Еретические движения на Руси в XIV - начале XVI вв - Исмаилова З.А.

Author: Исмаилова З.А.

Tags: христианство период феодализма (iv в - 1861 г) религия средневековье история руси ересь средневековая русь

ISBN: 978-5-6050496-7-8

Year: 2024

Similar

Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века

Государство и церковь на Руси XIV - XVI вв. Подвижники русской церкви

Русь и монголы: Исследование по истории Северо-Восточной Руси XII-XIV вв

Из истории русского средневекового источника (Акты X- XVI вв.)

Text

З.А. Исмаилова

ЕРЕТИЧЕСКИЕ ДВИЖЕНИЯ НА РУСИ
В XIV - НАЧАЛЕ XVI вв.

Брянск 2024

УДК 27-87(470)"1300/1530"
ББК 63.3(2)42/43-453
И-21

Исмаилова З.А. Еретические движения на Руси в XIV начале XVI вв./ З.А. Исмаилова - Брянск: ООО «Новый проект»,
2024. - 450 с.

ISBN 978-5-6050496-7-8

Книга посвящена русским средневековым ересям XIV начала XVI вв. - стригольникам и жидовствующим. Автор
рассмотрел эти движения в контексте эпидемических катастроф
XIV - XV вв., в условиях которых деформировались как
социальная структура общества, так и религиозные представления.
В монографии раскрыто, как эти изменения и деформации
вызывали к жизни протестные движения - социально-религиозные
брожения, самой зрелой формой которых в средневековом
обществе были ереси. Исследование предназначено для студентов
и
преподавателей
исторических
факультетов
и
всех,
интересующихся отечественной медиевистикой.

ОГЛАВЛЕНИЕ

От автора ...................................................................................... 4

ЧАСТЬ I. СТРИГОЛЬНИКИ ..................................................... 5
Введение .......................................................................................... 6
Глава 1. Послание пермского епископа Стефана против
стригольников как исторический источник................................ 43
Глава 2. Предпосылки стригольнического движения .............. 56
Глава 3. Эпидемия «Черной смерти» как условие
возникновения ереси стригольников .......................................... 70
Глава 4. Первый этап стригольнического движения:
середина 1350-х - середина 1370-х гг......................................... 80
Глава 5. Второй этап движения стригольников:
середина 1370-х - середина 1410-х гг............................................. 103
Глава 6. Третий этап стригольнического движения:
середина 1410-х - середина 1420-х гг. ...................................... 177
Заключение ................................................................................ 204
ЧАСТЬ II. ЖИДОВСТВУЮЩИЕ ......................................... 209
Введение ...................................................................................... 2 1 0
Глава 1. Предпосылки возникновения ереси........................... 246
Глава 2. Эпидемя 1466-1467 гг. как условие
возникновения ереси .................................................................. 262
Глава 3. Псковская церковная реформа 1468 г. ...................... 273
Глава 4. Социальные взгляды еретиков .................................... 28 1
Глава 5. Религиозные взгляды еретиков .................................. 294
Глава 6. Книжность еретиков.................................................... 3 19
Глава 7. Брожение умов до и после «конца времён».............. 334
Глава 8. Распространение ереси ................................................ 351
Глава 9. Гонение на еретиков.................................................... 363
Глава 10. Иосифлянская контрреформация............................. 38 1
Глава 11. Вопрос о церковных вотчинах
и расправа с еретиками ............................................................... 399
Заключение ................................................................................ 423
Послесловие ................................................................................ 427
Библиография ............................................................................ 429
3

От автора
Тема предлагаемой вниманию читателя книги многогранна.
Средневековые ереси - это, прежде всего, инакомыслие в условиях
духовного контроля церковных институтов. Это также и интересы
обездоленных слоев общества, выраженные в религиозной форме.
Наконец, это политика, церковная и государственная, в
определенной степени порождавшая ереси. Социальный ответ на
еретические движения также не был однороден - в податных
сословиях и правящих слоях находились и те, кто разделял
еретические идеи, и те, кто боролся с ними.
Учитывая опыт предшественников, мы рассмотрели русские
средневековые ереси (стригольников и жидовствующих) в
контексте эпидемических катастроф XIV - XV вв. «Великие
моры» губили тысячи людей, подрывали налаженный уклад
жизни, разрушали и без того хрупкую аграрно-ремесленную
экономику, тем самым обостряли межсословные и межклассовые
противоречия.
Градус
социального
напряжения
всегда
подскакивал в условиях эпидемических катастроф, подтоговляя
почву для возникновения протестных общественных движений, в
том числе и еретических. Во времена «великих моров»
деформировалось и религиозное сознание верующих чудовищные масштабы всенародного бедствия, его губительные
последствия, бессилие человека перед неумолимостью смерти,
предсметрные муки погибающих, непогребенные трупы мужчин,
женщин и младенцев, наполненные доверху общие могилы скудельницы, наконец, разлагающиеся человеческие останки
жертв моровых поветрий - всё это пагубным образом отражалось
на сознании, умонастроении и поведении людей. В таких условиях
и возникали «крамольные» мысли - зачатки будущих еретических
учений.
Книга состоит из двух частей. Первая часть посвящена
стригольникам, вторая - жидовствующим.

Часть I. Стригольники

Введение
Движение стригольников давно привлекло внимание
исследователей, что объяснимо его крупным историческим
масштабом
и
выраженными
специфическими
чертами:
своеобразным «вольнодумством» XIV столетия, близкими
простому народу идеалами «дешевой», т.е., бедной церкви,
яркостью и стройностью «еретического» учения и др.
Досоветская историография

История научного изучения стригольников начинается на
излете XVIII столетия. К этой теме традиционно проявляли
внимание священнослужители и рассматривали ее в контексте
церковных расколов. В 1795 г. протоиерей А. Иоаннов издал в
Петербурге «Полное историческое известие о древних
стригольниках и новых раскольниках, так называемых
старообрядцах»1.
А. Иоаннов опубликовал источники по теме - выдержки из
«Просветителя» Иосифа Волоцкого2, Послание патриарха Антония
(с лакунами по позднему списку)3, Грамоту патриарха Нила
против стригольников (Иоаннов неверно атрибутировал ее
патриарху Филофею)4, Послание митрополита Фотия против
стригольников от 1416 г., сильно сократив его5.
А. Иоаннов - апологет Церкви и обличитель стригольников.
Последних он называл «лжеучителями, кои разсевали раздоры
публично, а наипаче в Новегороде и во Пскове»6. Условиями
возникновения «ереси» Иоаннов считал последствия татарского
нашествия, иноземное угнетение, «посему церковные дела мало1 Иоаннов А. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых
раскольниках, так называемых старообрядцах. Ч. 1. СПб., 1855.
2 Там же. С. 2-6.
3 Там же. С. 7-11.
4 Там же. С. 12-14.
5 Там же. С. 15-16.
6 Там же. С. 2.

помалу пришли в замешательство, благоустройство разрушилось,
неприметно вкрался раскол...»77.
Практику симонии, совершения таинства священства за
плату (мзду), осуждаемую стригольниками, А. Иоаннов
оправдывал: «Обычай сей хотя был древний, и ни мало
непредосудительный, понеже был дозволенный Государями; но
развратники (стригольники - авт.) из того немощным делали
соблазн.»8. За доходы и привилегии священников и епископов
стригольники, по мнению А. Иоаннова, «всю Церковь порочили и
оный раздор в людях посеяли»99.
Таким образом, А. Иоаннов ввел в научный оборот
источники по теме стригольничества, высказал свой взгляд на
условия возникновения «ереси», связал ее с Новгородом и
Псковом. Результаты его труда оказали влияние на Н.М.
Карамзина и других историков, писавших о стриголниках в первой
половине XIX в.
Н.М. Карамзин в своем знаменитом труде - «История
Государства Российского» - несколько строк уделил и
стригольникам. Историк считал, что «ересь» возникла в
Новгороде, хотя источники не дают оснований для такого
вывода10. Н.М. Карамзин верно указал на главный пункт в учении
стригольников - критику ими практики симонии. В духе своего
«сентиментального» века историк писал о «нескромных, дерзких
речах еретиков», «благоразумном убеждении» их церковными
иерархами, «удовольствии всех правоверных», когда якобы
свершилось примирение «еретиков» с церковью11. Карамзин
допустил и такие утверждения, которые не подтверждаются
достоверными историческими источниками - о том, что многие
люди, поддавшись проповеди стригольников, перестали ходить в

7 Там же. С. 1-2.
8 Там же. С. 17.
9 Там же. С. 23.
10 Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. IV-VI. Тула, 1990. С. 240.
11 Там же. С. 240-241.

церковь, что народ был озлоблен на «еретиков» и утопил их вождей в
Волхове12.
В целом, краткий рассказ Н.М. Карамзина о стригольниках
не только не давал достоверного представления о них, но вводил
читателя в глубокое заблуждение. Историк поспешно и ошибочно
сделал такие выводы, которые оказали большое влияние на его
последователей.
В 1831 г. митрополит Евгений издал в Киеве «Историю
княжества Псковского», где затронул и тему стригольников13.
Помимо источников, изданных протоиереем А. Иоанновым, он
пользовался также Никоновской летописью, которая «щедра на
домыслы»14. Именно из этой летописи митрополит почерпнул
недостоверное известие 1355 г. о присылке из Константинополя в
Новгород патриаршей грамоты, в которой определялись размеры
ставленнических пошлин15.
Для
митрополита
Евгения
стригольники
это
«расколоучители»16, порочившие священство17. Они, по его мнению,
всеяли в православие «ожесточенный разврат», который «слишком
уже укоренился и тайно разлился от Новгорода и Пскова в другие
страны»18, что, однако, не подтверждается достоверными
историческими источниками. Такое явление, как движение
стригольников, затронуло только Псков и, вероятно, Новгород, но не
вышло за границы этих двух вечевых республик.
Причинами
возникновения
стригольнической
«ереси»
митрополит считал церковные неустройства - «великие пошлины с
поставления в духовные чины, а наипаче зазорная жизнь святокупцев

12 Там же.
13 Евгений (Болховитинов), митрополит. История княжества Псковского. Ч. III. Киев,
1831.
14 Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. Л.,
1987. С. 146.
15 Евгений (Болховитинов), митрополит. История княжества Псковского. С. 23.
16 Там же. С. 24.
17 Там же. С. 27.
18 Там же. С. 25.

и особенно некоторых вдовых священнослужителей...»19. Учение
стригольников церковный иерарх изложил скупо - еретики не
признавали «ни Церковь, ни священство, ни таинства»20.
Митрополит бездоказательно утверждал, что стригольники
просуществовали в Пскове до конца XV в., когда были
подвержены церковному «розыску», в результате чего многие из
них ушли за границу в Литву, Польшу, Швецию и Курляндию, а
некоторые укрылись и по Псковской области. «Отрасти их под
именем Беспоповщинских раскольников и доныне здесь
существуют»21
21.
В 1838 г. появилось первое значительное исследование,
посвященное стригольникам. Его автор - студент Московской
Духовной Академии Н. Руднев. Его книга называлась
«Рассуждение о ересях и расколах, бывших в Русской Церкви со
времени Владимира Великого до Иоанна Грозного»22. Во введении
Руднев выступил апологетом Церкви, «чистой» православной
веры, и, наоборот, порицал «еретиков» и раскольников как «врагов
истины», а их учение называл «ложными мнениями», «новыми
лжеучениями»23
23.
Несмотря на такой тенденциозный подход, Н. Руднев именно
исследовал тему, а не догматизировал, изучал ереси в
историческом разрезе, стремился раскрыть причины их
зарождения, развитие, распространение, борьбу Церкви с ними,
влияние «ересей» на «последующие времена»24
24.
Изучая стригольничество, исследователь пользовался, в
основном, теми источниками, которые были введены в научный
оборот его предшественником А. Иоанновым25. Но он верно

19 Там же. С. 38.
20 Там же. С. 25.
21 Там же. С. 37-38.
22 Руднев Н. Рассуждение о ересях и расколах, бывших в Русской Церкви со времени
Владимира Великого до Иоанна Грозного. М., 1838.
23 Там же. С. 1-2.
24 Там же. С. 2.
25 Там же. С. 77-79.

атрибутировал послание против стригольников в Псков от 1382 г.
константинопольскому патриарху Нилу, а не Филофею26.
Н. Руднев стремился выявить истоки стригольнической «ереси».
Он указал на ее туземное, отечественное происхождение, считал, что
она зародилась в Пскове и Новгороде, писал о «чувстве свободы, духе
вольности», отличавшим новгородцев, как о предпосылках
возникновения стригольничества 27
27.
Н. Руднев верно определил основное в учении
стригольников - осуждение пороков духовенства, практики
симонии, непризнание церковной иерархии, погребальных и
поминальных обрядов28. В то же время исследователь исказил
учение «еретиков». Как студент духовной академии, он не желал
замечать языческую архаику в этом учении, и обряд покаяния
земле, проповедуемый стригольниками, представил читателя как
покаяние Богу: «...они (стригольники - авт.) положили, что
довольно приносить покаяние пред одним Богом, в сокрушении
сердца повергаясь на землю»29
29.
На воззрения Н. Руднева большое влияние оказал Н.М.
Карамзин. Идеалистическая точка зрения обоих историков
выразилась в том, что Карамзин называл основателя
стригольнической ереси бывшего дьякона Карпа «ревностным
суевером»30, а Руднев считал, что «еретики» сами обманывались
своими «мнимо-чистыми религиозными чувствами»31. Руднев
заимствовал у Карамзина и его вольное допущение, что Карп с
товарищами были казнены народом32, хотя в источнике
(новгородской летописи) не сказано, кем была совершена казнь33.
Возможно, что это известие оба историка почерпнули из позднего

26 Там же. С. 78.
27 Там же. С. 85.
28 Там же. С. 73-74.
29 Там же. С. 74.
30 Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. IV-VI. Тула, 1990. С. 240.
31 Руднев Н. Рассуждение о ересях и расколах. С. 75.
32 Там же. С. 76.
33 ПСРЛ. Новгородские и псковское летописи. СПб., 1848. С. 72.

и недостоверного источника - сочинения Зиновия, обличавшего
ересь Феодосия Косого в середине XVI в.34.
Н. Руднев обратил внимание и на ситуацию внутри Русской
Церкви, раздоры в митрополии и противоречия между нею и
новгородским архиепископством, препятствовавшие борьбе с
«еретиками»35
35.
Исследователь
стремился
определить
и
влияние
стригольников на «последующую судьбу Церкви Русской». В
целом, верной является его мысль о том, что «еретики»
способствовали началу длительного процесса реформирования
Церкви, поднятию дисциплины в среде белого и черного
духовенства36. Однако, Н. Руднев ошибался, когда связывал с
влиянием стригольников церковные запреты для вдовых
священников37. Такие запреты появились до возникновения
стригольнического движения, во времена митрополита Петра38.
Таким образом, первый исследователь темы Н. Руднев применил
к изучаемому явлению исторический подход, верно указал на
отечественное происхождение «ереси» стригольников, определил
главные пункты их учения, осветил борьбу Церкви с ними. Однако
тенденциозность исследователя не позволила ему вскрыть глубинные
причины движения стригольников, всесторонне раскрыть его учение,
масштаб и историческое значение.
В 1849 г. архиепископ воронежский и задонский Игнатий
опубликовал книгу - «История о расколах в Церкви
Российской»39, часть которой посвящена стригольникам. Игнатий
традиционно для церковного историка считал стригольников
раскольниками и «отщепенцами»40. Он расширил круг источников

34 Руднев Н. Рассуждение о ересях и расколах. Примечания. С. 25-26.
35 Там же. С. 76-77, 79-80.
36 Там же. С. 88-91.
37 Там же. С. 89-90.
38 Стоглав. Казань, 1862. С. 346.
39 Игнатий, архиепископ. История о расколах в Церкви Российской. СПб., 1849.
40 Там же. С. 35.

по теме, использовав не одну, а три грамоты митрополита Фотия
против стригольников41
41.
Предпосылками «ереси» стригольников, по мнению
архиепископа, были положение Псковской церковной общины,
зависимой от Новгорода и тяготившейся этой зависимостью, а
также «общий одушевляющий дух вольности» псковичей42.
Игнатий заложил традицию считать «ересь» стригольников
не отечественной, «самородной» по происхождению, а «наносной
из-за границы»43. Он сближал учение стригольников с учением
гуситов44. Через торговые и политические связи Новгорода и
Пскова с Прибалтикой, Германией и Швецией, полагал
архиепископ, гуситские идеи могли проникнуть в Северную
Русь45.
Игнатий изложил учение стригольников, но сделал это крайне
неточно: стригольники никогда не проповедовали того, что приписал
им архиепископ46
46.
Игнатий считал, что у стригольников существовало свое
общество, в котором они назначали своих священников
посредством приговора. Такие священники совершали обряд
крещения, а простолюдины молились и читали поучения. Каялись
стригольники, по мнению архиепископа, пред образом Спасителя
или «к матери сырой земле»47. Все эти утверждения, за
исключением обычая покаяния земле, не находят подтверждения в
исторических источниках.
В объяснении отдельных пунктов учения стригольников
Игнатий последовал за их обличителем пермским епископом
Стефаном. Так, он считал, что Карп, основатель стригольничества,
отвергал погребальные обряды только с той целью, чтобы
«прикрыть бесчестие свое в глазах людских». Архиепископ
41 Там же. С. 51-53.
42 Там же. С. 41-42.
43 Там же. С. 43-44.
44 Там же. С. 44.
45 Там же. С. 45.
46 Там же. С. 36-36.
47 Там же. С. 36.

почему-то приписал Карпу идею об отрицании воскресения
мертвых48
48.
«Какая же была сокровенная, истинная причина, или сила
ереси стригольнической? - задавался вопросом Игнатий и отвечал.
- Общая сила страстей человеческих и исконного того искусителя
рода человеческого, который возбуждает, раздувает страсти»49. Но
даже при таком подходе к объяснению исторических явлений
церковный иерарх XIX в. вынужден был признать, что «сила ереси
стригольнической» заключалась в осуждении «еретиками»
поборов духовенства50.
В XIX в. такие крупные историки, как С.М. Соловьев и Н.И.
Костомаров, в своих обобщающих трудах по отечественной
истории останавливались и на стригольниках. Как правило,
рассказ о стригольниках в их сочинениях опирался на уже
известные источники.
С.М.
Соловьев
решил вопрос о возникновении
стригольнической ереси в духе государственно-юридической
школы. В центре внимания историка - правовые отношения
Новгорода и Пскова, новгородского архиепископа и псковской
гражданской общины. С.М. Соловьев считал, что условием
возникновения стригольнической ереси было стремление
псковичей избавиться от церковной зависимости от Новгорода:
отрицая церковную иерархию, «еретики» отрицали и власть
новгородского архиепископа. «Споры о подъездах, судах, жалобы
на убытки дали повод - и вот явилась ересь стригольников.. ,»51.
Н.И. Костомаров вслед за Н. Рудневым писал о
свободолюбии новгородцев и псковичей, духе народовластия как
об условиях возникновения стригольнической «ереси»52.
48 Там же. С. 37.
49 Там же. С. 39.
50 Там же. С. 40.
51 Соловьев С.М. Сочинения. Книга II. История России с древнейших времен. Т. 3-4.
М., «Мысль», 1988. С. 578.
52 Костомаров Н.И. Русская республика. Северно-русские народоправства во времена
удельно-вечевого уклада (История Новгорода, Пскова и Вятки). М., Смоленск, 1994.
С. 530-532.

Пересказав учение стригольников, историк пришел к выводу, что
оно «подрывало всё видимое здание Церкви»53. «Всё церковное
здание падало и теряло свою святость в умах еретиков». Отсюда
следовал вывод, что стригольники отрицали Церковь как
социальный институт54
54.
Н.И. Костомаров считал, что на позднем этапе своего
развития стригольничество распалось на два толка. От его
основного ствола отделились те, кто отрицал воскресение
мертвых. Историк полагал, что такое отрицание ясно «показывает
уже материализм»55. Идею о распаде позднего стригольничества
на разные течения в дальнейшем поддержал М.К. Любавский,
который считал, что этот распад был одним из условий заката и
гибели стригольнической «ереси»56.
Известный церковный историк XIX столетия - митрополит
московский и коломенский Макарий в своем объёмном труде
«История Русской церкви» уделил стригольникам несколько
страниц. Традиционно для представителя церковной иерархии
Макарий называл стригольников «расколоучителями», их учение «лжеучением», а объединение (если таковое имелось) - сектой57.
Категорическим являлось мнение митрополита, что стригольники
отделились не только от Церкви, но и ото «всего общества
верующих»58. Такое мнение не подтверждается источниками.
Несмотря на категоричные оценочные суждения, Макарий
применил к изучаемому явлению исследовательский подход. Он
выявил и подчеркнул условия возникновения стригольнической
«ереси» - практика симонии и церковные поборы, пороки
духовенства - его «непорядочная и нертезвенная жизнь»59
59.
Отметил основные пункты в учении стригольников и сделал это, в
53Там же. С. 533.
54 Там же. С. 534.
55 Там же. С. 537.
56 Любавский М.К. Русская история от Скифии до Московии. М, 2012. С. 255.
57 Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской церкви. Кн. 3. Отд. 1. М., 1995.
С. 94, 99, 100.
58 Там же. С. 94.
59 Там же. С. 99.

целом, точно, не искажая свидетельств тех источников, которые
были у него в руках60. Однако Макарий, как церковный историк,
не решился сказать о самом радикальном выводе, к которому
пришли «еретики» - об отрицании ими воскресения мертвых.
«Раскол стригольников, - заключил митрополит, - был плодом
своего времени и произведением русской почвы»61.
Макарий признал, что учение стригольников «нашло
сочувствие в народе: они приобрели себе последователей и в
Новгороде и в Пскове»62. Это, по его мнению, стало причинною
раскола в церкви и уменьшения православной паствы. Но Церковь
справилась с «еретиками» во времена митрополита Фотия63.
Другой историк церкви Е.Е. Голубинский также не обошел
вниманием стригольников. Он пользовался уже известными
источниками и верно атрибутировал послание патриарха Антония
пермскому епископу Стефану64.
Е.Е. Голубинский считал стригольников не «еретиками», а
раскольниками, так как их учение, по его мнению, не
противоречило церковным канонам. Вслед за митрополитом
Макарием он применил к ним термин «секта»65, неудачный, по
нашему мнению. Условиями зарождения стригольничества, по
мнению историка, было своеобразие положения Пскова в
церковной иерархии русской митрополии. В Пскове не было
своего епископа, и поэтому церковный надзор за религиозной
жизнью был слабым, отсюда возникала возможность рождения
«ересей» и расколов66.
Такой взгляд вытекал из теории государственно
юридической
школы,
был
ответвлением
соловьевского
представления,
отличался
чрезвычайной
узостью
и

60 Там же. С. 94, 96.
61 Там же. С. 99.
62 Там же. С. 100.
63 Там же. С. 99-100.
64 Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. II. Ч. 1. М., 1997. С. 402.
65 Там же. С. 396-397.
66 Там же. С. 396-399.

односторонностью, не учитывал другие условия социально
религиозной, политической и экономической жизни псковичей.
Е.Е. Голубинский пересказал учение стригольников,
обстоятельно и неторопливо67, но тенденциозно. Покаяние и
исповедь
стригольников
земле
он
объяснил
как
коленопреклоненную молитву в храме68! А об отрицании
стригольниками воскресения мертвых и вовсе умолчал.
Чрезвычайная узость взгляда Е.Е. Голубинского проявилась и
в определении им социальной базы стригольнического движения.
По его мнению, «еретики» объединяли в своих рядах немногих
людей, осуждавших симонию и пороки духовенства. Симония
была распространенной и привычной практикой в тогдашней
церковной среде, и поэтому ее осуждение «еретиками» не
встретило, по мнению историка, сочувствия и поддержки в
псковском обществе. «Еретики» якобы были исключением из
этого
общества,
«исключительно
строгими»
людьми,
нравственными ригористами, кто им мог сочувствовать? Отсюда
Голубинский делал вывод, что «секта стригольников не была
многочисленна и вовсе не имела широкой распространенности»69
69.
Она была «маленьким противуцерковным обществом» или
«маленьким кружком», считавшим своих адептов единицами и
десятками70. Такой вывод был глубоко ошибочным, и в
дальнейшем опровергнут светскими историками.
В 1882 г. в свет вышла книга А.С. Архангельского,
посвященная двум крупным церковно-политическим деятелям Руси
рубежа XV-XVI вв. - Нилу Сорскому и Вассиану Патрикееву71. В
завершении книги автор остановился на «ересях», будоражиших
русское общество в эпоху древности и средневековья. Неудачен, по
нашему мнению, общий план этого раздела монографии. А.С.
Архангельский соединил в одном тексте рассмотрение двух
67 Там же. С. 399-407.
68 Там же. С. 399.
69 Там же. С. 404.
70 Там же. С. 404, 407.
71 Архангельский А.С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и
идеи в Древней Руси. СПб., 1882.

еретических движений - стригольничества и «жидовствующих», при
этом не всегда проводя четкую грань между ними. Поэтому
получилось, что некоторые пункты учения «жидовствующих»
невольно приписаны им стригольникам72
72.
Очерк А.С. Архангельского о «ересях» - это не
фундментальное исследование, а фактически дополнение к
основному его труду, поэтому автор не задавался вопросами о
предпосылках стригольнического движения, его размахе,
причинах поражения и т.д. Он пересказал учение стригольников,
добавив к уже известным его пунктам, такой как отрицание
монашества73. Этот вывод исследователя основан на неточном
понимании источника и впоследствии был заимствован советской
исследовательницей Н.А. Казаковой. Неточным был и другой вывод
А.С. Архангельского - об отрицании стригольниками «всей
церковной обрядности и внешности»74. Вслед за Н.И. Костомаровым
А.С. Архангельский считал, что в отрицании стригольниками
воскресения
мертвых
усматривается
материалистическое
75
мышление75.
В конце XIX в. вновь появились исследования, в которых
возникновение стригольнического движения связывалось с
зарубежными религиозно-еретическими влияниями - восточными
или западными. Ф.И. Успенский сближал русских стригольников с
византийскими и болгарскими богомилами76. Он писал о дуализме
их учения, сходстве их взглядов на таинство причащения с
богомильскими воззрениями, сближал стригольнический обычай
покаяния земле с богомильской формой исповеди и даже обряд
пострижения находил общим у стригольников и богомилов77. В
итоге Ф.И. Успенский сделал вывод, что стригольники
представляли собой «богомильскую секту, перенесенную в
72 Там же. С. 262.
73 Там же. С. 257.
74 Там же. С. 261.
75 Там же. С. 269.
76 Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891. С.
377-378.
77 Там же. С. 384-385, 387, 388.

Россию при посредстве южных славян»78. «Стригольничество есть
богомильский отпрыск», - такою мыслью завершил исследователь
свою книгу79
79.
Аргументация
Ф.И.
Успенского
отличалась
формалистичностью и совершенно не учитывала исторические
реалии. Вывод о дуализме учения стригольников опирался на
известие источника, выхваченное из контекста, а другие параллели
между двумя учениями - богомильством и стригольничеством противоречили достоверным показаниям источников. В XX в.
последовательницей Ф.И. Успенского во взгляде на стригольников
выступила Т.А. Сидорова80.
Н.С. Тихонравов сравнил стригольников с немецкой сектой
хлыстов (крестовых братьев, гейсслеров). Это движение
активизировалось в Германии в середине XIV в., после эпидемии
«Черной смерти». Хлысты всенародно бичевали себя, переходя из
одной местности в другую, и призывали всех к такому же
«кровавому общественному покаянию»81.
Сходство между немецкими крестовыми братьями и русскими
стригольниками Н.С. Тихонравов усмотрел в том, что и те, и другие
отвергали священство и церковную иерархию, претендовали на роль
пастырей и учителей христиан, не признавали церковные обряды и
таинства, исповедовались земле или лежа на земле, а не
священникам82. В итоге исследователь писал, что «учение
стригольников во всем вполне совпадает с мнениями немецких
хлыстов»83, и называл стригольников «русскими хлыстами»84.
Аналогия Н.С. Тихонравова была слабой. Общие черты двух
«еретических» движений, немецких гейсслеров и русских
78 Там же. С. 388.
79 Там же.
80 Сидорова Т.А. Волотовская фреска «Премудрость созда себе дом» и ее отношение
к новгородской ереси стригольников в XIV в. // Труды отдела древнерусской
литературы Института русской литературы АН СССР. Л., 1971. Т. 26. С. 227-228.
81 Тихонравов Н.С. Сочинения. Т. I. Древняя русская литература. М., 1898. С. 212.
82 Там же. С. 212-216.
83 Там же. С. 215.
84 Там же. С. 215.

стригольников, отмеченные им, были характерны в той или иной
степени для большинства средневековых «ересей». А обычай
исповеди земле, отличавший стригольников, не имел ничего
общего с обычаем хлыстов ложиться на землю и подвергаться
бичеванию.
Последователем Н.С. Тихонравова во взгляде на генезис
стригольнического движения в XX в. выступил М.Н. Сперанский,
который писал, что «стригольники во многом близко подходят к
западным самобичевателям, во многом оказалось и их учение
аналогичным западному»85.
Н.С. Тихонравов первым отметил влияние эпидемии
«Черной смерти» на религиозную жизнь европейцев и еретические
движения. «Повальные болезни, - писал он, - имеют огромное
значение в истории человеческой культуры. Это значение не
всегда оценивается историками в должной степени»86. «Черная
смерть произвела среди народов такое духовное потрясение, какое
не имеет себе равного»87. «Целые города и местности быстро
вымирали, и испуганное население разбегалось искать себе новых
жилищ. Смерть сделалась героем дня. В виду неотвратимых
ударов слепой силы, под постоянным страхом за свою жизнь люди
бросались в мистицизм, удалялись от мира и в молитве, часто под
монашеской одеждой, искали отрады и успокоения от страшных
сцен настоящего и от ужасов ада, которые мерещились их
запуганному воображению»88.
Таким образом, Н.С. Тихонравов поставил вопрос о влиянии
крупных эпидемий на религиозную жизнь народов. Это был новый
подход, который, к сожалению, не был развит исследователем на
отечественном материале. В XX в. историки почти не обратили
внимания на мысль Н.С. Тихонравова, упоминая о ней вскользь в
историографических обзорах. Только М.Н. Сперанский подхватил
и развил эту мысль и считал, что эпидемия «Черной смерти»
способствовала
выработке
не
только
мистического
85 Сперанский М.Н. История древней русской литературы. СПб., 2002. С. 345.
86 Тихонравов Н.С. Сочинения. Т. I. Древняя русская литература. Дополнения. С. 133.
87 Там же. С. 135.
88 Там же. С. 211.

мироощущения, но и способствовала возникновению аскетических
или эпикурейских настроений в обществах Западной и Восточной
Европы89.
Итак,
в
досоветский
период
история
изучения
стригольничества
прошла
длительный
путь.
Первыми
исследователями темы были представители Русской православной
церкви. Это направление, условно назовем его «церковное», не
стремилось выявить условия и предпосылки движения, и
объясняло его заблуждениями «еретиков», искажало его учение. В
30-е гг. XIX в. возникло второе направление в изучении
стригольничества - «романистическое», ярким представителем
которого
был
Н.
Руднев,
объяснявший
зарождение
стригольнического
движения
«духом
свободолюбия
и
народовластия» новгороцев и псковичей. Такие представления
продержались до 60-х гг.
Середина XIX в. стала временем, когда рождалось третье
направление в исследовании темы - юридическое, крупнейшим
представителем которого был С.М. Соловьев. «Государственники»
объясняли возникновение стригольничества, исходя из своей
теории - противоречиями между высшими звеньями в
государственно-церковном управлении, в то время, как само
движение, охватившее низшие слои населения, осталось за
рамками их внимания. Юридическое направление оставалось
господствующим до начала XX в., а его влияние проследживается
до 30-х гг. XX в.
В 60-е гг. XIX в. стали пробиваться ростки новых подходов в
изучении
темы
стригольничества.
Зарождение
материалистического направления в исторической науке повлияло
на взгляды таких историков, как Н.И. Костомаров и А.С.
Архангельский, усматривавших в учении стригольников элементы
материалистического мышления. В конце XIX в. в работах Н.С.
Тихонравова был поставлен вопрос о влиянии эпидемических
катарстроф на «еретические» движения. Судьба этих новых идей

89 Сперанский М.Н. История древней русской литературы. С. 342.

была различна - материалистический подход был развит в
советский период, а воззрения Н.С. Тихонравова отброшены.
В последней четверти XIX в. сохранялось и «церковное»
направление, модернизированное в новых условиях, испытавшее
влияние «юридического» направления. Но оно переживало явный
кризис - в трудах его крупнейшего представителя Е.Е.
Голубинского учение стригольников искажалось, а масштаб и
значение их движения умалялись.
Советская историография

В советский период тема ересей получила дальнейшее
развитие. Она была созвучна антицерковным настроениям
атеистического государства, наполнена социально-экономическим
содержанием, испытала свойственную советской исторической
науке «модернизацию» явлений прошлого.
Н.М. Никольский в «Истории русской церкви» (1930)
характеризовал
стригольничество
как
протестантскореформационное движение90. Термин «движение» впервые был
применен к стригольникам и навсегда закрепился за ними. Он
отражал массовость и историческую длительность явления.
Н.М. Никольский в духе классовой теории считал, что
причинами возникновения стригольничества были экономические
интересы. Городской церковный мир Пскова, по его мнению,
вступил в конфликт со своим феодальным сеньором новгородским архиепископом. Природа конфликта была
экономической - псковичи не желали посылать новгородскому
владыке ежегодную дань. Конфликт разрешился компромиссом,
предоставлением Пскову самостоятельности и ограничением
поборов архиепископа, но «нашлись непримиримые элементы,
которые не хотели довольствоваться таким компромиссом»91
91.
Этими элементами и были стригольники, которые, чтобы вовсе не
платить в Новгород ничего, отвергли законность высшей
90 Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1985. С. 86.
91 Там же. С. 84.

церковной иерархии92. Как видим, точка зрения Н.М. Никольского
была марксистской вариацией представлений С.М. Соловьева.
Такой взгляд на стригольников был предельно упрошенным,
не учитывавшим исторические реалии. Стригольники были
выходцами из самого низшего звена священнослужителей, их
интересы были далеки от архиепископской кафедры Новгорода,
они осуждали свое местное духовенство, а не только
новгородского владыку.
А.Д. Седельников в 1930-е гг. первым глубоко рассмотрел
вопрос о внутренних социальных предпосылках стригольнической
«ереси». Этими предпосылками, по его мнению, были обособленное
положение псковской церковной общины, ее вражда к митрополии, с
одной стороны, и разложившееся духовенство, с другой93
93. В таком
подходе было соединение старой теории юридической школы с новым
социально-экономическим направлением.
Исследователь справедливо подверг критике взгляды тех
авторов, которые выводили движение стригольников извне,
объясняли его внешними влияниями94. «История движения со
своей стороны поясняет, - писал он, - насколько глубоко его
прошлое и насколько оно туземно»95
95.
А.Д.
Седельников
предпринял
попытку
выявить
средневековую литературу, принадлежавшую перу «еретиков».
Так как стригольники были людьми «книжными», использовали
«писание книжное» для проповеди своих взглядов, то, наверняка,
рассуждал исследователь, должны были сохраниться следы их
деятельности, рукописные собрания их поучений. К таким
собраниям А.Д. Седельников отнес Измарагд старшего типа, в
котором присутствовали «обличительные тирады по адресу
духовенства»96, а также сборник Государственной Публичной
92 Там же.
93 Седельников А.Д. Следы стригольнической книжности // Труды Отдела
древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. I. Л., 1934. С.
125-126.
94 Там же. С. 121-123.
95 Там же. С. 136.
96 Там же. С. 128-130.

библиотеки Петербурга из Софийского новгородского собрания №
1262, известный сейчас как «Трифоновский» сборник по имени
его бывшего владельца97.
Этот сборник псковского происхождения был составлен в
1380-х гг. и содержал произведения, направленные против
пороков духовенства: переводной греческий трактат Власфимия
против «святокупства», занявший свыше трети всего объема
рукописи, «Слово о лживых учителях», бичующее невежество и
лихоимство церковников, и др.98 По мнению А.Д. Седельникова,
сборник, «не являясь вышедшим непосредственно из-под
сектантского пера, весьма последовательно несет в себе
стригольнические
интересы...
сохраняет
физиономию
99
стригольничества»99.
Признавая
критический
настрой стригольников
по
отношению к официальной Церкви, исследователь, тем не менее,
считал, что их движение было «слишком ортодоксальным и
консервативным», т.к. они защищали церковный канон100. Такой
вывод противоречил собранным самим же А.Д. Седельниковым
фактам, характеризовавшим стригольников, и в дальнейшем был
отвергнут отечественными исследователями.
Дело по отысканию «следов» стригольнической книжности,
начатое А.Д. Седельниковым, продолжил Н.П. Попов. Он
согласился с А.Д. Седельниковым в том, что старший русский
Измарагд является произведением, близким к идеологии
стригольников: «Памятник возник в стригольнических кругах и
полон резких нападок на представителей господствующей
церкви»101. Исследователь даже полагал, что Румянцевский список
старшего Измарагда - это и есть то самое «писание книжное»,
которое стригольник Карп «списа на помощь ереси своей»102.
97 Там же. С. 130-131.
98 Там же. С. 132-133.
99 Там же. С. 135.
100 Там же. С. 130.
101 Попов Н.П. Памятники литературы стригольников // Исторические записки АН
СССР. 1940. № 7. С. 44.
102 Там же. С. 41.

Помимо старшего Измарагда Н.П. Попов отнес к
стригольнической литературе и такой памятник древне
церковного происхождения, как «Златая Чепь», что доказывается,
по его мнению, такими особенностями произведения, как
обращение к мирянам, апелляция к традициям первохристианства,
нападки на попов кривой веры, т.е. церкви официальной,
обвинение их в том, что они, как свиньи, загадили виноград
Христов и др.103
Основываясь на некоторых, не самых основных, особенностях
двух указанных произведений, Н.П. Попов сделал вывод, что
«русское стригольничество создавалось под прямым влиянием
реформаторских идей вальденсов»104 - западного еретического
движения, возникшего в конце XII в. на юге Франции. Такой
вывод, однако, не был доказан исследователем и в дальнейшем
был отвергнут историками стригольничества.
И.У. Будовниц в своей монографии «Русская публицистика
XVI века» посвятил несколько страниц стригольникам105. По его
мнению, «ересь» стригольников - «типичная средневековая
городская ересь в ее классическом выражении»106. Она имела «ярко
выраженный социальный характер», так как «еретики» протестовали
против социального неравенства и засилья богачей107.
И.У. Будовниц в отличие от большинства других
исследователей считал родиной «ереси» Новгород, а не Псков, и
относил ее зарождение к 70-м, а не к 50-м гг. XIV в.108, что не
подтверждается историческими источниками.
Предпосылками возникновения стригольнического движения
историк полагал целую группу условий: развитую торгово
промышленную деятельность Новгорода и Пскова, резкое
социальное неравенство в этих городах-государствах, их крепкое

103 Там же. С. 50.
104 Там же. С. 57.
105 Будовниц И.У. Русская публицистика XVI века. М.; Л., 1947. С. 43-48.
106 Там же. С. 45.
107 Там же. С. 43, 46.
108 Там же. С. 43.

бюргерство и «широкие связи с заграницей, откуда получались не
только товары, но и новейшие идеи»109
109.
И.У. Будовниц осветил основные пункты учения
стригольников, но умолчал о двух самых неоднозначных из них исповеди и покаянии земле и отрицании воскресения мертвых110.
Первое крупное специальное научное исследование,
посвященное стригольникам, появилось в 1955 г., когда Н.А.
Казакова совместно с Я.С. Лурье издала книгу - «Антифеодальные
еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв.», в первой
части которой повествуется о стригольниках111.
Н.А. Казакова сузила круг исторических источников темы.
Она отвергла источники, введенные в научный оборот А.Д.
Седельниковым и Н.П. Поповым, как не имеющие, по ее мнению,
отношения к стригольническому движению. Такие памятники как
«Трифоновский» сборник и старший Измарагд остались вне поля
зрения исследовательницы.
Н.А. Казакова применила к стригольникам классовый
подход и считала их движение религиозной формой классовой
борьбы. Движение, по ее мнению, было городским и охватило
Новгородскую и Псковскую земли112. Она выявила предпосылки
движения - высокий уровень социально-экономического развития
Новгородкой и Псковской республик, значительная роль
посадского населения в их управлении, положение Церкви как
феодально-сеньориального института113.
Исследовательница
разработала
вопросы
идеологии
движения стригольников. Основными ее элементами она считала
отрицание церковной иерархии и духовенства как сословия,
Церкви как социального института, непризнание церковных
таинств причастия и исповеди, на позднем этапе развития

109 Там же. С. 44.
110 Там же. С. 45-46.
111 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI вв. М.; Л., 1955. С. 7-67.
112 Там же. С. 67-68.
113 Там же. С. 16-37.

движения - также отрицание монашества, догмата Троицы и
воскресения мертвых114
114.
Н.А. Казакова выделила три течения в движении
стригольников, самым радикальным из которых было левое
течение. Его представители отрицали такой ключевой постулат
христианского
вероучения,
как
воскресение
мертвых.
Исследовательница не выявила причины этого, но считала что,
таким образом, «стригольники, сами того, не сознавая, выступали,
как стихийные материалисты»115.
Таким образом, в первом крупном исследовании советского
периода, посвященном стригольникам, были развиты в духе
классовой теории взгляды дореволюционных историков, в
особенности Н.И. Костомарова, на то же явление. У Н.И.
Костомарова Н.А. Казакова заимствовала и мысль о политическом
устройстве Новгорода и Пскова как об условии зарождения
стригольничества, и вывод об отрицании «еретиками» Церкви как
социального института, и суждение о материалистической
природе позднего учения стригольников, и наблюдение о распаде
стригольничества на позднем этапе существования на разные
течения-толки.
В 1959 г. за рубежом, в Париже, была опубликована книга
А.В. Карташева «Очерки по истории русской церкви»116,
отдельная глава которой посвящена ересям, в т.ч. стригольникам.
Автор привлек к исследованию темы такой источник как
церковный трактат «Власфимия», что с греческого значит «хула на
еретики»117, известный уже А.Д. Седельникову. Трактат входит в
состав «Трифоновского» сборника и датирован временем Ивана
Калиты (1328-1340). Он содержит 67 глав, в которых приведены
изречения отцов церкви и канонические постановления против
симонии. По мнению, А.В. Карташева, «это - труд какого-то
ревнителя, вдохновлявшегося может быть внутри-церковными, а

114 Там же. С. 45-65.
115 Там же. С. 65.
116 Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. I. М., 1991.
117 Там же. С. 483.

может и сектантскими настроениями»118. Основываясь на этом
источнике, а также на уже известных и изданных посланиях
духовенства исследователь вскрыл факты споров из-за симонии в
русском церковно-приходском обществе - эти «споры были,
можно сказать, злобой дня для XIV века»119.
В ответе на вопрос о предпосылках стригольнического движения
А.В. Карташев не был оригинален. Он повторил тезис Н.И. Костомарова
о «республиканских нравах новгородцев», благоприятствовавших
развитию ереси120.
А.В. Карташев первым поставил вопрос о предтечах
стригольников и также первым обратил внимание на решения
Владимирского церковного собора 1274 г. в контексте
стригольнического движения. По мнению историка, «собор
реагировал на издавна накопившееся и широко разлившееся
оппозиционное противоцерковное, отравленное еретическираскольническим духом возбуждение»121. В дальнейшем это
наблюдение было развито А.И. Клибановым.
Исследователь пересказал основные пункты учения
стригольников, но умолчал о таком ключевом постулате их
позднего учения, как отрицание воскресения мертвых122
122.
Запутанно изложил он отношение стригольников к церковным
таинствам крещения и браковенчания123.
В вопросе о масштабе стригольнического движения А.В.
Карташев высказал противоречивые суждения. С одной стороны, он
считал, что «секта (стригольников - авт.) была довольно популярна и
заразительна»124. А с другой стороны, писал, что «строгая
требовательность стригольников была причиною их неширокой

118 Там же. С. 483.
119 Там же.
120 Там же. С. 483-484.
121 Там же. С. 481.
122 Там же. С. 485-487.
123 Там же. С. 486-487.
124 Там же. С. 485.

распространенности»125. В последнем суждении, как видим, А.В.
Карташев последовал ошибочному мнению Е.Е. Голубинского.
Исследователь
стремился
раскрыть
последствия
стригольнического движения, т.е., продолжил дело, начатое Н.
Рудневым. Но точно также, как Руднев, А.В. Карташев не смог
доказать связь между деятельностью стригольников и
последующими реформами в русской Церкви126.
Спустя всего год после издания книги А.В. Карташева в свет вышла
монография А.И. Клибанова - «Реформационные движения в России в
XIV - первой половине XVI вв.»127, часть которой посвящена
стригольническому движению.
А.И. Клибанов широко привлек к исследованию движения
стригольников такой источник, как «Трифоновский сборник» старинную рукопись церковного содержания, открытую А.Д.
Седельниковым. Сборник имеет псковское происхождение, и его
сочинения позволили исследователю глубже понять предпосылки
и причины стригольнического движения128.
А.И. Клибанов развил вывод Н.А. Казаковой о сеньориальном
положении Церкви в обществе как одном из условий возникновения
стригольнической «ереси». Он представил читателю насыщенную
фактами картину податно-пошлинной эксплуатации церковниками
зависимого населения129, обратил внимание на монастырскую
реформу второй половины XIV в., результатом которой стало
расширение зоны церковного феодального землевладения130.
Исследователь выявил факт антицерковного движения,
предшествовавшего стригольникам. Это движение, по его мнению,
зародилось во второй половине XIII в. в Новгороде и Твери, и его

125 Там же. С. 487.
126 Там же. С. 488.
127 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI
вв. М., 1960.
128 Там же. С. 13-33.
129 Там же. С. 90-91.
130 Там же. С. 118.

условиями были внутреннее состояние русской Церкви, ее пороки,
стяжательство и невежество131
131.
А.И. Клибанов более взвешенно, чем его предшественница,
решил вопросы, связанные с идеологией стригольнического
движения. Он признал вывод Н.А. Казаковой, что основным
элементом в идеологии «еретиков» было осуждение церковной
иерархии, сеньориальных церковных поборов, корыстолюбия
духовенства. Идеалом «еретиков» была церковь апостольских
времен - бедная и простая132. Принял А.И. Клибанов и другой
вывод Н.А. Казаковой - о том, что стригольники отрицали
церковные таинства причащения и исповеди с рациональной точки
зрения133. Но А.И. Клибанов справедливо отверг выводы Н.А.
Казаковой об отрицании стригольниками монашества и
христианского догмата Троицы134. Он подчеркнул устойчивость
учения «еретиков», которые сохраняли свои основные постулаты
на протяжении полувека и только на последнем этапе развития
внесли в свое учение новую идею об отрицании воскресения
мертвых135
135.
В монографии, посвященной образованию Русского
централизованного государства, Л.В. Черепнин посвятил
стригольникам интересный очерк, в котором высказал
оригинальные, но неоднозначные суждения. Он подверг
справедливой критике точку зрения Н.А. Казаковой, отвергавшей
такие источники по теме стригольничества, как Измарагд
старшего типа, «Златая Чепь» и «Трифоновский» сборник136.
Л.В. Черепнин стремился связать движение стригольников с
другими формами народных движений в Новгороде в XIV-XV вв.

131 Там же. С. 98-113.
132 Там же. С. 122.
133 Там же. С. 129.
134 Там же. С. 168-169.
135 Там же. С. 169-170.
136 Черепнин Л.В. Образование русского централизованного государства в XIV-XV
веках. Очерки социально-экономической и политической истории Руси. М., 1960. С.
689-690.

Для этого он привлек житийный материал137. Но крайняя скудость
летописных
известий
о
стригольниках
не
позволила
исследователю
убедительно
аргументировать
участие
стригольников в новгородском восстании 1359 г.138 Также
несостоятельным, по нашему мнению, является и предположение
историка о причине ухода новгородского архиепископа Алексея со
своей кафедры в 1375 г. Этой причиной, по нашему убеждению,
было резкое изменение внешнеполитической обстановки,
усиление влияния Москвы в Новгороде, связанное с ее победой
над Тверью в 1375 г., а не стригольническое движение, как думал
Л.В. Черепнин139. Недоказанным является и гипотеза Л.В.
Черепнина о связи церковно-судебной реформы 1385 г. в
Новгороде с борьбой против стригольников140.
Социальный состав движения Л.В. Черепнин характеризовал
как неоднородный. В него входили как представители
духовенства, так и рядовые горожане из числа бедноты.
Стригольники пользовались «значительным авторитетом в
широких кругах горожан»141
141.
Л.В. Черепнин разделял взгляд Н.А. Казаковой на учение
стригольников как на рационалистическое. «В их проповеди, заметил историк, - выступают известные элементы рационализма,
выражающиеся в стремлении средствами человеческого разума
разгадать тайны мироздания.»142
142.
В то же время исследователь некритически воспринял мнение
Н.А. Казаковой о выступлении стригольников против монашества и
феодальной земельной собственности монастырей. Он писал, что
«еретики» не признавали «имущественных прав церкви»143
143, что не
подтверждается источниками.

137 Там же. С. 682-683.
138 Там же. С. 683-686.
139 Там же. С. 690.
140 Там же. С. 692-693.
141 Там же. С. 686, 688.
142 Там же. С. 687.
143 Там же. С. 688.

Много нового в изучение стригольничества внес Б.А.
Рыбаков144. Он расширил источниковедческую базу темы, привлек
археологические, эпиграфические и изобразительные (иконы и
книжную орнаментику, фрески) источники145. Новым было и
привлечение житийных произведений XII-XIII вв.
Б.А. Рыбаков стремился выявить литературу, связанную со
стригольниками.
Он
продолжил
дело,
начатое
А.Д.
Седельниковым и Н.П. Поповым в 1930-40-е гг. В отличие от Н.А.
Казаковой и А.И. Клибанова, Б.А. Рыбаков считал, что
стригольническими по своему составу были такие церковные
сборники, как «Златая цепь» и «Измарагд»146. «"Трифоновский
сборник" плюс "Златая Чепь" плюс "Измарагд", - писал
исследователь, - это монументальный комплекс, в котором
содержатся (иногда дублируясь) самые острые, самые ядовитые,
по выражению Н.П. Попова, произведения, смело, во
всеуслышание бичующие пороки духовенства и предлагающие
народу изучение книжных словес как обоснование критики»147.
Рассматривая эти произведения, Б.А. Рыбаков внес много
нового в изучение корпуса стригольнической литературы148. Он
заострил
ее
социальный подтекст,
подчеркнутый его
предшественником
А.И.
Клибановым:
«Составитель
"Трифоновского сборника" острейших полемических слов и
поучений знал, что он посылает согласного с ним читателя на
открытую и опасную борьбу с могущественным и непреклонным
противником, оружием которого было не только слово убеждения,
но и отлучение от церкви, изгнание из града, заточение в
монастырской башне, а то и волны Волхова»149. Б.А. Рыбаков
поставил вопрос об опубликовании «Трифоновского сборника».
Исследователь расширил круг стригольнической литературы и
отнес к нему Фроловскую Псалтирь инока Степана, хранящуюся в
144 Рыбаков Б.А. Стригольники (Русские гуманисты XIV столетия). М., 1993.
145 Там же. С. 19-23.
146 Там же. С. 154.
147 Там же. С. 154.
148 Там же. С. 155-165.
149 Там же. С. 165.

Публичной библиотеке Петербурга150. Б.А. Рыбаков считал, что эта
псалтирь была создана в середине XIV в. и являлась памятником
стригольнической «ереси»151.
Если А.И. Клибанов выявил факт антицерковного движения в
1274-1312 гг., то Б.А. Рыбаков стремился выявить тот же факт в
более ранней домонгольской эпохе. Он сказал о предпосылках
антицерковного движения того времени - обогащении Церкви, ее
стяжательстве и ростовщичестве, росте числа монастырей и их
недвижимого имущества152
152; знакомстве русских паломников с
«различными толкованиями богословской литературы» в
Византии и на Ближнем Востоке153. Исследователь стремился к
синтезу достижений своих предшественников - подчеркивая
внутренние
социальные
предпосылки
зарождения
стригольнической «ереси», он не забывал и о значении
иностранных религиозных влияний через переводную литературу,
паломничества, церковное общение. «Взаимоотношения русского
общества с православной церковью, - заключил историк, - дошли
к моменту татарского нашествия примерно до того же уровня, на
котором находились подобные отношения и в католической
Западной Европе»154.
Б.А. Рыбаков обобщил наработки своих предшественников,
обратился к новым сюжетам и источникам и реконструировал
историю антиклерикального движения в начале XIII - первой
половине XIV вв., до появления стригольнической «ереси»155.
Б.А. Рыбаков справедливо считал, что его предшественница Н.А. Казакова - преувеличила «еретичность движения
стригольников»156. Нет никаких оснований утверждать, как делала
это Н.А. Казакова, что стригольники отвергали иконы, Евангелие,

150 Там же. С. 167.
151 Там же. С. 168-190.
152 Там же. С. 50-51.
153 Там же. С. 61.
154 Там же. С. 62-63.
155 Там же. С. 83-84.
156 Там же. С. 85.

божественную природу Христа157. Но, с другой стороны, и сам
Б.А. Рыбаков впал в другую крайность. Стремясь доказать, что
стригольники не отвергали церковные таинства исповеди и
причастия, он сделал смелое, но шаткое предположение об их
исповеди и покаянии у монументальных каменных крестов,
которые стояли вне церквей, на перекрестках дорог и за пределами
городского посада158.
Новшеством историка был биографический подход. Б.А.
Рыбаков стремился реконструировать жизнь и проповедь
основателя стригольнического движения - бывшего дьякона
Карпа159. Но чрезвычайная скудость известий о нем толкнула
исследователя на смелые, но рискованные предположения160. В
результате бывший дьякон стал боярином, старшим дружинником,
былинным богатырем161.
Другой особенностью исследования Б.А. Рыбакова стало
обращение к теме эпидемии «Черной смерти» в контексте
стригольнического
движения,
что
было
продолжением
исследовательской традиции, заложенной Н.С. Тихонравовым.
Историк высказал мысль о стремлении людей во время
масштабной эпидемии к всеобщему покаянию, об их
«исступленной религиозности»162. «Неотвратимые несчастья
укрепляли веру в могущество небесных сил и порождали новые,
более массовые формы культа»163. Но что это за новые формы
культа, историк не пояснил.
Б.А. Рыбаков рассмотрел различные виды городского
искусства Новгорода и Пскова XIV столетия и подчеркнул
наличие в них стригольнических идей. Эти идеи, по его мнению,

157 Там же. С. 85. Примечание.
158 Там же. С. 99-104.
159 Там же. С. 206-210.
160 Там же.
161 Там же. С. 210-211.
162 Там же. С. 217.
163 Там же.

четко и ярко проявлялись и в живописи, и в прикладном
164.
искусстве164
Итак, в советский период истриография стригольничества
проделала новый виток в своем развитии. В 30-е гг., когда историки
возобновили исследование темы, происходил процесс сплава
устаревших представлений государственно-юридической школы с
новым социально-экономическим учением марксизма. Это характерно
для трудов Н.М. Никольского и А.Д. Седельникова.
Марксистская
концепция
стигольнического
движения
окончательно сложилась к середине 50-х гг. и получила яркое
отражение в исследовании Н.А. Казаковой. Основными чертами этой
концепции было признание классовой природы движения
стригольников и преувеличение их «еретичности».
В «оттепельный» период наметился некоторый отход от
прежних узко-материалистических представлений. А.И. Клибанов, с
одной стороны, сделал упор на классовой природе изучаемого
явления, но, с другой стороны, отказался от преувеличения его
«еретичности». Он наполнил эмирическим содержанием тезис своей
предшественницы о социальных предпосылках стригольнического
движения. Продолжателем дела А.И. Клибанова был Б.А. Рыбаков, в
трудах которого уже заметны противоположные тенденции отрицание «еретичности» стригольников, преувеличение размаха и
значения их движения.
Постсоветская историография

В 2001 г. М.В. Печников защитил кандидатскую
диссертацию по теме «Новгородско-Псковское движение
стригольников XIV-XV вв.»165. Это движение он характеризовал
как городское, внецерковное, сектантское и «недостаточно
массовое»166. В статье Большой Российской энциклопедии М.В.
Печников писал, что движение стригольников, «по сути, являлось
164 Там же. С. 248.
165 Печников М.В. Новгородско-Псковское движение стригольников XIV-XV вв. /
Автореф. канд. дисс. М., 2001.
166 Там же. С. 13.

не ересью, а "беспоповским" расколом», так как стригольники не
опровергали
постулатов церковного вероучения167. «Первыми
русскими раскольниками» назвал он стригольников в другой своей
статье168.
Такие оценочные суждения, снижающие размах движения
стригольников и обедняющие содержание их учения, не
подтверждаются историческими источниками. Внецерковным
движение быть не могло, так как в его состав входили
представители низовой прослойки церковного сословия. Карп,
бывший дьякон, являлся основателем движения, его главой.
Сектантским и «недостаточно массовым» движение тоже не было,
так как обладало широкой социальной базой, было открытым и
находило горячую массовую поддержку в рядах псковского
простонародья. Наконец, утверждение М.В. Печникова, что
движение являлось не ересью, а «беспоповским расколом»,
решительно опровергается достоверными источниками.
М.В. Печников, как видим, являлся последователем
церковного историка Е.Е. Голубинского, когда утверждал, что
стригольники были не «еретиками», а раскольниками, и являлись
«малочисленной сектой»169
169.
М.В. Печников исследовал традиционный круг письменных
источников по теме и пришел к выводу, что они непротиворечивы,
подтверждаются другими источниками и, таким образом,
достоверны. Исследователь, как и его предшественники,
атрибутировал основной источник по теме - «Списание Стефана»
- перу пермского епископа Стефана (f 1396)170. Он выделил две
редакции первого послания митрополита Фотия в Псков от 1416 г.
167 Печников М.В. Стригольники // Большая Российская энциклопедия. См. также:
Печников М.В. К вопросу о религиозной практике стигольников // У источника. Сб.
ст. М., 2005. С. 236.
168 Печников М.В. Доктрина стригольников: опыт реконструкции // Russia
mediaevalis. Т. X, 1. Munchen, 2001. С. 124.
169 Печников М.В. Церковь и стригольники в Пскове в конце XIV - первой трети XV
вв. С. 119.
170 Печников М.В. Вторая редакция «Списания» Стефана Пермского (К вопросу о
времени и месте составления) // Проблемы источниковедения. Вып. 1 (12). М., 2006.
С. 90-107.

против стригольников171. Другую грамоту Фотия, датируемую
прежними исследователями 1422-1425 или даже 1429 г., диссертант
аргументировано датировал 1425 г.172 М.В. Печников привлек к
исследованию источники, ранее не использованные при изучении
темы стригольничества, - Кормчую книгу разных редакций173 и
житие Евфросина Псковского174.
М.В. Печников
справедливо
считал,
что
«секта
стригольников навряд ли имела другое происхождение, кроме
отечественного»175. Попытки его предшественников связывать
возникновение стригольничества с зарубежными «еретическими»
движениями богомилов, павликиан, караимов, вальденсов,
гейсслеров и др., исследователь аргументировано отвел, как
«неубедительные и источниковедчески необоснованные»176.
Предпосылками
стригольнического
движения
М.В.
Печников считал последствия эпидемии чумы 1352-1353 гг., такие
как «радикализация идей лиц, недовольных церковной
иерархией», что впоследствии привело их к отделению от церкви и
объединению в секту177. Но объяснение этому процессу
исследователь дал весьма отвлеченное, идеалистическое эпидемия, по его мнению, убеждала стригольников в скором
приближении Страшного Суда, а Церковь «целиком и необратимо
погрязла в грехах и ересях», поэтому стригольники отделились от
нее и образовали свое «сообщество верных, истинную церковь»178.
Источники не подтверждают такую точку зрения.

171 Печников М.В. Церковь и стригольники в Пскове в конце XIV - первой трети XV
вв. С. 114-116.
172 Там же. С. 116; Печников М.В. Новгородско-Псковское движение стригольников
XIV-XV вв. С. 8.
173 Печников М.В. Новгородско-Псковское движение стригольников XIV-XV вв. С. 9.
174 Печников М.В. Церковь и стригольники в Пскове в конце XIV - первой трети XV
вв. С. 117, 118.
175 Печников М.В. Новгородско-Псковское движение стригольников XIV-XV вв. С.
17.
176 Там же. С. 16.
177 Там же. С. 10.
178 Там же. С. 10.

М.В. Печников пересмотрел гипотезу А.И. Клибанова об
антицерковном движении на Руси на рубеже XIII-XIV вв. По его
мнению, это движение существовало, но было не антицерковном,
а процерковным движением «ревнителей по правой вере»179
179.
М.В. Печников отметил основные пункты в учении
стригольников - осуждение симонии, отрицание официальной
церкви («земного неба»), отказ от исповеди и евхаристии и др., но
при этом добавил к этому и отказ от крещения, что не
подтверждается достоверными историческими источниками180.
Исследователь пришел к заключению, сходным с мнением Б.А.
Рыбакова181, что ни одно из церковных таинств не отвергалось
стригольниками принципиально. Отказ от них «был вызван
исключительно идеей недостоинства всех лиц духовного чина» 182.
М.В. Печников выдвинул гипотезу об «эсхатологизме мышления»
стригольников183, но не смог доказать ее. Эта гипотеза не
подтверждается никакими историческими источниками.
М.В.
Печников
не
видел
мировоззренческой
и
идеологической
преемственности
стригольничества
с
последующими «еретическими» движениями на Руси.
В 2003 г. в свет вышла книга В.А. Бачинина «Византизм и
евангелизм. Генеалогия русского протестантизма»184. В ней автор
рассмотрел и стригольничество как «феномен религиозно
гражданской жизни»185.
В.А. Бачинин явился последователем Б.А. Рыбакова,
разделившим его взгляды на изучаемое явление. Он признал
верными его гипотезы о стригольнических покаянных крестах и о
строительстве стригольниками собственных храмов. При этом
исследователь допускал, что в стан «еретиков» перешли

179 Там же. С. 19-20.
180 Там же. С. 14-15.
181 Рыбаков Б.А.. Стригольники (Русские гуманисты XIV столетия). М., 1993. С. 19.
182 Печников М.В. Новгородско-Псковское движение стригольников XIV-XV вв. С. 15.
183 Там же.
184 Бачинин В.А. Византизм и евангелизм. Генеалогия русского протестантизма. СПб., 2003.
185 Там же. С. 133.

некоторые священники, что не подтверждается никакими
источниками186.
В.А. Бачинин изложил учение стригольников - осуждение
ими симонии, пороков высшего духовенства, их «этический
максимализм, строгая нравственная требовательность»187. Из
осуждения стригольниками пороков духовенства исследователь
сделал смелый вывод о том, что стригольники вовсе отрицали
необходимость в священниках, и назвал их «беспоповцами»,
протестантами188.
В целом труд В.А. Бачинина можно отнести не к научным
исследованиям, а к научно-популярным, т.к. автор пользовался
материалом из вторых рук и не проверял его189
189.
В 2012 г. в свет вышла книга А.И. Алексеева «Религиозные
движения на Руси последней трети XIV - начала XVI вв.:
стригольники и жидовствующие»190. Это фундаментальный
объемный труд, первая часть которого посвящена стригольникам.
А.И. Алексеев справедливо признал несостоятельной
попытку Б.А. Рыбакова расширить круг источников по теме
стригольничества за счет археологических и изобразительных
источников и вернулся к традиционному кругу письменных
источников191. Достоинством работы является глубокий и
тщательный источниковедческий анализ этих источников192
192.
Однако, попытку исследователя пересмотреть вопрос об авторстве
Послания пермского епископа Стефана против стригольников
нельзя признать удачной193. Для сравнения с митрополичьими
посланиями
и
другими
источниками,
изданными
его

186 Там же. С. 136.
187 Там же. С. 136-139.
188 Там же. С. 139.
189 Там же. С. 143-144.
190 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси XIV - начала XVI вв.: стригольники
и жидовствующие. М., 2012.
191 Там же. С. 38-39.
192 Там же. С. 53-96.
193 Там же. С. 70-72.

предшественниками, А.И. Алексеев, как и М.В. Печников, привлек
Кормчую книгу194.
Справедливо отметив единичность и малую содержательность
летописных известий о стригольниках, А.И. Алексеев
аргументировано поставил под сомнение известия Никоновской
летописи о стригольниках, не встречающиеся в других
летописях195
195.
А.И. Алексеев рассмотрел также такие источники, как
«Трифоновский» сборник, Фроловская Псалтырь, трактат
«Власфимия»
(в
составе
«Трифоновского»
сборника),
«Измарагд»196. Эти источники были открыты и привлечены к
изучению
темы
стригольничества
предшествующими
исследователями. А.И. Алексеев аргументировано доказал, что не
все из них имеют отношение к данной теме. В частности, он
считал, что «Фроловская Псалтырь» не может быть связана с
движением стригольников, так как была создана в Смоленске, а не
в Пскове, и является дорогой книгой, создать которую у
стригольников не было возможности197. «Измарагд» исследователь
считал произведением, созданным в кругах высшей церковной
иерархии и поэтому не имеющим отношения к стригольникам198
198.
А.И. Алексеев рассмотрел стригольническое движение как
религиозное,
в
отличие
от
своих
предшественников,
подчеркивавших, помимо религиозного, также и социальный
аспект в движении. «Феномен стригольничества, - по его мнению,
- зародился в специфических условиях новгородской земли и во
многом был вызван к жизни изменениями в формах
религиозности, происходивших во второй половине XIV в.»199.
Такой подход, по нашему мнению, изначально сужал
исследовательские
возможности,
отсекал
целый
пласт
исторической, социально-демографической, экономической и
194 Там же. С. 76-78, 84.
195 Там же. С. 89-93.
196 Там же. С. 153-184.
197 Там же. С. 153-154.
198 Там же. С. 183-184.
199 Там же. С. 20.

политической жизни новгородцев и псковичей, привлекая
который, исследователь смог бы глубже и всесторонне
рассмотреть изучаемое явление.
А.И. Алексеев считал предпосылками стригольнического
движения развитие христианско-православной обрядности на Руси
в XIV в., широкое внедрение в жизнь прихожан таких церковных
таинств, как исповедь и покаяние, норм заупокойно-поминального
культа200. «Это явление сопровождалось как ростом авторитета и
власти священника, так и усилением требовательности к нему,
неизвестным практике прежней эпохе. На этой почве и зародилось
движение стригольников»201.
Исходя из такой точки зрения, непонятным остается
главный, основной постулат стригольнического учения осуждение симонии и отрицание церковной иерархии. Только
повышенные требования к священнику не могли толкнуть
средневекового христианина на такие выводы. Следовательно,
существовали иные, более глубокие условия для возникновения
стригольнического движения.
Достоинством исследования А.И. Алексеева является его
широкий компаративистский подход. Историк сравнил учение
русских стригольников с учениями других «еретиков»
средневекового Запада и Востока - вальденсов, богомилов,
гейсслеров или флагеллантов, гуситов и др., и аргументировано
отвел все попытки предыдущих исследователей выводить
движение стригольников из этих «еретических» течений202.
А.И. Алексеев изложил учение стригольников, при этом
снабдил свое изложение церковно-историческими справками по
каждому пункту их учения. Для более глубокого понимания
исторических условий, в которых возникло учение стригольников,
исследователь привлек такой источник, как житие Евфросина
Псковского203. Вывод историка заключался в том, что

200 Там же. С. 45.
201 Там же. С. 45.
202 Там же. С. 97-115.
203 Там же. С. 124-153.

«стригольники не имели доктринального учения в строгом
смысле»204
204.
Концепция А.И. Алексеева противоречива. Исследователь
был убежден, что «стригольники не были антицерковным
сообществом»205, хотя первым пунктом их учения признавал
отрицание «института священничества и церковной иерархии»206.
«Симпатий на стороне стригольников, - писал историк, - скольконибудь значительные группы псковичей не обнаружили»207. Но
выше он же отметил о стригольниках: «Не приходится
сомневаться в том, что их идеи могли находить заинтересованный
7 OR .
отклик»208
В постсоветский период наблюдались две тенденции в изучении
стригольничества - возвращение к прежним устаревшим
представлениям и поиски новых подходов. Эти тенденции
представлены в трудах двух крупных исследователей темы - М.В.
Печникова и А.И. Алексеева. С одной стороны, М.В. Печников
вернулся к устаревшим и ошибочным взглядам Е.Е. Голубинского,
но, с другой, - стремился найти новые пути в исследовании темы,
обращая внимание на эпидемию «Черной смерти» как условие
возникновения движения стригольников, или выдвигая гипотезу об
«эсхатологизме» их мышления. Противоречивым был и подход А.И.
Алексеева, стремившегося изучить стригольническое движение
преимущественно как движение
религиозное, отбрасывая
достижения
своих
предшественников,
рассматривавших
стригольничество как социальное явление.
Итак, такое
историческое
явление
как движение
стригольников уже достаточно и хорошо изучено. Выявлены его
предпосылки, условия
и
предшественники,
исследована
идеология, ее социальный характер и эволюция. Определены
основные вехи движения, динамика его развития, его распад на
последнем этапе существования вследствие гонений. Раскрыто
204 Там же. С. 205.
205 Там же. С. 206.
206 Там же. С. 204.
207 Там же. С. 207.
208 Там же. С. 206.

историческое значение движения и его связь с последующими
«еретическими» движениями на Руси.
Цель нашего исследования - продолжить изучение
стригольнического движения в том аспекте, на который недостаточно
обращали внимания наши предшественники. Этот аспект - эпидемия
«Черной смерти» в середине XIV столетия и последующие эпидемии
XIV - первой трети XV вв. и их влияние на зарождение и развитие
движения стригольников. Мы также стремились рассмотреть
движение в контексте его времени, связать с другими народными
волнениями и протестными движениями в Пскове и Новгороде в XIV
- первой трети XV вв. Наконец, еще одной задачей нашего
исследования было выявить роль личности в движении стригольников
- таких ярких фигур своей эпохи, как бывший дьякон Карп,
основатель стригольнической «ереси», суздальский архиепископ
Дионисий и пермский епископ Стефан, боровшиеся с «еретиками»
своим риторическим искусством и ораторским даром.
Церковь и ее борьба с «еретиками» - еще один сюжет в нашем
исследовании. Он хорошо разработан в трудах наших
предшественников, но мы обратили внимание на те его аспекты,
которые в них затрагиваются недостаточно: внутренняя ситуация в
Церкви и ее влияние на борьбу со стригольниками, противоречия
между иерархическими слоями церковнослужителей, борьба между
«князьями» церкви и длительная «смута» в русской митрополии в
1378-1390 гг. как препятствия для разгрома «еретиков».
Источниками в исследовании темы служили летописи,
жития и церковная литература - послания и поучения высшего
духовенства, постановления церковных соборов. Эти источники
уже
введены
в
научный
оборот
и
подвергнуты
источниковедческому анализу. Историки давно обратили
внимание на их односторонний характер - в них звучит голос
только одной стороны, духовенства, обвинителей и обличителей.
Только со слов высшего духовенства мы узнаем об учении
стригольников, их идеологии, ее эволюции, преследованиях и
казнях «еретиков». Многие источники уже изданы, но
значительная их часть (объемный «Трифоновский» сборник,
например) не опубликована.
42

Глава 1. Послание пермского епископа Стефана
против стригольников как исторический источник
Основным источником по теме стригольничества является
Поучение пермского епископа Стефана против стригольников. По
своей информативности этот источник намного превосходит
другие источники. В нем изложено учение стригольников с точки
зрения церковного иерарха. В то же время Поучение - это
богословский трактат, в котором полемический запал весьма
высок, а мировоззрение автора выражено в контексте борьбы с
«ересью». Автор «Поучения» обладал высоким риторическим
искусством, философским «хитроречием», солидной богословской
образованностью, ораторским даром проповедника.
Поучение Стефана неоднократно издавалось и уже
достаточно изучено исследователями209. Оно представлено двумя
редакциями: в первой из них озаглавлено как «Списание Стефана
Пермского», а во второй - как «Послание патриарха Антония».
Количество списков каждой редакции неодинаково: первая
редакция представлена всего одним списком начала XVI в. (ГИМ,
Синод. № 700, 4°, нач. XVI в. Сборник «Списание», лл. 280-298), а
вторая редакция - пятью списками начала - середины XVI в.
(старейший список - ГИМ, Синод. № 562, 4°, нач. XVI в.
«Послание Антония», лл. 304об. - 315 об.) 210.
Ключевой вопрос - о соотношении редакций - по-разному
решался исследователями. А. Горский с К. Невоструевым, а также
А.С. Павлов и Я.С. Лурье считали, что первоначальная редакция
отражена в «Списании Стефана Пермского»211. К этой же точки

209 Об этом см.: Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси. С. 58-59.
210 Там же. С. 58.
211 Горский А., Невоструев К. Описание славянских рукописей Московской
синодальной библиотеки. Отд. 2. Вып. 3. М., 1862. С. 303-305; Русская историческая
библиотека. Т. 6. СПб., 1880. Стлб. 211-212; Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955.
С. 235-236.

зрения присоединился и М.В. Печников212. А.И. Алексеев
придерживался другого взгляда и полагал, что первоначальной
редакцией является «Послание патриарха Антония»213.
При первом же взгляде на «Послание патриарха Антония»
можно заключить, что это компилятивное сочинение214. Его
вступление взято из подлинной грамоты патриарха Антония в
Новгород Великий от сентября 1393 г.215. Известие об
архиепископе суздальском Дионисии и его лестная характеристика
извлечены из грамоты патриарха Нила в Псков от 1382 г.216 «Сего
ради, - читаем в Послании Антония, - посла наше смирение и
великий сбор боголюбиваго архиепископа суждалскаго Дионисиа
к вам с грамотами.»217. Но Дионисий посещал Константинополь
в 1380-1382 гг.218, а Антоний занимал цареградский патриарший
престол в 1387-1396 гг., из чего следует, что Антоний никак не мог
видеться с Дионисием и посылать его на Русь. А. Горский и К.
Невоструев верно отметили, что к моменту, когда Антоний вступил
на патриаршую кафедру Константинополя (1387), Дионисий был уже
мертв219 - он скончался в киевской темнице в 1385 г., будучи заточен
туда киевским князем Владимиром Ольгердовичем в 1384 г.220
«Занеже съблазнистеся в время оного Карпа диакона,
отлученаго от службы стриголника, и глаголете: недостойни суть
презвитеры по мьзде поставляемии, недостойно от них

212 Печников М.В. Новгородско-Псковское движение стригольников XIV-XV вв. /
Автореферат канд. дисс. М., 2001. С. 8.
213 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси. С. 61-71.
214 Послание патриарха Антония // Русский феодальный архив XIV - первой трети
XVI века. Вып. 2 / Текст подг. А.И. Плигузовым, Г.В. Семенченко, Л.Ф. Кузьминой /
под ред. В.И. Буганова. М., 1987. С. 386.
215 Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 211-212; Приложение. Стлб. 236.
216 Там же. Стлб. 196-197.
217 Иоаннов А. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых
раскольниках, т.н. старообрядцах. Ч. 1. СПб., 1855. С. 7.
218 ПСРЛ. Т. 18. Симеоновская летопись. М., 2007. С. 134.
219 Горский А., Невоструев К. Описание славянских рукописей Московской
синодальной библиотеки. Отд. 2. Вып. 3. М., 1862. С. 303.
220 ПСРЛ. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. М.; Л., 1949. С. 211, 212.

причащатися, ни каятися к ним, ни крещениа от них приимати»221
221.
Этот отрывок встречается в «Послании Антония» и отсутствует в
«Списании Стефана». В нем в виде тезисов перечислены основные
пункты учения стригольников - осуждение симонии, непризнание
церковных таинств причащения, покаяния и крещения, принимаемых
из рук недостойных священнослужителей. В «Списании Стефана» эти
же пункты учения стригольников изложены последовательно и
обстоятельно, но об отрицании стригольниками таинства крещения не
сказано222
222.
Я.С. Лурье отметил, что в «Послании Антония»
обнаруживаются «ляпсусы и внутренние противоречия»223, с чем
вполне можно согласиться. М.В. Печников подчеркнул, что в этом
произведении имеются многочисленные пропуски важных в
смысловом отношении фрагментов, и указал на эти пропусти224.
Мы продолжили исследовать «Послание Антония» и, учитывая
разыскания предшественников, выявили и прокомментировали
каждый случай, когда в нем встречаются логические и смысловые
нелепости.
В «Списании Стефана» автор говорит вначале о дьяволе,
принявшим облик ветхозаветного змея и оклеветавшим Бога перед
первым человеком Адамом. «Послушай мене: не яжь от древа
животнаго, но яжь от древа разумнаго; аще не снеси от древа
разумнаго, не разумети ти ни добра ни зла», - так якобы змей
говорил Адаму. «Таковым злохитрьством, лживыми словесы, резюмировал Стефан, - прельсти дьявол род человечьскый, и тем
древа животнаго удалихомся»225
225.
221 Русский феодальный архив. Вып. 2. С. 386; См. также первое, сокращенное,
издание Послания, выполненное в 1795 г. протоиереем А. Иоанновым: Иоаннов А.
Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках. С. 7.
222 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок. 1386 г. // Русская
историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880. Стлб. 211-215.
223 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI века. С. 235.
224 Печников М.В. Вторая редакция «Списания» Стефана Пермского (К вопросу о
времени и месте составления). С. 97.
225 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок. 1386 г. Стлб.
213.

В «Послании Антония» этот же отрывок читается по-другому:
«Но якоже от древа разумнаго, аще снеси от древа животнаго, аще
снеси от древа разумнаго, не разумети ни добра, ни зла»226. Полная
бессмыслица этого предложения налицо227. Из послания также неясно,
кто и кому говорил эти слова. Завершалась мысль утверждением,
схожим со «Списанием Стефана»: «Такым злохитрьством и лживыми
словесы прельстися дьявол род человечь, и тем древа животнаго
удалихомся»228. И здесь грамматическая несогласованность - не дьявол
«прельстися», а «род человечь» прельстился его «лживыми словесы».
Далее в «Послании Антония» читаем об осуждении
стригольником, под которым разумелся Карп, симонии и отрицании им
причастия. Это смысловой повтор, так как выше в послании уже было
сказано об этом. «Ныне же от службы отлучена и от церкви изгнана
стриголника въздвиже (диавол - авт.) на правоверную веру, и оклеветал
всь вселенскый сбор - патриархов и митрополитов, и епископов, и
игуменов, и попов, и всь чин священный. И глаголеть, яко не по
достоянию поставляеми»229
229.
Этот отрывок взят из «Списания Стефана», в котором текст
немного другой: слова «глаголеть» нет, и оно не разделяет мысль
автора на два предложения230
230, что придает тексту грамматическую
стройность и последовательность. Вместо «чин священный»
употреблено «чин священничьскый»231.
Окончание отрывка в обеих редакциях тоже немного различно:
Послание Антония
Списание Стефана
«И таковою виною прельщаху «.и такою виною прельщаа
худоумныя, отлучаху от причастия худоумныа,
отлучаеть
от

226 Русский феодальный архив. Вып. 2. С. 388.
227 На это первым, кажется, указал М.В. Печников: Печников М.В. Вторая редакция
«Списания» Стефана Пермского (К вопросу о времени и месте составления). С. 97.
228 Русский феодальный архив. Вып. 2. С. 388.
229 Там же. С. 388.
230 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок. 1386 г. Стлб.
214.
231 Там же.

святых пречистых животворящих причащения святых пречистых и
таин Христовых. »232
животворящих Христовых таин»233.
Как видим, в «Списании Стефана» текст построен логично и
правильно с грамматической точки зрения: стригольник,
«прельщаа худоумныа», тем самым отлучал их от причащения. А в
«Послании Антония» есть грамматическая небрежность:
стригольник и «прельщаху худоумныя», и «отлучаху» их.
Деепричастной конструкции, как в «Списании Стефана», здесь
нет, в связи с чем, появилась смысловая тавтология.
Но самое главное в другом. «Списание Стефана» написано в
настоящем времени, что верно отражало историческую
обстановку, в которой оно создавалось: Стефан писал свое
поучение против стригольников в 1386 г., когда стригольники
действительно прельщали «худоумных». А «Послание Антония»
написано в прошедшем времени, что противоречило реальной
действительности
исторического
периода
борьбы
со
стригольниками: ведь стригольники для автора «Послания» не в
прошлом «прельщаху и отлучаху худоумныя», а в настоящем!
Противоречия и грамматическая небрежность в «Послании
Антония» наблюдаются и в дальнейшем, когда вместо единственного
числа «стригольник повелеваеть»234 употреблено множественное «стриголницы повелевают»235. А ведь речь здесь идет об одном
человеке - Карпе стригольнике.
Стефан в своем поучении обращался к стригольникам: «...по
вашему ныне слову ни единого попа несть на земли, аще бы
который нищеты деля, по знадбе, без исторов церковных
поставлен есть»236. «Знадба» или «знатьба» - древнерусское слово,

232 Русский феодальный архив. Вып. 2. С. 388.
233 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок. 1386 г. Стлб.
214.
234 Там же. Стлб. 214.
235 Русский феодальный архив. Вып. 2. С. 388.
236 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок. 1386 г. Стлб.
217.

означающее признак, знак, след чего-либо237. Смысл слов Стефана
состоял в том, что, по мнению стригольников, на земле нет ни
одного священника, который бы был рукоположен в сан только по
единому признаку принадлежности к священническому чину, «без
исторов церковных». Поздний переписчик поучения не понял
смысла древнего слова «знадба» и заменил его на «позна себе»:
«.по вашему ныне слову ни единого несть попа на земли, аще бо
который нищеты деля позна себе, без даров церковных поставлен
есть»238. И вновь получилась бессмыслица. Видим, что слово
«исторы», читаемое в «Списании Стефана», заменено в «Послании
Антония» его подновленным синонимом «дары».
В «Послании Антония» достаточно логических нелепостей и
несуразностей, которые могли допустить только поздние
переписчики. Например, в «Списании Стефана» сказано: «.а
егоже митрополита освятить нам патриарх, того вси чтем, яко
Христова наместника»239. В «Послании Антония» это место
читается таким образом: «.а его же митрополита освятить нам
патриарх. Того вси чтем, яко Христова наместника.»240.
Далее Стефан поучал: «.тако же и епископа (чтим - авт.) в
коемъждо граде и области, и прозвитери, яко Апостоли
Христови»241. В «Послании Антония» то же место читается
немного по-другому: «.такоже и епископ в коемждо граде и
области презвитеры, яко апостолы Христовы». Причем слово
«апостолы» сначала было пропущено, а затем дописано на поле
рукописи после знака выноса242
242.

237 Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным
памятникам. Т. 1. А - К. СПб., 1893. Стлб. 993.
238 Русский феодальный архив. Вып. 2. С. 390.
239 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок. 1386 г. Стлб.
217.
240 Русский феодальный архив. Вып. 2. С. 390.
241 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок. 1386 г. Стлб.
217.
242 Русский феодальный архив. Вып. 2. С. 390.

В «Списании Стефана» автор обращался к стригольникам: «И
како дръзнусте вы учити святителя про устрой церковный?»243.
Вместо этого в «Послании Антония» читаем: «Како дерзнусте
уничижити
Святителя
протори
церковными...»244.
«Вы,
стриголницы, - продолжал Стефан, - востасте на святителя и на
попов.»245. А в «Послании Антония»: «Вы, стриголници,
въстасте на святых и на попов.»246. Никогда стригольники не
восставали на святых.
Стефан, объясняя значение причастия, как церковного
таинства, приводил слова Иисуса Христа, произнесенные им на
последней вечере: «Ядый мя, тот имать живот вечный, и аз
въскрешу и (его - авт.) в последний день»247. Автор или
переписчик «Послания Антония» решил сократить это
предложение, но сделал это неудачно, так, что утерялся его смысл:
«Ядый мя, тот имат в последний день»248.
Стефан писал: «Вы же, стриголницы, укоряете ядущих и
пьющих святителев и попов, яко же жидове Христа, глаголюще:
"сесь человек ядець есть и винопивець и друг мытарем и
грешником"»249. В «Послании Антония» это предложение читается
таким образом: «Вы же, еретици стриголници, укаряете ядущих и
пиющих святителев и попов, рекуще, яко жидове, Христови
трутни, глаголюще: "Си человекоядци суть и винопивци, друзи
мытарем и грешником"»250. Получилась не только часто

243 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок. 1386 г. Стлб.
217-218.
244 Русский феодальный архив. Вып. 2. С. 390.
245 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок. 1386 г. Стлб.
218.
246 Иоаннов А. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых
раскольниках. С. 9.
247 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок. 1386 г. Стлб.
219.
248 Русский феодальный архив. Вып. 2. С. 391.
249 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок. 1386 г. Стлб.
220.
250 Русский феодальный архив. Вып. 2. С. 392.

встречающаяся в «Послании Антония» бессмыслица, но и
ужасающее обвинение священников в каннибализме.
Стефан обвинил стригольников в том, что они «почитали
святое Еуангелие на укор священником»251. В «Послании
Антония» вместо слова «укор» ошибочно написано «урок»252, что
полностью исказило смысл текста. Стефан далее призывал
«еретиков» помянуть апостола Павла253. В «Послании Антония»
также есть этот призыв, но употреблено необычное для русских
рукописей имя апостола - «Паул»254.
Стефан, опровергая нестяжательские идеи стригольников,
вновь обращался к словам Христа: «Рече же им (апостолам - авт.)
Иисус: "ныне же имейте влагалище и мех"»255. В «Послании
Антония» вместо слова «мех» ошибочно употреблено «медь»256.
«Аще же и сию ересь прилогаете, стриголници, велить к
земли каатися человеку, а не попу», - читаем в «Послании
Антония»257. В «Списании Стефана» здесь правильно сказано
«велите», а не «велить», и «земли каятися»258, и не «к земли».
В «Послании Антония» Карп назван «диаконом»259, что
неточно, так как дьяконского сана он был лишен. Стефан никогда
не называл Карпа диаконом, но только «стригольником» или
«еретиком».
Стефан, опровергая проповедь стригольников не делать
«приносы» за души умерших, обратился к рассказу о «едином

251 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок. 1386 г. Стлб.
221.
252 Русский феодальный архив. Вып. 2. С. 392.
253 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок. 1386 г. Стлб.
221.
254 Русский феодальный архив. Вып. 2. С. 392.
255 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок. 1386 г. Стлб.
223.
256 Русский феодальный архив. Вып. 2. С. 393.
257 Там же. С. 393.
258 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок. 1386 г. Стлб.
223.
259 Русский феодальный архив. Вып. 2. С. 394.

мнихе», который «умре в гресех», из Киевского Патерика260. Это
было обычно для такого церковного деятеля, как Стефан, одного
из самых образованных людей своего века. Но тот же рассказ есть
и в «Послании Антония»261, что совсем непонятно.
Константинопольский патриарх мог обращаться к самым разным
агиографическим и богословским сочинениям, но только
греческого, а не русского происхождения. Повествование о
грешном иноке, взятое из Киевского Патерика, - это, как верно
отметили А. Горский и К. Невоструев, «признак русского
писателя»262.
На другую цитату в исследуемом произведении - из
сочинения Кирилла Туровского - обратил внимание М.В.
Печников. Так как Кирилл Туровский русский писатель, то
цитация его произведений греческим патриархом представляется,
по мнению исследователя, сомнительной263.
«О стригольницех же, - писал Стефан, - неции безумнии
глаголють: "сии не грабять и имения не сбирають"»264. В
«Послании Антония» то же предложение читается таким образом:
«О, еретици, стриголници неции безумнии, глаголют: "Си не
грабять имения, не збирають"»265. Здесь полная бессмыслица,
исказившая смысл текста.
«Тем же не достойно есть слушати стриголниковых учеников
никакову хрестьянину.», - завершал поучение Стефан266. «Тем
же недостойно есть слушати стриголнических учений никакову
крестьанину.», - завершал послание Антоний267. Можно
260 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок. 1386 г. Стлб.
226.
261 Русский феодальный архив. Вып. 2. С. 394.
262 Горский А., Невоструев К. Описание славянских рукописей Московской
синодальной библиотеки. Отд. 2. Вып. 3. С. 303.
263 Печников М.В. Вторая редакция «Списания» Стефана Пермского. С. 96-97.
264 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок. 1386 г. Стлб.
226.
265 Русский феодальный архив. Вып. 2. С. 395.
266 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок. 1386 г. Стлб.
228.
267 Русский феодальный архив. Вып. 2. С. 396.

предположить, что у стригольников были ученики, слушать
которых Стефан запрещал христианам, но допустить, чтобы у
стригольников было не одно, а несколько учений, как сказано в
«Послании Антония», нельзя. Здесь очередная погрешность в
тексте, исказившая частично его смысл.
В «Послании Антония» есть неоднократные повторения слов и
даже отдельных фраз268, что обычно для многих других поздних
списков древнерусских произведений. Эти повторы объясняются
невнимательностью переписчика.
Грамматические и логические погрешности в тексте
«Послания Антония», существенно искажающие его смысл,
указывают нам на вторичность этого произведения по сравнению
со «Списанием Стефана». Переписчик «Послания» был
равнодушен, а потому и невнимателен к списываемому тексту. А
это значит, что «Послание» было списано много лет спустя после
описанных в нем событий, когда утихли споры, вызванные
«ересью» стригольников.
Наоборот, «Списание Стефана» не содержит логических
ошибок и нелепостей, составлено в настоящем времени,
отличается полемическим жаром, искусно заострено против
«еретиков». Всё это говорит о том, что «Списание» было
произведением, составленным в самый разгар церковной борьбы
со стригольниками.
В заглавии поучения Стефана сказано: «А сие списание от
правил святых Апостол и святых Отець дал владыце
наугородцкому
Алексею
Стефан,
владыка
перемыский
(испорченное от «перьмьскый» - изд.), на стриголники»269. Таким
образом, Стефан написал свое поучение и отдал его
новгородскому архиепископу Алексею. Это могло быть в 1386 г.,
когда Стефан прибыл в Новгород270.
А.И. Алексеев считал, что Стефан не мог быть автором
послания против стригольников, «поскольку не существует ни
268 Там же. С. 391, 396.
269 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок. 1386 г. Стлб.
211-212.
270 ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и псковские летописи. СПб, 1848. С. 94.

одного прямого указания на его авторство»271. Упоминание имени
Стефана в заглавии послания исследователь отводил тем
аргументом, что в нем речь идет о Стефане, как о лице,
передавшем послание новгородскому архиепископу Алексею272.
Но это не так: «А сие списание дал владыце наугородцкому
Алексею Стефан.»273. Стефан дал, а не передал списание
архиепископу.
В традиции древнерусской словесности не принято было
указывать авторство произведений. Да и само представление об
авторстве было иным, отличным от современного нам. Вновь
обратим внимание на заглавие поучения: «А сие списание от
правил святых Апостол и святых Отець.». Т.е., произведение
Стефана рассматривалось им самим не как творение его пера, а как
передача, «списание» апостольских и свято-отеческих правил.
А.И. Алексеев отмечал: «В "Списании Стефана" отсутствуют
все элементы, обязательные для жанра посланий: интитуляция,
обращение к адресатам, указание повода к написанию»274. Но
«Списание Стефана» и не является посланием - это «списание»,
т.е., выписка их канонических правил. Стефан, выполнив свой
труд, передал его заказчику - архиепископу Алексею, и уже
Алексей мог распорядиться им по своему усмотрению.
Позднее «Списание Стефана» было переделано, в его начало
было вставлено обращение патриарха Антония, что, по верному
мнению М.В. Печникова, грубо нарушило развитие мысли автора
и превратило «Списание» из церковно-полемического трактата в
послание высшего церковного иерарха275
275.
Я.С. Лурье полагал, что «Списание Стефана» было
превращено в «Послание Антония» в конце XV - начале XVI вв.
271 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси. С. 71.
272 Там же. С. 71.
273 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 211
212.
274 Алексеев А.И. О редакциях сочинения против стригольников, приписываемого
патриарху Антонию или епископу Стефану Пермскому // Древняя Русь. 2011. № 3. С.
7.
275 Печников М.В. Вторая редакция «Списания» Стефана Пермского. С. 97.

Сделано это было представителями «воинствующей церкви» иосифлянами. «Причины этой переделки достаточно понятны:
стремясь к физическому истреблению новгородско-московской
ереси конца XV в., иосифляне во что бы то ни стало старались
доказать, что еретиков, даже если они покаются, следует "в
темницы осужати, но и мечом посекати"»276.
Мы согласны с Я.С. Лурье в том, что «Списание Стефана»
было переделано на рубеже XV-XVI вв. на свой лад «прелукавыми
осифлянами». Но мотивы этого, по нашему мнению, были другие,
не те, что указал Я.С. Лурье. Иосифляне, прибегая к «Списанию
Стефана», не могли доказать, что еретиков ждет суровое наказание
- темничное заключение или даже смертная казнь, так как в
«Списании» Стефан не говорил об этом - он только призывал
изгонять еретиков из града277, что и отметил М.В. Печников278. И
сами иосифляне, переделывая «Списание Стефана», не внесли в
него призыва заключать еретиков в темницы или казнить их «мечом посекати».
Но в «Списании Стефана» есть то, что, безусловно,
привлекало поборников неприкосновенности церковных имуществ
- иосифлян. Стефан защищал сеньориальные доходы Церкви, ее
села и имения, недвижимые имущества279
279 - поэтому «прелукавые
осифляне» и воспользовались этим историческим документом в
своих целях. Они его переиначили, особенно в начале, приписав
его перу константинопольского патриарха Антония - для
придания ему большего веса в глазах своих противников,
нестяжателей.
Подведем
итог.
«Списание
Стефана»
является
первоначальною редакцией «Поучения против стригольников».
«Послание Антония» - вторичная его редакция, и это
доказывается его «лоскутным» компилятивным составом,
историческими неточностями, грамматическими ошибками,
276 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI века. С. 235.
277 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 228.
278 Печников М.В. Вторая редакция «Списания» Стефана Пермского. С. 102.
279 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 220.

логическими нелепостями, повтором в изложении основных
пунктов учения стригольников, прибавлением к этому учению
такого пункта, как отрицание таинства крещения. Автором
«Поучения» был пермский епископ Стефан, который составил его
как острополемический сборник цитат из канонической
литературы, опровергавших, по его мнению, «еретическое»
учение.

Глава 2. Предпосылки стригольнического движения
Н.А. Казакова традиционно для советской исторической
науки указала на экономические и социальные предпосылки
движения.
Высокий
уровень
экономического
развития
Новгородской и Псковской земель, особенно самих городовгосударств Новгорода и Пскова, способствовал, по мнению
исследовательницы, складыванию ереси стригольников именно в
Новгородской области280.
С другой стороны, общественно-политическая и религиозно
церковная жизнь Новгорода и Пскова служила почвой, на которой
взошла «злая ересь». Н.А. Казакова подчеркнула роль посадского
населения в социально-политической жизни двух северных вечевых
республик - Новгорода и Пскова, что, по ее мнению, явилось условием
складывания в этих городах-государствах более демократического
уклада, чем в других русских землях и княжествах281. Эта
«демократичность» была предпосылкой зарождения «еретического»
движения.
Отметив прогрессивные явления в экономической и
социально-политической жизни Новгорода и Пскова, Н.А.
Казакова не обратила внимания на последствия татаро
монгольского завоевания и иноземной зависимости Руси от
монголо-татар.
Татарский погром нанес непоправимый урон экономике,
демографии и культуре Руси. По мнению В.О. Ключевского, он
«надолго, на весь XIII в., поверг народное хозяйство Северной
Руси в страшный хаос»282. Южная Русь подверглась той же участи.
Прежде «городы великие и села дивные» лежали в руинах. Когдато «светло светлая и украсно урашенная земля Русская» теперь
280 Казакова Н.А. Идеология стригольничества - первого еретического движения на
Руси // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН
СССР. Т. XI. С. 105.
281 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI вв. С. 36-37.
282 Ключевский В.О. Сочинения в девяти томах. Т. II. Курс русской истории. Часть 2.
М., 1988. С. 14.

являла собой пепелище. Разоренные города и села, обедневшее и
обнищавшее население, ежегодная дань, которую выплачивали
русские князья-правители в Орду, продолжавшиеся военные
походы татар на Русь -все эти условия привели к тому, что основы
народного хозяйства были подорваны. Русские правители
оказались во главе разоренных княжеств, и их финансовое
положение весь XIII в. было весьма шатким. В поздней
Густынской летописи лаконично сказано об этом: «Князи в Руси
оскудеша»283. В «Казанском летописце» (XVI в.) горько замечено:
«обнища великая наша Руская земля»284.
Настала «горкая Батыева времчина»285, время всеобщего
хаоса и неразберихи. Красноречивое свидетельство этого находим
в житии Михаила Черниговского: «.иные же бежали в земли
дальние, иные же крылись в пещерах и в пропастях земных. а
иные же крылись в горах и в пещерах и в пропастях, и в лесах,
мало от тех осталось»286. По мнению исследователя В. Мансикки,
эта картина взята из живой действительности287. Ее подтверждает
и краткая запись под 1239 г. в древней Лаврентьевской летописи:
«Тогда же был пополох зол по всей земле, и сами не ведали, где
кто бежит»288.
Затем начался тяжкий и длительный период ига политического и экономического подчинения Руси татарам. Этот
период кратко и точно охарактеризовал епископ Владимирский
Серапион. Летопись говорит, что был он «зело учителен и
книжен»289. В «Слове о казнях Божиих» Серапион писал: «Села
наши лядиною поростоша, и величество наше смерися, красота
наша погыбе, богатство наше иным в корысть бысть, труд наш
283 ПСРЛ. Т. 40. Густынская летопись. СПб., 2003. С. 146.
284 Там же. Т. 19. История о Казанском царстве (Казанский летописец). М., 2000.
Стлб. 5.
285 Там же. Стлб. 6.
286 Серебрянский Н.И. Древнерусские княжеские жития. Ч. 2. М., 1915. С. 55.
287 Мансикка В. Житие Александра Невского. Разбор редакций и текст. Б.м., 1913. С.
3.
288 ПСРЛ. Т. 1. Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1897. С. 446.
289 Там же. Т. 28. Летописный свод 1497 г. Летописный свод 1518 г. (Уваровская
летопись). М., Л., 1963. С. 220.

поганые наследоваша. Земля наша иноплеменникам в достояние
бысть.. ,»290. В этих словах Серапион несколькими штрихами
создал исторически достоверную трагически впечатляющую
картину разорения Руси татарами291.
Подчинение Руси выражалось в уплате дани (выхода). Но
«кроме выхоДа или дани, - отметил С.М. Соловьев, - были еще
другого рода издержки на татар, ордынские тягости и поборы.
Таков был ям - обязанность доставлять подводы татарским
чиновникам, содержание посла татарского и его многочисленной
хищной свиты; наконец, поездки князей в Орду, где должно было
дарить хана, жен его, вельмож и всех сколько-нибудь
значительных людей; неудивительно, что у князей иногда
недоставало денег, и они должны были занимать их в Орде, у
тамошних бесерменских купцов, а чтобы заплатить потом
последним, занимать у своих русских купцов»292
292.
В тяжких условиях народного порабощения, угнетения и
разорения положение Церкви было самым привилегированным.
Будучи освобождена от уплаты дани и поборов, Церковь могла
также обогащаться, как и ранее, до татарского нашествия.
«"Ордынский выход", огромные суммы, выплачиваемые русскими
феодалами ханам, доводил деревню до полной нищеты и
обескровливал тем самым и всех феодалов. Всех кроме церкви», писал Б.А. Рыбаков293.
В период ордынского владычества на Руси, отмечал Н.С.
Борисов, «людьми овладела безграничная алчность. На то были
свои глубокие причины. Если раньше власть денег умерялась
силой традиции, правом рождения и престолонаследования, то
теперь она оказалась неограниченной. Всем распоряжалась Орда, а
там получить что-либо можно было только за деньги. "Серебром"
290 Цит. по: Мансикка В. Житие Александра Невского. Разбор редакций и текст. С. 5.
291 Адрианова-Перетц В.П. О реалистических тенденциях в древнерусской литературе
(XI-XIV вв.) // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской
литературы АН СССР. Т. XVI. С. 20-21.
292 Соловьев С.М. Сочинения. Кн. II. История России с древнейших времен. Т. 3-4.
М., 1988. С. 480-481.
293 Рыбаков Б.А. Стригольники. С. 66.

добывали ярлык, дававший право на княжение. За деньги можно
было получить в управление чужое княжество, а при их
недостатке - потерять свое. Щедрые дары могли спасти
провинившегося князя от сабли ханского палача»294. Вспомним
московского князя Ивана Калиту, его почти ежегодные поездки в
Орду с данью-выходом, дары и подношения хану. Возвращаясь из
этих поездок, князь требовал денег от Новгорода - в 1332 г.
«сребра Закамъского»295, в 1339 г. - «другого выхода, глаголя:
"еще даите ми запрос царев, чего царь запрошал у мене"»296.
Ханские запросы истощали великокняжескую казну, давили
на податное население, отягощенное поборами, податями,
резоиманием. Не выдерживая фискального гнета, народ восставал.
В 1262 г. восстали ростовцы. Летописец рассказал о восстании:
«Того же лета люди, не терпяще насилиа бесермен въсташа вечем
изгнаши и из города. Откупляху (бесермены - авт.) бо дань
Татарьскую и от того великую пагубу творяху, а прочии резы
порабощаху и ведяху разно многы души»297 (в долговое рабство).
В поздней Софийской первой летописи сказано, что восстание
охватило не только Ростов, но и всю Ростово-Суздальскую землю:
люди не стерпели насилия от поганых и зазвонили в вече, и
выгнали татар из городов: Ростова, Владимира, Суздаля,
Ярославля и Переяславля298.
Тогда же в Ростове случилось еще одно событие, ярко
характеризующее нравы, если не всего духовенства, то части его:
«Того же лета убиша Изосима преступника; тот бе мних, образом
точию, сотоне съсуд, бе бо пианица и студословець, празднословець и
кощунник, конечное отвержеся Христа и бысть бесерменин, въступи в
прелесть лжаго пророка Махмета; бе тогда приехал Титам на Русь от
царя Татарскаго, именем Кутлубии, зол сыи бесерменин, того
294 Борисов Н.С. И свеча бы не угасла...: Исторический портрет Сергия
Радонежского. М.: Мол. гвардия, 1990. С. 21.
295 ПСРЛ. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. М.; Л., 1949. С. 170.
296 Там же. С. 172.
297 ПСРЛ. Т. 18. Симеоновская летопись. С. 72.
298 Там же. Т. 39. Софийская первая летопись по списку И.Н. Царского. М., 1994. С.
88-89.

поспехом окаанныи лишеник творяше христианом велику досаду, и
кресту, и святым церквам»299. В Московском летописном своде конца
XV в. Изосима назван Зосимой, а Титам - послом татарского царя
Титямом300.
Видим, как изменялись люди во времена иноземного
владычества. Некий монах Зосима стал фактически расстригой.
Стремясь получше устроиться при новой татарской власти, он
перешел в мусульманскую веру, поступил в услужение к
татарскому послу и выступил против собственного народа «творяше христианом велику досаду». «Чужеземное владычество,
- заметил Н.С. Борисов, - создавало благоприятные условия для
глубоких падений в области морали»301. Церковь не смогла
остановить это падение, наоборот, - первая же скатывалась в эту
пропасть.
Жажда наживы была повсеместной. Монах Зосима,
перешедший в чуждую веру, был не единственным ренегатом.
«Стремление выжать деньги из тех, кто находился ниже, - писал
Н.С. Борисов, - кто не имел средств для защиты, подобно
эпидемии, охватило все слои общества. Именно эту нравственную
"болезнь века" яростно обличал Серапион Владимирский:
"Несытовьство имения поработили ны, не дасть миловати ны
сирот, не дасть знати человечьскаго естьства - но, акы зверье
жадают насытитися плоть, тако и мы жадаем и не престанем, абы
всех погубити, а горкое то именье и кровавое к собе
пограбити"»302.
Есть прямые свидетельства, что Церковь в первый, самый
тяжелый, период монголо-татарского ига усилила свое давление
на социальные низы. Высшее духовенство взимало разные поборы
сверх установленных пошлин, а тех, кто не мог ничего ему дать,
фактически превращало в зависимых работников, «насилье
деюще, или на жатву, или сенасечи, или провоз деяти, или и иная

299 Там же. Т. 18. Симеоновская летопись. С. 72.
300 Там же. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. С. 144.
301 Борисов Н.С. И свеча бы не угасла. С. 21.
302 Там же. С. 22.

некая "сборное" емлюще.»303. Такая практика официально была
запрещена. В святительском поучении новопоставленному
священнику (2-я половина XIII в.) читаем: «.нищих на свою
работу без любви не нуди»304.
Используя свое привилегированное и монопольное
положение в духовно-политической сфере жизни общества,
священнослужители «скареднаго деля прибытъка» или «угодья
некоего деля» отлучали «некиа» от церкви305. Стремясь к
обогащению, они поставляли на мзде своих наместников и
десятинников306. И, наоборот, отказывались крестить и отпевать
«убогих сирот», больных и умерших, так как тем нечего было дать
им за совершение церковного обряда307.
Постепенно накапливался социальный протест. Своим
стяжательством церковники восстановили против себя многие
слои населения. О ненависти к ним можно судить, например, по
тому, как ростовцы расправились в 1262 г., во время
антитатарского восстания, с монахом-расстригой Зосимой: «Егда
же люди на врагы своя въсташа, на бесермены и прогнаша их, а
инех избиша, тогда и сего безаконника убиша в городе Ярославли
(куда он, видимо, бежал - авт.). Бе бо тело его ядь псом и вороном,
ногы, скорыя на зло, ти беша волочими от псов по городу. тако
бысть конец лишеному телу его»308. Конечно, случай Зосимы
исключительный и не характеризует даже части русского
монашества в первый период татарского владычества на Руси. Но
он вскрывает те глубинные общественные недуги, которыми были
поражены Церковь и общество в то время.

303 Определения Владимирского собора, изложенные в грамоте митрополита Кирилла
II. 1274 г. // Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880. Стлб. 92.
304 Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1 (Памятники XI-XV вв.) / под
набл. В.Г. Дружинина. СПб., 1908. Стлб. 105.
305 Определения Владимирского собора, изложенные в грамоте митрополита Кирилла
II. 1274 г. С. 92-93.
306 Там же. С. 92.
307 Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1 (Памятники XI-XV вв.). С.
107.
308 ПСРЛ. Т. 18. Симеоновская летопись. С. 72.

Нездоровая общественная атмосфера во времена иноземного
владычества, а также положение Церкви, ее обогащение за счет
социальных низов вызывали к жизни антицерковные протестные
движения, принимавшие форму «ересей». О них глухо сказано в
записи на знаменитом Сийском Евангелии. Это Евангелие было
составлено в Москве в 1339 г. и на нем дьяки Мелентий и
Прокоша сделали надпись, прославлявшую Ивана Калиту. Во
времена Калиты в Московском княжестве, гласила надпись,
«благочестию велию восиявши, многим святым церквам
созидаемым.
безбожным ересям преставшим при его
державе»309. Значит, «безбожные ереси» волновали русское
общество в предшествующий период, до княжения Ивана Калиты.
Прав Б.А. Рыбаков, писавший, что истоки стригольничества
«надо начинать рассматривать никак не позже, чем с той эпохи,
когда кончилось существование цветущей, "украсно украшенной"
Руси и началось тягостное противостояние далекому врагу,
изменившему весь уклад нашей жизни, затормозившему развитие,
оторвавшему Русь надолго почти от всего тогдашнего мира»310.
Недовольство привилегированным положением Церкви,
видимо, копилось и в высших светских кругах общества. Под 1342
г. в Симеоновской летописи встречаем такое известие: «Тое же
зимы пресвященныи митрополит Фегност прииде из Орды на
Москву, много же и пострада в Орде, обадиша бо его к царю и
емше мучиша его, а ркуще: "даваи дань полетнюю". Он же в то не
вдася и положи посула 600 рублев»311.
«Обадить» митрополита к царю не могли иноземцы, у
которых не было для этого ни средств, ни мотивов. Вероятно,
Феогност был оговорен кем-либо из своих, недовольных его
привилегированным положением. Ведь Церковь, получая большие
доходы, не платила в Орду ничего. Об этом мы читаем в
Никоновской летописи: «Неции же Русстии человеци оклеветаша
Феогнаста митрополита ко царю Чянибеку, яко "много безчислено
309 Столярова Л.В. Свод записей писцов, художников и переплетчиков древнерусских
пергаменных кодексов XI-XIV веков. М., «Наука», 2000. С. 237-238.
310 Рыбаков Б.А. Стригольники. С. 332.
311 ПСРЛ. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. С. 175.

имать дохода, и злата, и сребра и всякого богатства, и достоит ему
тебе давати во Орду на всяк год полетныа дани"»312.
Татарское завоевание не затронуло Новгород и Псков, но эти
города-государства также признали власть хана и платили
ежегодную дань. И точно также Новгородско-Псковская Церковь
обогащалась за счет низшего слоя духовенства и податных
сословий.
Религиозная жизнь Новгорода и Пскова отличалась, по
мнению Н.А. Казаковой, заметным своеобразием и большей
свободой в сравнении
с «московским православием».
Исследовательница говорила даже о «политике религиозной
терпимости»,
проводником
которой
был
новгородский
архиепископ Василий (1331-1352)313. Подчеркнула Н.А. Казакова
и такую черту общественной жизни новгородцев и псковичей, как
высокий уровень их грамотности, характерный даже для низших
слоев населения314. Эта грамотность была условием критического
отношения к Церкви и ее учению.
Отметила Н.А. Казакова и такой фактор, как Церковь и ее
феодально-сеньориальное положение в обществе. Церковь, писала
исследовательница, «была крупнейшим землевладельцем, ей
принадлежало около трети земли в новгородских пятинах. На
церковных землях велось земледельческое и ремесленно-промысловое
хозяйство. Церковь не гнушалась и торговыми операциями315. Такое
положение Церкви вызывало социальное недовольство в среде
посадского торгово-ремесленного населения Новгорода и Пскова и
подготовляло антицерковное движение, выразившееся в «ереси»
стригольников.
А.И. Клибанов развил мысль Н.А. Казаковой о феодально
сеньориальном положении Церкви в обществе как одном из
условий возникновения «ереси» стригольников. Он рассказал о
системе податей, пошлин и поборов, которую выработала высшая
312 Там же. Т. 10. Никоновская летопись (Продолжение). СПб., 1885. С. 215.
313 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI вв. С. 37.
314 Там же. С. 32.
315 Там же. С. 16.

церковная иерархия и с помощью которой она обогащалась за счет
податного населения и низшего духовенства Новгорода и Пскова.
«Разумеется, - заметил А.И. Клибанов, - схема податно
пошлинной эксплуатации не может дать представления о том
фактическом разорении,
которому подвергалось низшее
духовенство на практике, ибо исполнители епископской власти,
все эти десятинники, заездчики, многочисленные штаты
сборщиков на местах творили "суд и расправу" по собственному
усмотрению»316.
Монастырская жизнь на Руси в XIV в. также развивалась в
сторону стеснения экономической жизни мирского тяглого
населения. «Со второй половины XIV в., - писал А.И. Клибанов, осуществлялась далеко идущая монастырская реформа: замена
особножитных монастырей общежитными. Эта реформа означала
расширение зоны феодального землевладения, ибо в конечном
счете ничем иным не являлась пресловутая монастырская
колонизация, начатая по инициативе Сергия Радонежского и
митрополита Алексея»317. Реформа лишь «заменяла личное
стяжательство
монахов
коллективным
стяжательством
монастырей. Окрестное крестьянское население не тешило себя
иллюзиями насчет вновь осваиваемых монастырей и трудовой
жизни их обитателей. Крестьяне силой изгоняли монастырских
колонизаторов, а в отдельных случаях и убивали их»318.
Расширение церковной эксплуатации и монастырского
землевладения стало, по мнению А.И. Клибанова, причиною
подъема антицерковного движения на Руси. Это движение
зародилось еще в XIII в., до 1274 г., когда был собран церковный
собор, призванный пресечь его.
А.И. Клибанов обратил внимание на решения этого собора,
которые, по его мнению, «позволяют судить, что созван он был в
обстановке подъема антицерковного движения. Это движение
возвысило свой протест против духовной иерархии, не только
316 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI
вв. М., 1960. С. 91.
317 Там же. С. 118.
318 Там же. С. 119.

обвиняя ее представителей в симонии ("поставлении на мзде") и
разоблачая ее корыстолюбие, невежество, пороки и эксплуатацию
ею зависимого населения. Оно дополнило свой протест
требованием демократизации церковной организации, оказав
предпочтение низшему духовенству и в ряде случаев осуществив
на практике захват священнических функций мирянами. Таково
было движение, в котором участвовало, поддерживаемое
мирянами, низшее духовенство. Их общим стремлением являлись
удешевление и демократизация церкви»319. Хронологию этого
движения исследователь определил 1274-1312 гг. и считал, что оно
локализовалось в Новгороде и Твери320.
Таким образом, противоречия внутри самой Церкви, ее обогащение
за счет народа и низшего священничества, низкий уровень нравственной
дисциплины духовенства были, по верному мнению А.И. Клибанова,
одним из условий антицерковного движения, которое зародилось в XIII в.
Это движение предшествовало движению стригольников, и во многом
было его провозвестником.
Б.А. Рыбаков развил наблюдения А.И. Клибанова. Он
обратил внимание на факты пренебрежения церковными обрядами
и таинствами со стороны прихожан в период 1274-1312 гг.
Прихожане не являлись на исповедь и причастие. «Появился
особый термин "недароимцы", - писал исследователь, - люди, не
принимающие святых даров, уклоняющиеся от причастия, а,
следовательно, от предварительной исповеди. Уклонялись даже от
обязательной исповеди один раз в году и даже от исповеди перед
венчанием»321. Б.А. Рыбаков связал эти факты с появившимся
позднее учением стригольников322
322.
Б.А. Рыбаков вслед за А.И. Клибановым обратился к такому
источнику, как «Слово о лживых учителях». Составленное в
Пскове в период с 1274 по 1312 гг., это «Слово» бичует пороки
духовенства. «"Лживые учители", - заключил исследователь, - не
духовенство вообще, а лишь малограмотное, невежественное
319 Там же. С. 99.
320 Там же. С. 105.
321 Рыбаков Б.А. Стригольники. С. 76.
322 Там же. С. 76-77.

духовенство, занятое накоплением богатства, щеголянием в
красивом облачении и потакающее властям. Оно озабочено
"чревом и славою"». Автор «Слова» совершенно нетерпим к
такому духовенству, называет его представителей «пастухамиволками», «слепыми вожами» и даже «еретиками»323
323.
М.В. Печников пересмотрел гипотезу А.И. Клибанова об
антицерковном движении в Новгородской и Тверской епархиях на
рубеже XIII-XIV вв. Это движение, по его мнению, существовало,
но было не антицерковным, а процерковным. Исследователь
назвал его движением «ревнителей по правой вере», в котором
приняли участие как представители священнического чина, так и
«благочестивые миряне». «Они ратовали за строгое соблюдение
церковных
канонов,
запрещение
симонии,
ограничение
епископских податей и пошлин с зависимого населения,
поставление в священники достойных и проверенных людей,
наконец, за искоренение языческих пережитков в народной
среде»324
324.
Нельзя согласиться с М.В. Печниковым. Движение
выступало против основ средневековой Церкви, ее привилегий и
доходов, и называть его процерковным, значит противоречить
этому.
Л.В. Черепнин, изучая еретические движения на Руси,
обратил внимание на статью 1340 г. в новгородской летописи,
которая содержит известие о большом пожаре в Новгороде: «Тако
бяше велик и лют пожар, с бурею и с вихром, яко мнети уже
концина, по воде огнь горя хожаше.»325. Во время пожара «злии
человеци» грабили церкви: «...запершись в церкви, товар весь, чии
бы ни был, то все разграбиша, а икон и книг не даша носити.»326.
Л.В. Черепнин писал по этому поводу: «Характерная деталь: эти
люди захватывают в церквах "товар", однако, икон и других
святынь не трогают, но запирают церковные двери, чтобы нельзя
323 Там же. С. 81.
324 Печников М.В. Новгородско-Псковское движение стригольников XIV-XV вв. С.
19-20.
325 ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 351.
326 Там же. С. 352.

было их спасти! Грабеж "товара", вероятно, представлял собой
своеобразный раздел имущества богачей между неимущими. А
активное противодействие выносу из горящих церквей икон и
других предметов православного культа было не чем иным, как
выражением иконоборческих настроений»327.
С таким мнением трудно согласиться. Грабеж церквей во
время большого пожара в Новгороде был обычным мародерством.
Те самые «злии человеци», которые грабили «товар» в церквах,
перед этим грабили имущество и «у своеи братии, у крестиян, а
иных над своим товаром побиша, а товар собе поимаша»328. Т.е.,
мародерам было безразлично кого грабить - богачей или же
«своих братьев». Они не позволили вынести иконы и книги из
церкви, в которой перед этим заперлись, только потому, что эти
предметы представляли для них материальную ценность. Но
воспользоваться награбленным «злии человеци» не смогли, так
как «сами изгибоша. все пламенем взялося»329.
В связи с этим недоказанным представляется вывод Л.В.
Черепнина о том, что «новгородский пожар 1340 г. сопровождался
крупным антифеодальным движением городского плебса,
проходившим под лозунгами крайнего идеологического течения
еретического характера»330
330.
Л.В. Черепнин также обратил внимание на такой источник,
как жития святых, и использовал его для реконструкции
антицерковного движения в первой половине XIV в.331.
В.О. Ключевский в XIX в. изучил жития и пришел к выводу
об их бедности как источника. Житийный канон, изображавший
«типический образ святого», а не реальное историческое лицо,
равнодушие агиобиографа к «биографическому факту в его
действительной простоте», бедность фактической стороны жития,
327 Черепнин Л.В. Из истории еретических движений на Руси в XIV-XV вв. //
Вопросы истории религии и атеизма. Сб. ст. Вып. VII. М., 1959. С. 259.
328 ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 351.
329 Там же. С. 352.
330 Черепнин Л.В. Из истории еретических движений на Руси в XIV-XV вв. С. 259.
331 Черепнин Л.В. Образование русского централизованного государства в XIV-XV
веках. С. 682-683.

прикрытая «блеском широких словес», - все эти обстоятельства
снижают ценность жития как исторического источника332. Но
доверие к этому источнику возрастает в том случае, когда его
известия подтверждаются другими источниками.
Обратимся к житию новгородского владыки Моисея. Он
занимал архиепископскую кафедру Новгорода с 1324 по 1329 гг. и
повторно с 1352 по 1359 гг.333, скончался в 1362 г. и 25 января был
погребен в монастыре на Сковородке334. Его житие гласит: «Летом
немнозем минувшим по успении блаженнаго Моисея, злодии
мужи со единым тридесяте совещашася, глаголюще: "идем и
разбием на Сковоротки монастырь, ту бо Моисей архиепископ
имения много остави и тем хотяху калугеры совладети, и у них
отъемше, и удоволимся тем имением"»335.
Этот рассказ является традиционным сюжетом для житийного
жанра, входящим в раздел посмертных чудес святого. И, тем не
менее, его тематика симптоматична - некие «злодии мужи» грабят
монастырь, где погребен владыка Моисей. Новгородские
монастыри являлись крупнейшими землевладельцами, а
богатейшие из них скапливали в своих стенах несметные
сокровища. Вот и Моисей в монастыре на Сковородке «много
имения остави». Это имение было собрано через систему податно
пошлинной эксплуатации новгородской владычной кафедры,
которую охарактеризовал А.И. Клибанов, и представляло собой
церковную феодальную собственность. Накопление этой
собственности в условиях общественных бедствий вызывало
недовольство в социальных низах, которое выплескивалось в
грабежи церковных имений. Об одном из фактов таких грабежей и
332 Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М.,
1988. С. 429-433.
333 Тихомиров П.И. Кафедра новгородских святителей. Т. I. Новгород Великий, 1891.
С. 153.
334 Там же. С. 162; ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего
изводов. М.; Л., 1950. С. 368.
335 Повесть о Моисее, архиепископе новгородском. Творение Пахомия Сербина //
Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Г. БезбородкоКушелевым. Вып. IV. СПб., 1862. С. 11.

повествует нам житие Моисей. Этот факт не случаен, его
появление в житии не является только данью агиографическому
жанру, но отражает историческую реальность середины XIV в. и
подтверждается достоверными историческими источниками.
Л.В. Черепнин сближал «разбойников» из жития Моисея со
стригольниками на том основании, что «последние отрицали право
духовенства на земельную собственность»336. Но такое мнение,
заимствованное Л.В. Черепниным у Н.А. Казаковой337, является
ошибочным, о чем подробнее мы скажем ниже. По нашему
мнению, связывать «разбойников» из житийной повести о Моисее
со стригольниками нельзя. Стригольники никогда не призывали к
грабежам и насилию, были образованными людьми, ведущими
строгий аскетический образ жизни. Обогащение церковников в
XIII-XIV вв. вызвало протестные движения в Пскове и Новгороде,
но формы этого движения были разными - стихийные разбои,
пассивное игнорирование некоторых церковных таинств, наконец,
резкая и открытая критика духовенства, начатая стригольниками.
Из подобных фактов и складывалось антицерковное
движение в Новгороде и Твери в последней трети XIII - первой
четверти XIV вв., выявленное и изученное А.И. Клибановым.
Такие факты редко заносились в официальные государственные
документы - летописи.
Н.А. Казакова, А.И. Клибанов и Б.А. Рыбаков, в целом,
верно выявили условия и предпосылки возникновения
стригольнической «ереси». Но один факт был ими упущен. Это
эпидемия «Черной смерти», которая свирепствовала на Руси в
1352-1353 гг. и вызвала резкое обострение социальных, сословно
классовых, противоречий. Хронология эпидемии совпадает со
временем появления «ереси» стригольников. От эпидемии первым
и сильнее остальных русских княжеств и земель пострадал Псков,
в котором и зародилась «ересь». Учитывая это, вникнем в развитие
эпидемии, проанализируем ее последствия и влияние на
социальную и религиозную жизнь Пскова и Новгорода.
336 Черепнин Л.В. Образование русского централизованного государства в XIV-XV
веках. С. 683.
337 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 64.

Глава 3. Эпидемия «Черной смерти» как условие
возникновения ереси стригольников
В середине XIV в. Европу охватила чумная эпидемия «Черной
смерти». В 1352 г. она докатилась и до Руси и пришла в Псков.
«Бысть мор зол во граде Пскове и по селом, - повествовал летописец,
- смерти мнозе належащи; мряху бо люди, мужи и жены, старыя и
младыя и малыя детки.»338.
Чума стала массовым бедствием, приняла эпидемический
масштаб: «.тако полагаху и по трое или по пяти голов во един
гроб. Тако же бяше и по всем церквам, и негде уже бяше
погребати умерших, все бо могылье вскопано бяше; но и подале от
церкви и опрочи могылья на целых местех воскопавше
погребаху»339. Видим, что за ночь умирало до 30 и более человек,
не было уже мест для погребения мертвых, в один гроб клали от 3
до 5 умерших.
Эмоциональное состояние псковичей летописец передал
живо: «Тогда бяше мног плач зело, и лютое кричание с горкым
рыданием; кто же плакаше своих мертвец: родители по чадех
своих, а чада по родителех своих, и братья по братьи своей, и
друзе по друзех, и жены по мужех своих. Кто бо тогда
каменосерд человек и без слез быти, видяще сию великую беду.
мнози бо мняху тогда, яко же всем помрети»340.
Средневековый человек оказался беспомощен перед
страшным и неведомым для него бедствием. Эпидемии и раньше
случались на Руси, но такой масштабной и катастрофичной, как
«черная смерть», еще не было. Люди искали спасения - но не
земного, а вечного. Летописец даже не говорил о том, чтобы
псковитяне как-то пытались лечить чуму. Зато многие из них
«вскоре помышляше о своем животе, или о души; да сего ради
мнозе идяху в монастыри, или мужи, или жены, и постризахуся во

338 Псковские летописи. Вып. 1. / отв. ред. Б.Д. Греков. М.; Л., 1941. С. 21.
339 Там же. С. 21-22.
340Там же. С. 22.

мнишеский чин... и тако в добре исповедании преставляхуся от
всея временныя жизни на он вечный свет к Богу»341.
Другие стремились заслужить вечную жизнь добрыми
делами и отдавали свои богатства церковникам и нищим: «Друзии
же в миру в домех своих тако же готовляхуся на душевный исход,
о душах своих печалующеся, и имение свое отдающе в милостыню
церквам и манастырем, попом, духовным отцам и нищим,
маломощным, убогим»342.
Такие действия псковичей объясняются церковными
предписаниями. Еще в XVI в., в «Домострое», в главе восьмой,
указывалось, «как христианам врачеваться от болезней и от всяких
страданий»: «Если Бог нашлет на кого-то болезнь или какое
страдание, врачеваться следует Божьею милостью да молитвою и
слезами, постом, подаянием нищим да истовым покаянием.»343
343.
В случае морового поветрия исполнение такого предписания
способствовало не излечению больного, а распространению
болезни: подаяние нищим неизбежно сопровождалось тактильным
контактом, «истовое покаяние», если оно происходило в храме,
также увеличило возможность распространения эпидемии.
Монастыри открыли свои ворота для тех, кто хотел постричься
перед смертью, а вместе с ними впустили к себе и моровую язву.
Псковичи боролись за свою жизнь и жизнь своих детей.
Сами умирая, они отдавали своих детей знакомым или
незнакомым людям. Но эти люди, приняв детей в свою семью,
«такоже мнози на борзе разболевшеся, умираху»344. Видя это,
многие из псковичей боялись принимать детей своих
родственников или соседей, отказывались даже от их имущества «остатков живота». «Страхом смертным омрачившеся безумнии, горько заметил летописец, - и своих сродних отвращахуся
тогда»345
345.

341 Там же. С. 21.
342 Там же. С. 21.
343 Домострой / Сост., вступ. ст., пер. и коммент. В.В. Колесова. М., 1990. С. 119.
344 Псковские летописи. Вып. 1. С. 22.
345 Там же. С. 21.

Из этого видим, что не все псковичи отдавали свое
имущество церковникам и монахам. Некоторые из них старались
сохранить его за своими детьми, наследниками, но это было
невозможно.
Люди,
омраченные
«страхом
смертным»,
отказывались от любого имения, любой собственности, так как она
несла смерть. Никто не хотел ухаживать за больными, даже если
они были богаты: «.богатым, - продолжал летописец, - всяк
тщится послужити и в животе и при смерти, да наследует что от
имениа их.»346. У обреченных людей оставался один путь отдать свое имение в монастырь или церковь и смиренно ждать
своей участи. Так и поступали они.
Церковь обогатилась движимым и недвижимым имуществом
- это было первое социально-экономическое последствие мора в
Псковской земле: «Ови (одни - авт.) от богатества села даваху
святым церквам или манастырем, друзии же во озере ловища,
исады (речные пристани - авт.) или что от имений своих, тем
хотяще собе имети в память вечную, по писаному: милостынями и
верою очищаются грехы.»347
347.
«Несомненно, псковское духовенство получило в то время
значительные богатства, - отметил С.И. Смирнов, - притом же,
возможно, что имело место и вымогательство со стороны
"душевных отцов" в страшные дни мора, как наблюдается это
позднее, в конце XVII в. на севере. Высказанное предположение
может подтверждаться тем, что вскоре после моровой язвы и,
может быть, даже в связи с бедствием возникла во Пскове секта
стригольников, протестовавшая против пороков иерархии и
духовенства. Отзываясь о "нынешних святителех и попех",
сектанты обвиняли их в мздоимстве.» 348.
Массовые и поспешные пострижения и пожертвования во
время эпидемий французский исследователь Э. Ле Руа Ладюри

346 Там же. С. 22.
347 Там же. С. 21.
348Смирнов С.И. Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного
быта. М., 1913. С. 82.

называл паническими349, указывая на безысходность положения
заболевших. Церковь, как монополист духовно-идеологической
жизни той эпохи, оказывалась в выигрышной ситуации. Не
обязательно, как предположил С.И. Смирнов, церковники
вымогали богатства у обреченных. Но они не упустили
возможность обогатиться в годину всеобщего народного бедствия.
Плата за это обогащение для Церкви наступила позже.
Последствия
«Черной
смерти»
были
печальны.
Невосполнимыми оказались людские потери. Летописец заметил:
«...егда бо внидяше где в который род, или в осподу (семью - в
другом списке), или в богатыя, или простыя люди, сиречь и до
убогых, болезнь лютая и смертное то жало, мряху бо сполу
наборзе и редко кто от них оставшеся в живых»350.
Гибель множества людей в чумную эпидемию вызвала
демографический кризис. О его масштабе и глубине судить
трудно, т.к. мы не располагаем данными о количестве жертв
эпидемии. В поздней Никоновской летописи (XVI в.) сказано, что
в некоторых городах Руси - Глухове и Белоозере - вымерли все
поголовно: «.ни един человек не остася, вси изомроша»351. Но
доверять этому известию нельзя ввиду его позднего
происхождения.
Демографический кризис в условиях аграрной экономики
экстенсивного типа неизбежно привел к экономическому кризису:
нехватка рабочих рук вызвала снижение
интенсивности
экономической жизни, часть сельскохозяйственных угодий была
заброшена, происходило их опустынивание. Свидетельство этого
встречаем всё в той же Никоновской летописи: «.опусте земля вся и
порасте лесом, и бысть пустыни всюду непроходимыа»352.

349Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294-1324). Екатеринбург, 2001.
С. 385.
350ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и псковские летописи. СПб., 1848. С. 61.
351 Там же. Т. 10. Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской
летописью. СПб., 1885. С. 224.
352 Там же. Т. 11. Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской
летописью. М. 2000. С. 3.

По мнению М.В. и Н.С. Супотницких, «черная смерть» в
Западной Европе стала причиною «экономического хаоса»,
катастрофического падения цен на землю и их удвоения на рабочие
руки353. На Руси, возможно, происходило что-то аналогичное, но в
меньших масштабах, однако, подтвердить или опровергнуть это
нельзя в виду состояния исторических источников.
Чумная эпидемия в Новгороде обострила социальные
противоречия. Погибли многие «добрые» люди, т.е., зажиточные
новгородцы. Многие семьи лишились рабочих рук, их достаток
сократился. Какое-то время после спада эпидемии сохранялось
хрупкое социальное равновесие. Но в 1359 г. Новгород охватили
волнения - «мятеж силен», по выражению летописца354. По совету
неких «лихих людей» жители Славенского конца отняли
посадничество у Андреяна Захарьинича и отдали Селивестру
Лентееву. Из-за этого «створися проторжь не мала на Ярославле
дворе, и сеча бысть». Вооруженные жители Славенского конца
«розгониша заричан», т.е., жителей Софийской стороны, которые
без доспеха были. Многих бояр побили и полупили, а одного Ивана Борисова Лихинина - до смерти убили. «И доспеша тогда
обе стороне противу себе: Софеиская сторона хоти мьстити
бещестие братьи своеи, а Славеньская от живота и от голов».
Волнения продолжались три дня, и только владыка Моисей
примирил враждующие стороны. Итогом мятежа стало
разграбление боярами многих сел Славенского конца355.
Эпидемией 1352-1353 гг. начался «чумной век» - время,
когда по всей Руси в среднем почти каждое пятилетие
вспыхивали массовые или локальные эпидемии. В литературе этот
период больше известен как вторая пандемия чумы - в отличие от
первой, «чумы Юстиниана» VI-VII вв.356

353 Супотницкий М.В., Супотницкая Н.С. Очерки истории чумы. Кн. I. М., 2006. С.
127.
354 ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего извода. С. 365.
355 Там же. С. 366.
356 Хайдаров Т.Ф., Долбин Д.А. Вторая пандемия чумы в Золотой Орде и ее
последствия // Золотоордынское обозрение. 2014. № 4 (6). С. 97.

В 1360 г. Псков вновь поразила чумная эпидемия: «Бысть в
Плескове вторыи мор лют зело; бяше бо тогда се знамение: егда
кому где выложится железа, то вскоре умираху мнози тою
болезнью.»357. Это была уже бубонная чума - летописец сказал о
железах, которые появлялись на теле заболевших, а это были
бубоны. А.П. Бужилова предположила, что эпидемия пришла в
Псков из Западной Европы, где бушевала в 1357-1360 гг.358
Псковичи отправили послов в Новгород к владыке с
мольбою и челобитьем, чтобы «ехавши, благословил бы еси
нас»359. Владыка Алексей приехал, «благослови их и город Псков с
кресты обходи, и литургии три совръши.»360. Далее
новгородский летописец заметил, что «плесковицам оттоле нача
лучши бывати. и преста мор»361. Однако, в псковских летописях
этого нет. Наоборот, сказано, что «тогда же и Остафь князь
преставися, и дети его два сына Карп и Алексей»362.
Во времена «Чумного века» гибель множества людей
приводила к разрушению семей и хозяйств, ухудшению
материального положения большинства населения податных
сословий. В Новгороде это стало одним из условий народных
волнений в 1359 г. В то же время положение высших церковных
слоев почти не изменилось. В период эпидемий Церковь
обогатилась земельными и водными угодьями, укрепила свое
материальное положение за счет княжеских пожалований.
Контраст между положением высших церковных иерархов и
положением низших священнослужителей усилился и вызывал
недовольство в среде последних. Это недовольство вылилось в
форму ереси, известной как движение стригольников.

357 Псковские летописи. Вып. 1. С. 22-23; краткое сообщение о море в Пскове - в
Рогожском летописце. См. ПСРЛ. Т. 15. Рогожский летописец. Тверской сборник. М.,
2000. Стлб. 70.
358Бужилова А.П. Homo sapiens. История болезни. М., 2005. С. 289.
359 ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего извода. С. 367.
360Там же. С. 367.
361Там же.
362Псковские летописи. Вып. 1. С. 23.

Эпидемия подготовила и благодатную почву для проповеди
«еретиков» - обеднение и обнищание населения во время
всенародного бедствия, обострение социальных противоречий
усиливало протестные настроения. Голоса стригольников,
осуждавших алчность, стяжательство, роскошный образ жизни
духовенства, его поборы, симонию, живо откликались в сердцах
псковских граждан, небогатых жителей посада.
В середине XIV в. случилось еще одно событие, повлиявшее
на внутриполитическую и церковную жизнь Псковской
республики. Эта республика обрела суверенитет, независимость
от своего старшего брата - Господина Великого Новгорода. Около
1348 г. новгородцы пожаловали псковичей и постановили:
посадникам новгородским в Пскове не быть, не судить, от
владыки судить в Пскове псковитянину, из Новгорода псковичей
на суд не вызывать ни дворянами, ни подвойскими, ни софьянами
(владычными служащими), ни изветниками, ни биричами363.
С тех пор Господин Псков был самостоятельным
политическим образованием, а его церковь - почти совершенно
независимой от новгородского архиепископа организацией,
обязанной ему только определенными денежными поборами364.
Это неизбежно привело к очередному витку обострения
внутриполитических
противоречий.
Складывание
новой
псковской государственности легло тяжким бременем на податные
сословия. Псковские церковники не преминули воспользоваться
выгодами своего нового положения. Под 1357 г. в псковской
первой летописи читаем такое известие: «Тогда и другыи збор во
Пскове учинше попове ко святеи Софеи, и вседневную службу
дръжати и совръшати в славу Богу и в честь святыни Божиа, в
долготу днии в векы»365. После эпидемии «Черной смерти» в
Пскове ведется интенсивное каменное церковное строительство. В
1364 г. «псковичи даша наимитом 2 ста рублев истребити им стена

363 Соловьев С.М. Сочинения. Кн. II. История России с древнейших времен. Т. 3-4.
М., 1988. С. 250.
364 Никольский Н.М. История Русской церкви. М., 1985. С. 84.
365 Псковские летописи. Вып. 1. С. 22.

святыа Троица»366. В следующем 1365 г. «заложиша церковь
святую Троицу, и даша мастером делу мзды 400 рублев дара и
добре потчиваху их»367. Через два года, в 1367 г., «заложена бысть
церковь святого Иоанна Богослова камена на Снетогорских
чернцех дворе, на стене»368. В 1370 г. «поставиша церковь святого
Георгиа камену на Болоте»369. В 1373 г. были поставлены сразу
четыре церкви, три из которых - каменные370
370.
Стремление псковских священников к поднятию престижа
своей местной общины дорого обходилось рядовым псковичам счет шел на сотни рублей ежегодно, не считая содержания самих
священнослужителей и штата их служащих. Тяжесть суверенной
псковской государственности, в том числе и церковной, давила на
социальные низы, вызывая рост протестных настроений. Об этом
глухо свидетельствует летописная запись под 1385 г. в
Новгородской четвертой летописи: «Псков весь погоре, толко
ублюде Бог святыя Троица. Бысть сеча Псковичем промежи себе,
и много бысть мертвых»371. Замечаем, что уровень социального
напряжения в Пскове во второй половине XIV в. был настолько
высок, что выплескивался в вооруженные столкновения - сечи,
гражданские войны местного масштаба.
Относительный суверенитет псковской церковной общины
повлиял на ее внутреннее состояние. И ранее псковское
духовенство отличалось сребролюбием и низким уровнем
церковной и нравственной дисциплины. За такие прегрешения оно
подлежало церковному суду своего главы - новгородского
архиепископа. Но с середины XIV в. вследствие обретения
Псковской республикой суверенитета псковское духовенство
получило право местного суда: «.от владыце судить вашему
Плесковитину»372. Свой «плесковитин» был, разумеется, более
366 Там же. Вып. 2. С. 103.
367 Там же. С. 103.
368 Там же.
369 Там же. Вып. 1. С. 23.
370 Там же.
371 ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и псковские летописи. С. 91.
372 Там же. С. 58-59.

снисходительным, к злоупотреблениями и порокам местного
священничества. Открывался путь для дальнейшего и более
глубокого «обмирщения» и разложения псковского духовенства.
Единое управление псковской церковью после обретения
Псковом
суверенитета
фактически
отсутствовало.
Это
отрицательно сказывалось на материальном состоянии отдельных
псковских приходов. «В самом Пскове, - писал архиепископ
Игнатий, - такая была скудость тогда в церковном порядке, что не
доставало даже служебников, по которым должна быть
совершаема Божественная литургия, ни требников для крещения
детей или совершения браков, ни других нужных церковных
книг»373
373.
Отсутствие единого местного управления Псковской
Церковью делало ее потенциально уязвимой для противников, в
том числе и «еретиков». В таких условиях церковной
раздробленности и возникла «злая ересь» стригольников. Единое
управление псковская Церковь обрела только в 1468 г. в
результате местной церковной реформы374.
Итак, эпидемия «Черной смерти» 1352-1353 гг. нанесла
существенный урон демографии и экономике Псковской
республики. Вследствие этого повысился уровень социального
напряжения. В этот же период Церковь обогатилась движимым и
недвижимым имуществом за счет пожертвований и вкладов в годы
эпидемии. Контраст между материально-финансовым положением
высших церковных кругов, с одной стороны, и низшего
священства и небогатых жителей псковского посада, с другой,
усилился.
Рост
протестных
антицерковных
настроений
подогревался также порочным образом жизни высшего и отчасти
среднего духовенства: его алчностью, стяжательством, поборами,
пьянством, безнравственностью и невежественностью. Церковь в
годы всенародного бедствия поспешила воспользоваться своим
монопольным положением в духовно-идеологической сфере
жизни средневекового общества и обогатилась за счет этого. Это
373 Игнатий, архиепископ. История о расколах в Церкви Российской. С. 46.
374 Черепнин Л.В. Из истории еретических движений на Руси в XIV-XV вв. //
Вопросы истории религии и атеизма. Сб. ст. Вып. VII. М., 1959. С. 278.

обогащение способствовало ее дальнейшему разложению,
падению церковной дисциплины, «обмирщению». Обретение
Псковом независимости в середине XIV в. предоставило
псковской церковной общине еще больше льгот и привилегий.
Псковское духовенство воспользовалось и этим, и усилило свой
финансовый нажим на податное население. Это население было
разорено самой масштабной за всю средневековую историю
Пскова эпидемией. Резкое ухудшение его материального
положения способствовало росту социальной напряженности и
антицерковных настроений. Псковская Церковь, лишенная
единого местного управления, оказалась неспособной отвечать
вызовам времени. В таких условиях возникали протестные
движения, одним из которых и стало движение стригольников.

Глава 4. Первый этап стригольнического движения:
середина 1350-х - середина 1370-х гг.
Еретики принадлежали к незнатному низшему духовенству, они,
по словам епископа пермского Стефана, «ни священиа имущи, ни
учительскаго сана»375. Главой еретиков был «простой человек» Карп,
по предположению С.М. Соловьева, - отлученный от службы дьякон.
«От этого отлучения, расстрижения, могло произойти и название
стригольника»376. А.И. Клибанов заметил, что движение было связано
в значительной степени со «стрижниками». «Стрижники» - это
церковный термин для обозначения причетников, самого низшего
звена церковнослужителей. Выйдя из этой среды, движение и было
названо её именем377. Разные версии происхождения названия
стригольников рассмотрел А.И. Алексеев378 и пришел к выводу, что
такое название «еретики» получили от наименования клириков,
извергнутых из сана379
379.
К
«стрижникам»
относились
церковные
люди,
обслуживавшие
церковные
церемонии,
прислуживавшие
священнику во время литургии, трудящиеся в скрипториях при
церквах и монастырях. Это были пономари (другое их название «священноносцы»380), дьяки, подьячие, иподьяконы, дьяконы,
четцы, певцы, переписчики и переплетчики книг и др.
Материальное положение «стрижников» было непростым. Они
кормились фактически за счет тех средств, которые выделял им
глава прихода. На скудость этих средств жаловался дьячок Кузьма
Попович. В 1313 г. на полях книги богослужебного содержания Паремейника - он сделал такую запись:
375 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок. 1386 г. // Русская
историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880. Стлб. 215.
376 Соловьев С.М. Сочинения. Кн. II. История России с древнейших времен. Т. 3-4.
М., 1988. С. 578.
377 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI
вв. С. 135.
378 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси. С. 116-124.
379 Там же. С. 124.
380 Русский феодальный архив. Вып. 2. С. 233.

Бог, дай зъдоровие в сему богатствию:
Что кун - то все в калите,
Что пърт - то все на собе;
Удавися, убожие, смотря на мене!381

Вот таким имуществом, «богатством» и обладали
большинство «стрижников». У них не было каких-либо
сбережений, все их деньги (куны) помещались в их убогой калите;
не было даже лишних портов. Такое убожество резко
контрастировало с несметными богатствами и роскошью жизни
высшего духовенства.
В грамотах Кирилло-Белозер ского монастыря середины XV в.
упоминается некий чернец «нищои Илья», клирошанин монастыря св.
Богородицы382. Он зарабатывал на жизнь тем, что писал грамоты
разного содержания.
В конце XV в. некий «божий дьячиши» Очиж написал
послание некоему служилому князю, в котором говорил о себе:
«.худь есми и дряхлый»383. Из этого следует, что даже к возрасту
старости дьяконы и подобные им церковные служащие не
наживали никакого «богатства». Такие, как Очиж, находились на
самом низу социальной церковной лестницы. «Убогий аз и
последний в добре», - признавался Очиж384. В том же послании он
характеризовал себя как «нищаго, вубогаго в мире сем»385, а своих
собратьев - как «недостаточных и убогых»386.
Многие церковные дьяки были грамотны и зарабатывали тем,
что писали разные деловые документы. В конце этих документов они
подписывались своими именами: например, церковный дьячок
Ростовские волости Савка Стахеев сын, дьячок земской Олешка
381 Цит. по: Рыбаков Б.А. Стригольники. С. 75.
382 Акты социально-экономической истории Северо-Восточной Руси конца XIV начала XVI вв. Т. II. М., 1958. С. 71, 72.
383 Формулярный извод фрагмента послания дьякона Очижа [некоему служилому
князю?] с благодарностью за "жалованье" [конец XV в.?] // Русский феодальный
архив. Вып. 2. С. 248.
384 Там же. С. 245.
385 Там же. С. 247.
386 Там же. С. 249.

Федоров сын, вознесенской дьячок Олферко Сидоров сын,
ильинский дьяк Лучка Иванов сын387.
У многих дьяконов, «недостаточных и убогих», не было
средств для рукоположения в священнический чин. Они
вынужденно прозябали, «ни священиа имущи, ни учительскаго
сана», хотя среди них были и такие, кто славился своей «книжной
силой» и богословской мудростью, был мастером «ветейских
словес», умел «мудряти речи»388. К таким убогим, но талантливым
церковным служащим, вероятно, относился и дьякон Карп,
основатель стригольнического движения.
Стригольники выступили против неправедного, с их точки
зрения, обогащения высших иерархов за счет простого народа и
низшего духовенства. За рукоположения священников взималась
церковная мзда. Это и возмущало еретиков. По их мнению, «ни
единого попа несть на земли, аще бы который нищеты деля, по
знадбе, без исторов церковных поставлен есть»389. Нищета, как
следствие эпидемических бедствий 1352-1353 и 1360 гг.,
вынуждала незнатных людей, вроде «простого человека» Карпа,
протестовать
против
церковных
поборов.
Следуя
за
предположением С.М. Соловьева о судьбе Карпа, можно
высказать соображение, что он был беден, не мог уплатить мзду за
свое рукоположение в священники, открыто высказал свое
недовольство этим, был осужден высшим духовенством и отлучен
от церковной службы. Все эти обстоятельства и толкнули бывшего
дьякона в «еретичество».
Мы не знаем точного времени, когда «простец» Карп
«воздвиже ересь на правоверие»390. В позднем источнике (XVII в.)
- житие Моисея, архиепископа новгородского - сказано, что в
моровое поветрие 1352 г. скончался архиепископ Василий (1331387 Акты, касающиеся приходов, церквей и монастырей в пределах бывших
Холмогорской и Устюжской епархий. 1500-1700 гг. // Русская историческая
библиотека. Т. 12. СПб., 1890. Стлб. 4-13.
388 Формулярный извод фрагмента послания дьякона Очижа [некоему служилому
князю?] с благодарностью за "жалованье". С. 247.
389 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Стлб. 217.
390 Там же. Стлб. 213.

1352). После его смерти «всеми же людми и причтом умолен
бысть Моисей пакы на архиепископство взяти»391. Новый
новгородский владыка «пасый словесное стадо Христово,
подвизався подвигом добрым противу Стригольников и
благочестие утвердив» 392.
Житие Моисея было написано во второй половине XV в.
Пахомием Сербом. В.О. Ключевский установил, что Пахомий
писал его после 1484 г., на склоне лет393. Известие жития о
стригольниках встречается только в поздней, сокращенной, его
редакции. По мнению В.О. Ключевского, «трудно угадать
источник этого известия: его нет ни в летописях, ни в древней
записке о Моисее»394. Вероятно, как и предполагал Ключевский,
источником этого известия были сказания и легенды, восходившие
к периоду падения новгородской вольности395. Как видим,
источник этот нельзя назвать надежным, но заметим, что само его
известие
не
противоречит
летописной
хронологии
стригольнического движения. Моисей повторно занимал
архиепископскую кафедру Новгорода с 1352 по 1359 гг., значит, в
этот период и возникла «ересь» стригольников.
Н.А. Казакова высказала мнение, что ересь появилась в
Новгороде, хотя источники связывают ее с Псковом. Приведем
аргументацию Н.А. Казаковой: «Сложившаяся в Новгороде во
второй четверти XIV в., в период архиепископства Василия,
политическая ситуация, при которой значительную роль играло
посадское население, политика религиозной терпимости,
проводившаяся Василием, его личные отступавшие от
официальной
религиозной
догмы
взгляды,
отдельные
антицерковные выступления городских низов - всё это создавало
391 Повесть о Моисее, архиепископе новгородском // Памятники старинной русской
литературы, издаваемые графом Г. Кушелевым-Безбородко. Вып. IV. СПб., 1862. С.
11.
392 Там же. С. 11.
393 Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. С.
126.
394 Там же. С. 151.
395 Там же.

благоприятные условия для распространения еретических учений,
порожденных остротой социальных противоречий. Именно
поэтому нам кажется убедительным предположение о том, что
ересь стригольников возникла и распространилась в Новгороде
около середины XIV в.»396.
Религиозные взгляды архиепископа Василия были вполне
«безобидными» для Церкви и ее официального учения.
Расхождение воззрений Василия с этим учением заключалось в
некоторых теологических вопросах, например, о форме
существования рая или ада397. Никогда Василий не высказывал
взглядов,
близких к стригольническим.
Его политика
«религиозной терпимости» отражала только особенности
новгородского православия, отличавшегося от московского. Эти
особенности также были далеки от главных идей и убеждений
стригольников. Антицерковное выступление новгородцев в 1337
г., которое имела в виду Н.А. Казакова, носило, видимо,
экономический характер, было инициировано соперничеством
архимандритов398
398 и не касалось вопросов внутреннего устройства
Церкви, а именно это устройство и было главным объектом
критики со стороны стригольников.
Таким образом, аргументы Н.А. Казаковой не являются
убедительными399. Ересь стригольников возникла, по нашему
мнению, в Пскове. В период своего становления (до 1375 г.) она не
выходила за границы этого города-государства.
Отлученный от церковный службы дьякон Карп был
совершенно изгнан из священнического сословия и отлучен от

396 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 37.
397 Тихомиров П.И. Кафедра новгородских святителей. Новгород, 1891. С. 186-190.
398 ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л.,
1950. С. 100.
399 Точку зрения Н.А. Казаковой о возникновении «ереси» стригольников в
Новгороде разделяла Т.А. Сидорова. См. Сидорова Т.А. Волотовская фреска
«Премудрость созда себе дом» и ее отношение к новгородской ереси стригольников в
XIV в. // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН
СССР. Л., 1971. Т. 26. С. 225.

церкви: «.от службы отлучен, из церкви изгнан»400. Возможно,
Церковь даже прокляла его - по словам пермского епископа
Стефана, он «связан бысть и отлучен от церкве»401. Выброшенный
за борт привычной жизни, лишенный средств пропитания, Карп,
видимо, много и глубоко размышлял над тем, что с ним
произошло и каковы причины этого. Убогость и нищета,
порожденные бедствиями последних лет, бросались ему в глаза,
особенно в сравнении с возросшим богатством Церкви,
роскошным и распущенным образом жизни высшего духовенства.
Амбициозный молодой человек мечтал о священнической карьере,
которая оборвалась нелепо и, с его точки зрения, несправедливо.
Негодование кипело в душе этого человека, а в его голове
рождались мысли о коренном переустройстве того социального
института, который решительно отвергнул его.
Русская Церковь в середине XIV в. была религиозно
феодальным институтом со строгой, жесткой иерархией и
феодально-сеньориальными доходами. Она являлась крупнейшим
землевладельцем, в новгородских пятинах ей принадлежало около
трети земель. На этих землях велось земледельческое и
ремесленно-промысловое хозяйство. Церковь вовлеклась в
торговые и ростовщические операции402.
Среди церковных доходов были доходы с недвижимого
имущества - оброк, уроки, ям и др., сборы с приходов - дань,
ставленые и судные пошлины,
сборы петровские и
рождественские, подъезд - дары и подношения в случае визита
403
церковного иерарха, государево содержание - руга и др.403
.
В качестве примера, какими доходами и привилегиями
обладало черное духовенство, приведем отрывок из уставной
грамоты
митрополита
Киприана,
выданной
Царево
Константиновскому монастырю близ г. Владимира 21 октября
400 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Стлб. 214.
401 Там же. С. 224.
402 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI века. С. 16.
403 Соловьев С.М. Сочинения. Кн. II. История России с древнейших времен. Т. 3-4. С.
579-581.

1391 г. Из грамоты мы узнаем о бывшем игумене Царко, который
перечислил крестьянские повинности в пользу монастыря: «При
моем игументстве так было в святом Констянтине: болшим людем из
монастырских сел церковь наряжати, монастырь и двор тынити,
хоромы ставити, игумнов жеребеи весь рольи орати взгоном и сеяти и
пожати и свести, сено косити десятинами, и в двор ввести; ез бити и
вешнеи и зимнеи; сады оплетати; на невод ходити; пруды прудить; на
бобры им в осенине поити. а на Велик день и на Петров день
приходят к игумену, что у кого в руках. А пешеходцем из сел к
празнику рожь молоти и хлебы печи, солод молоти, пива варити, на
семя рожь молотити; а лен дасть игумен в села, и они прядут. а дают
из сел все люди на празник яловицу. А в которое село приедет
игумен в братшину, и сыпци дают по зобне овса конем
игуменовым»404
404.
Крестьяне, «сироты монастырские», не выдержали груза
повинностей, возложенных на них игуменом, и пожаловались
митрополиту Киприну. Но Киприан, рассмотрев дело, вынес
приговор крестьянам: «.сироты, игумена слушаите, а дело
монастырское делаите»405
405.
«В изучаемое время, - заметил А.И. Клибанов, - церковь в
лице своих высших представителей разработала систему податей и
пошлин, крайне тяжелую для населения, также разорительную и
для низшего духовенства. Податно-пошлинная эксплуатация часто
оказывалась невыносимой, в результате чего появилось огромное
множество бродячих священников и дьяконов, переходивших с
место на место в поисках лучшей доли»406. Таким выброшенным
за борт привычной жизни дьяконом и был Карп. Перед ним
открывались нерадостные перспективы - стать бродягой и искать
лучшей жизни в чужих краях или же остаться в родном городе и
прозябать в нищете.

404 Акты социально-экономической истории Северо-Восточной Руси конца XIV начала XVI вв. Т. III. М., 1964. С. 17.
405 Там же. С. 16, 17.
406 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI
вв. С. 90-91.

Ставленая пошлина взималась при совершении таинства
священства, рукоположении священнослужителя в церковный сан.
Обычай взимать плату за совершение церковного таинства
священства был широко распространенной, почти повсеместной,
практикой в эпоху Средневековья, хотя и осуждался
каноническими правилами Вселенских соборов407. На Руси в XIII
в., при митрополите Кирилле (1243-1280), плата за рукоположение
в священники и дьяконы составляла 7 гривен408. Для сравнения
скажем, что в начале XIII в. одна крестьянская лошадь стоила две
гривны409
409.
Случались и злоупотребления, когда с рукополагаемого
брали больше установленного - это называлось мздой. Стремясь
пресечь это, митрополит Кирилл в грамоте 1274 г. постановил:
«Не взимати же у них (рукополагаемых - авт.) ничтоже, разве
якоже аз уставих в митрополии, да будет се в всех епископьях.
Аще ли кто по уставе нашем боле сего емля от дьякона, ли от
попа, или от игумена. ни Божия деля закона, но своего ради
прибытка, или угодья некоего. таковыя отлучаем»410.
В XIV в. во взимании мзды за рукоположение (симонии) был
обвинен митрополит Петр (1308-1326). Обвинителем выступил
тверской князь Михаил Ярославич, который был не согласен с
кандидатурой Петра на митрополичий престол. В грамоте
патриарху константинопольскому князь обвинил Петра в том, что
он «мзды емлеть от ставления, яко и корчьмит есть, продает
благодать Святаго Духа»411.
В
погоне
за
личным
обогащением
некоторые
священнослужители не только брали мзду при совершении
407 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси. С. 125.
408 Определения Владимирского собора, изложенные в грамоте митрополита Кирилла
II. 1274 г. // Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 92.
409 Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси. Историко-бытовые очерки XI-XIII вв.
Л., 1947. С. 33.
410 Определения Владимирского собора, изложенные в грамоте митрополита Кирилла
II. Стлб. 92-93.
411 Два послания к великому князю Михаилу Ярославичу тверскому // Русская
историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 149.

церковных таинств, но и поставляли на мзде своих служащих,
наместников, владычников, десятинников, «скареднаго деля
прибытка» отлучали «некия» христиан от церкви412. Священники
занимались и ростовщичеством, давали «рожь в наспы» и деньги в
рост413. «Страстью
сребролюбия»
помрачилось русское
духовенство414
414.
Сребролюбие было не единственным пороком в русской
Церкви. Многие священники злоупотребляли хмельными
напитками. Они «упивающеся без меры», так что некому было
отправлять церковные службы и таинства415. Митрополит Кирилл
(1243-1280) боролся с этим явлением, считая его «неродьством» и
«бесчинием святительским». «Упивающихся» священников он
отлучал (извергал) от церкви416. Митрополит Петр (1308-1326)
также запрещал пьющим священникам служить417. В XV в.
священников за пьянство временно отлучали от церковной
службы: «А который священник имет пити до обеда, быти ему без
риз»418. М.В. Печников заметил по этому поводу, что пьянство
«до обеда», т.е., до обедни, литургии, особенно осуждалось
церковными канонами419. Срок отлучения от священства за
пьянство «до обеда» составлял в XV в. 40 дней420.

412 Определения Владимирского собора, изложенные в грамоте митрополита Кирилла
II. Стлб. 93.
413 Вопросы и ответы о разных случаях пастырской практики // Русская историческая
библиотека. Т. 6. Стлб. 870.
414 Два послания к великому князю Михаилу Ярославичу тверскому // Там же. Стлб.
152.
415 Определения Владимирского собора, изложенные в грамоте митрополита Кирилла
II. Стлб. 97.
416 Там же. Стлб. 97-98.
417 Поучение митрополита Петра духовенству и мирянам // Русская историческая
библиотека. Т. 6. Стлб. 162.
418 Послание митрополита Фотия в Новгород о соблюдении законоположений
церковных // Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 272.
419 Печников М.В. Доктрина стригольников: опыт реконструкции // Russia
mediaevalis. Т. X, 1. Munchen, 2001. С. 112.
420 Грамота митрополита Фотия в Псков с наставлениями о различных предметах
церковной дисциплины // Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 434.

Духовенство использовало свое исключительное положение для
корыстных целей. Налицо были и продажность церковных
должностей, и пьянство священников, и ростовщичество421. Б.А.
Рыбаков обратил внимание на надпись на штукатурке одной
новгородской церкви: «О попове-священници! Уклоняйтеся от
пьяньства». Надпись была повторена трижды!»422.
Исследователи давно обратили внимание на такой памятник
древнерусской церковной литературы, как «Предсловии
покаянию». Его издатель А.С. Павлов считал, что этот памятник,
судя по его содержанию и языку, принадлежит глубокой
древности423. В нем осуждаются церковные иерархи, погрязшие в
мирских пороках: «И Пророк рече: "Господь създа мудрость и
подасть ю любящим его"; и "в злохытру душу не вълезет
мудрость", ни ся можеть укоренити в теле, осквернене от
пьяньства, паче же от неправеднаго богатьства»424.
Распространенность этих двух пороков в среде высшего
духовенства подчеркивается повторным их обличением: «Еста бо
две матици всякым злом в веце семь: пьяньство и неправедное
събрание; и неправедное же събрание горее есть пьяньства:
пьяньства бо ся ныне проспить, а богатьства неправеднаго не мочи
ся проспати»425
425.
Многие молодые священники любили «мирскыи сласти».
Овдовев, они «в слабости пребывали» - вступали в брачные
отношения или даже держали наложниц. Митрополит Петр
наказывал таким священникам удаляться в монастырь, но они
«акы аспиды затыкающе уши свои»426
426.
Пороки духовенства достигли крайней черты. На ежегодных
епархиальных соборах их главы - епархиальные архиереи призывали своих собратьев: «Отселе блюдетеся всякого греха и не
421 Рыбаков Б.А. Стригольники. С. 72.
422 Там же. С. 72-73.
423 Наставление духовнику о принятии кающихся // Русская историческая
библиотека. Т. 6. Стлб. 835-836.
424 Там же. Стлб. 837.
425 Там же.
426 Поучение митрополита Петра духовенству и мирянам. Стлб. 161.

работайте плоти: отверзите от себе пьяньство и обьяденье;
лишитеся тяжь и сваров, вражды, хулы на друга, сквернаго
резоиманья и порук, гордости и многоречья, мерзости и ярости,
клятвы лжа, скупости, немилосердья, зависти и ненависти, льсти и
лукавьства»427. Все эти «сотонины дела» были привычной
практикой русского духовенства в XIII-XIV вв.
Пороки духовенства вызвали подъем антицерковного
движения, которое, по мнению А.И. Клибанова, зародилось на
Руси до 1274 г., времени созыва Владимирского собора. Изучая
это движение, исследователь обратил внимание на источник
церковного содержания, названный им по имени бывшего
владельца Трифоновским сборником. Этот сборник хранится в
Публичной библиотеке Санкт-Петербурга в составе НовгородскоСофийского собрания под № 1262. Он представляет рукопись,
писаную на пергамене и бумаге в лист русским древним
полууставом псковского письма XIV-XV вв.428
Сочинения, входящие в сборник, по мнению А.И.
Клибанова, «сходятся на признании окончательного разложения
духовенства и впадении его в ересь. Из этой характеристики не
исключено и черное духовенство. Стяжательство монастырей
осуждено на основании тех же мотивов, что и хищничество белого
429.
духовенства»429
Мы приведем лишь единичные выписки исследователя из
состава изученного им источника. «Въистину сказаеть, яко
погыбение наипаче бываеть от епископ и от попов грехов.
Пастушие зловерье наводить на вся люди пагубу»430. «Прогнившее
духовенство, - прокомментировал этот отрывок А.И. Клибанов, превратившее церковь в разбойничий вертеп, "наводит на вся
люди пагубу"»431.
По мнению исследователя, в сборнике решительно
осуждалось, отвергалось и даже проклиналось стяжательство
427 Епископское поучение собору епархиального духовенства // Там же. Стлб. 113.
428 Клибанов А.И. Реформационные движения в России. С. 13.
429 Там же. С. 106.
430 Там же. С. 105.
431 Там же.

церковников, способы эксплуатации ими зависимого населения,
роскошь их жизни, контрастирующая с положением народных
масс432. Особенно это осуждение заметно в поучении святого
Василия - сочинении, как верно отметил А.И. Клибанов,
дышащем страстью, ярком по стилю: «Ереи, учители нарекостеся,
а бываете блазнители. кормлю и одежю приемлете, а сами
беществуете сан свой. Упиваетеся яко иноплеменьници. и акы
неразумнии скоты питаетеся без въздержание. И смрад есть уст
ваших, якоже гроб отвьрст. Срам рещи нелепых изриганиемь
ваших уст - смердящих смердениемь храхотин. Туга телеси и
омрачение от пития многа и очню изменение. Яко бо идолом
чреву своему работаете. Сластем раби есте, а не Богу. Тело бо паче
душа почтосте. Якоже бо и пси помолзовии полизаете чюжая
тряпезы и не можете насытитися. Домы чюжая обходите не
позвани нигдеже. Яко скот на заколение питаетеся и пиете. Яко в
утел съсуд льете, не могуще наполнити хотения своего злаго, даже
и възбесеете от пияньства. О великое падение и злое неудьржание
ваше!»433.
В этом отрывке осуждались пороки духовенства, но также и
отрицалась его роль в жизни общества: «Яко скот на заколение
питаетеся и пиете». Здесь мы видим убежденность автора в
ненужности, бесполезности сословия церковников.
Автор другого поучения из состава сборника - «Слова о
лживых учителях» - довел критику духовенства, его невежества,
пороков, стяжательства, низкопоклонства перед властями до
требования о передачи функций церковников простым людям434.
В основе осуждения пороков духовенства, по мнению А.И.
Клибанова, лежал социальный мотив, который ясно выражен в
горячем восклицании составителя Трифоновского сборника:
«Ащели хощеши уведети о томь иже творяще зла, ти силни суть,
но тьрпящии злая - худи!»435.

432 Там же. С. 112-113.
433 Там же. С. 23.
434 Там же. С. 33.
435 Там же. С. 107.

А.И. Клибанов считал, что волна антицерковного движения 1274
1312 гг. привела к тому, что, «вполне возможно, уже в то время
складывались небольшие еретические кружки, собиравшиеся на
молитвословия и "книжное учение"»436. Настой участников этих
собраний был решительным: «Да иже исполнения ради божественных
заповедий доже и до смерти подобаеть стояти!»437.
Таким образом, Церковь в первый, самый тяжелый период
зависимости Руси от Орды, заняла в обществе привилегированное
положение. Общий упадок экономической, социально-политической и
культурной жизни Руси во время татаро-монгольского ига тяжело
отразился и на Церкви. Она не смогла противостоять этому упадку, а
сама погрязла в общественных пороках.
Таковы были «стражи и пастухи», пастыри христиан. Такова
была «пресвятая» Церковь в середине XIV в. Ее обогащение в
период эпидемии «Черной смерти» еще более расшатало
дисциплину и нравы духовенства. В таких условиях, на «тучной»
почве алчности, пьянства и скупости церковников, разорения и
обнищания народа, и зародилось протестное движение - «прозябе
злая ересь от Карпа дьакона»438.
Исключенный из священнического сословия бывший дьякон
Карп пережил крах собственной карьеры и лишился источника
пропитания. Выброшенный из привычной среды существования,
он переосмыслил картину собственного мироздания. Церковь,
которая стояла в центре этой картины, теперь не являлась
безупречной - она порочна. Ее служители - суть служители
Мамоны. Разве можно покоряться таким служителям? Разве Божья
благодать и истина исходит от них? Так пробивались ростки
рациональной критики, прокладывалась стезя ереси.
Карп, видимо, поделился своими смелыми мыслями с
близким ему окружением. Он не был робок - в этом убеждает весь
его жизненный путь. У него нашелся единомышленник - некий
Микита, тоже дьякон439. В самой низшей прослойке
436 Там же. С. 108.
437 Там же.
438 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Стлб. 213.
439 ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и псковские летописи. СПб., 1848. С. 72.

священнического сословия зарождалось течение, подрывающее
основы всей церковной иерархии. Это был бунт горстки неимущих
церковных прислужников, стрижников. Но за этой горсткой
стояло «многонародное людство», которому были близки их
мысли и убеждения. Именно поэтому, зародившись в узком
дьяконском кружке, движение стригольников вышло на улицу и
приобрело народное сочувствие.
Опасность этого осознавало высшее духовенство. Уже
архиепископ новгородский Моисей (1352-1359) выступил против
зарождавшегося движения и «обличил злокозненных ересь
Стриголников» 440. Но дальнейшая борьба со стригольниками была
осложнена внутренней ситуацией в самой русской Церкви.
Средневековая иерархия Церкви, которую осуждали и
отвергали стригольники, была властным и имущественным
институтом, внутри которого обнаруживались противоречия и
столкновения. Главой русской Церкви был митрополит, со второй
четверти XIV в. имевший резиденцию в Москве. Ему подчинялись
руководители отдельных церковных областей - епархий. Вторым в
иерархической
лестнице
после
митрополита
считался
новгородский архиепископ. Он был настолько подчинен
митрополиту, насколько Новгород был подчинен Москве. Нередко
новгородские владыки проявляли неповиновение своему главе,
вступали с ним в столкновения.
Моисей решительно боролся не только со стригольниками,
но и с засильем Москвы. В 1353 г., в разгар чумной эпидемии, он
отправил послов своих в Константинополь «къ цесарю и к
патриарху, прося от них благословения и исправления о
неподобных вещех, приходящих с насилиемъ от митрополита»441.
В следующем 1354 г. послы вернулись и привезли Моисею «ризы
крестъчаты, и грамоты с великим пожалованием от цесаря и от
патриарха, и златую печать»442
442.
Архиепископ
Алексей
(1359-1388),
сменивший
на
новгородской кафедре Моисея, также как и его предшественник,
440 Повесть о Моисее, архиепископе новгородском. С. 14.
441 ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 363.
442 Там же. С. 364.

«не
оказывал
надлежащего
почтения,
повиновения
и
благопокорения» к митрополиту Алексею и московскому
великому князю Дмитрию Ивановичу, но «противился и
противоречил им»443. Об этом митрополит известил патриарха
константинопольского Филофея, и патриарх пригрозил Алексею
лишить его архиерейского сана444
444.
Раздор внутри русской Церкви, между ее первейшими
иерархами не мог способствовать объединению ее сил для борьбы
с «еретиками». Поэтому почти четверть века «еретики»
проповедовали свое учение, не встречая препятствий со стороны
официальных властей - светских и церковных. Пока архиепископ
спорил с митрополитом о «крестчатых ризах»445
445, в его епархии
рождалось и крепло еретическое движение.
Нельзя согласиться с Б.А. Рыбаковым, считавшим, что
архиепископ новгородский Алексей не преследовал стригольников
и даже содействовал им, симпатизировал, выгораживал их перед
митрополией во время своих визитов в Москву446. Если бы это
было так, то архиепископ должен был бы первым покинуть свой
пост, так как стригольники отрицали церковную иерархию.
Наоборот, новгородский владыка всячески укреплял церковь и
боролся с «еретиками», призывая для этого в свою епархию
выдающихся церковных деятелей - Дионисий Суздальского и
Стефана Пермского, не воспрепятствовал казни стригольников.
В 1375 г. главные «еретики», бывшие дьяконы Карп и
Микита, были казнены. Они были подвергнуты специфической
новгородской казни: «свергоша их с мосту»447. Вместе с ними был
казнен и еще один человек: «Тогда стриголников побиша, дьякона
Микиту, дьякона Карпа и третьее человека его.. ,»448. Большинство
443 Грамота константинопольского патриарха Филофея к новгородскому епископу
Алексею о том, чтобы он оказывал повиновение митрополиту Алексею и великому
князю Дмитрию // Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 116.
444 Там же. Стлб. 118.
445 Там же. Стлб. 116-117.
446 Рыбаков Б.А. Стригольники. (Русские гуманисты XIV столетия). М., 1993. С. 334.
447 ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и псковские летописи. С. 72.
448 Там же. С. 72.

исследователей считало, что в данном известии речь идет о трех
«еретиках». Но Б.А. Рыбаков полагал, что всего были казнены
пять человек. Он опирался на другой, Академический, список той
же новгородской четвертой летописи, в котором вместо «третьее
человека его» сказано: «.. .и трие его человека»449. Получалось, что
вместе с Карпом и Микитой были сброшены с моста еще три
«еретика», человека Карпа. Подтверждение этому исследователь
нашел в миниатюре Лицевого летописного свода Ивана Грозного,
изображающей казнь стригольников, на которой в реке Волхов
виднеются фигуры пятерых тонущих человек, сброшенных
новгородцами с моста450
450.
В позднем источнике - обличительном сочинении Зиновия
против «ереси» Феодосия Косого - сказано, что Карп был казнен
«гражданами» Великого Новгорода, которые «ведоша его на великий
мост, иже на реце Волхове, и свергше его с мосту, погрузиша его в
реце Волхове»451. Однако, это известие недостоверно, о чем говорят и
его фактическая неточность - казнен был не один Карп, и явная
тенденциозность, выраженная в завершение оценочным суждением о
Карпе: «Тако той зверь погибе тогда»452.
Б.А. Рыбаков считал, что «еретики» были казнены
разъярившимся народом, обвинившим их в природных бедствиях
- пожарах, засухе и моровом поветрии453. Однако, новгородские
летописи не содержат известий о засухе и моровой язве в 1374
1375 гг. Эти известия историк почерпнул из Никоновской
летописи454. Но и в этой летописи не сказано, чтобы бедствия
затронули Новгородскую и Псковскую земли455. Засуха и мор
были в 1374-1375 гг. в Золотой Орде, откуда эпидемия по Днепру
распространилась на Киевщину456 и Смоленщину457, но далее,
449 Там же. Примечания.
450 Рыбаков Б.А.. Стригольники. С. 5-6.
451 Руднев Н. Рассуждение о ересях и расколах. Примечания. С. 26.
452 Там же. С. 26.
453 Рыбаков Б.А. Стригольники. С. 8-11.
454 Там же.
455ПСРЛ. Т. 11. Никоновская летопись. СПб., 1897. С. 22, 25.
456Там же. Т. 15. Рогожский летописец. Тверской сборник. Стлб. 116.

видимо, не двинулась. Таким образом, мнение Б.А. Рыбакова не
подтверждается достоверными историческими источниками.
Несмотря на это, точка зрения Б.А. Рыбакова оказалась
привлекательной и имела своих последователей. М.В. Печников,
например, почти дословно повторил ее, уточнив только, что казнь
стригольников была совершена «народным вечем»457
458.
А.И. Алексеев писал, что в 1374-1375 гг. новгородскую
землю постиг страшный неурожай, причиной которого были
ливневые дожди, погубившие посевы. Народ обвинил в этом
стригольников, в которых исследователь усматривал языческих
«стриг» (колдунов), и казнил их459.
В новгородских летописях нет известий о ливнях и неурожаях
в 1374-1375 гг.460 А.И. Алексеев в подтверждение своего известия
дал ссылку на Московский летописный свод конца XV в., но и в
нем нет ничего подобного461. Таким образом, точка зрения
историка ничем не подтверждается, и в дальнейшем он отказался
от нее462
462.
Н.А. Казакова и Т.А. Сидорова полагали, что стригольники
были казнены с санкции городских властей и новгородского
архиепископа Алексея463. Но подтвердить такую точку зрения
также решительно нечем. Вопросы, связанные с «ересями»,
подлежали суду новгородского архиепископа, но о суде над
«еретиками» нет ни слова в источниках.

457Там же. Т. 16. Летописный сборник, именуемый летописью Авраамки. СПб., 1889.
С. 103.
458 Печников М.В. Новгородско-Псковское движение стригольников / Автореф. канд.
дисс. С. 10-11, 13.
459 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси. С. 122.
460 ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 372
373; Т. 4. Новгородские и псковские летописи. С. 69-72.
461 Там же. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. С. 189-192.
462 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси. С. 122.
463 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 45;
Сидорова Т.А. Волотовская фреска «Премудрость созда себе дом» и ее отношение к
новгородской ереси стригольников в XIV в. // Труды отдела древнерусской
литературы Института русской литературы АН СССР. Л., 1971. Т. 26. С. 225.

Н.С. Борисов таким образом писал о казни стригольников:
«Властный и жестокий новгородский архиепископ Алексей - в
прошлом ключник Софийского собора - воздвиг гонение на
новгородских еретиков - стригольников. Предводители еретиков дьяконы Никита и Карп - были преданы казни. Связав им руки и
насыпав за пазуху песку, стригольников сбросили с Великого
моста в Волхов. Так издавна расправлялись в Новгороде с теми,
кто совершал тяжкое преступление»464
464.
Подробности казни, приведенные Н.С. Борисовым, не все
могут быть подтверждены достоверными историческими
источниками. На миниатюре Лицевого летописного свода у
казненных действительно связаны руки, но песка, насыпанного им
за пазуху, не видно. К тому же, Лицевой летописный свод,
созданный в середине XVI в., не может служить надежным
источником при изучении событий XIV в. Известно, каким
образом в Новгороде издавна происходила казнь на Великом
мосту: осужденных, прежде чем сбросить с моста в Волхов,
ударяли по голове тяжелой дубиной - палицей.
Л.В. Черепнин высказал предположение, что казнь вождей
стригольников в 1375 г. могла быть одной из причин, побудивших
архиепископа Алексея покинуть свой пост: «.удаление Алексея
могло объясняться, помимо других причин, и тем, что широкое
демократическое движение стригольников было направлено и
против него»465
465.
Похожее мнение впоследствии высказал и Н.С. Борисов:
казнь «еретиков»
вызвала «настоящий мятеж.
Вожди
стригольников имели в городе много явных и тайных доброхотов.
Перепуганный владыка Алексей объявил о своем намерении
покинуть кафедру»466.

464 Борисов Н.С. И свеча бы не угасла. Исторический портрет Сергия Радонежского.
С. 177.
465 Черепнин Л.В. Образование русского централизованного государства в XIV-XV
веках. С. 690.
466 Борисов Н.С. И свеча бы не угасла. Исторический портрет Сергия Радонежского.
С. 177.

Архиепископ Алексей, действительно, на зиму того же 1375
г., когда были казнены стригольники, «съиде со владычества, по
своеи воли, на Деревяницу; и бысть Новгород в то время в скорби
велице.»467. Однако, нет никаких достоверных оснований
связывать уход владыки с кафедры с казнью стригольников. Этот
уход мог быть связан с изменением внешнеполитической ситуации
и усилением в Новгороде московского влияния. В 1375 г. воинская
коалиция северо-восточных русских князей,
возглавленная
московским князем Дмитрием Ивановичем, ходила на Тверь и
«доконцаша мир на всеи воли князя великаго.»468. В том же году
было заключено «докончание» (договор) великого князя Дмитрия
Ивановича с князем тверским Михаилом Александровичем.
Последний признавал себя «молодшим» братом перед «старейшим» московским великим князем469. Далее в грамоте было такое условие,
поставленное тверскому князю московским великим князем: «А
вотчины ти нашие Москвы, и всего великого княженья, и Новагорода
Великого, блюсти, а не обидети. А вотчины ти нашие Москвы, и всего
великого княженья, и Новагорода Великого, под нами не искати, и до
живота, и твоим детем, и твоим братаничем»470.
Таким
образом,
в
1375
г.
резко
изменилась
внешнеполитическая обстановка в Северо-Восточной Руси,
значительно усилилось влияние Москвы, под это влияние попал и
Новгород
Великий
как
часть
«великого
княжения
Владимирского». Известно, что новгородский архиепископ
Алексей конфликтовал с московским великим князем и
митрополитом, отстаивая независимость своей епархии. Когда
политическая ситуация изменилась не в его пользу, а в пользу его
соперника, тогда он естественно и покинул кафедру «по своей
воле». Алексей вернулся на свой пост только после того, как
«митрополит благослови» его на этот поступок471.
467 ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 373.
468 Там же. С. 373.
469 Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV-XVI вв. / отв.
ред. С.В. Бахрушин, подг. Л.В. Черепнин. М.; Л., 1950. С. 25.
470 Там же. С. 26.
471 ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 373.

Итак, предположения исследователей о том, по чьей
инициативе и кем была совершена казнь стригольников, не
находят подтверждения в исторических источниках. Надо
признать, что известие о казни стригольников весьма лаконичное.
Из летописей, восходящих к середине XV в., оно встречается
только в Новгородской четвертой и Софийской первой472. Общим
протографом этих летописей был общерусский митрополичий
свод 1448 г. Видимо, известие о казни стригольников попало в
этот свод из митрополичьего летописца или же, что вероятнее, из
летописца
Новгородской
архиепископской
кафедры,
новгородского свода 1384 г.473
Естественно думать, что
летописец этой кафедры сделал всё, чтобы скрыть истинных
виновников казни. Это сокрытие ведет только к одному
предположению - казнь была совершена по инициативе
архиепископа или же с его ведома.
Смерть ересиархов не означала гибели их учения. Казнь, по
верному мнению Н.М. Карамзина, «не уменьшила, но втайне
умножила число еретиков»474. Первый исследователь темы Н. Руднев
писал по этому поводу: «Утопленные могли быть выданы и приняты
за мучеников, мученичество - за свидетельство правоты учения, - и
мудрено ли после того тем, которые доселе равнодушно или, по
крайней мере, без ненависти смотрели на стригольников,
соблазниться, пристать к ним, увеличить и усилить собою их
партию?»475.
Учение стригольников было подхвачено последователями.
Это были те самые «слушающие» еретиков, о которых сказал в
своем обличительном послании против стригольников пермский
епископ Стефан, что их еретики «сводять в погибель»476. Это были
«стриголниковы ученики», которых, по мнению того же Стефана,
«не достойно есть слушати никакову хрестьянину, да не уловлен

472 ПСРЛ. Т. 5. Псковские и Софийские летописи. СПб., 1851. С. 235.
473 Бобров А.Г. Новгородские летописи XV века. СПб., 2001. С. 57.
474 Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. IV-VI. Тула, 1990. С. 241.
475 Руднев Н. Рассуждение о ересях и расколах. С. 76.
476 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 215.

будеть, яко птица, в дьяволе пругле»477. Как видим, к 1386 г.,
времени, которым датируется поучение Стефана, у стригольников
уже
появились
ученики,
которые
проповедовали
идеи
«стриголнической ереси»478
478.
Эта «ересь» живо откликалась в сердцах простого,
небогатого трудового населения псковского посада, «работных и
рукодельных», которые «ремеством кормяся»479
479 - ремесленников,
мелких торговцев, батраков. Последователи стригольников и те,
кто к ним прислушивался, начали «священников осужати»480. О
таковых Стефан писал в своем поучении: «.не токмо не подобно
их послушати, но и от града згоже отгнати их»481
481.
Замечаем, что к 1386 г. Церковь вооружилась против
«еретиков». Она стягивала на борьбу с ними свои лучшие умы Дионисия суздальского, Стефана Пермского. Уже зазвучали
проклятия и отлучения и даже - призыв к изгнанию «еретиков» из
града Пскова. Но борьба с «еретиками» проходила вяло.
Церковные поучения не подействовали на них, а репрессивные
меры пока широко не применялись - этому препятствовала
ситуация внутри самой Церкви, противоречия между ее
иерархическими уровнями, соперничество между ее «князьями», о
чем будет сказано ниже.
В заключение главы рассмотрим вопрос об организационном
устройстве «еретиков». Н.А. Казакова считала, что стригольники
основывали свои общины. «Общины стригольников, - писала она,
- вследствие принципиального отрицания ими духовенства, не
имели священников»482. А.И. Клибанов более осторожно
предположил, что «еретики», предшественники стригольников,
объединялись в
небольшие кружки, собиравшиеся
на
молитвословия и «книжное учение»483.
Современный
477 Там же. Стлб. 228.
478 Там же. Стлб. 228.
479 Рыбаков Б.А. Стригольники. С. 60.
480 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 228.
481 Там же. Стлб. 228.
482 Казакова Н.А, Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 50.
483 Клибанов А.И. Реформационные движения в России. С. 108.

100

исследователь А.И. Алексеев полагал, что стригольники создавали
«некие организационные формы, позволявшие им регулировать
поведение членов сообщества»484.
Источники не сохранили никаких свидетельств ни о
кружках, ни об общинах стригольников. Стефан, пермский
епископ, в своем обличительном поучении против стригольников,
назвал их самих и их последователей «съузом неправедным»485
485, но
вряд ли он имел в виду какое-либо организационное объединение
«еретиков». Высший церковный иерарх, называя своих
противников «союзом неправедным», тем самым противопоставил
их «праведному» союзу - «зборной церкви»486. В свой «союз»
стригольники, по мнению епископа, «привлачають иных»487
487.
Стригольники были объединены общей идеологией и
образом жизни, но всегда открыты для общества. Они, по верному
мнению Б.А. Рыбакова, «едва ли были резко обособленной
замкнутой группой»488. Когда начались гонения на них, то
инициатор гонений - митрополит Фотий - наказывал псковским
священникам: «Да и о сем же Господни священьници смотрите: о
сущих тех в вас разъвращенных от врага диавола стриголницех
прилежно зрите, како направити их в богоразумие и в познание
А аще диявольским запятием и
истинны Евангелия.
злоухищрением до конца будут таковии, зовоми стриголници, от
Бога отпадающе, и блюдете от таковых, никако в ястии и питьи
верным с теми съоприобщатися; но блюдете от таковых и
освященных, еже да не предайте како святая псом, ни да помещете
бисера пред свиньями»489.
Отсюда ясно, что стригольники общались с другими
верующими-христианами, вместе с ними садились за один стол,
484 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси последней трети XIV - начала XVI
вв.: стригольники и жидовствующие. М., 2012. С. 17.
485 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 224.
486 Там же. Стлб. 224.
487 Там же.
488 Рыбаков Б.А. Стригольники. С. 333.
489 Грамота митрополита Фотия в Псков с наставлениями о различных предметах
церковной дисциплины // Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 436.

101

ели и пили. Их движение было самым открытым, каким только
может быть широкое социально-религиозное движение. Создание
обособленных общин противоречило всей их идеологии,
основанной на принципе свободного доступа каждого к Богу и
истине.

102

Глава 5. Второй этап движения стригольников:
сереДина 1370-х - сереДина 1410-х гг.
Раздоры внутри Русской Церкви, между митрополитом и
новгородским архиепископом, а затем длительная смута в русской
митрополии (1378-1389) благоприятствовали укреплению и
развитию проповеди стригольников. Эта проповедь была близка и
понятна большинству псковских граждан, небогатых жителей
посада. Учение стригольников отвечало вековым, глубинным
чаяниям трудового народа.
В чем же состояло учение стригольников? Раз
священнослужители рукополагаются за плату (мзду), то,
рассуждали стригольники, такие священнослужители не могут
являться истинными, поставленными от Бога. Революционная
идея! В этой идее соединено и отрицание исключительности
Церкви, и апелляция к древне-апостольским временам, когда
христианским идеалом являлась бедность.
Молва о псковских еретиках быстро распространилась и дошла
даже до самого патриарха константинопольского Нила. В своем
послании в Новгород (ок. 1382 г.) Нил осуждал стригольников, считая
их прельщенными «действом лукаваго беса»490. Больше всего
патриарха встревожило отрицание стригольниками таинства
священства, рукоположения за мзду. «Вся еретикы мняще святителя и
священникы и вся клирикы, - писал он о стригольниках, - яко се
поставляющия и поставляемая на мзде, себе же токмо правоверных
мняще»491. По этому поводу патриарх опечалился зело сердцем и
«внутрьними поболехом»492. Он убеждал и стригольников, и тех, кто
еще не примкнул к ним, в исключительности церковных служителей,
в невозможности спасения без них493. «Церкви Божиа Христова
съборная апостольская, от конец земля до конець пребывающиа,
490 Грамота константинопольского патриарха Нила в Псков против стригольников.
Ок. 1382 г. // Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 191.
491 Там же. Стлб. 192.
492 Там же.
493 Там же. Стлб. 193.

103

благодатию и силою самого Христа Бога нашего в правоверии
неподвижимо въдружена крепце»494
494.
Но «крепкое правоверие» соборной Церкви было пустым
звуком для стригольников и их последователей. Они хорошо
знали, и в чем заключается это «правоверие», и какова его
крепость. Сребролюбие, скупость, распущенность - вот столпы
мнимого «правоверия» церковников. Сам патриарх цареградский
понимал это и частично признал в своем послании. «На мзде
поставление, - писал он, - нечестие нарицает явно»495. Епископов,
которые брали мзду, патриарх считал нужным не «отсекать от
церкви» и не объявлять еретиками, как делали это стригольники, а
наставлять и наказывать в рамках церковной иерархии: если
вышестоящий архиерей «не сотворит исправлениа, да казнится от
нашего смирения. патриарха всея вселенныа Царяграда»496.
Но такой призыв был слабым аргументом для «еретиков».
Они не имели никакой возможности быть услышанными
церковными иерархами - архиепископом, митрополитом или
патриархом. Для этого у них не было и законного права обращаться к патриарху напрямую могли только митрополит или
же архиепископы, возведенные в сан самим патриархом.
Давно отмечена исследователями попытка цареградского
патриарха как-то оправдать «явное нечестие» - симонию497
497.
«Поставляемыя же, - писал Нил, - многажды о себе сами исторы
сътваряють на свещи, на вино, и на прочая проторы, и на трапезу:
таковая же не врежается сим»498
498.
Но на Руси Церковь со времен Владимира Святославича
ежегодно получала немалые доходы из государственной казны княжескую десятину, которая покрывала все ее расходы. Поэтому
довод патриарха был неприемлем даже с точки зрения самих
церковников. Никакие «проторы» на трапезу, вино и свечи не
494 Там же.
495 Там же. Стлб. 195.
496 Там же. Стлб. 194.
497 Печников М.В. Доктрина стригольников: опыт реконструкции. С. 108, 110.
498 Грамота константинопольского патриарха Нила в Псков против стригольников.
Стлб. 195.

104

могли идти ни в какое сравнение с теми суммами, которые
взимались за рукоположения в сан.
Практика симонии была повсеместной, поощрялась
честолюбием и сребролюбием духовенства, самой иерархической
системой зависимостей нижних чинов от высших. Эта же
иерархия делала невозможной прямое обращение «еретиков» к
митрополиту. У них оставался один путь - отвергнуть путы самой
церковной иерархии, разорвать этот тесный, плотный и сковывающий
порядок бесправия низших и привилегий для высших. Так и
поступили стригольники. В своих выводах они дошли до крайней
черты: отрицания право священства за всеми, кто получил свой сан за
мзду, полагали, что вся современная им Церковь Христова порочна, и
на этом основании отвергали ее. Патриарх Нил писал по этому поводу:
«Аще убо отлагаетеся от церкви своею виною мзды поставлениа и
отсекаетеся яко еретик: то уже Христос днесь на земли церкви не
имать, по вашему слову.»499
499.
Нил, потрясенный таким выводом, поспешил уверить
«еретиков»: «Но несть сице, не буди то»500. Почему «не буди то»,
патриарх не пояснил, но призывал раскольников: «Буди же вам
познавшем спасениа путь и совокупльшеся с братиею своею, в
едином съчетании славити Бога.»501.
Как замечаем, позиция, занятая константинопольским
патриархом в вопросе о стригольниках, была примиренческой, что
и отметил А.И. Клибанов502. Глава восточной церкви не желал
расколов в своей крупнейшей митрополии. Он призывал
«еретиков»: «.престаните от раздоров и разлучений»503
503.
В послании Нила сквозит тревога, обусловленная возможностью
перехода «еретиков» в лоно Католической Церкви. «Коей бо церкви
прилезите? - обращался патриарх к стригольникам. - Ни убо и
499 Там же. Стлб. 197.
500 Там же.
501 Там же.
502 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI
вв. С. 121.
503 Грамота константинопольского патриарха Нила в Псков против стригольников //
Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 194.

105

латынскаа церкви иная вмещше... якоже в иныя впасти тмами ересий,
и тако и сия, еже по мзде поставлениа, тамо и сия бываеть: поистинне
отпродаеть церкви папа»504
504.
Таким образом, патриарх Нил, посылая в Новгород грамоту
против стригольников, более всего заботился о своих фискальных
интересах, о целостности русской митрополии, из которой в его
казну поступала ежегодная дань, о том, чтобы «еретики» не
переметнулись на сторону католического папы. Это была
традиционная политика Константинополя.
Можно спросить, почему всё это время, пока в Пскове
развивалось и росло стригольническое движение, бездействовала
русская митрополия? Ответ прост - она была парализована
внутренней неурядицей, смутой в митрополии, борьбой за высокий
святительский престол между тремя кандидатами: Митяем,
ставленником московского великого князя Дмитрия Донского,
Киприаном, протеже греков, и суздальским епископом Дионисием,
амбициозным и энергичным «самовыдвиженцем». В этот период (1378
1390) Москве было не до Пскова, в котором объявились еретики.
Возглавлявший Русскую Церковь в 1382-1389 гг. митрополит Пимен
был слаб и полностью зависим от воли московского князя. Раздираемая
митрополия фактически осталась без пастыря. Для нее наступило
«мятежное время», по выражению Киприана505, или же «смута и
замятня», как определил этот период патриарх Антоний506.
И местное новгородско-псковское духовенство, и еретикистригольники оставались всё это время предоставленными самим
себе. Патриарх константинопольский не имел в своих руках
реальных рычагов воздействия на происходившие в далеком для
него Пскове события, он мог только призывать к миру и
соединению. Из Москвы, видимо, не поступало никаких сигналов.
Даже патриаршее послание было доставлено в Псков не

504 Там же. Стлб. 196-197.
505 Грамота митрополита Киприана псковичам об отмене уставной грамоты, данной
им Дионисием суздальским // Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 234.
506 Грамота патриарха Антония к великому князю Василию Дмитриевичу. 1393 г. //
Там же. Приложение. Стлб. 266.

106

митрополичьим или владычным боярином, как можно было
предположить, а епископом суздальским Дионисием507.
Дионисий был выдающимся церковно-политическим
деятелем своей эпохи. До посвящения в сан епископа в 1374 г. он
был игуменом и архимандритом Нижегородско-Печерского
монастыря, который сам же и основал. По благословению
Дионисия была создана рукопись знаменитой Лаврентьевской
летописи508.
Во время смуты в русской митрополии Дионисий вступил в
борьбу за митрополичий престол. Его противником был Митяй.
Когда в 1378 г. в Москве собрался собор епископов для избрания
нового митрополита, то Дионисий был единственным из
епископов, участников собора, кто «дръзну рещи супротив
Митяю». Митяй, «видя себе осрамлена», обвинил Дионисия в
небрежении к своему сану. Дионисий ответил смело и дерзко: «Не
имаши на мне власти никоеяже! Аз бо есмь епископ, ты же поп».
На этот раз не сдержался и Митяй: «Ты мя попом нарече, а аз в
тобе ни попа не доспею, а скрижали твои своима рукама спору, но
не ныне мщу себе, но пожди, егда приду от Царяграда»509. С этого
времени между Дионисием и Митяем не стихал конфликт: «И
много распря бывши межю ими»510. Оба устремились в Царьград,
оба искали митрополичьего сана, оба в итоге поплатились жизнью
за это стремление. Митяй, вероятно, был отравлен по дороге в
Константинополь, будучи вблизи от него, на корабле. Дионисий
же добрался живым до византийской столицы, жил там в 1382
1384 гг., добился от патриарха сана митрополита всея Руси, но,
возвращаясь на Русь, в 1384 г. был «изыман» в Киеве князем
Владимиром Ольгердовичем и заточен в темницу, из которой
живым уже не выбрался511.
507 Грамота константинопольского патриарха Нила в Псков против стригольников
Стлб. 196.
508 Абрамович Г.В. Князья Шуйские и Российский трон. Л., изд-во Ленинградского
университета, 1991. С. 33.
509 ПСРЛ. Т. 18. Симеоновская летопись. М., 2007. С. 123.
510 Там же. С. 123.
511 Там же. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. М.; Л., 1949. С. 211.

107

Патриарх Нил характеризовал Дионисия как «мужа честна и
благочестива и добродетелна, и священных канонов известна
хранителя»512. Он отравил его на Русь с целью не допустить
раскола в русской Церкви. Дионисий должен был доставить
патриаршие грамоты в Новгород и Псков, а также поучить и
наказать стригольников не отлучаться от церкви, «подобная
устроить и совокупить соборней апостолькой Божии церкви»513.
Увещевание отеческой верой Дионисий мог дополнить тем, что
устно передал ему патриарх. «Сия же написахом от многа вмале, читаем в патриаршей грамоте, - болшее же известихом на
архиепископе Дионисии: елико из уст речет вам, приимите яко
наше слово»514. Патриарх надеялся на покаяние еретиков и
возвращение их в лоно Церкви515.
Дионисий исполнил поручение патриарха. В 1382 г. он
вернулся из Константинополя на Русь и пришел в Новгород с
благословением и грамотами патриаршими. Затем по повелению
новгородского архиепископа Алексея направился в Псков, где
поучал закону Божию и утверждал правоверную веру, истинную
христианскую516.
Дионисий действовал в Пскове от имени патриарха:
«Пришедьшю же ми, - читаем в его грамоте, - посланием всесвятаго
патриарха вселенскаго.»517. Он игнорировал главу русской Церкви,
митрополита Пимена, а затем Киприана, фактически не признавал их
главенства над собою. Проповедь на территории не своей епархии без
разрешения митрополита - это явное нарушение церковной

512 Грамота константинопольского патриарха Нила в Псков против стригольников.
Стлб. 196.
513 Там же. С. 196.
514 Там же. С. 197-198.
515 Там же. С. 198.
516 ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л.,
1950. С. 378-379.
517 Грамота суздальского архиепископа Дионисия псковскому Снетогорскому
монастырю. 1382 г. // Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 205.

108

иерархической дисциплины. Как точно заметил соперник Дионисия
Киприан, он «не в свое дело вплелся»518.
А.И. Алексеев писал, что в Новгороде Дионисия признавали
митрополитом и первосвятителем русской церкви519. Но такое мнение
противоречит известию новгородской летописи под 1382 г., в котором
митрополитом подразумевался Киприан, бежавший во время
нашествия Тохтамыша из Москвы в Тверь520, а Дионисий назван
владыкой суздальским521
521.
Действуя
на
территории
русской
митрополии
самостоятельно, независимо от московского митрополита,
Дионисий тем самым претендовал на высшую церковную власть
над ней. Это была его борьба за митрополичий престол, а
стригольники были в ней только средством достижения его цели.
Дионисий не был заинтересован в разгроме «еретического»
движения. Его миссия в Псков, по мнению М.В. Печникова,
оказалась безуспешной522.
Таким образом, в период становления и развития движения
стригольников, русская митрополия бездействовала, будучи
парализованной внутренней смутой. Пока в Москве решался
вопрос, кто займет высокий митрополичий престол, в Пскове
окрепло новое протестное «еретическое» движение. Этому не
могли помешать ни патриарх константинопольский, ввиду его
удаленности от Пскова и фактического бессилия, ни даже
архиепископ новгородский, сил и средств которого явно не
хватало для борьбы с «еретиками».
В этой связи приведем мнение А.И. Клибанова. «Обращает на
себя внимание, - писал он, - что со времени возникновения
стригольничества и вплоть до 1416 г. мы не имеем никаких
518 Грамота митрополита Киприана псковича об отмене уставной грамоты, данной им
Дионисием суздальским. 1395 г. // Там же. Стлб. 234.
519 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси последней трети XIV - начала XVI
вв. С. 55.
520 ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 378.
521 Там же. С. 378-379.
522 Печников М.В. Новгородско-Псковское движение стригольников / Автореф. канд.
дисс. С. 11.

109

московских документов о стригольниках. Не объясняется ли это тем,
что новгородская церковь с самого начала не рассчитывала на
должную поддержку Москвы в борьбе со стригольничеством? В
обстановке политической борьбы между Новгородом и Москвой,
перераставшей в военные конфликты, Москва особенно была
заинтересована в движениях, ослаблявших политическое единство
Новгорода»523.
Такое мнение, на наш взгляд, является глубоко ошибочным.
Москва действительно была заинтересована не столько в
ослаблении, сколько в подчинении Новгорода. Но русский
митрополит никогда не был заинтересован в расколе собственной
митрополии и отпадении от нее части крупнейшей епархии. В
этом митрополита всегда поддерживали московские князья, так
как с помощью митрополичьей власти они, как известно,
продвигали свои интересы в других русских княжествах и землях.
Поэтому никаким образом раскол новгородской епархии в случае
торжества стригольников не был выгоден Москве, наоборот, ослабил бы ее влияние в расколотой епархии. Бездействие русской
митрополии в период становления и роста стригольнического
движения было вызвано, как уже сказано нами, смутой внутри
самой митрополии, но никак не расчетами Москвы на ослабление
своего политического соперника.
Для стригольников наступила вольная пора, когда они могли
проповедовать свои идеи, не опасаясь за свою жизнь. В этот
период сформировалось их учение, окрепла идеология,
расширилась социальная база. Новгородское духовенство искало
способы борьбы с «еретиками».
Как раз в 1386 г. в Новгород приехал пермский епископ
Стефан - знаменитый проповедник и просветитель зырян524. Его
епархия образовалась недавно, в 1383 г.525, и епископ, видимо,
нуждался в руководстве и советах более опытного пастыря, каким
523 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI
вв. С. 125.
524 ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и псковские летописи. С. 94.
525 Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М.,
1988. С. 98.

110

был архиепископ новгородский Алексей. Алексей принял Стефана
и, зная его литературный талант и дар проповедника, вероятно,
обратился к нему с просьбой о создании обличительного поучения
против еретиков-стригольников526. Стефан исполнил просьбу и
написал поучение.
Заметим, что перед визитом Стефана в Новгород, в Пскове в
1385 г. вспыхнула гражданская война: «Бысть сеча Псковичем
промежи себе, и много бысть мертвых»527. Дата приезда пермского
епископа в Новгород, по нашему мнению, была неслучайна. Он
приехал в такое время, когда социальное напряжение в Пскове
достигло крайней черты и вылилось в вооруженные столкновения.
Стригольники, надо полагать, сыграли в этом не последнюю роль.
Стефан был одним из самых образованных людей своего
времени, его агиобиограф Епифаний Премудрый называл его
философом и дидаскалом, т.е., учителем528. Год рождения Стефана
неизвестен, но исследователи предполагают, что он родился в
первой половине 1340-х гг.529 Стефан появился на свет в далекой,
глухой, «полунощной» Двинской земле, в городе Устюге. Устюг
был самым северным русским городом в XIV-XV вв., он стоит при
слиянии сразу трех крупных северных рек - Сухона и Юг,
сливаясь, образуют Северную Двину. Это был суровый, северный
край с дремучими девственными лесами, где обитали местные
народы, не имевшие письменности. В этом краю Стефан провел
свое детство и отрочество530
530.
Родителями Стефана были «нарочитые», т.е., видные,
знатные, люди: «некий христолюбец муж верный християнин
именем Симеон» и мать, «такоже христьяны.
нарицаемыя
526 Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. II. Ч. 1. М., 1997. С. 270.
527 ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и псковские летописи. С. 91.
528 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым //
Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Г. КушелевымБезбородко. Вып. IV. СПб., 1862. С. 152, 153.
529 Борисов Н.С. И свеча бы не угасла. Исторические портрет Сергия Радонежского.
М., 1990. С. 275.
530 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С.
121.

111

Мария»531. Сословное происхождение отца будущего епископа
агиобиограф определил таким образом: «.единого единыя от
крил к великия соборныя церкве святыа Богородица, иже на УстьЮзе»532, из чего следует, что отец Стефана принадлежал к
духовному сословию, клиросу устюжского собора.
«Детищем» Стефан «вдан бысть грамоте» и изучил «всю
грамоту яко до года». Уже в отроческих летах отличался он
«остроумьем и быстростию смысла» и «бысть отрок
доброразумичен зело»533.
Так повествует житие Стефана, написанное его учеником
Епифанием Премудрым вскоре после его кончины в 1396 г.
Известия жития могут быть недостоверными, но мы располагаем и
другими источниками, рассказывающими о биографии Стефана. В
Московском летописном своде конца XV в. под 1396 г. читается
биографическая справка о нем. Сведения из этой справки частью
подтверждают, а частью нет известия жития. Стефан был сыном
клиросника соборной Устюжской церкви по имени Симеон. «Тамо
же и грамоте научися.»534. Клиросник - это певчий в церковном
хоре. Т.е., будущий пермский епископ и обличитель псковских
«еретиков» был выходцем из того же социального слоя, что и его
противники - стригольники. Его отец был церковным певчим,
принадлежал к самой низшей прослойки священнического
сословия. Епифаний Премудрый не желал признать это, когда
писал житие Стефана, поэтому и определил его сословное
происхождение не вполне ясно и многословно.
Выйдя из низов двинского священничества, Стефан
поднимался вверх по ступеням социальной лестницы только
благодаря своему труду и личным способностям. Он «книгам
всяким вычению издався. и научи же ся в граде Устьюзе всей
грамотичней хитрости и книжней силе»535. Эта «грамотичная
531 Там же. С. 121.
532 Там же.
533 Там же. С. 121.
534 ПСРЛ. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. М.; Л., 1949. С. 226.
535 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С.
121.

112

хитрость и книжная сила» в дальнейшем была применена им
против стригольников, которые и сами были людьми
«книжными», изучили «словеса книжные» и «высилися» ими на
городских площадях и перекрестках536.
Устюг - далекий северный город - был беден книжными
собраниями. А любознательный Стефан жаждал книжного чтения.
Поэтому, повзрослев, он покинул свою малую родину и ушел в
столицу княжества - Ростов Великий. Трудным и опасным был его
путь. Два города - Ростов и Устюг - разделяют 560 км! Но путь
Стефана был длиннее, так как он шел не прямым путем, по дебрям и
болотам, а, вероятно, рекою Сухоною, поднявшись по ней и ее
притокам вверх до Вологды. Далее он повернул на юг и через
вологодские и белозерские леса добрался до Ярославля, а оттуда - до
Ростова, проделав, таким образом, путь почти в 730 км. Трудности
закаляли характер будущего проповедника.
В Ростове Стефан постригся в чернецы, «в манастыри
нарицаемем Затворе, близ епископьи.»537. Это был один из
владычных пригородных ростовских монастырей. Его название Е.Е.
Голубинский объяснил тем, что монастырь был небольшим, в нем
«существовали особые строгие правила, иначе сказать - он
представлял собою монастырек особенно строгих затворников»538.
В
18-летнем
возрасте,
по
предположению
В.О.
Ключевского539, Стефан отправился в Ростов для того, чтобы
иметь возможность читать в епископской библиотеке, «яко книги
многи бяху ту доволни»540. Это произошло около 1366 г., когда
епископом в Ростове был Парфений541. Его епископская
библиотека, действительно, была богатейшей, в ней хранились
536 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 218,
222.
537 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С.
121.
538 Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. II. Ч. 1. М., 1997. С. 266.
539 Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М.,
1988. С. 98.
540 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С.
121.
541Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. С. 98.

113

славянские и греческие рукописи. При епископской кафедре
велось летописание, в скриптории ученые клирики переводили с
542
греческого языка на русский свято-отеческую литературу542
.
В это время в Пскове поднималось стригольническое движение,
бывший дьякон Карп проповедовал свое учение, обличал
корыстолюбие, пьянство и «мирскыи сласти» духовенства. А юношамонах Стефан «добре потружався во иноческом житьи, подвизався на
добродетель, постом и молитвою, чистотою и смирением,
воздержаньем и трезвением, терпением, безлобием.»543.
В середине XIV в. в Московском княжестве началась
монастырская реформа - преобразование иноческой жизни на
началах общего жития, инициированное митрополитом Алексеем
и Сергием Радонежским. Эта реформа была вызвана падением
монастырской
дисциплины,
«обмирщением»
монастырей.
«Всеобщее недовольство обмирщением монашества и другими
темными сторонами церковной жизни, - заметил Н.С. Борисов, грозило вылиться в открытое еретическое движение. Именно это и
произошло в Новгороде»544, на самом деле - в Пскове.
Монастыри, преобразованные Сергием Радонежским, жили
по новому общежительному уставу. Этот устав был заимствован
русскими у византийцев и в его основе лежали три принципа:
равенство, послушание и четкое распределение обязанностей.
«Равенство, - писал Н.С. Борисов, - обеспечивалось отсутствием у
иноков какого-либо личного имущества и общей трапезой»545.
Дисциплина иноческого жития обеспечивалась строгими
правилами. День в монастыре начинался с рассвета. Все монахи, в
том числе и неграмотные, должны были знать наизусть псалтырь.
Распорядок монастырской трапезы был строг и неукоснителен. Во
время Великого поста допускалась лишь одна трапеза, а в
542 Борисов Н.С. И свеча бы не угасла. Исторический портрет Сергия Радонежского.
С. 24.
543 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С.
121.
544 Борисов Н.С. И свеча бы не угасла...: Исторический портрет Сергия Радонежского.
С. 81.
545 Там же. С. 108.

114

некоторые его дни положено было только «сухоядение». Мясные
блюда полностью исключались из меню иноков. Хмельные
напитки были запрещены. Во время трапезы один из братьев читал
вслух жития святых. Разговоры за столом категорически
воспрещались. Гораздо больше времени стало уделяться общей,
церковной молитве, совершалось семь богослужений в сутки.
Игумену монастыря запрещалось иметь и копить деньги, уделять
мирянам что-либо из монастырского имущества, ездить на коне,
брататься и кумиться с мирянами, впускать женщину в монастырь,
беседовать с ней наедине и даже есть с ней за одним столом,
носить богатые одежды546.
Такой порядок иноческого жития поднимал дисциплину
монахов. Когда Стефан, будущий пермский епископ, постригся в
1366 г. в одном из ростовских монастырей, монастырская реформа
была в самом разгаре. Мы не знаем, затронула она или же нет
монастырь, где подвизался Стефан, но общее веяние времени не
могло обойти его стороной. Незадолго до постижения Стефана в
Ростове побывал в 1363 г. Сергий Радонежский, где в 18 вестах от
города на р. Устье основал Борисоглебский монастырь547.
Таким образом, Стефан, придя в один из ростовских
монастырей, оказался в ином положении, чем его коллега
псковский дьякон Карп: в монастыре уровень дисциплины был
выше, чем в церковных приходах Пскова. Стефан общался с
мужами мудрыми и книжными, «старцами разумичными»548
548, а
Карп - со священниками-лихоимцами, которые «ядять и пьють с
пьяницами»549
549.
Но не будем отрицать и тот факт, что монастырь, где
иночествовал Стефан, был всё же типичным для своего
времени. Рядом с ним находились другие ростовские
монастыри, например, известный уже нам Борисоглебский
монастырь, в который ростовские бояре «за душа своя отчины
546 Там же. С. 108-115.
547 Там же. С. 127.
548 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С.
122.
549 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 220.

115

своя давали села и деревни, и пожни»550. Основатель
монастыря Федор занимался стяжательством - он «и нивы и
пашни к монастырю приобрете. И человекы многыа и скоты на
службу в обитель сию устрои»551. Уже в «многолетной седине»
помышлял он о том, «дабы ему дал Бог обрести место потребно к
рыбнои ловли»552. Нам известно, что подобные явления в Псковском
крае вызвали подъем антицерковного движения, возглавленного в
середине XIV в. стригольниками.
О жизни Стефана в монастыре знали окрестные крестьяне «простая чада», которые «дивляхуся житью его»553. Эти факты
указывают нам на то, что процесс «обмирщения» ростовских
монастырей продолжался и в годы монашества Стефана.
Монастырская реформа была ответом на этот процесс, но не могла
сразу охватить огромное пространство Северо-Восточной Руси. А
Северная и Северо-Западная Русь, Новгородская и Псковская
земли, и вовсе не были затронуты реформой. Там начался
стихийный процесс борьбы с пороками духовенства стригольническая проповедь.
Страсть Стефана к чтению книжному была такова, что он
«всяку повесть божественую въсхотяше слышати, словесе же и
речи и поученьи исповести.»554. Инок и сам стал списывать
книги: «Непразден же присно пребываше, но делаше рукама
своима всегда трудолюбне, и святыя книги писаше хитрей гораздо
и борзо»555. В это же время в Пскове Карп-стригольник,
отлученный от церковной службы, вероятно, почитал и списывал
священные тексты, святое Евангелие, церковные поучения «на

550 Повесть о Борисоглебском монастыре (около Ростова) XVI века. Сообщение Х.
Лопарева. СПб., 1892. С. 8.
551 Там же. С. 8.
552 Там же.
553 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С.
122
554 Там же. С. 122.
555 Там же.

116

помощь ереси своей»556. Любовь к книжной богословской
мудрости роднила и «еретика», и его будущего обличителя.
В 1372 г., по расчетам В.О. Ключевского557, Стефан «за
многую его добродетель поставлен бысть в диаконы от Арсеньа
князя и епископа Ростовскаго»558. После кончины в 1378 г.
митрополита Алексея повелением его наместника Митяя Стефан
был рукоположен в священнический сан559.
В 1370-е гг. церковная карьера Стефана шла в гору, а судьба
Карпа-стригольника трагически оборвалась. В 1375 г. он был
казнен в Новгороде, утоплен в водах Волхова. Но спустя 11 лет, в
1386 г., Стефан не раз помянул имя Карпа в своем обличительном
послании против стригольников560 - таков был масштаб личности
«ересиарха», что память о нем не стерлась и спустя многие
десятилетия.
Стефан выучился греческому языку561, вероятно, в
ростовской епископской библиотеке, где могли быть греческие
пергаменные рукописи. Еще ранее, в отроческие годы, на родине,
в Устюге, вблизи Пермского края, он изучил пермский язык562.
Ни в летописи, ни в житии Стефана нет ясности в ответах на
вопросы, когда же и зачем Стефан отправился в Пермь Великую
проповедовать христианское учение563. «И бысть ему желание ити
в Пермь учити люди некрещеныя», - сказано в Московском
летописном своде конца XV в.564 «Зело желааше и велми хотяше

556 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 221.
557 Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. С. 98.
558 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С. 122.
559 Там же. С. 122.
560 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 213,
224.
561 ПСРЛ. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. С. 226.
562 Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. С. 97.
563 ПСРЛ. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. С. 226; Повесть о
Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С. 122.
564 ПСРЛ. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. С. 226.

117

шествовати в Пермь и учити люди некрещеныя», - читаем в
житии565.
По нашему мнению, проповедническая экспедиция Стефана
в Пермскую землю была не чем иным, как исполнением
епископского поручения. «Слышал бяше преподобный сий, читаем о Стефане в его житии, - о Пермьской земли, яко
идолослужители в ней суть. Бяху бо в Перми человеци всегда
жруще глухим кумиром, и бесом моляхуся, влъшвением
обдержими суще, верующе в бесование, и в чарование и в
кудесы.»566. Но это знал не только одинокий инок Стефан, а,
прежде всего, это знал архиепископ ростовский Арсений. Именно
он, архиепископ, а не Стефан, «велми печаловашеся» и
«разъгарашеся духом»567 при мысли об обширном и богатом крае,
населенном язычниками. Этот край вплотную подходил к
границам ростовской епархии568. В нем текли реки Кама и Вятка,
Вычегда и Северная Двина, проживали такие народности, как
коми-зыряне, вятчане, двиняне, печора, самоядь, вогуличи и др.569
569
Крупные реки изобиловали рыбой, а леса - дичью. Но самой
большой ценностью Пермской земли была пушнина. «Мягкое
золото», как называли дорогие меха, было там в изобилии: соболь,
горностай, песец. Это был лакомый кусок территории для
ростовского архипастыря.
Для обращения пермяков в христианскую веру ростовский
архиепископ в 1372 г. возвел Стефана в сан дьякона - ведь пастырем
не мог быть чернец. Примерно тогда же, как предположил В.О.
Ключевский570, Стефан создал пермскую азбуку: «.азбуквы сложи

565 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С.
122.
566 Там же. С. 122-123.
567 Там же. С. 123.
568 Кучкин В.А. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси
в X-XIV вв. М., 1984. С. 264.
569 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С.
122.
570 Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. С. 98.

118

Пермьскым языком и книгы переведе на Пермьскыи язык. Сея же
Пермьскыя грамоты от века не бывало»571.
В Пермской земле Стефан крестил язычников, «обращая их
от идолослужениа. а кумиры их съкрушаа огнем пожигаше.
сперва же много озлобленья и раны и гонениа претерпе от них»572.
Не надо сомневаться в том, что Стефан отправился в Пермь
не один. Это была организованная архиепископской кафедрой
Ростова колонизационная экспедиция в религиозно-христианской
форме. Первый ее период, с 1372 по 1378 гг., был тяжелым для
Стефана и его помощников. Они столкнулись с местным
языческим населением, рьяно защищавшим свой привычный образ
жизни, прежние обычаи, старинные обряды, прадедовских
кумиров, «древняя храмы и давныя требища богов»573. Они
боролись «за веру свою и за пошлину (независимость - авт.)
Пермьскиа земля»574. Пермяки, по словам жития Стефана,
«покланяются идолом, идеже жрут жертвища, служаще глухим
кумиром, идеже молятся издолбеным болваном, идеже верують в
кудесы, и в волхвованьа, и в чарованьа, и бесованьа.»575.
Жизнь Стефана и его помощников не раз подвергалась
опасности, их «убити помышляли»576. Сам Стефан был в наиболее
опасном положении: «.невернии же ненавидеша его, и не
чествоваша и небрегоша о нем. Исперва убо сий Стефан много
злапострада от неверных Пермян от некрещеных: озлобление,
роптание,
хнухнание,
хуление,
укорение,
уничижение,
досаждение, поношение и пакость, овогда убо прещение: смертию
прещаху ему, овогда же убити его хотяху, иногда же оставиша его
обаполы вкруг около его с ослопы, и с великими уразы смерть ему
нанести хотяще, иногда же паки събрашясь нань множество
крамолующих и снесоша множество бревен сухиа соломы, и огню
571 ПСРЛ. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. С. 226.
572 Там же. С. 226.
573 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С.
134.
574 Там же. С. 134.
575 Там же. С. 127.
576 Там же. С. 128.

119

принесену бывшу и соломе вкруг около его обнесене бывши,
въсхотеша хотением творити запаление рабу Божию, и сим
умъслышя огнем немилостивно в смерть въгнати его»577
577.
В таких условиях закалялось религиозно-сословное
самосознание Стефана. Он оказался во враждебном окружении и
взывал Господа о помощи. «Весь день словесех моих гнушахуся,
весь день ополчаху брани» (язычники), - говорил он в молитве578.
У Стефана сложилось мировоззрение борца и защитника
христианской веры. Но особенностью такого его мировоззрения
было то, что оно было защитным: Стефан часто защищался от
язычников, иногда переходя в наступление. Спустя около
десятилетия точно такую же защитную тактику Стефан применил
и в полемике с «еретиками»-стригольниками, последовательно
опровергая постулаты их учения579. «Стефан не столько нападает
на них, - заметил еще Б.А. Рыбаков, - сколько защищается от их
язвительных нападок на пороки духовенства»580.
Сначала новокрешенных было мало: «Елико же первие мало
некто от них вероваша и крещены быша от него»581 (Стефана). Но
постепенно проповедь Стефана пробивала себе дорогу: «И тако
помалу множишася стадо Христово и по-дробну прибывяше христиан,
подробну бо, рече, созидается град»582.
Пермская земля была расположена в соседстве с русскими
поселениями на Северной Двине и Сухоне. Устюг, родина
Стефана, был крупным городом, столицею русского севера. Эта
местность издавна была заселена местными финно-угорскими
народностями
и
пришлым
русским
этносом.
Взаимопроникновение традиций и верований в Северодвинском
регионе происходило примерно с XII-XIII столетий, пермяки
577 Там же. С. 128.
578 Там же.
579 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 211
228.
580 Рыбаков Б.А. Стригольники. С. 252.
581 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С.
127.
582 Там же. С. 133.

120

постепенно усваивали новую веру. Их крещение было
подготовлено многовековым опытом соседства и общения с
русскими поселенцами.
Стефан, согласно житию, «многых же крести, яко до тысящи
душь»583. И тогда его деятельность была замечена в Москве, для которой
было выгодно приращение новых обширных территорий на северовостоке. После 1378 г. митрополичий наместник Митяй вызвал Стефана
в Москву, где он был рукоположен в сан священника (пресвитера). Так
как сам Митяй еще не был митрополитом, то таинство священства
совершил епископ коломенский Герасим584.
С Герасимом у Стефана установились очень теплые,
дружеские и высокие отношения. Вероятно, коломенский владыка,
поставляя ростовского дьякона в сан пресвитера, много поучал и
наставлял его, беседовал на духовные темы. Стефан, этот
страстный книгочей и мыслитель-богослов, философ и дидаскал,
проникся беседами с Герасимом, был впечатлен его книжными
знаниями, мудростью пастыря и широтой политического
кругозора, ведь епископ был близок к московской митрополии.
Личность Герасима очаровала Стефана. Об этом мы можем судить
по тому отзыву Стефана о Герасиме, который сохранил Епифаний
Премудрый в житии пермского епископа: «...от уст твоих, яко
злато, благодать восиа, словесы наказаа мя; сего ради възрадуюся
аз о словесех твоих, яко обретаа корысть многу; елиа же сладка
грътани моему словеса твоа, паче меду устом моим, и благ мне
закон уст твоих паче тысящь злата и сребра, паче злата и томпазиа,
паче камени драгаго многа, паче камени самфира; и о них
насладихся, яко о всяком богатстве, раб же твой аз възлюбих я (тя,
тебя - авт.) зело»585.
После поставления в сан священника Стефан вновь
отправился в Пермь. Согласно житию, перед путешествием он

583 ПСРЛ. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. С. 226.
584 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С.
122.
585 Там же. С. 127.

121

получил благословение от Герасима, «старца многолетнего и
добролепного»586.
Для пермяков крещение означало покорение власти московского
великого князя: это было для них «иго работное и ярмо законное», по
меткому выражению Епифания Премудрого587. «От Москвы может ли
что добро быти нам, - обращался к своим соплеменникам «нарочит
кудесник и влъхвом начальник» Пам. - Не оттуду ли нам тяжести
быша, и дани тяжкия и насилства.. ,»588.
Недаром Стефан в 1384 г. повторно прибыл в Москву, где
был рукоположен митрополитом Пименом в сан епископа589.
Затем он вернулся в Пермскую землю, где продолжил свою
проповедническую деятельность, научил пермской грамоте
«некыя» из пермяков и «поставляше попы и дьяконы и церкви
ставляше»590. Скоро началось освоение территорий восточнее
Северной Двины, бассейна реки Вычегды, где в местности УстьВымь Стефаном была поставлена церковь591. Повсюду в Пермской
земле «церкви святыя на различнех местех и на разных реках, и на
погостех, зде и онде созидаеми бываху»592. Пермский край
усилиями подвижника, но еще более целенаправленной церковной
политикой Ростова и Москвы стал Пермской епископией.
Молва о деятельном проповеднике и епископе быстро дошла до
Новгорода и в 1386 г., вероятно, по приглашению новгородского
владыки, Стефан оказался в Новгороде, где и написал свое поучение
против стригольников.
Итак, Стефан, проповедник и просветители зырян, и Карп,
основатель стригольнического движения в Пскове, вышли из
одного общественного слоя - низшего духовенства. Оба
отличались незаурядными интеллектуальными способностями,
586 Там же. С. 125.
587 Там же. С. 125.
588 Там же. С. 138.
589 ПСРЛ. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. С. 226.
590 Там же. С. 226.
591 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С.
130.
592 Там. С. 147.

122

силой воли и духа, любовью к книжной богословской мудрости,
даром проповеди, ораторским мастерством, личной харизмой. Оба
были бедны и при продвижении вверх по социальной и карьерной
лестнице могли рассчитывать только на свои личностные
качества. Способности Стефана были востребованы ростовской
архиепископской кафедрой на поприще христианской проповеди в
языческой стране, а таланты Карпа оказались не нужными в
псковской церковной среде. Стефан поднимался вверх по
ступеням церковной иерархии, а Карп, не имея возможности
заплатить за сан священника, был изгнан из духовного сословия.
Стефан занял почетный высокий архиерейский престол, а Карп
был позорно казнен как «еретик». Таковы были судьбы двух
церковников-интеллектуалов XIV столетия, столь похожие в
начале и столь различные в конце.
У пермского епископа уже был опыт борьбы за «истинную»
веру. Проповедуя христианское учение в среде язычников, он не
раз сталкивался с сопротивлением со стороны местных волхвов и
кудесников. Согласно его житию, «некоторыи от пермян,
суровейшии мужи, невернии человецы и еще некрещени суще,
собравшеся мнози, и от них овии суть волсви, а друзии кудесници,
инии же чаротворцы и прочии старци их. люте попремногу
смущающе, спирахуся с ним, хваляще свою веру, хуляще же и
укоряюще веру христьанскую. Стефан же божиею благодатью и
своим досужством всех сих препираше.»593. Каким же образом
он это сделал?
Если опираться только на житие Стефана, а других
источников о его деятельности в Пермской земле у нас нет, то
можно заключить, что Стефан убеждал язычников своею
проповедью: «Указая бо, сказаше им словеса многа от святых
книг, от ветхаго и новаго завета, и одолев ими, посрамляше я.
всем бо им уста загражаше и противу глаголющая обличаше»594.
Но не только проповедь была орудием Стефана. Судя по
тому же житию, он физически истреблял религию пермяков:
593 Там же. С. 134.
594 Там же.

123

«...идолы попра, кумиры скруши, боги их раскопа, еже суть
блъваны истуканныа. и топором посече я, и пламенем пожже я, и
огнем испепели а, и без остатка потреби я.»595. Проповедник
«сам по лесу обходя без лености с ученики своими и по погостам
распытуя, и в домех изискуя, и в лесех находя, и в привежкех
обретая. и до основания искореняше я»596.
В житии Стефана рассказано, как он «лютейшаго волхва,
именем Пама, сотнический ряд держащаго, крепко же и злолютно
противящагося
благочестивому
его
учению,
и
сего
богомудростными словесы посрами и яко безгласна сотвори и от
Христова стада отгна»597.
Епископ боролся с пермскими язычниками-волхвами и
мечом, и словом. Уничтожал их капища и идольские изваяния.
«Богомудрыми словесами» срамил их и в итоге побеждал - «яко
безгласна сотвори» их, лишая права голоса и проповеди,
авторитета жрецов и старейшин. Таким же способом надеялся он
побороть и псковскую «ересь».
Но стригольники были не язычниками, которые, согласно
житию Стефана, якобы говорили о нем: «Не можемь бо
противитись словесы с игуменом тем, иже от Москвы ново
пришедшю ему»598. Псковские «еретики» знали Священное
Писание и богословские тексты не хуже пермского епископа,
«почитали святое Еуангелие», «изучили словеса книжная» и «от
книжнаго писания говорили»599
599, поэтому вполне могли
«противитись словесы» с ним. Прежние методы Стефана здесь не
годились. Требовался более изощренный подход.
Есть мнение, что Стефан в своем поучении обращался не
только к псковичам, но и к новгородцам600. Это мнение основано
на убеждении, что «ересь» стригольников возникла в
595 Там же. С. 136.
596 Там же. С. 136.
597 ПСРЛ. Т. 21. Книга Степенная царского родословия. Ч. 2. СПб., 1913. С. 419.
598 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С. 134.
599 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 218,
221, 227.
600 Рыбаков Б.А. Стригольники. С. 82.

124

Новгороде601. Но в самом тексте поучения Стефана нет обращения
к новгородцам602. В заглавии поучения сказано: «А сие списание
от правил святых Апостол и святых Отець дал владыце
наугородцкому
Алексею
Стефан,
владыка
перемыский
(испорченное от «перьмьскый» - изд.), на стриголники»603. Таким
образом, Стефан написал свое поучение и отдал его
новгородскому архиепископу Алексею. Из этого нельзя сделать
вывод, что он обращался к новгородцам.
В поздней редакции поучения заглавие уже другое, и само
поучение приписано перу константинопольского патриарха
Антония:
«Послание
святейшаго
Антония,
патриарха
цареградскаго, в Новград»604. В других списках этой же редакции
поучение озаглавлено как «Послание патриарха Антония о
новгородских и псковских стригольниках»605. Оно начитается
таким
образом:
«О боголюбивый епископе Великаго
Новаграда.»606. В списке Поучения, изданном в «Русском
феодальном архиве», заглавие звучит иначе: «Поучение против
ереси стригольника псковского дьякона Карпа и его
последователей.»607. Как и заглавие, так и вступительная часть
поучения являются заимствованием из подлинных грамот
патриарха Антония в Новгород, но не имеют отношения к
произведению Стефана608. О чем же сказано в этом произведении?
В поучении против стригольников Стефан назвал Карпа
«злым еретиком» и приравнял его к еретикам древности, которые,

601 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 37.
602 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 211
214.
603 Там же. Стлб. 211-212.
604 Иоаннов А. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых
раскольниках. С. 7.
605 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 211
212.
606 Там же.
607 Русский феодальный архив. Вып. 2. М., 1987. № 118. С. 386.
608 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 211
212.

125

как «злые волки», «хитающие словесныя овца Христова»609.
Видимо, проповедь Карпа имела успех, он приобрел сторонников
и единомышленников, сочувствие в простом народе. Это
неудивительно - осуждение алчности церковников было понятно
и близко народу. Карп, по словам Стефана, «похитил овец
Христовых» у ортодоксальной Церкви, что грозило ей расколом.
Эта опасность вполне осознавалась высшим духовенством,
поэтому Стефан в своем поучении призывал «заградить уста»
еретикам, как когда-то «заградиша уста» святые отцы еретикам
древности610. Епископ применил уже известный ему способ,
выработанный в борьбе с зырянскими язычниками.
Но заткнуть уста Карпу и его последователям не удалось. По
мнению Стефана, они прельстили народ «лживыми словесы»
дьявольскими и воздвигли его на правоверную веру, оклеветали
всю вселенскую Церковь от патриарха до рядовых священников611.
Стригольники отрицали право священства за всеми
иерархами русской Церкви, от простого священника до
митрополита, «яко не по достоянию поставляеми»612, т.е.
рукополагались за мзду. Плата за рукоположение перечеркивала,
по мнению, стригольников, всю святость Церкви. Божественная
благодать, рассуждали они, не может снизойти на того, кто купил
свой сан. Сам Карп, будучи бедным человеком, не мог заплатить
мзду за свое рукоположение в священники, но, зная о его
дальнейшей судьбе, мы вправе думать, что он был незаурядным
человеком - с даром убеждения, горячего проповедника, глубоким
и трезвым умом. С учением, созданном Карпом и его
последователями, действительно мог соперничать только такой
крупный эрудит средневековья, каким был Стефан. Церковь
отринула Карпа, изгнала из своих рядов. Он мог бы стать ее
верным сыном, а стал непримиримым врагом.
Мы не можем согласиться с Б.А. Рыбаковым, считавшим, что
вопрос о симонии и распущенном, «эпикурейском», образе жизни
609 Там же. Стлб. 213.
610 Там же. Стлб. 213.
611 Там же. Стлб. 213, 214.
612 Там же. Стлб. 214.

126

высшего духовенства «не так волновал и возмущал средневековых
людей,
как
бесцеремонное
выпытывание
интимнейших
подробностей в их настоящем и прошлом»613. Исследователь имел
в виду таинство исповеди и покаяния, во время которого
прихожане обязаны были «на духу», т.е., откровенно, говорить
священнику о своих грехах. Для этого для священников,
принимающих исповедь, составлялись вопросники. «Здесь, отметил Б.А. Рыбаков, - наряду с такими темами, как разбой,
воровство, клятвопреступление, обращение к языческим волхвам,
неуплата денег наймитам и многое другое, существует обширный
раздел, посвященный половой жизни прихожан, ее "технической"
стороне и разнообразным извращениям.
Ряд заготовленных
вопросов для исповедающихся задавался в такой скабрезной
форме и содержал столько омерзительных подробностей, что они
должны были жестоко оскорблять человеческое достоинство
прихожан и прихожанок и возмущать, а вместе с тем и пугать
кающихся в своих грехах.»614. «Нападки на образ жизни "лихих
(т.е. скверных) пастухов", - заключал свою мысль исследователь,
- были, очевидно, не самоцелью, а способом самообороны,
защиты унижаемых этими пастырями людей от неприличной и
опасной любознательности исповедников»615.
Такая точка зрения, по нашему мнению, является
«модернизацией» представлений прошлого, эпохи Средневековья,
не учитывает менталитет людей XIV столетия, когда
представления о человеческом достоинстве, о личном
пространстве, о нравственных приличиях были не такими, как
нынешние. Вторжение церкви в личную, семейную, брачную и
даже интимную жизнь прихожан было нормой для того времени.
Церковь издавна, со времен крещения Руси, являлась социальным
институтом, надзиравшим за этой жизнью. Вспомним устав князя
Владимира, в котором к компетенции Церкви отнесены все дела,
связанные с лично-семейной и интимной стороной жизни
христиан. В этом уставе читаем: «Аже мужь от жены блядеть.
613 Рыбаков Б.А.. Стригольники (Русские гуманисты XIV столетия). М., 1993. С. 18.
614 Там же. С. 18.
615 Там же.

127

Аже кум с кумою сътворить блуд.
Аже кто с сестрою
съгрешить. Аже ближнии род поимется. Аже кто сблудить с
черницею. Аже свекор снохою блудить. Аже кто с двема
сестрома падется. Аже деверь сь ятровью падеться. Аже кто с
мачехою сблудить.» и т.д.616
В эпоху, когда не существовало представлений о личном
пространстве человека, вторжение Церкви в его интимную жизнь
не рассматривалось как унижение его человеческого достоинства.
Ничего «неприличного» и «бесцеремонного» не было в
«интимных» вопросах священника на исповеди. Эти вопросы не
могли задевать и возмущать прихожан.
Другое дело - вопросы, связанные с обогащением
духовенства, его поборами, которые ложились всей своей
тяжестью на плечи прихожан. Алчность церковников, их
стяжательство, лихоимство и при этом распущенный образ жизни
возмущали намного больше, чем их «любознательность» во время
исповеди. Саму исповедь стригольники отвергали не потому, что
она была «унизительна» для них, как думал Б.А. Рыбаков617, но
потому, что совершалась разложившемуся, погрязшему в пороках
духовенству.
Б.А. Рыбаков писал: «Проблема причастия и индивидуальной
тайной исповеди была краеугольным камнем в спорах церковных
полемистов со стригольнической оппозицией. Второй предмет
спора - поставление священников "на мзде" - был и по существу
второстепенным: стригольникам нужно было тем или иным
способом уязвить духовенство и показать, что каждый член
духовного сословия изначально греховен»618.
М.В. Печников справедливо считал такую точку зрения
ошибочной. Мы присоединяемся к его мнению. Стригольникам не
было необходимости убеждать кого бы то ни было в греховности и
пороках своих противников - церковников, так как это было
очевидно и для прихожан, и для самого высшего духовенства,
которое признавало это явление и боролось с ним. Но было то в
616 ПСРЛ. Т. 5. Софийская первая летопись. Вып. 1. Л., 1925. С. 121.
617 Рыбаков Б.А. Стригольники. С. 95-96.
618 Там же. С. 97.

128

критике, исходящей из уст «еретиков», что категорически
отвергало это самое высшее духовенство - практика симонии,
поставления «на мзде». Именно это и было «краеугольным
камнем» в противостоянии церкви и «еретиков», точно так же, как
и церковные поборы с прихожан, ростовщичество, которым
занималось духовенство, его стяжательство и жажда наживы за
счет мирян и низшего церковного клира.
Стефан в своем поучении уделил много внимания обличению
именно этого пункта учения стригольников. Тема защиты
сребролюбивого духовенства и его доходов проходит красной
нитью в поучении. «И како дръзнусте вы учити святителя про
устрой церковный, - обращался он к «еретикам», - еже взимають у
поставляющихся урокы церковныи?»619. Это и была та самая
«мзда», плата за рукоположение в духовный сан. Стефан
оправдывал такую практику ссылками на Священное Писание:
«.по Апостолу глаголющю: "церковникы церквью питаются.
Кто бо насади виноград, от плода его не ясть ли, или кто пасеть
стадо, от млека стада не ясть ли? достоин есть делатель мзды
своея"»620. В другом месте поучения Стефан писал: «Глаголють бо
стриголницы о нынешних святителех и о попех: "не достойны де
их службы, яко не нестяжаша, но имения взимають у хрестьян,
подаваемое им приношение за живыя и за мертвыя"»621. И здесь
противник стригольников, чтобы изобличить их, прибегнул к
примерам из Евангелия: «.а не разумеють окаяннии, оже
достойно приимати от подавающих милостыню: сам бо Христос
вниде в дом Закхеев обедати и подаваемая ему приимаше»622.
Что разумел в виду под «милостыней» епископ, он сам же и
раскрыл в следующем аргументе: «И по вознесении Христове,
Апостоли проповедающе имя Христово, приимаху от приносящих:
мнози бо продаяху села и стяжания, и цены их предлагаху пред

619 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 217
218.
620 Там же. Стлб. 218.
621 Там же. Стлб. 219-220.
622 Там же. Стлб. 220.

129

ногами Апостол»623. Церковные «села и стяжания» - вот, что в
первую очередь защищал Стефан от нападок «еретиков». Это
были движимые и недвижимые имущества, приумножаемые
даровым трудом зависимых крестьян и батраков, «резоиманием» и
поборами духовенства,
выколачиваемыми из
прихожан,
«словесных овец», или бессловесных, как желал бы думать
Стефан.
«Вы же стригольници, - продолжал Стефан, - укоряете
ядущих и пьющих святителев и попов. тако глаголете: "сии
учители пьяницы суть, ядять и пьють сь пьяницами, и взимають от
них злато и сребро и порты, от живых и от мертвых"»624. Епископ,
сам хорошо зная нравы своего духовенства, сребролюбцев, невежд
и пьяниц, служителей Велеса и Диониса, не нашел здесь, чем
оправдать его, и слабым аргументом стремился хоть как-то
защитить: «.а не разумея слова Христова, - обращался он к
«еретикам», - реченаго во святом Еуангелии: "что видиши сучець
во очесе брата своего, а у себе не чюеши берна во оце своем; изми,
лицемере, первое берно изо очеси своего".»625. Но в чем
стригольники должны были, по его мнению, укорять себя, Стефан
не пояснил. Он занял глухую оборонительную позицию:
церковников, которые «многа сбирают имения.
не вы,
стриголники, судите им: судятся от Бога, или от болшаго
святителя». Не подобало, по мнению епископа, ноге главою быть,
а овцам пасти пастухов626.
Беспомощным выглядел и другой аргумент высшего иерарха
в защиту своего корыстолюбивого сословия. «Или речеши, обращался он к стригольникам, «паже же еретикам», - не
достойни суть, духопродавци суть?»627, ведя речь о мздоимцахсвященниках. И далее - аргумент в их защиту: «Христос бо, ведый
Июду, хотяща предати его, на вечери от трапезы не отрину его и
нозе умы ему, - не осуди его преже суда: "ты кто еси, осужая
623 Там же.
624 Там же. Стлб. 220-221.
625 Там же. Стлб. 221.
626 Там же. Стлб. 223.
627 Там же. Стлб. 216.

130

чюжаго раба?"»628. Т.е., еретики, по мнению Стефана, не могут
осуждать священников, т.к. они рабы Господа и Господом будут
судимы. Аргумент,
как
видим,
сугубо
богословский,
схоластический.
Защищал Стефан и право духовенства взимать поминальную
милостыню: «.еретице же не повелеша никако приношениа
приносити, ни за упокой поминати»629. Книжный мудрец, каким
был Стефан, и здесь воспользовался своею «мудростью»,
подкрепляя ее авторитетом Иоанна Златоуста: «Великый же
учитель церковный Иван Златоуст написа: "аще еси в животе не
дал милостыни, поне по смерти дай"»630. Право, церковники
взимали злато и сребро «и от живых, и от мертвых».
Н.С. Борисов считал, что поучение Стефана против
стригольников «проникнуто духом строгой православной
ортодоксии»631. Но эта строгость, надо полагать, почти не
подействовала на стригольников и их последователей. Простого
небогатого человека, добывающего себе хлеб тяжким трудом, не
могли убедить схоластические аргументы высокого начальника,
«князя» Церкви. Он видел разбогатевшее и порочное духовенство,
и этот факт убеждал его намного сильнее, чем евангельские
примеры, превратно истолкованные Стефаном.
Обличая стригольников и защищая сребролюбивое
духовенство, сам Стефан по своим убеждениям не был ни
противником богатств Церкви, ни стяжателем, как его собратьяархипастыри. Если доверять его житию, то он не стремился
собирать и копить земное богатство и даже презирал его.
В житии Стефана рассказано, как он сокрушал языческие
идолы и кумиры, разорял капища и мольбища пермяков. «А еже
повешаное около идол, или кровля над ними, или на приношение,
или на украшение им принесенное, или соболи, или куници, или
горностаи, или ласицы, или бобры, или лициса, или медведна, или
628 Там же. Стлб. 217.
629 Там же. Стлб. 225.
630 Там же. Стлб. 225.
631 Борисов Н.С. И свеча бы не угасла. Исторический портрет Сергия Радонежского.
С. 279.

131

рыси, или белки, - то все събрав в едину кущу, съкладе и огневи
предасть я. и огнь възгнетив, обое сгараше огнем - и куча с
куницями и кумир вкупе с ними. Себе же в приобретение того
прибытка не приимаше, но огнем сжигаше я, глаголя, яко се часть
есть неприязнена. И о сем зело дивляхуся Пермяне, глаголюще:
како не приимаше себе всего того в корысть? како не искаше себе
в том прибытка, како отринуся и презре толико имениа си, како
повръже и потопта нагама си толика стяжаниа»632.
Своим ученикам и отрокам, служащим ему, Стефан также
«возбранил. не повеле отинюдь взяти что от кумирниць или
златное, или сребреное, или медь, или железо, или олово или иное
что.»633.
В житии сказано о Стефане, что он «милостыню люблюше
подаяти, страннолюбие, нищекормие и гостем учреждение
творити. Коль краты многажды лодьями жита привозя от Вологды
в Пермь, и сиа вся истрошаше не на ино что еже на свой промысл,
но точию на потребу странным и проходящим и прочим всем
требующим»634. То же самое повторено в поздней Пермской
летописи635.
Но можно ли доверять этим известиям жития и поздней
летописи? Не будем ли мы идеалистами, принимая их на веру?
Вполне возможно, что эти известия недостоверны.
Но Стефан не во всём походил на других церковных
иерархов своего времени. Вышедший из низших слоев духовного
сословия, он не отличался ни алчностью, ни скупостью. Не стал
искать теплого местечка в родном Устюге, а устремился в Ростов,
где жадно читал старинные рукописи. Монах-интеллектуал,
который не раз во время проповеди в Пермской земле был на
волосок от гибели, на протяжении долгих лет подвергал себя
величайшим житейским трудностям и лишениям, испытал всю
632 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С.
136.
633 Там же. С. 136.
634 Там же. С. 155.
635 Пермская летопись с 1263-1881 гг. Первый период. С 1263-1613 / сост. В.
Шишонко. Пермь, 1881. С. 11.

132

превратность «житийскаго многомутнаго моря»636, был далек от
того, чтобы выше всего в этой жизни ценить материальные блага,
суетное имущество и земные сокровища.
Стефан был авторитетным церковным деятелем, но в то же
время избавленным от явных пороков своего сословия.
Высокообразованный, дисциплинированный, не запятнавший себя
стяжательством и лихоимством, он мог выступить таким
защитником Церкви и обличителем «еретиков», к которому бы
прислушался народ. Не потому ли и пал выбор на него, когда надо
было выступить против стригольников?
Пороки высшего духовенства были слишком явными,
входили в кричащее противоречие с тем, чему сама учила
Церковь. Высшие ступени в церковной иерархии освящались
древним церковным византийским правом и столь же архаичными
народными представлениями. Митрополит или епископ должны
были являть собой образец безупречной жизни, праведного
земного жития, «образ стаду», овцам словесным, да «примут
венець славы неувядаемый»637.
В древнейшем памятнике нашей письменности - «Предсловии
покаянию» - сказано: «Подобает быти архиерею съмысльну, и умьну,
и мудру в учении книжнемь, и тверезу в всем, якоже рече Павел к
Тимофею: "трезвися о всемь". Такому же подобаеть быти иерею; аще
ли не такым, то не подобаеть быти ереем, аще будеть и свят: понеле
есть невежа и несмысльн»638.
Из жития Стефана также можно узнать, каким был идеал
христианского пастыря: «...подобает епископу непорочну быти,
трезбу (трезву - авт.), целомудренну, учительну, не пианчиву,
небитливу, разсмотреливу, не тяжбливу, правдиву, воздержливу,
не гневливу, не самолюбиву, не себеугодливу, страннолюбцу, не
сребролюбцу, не мздоимцу, благолюбцу, преподобну, заступающу
верно слово учениа, да силен будет утешати учением здравым, да

636 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С. 159.
637 Там же. С. 147.
638 Наставление духовнику о принятии кающихся // Русская историческая библиотека.
Т. 6. Стлб. 835-837.

133

мощен будеть въпреки глаголющаа обличати, и еретиком уста
639.
загражати»639
Большинство русских архиереев второй половины XIV первой трети XV в., времени движения стригольников, совсем не
соответствовали этому возвышенному образцу. В той или иной
степени погрязнув в пороках, увязнув в мирских делах, они уже не
имели необходимого авторитета для того, чтобы «заступать верное
слово учения», не были сильны в «учении здравом», не обладали
силой преподобных пастырей, чтобы «вопреки глаголющих
обличать и еретикам уста заграждать».
В борьбе с «ересью» стригольников большинство
церковников не обладало надлежащим авторитетом духовных
вождей. Нашлись немногие из их среды, кто своим образом жизни
более или менее соответствовал пастырскому идеалу. Их Церковь
и мобилизовала на борьбу с «ересью». Это были два выдающихся
церковно-политических деятеля своего времени - Дионисий
Суздальский и Стефан Пермский.
Чтобы понять исключительное положение Стефана в
высшей церковной среде его времени, вновь обратимся к его
житию, где рассказано, как он стал епископом. Сам Стефан,
согласно житию, не выдвигал свою кандидатуру на епископский
престол. Он отправился в Москву, чтобы добиться поставления в
Пермь своего местного епископа, так как «всяческы требует земля
та епископа, понеже до митрополита и до Москвы далече сущи,
елико далече отстоить Царьград от Москвы, тако удалена есть от
Москвы далняа Пермь.»640.
Великий московский князь Дмитрий Донской и митрополит
Пимен одобрили замысел Стефана, «похвалиста думу его. и
посулиста быти прошению его»641. Но когда дело дошло до
выборов епископа, то начались склоки: «Ови же сего поминаху,
друзии же другого вдергиваху.»642. Эти споры прекратил
639 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С.
147.
640 Там же.
641 Там же.
642 Там же.

134

митрополит, который якобы сказал, что «добри суть и те»,
которые выдвигались спорящими сторонами, но «ни един же от
них обрящется», подобный Стефану. «Аз ныне обретох, - говорил
митрополит, - того самого Стефана, мужа добра, мудра, разумна,
смыслена, умна суща и хитра, и всяческы добродетелми украшена,
и таковаго дара достойна бывша, еже при мнозей во мнозех в
нынешнее время, досужна бывша, мню же яко пригожу ему
быти.»643.
Конечно, доверять житию во всем не следует. Это
панегирическое произведение, прославлявшее Божьего угодника,
преподобного святого. Но зная о предшествующей жизни
Стефана, до поставления его в епископский сан, мы вправе думать,
что из всей «мнозей» архиерейской братии своего времени он был
одним из наиболее способных и достойных учительского звания.
«То делец есть, - продолжал митрополит, говоря о Стефане, - еще
же к тому имать благодать, вданую ему от Бога, и учительство дар
стяжа, и талант порученый ему и слово премудрости и разума»644
644.
Возведение Стефана на епископский престол было
необычным для его времени. В Русской Церкви установилась
практика симонии, и, чтобы взойти на высокую архиерейскую
ступень, требовалось уплатить «мзду». Стефан же не уплатил
ничего. Он, сын церковного певчего, стал епископом. Это удивило
его современников: «Бе же поставление его страннолепно некако и
незнаемо, - читаем в житии Стефана, - яко и чюдити ми ся
хотящу»645. Стефан «не добивался владычьства, ни вертелся, ни
тщалъся, ни наскакивал, ни накунался, ни насуливался посулы; не
дал бо никомуже ничтоже, и не взял у него от поставлениа
никтоже ничтоже, ни дара, ни посула, ни мзды; нечего бо бяше
было и дати ему, не стяжанию стяжавшу ему.»646.
Если доверять житию, то Стефан был непричастен к практике
симонии, резко осуждаемой стригольниками. Он был далек от
внутрицерковной борьбы за духовные звания и чины, от посулов,
643 Там же. С 147-148.
644 Там же. С. 148.
645 Там же.
646 Там же.

135

даров и мзды, от ненасытного стяжания. С точки зрения
стригольников, он являлся истинным пастырем христиан. Но
таковым он был и с точки зрения официальной догматической
Церкви! В этой незаурядной фигуре сошлись интересы и
«еретиков»-стригольников, и каноников-церковников. Стефан был
мощным духовным орудием в разгоревшейся борьбе между ними,
и именно поэтому высшее духовенство Новгорода в лице
архиепископа Алексея поспешило прибегнуть к его помощи.
Недаром Стефан назван «воеводою церковным»647.
Обратим внимание на короткий промежуток времени между
посвящением Стефана в сан епископа и его визитом в Новгород,
где он написал обличительное послание против стригольников:
посвящение состоялось в 1384 г., а визит - в 1386 г. Можно
подумать, что архиепископ новгородский незамедлительно
обратился за помощью к Стефану, как только тот получил
высокий учительский чин. Его выбор не был случаен, но был
продиктован всей неоднозначностью ситуации внутри Церкви.
По мнению Н.А. Казаковой, стригольники проповедовали на
улицах и площадях, даже устраивали там свои молитвенные
священнодействия, доступные для всех желающих648. Это весьма
вероятно. Отлученные и изгнанные из церкви, «еретики» не имели
возможности вести проповедь с церковной кафедры. Они «пошли
в народ», учили, проповедовали, убеждали. По словам Стефана,
они молились «на распутиях и на ширинах градных, высилися
словесами книжными»649
649.
Н.А. Казакова высказала мнение, что «стригольники
отрицали необходимость духовенства, отрицали церковную
иерархию и тем самым они выступали против организационных
основ феодальной церкви»650. Это не так. Стригольники не
отрицали необходимость духовенства. Стефан обвинил их в том,
647 Там же. С. 169.
648 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI века. С. 40.
649 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 222.
650 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI века. С. 46.

136

что они «завистию бо стрекаемы. востасте на святителя и на
попов, сами себе хотяще прехватити честь»651. Из этого следует,
что «еретики» сами претендовали на роль пастырей и учителей
христиан: «.сами ся поставляють учители народа от тщеславия и
высокоумия», по мнению Стефана652. Стригольники не признавали
иерархии, державшейся на симонии и поборах, не признавали
пастырей, получивших свой сан за мзду. Они выступали за иную
церковь, свободную ото всего этого, основанную на апостольских
принципах бедности и простоты. Это был их идеал.
Притязание стригольников на роль пастырей христиан не
было их «новаторством». Еще в XIII в., как выяснил А.И.
Клибанов, на Руси существовало антицерковное движение,
последователи которого посягали на роль священников. В
Новгородской земле, писал А.И. Клибанов, дьяконы присваивали
себе некоторые функции священников, и в этом их поддерживал
простой небогатый народ653. Больше того - в отдельных случаях
претензии на исполнение священнических функций выдвигали
причетники и даже миряне - вовсе непосвященные в духовное
звание. Эти «непосвященные», писал А.И. Клибанов, не только
позволяли себе освящать приносы за умерших, но и пели каноны в
церквах и читали с амвона и, по-видимому, объясняли народу
Божественное писание654.
Таким образом, стригольники в своем стремлении посягнуть
на исключительную роль духовного сословия и присвоить себе его
главные прерогативы и функции не были первыми, но имели
предшественников.
Противник стригольников Стефан обращался к ним в своем
поучении: «Рците ми, еретицы, где хотесте попа взяти себе? Аще
глаголите: недостоин есть
патриарх,
недостойни суть
митрополити, то по вашему ныне слову ни единого попа несть на
земли, аще бы который нищеты деля, по знадбе, без исторов
651 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 218.
652 Там же. Стлб. 215.
653 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI
вв. С. 98.
654 Там же. С. 99.

137

церковных поставлен есть»655. Именно так и мыслили «еретики».
Отвергая всю прежнюю церковную иерархию, как основанную на
симонии и обогащении, они проповедовали идеал «нищеты» и
бедности, нестяжательства и простоты.
Но Стефан был убежден, что такой церкви не быть, т.к. не
получат «еретики» благословения Божественного: «Вам же, обращался он к стригольникам, - где есть поставити попа по своей
нечистей вере окаянной? Не приидеть Христос второе
воплотитися на земли, не снидеть ангел освятити вам попа»656.
Приведем другие аргументы Стефана против учения
стригольников. «Христос рече, - читаем в его поучении, - "не
приидох праведных призвати, но грешных на покаяние". Аще вы,
стриголницы, праведнии мнитеся, то отлучены есте от Христова
звания»657.
По словам Стефана, стригольники, «почитая святое
Еуангелие», находили в нем почву для осуждения пороков
духовенства. «Не того деля, - возражал епископ, - дал Христос
Еуангелие в мир, чтобы почитая его, смотрити того слова, чим бы
кого укорити, но того деля дал есть Христос Еуангелие, егда
почитая его, себе укоряти.»658. Святое Евангелие - средство
исключительно церковное - было обращено стригольниками
против самой Церкви, что и возмущало и глубоко задевало
Стефана.
Как видим, аргументы пермского епископа были взяты из
области теологической. Это была средневековая схоластика и
даже софистика, порожденная «естественною остротою ума»
Стефана659, но далекая от жизни и чаяний простого народа. Разве
обычного крестьянина или посадского человека могла убедить
она? В условиях острых социальных противоречий роскошный и
распущенный образ жизни высшего духовенства вызывал
655 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 217.
656 Там же. Стлб. 217.
657 Там же. Стлб. 218.
658 Там же. Стлб. 221.
659 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С.
121.

138

недовольство и протест, никто не верил в святость церковников,
полученную якобы от самого Христа. Стригольники без этой
«святости», но с идеями, близкими простому народу, намного
сильнее убеждали его.
В этой связи неверным представляется нам взгляд А.И.
Клибанова на послания Стефана и других церковных иерархов
против стригольников. Эти послания А.И. Клибанов считал
серьезным
препятствием
для
стригольников:
«Перед
стригольниками в их борьбе вырастала глухая стена
ортодоксального вероучения, и в рамках его последовательная
борьба была невозможна»660. Но это не так. Стена церковной
ортодоксии была не только глухой, как верно заметил А.И.
Клибанов, но и гнилой: она опиралась на духовенство, погрязшее
в пороках, на Церковь, грабящую собственный народ. Такая стена
быстро рухнула под напором горячей стригольнической
проповеди и не могла быть препятствием для неё. Сокрушив эту
стену, стригольники развивали и проповедовали свое учение, а
послания высшего духовенства никак почти не повлияли на них и
их последователей. Церковники в борьбе со своими противниками
прибегли к традиционному, но неэффективному средству. В этом
случае им в лице своего видного представителя, епископа
Стефана, ничего более не оставалось, как грозить «еретикам»
проклятиями и вечной погибелью661.
Отрицая духовенство, поставленное на мзде, стригольники
отрицали и обряды, церковные таинства на том же основании.
Полные чудодейственности и магии, эти таинства впечатляли
средневекового христианина, но только не стригольников, для
которых идеалом была древнехристианская апостольская церковь
без пышной обрядности.
По мнению Н.А. Казаковой, «стригольники отрицали
причастие, как действие не объяснимое с точки зрения разума,
т.е.,
выступали
в
данном
случае
как
носители

660 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI
вв. С. 127.
661 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 222.

139

рационалистической идеологии»662. Похожее мнение высказал
и
А.И. Клибанов:
«Мистике
таинств
стригольники
противопоставляли разумное знание, которое они понимали
как осмысление веры»663.
Псков, где зародилось движение стригольников, как и его
старший брат Новгород, славились высоким уровнем грамотности
не только среди духовенства и боярства, но и среди посадского и
крестьянского населения664. Известны берестяные грамоты,
которые писали и читали рядовые новгородцы и псковичи. Чтение
в Новгороде, видимо, было явлением не только элитарным. Книги
и их «почитание» считались полезным и богоугодным делом. «Тем
же, брате мои, - читаем в одном слове-поучении, - понужаи себе
часто почитати я, да получим истинныи разум писания
почитанием, черплюще из него воду живу.»665. «Именье книг
паче злата», - гласило то же поучение666. Письменная культура
была нормой повседневности для новгородцев и псковичей.
Неудивительно, что «еретик» Карп, проповедуя среди них,
показывал им «писание книжное»667. Это «писание» он, по словам
Стефана, «списа на помощь ереси своей, дабы чим воставити
народ на священничьскый чин»668.
Мы не знаем, что именно было в «писании» Карпа, но знаем,
что он сам и его последователи решительно выступали против
симонии и безнравственного образа жизни духовенства, иерархов,
которые «ядять и пьють с пьяницами, и взимають от них злато и
сребро и порты, от живых и от мертвых»669. Такое духовенство,
поставленное
на мзде,
сребролюбивое
и тщеславное,
662 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI века. С. 48.
663 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI
вв. С. 129.
664 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI века. С. 32.
665 ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 561.
666 Там же. С. 561.
667 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 214.
668 Там же. Стлб. 214.
669 Там же. Стлб. 220-221.

140

«упивающееся без меры», любящее «мирскыи сласти», было
плохим авторитетом для своей паствы. Как же можно было
принимать из его рук святое причастие? К чему причащались
христиане в таком случае? К плоти Христовой или же к Церкви,
погрязшей в пороках? Думается, именно так или подобным
образом рассуждали и проповедовали стригольники670. «Яко от
древа животнаго, от причастия удалятися» призывал Карп своих
слушателей671. «Древо животное» - это мирские пороки, в которых
погрязло духовенство, и от него надо было удаляться.
Чтобы понять глубже эту «еретическую» мысль, вчитаемся в
послание официального главы Русской Церкви - митрополита
Фотия, адресованное черному и белому духовенству и
осуждающее «всякие нечистоты и пьянство» священников. Это
послание датировано издателями широко - всем периодом
пастырства Фотия (1408-1427)672. В нем митрополит, обращаясь к
священникам и разъясняя им как правильно, «по уставу»,
причащать прихожан, писал: «И смотрите же убо о сем
пространно, о Господни священници, да не отженете убо како сих
пречистых (тайн Христовых - авт.) мръзостными и сквръными
иже от пианьства усты.»673. Мерзостные и скверные от пьянства
уста священников оскверняли и причастие, и сам обряд терял в
глазах христиан-стригольников свою божественную силу.
Фотий далее поучал священников: «И егда же Христову
службу съвръшите и Христовых [таин] причастившеся, в чистоте
всякой препроводити день тый. Такоже и в прочаа дни храняще
святыню в своем теле»674. Но этот призыв-наставление находился

670 Седельников А.Д. Следы стригольнической книжности. С. 124; Печников М.В.
Новгородско-Псковское движение стригольников / Автореф. канд. дисс. С. 15.
671 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. С. 214.
672 Окружное послание митрополита Фотия черному и белому духовенству,
осуждающее «всякие нечистоты и пьянство» священников, вторичное вступление в
брак мирян, а также призывающее к строгому соблюдению постов // Русский
феодальный архив. Вып. 2. С. 365.
673 Там же. С. 370.
674 Там же.

141

в разительном противоречии с повседневной и повсеместной
практикой священников.
Противник стригольников Стефан увещевал христиан
почитать священника, «имети его, яко Христа.
достойно
причаститися от руки его, яко от рукы Христовы, а не разсужая и
не распытывая о ереи Божии, аще достоин или ни»675.
Стригольники, следовательно, рассуждали и распытывали о
недостойных священниках, из рук которых, по их мнению, нельзя
принимать святое причастие. Таким способом они действительно
могли «воставити народ на священничьскый чин».
Видим, что стригольники отрицали причастие не с точки
зрения разума, как полагали Н.А. Казакова и А.И. Клибанов, а с
точки зрения нравственности. Это было вполне созвучно их
идеалу
древней
христианской
церкви.
Духовенство
дискредитировало себя, а вместе с собой - церковные обряды и
таинства. Отвергая такое духовенство, стригольники отвергали и
его обряды.
Однако, не всё можно объяснить при таком подходе.
Неясным остается, почему обряд причащения стригольник Карп
сравнил с «древом животным»: «Яко от древа животнаго, от
причастия удалятися.» поучал он676.
Обряд причащения - весьма древний, он древнее самого
христианства. Его истоки уходят в первобытную эпоху, когда
господствовали магические верования. Первобытные люди
верили, что, если они употребят в пищу мясо какого-то животного,
то станут похожими на него, приобретут некоторые его качества.
Это называется гомеопатической магией. Например, чироки и
родственные им племена индейцев Северной Америки верят, что
человек, который питается олениной, отличается большей
быстротой и смекалкой, чем человек, питающийся мясом
неуклюжего медведя, беспомощных домашних кур, лениво
передвигающегося скота или грузно переваливающейся свиньи677.
Некоторые племена индейцев Бразилии не употребляют в пищу те
675 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 216.
676 Там же. С. 214.
677 Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь М., 1983. С. 463.

142

виды животных, птиц или рыб, которые медленно бегают, летают
и плавают, чтобы не стать неповоротливыми, неспособными
скрыться от врагов. Карибы воздерживались от употребления в
пищу свинины, чтобы у них не было маленьких свинячих глазок.
Африканская народность нама воздерживается от употребления в
пищу заячьего мяса, потому что опасается заразиться от этого
животного трусостью. Зато они охотно употребляют в пищу мясо
льва и пьют кровь льва и леопарда, чтобы обрести мощь и
неустрашимость этих зверей678.
Эти магические представления питали первобытную религию.
В эпоху первобытности был широко распространен обычай
ритуального съедения бога в образе его представителей (человека
или животного) или в виде хлеба, выпеченного в форме человека
или животного. Употребляя тело человека или животного в пищу,
первобытный человек пребывал в уверенности, что приобретал не
только его физические, но нравственные и интеллектуальные
качества. Что же касается бога, то вместе с его телом первобытный
человек рассчитывал поглотить часть его божественной
природы679
679.
В древней Мексике ацтеки верили, что жрецы, освящая хлеб,
превращали его в саму плоть бога и, что, следовательно, все, кто
вкусил этого
освященного хлеба,
поглотили частицу
божественной сущности и установили посредством нее
таинственную связь с богом680. Это было древнее учение о
пресуществлении, распространенное у многих первобытных
народов681. Христианство заимствовало его и на его основе
выработало таинство причащения.
Причащение - это приобщение к божественной природе,
дарующей самое ценное - жизнь. Вчитаемся в аргументы
пермского епископа Стефана, когда он защищал христианское
таинство причащения от посягательств на него стригольников.
«Сам бо Христос рече, - писал Стефан. - " Ядый плоть мою во
678 Там же. С. 464.
679 Там же. С. 463.
680 Там же. С. 459.
681 Там же. С. 449-462.

143

мне пребывает, и аз в нем; аще не снесте плоти Сына
человечьскаго и не пьете крови его, живота не имате в собе"»682.
Живот, т.е., жизнь, даровало, по представлению церковников,
таинство причащения. Из этого ясно, почему стригольник Карп
сравнил это таинство с «древом животным».
Отвергая «древо животное», т.е., обряд причащения, Карп
взамен его предлагал своим слушателям «древо разумное»: «...яко
древо разумное показая им писание книжное»683. Можно
предположить, что под этим термином он разумел те нормы
христианского благочестия, которых придерживался сам и за
пренебрежение которыми осуждал современных ему святителей.
Другими словами, спасение, вечную жизнь человек, по
представлению Карпа, мог обрести благочестивой христианской
жизнью, а не через причастие. Это и было «древо разумное»,
которым пренебрегли погрязшие в пороках священники.
В таком известном уже нам памятнике, как «Предсловие
покаянию», выражен стригольнический взгляд на исповедь и
покаяние священнику: «О покаянии бо рече въпросник: "добро ли
исповедати грехы к духовным отцемь?" Ответник рече: "ей, добро,
чадо, и полезно, нъ не без искуса сущим". Будеть бо попин груб,
ли невежа, ли пьяниця, ли горд, - так бо сущь поп преобидьника
тя, и нерадива, и ленива, и ослаблена тя створить»684.
О попах-невежах и пьяницах в том же памятнике сказано:
«Горе вам, фарисеи лицемери, книжници слепии, яко обьходите
море и землю, и творите единого пришельца сына дьбри огньней,
сугубейша вас. Горе вам, вожеве слепии, спону творите хотящим
спастися»685. Такие «слепые вожеве» не могли быть духовным
авторитетом для мирян. Исповедь и причастие у таких
священников не избавляла христианина от грехов, не приобщала
его к царству Христа, а, наоборот, толкала его вместе с ними в
«дебри огненные», отдавала во власть темных сил.
682 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 214.
683 Там же. Стлб. 214.
684 Наставление духовнику о принятии кающихся // Русская историческая библиотека.
Т. 6. Стлб. 838.
685 Там же. Стлб. 838-839.

144

Верным является мнение Б.А. Рыбакова, что стригольники,
не признавая исповедь и причастие, как церковные таинства, не
отвергали их вовсе686. Стефан обращался к «еретикам»: «Тати и
разбойници убивають человекы оружием, а вы, стригольници,
убиваете человекы разумною смертию, удаления ради от
пречистых таин тела и крови Христовы»687. Тут же епископ привел
причину, по которой стригольники так поступали: «Глаголють бо
стриголници о нынешних святителех и о попех: "не достойны де
их службы, яко имения взимають у хрестьян, подаваемое им
приношение за живыя и за мервыя"»688. Т.е., причастие как
элемент церковной службы, с точки зрения стригольников, было
недействительно и недостойно христианина, так как принималось
из рук сребролюбивого духовенства.
А.И. Алексеев писал: «На мой взгляд, стригольники
отвергали исповедь духовным отцам, поскольку это являлось
нововведением, неизвестным практике предшествующих лет»689.
Многочисленные церковно-богослужебные поучения XIII
XIV вв., в которых говорится об исповеди и покаянии, не
подтверждают точку зрения А.И. Алексеева. И сами стригольники,
судя по достоверным источникам, никогда не мотивировали свой
отказ от исповеди тем, что она якобы являлась новшеством для
них. Острие их критики было направлено не на сам церковный
обряд, который в принципе не отрицался ими, но на фигуру
недостойного священника, напрямую причастного к этому обряду.
В «Предсловии покаянию» сказано, что делать в том случае,
если священники ведут недостойный образ жизни и исповедь им
стала невозможной. «Аще ли обрящеши мужа духовна и разумна,
то без съмута исповежься ему, не яко к человеку, но яко к Богу»690.
Стригольники могли последовать этому совету, тем более, что в их
среде было много людей «книжных», знающих богословскую
686 Рыбаков Б.А.. Стригольники (Русские гуманисты XIV столетия). М., 1993. С. 19.
687 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 219.
688 Там же. Стлб. 219-220.
689 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси. С. 191.
690 Наставление духовнику о принятии кающихся // Русская историческая библиотека.
Т. 6. Стлб. 839.

145

литературу, «духовных и разумных». Но они поступили совсем подругому.
Вместо исповеди и покаяния священникам стригольники
проповедовали исповедь и покаяние земле691. Такая их идея - это
отголосок далекого языческого прошлого, остаток древнего культа
земли. Этот культ, по мнению В.Л. Комаровича, являлся
«основоположным в любой народной религии» 692. «Мать сыра
земля» - непременный элемент русского фольклора693. В древней
Руси культ земли, утверждал В.Л. Комарович, «был не только
уделом бытового или личного суеверия отдельных "невегласов",
но и довольно грозной еще общественной силой»694.
Стефан, выступая против стригольников, писал: «А кто
исповедается земли, то исповедание не исповедание есть: земля бо
бездушна тварь есть, не слышит и не умеет отвечати...»695. Но
стригольники так не считали. Их воззрения на землю уходили в
языческую древность, для них земля - живая мать. «Земля для
древнерусского народно-языческого сознания, - заметил В.Л.
Комарович, - была доподлинной матерью»696. К ней относились
почтительно, как к родной матери. Отрокам и мужам церковным
правилом воспрещалось лежать «на чреви на земли». «Аще отцу
или матери лаял, - гласило другое церковное запрещение, - или
бил, или, на земле лежа ниц как на жене играл, 15 дни
(епитимия)»697.
По мнению С.И. Смирнова, «наши языческие предки славяне
почитали землю как бога». «Ты небо - отец, ты земля - мать», говорится в народном заклятье698. «Народ наш зовет землю святою
691 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 223.
692 Комарович В.Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI-XIII вв. // Труды Отдела
древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. XVI. М.; Л.,
1960. С. 97-98.
693 Там же. С. 98.
694 Там же. С. 103.
695 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 224.
696 Комарович В.Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI-XIII вв. С. 99.
697 Там же. С. 99.
698 Смирнов С.И. Древнерусский духовник. С. 262.

146

матерью или просто святою: "земля - свята мати". Зовет ее
"кормилица",
"поилица",
"питомая".
В
древнерусском
рассуждении о язычестве читаем: "и в землю веруют, такоже
глаголюще, яко та нас питает и скоты наша"»699
699.
Древнеязыческий культ земли сохранился в народных
поверьях и фольклоре. «Земля не бездушная тварь, она организм,
подобный человеческому телу. "Земля сотворена яко человек:
камение яко тело имать, вместо костей корение имать, вместо жил
древеса и травы, вместо власов былие"». 10 мая, в праздник
Симона Зилота, народ говорил: «На Симона Зилота земля
именинница: грех пахать», «Сей пшеницу на Симона зилота родится аки золото»700.
«Земля есть действительно мать человека, породившая его из
своих недр. "Земля, земля, мати сырая! Всякому человеку земля
отец и мать"». Все существо человека - продукт земли:
Телеса наши от сырой земли,
Кости крепкия от камени,
Кровь-руда от Черна моря701.
«Земля неисчерпаемый источник сил и здоровья для человека,
- продолжал С.И. Смирнов.- Прикосновение к ней дает ему
новые силы. Русские богатыри набираются сил, упадая на мать
сыру землю. Земля порождает целебные злаки на пользу человеку,
исцеляет и непосредственно. "Как здорова земля, так бы моя
голова была здорова", говорят, прикладывая песок со дна родника
от головной боли. Крестьяне Нижегородской губернии,
получившие при падении наземь какое-либо повреждение или
ушиб, ходят прощаться на то место, т.е. молить наказующую
землю о прощении. Среди суеверий Ярославской губернии
встречается прощанье с землей. Во время "прытки" - болезни по
неизвестной причине - на девяти вечерних и утренних зорях

699 Там же. С. 266.
700 Там же. С. 266-267.
701 Там же. С. 268.

147

прощаются с землей словами: "прости, мать сыра земля, в чем я
тебе досадила"»702.
«В простонародной среде, - заметил В.В. Мильков, наблюдались случаи прощания с Землей перед смертью.
Умирающего выносили на поле, где он произносил следующие
слова: "Мать-Сыра земля, прости мене и прими". Больные тоже
просили у Земли прощения и даже приносили ей жертву (яйцо,
кашу, напитки), твердо веря, что от нее исходит как наказание за
проступки, так и прощение»703. Культ Земли был зафиксирован
уже в наше время в Гомельской области704.
«В лоне матери-земли человек находит вечное упокоение:
рожденные от земли мы все в нее ляжем. Человека, близкого к
смерти она зовет к себе; умершего принимает. В Варваринском
уезде, когда захворает ребенок, мать выносит его из дома, кладет
на землю и говорит: "мать сыра земля, или возьми себе или отдай
мне". "Прими меня, матушка сыра земля", - причитает крестьянка,
потерявшая близкого человека»705.
В.Л. Комарович, опираясь на изыскания С.И. Смирнова,
сделал еще один шаг в разъяснении культа земли. Сам этот культ,
по его мнению, - часть общего культа рода и земли. «Земля чтится
вдвойне: и за то, что принимает умерших дедов, и за то, что
обратно отдает души их новорожденным внукам; чтится вдвойне и
род.
переходящий из поколения в поколение предок, то
возвращающийся в землю, то из нее же, с первым криком
младенца, возникающий вновь для дальнейшей жизни.».
Родопочитание и почитание земли сплетены нерасторжимой
связью706.
«Земля - святыня, - заключил С.И. Смирнов. - Но этого не
совсем еще было достаточно, чтобы пред ней, как пред иконой или
гробницей святого, каяться в грехах. Решающее значение, мне
702 Там же. С. 269-270.
703 Мильков В.В. Стригольники // Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения
древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 301.
704 Там же. С. 299.
705 Смирнов С.И. Древнерусский духовник. С. 270.
706 Комарович В.Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI-XIII вв. С. 104.

148

кажется, имело то, что, по древним представлениям, земля стояла
в близких, интимных отношениях к больной человеческой совести
- преступлениям человека, его грехам. Земля мыслилась как
судия и как искупительница грехов. Ею клялись, причем целовали
и даже ели землю»707. «Глотанием земли скрепляли внецерковные
браки. Есть землю считалось самым священным подтверждением
клятвы. В Холмском уезде Новгородской губернии глотание земли
заменяло обряд венчания»708.
«Как жалостливая мать земля покрывает собою грехи
человека, но как судья иные грехи оставляет непрощенными».
«Земля покрывает грехи исповедующихся, падающих ниц.», говорит одно греческое правило. Однако, некоторые грехи земля
не прощает, например, смертоубийство. «Этого греха и земля не
снесет», - гласит сербская пословица709.
В условиях всенародного бедствия - эпидемии «Черной
смерти» - массовая смертность вызвала панику и оцепенение
умов. Это паническое оцепенение усиливалось непониманием
причин эпидемии, невиданным ее размахом, тяжкими гибельными
последствиями. Даже Церковь оказалась бессильной. В таких
чрезвычайных условиях возродились архаические представления о
грехе и его искуплении.
А. Апонасенко заметила, что в периоды эпидемий часто
возрождались древние языческие обычаи710. Таким обычаем и был
обычай исповеди земле, древний и языческий, возродившийся в Пскове
во время эпидемии «Черной смерти».
Н.С. Тихонравов обратил внимание на известие Лимбургской
хроники, современное «Черной смерти»: «Так как народ, - писал
один из простодушных современников язвы, - чувствовал
большое уныние от смерти, которая была на земле, то люди
впадали обыкновенно в великое раскаяние о грехах своих, искали

707 Смирнов С.И. Древнерусский духовник. С. 274.
708 Мильков В.В. Стригольники. С. 301-302.
709 Смирнов С.И. Древнерусский духовник. С. 276.
710 Апонасенко А. Черная смерть. Как боролись с чумой в XVI в. // Родина. 2004. №
12. С. 97.

149

исповеди и делали ее самовольно, не призывая на помощь и не
прибегая к совету папы и святой церкви... »711.
С.И. Смирнов привел один русский духовный стих - «Плач
земли», в котором есть такие строки:
Как расплачется и растужится
Мать сыра земля перед Господом:
Тяжело то мне, Господи, под людьми стоять,
Тяжелей того людей держать,
Людей грешных, беззаконных,
Кои творят грехи тяжкие:
Досады чинят отцу, матери,
Убийства и татьбы деют страшныя712.
Земля, по древним народным представлениям, принимала
людские грехи, покрывала их, прощала их. Но невиданное и
страшное бедствие, эпидемия 1352-1353 гг., указывала людям, что
земля разгневалась на них, ей стало тяжело держать их «грешных
и беззаконных». Под впечатлением таких или подобных
представлений люди и стали обращаться к земле с исповедью в
своих грехах и покаянием.
По мнению М. Блока, религия в эпоху средневековья была «понастоящему прочувствованной и переживаемой»713. О силе и глубине
чувств в ту же эпоху писал и голландский историк И. Хёйзинга714.
Именно эта мыслительно-чувственная глубина религиозного сознания
вызывала к жизни давние обычаи, полные простого, ясного и
глубинного смысла. Процесс возрождения архаических обычаев
начинался с низов общества, более, чем знать, затронутых бедствиями,
дольше сохранявшими отжившие представления. В обычае исповеди
земли мы ясно видим и языческие истоки, и глубину религиозного
чувства, «задушевность», как писал А.И. Клибанов715.

711 Тихонравов Н.С. Сочинения. Т. I. Древняя русская литература. М., 1898. С. 214.
712 Смирнов С.И. Древнерусский духовник. С. 276.
713 Блок М. Феодальное общество. М., 2014. С. 88.
714 Хейзинга И. Осень Средневековья. М., 2002. С. 13.
715 Клибанов А.И. Реформационные движения в России. С. 169.

150

Таким образом, идея стригольников об исповеди земле не
была их новшеством. Это был древний, языческий обычай, с
которым Церковь боролась. Он возродился в условиях
всенародного бедствия - чумной эпидемии. Стригольники
прибегли к этому обычаю, встроили его в свое учение. Это
подчеркивает их близость к простому народу и отдаленность от
официальной Церкви.
«Книжные люди своего времени, - писал о стригольниках С.И.
Смирнов, - строго судившие церковные нестроения, они, отвергнув
церковное учение о таинстве покаяния, сами стали черпать из мутного
источника.
поддались даже влиянию языческого культа земли,
живого в их время в двоеверной массе народа: подслушали сказку
земли и поверили ей»716.
С таким мнением нельзя согласиться. Культ земли был
архаическим,
широко
распространенным,
повсеместным,
стригольники не поддались ему, а были его живыми носителями
как часть своего народа. Им не нужно были ни навязывать этот
культ, ни объяснять его своим последователям - сами
стригольники взяли его из народной жизни. Они черпали свои
идеи из самой жизни. Переживая вместе с народом невиданную
катастрофу, повседневно наблюдая смерть и страдания людей,
охваченные священным ужасом, стригольники прибегли к
архаическим воспоминаниям и обычаям, вдохнули в них новую
жизнь.
«Стригольникам с их бесспорной образованностью, отметила Н.А. Казакова, - знанием христианской литературы,
элементами рационалистического мышления вряд ли могло быть
свойственно полуязыческое представление о земле, наделенной
атрибутами божества»717.
Выше уже отмечено нами, что учение стригольников было не
столько рационалистическим, сколько нравственно-этическим. А
их образованность нисколько не отдаляла их от простонародья,
т.к. Псков, как известно, славился своей грамотностью.
716 Смирнов С.И. Древнерусский духовник. С. 278.
717 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 53
54.

151

Стригольники были частью своего народа и поэтому разделяли его
верования и обычаи, в том числе и «полуязыческие», архаические,
глубинно народные.
Н.А. Казакова выдвинула предположение, что в обряде
исповеди земли можно усмотреть «стихийно-пантеистические
мотивы,
свойственные
народному
мировоззрению
средневековья»718. «Совершая исповедь земле, стригольники
каялись не земле, а Богу», который в их представлении «как бы
сливается с природой». Это был «наивный стихийный пантеизм
народных масс, выраставший на основе постоянного общения
человека с природой в процессе труда» 719
719.
Мы не можем согласиться с таким мнением. Обычай
исповеди земли, как отмечено нами выше, не был
стригольническим по своему происхождению. Он был глубоко
народным, возникшим из древнего языческого представления о
земле как о живой матери: «Ты небо - отец, ты земля - мать».
Никаких пантеистических мотивов он не содержал. «Пантеизм
стригольников, - метко заметил А.И. Алексеев, - приходится
сдать на кладбище мертворожденных историографических
мифов»720.
А.В. Карташев увидел в стригольническом обычае исповеди
земле «дьячковское начетничество в богослужебных книгах» на
том основании, что в одной из древнерусских молитв, читаемых
вслух в церкви дьячками, были такие слова: «И тебе, земля-мати,
согрешил есми душою и телом»721
721.
По нашему мнению, правильнее в этой молитве видеть следы
архаического верования, древнего всенародного почитания
матери-земли, чем какую-то особенность именно дьяческой
социальной прослойки.
Е.Е. Голубинский как церковный историк не мог признать
древне-языческую основу в обычае исповеди земле. Он попытался
718 Казакова Н.А. Идеология стригольничества - первого еретического движения на
Руси. С. 114.
719 Там же. С. 114.
720 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси. С. 114.
721 Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. С. 486.

152

объяснить этот обычай с точки зрения каноника и фактически
подменил его коленопреклоненной молитвой в храме722
722.
Близкую к мнению Е.Е. Голубинского точку зрения высказал
А.Е. Алексеев. Он писал, что стригольники не имели возможности
участвовать в богослужениях в храме и поэтому молились за их
пределами, припадая к земле и призывая Господа: «Господи,
помилуй мя»723. «Молитвы, сопровождаемые земными поклонами,
- отмечал исследователь, - могли рассматриваться в качестве
замены церковным таинствам, в действенности которых
стригольники сомневались»724
724.
Мнения Е.Е. Голубинского и А.И. Алексеева опровергаются
самым главным аргументом в руках историка - источником. В
поучении Стефана ясно сказано, что стригольники исповедовались
и каялись земле, а не Господу. Стефан вел речь именно об
исповеди, а не о поклонах или молитвах за пределами храма.
Остроумную гипотезу высказал В.В. Мильков. Эта гипотеза
основывается на двух фактах - исповеди земле, которую
проповедовали стригольники, и цитате из поучения Фотия против
стригольников: «.тие стриголници, отпадающеи от Бога и на
небо взирающе беху, тамо Отца собе нарицають.»725. Поучение
Стефана против стригольников, из которого мы узнаем об их
исповеди и покаянии земле, датируется 1386 г., а грамота
митрополита Фотия с указанной цитатой - 1427 г. Эти два
источника разделяет период в 41 год.
В.В. Мильков не учел этого и решил соединить
свидетельства источников для того, чтобы выстроить свою
гипотезу о «пантеистическом культе Неба и Земли», якобы
возрожденном еретиками стригольниками726. «В ритуале
стригольников,
писал
исследователь,
дважды
засвидетельствована Земля, поклонение которой, как оказывается,
722 Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. II. Ч. 1. С. 399.
723 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси. С. 191-192.
724 Там же. С. 192.
725 Послание митрополита Фотия в Псков о мерах против стригольников // Русская
историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 484.
726 Мильков В.В. Стригольники. С. 298.

153

сливалось с культом мужского небесного божества»727. М.В.
Печников справедливо подверг критике такую точку зрения. Он
писал, что ни о культе неба, ни о культе земли в источниках,
освещающих стригольническое движение, ничего не говорится728.
Мы поддерживаем мнение М.В. Печникова в том, что
источниками не подтверждается гипотеза В.В. Милькова.
Стригольники не поклонялись земле, а только исповедовались и
каялись ей. Ни о каком «мужском небесном божестве», культ
которого приписывался В.В. Мильковым стригольникам,
источники не говорят.
Поучение Стефана о недействительности исповеди земле не
могло быть услышано, т.к. обычай этот имел глубинные корни в
простонародном сознании. «Того для не подасть Бог прощения
грехов, - проповедовал епископ, - к земле исповедающемуся. Сю
бо злую сеть дьявол положил Карпом стриголником.. ,»729. Но
церковный иерарх не учел главного - эта «злая сеть» была
центральным нервом народного сознания, на котором держался
многовековой строй крестьянской жизни - любовь народа к земле,
почитание ее, бережный уход за ней, отношение к ней как к
матери. Не бездушной тварью, как утверждал епископ, была земля
для крестьянина, а живой матерью, родной плотью. И дьявол
вместе с Карпом стригольником были здесь ни при чем.
Н.А. Казакова считала, что стригольники отрицали
церковную исповедь730. Отрицая церковную исповедь, они,
однако, не отрицали исповедь как таковую и призывали
исповедоваться не священникам, купившим свой сан, а материземли. «Нам представляется, - продолжала Н.А. Казакова, - что
одним из мотивов этого являлось отрицание (стригольниками - авт.)
действенности совершаемых духовенством молитв, в основе чего
лежало опять-таки непризнание посредствующей между Богом и
727 Там же. С. 297.
728 Печников М.В. К вопросу о религиозной практике стригольников // У источника.
Сб. ст. М., 2005. С. 234.
729 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 224.
730 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI века. С. 49.

154

людьми
роли
духовенства.
Другим
мотивом,
которым
руководствовались стригольники, могло быть представление об
ответственности человека перед Богом, о том, что земной жизнью
человека определятся его посмертное воздание»731. В этом
исследовательница видела черты «гуманистической идеологии»732
732.
Близко к точке зрения Н.А. Казаковой стоял Б.А. Рыбаков,
писавший: «Обвинять стригольников в отрицании одного из
важнейших христианских таинств нельзя. Они были повинны (с
точки зрения Церкви) лишь в том, что самовольно отстраняли
духовенство от руководства процедурой покаяния и отпущения
грехов, оставляя тем самым каждого человека один на один с
Богом. В этом проявлялась главная гуманистическая черта
нового вида покаяния, раскрепощавшая человека, оборонявшая
его человеческое достоинство и дававшая ему независимость от
"лихих пастырей"»733.
Думается, что мнения Н.А. Казаковой и Б.А. Рыбакова основаны
на модернизации взглядов стригольников. В условиях страшной
катастрофы, близости смерти, бессилия перед чумой, паники и отчаяния
не было места для логически-рациональных размышлений о
недейственности молитв церковнослужителей или о личной
ответственности человека перед Богом. Когда чума ежедневно забирала
тысячи жизней, больные корчились в муках, а на кладбищах не было
мест для новых могил, не мог человек мыслить отвлеченными
кабинетными категориями о «человеческом достоинстве» и
«независимости».
Человек искал спасения и интуитивно обращался к
полузабытым архаическим практикам и обрядностям. Покаяние
земле было в таких условиях эмоциональным выходом.
Возродившийся обычай стригольники только приспособили к
своему учению, не внесли в него ничего нового. Их заслуга
состояла в наблюдательности и чуткости к народному духу. Не

731 Там же. С. 49.
732 Казакова Н.А. Идеология стригольничества - первого еретического движения на
Руси. С. 108.
733 Рыбаков Б.А. Стригольники. С. 99.

155

рациональными мотивами руководствовались они, а глубокой
традицией.
Б.А. Рыбаков обратил внимание на такой археологический
источник, как монументальные каменные кресты в НовгородскоПсковской земле, поставленные вне церквей, на дорогах, на
перепутьях734. Эти кресты не были могильными, исследователи
называли их памятными или «поклонными»735. На крестах есть
надписи, в которых человек просил Бога о прощении грехов и
даровании ему вечной жизни в загробном мире. Иногда надписи
совсем короткие: «Спаси, Господи, помилуй»736.
Исследователь связал эти кресты с учением стригольников и
назвал «покаянными», полагая, что стригольники каялись у этих
крестов737. Такое мнение, с нашей точки зрения, является смелым
предположением. Оно противоречит достоверному источнику поучению Стефана против стригольников, в котором сказано об
исповеди и покаянии «еретиков» только земле, а о крестах нет и
намека738.
Кресты, на которые обратил внимание Б.А. Рыбаков, по
нашему мнению, являлись обычными священными предметамисимволами, которые и сейчас устанавливаются на дорогах и при
въезде в сельские и городские поселения. Это была
распространенная практика у многих христианских народов.
Кресты нельзя назвать «покаянными», так как надписи на них не
покаянные, а самые обычные для верующего христианина.
Б.А. Рыбаков связал со стригольниками и знаменитый
Людогощинский крест 1359-1360 гг.739, что весьма сомнительно.
Этот крест был богато украшен резьбой по дереву, имел искусно
выполненный орнаментальный растительный узор и был также
богато расписан. Предположить, что стригольники, стесненные в
734 Там же. С. 99.
735 Там же.
736 Там же. С. 100-104.
737 Там же. С. 104.
738 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 223
224.
739 Рыбаков Б.А. Стригольники. С. 112.

156

материальном положении, изгнанные из церкви и гонимые, могли
позволить себе изготовление такого искусного и дорогого изделия,
нельзя.
Внушительный по размерам крест высотою 183 и шириною
130 см был установлен на одной из центральных площадей
Новгорода740. По вопросу, каким же образом «еретикам» удалось
это сделать, Б.А.
Рыбаков пояснял: 25 января 1360 г.
новгородский архиепископ Моисей «съиде с владычества по своеи
воли» и «стригольники получили большую свободу действий и
могли выступить публично со своей мудрой и изощренной
композицией»741
741.
Такая точка зрения, по нашему мнению, не учитывает
реальную обстановку в Новгороде в 1360 г. Никто не позволил бы
«еретикам» установить свой религиозный символ в центре города
даже в случае ухода с кафедры новгородского владыки. Но
владыка Моисей вернулся в Новгород во время восстания в 1359
1360 гг. и своими речами удержал противоборствующие стороны
от кровопролития. Вместе с ним новгородцев увещевал и его
преемник, будущий архиепископ Алексей742.
Но даже эти аргументы не являются решающими. Движение
стригольников, как нам удалось выяснить, зародилось в Пскове, и
к 1360 г. вряд ли вышло за границы Псковской земли, поэтому
установка Людогощинского креста в Новгороде в 1360 г. не может
быть связана со стригольниками.
Надпись на кресте отнюдь не созвучна учению
стригольников, как предполагал Б.А. Рыбаков, так как в ней
сказано: «Хощу убо, да молитвы творят мужие на всяцем месте,
воздеюще преподобные руки без гнева и размышления.»743.
Стригольники, наоборот, призывали размышлять, их критический
настрой был основан именно на размышлении, не подконтрольном
официальной Церкви. Гнев, о котором сказано в надписи, тоже
никак нельзя связать с учением стригольников. Они осуждали
740 Там же. С. 108, 116.
741 Там же. С. 125.
742 ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 366.
743 Рыбаков Б.А. Стригольники. С. 109.

157

пороки духовенства, делали это горячо и уверенно. «Гнев» скорее
отличал их противников, высшее духовенство, но призывать его
престать от гнева, было бы наивно для стригольников.
Упоминание о «гневе» в надписи указывает на то, что крест был
поставлен в Новгороде в момент народного восстания в 1359 г.,
что давно отмечено исследователями744
744.
Не могли стригольники воспользоваться и такой официозной
терминологией высших церковных кругов, как «преподобные
руки». Эти руки, по их мнению, «имения взимають у хрестьян.
злато и сребро и порты, от живых и от мертвых»745.
Б.А. Рыбаков считал, что призыв в надписи на кресте
творить молитвы «на всяцем месте» указывает на связь креста с
обычаем стригольников молиться «на распутиях»746. Но
«распутия» - это не всякие места, а только перекрестки дорог. К
тому же стригольникам совсем не нужно было призывать
псковичей молиться на всяком месте. Такие моления были
привычны для христиан. Церковь не запрещала их.
Известно, что язычники-вятичи еще и в христианскую эпоху
устанавливали на «распутиях» погребальные урны с прахом своих
почивших родичей. Они также, вполне вероятно, и молились там.
Эти места оставались священными и для последующих поколений,
и в XIV в. мы видим как к ним интуитивно тянулись «еретики»стригольники. Но такое их обыкновение - молиться «на
распутиях» - могло быть обусловлено и простым стремлением
проповедать свое учение как можно большему количеству людей,
толпившихся на «распутиях» и «ширинах градных».
Отметим, что моления и проповеди стригольников «на распутиях
и ширинах градных» во время эпидемий в Пскове в 1352-1353, 1360,
1388-1390 гг. привлекали множество людей и тем самым
способствовали
распространению
эпидемических
болезней,
увеличению количества их жертв.

744 Там же. С. 122-123.
745 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 220,
221.
746 Рыбаков Б.А. Стригольники. С. 112.

158

Стригольники отрицали все церковные обряды, связанные с
погребением. Карп, по словам Стефана, «почал людем глаголати:
"не достоит над мертвыми пети, ни поминати, ни службы творити,
ни приноса за умершаго приности к церкви, ни пиров творити, ни
милостыни давати за душю умершаго"»747.
Отрицание церковных погребальных обрядов вытекало из
основной идеи учения стригольников. Эти обряды были
неотъемлемой частью ортодоксальной Церкви, статьей ее дохода,
источником обогащения. Против этого решительно боролись
стригольники, и поэтому не признавали всех этих обрядов.
Поминальные пиры нередко представляли собой обильные
застолья, во время которых священнослужители «ядят и пьют с
пьяницами». В начале XIV в. один еретик, живший в Пиренеях, по
имени Пьер Мори сурово укорял братьев-миноритов за то, что
они, против всяких правил, пировали после похорон того или
иного человека: эти попойки с обжорством, по его мнению,
оскорбляли душу покойного и мешали ей попасть в рай748. Можно
предположить, что наши стригольники, осуждавшие пьянство и
роскошный образ жизни священников, размышляли похожим
образом.
Но были и другие предпосылки, исторические условия,
которые побудили Карпа и его сторонников отринуть церковно
погребальные обряды.
Когда чума в 1352-1353 гг. приняла эпидемический масштаб,
то умерших не успевали отпевать и погребать: «Попове не можаху
проводити по единому из дворов, за множество умирающих.».
Священники повелели свозить мертвых на церковный двор. За
ночь у одной только церкви «обреташеся» до 30 и более трупов.
Утром священник отпевал их, но не каждого в отдельности, как
обычно, а всех вместе: «.всем тем един провод, отпеваху
надгробную песнь, токмо душевную молитву раздрешеную
комуждо особь измольвляху»749.

747 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 224.
748 Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня. С. 142.
749 Псковские летописи. Вып. 1. С. 21-22.

159

Замечаем, что священники продолжали отправлять свои
обязанности во время эпидемии, но в виду массовости ее жертв пели
одну надгробную песнь для 30 и более усопших и только разрешенную
молитву - для каждого в отдельности.
По мнению супругов М.В. и Н.С. Супотницких, «во время
больших эпидемий кончина человека ничем не отличается от
смерти животного. После смерти людей, подобно павшим баранам
или кошкам, закапывают в общей яме.»750. Это не совсем так,
потому что во время эпидемии чумы в Пскове в 1352 г. при
погребении ее жертв соблюдался минимум церковно
погребальных обрядов.
Церковно-погребальный ритуал во время эпидемии «Черной
смерти» был сведен к минимуму и утратил свою обязательность.
Обычным стало погребение людей без должного отпевания. Не
проводились ни заупокойные службы, ни поминки, ни раздачи
милостыни «по душе» покойного. На какое-то время исчез
религиозный страх, первобытный священный ужас перед
мертвыми.
Карп и его последователи вживую наблюдали всё это, были
свидетелями
«плясок
смерти»,
бессилия
церковников,
исчезновения норм церковно-погребального ритуала. Не
удивительно, что в их умах созрела мысль совершенно отказаться
от того, что само перестало временно существовать - церковных
обрядов погребального ритуала. Так эпидемия повлияла на
представления «еретиков»751
751.
Мы не можем согласиться с мнением А.И. Алексеева,
считавшего,
что
критика
стригольниками
заупокойно
поминального культа и их отказ от исповеди, причастия и
покаяния, «помимо прочего, были обусловлены слабой
укорененностью этих практик на русской почве»752. Такой вывод
не аргументирован и не подтвержден ссылками на исторические
750 Супотницкий М.В., Супотницкая Н.С. Очерки истории чумы. Кн. I. Чума
добактериального периода. М., 2006. С. 19.
751 Впервые такую мысль высказал А.И. Алексеев, но не развил ее. См. Алексеев А.И.
Религиозные движения на Руси. С. 203.
752 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси. С. 115.

160

источники. Он содержит в себе непреодолимое противоречие если указанные «практики» были слабо укоренены на русской
почве, от чего же было отказываться стригольникам? Но
стригольники не отказывались от исповеди и покаяния, а
существенно изменяли форму этих обрядов - проповедовали
исповедь и покаяние не священникам, а матери-земле.
В поучении против стригольников Стефан призывал, чтобы
христиане не слушали «еретиков» и почитали своих пастырей «достойно нам имети всякого священника, яко Апостола
Христова», в противном случае их ждала «погибель»753. Но этот
призыв был лицемерен, т.к. вопиющие примеры безнравственного
образа жизни духовенства, его стяжательства и сребролюбия,
были широко известны. Прямая и бесхитростная проповедь Карпа
и его последователей намного сильнее действовала на народ,
нежели лицемерные поучения церковных иерархов.
Это признавали даже враги стригольников. Вот как,
например, Стефан отзывался о стригольниках: «Изучисте словеса
книжная, яже суть сладка слышати хрестьяном, и поставистеся
учители народом»754. Сила проповеди стригольников заключалась
в их идеалах бедности и простоты. «Злыми окаянными словесы»
они, по мнению Стефана, прельщали народ755, которому «сладко»
было слышать их проповедь.
Борясь с влиянием «еретиков», Стефан отрицал за ними
право священства и проповеди, т.к. они не имели «поставлениа
святительска». По мнению епископа, «еретики» как тати и
разбойники покусились учить и укорять истинных учителей756.
Стригольники выдвигали не менее весомые аргументы в свою
защиту. Недостойными священствовать они считали священников,
которые «имения взимають у хрестьян, подаваемое им
приношение за живыя и за мертвыя»757
757.

753 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Стлб. 215, 216.
754 Там же. Стлб. 218.
755 Там же. Стлб. 221.
756 Там же. Стлб. 218-219.
757 Там же. Стлб. 219-220.

161

Стефан в своем обличении стригольников верно отразил
успех их проповеди. По его мнению, своей проповедью еретики
«смутили правоверных христиан»758. «Вы же, стриголници, читаем в послании Стефана, - уловляете хрестьян тем словом, еже
Христос рече ко Апостолам: "не имейте влагалищь, ни меди при
поясех ваших"»759. Проповедуя это, стригольники указывали на
современных святителей, которые «многа сбирают имения».
Стефан призывал иметь покорение к таким святителям и не
судить их, так как судятся они «от Бога или болшаго святителя»760.
Но мы знаем, что «больший святитель», т.е., архиепископ
новгородский, с середины XIV в. фактически устранился от
судебных дел псковского церковного сообщества. Суд над
священниками совершал его представитель из псковских же
священников. Такой суд был снисходителен к слабостям и
порокам своих собратьев-священников, и поэтому апелляция
Стефана к этому суду была слабым аргументом не только для
«еретиков», но и для большинства псковичей-мирян.
Стефан отстаивал честь и прерогативы своего сословия право священствовать, «вязати и разрешати грехи»761. «Овцы, не
пасите пастухов», - возвещал епископ762.
Люди,
по
свидетельству Стефана,
указывали
на
стригольников и говорили: «Сии не грабят и имения ни збирають».
Стефан называл таких людей «безумными»763, а стригольников
сравнивал с фарисеями и книжниками: «Таковыи же беша
еретицы, постницы, молебницы, книжницы, лицемерницы, пред
людми чисти творящеся: аще бо бы не чисто житье их видели
люди, то кто бы веровал ереси их?»764.
Действительно, если бы стригольники не вели строгий образ
жизни, никто бы им не поверил. Это была их сильная сторона,
758 Там же. Стлб. 222.
759 Там же. Стлб. 223.
760 Там же. Стлб. 223.
761 Там же. Стлб. 224.
762 Там же. Стлб. 223.
763 Там же. Стлб. 226.
764 Там же. Стлб. 227.

162

уязвившая пермского епископа в самое сердце. «Еретики» читали
священное писание, молились, строго держали посты, не взимали
поборов. Они, по наблюдению А.И. Алексеева, вели монашеский
образ жизни в миру765. Наоборот, их противники, церковники,
погрязли в сребролюбии и пьянстве, любили не чтение книжное, а
«миркыи сласти», и продолжали при этом считать себя истинными
пастырями христиан.
Строгий, аскетический образ жизни стригольников бросался
в глаза, особенно в сравнении с разложившимся, погрязшим в
пороках, невежественным духовенством, «ядущими и пьющими
святителями и попами»766. Такой образ жизни отчасти вытекал из
социального положения «еретиков», выходцев из небогатого
самого низшего слоя священнослужителей, что отметил А.И.
Алексеев767. Но к стригольникам примкнули также и многие
«мирские», не церковные, люди - жители псковского посада,
городской плебс. Откуда же у них родилось стремление к
строгому постническому житию?
Обратим еще раз внимание на слова Стефана в адрес
стригольников:
«Таковыи же беша еретицы, постницы,
молебницы, книжницы. пред людми чисти.». Это какие-то
затворники и мудрецы, но мы знаем, что затворниками
стригольники не были, так как открыто и широко проповедовали
свое учение на городских площадях и перепутьях, «высилися
словесами книжными»768.
Праведно-аскетический образ жизни стригольников, по
нашему мнению, имел истоки также и в условиях времени, в
которое возникло их движение. Это была лихая чумная эпоха,
время потерь, страданий, ужаса, паники и отчаянных метаний.
Эпидемия была бичом, наказанием Божиим за людские грехи:
«Бог казни посылаеть на ны временныя. аще раскаемся, вспять
765 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси последней трети XIV - начала XVI
вв. С. 18.
766 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. С. 220.
767 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси последней трети XIV - начала XVI
вв. С. 18.
768 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. С. 222.

163

пакы възвратимся от злых съгрешений своих на праведное житие,
в нем же ны Бог всегда велить жити»769.
Когда эпидемия стихла, наступило время переосмысления
прежней «греховной» жизни. Новгородский летописец записал в
это время: «Не токмо же в едином Новеграде бысть сиа смерть,
мню, яко по лицю всея земъля походи; и ему же Бог повеле, тъ
умре, а его же снабди, сего кажа наказует, да прочее дни о Господе
целомудрено и безъгрешно поживем»770.
Выжившие в период чудовищной эпидемии «Черной смерти»
воспринимали свое выздоровление как милость Господа, который
«снабди» их земными летами жизни. Ужас всего пережитого,
мрачные картины повсеместности и неотвратимости мучительной
смерти, страданий умирающих, переполненных могил, не
погребенных трупов, растаскиваемых на части уличными собаками,
несомненно, подействовали на самых впечатлительных из
выживших. Свою «греховность» они решили искупить чистым
житием, непрестанными молитвами, строгими постами, почитанием
священных текстов: жить «целомудренно и безгрешно». Это был
ответ части общества на потрясения невиданного масштаба.
Стригольники, видимо, принадлежали к этой части, их чистый,
строгий образ жизни был искренним, не лицемерным, как считал
Стефан. Это был вызванный к жизни эпидемией «Черной смерти»
«усиленный религиозный аскетизм», о котором писал М.Н.
Сперанский771.
Особенно Стефан отмечал любовь «еретиков» к церковному
книжному писанию. Стригольники проповедовали, говоря от
«книжнаго писания»772. Именно в нем они черпали идеи для
проповеди, христианские примеры благочестия, стойкости,
чистоты, нестяжательства, бессеребничества. «Книжное писание»
стригольники обратили против церковников, использовали его как
мощное и острое оружие в борьбе с пороками духовенства. Это
было несомненным новшеством. Высокий уровень грамотности
769 ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и псковские летописи. СПб., 1848. С. 60.
770 Там же. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 363.
771 Сперанский М.Н. История древней русской литературы. СПб., 2002. С. 342.
772 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Стлб. 227.

164

стригольников, а также их близость к простонародью позволили
им разоблачить церковников их же оружием. Стефан с
негодованием обращался к «еретикам»: «Всяк бо, почитаа
книжная писаниа без смирения и кротости, ища кого укорити чим,
и тем впадает в ересь.»773. Он также убеждал и «еретиков», и их
последователей, «стриголниковых учеников», что «в книжном
писании сами еретици соблазнишася, тем и иных неразумных
совратиша.»774
774.
Утвердилось мнение, что стригольники чтили Новый Завет,
Евангелие775. «Для стригольников, - писал А.И. Алексеев, характерна аргументация, построенная на Новом Завете: примеру
Христа и апостолов они противопоставляют образ жизни
современного им духовенства»776. «Источники неоднократно
свидетельствуют об использовании стригольниками текстов
Нового Завета»777. «Содержанием проповеди стригольников
являлись, прежде всего, истины Евангелия»778.
Действительно, стригольники хорошо знали евангелическую
литературу, они «почитали святое Еуангелие»779. Но само
Евангелие не было для них непререкаемым авторитетом. Они
могли отвергать те его положения, которые противоречили их
учению. Из грамоты патриарха Нила (1382 г.) мы узнаем, что
стригольники отвергали евангельское слово Христово, «иже рече,
яко "с вами есмь до скончания века"»780. Здесь патриарх имел в
виду стих 20-й главы 28-й Евангелия от Матфея. Этот стих
является заключительным в евангелии: «Итак, идите, научите все
народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их
773 Там же. Стлб. 227.
774 Там же.
775 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси. С. 204.
776 Там же. 112.
777 Там же. С. 145.
778 Там же.
779 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 218,
221, 227.
780 Грамота константинопольского патриарха Нила в Псков против стригольников.
Стлб. 197.

165

соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до
скончания века. Аминь»781.
Значение этого стиха и для патриарха, и для стригольников было
в том, что Христос, заповедав своим ученикам крестить все народы,
сам как бы присутствовал с ними на Земле «до скончания века». Его
божественная благодать передалась от учеников к священникам. Но
эту благодать и отрицали стригольники на том основании, что все
священники на мзде поставлены.
Итак, можно видеть, что стригольники были сведущими в
богословской литературе людьми, они знали ее и пользовались ею,
но пользовались в своих интересах, принимая то, что подкрепляло
их учение, и, наоборот, отвергая то, что противоречило этому
учению. Можно доверять словам Фотия в послании от 23 сентября
1427 г., что стригольники «истинных евангельских благовестей и
преданей апостольских и отечьских не верующе.»782. Они
действительно не верили в то, что не вписывалось в их учение. Подругому быть не могло. Стригольники вели непримиримую
идеологическую
борьбу
со
своими
противниками
святокупническим духовенством, и в этой борьбе прибегали к
знакомым им средствам, евангелической литературе, по-своему
толкуя ее. Для стригольников не было таких авторитетов, которые
бы они принимали безоговорочно.
Образованность стригольников бросалась в глаза при общем
низком уровне грамотности приходского духовенства. Это было
общей чертой средневекового духовенства на западе и востоке
Европы. В католических государствах приходские священники, по
мнению М. Блока, были «дурно образованы»783.
Духовенство отличалось также невежественностью и
сквернословием. Даже чернецы в монастырях употребляли в своей
речи «скверные и гнусные слова, еже глаголати брату своему:

781 Новый Завет Псалтирь. Издание Ассоциации евангельских христиан «Гедеон». С.
66.
782 Послание митрополита Фотия в Псков о мерах против стригольников. Стлб. 484
485.
783 Блок М. Феодальное общество. М., 2014. С. 88.

166

блядин сын, или иному какому либо человеку християнския
784.
веры.»784
Использовав все средства в борьбе с «ересью», Стефан,
наконец, решил поставить стригольников в один ряд с неверными
- басурманами: «Еще бо нечто и дивне того рку: и бесерменове
постятся и от книг глаголють, но не подобает внимати им»785. Это,
верно, было «дивной» мыслью епископа, но слабым аргументом:
народ прислушивался к «еретикам» не потому, что они постились
и «от книг глаголали», а потому что вели строгий образ жизни и не
взимали поборов.
В заключение послания Стефан поучал: «Тем же не достойно
есть слушати стриголниковых учеников никакову хрестьянину, да
не уловлен будет, яко птица, в дьяволе пругле. да не будет
осужен в вечную муку»786. Последователей стригольников
епископ наказывал изгонять из града: «А кто по стриголнической
ереси начнеть священников осужати, не токмо неподобно их
послушати, но и от града згоже отгнати их»787.
Можно заметить, что защита Стефана была слабой и
несостоятельной. Мощному народно-религиозному движению ему
нечего было противопоставить. Ортодоксальную Церковь, ее
сеньориальные доходы, источники богатства, роскошный образ
жизни высшего духовенства, его духовно-политическую власть он
защищал ветхими орудиями - схоластическими ухищрениями,
богословскими
назиданиями,
пустыми
софистичес кими
«мудростями». Это было, по словам биографа Стефана Епифания Премудрого, «плетение риторское и ветийские
глаголы», одним словом, философское «хитроречие»788.
Этому «хитроречию» Стефан выучился в юношеские годы,
читая древние пергаменные рукописи в епископской библиотеке
784 Поучение старца Фотия // Памятники старинной русской литературы. Вып. IV. С.
190.
785 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 227.
786 Там же. Стлб. 228.
787 Там же. Стлб. 228.
788 Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием Премудрым. С.
120.

167

Ростова. С точки зрения официальной Церкви он защищал ее
учение от нападок «еретиков» безупречно. Но итог его усилий
оказался ничтожным. По мнению Е.Е. Голубинского, посланиепоучение Стефана против стригольников не имело никакого
влияния на них, потому что не представляло для них «ни
малейшей убедительности»789. Полемические приемы Стефана, по
убеждению
И.У.
Будовница,
отличались
«полной
беспомощностью»790.
По мнению Б.А. Рыбакова, «Стефан поднимал полемику со
стригольниками на значительную теологическую высоту»791. Это
действительно было так, но с этой высоты обличитель «еретиков»
не хотел видеть народной жизни, ее тяжести, убогости и нищеты.
И сам народ не услышал епископа, не поверил его «хитроречию» его поучение против стригольников, по всей вероятности, не
сыграло никакой роли в жизни псковской церковной общины, не
достигло своей цели.
Стригольники, в отличие от епископа-просветителя, были
близки к народной жизни. Сами испытывая ее тягость, они знали и
ее нужды. Их идеал древне-апостолической церкви, бедной и
простой, был народным идеалом. «Между стригольниками и
народом, - заметил А.И. Клибанов, - существовали кровные
связи»792. В этом заключалась главная причина живучести их
«ереси». Чтобы казнить «еретиков», не понадобилось даже
созывать церковный собор, всё было решено скоро, но, чтобы
искоренить «ересь», понадобилось почти целое столетие.
Визит Стефана в Новгород в 1386 г. и составленное им
поучение против стригольников не достигли своей цели. Вскоре
после этого Новгород и Псков постигла очередная эпидемическая
катастрофа. Мор начался в 1388 г. в Пскове: «.знамение бысть
ово железою, ово храк кровию», из чего следует, что это была

789 Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. II. Ч. 1. С. 402.
790 Будовниц И.У. Русская публицистика XVI века. М.; Л., 1947. С. 46.
791 Рыбаков Б.А. Стригольники. С. 116.
792 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI
вв. С. 126.

168

чума в двух формах - бубонной и легочной793. Масштабы бедствия
нарастали, и уже в следующем 1389 г. мор был «велик»794. «Той
же весны приездиша послы Пьсковскии в Новъгород, - гласит
Новгородская четвертая летопись, - и биша челом владыце Ивану,
чтобы ехал в Псков благословити град и люди, кто еще остался
живых; и езди владыка к ним, и благослови град Псков, и князя
Ивана Ондреевичя и люди, и молитвою его преста мор»795.
Архиепископ вернулся в Новгород и «вси о нем здоровы»796.
В Псковской первой летописи мор датирован 1390 г.:
«... мряху бо старыя и младыя, мужи и жены и малыя дети; иде же
выкопаша единому гроб, ту пятеро или десятеро вложиша во един
гроб»797. Видим, что в одну могильную яму клали до десяти
умерших. Во второй Псковской летописи о масштабах мора
сказано, что «яко же не бывал таков»798.
Осенью 1390 г. мор поразил и Новгород, вероятно, был
занесен туда из Пскова. Новгородцы ходили в 1390 г. ратью на
Псков, встретились с псковскими послами в Солци и заключили
мир799. Вслед за этим вспыхнула эпидемия: «Тои же осени бысть
мор силен велми в Новегороде. велие множество крестиян умре
по всим улицам»800. Согласно Рогожскому летописцу, эпидемия в
Новгороде продолжалась до зимы 1391 г.801.
Эпидемия 1388-1391 гг. обострила социальные противоречия
в Новгороде и Пскове. Гибель множества людей вызвала
демографический
кризис,
за
ним
последовал
кризис
793 Там же. Т. 4. Новгородские и Псковские летописи. СПб., 1848. С. 96.
794 Там же. С. 96, 139.
795 ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и Псковские летописи. С. 96; Т. 42. Новгородская
Карамзинская летопись. СПб., 2002. С. 158.
796 Там же. Т. 4. Новгородские и Псковские летописи. С. 139.
797Псковские летописи. Вып. 1 /отв. ред. Б.Д. Греков. М.; Л., 1941. С. 24.
798Псковские летописи. Вып. 2 / под ред. А.Н. Насонова. М., 1955. С. 29.
799ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и Псковские летописи. С. 97.
800Там же. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 383
384; во второй Новгородской летописи мор датирован 1389 г. См. ПСРЛ. Т. 30.
Владимирский летописец. Новгородская вторая (Архивская) летопись. М., 1965. С.
187.
801Там же. Т. 15. Рогожский летописец. Тверской сборник. Стлб. 161.

169

экономический. В то же время Церковь обогатилась земельными
угодьями, которые ей передавали новгородцы и псковичи в
качестве вкладов по душе. Обогащение духовенства в годину
всенародного бедствия вызывало протестные настроения.
Вероятно, в Новгороде и Пскове началось антицерковное
брожение, зазвучали призывы захватить церковное богатство.
Стремясь предотвратить это, митрополит Киприан 29 августа 1392
г. направил в Новгород грамоту с запрещением вступаться в
церковное имение: «А что погосты и села и земли и воды и
пошлины, что потягло к церкви Божьи, или купли, или кто дал по
душе памяти деля, а в то ниедин хрестианин не въступается.»802.
Грамоту с таким же запрещением Киприан отправил в 1395 г. и в
Псков: «А что земли церковныи и села, купли ли будуть, или кто
будеть дал, умирая, которой церкви, а в те бы есте земли не
вступалися никто от вас, чтобы церковь Божья не изобижена была,
занеже в том грех велик от Бога»803.
Но запрещения Киприана прозвучали поздно. В грамоте
новгородцам он с тревогой писал: «А никто бы не смел
въступатися в церковныи пошлины, ни в земли, ни в воды. а кто
будеть вступился, и тот бы престал от сего часа»804.
Замечаем, что антицерковное брожение в Новгороде
перерастало в волнения, уже захватывались какие-то церковные
имения. Такие спорадические акты конфискации церковных
богатств были, видимо, единичными и не вылились в массовое
движение.
Мы не знаем, какое отношение имели стригольники к
антицерковному брожению в Новгороде и Пскове в 1392-1395 гг.,
вызванному многолетней эпидемией 1388-1391 гг. Источники не
упоминают их в связи с этим брожением и поэтому не дают
возможности определить их отношение к нему. Но мы знаем, что
стригольники отвергали поминальные обряды и вклады по
802 Грамота митрополита Киприана новгородскому архиепископу Иоанну о
неприкосновенности церковных судов и вотчин. 1392 г. // Русская историческая
библиотека. Т. 6. СПб., 1880. Стлб. 229-230.
803 Там же. Стлб. 232-233.
804 Там же. Стлб. 230-231.

170

душе805, осуждали богатства церковников, нажитые таким путем.
Поэтому антицерковное смятение в Новгороде и Пскове в 1392
1395 гг. было созвучно их учению и идеологии. Стригольники не
могли остаться в стороне от него.
Порочный и распущенный образ жизни высшего
духовенства вызывал протест в псковском обществе. В условиях
всенародного бедствия, многолетней моровой язвы, этот протест
усилился и принял форму мирского суда над церковникамисвященниками. Священники всегда судились сословно-церковным
епископским судом, но псковичи в 90-е гг. XIV в. стали судить их
своим мирским судом. Причинами этого, на наш взгляд, были
падение авторитета священнического сословия вследствие его
безнравственного образа жизни, с одной стороны, и автономность
псковской церковной общины, с другой.
Когда ок. 1348 г. Псковская республика обрела политический
суверенитет от своего старшего брата Новгорода Великого, то ее
местное духовенство получило право местного суда. Ранее оно
вызывалось на суд к новгородскому архиепископу, теперь же
судилось на месте, своим «плесковитином»806. Понятно, это этот
местный церковный суд был более снисходителен к своим
собратьям - провинившимся священникам, и это способствовало
дальнейшему социально-нравственному разложению псковского
духовенства. Оно фактически стало неподсудным никому.
Гражданское псковское общество возмущало такое
положение, и оно нашло выход в мирском суде над духовенством.
Священники были теперь судимы не своими снисходительными
собратьями, а строгими мирянами.
Об этом мы узнаем из грамоты митрополита Киприана в Псков
от 12 мая 1395 г. «Что есмь слышал, - писал Киприан в грамоте, - ажь
в Пьскове миряне судят попов и казнят их в церковьных вещех.. ,»807.
Священников часто судили за повторный брак, запрещенный для них:
«Слышал есмь, - продолжал Киприан, - и то, что попы некоторыи
805 Поучение русского епископа Стефана против стригольников. 1386 г. Стлб. 224.
806 ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и псковские летописи. С. 58-59.
807 Грамота митрополита Киприана в Псков. 1395 г. // Русская историческая
библиотека. Т. 6. Стлб. 231.

171

молодые да овдовели, и ни поповьство оставили, да поженилися; и
того вам также не годится судити.»808.
Митрополит запретил мирянам судить священников: «.не
годится миряном попа ни судити, ни казнити. ни слова на него
не молвити; но кто их ставит святитель, но тъ их и судит и казнит
и учит»809.
Но псковичи не вняли наказам митрополита. Они продолжали
судить своих священников мирским судом до 20-х гг. XV в. Этот суд
происходил следующим образом. Обвинение на священника
возводили не вышестоящие церковные иерархи и не его собратья
священники, а миряне. «Како судят вас, - читаем в грамоте
митрополита Фотия в Псков от 1422 или 1425 гг., - где вам что взяти
или кто поклеплеть вас.»810. Обвиняемому велели «облещи собе во
всю одежю священническую», затем он приносил судебную клятву роту811.
Псковские священники донесли об этом Фотию. Митрополит
посчитал, что такой суд для священников - это «уничижение и
понос на чин великаго Божиа священьства»812. «Понеже убо
неудоб разумеваю, - писал он, - откуду таковое безчинье введеся в
вас.»813. Особенно митрополита возмутило присутствие
священников на суде в священнических одеяниях. Этих одеяний,
по его мнению, касаются сами ангелы, «и тако тем саном
священник одеян изводится на тризнища и на понос и на
безчестия.»814. Фотий повторно запретил мирской суд над
священниками: «.отселе да не будет таковый суд на великое
Божье священьство»815.

808 Там же. Стлб. 231-232.
809 Там же. Стлб. 231.
810 Грамота митрополита Фотия в Псков с наставлениями о различных предметах
церковной дисциплины // Там же. Стлб. 427.
811 Там же. Стлб. 427-428.
812 Там же. Стлб. 427.
813 Там же. Стлб. 428.
814 Там же, Стлб. 428, 429.
815 Там же. Стлб. 429.

172

По мнению А.И. Алексеева, мирской суд над священниками
в Пскове свидетельствовал, что «процесс обособления
духовенства Пскова в отдельное сословие в указанный период не
завершился»816. Но это, конечно, не так. Для XV в. говорить о
незавершенности процесса формирования основных сословий
средневекового общества не приходится. Мирской суд над
священниками был продуктом особых условий, в которых
находилось псковское духовенство с середины XIV в., результатом
его обособленности от судебной власти новгородского
архиепископа.
Мирской суд над священниками вполне вписывался в те
нормы и представления о Церкви и ее служителях, которые
проповедовали стригольники. Осуждая алчность и порочность
духовенства, они подготавливали почву для реформирования
Церкви.
Смерть Дмитрия Донского в 1389 г. фактически положила
предел смуте в русской митрополии. Новый московский князь
Василий I Дмитриевич призвал в Москву опального при его отце
Киприана и возвел его на митрополичий престол: «Прииде на
Москву Кипреян митрополит в великое говенье на середохрестнои
неделе и прият его князь великии Василеи Дмитреевич с великою
честью»817.
До нас не дошли грамоты Киприана митрополита против
стригольников, но, вполне возможно, что уже он начал
последовательную борьбу с псковскими «еретиками».
Эта борьба первое время была осложнена конфликтом между
Новгородом и Москвой. «Смута» в русской митрополии имела
отрицательные последствия для нее. В самый разгар «смуты», в
1385 г., новгородцы приняли на вече «целовальную» грамоту,
чтобы не судиться им у митрополита киевского и всея Руси818.
Когда митрополитом стал Киприан, то потребовал в 1391 г. у
816 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси. С. 79.
817 ПСРЛ. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. С. 218.
818 Грамота патриарха Антония в Новгород, к епископу, клиру и народу, с
увещаниями подчиниться митрополиту киевскому и всея Руси // Русская
историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 236.

173

новгородцев суда: «.много говоряшеть Новугороду, чтобы
грамота подрати, что новгородци поконцале к митрополиту не
зватися». Но новгородцы «слова его не прияше, а грамоте не
подраша». С тех пор Киприан «на Новъгород велико нелюбие
держа»819. В 1393 г. конфликт перерос в вооруженную борьбу:
«Взяша розмирье князь великыи Василии Дмитриевич с великым
Новымградом про грамоту, что записал великыи Новъград
грамоту к митрополиту не зватися на Москву.»820. Московские
войска взяли новгородский пригород Торжок с волостями, Волок
Ламский, Вологду и много повоевали волостей. Новгородцы взяли
у московского князя Устюг, Устюжну и много волостей: «.в то
время с обе стороне кровопролитья много учинилося»821.
В новгородско-московское противостояние на стороне
митрополита вступил патриарх константинопольский Антоний. Он
послал в 1393 г. в Новгород грамоту, в которой осуждал
новгородцев: «Ибо ваш грех, - обращался патриарх к
новгородцам, - был не малый. В самом деле - не судиться у
митрополита, не оказывать ему повиновения, по изначальному
обычаю, не подчиняться своему первому архиерею и не принимать
у него высшаго духовнаго суда - вот в чем, а не в другом, состоит
ваша клятва!»822.
Новгородцы вместе со своим владыкой были отлучены
Киприаном от церкви823. По этому поводу патриарх Антоний
писал к ним: «В самом деле, какая польза получена вами оттого,
что вы отделились от митрополита и отказались повиноваться ему
и судиться у него? Совершенно никакой, кроме только
непослушания, непокорности и душевной погибели! Быв потом
отлучены. вы остались нераскаянными, что нелепо и погибельно.
Еще хуже и нелепее, что вы, священники, находясь в отлучении,
крестите, священнодействуете, водружаете олтари, совершаете
819 ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 385.
820 Там же. С. 385.
821 Там же. С. 385-386.
822 Грамота патриарха Антония в Новгород, к епископу, клиру и народу, с
увещаниями подчиниться митрополиту киевскому и всея Руси. Стлб. 238.
823 Там же. Стлб. 240.

174

церковныя собрания, праздники и торжества: всё это противно
священным и божественным канонам»824.
«Итак, знайте, - заключал патриарх, - что вы отлучены и
неблагословенны, пока не раскаетесь и не принесете ему
(митрополиту Киприану - авт.) покаяния, т.е. не расторгните
вашей клятвы и не отдадите ему всех его прав, которыя он имеет у
вас, по древнему обычаю»825.
Можно
провести
аналогию
между
еретикамистригольниками и отлученными от Церкви новгородцами.
«Еретики» отрицали церковную иерархию, новгородцы - частично
тоже, т.к. не признавали власть ее главы - митрополита.
«Еретики» были обвинены в отрицании священных канонов и
отлучены от Церкви, с новгородцами случилось то же самое.
Русская Церковь была средневековым феодальным
институтом, в котором властные полномочия и прерогативы,
связанные с материальными и финансовыми выгодами,
находились на вершине иерархии, а экономические тяготы
ложились на плечи нижестоящих. Это порождало цепочку
противоречий в каждом звене церковной иерархической лестницы.
Архиепископ новгородский не признавал власть митрополита, а
стригольники в свою очередь - отказались признать власть
епископов и священников.
Конфликт между Москвою и Новгородом не способствовал
борьбе с «еретиками». Только после его прекращения в конце 1393
г. Киприан стал приводить в порядок новгородско-псковские
церковные дела. В грамоте псковскому духовенству (после 1395
г.) он писал: «А синодик есмь послал к вам правый
Царегородскый, по чему и мы здесе поминаем, или еретиков
проклинаем: и вы по тому дейте»826. Видим, что Киприан
проклинал «еретиков» и наставлял то же делать псковское
духовенство.
824 Там же. Стлб. 241-242.
825 Грамота патриарха Антония в Новгород. 1393 г., после сентября // Русская
историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 259-260.
826 Грамота митрополита Киприана псковскому духовенству // Русская историческая
библиотека. Т. 6. Стлб. 241.

175

Но решительных действий им, видимо, предпринято не было.
Этому препятствовали как конфликтные отношения митрополита
с новгородским архиепископом, так и антицерковное брожение в
Новгороде и Пскове в 1392-1395 гг., как следствие эпидемии 1388
1391 гг. В таких условиях стригольники по-прежнему возвышали
свой голос. В 1396 г. скончался их обличитель - пермский епископ
Стефан. После его кончины, как гласит его житие, «еретици
волци» оживились: «.рать еретиков наступает и рать еретичьскаа
люте зело вооружается на церковь, а воеводы несть, иже бы их
пороком духовным расшибал, и разгнал, и расточил и
распудил»827. В этих тревожных словах можно видеть указание и
на церковное брожение в Новгороде и Пскове, и на возможное
участие в этом брожении «еретиков-волков», т.е., стригольников.

827 Повесть о Стефане, епископе Пермском, написанная Епифанием Премудрым. С.
163.

176

Глава 6. Третий этап стригольнического движения:
середина 1410-х - середина 1420-х гг.
В 1406 г. Киприан скончался и сменивший его на
митрополичьем престоле Фотий (1408-1431) продолжил борьбу с
«еретиками». Правда, не сразу он смог это сделать. На Русь Фотий
прибыл только в апреле 1410 г.828 Первым делом он принялся за
возвращение митрополичьих вотчин, которые в период 1406-1410
гг., когда Русская Церковь фактически не имела своего главы,
были разными способами захвачены боярами и князьями829. Затем
Фотий повел борьбу с литовским митрополитом Григорием
Цамблаком, возведенным в сан в 1415 г. собором западнорусских
епископов по повелению князя Витовта830.
Появление в Литве своего особого митрополита весьма
встревожило Фотия. Русская митрополия, прежде единая, теперь
была расколота на восточную и западнорусскую. Фотий потерял
контроль над литовско-русскими епископствами и, следовательно,
доходы с этих земель. В окружных посланиях против Григория
Цамблака Фотий писал о нем: «.яко тои мятежник церковныи
зовется митрополитом Кыевъскым, а поставлен есть от
неправеднаго соборища в Новегородце Литовъском.
паче
мучительскы самозаконно поставление его»831.
Но Фотий ничего не мог поделать с тем фактом, что в Литве с
1415 г. был свой митрополит. Между двумя митрополиями
началась борьба за прежде единую паству. Фотий опасался, что к
литовской
митрополии
могут
переметнуться
некоторые
пограничные земли его митрополии. Псков, как порубежная
территория, находящаяся рядом с Литвой, был предметом особых
беспокойств митрополита. В своем послании псковичам от 9
сентября 1416 г. Фотий писал: «Да и о сем, чяда моа, пишу вам,
что списах от божественаго писания о разделении Божья церкви от
828 ПСРЛ. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. С. 240.
829 Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 289-290.
830 ПСРЛ. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. С. 242.
831 Там же. С. 243.

177

несвященных мужий, еже близ ваших предел проклятию повиннии
сотвориша мятежь Божии церкви. И смотрите, чяда моа, свою
истинную и православную веру и обычаи, дарованыя вам по роду
от Бога, удаляющеся и слышати тех неправедных предел,
отметающихся Божиа закона.»832.
В условиях распада прежде единой митрополии всякое
брожение внутри Русской Церкви представляло опасность для ее
единства. Вспомним, что еще патриарх Нил в грамоте
новгородцам от 1382 г. выразил свое беспокойство тем, что
«еретики»-стригольники могут переметнуться в стан католической
Церкви. Фотий осознавал опасность стригольнического движения
в новых условиях. Он действовал скоро и решительно. 9 сентября
1416 г. он отправил в Псков грамоту с указанием не поддерживать
связь с литовским митрополитом и его епископами, а уже 23
сентября того же года направил в Псков другую грамоту - против
стригольников833.
Согласно этой грамоте, псковские священники обратились к
Фотию с «писанием о отлучающихся Божиа закона и православия,
зовомых стриголникох»834. С тех пор Фотия смутила «скорбь о сем
не мала» и «не усыпающь ум имел» он о еретиках835. Фотий был
греком,
прекрасно
знал
весь
строй
греческой
константинопольской церкви, для него симония и церковные
поборы были нормой. Стригольники с их осуждением богатств
Церкви были для Фотия непримиримыми противниками. Поэтому
он повел с ними последовательную и упорную борьбу. Начался
третий, последний этап, в развитии стригольнического движения.
Таким образом, начало борьбы Фотия со стригольниками
было вызвано и ускорено теми условиями внутри митрополии,
которые сложились к 1415-1416 гг. Прежде единая митрополия
была расколота, литовский князь Витовт активно наступал на
832 Послание митрополита Фотия псковичам от 9 сентября 1416 г. // Русская
историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 363-364.
833 Грамота митрополита Фотия псковичам против стригольников. 23 сентября 1416 г.
// Там же. Стлб. 365-366.
834 Там же. Стлб. 366.
835 Там же. Стлб. 366.

178

русские земли. Борьба за пограничные территории между
Москвою и Литвой осложнилась тем, что теперь литовский
митрополит мог предъявить на них свои претензии. Псков как
пограничная крепость был особенно уязвим со стороны Литвы. В
таких условиях псковские стригольники представлялись Фотию
прямой и серьезной угрозой единства его восточно-русской
митрополии.
В сентябрьской грамоте от 1416 г. против стригольников
Фотий писал: «Стриголници, помрачении прелестью диявольскою
и ослеплени злобою лукавьства своего, и не видят света истиннаго
Христа, ни разумеют праведных судеб его, и не сведять истинных
путей его»836.
Фотий по традиции сравнил стригольников с еретиками
древности - Арием, Несторием, Македонием, Оригеном, которые
на истинную православную христианскую веру возвели «шатание
и неистовьство и укор и мятеж». Эти «окаянные» еретики «пагубу
токмо собе исходатаивше и огнь вечный собе приобретше», а
Церковь Божия «светится паче солнца и красящеся непобедимым
благолепием православиа»837.
Фотий, как глава русской митрополии, заботился о единстве
православной церкви. Стригольники, по его мнению, - это
раскольники и «раздрушники шатаниа» 838. Они «особь»
водрузили жертвенник и «сбор творят и службу»839. По
убеждению митрополита, это есть «злочестье», а не служба, а тот,
кто совершает ее, «мучительное дело» творит. По церковному
правилу таких следует «извергать» от церкви840.
С точки зрения митрополита, стригольники были мирянами,
которые покусились на священнический сан «любоначальства
ради». Они отрицали, таким образом, монополию Церкви на
духовную жизнь, подрывали ее сословно-социальное положение,
материальную основу и властные феодальные прерогативы. Это была
836 Там же. Стлб. 366-367.
837 Там же. Стлб. 367.
838 Там же. Стлб. 369.
839 Там же. Стлб. 368.
840 Там же.

179

угроза самому существованию Церкви, как средневекового
феодального института. Понимая это, митрополит строго настрого
наказывал «еретикам»: «.не смеяти таковая дръзнути замышлениа,
понеже мирянин не имеет никаковаго сана священническаго, но
пребывает под послушанием церковных правил, овца сущи
словесна.». Ослушавшимся его запрещения митрополит грозил
«вышьшыми мучениями»841
841.
Стригольники, однако, не желали быть «словесными овцами».
Они заняли активную позицию, критиковали высшее духовенство за
стяжательство и другие пороки. Они, по словам Фотия, «отметалися и
отскакали» от Церкви, «зазор держали» и хулу глаголили на своего
епископа, «яко нечестиву ему. всякого зла и неправеднаго деяния
имущу ему житие»842
842.
Таких «нечестивых» епископов и священников, по мнению
Фотия, судит и извергает от церкви «испытный суд» высшего
духовенства, а не миряне. Последние должны смиренно слушать
своего пастыря и принимать причащение из его рук843
843.
Но мы знаем, каким был «испытный суд» псковского
духовенства. Будучи предоставленным с середины XIV в. в
судебных делах самому себе, это духовенство потакало
собственным
порокам.
Его
«испытный суд»
был
в
действительности
не
«испытным»,
т.е.,
разбирающим,
«испытывающим» дела, а скрывающим их в темных и
недоступных мирянам архивах.
Учение стригольников митрополит объявил «суетословием и
прелестью». Они, по его мнению, «на истину и на православную
христианскую веру възлагають ложная, и на великое Божие
священство.»844. Это «ложное» состояло в осуждении
стригольниками богатств Церкви, поборов и симонии.
Как видим, ничего нового не было в поучении Фотия против
стригольников. Митрополит осуждал «еретиков» за то же, за что
осудили их прежде патриарх константинопольский Нил и
841 Там же.
842 Там же. Стлб. 368-369, 370.
843 Там же. Стлб. 369.
844 Там же. Стлб. 373.

180

пермский епископ Стефан. В этом можно видеть устойчивость и
последовательность стригольнического учения, что отмечено А.И.
Клибановым845. Но другими были средства борьбы, избранные
митрополитом.
Фотий повел решительное наступление на стригольников.
Их как «еретические плевела» он наказывал «мечом духовным»
отсекать от общества и Церкви846. Для «еретиков» это значило
темничное заключение: «...отнудь заточити повелеваем, дондеже
своего злодейства поправше, и к своему епископу обратятся»847. С
этого времени для стригольников настала тяжкая пора гонений.
Способы борьбы с ересью и возвращения еретиков в лоно
церкви были различны. Один из них - словесное увещание,
проповедь. Митрополит обращался к своим «благочестивым
сынам», чтобы они еретиков «помраченных очесы и ушесы
уверяли и наказали их истинному пути, да сбудется на них
Спасово слово: "да будет едино стадо и един пастырь"»848.
Но проповедь была слабым оружием против убежденных в
своей правоте «еретиков». Тогда применялся социальный
остракизм. Фотий в послании 1416 г. наказывал: «И аще ли же,
чяда моя, тии окаяннии, зовомии стригалници, ходяще в суете ума
своего, и не обратятся и не уверятся к истинному пути, но
укланяющися к своей пагубе. отженете их от своея православныя
веры, да не будет посреде вас, яко у пшеницы плевел»849.
Отвергнутые обществом еретики, по замыслу митрополита,
погибнут: «Прочее же по лукавьствию их створит Господь, якоже
сам весть, им же и уготовано есть место. по Спасову слову,
глаголющему: "огнь их не угаснет и червь их не умрет"»850.
Ведя борьбу с ересью, Фотий боролся и с самыми явными,
кричащими пороками духовенства. Он осознавал, что эти пороки
питают ересь и без их искоренения невозможно искоренить и саму
845 Клибанов А.И. Реформационные движения в России. С. 170.
846 Грамота митрополита Фотия псковичам против стригольников. 1416 г. Стлб. 369.
847 Там же. Стлб. 370.
848 Там же. Стлб. 373.
849 Там же. Стлб. 373-374.
850 Там же. Стлб. 374.

181

ересь. В грамоте в Псков от 23 сентября 1417 г. митрополит
наказывал местное духовенство престать от резоимания: «Аще
епископ, или поп, или диакон, дая кому в заим сребро или злато, в
лихву емля. да извержется, повелеваем»851. В другой грамоте
митрополит осуждал священников, которые «ради сладострастья»
вступили во второй брак: «.ино то безчинъствено есть»852. Фотий
осудил и монахов, которые «одеяние ангельскаго образа с себе
сложив, да мирьская на ся взем, и в миру живут». Такие «яко
поругателие суть тому великому ангельскому образу». Фотий
наказывал их «с нужею приводити в монастырь» и облекать в
одеяния иноческие853. Боролся митрополит и с пьянством
священников: «А что ми пишите, что суть в вас некотории попове,
до обеда пиють в праздники и в иныи дни: ино который
священник до обеда пиеть, и таковый. да накажется, яко да не
престанет»854
854.
В другой грамоте Фотий наказывал священников: «И
разумейте убо о сем, Господни священници, каковому быти
подобаеть таковому господню священнику чисту и добродетелну,
и яко образу всем, иже таковую Божью приимши благодать и
власть.»855. «И о семь молю вы, - продолжал Фотий, изътрезвите себе. всяку же нечистоту и житейское попечение и
пианьство от себе отвръзающе.»856. Священников-лихоимцев
Фотий поставил в один ряд с чародеями, волхвами и
разбойниками857.

851 Грамота митрополита Фотия псковскому духовенству с решениями по некоторым
вопросам церковной дисциплины // Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 382.
852 Грамота митрополита Фотия в Псков с наставлениями о различных предметах
церковной дисциплины // Там же. Стлб. 430.
853 Там же. Стлб. 430.
854 Там же. Стлб. 434.
855 Окружное послание митрополита Фотия черному и белому духовенству,
осуждающее «всякие нечистоты и пьянство» священников // Русский феодальный
архив. Вып. 2. С. 369.
856 Там же. С. 369.
857 Там же. С. 370-371.

182

Социальная обстановка в Пскове и Новгороде резко ухудшилась
в 1417 г., в котором «бысть мор страшен в людех»858. Новгородский
летописец сокрушался: «И како могу сказати беду ту грозную и тугу
страшную, бывшую в то время! Какова туга живым по мертвых! На
всяк день умираху толико, яко не поспеваху погребати их в день до
захожениа солнечнаго»859. Н.М. Карамзин привел свидетельство
немецкого историка Кранца: «Люди, ходя, падали на улицах и в одну
минуту испускали дух; здоровые шли погребать усопших и, внезапно
лишаясь жизни, в той же могиле были сами погребаемы»860. В
летописи Авраамки эпидемия 1417 г. названа «великим мором»861.
«Великий мор» унес тысячи жизней. Н.М. Карамзин, доверяя
Кранцу, писал о 80 тысячах погибших в шесть месяцев862. В
некоторых дворах в живых остались по одному, в других - по два
человека, а «мнози дворы пусты быша» 863. Многие семьи
осиротели, лишились рабочих рук. В таких условиях социальные
противоречия в Новгороде резко обострились.
Весной 1418 г. в Новгороде вспыхнули волнения:
новгородцы, «людие», казнили «ранами близ смерти» боярина
Данила Ивановича, Божина внука. Затем народ собрался на
Ярославле дворе, зазвучал вечевой колокол, и начались грабежи
боярских дворов, был разграблен и Никольский монастырь. «И
начаша звонити по всему граду, и начаша людие сърыскывати с
обою страну, акы на рать, в доспесех на мост великыи»864.
Новгород стоял на пороге гражданской войны, и только его
духовный глава владыка Симеон смог остановить кровопролитие и
примирить враждовавшие стороны865.
858 ПСРЛ. Т. 18. Симеоновская летопись. М., 2007. С. 163-164; Т. 3. Новгородская
первая летопись старшего и младшего изводов. С. 408.
859 Там же. Т. 42. Новгородская Карамзинская летопись. С. 175.
860 Карамзин Н.М. История Государства Российского. Т. IV-VI. Тула, 1990. С. 290
291.
861 Там же. Т. 16. Летописный сборник, именуемый летописью Авраамки. Стлб. 164.
862 Карамзин Н.М. История Государства Российского. Т. IV-VI. С. 290.
863 ПСРЛ. Т. 18. Симеоновская летопись. С. 163-164.
864 ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 409
410.
865 Там же. С. 410.

183

Неспокойно в это время было и в Пскове. Бедствия,
вызванные
эпидемией,
повысили
уровень
социального
напряжения, активизировались протестные движения, в их числе и
стригольническое движение. Несмотря на гонения, оно было живо
и оказывало мощное влияние на церковную жизнь Пскова. В
кругах псковского посада стало распространяться критическое
отношение к духовенству, навеянное, вероятно, «еретиками». В
грамоте в Псков от 1419 г. архиепископ новгородский Симеон
писал, обращаясь к «мужам Псковичам»: «И вы, сынове, честь
воздавайте своему святителю и отцем своим духовным,
наставникам вашего спасения, со всяким покорением и любовию,
не пытающе о них ничтоже, ни впреки глаголюще наставником
своим, но смотрите сами собя, и укоряйте сами собя.. ,»866.
Из этого следует, что псковичи «пытали» о своих
священниках, т.е. указывали на их порочный образ жизни,
вступали с ними в перепалку - «вопреки» глаголили, укоряли их.
Всё это - проявления антицерковного движения, во главе которого
стояли стригольники.
Брожение в псковском обществе было сильным и грозило
вылиться в массовое восстание, наподобие новгородского.
Отправляя в 1419 г. в Псков грамоту, Симеон горячо призывал
псковичей: «.не восхищайте чюжих, и не радуйтесь бедам и
напастем братии своей.
и церковь Божию не обидите.
в
церковноя не вступайтеся ни во чтоже. в земли, в воды, в суды, в
печать и во все пошлины церковныя не вступайтеся»867.
Проповедь стригольников принесла свои плоды. Псковское
общество
было
охвачено
протестными
настроениями,
подогреваемыми бедствиями чумной эпидемии. Богатства Церкви
и порочный образ жизни высшего духовенства вызывали
возмущение, зрело мощное антицерковное волнение, уже
зазвучали призывы к захвату церковных имений. В таких условиях
борьба Церкви со стригольниками затихла на шесть лет, до 1425 г.

866 Поучение архиепископа новгородского Симеона псковичам о неприкосновенности
церковных владений и пошлин. 1419 г. // Там же. Стлб. 401.
867 Там же. Стлб. 401-402.

184

Пережив кризисный момент, русская Церковь возобновила
гонение на стригольников. Начался последний, решающий период
гонений. Фотий в грамоте в Псков (1425 г.) наказывал псковским
священникам «разращенных от врага диавола» стригольников
направлять в «богоразумие и в познание истинны», причем делать
это «благоуветне»868. Но если они «диявольским занятием и
злоухищрением до конца будут таковии. блюдете от таковых,
никако в ястии и питьи верным с теми съоприобщатися»869.
Но такой общественный остракизм уже был недостаточен
для борьбы с «еретиками». Угрозы вечной погибели («геенна и
огнь неугасаемый»), которая ждет «еретиков», также не приносили
результатов. Поэтому митрополит перешел к крайнему средству насильственному принуждению. «Нужами» призывал он
возвращать «еретиков» в лоно Церкви, «от помрачениа в
прозрение духовьных очию»870. Под «нужами» митрополит
разумел темничное заключение и «инако всяко»871, т.е., пытки и
истязания. Но запретил применять к «еретикам» смертную казнь «.толико кровь и смерть да не будут на таковых»872.
Н.А. Казакова обратила внимание на свидетельство Иосифа
Волоцкого о том, что стригольников «в темницу ввергоша, даже до
конца живота их». Это известие она считала вполне
правдоподобным873, с чем можно согласиться.
Гонения и преследования способствовали радикализации
учения стригольников. Это было отчаянное время борьбы, в ходе
которой умеренные взгляды уступили место крайним. М.К.
Любавский оценил этот процесс как «разложение секты»
стригольников874
874.

868 Грамота митрополита Фотия в Псков с наставлениями о различных предметах
церковной дисциплины // Там же. Стлб. 436.
869 Там же. Стлб. 436.
870 Там же.
871 Там же. Стлб. 436-437.
872 Там же. Стлб. 437.
873 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 61.
874 Любавский М.К. Русская история от Скифии до Московии. М, 2012. С. 255.

185

В 1420-1422 гг. Русь пережила невиданную ранее катастрофу
- масштабную эпидемию и голод. «В си два лета, - читаем в
новгородской летописи под 1421 г., - бысть глад и мор велик, и
наметаша мертвых три скуделнице: одину в святеи Софеи за
олтарем, а две у Рожества на поле»875.
В 1421 г. «бысть мор велик во граде Пскове», - кратко
сообщает Псковская первая летопись876. Во второй Псковской
летописи об этом море сказано подробнее: «От спасова дни
начаша в Пскове и по всем волостем мрети малыя детки, и по том
юноша и девы и мужи и жены, и старыа мряху, но мало; и бысть
мор велик зело. И мряху тогда железою от спасова дни и до
Крещения Господня; и тако милостию Божиею преста мор; а
пришло от немец из Юрьева»877.
Вдобавок случилось сильное наводнение. В той же
новгородской летописи сказано о «поводи великой» в Новгороде,
что «толице скорби бывше, яко уже людям чающим потопу
нашедшу на них»878. В летописи Авраамки также читаем, что
многие христиане были одержимы скорбью «толикаго зелнаго
ради наводнения, дивящеся друг ко другу глаголаху: убо не се ли
хощеть Бог и ныне навести на ны наказание, яко же при Нои
бысть, грех ради наших?»879. Вода была «чрез все лето велика
оол
вельми»880
.
Масштабное,
невиданное
наводнение
устрашило
новгородцев, так что многие из них стали уже помышлять о
втором всемирном потопе. К тому же 19 мая, в воскресный день,
праздник всех святых, в полуночи «бысть трус велий на воздухе:
въсшедши туча силна, испущая гром страшен и молъния, и огнь из
тучи блистающе акы пламенуяся ис темьныя туча, яко грозно бе
человеком видети.
тученосный облакь на огненое видение
875 ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 414.
876 Псковские летописи. Вып. 1 / отв. ред. Б.Д. Греков. М.; Л., 1941. С. 34.
877 Псковские летописи. Вып. 2. С. 37-38; в Псковской второй летописи этот мор
датирован 1420 г.
878 ПСРЛ. Т. 6. Софийские летописи. СПб., 1853. С. 141-142.
879 Там же. Т. 16. Летописный сборник, именуемый летописью Авраамки. Стлб. 174.
880 Псковские летописи. Вып. 1. С. 34.

186

преложися, и помышляху людие в тацех облачех всяко огньви
быти, или пламени пожигая грешникы; и убояшася людие от
страха и ужасошася, и вопияху кождо их: Господи помилуй!»881.
Природные бедствия усиливали религиозные переживания,
обостряли эсхатологические ожидания. Масштабное наводнение
сравнивалось со вторым всемирным потопом, а молниеносный
«тученосный облак» представлялся орудием Господа, карающим
грешников. Такие настроения еще более усиливались в условиях
«глада и мора великого».
Массовый голод продолжился и в 1422 г.: «Глад бысть велик
по всеи земли Русскои и по Новогородскои, - гласит
Симеоновская летопись, - и мнози людие помроша з голоду, а
инии из Руси в Литовское (княжество - авт.) выидоша, инии же на
путех с глада и з студени помроша, бе бо зима студена, инии же и
мертвыа скоты ядяху, и кони, и псы, и кошкы, и люди людеи
ядоша, а в Новегороде мертвых з голоду 3 скуделници наметаша.
Купиша же тогда на Москве оков ржи по рублю, а на Костроме по
два рубля, а в Нижнем Новегороде по 6 рублев»882.
В Софийской первой летописи то же известие читается с
уточнением: «.в Ростовьской же области таковыя люди
обретошася, что люди ядуще, не могуще глада терпети, мнози же
мертвыя мяса ядоша.»883.
В Пскове также «множество изомроша, и накладоша тех
пустотных в Пскове 4 скуделници, а по пригородом и по волостем
или по могыльем в гробех покопано, то тем и числа несть. И бе тот
глад по 3 года»884
884.
В таких условиях завершалось формирование учения
стригольников и само их движение переживало последний период
существования. Мрачная атмосфера многолетней моровой язвы,
мучений и смерти, ужасов голода не могла не отразиться на
881 ПСРЛ. Т. 16. Летописный сборник, именуемый летописью Авраамки. Стлб. 174
175.
882 ПСРЛ. Т. 18. Симеоновская летопись. С. 166; Т. 28. Летописный свод 1497 г.
Летописный свод 1518 г. (Уваровская летопись). С. 95-96.
883 Там же. Т. 5. Псковские и Софийские летописи. С. 262.
884 Псковские летописи. Вып. 2 / под ред. А.Н. Насонова. М., 1955. С. 38-39.

187

представлениях «еретиков». Эти представления впитали в себя
безысходность и отчаянность смутного времени.
Массовая смертность в «чумную эпоху» деформировала
религиозные взгляды стригольников. Могилы были переполнены,
люди умирали на путях и дорогах, оставались непогребенным, их
трупы разлагались. Многолетний голод стал причиною
каннибализма. Смрад разлагающихся человеческих останков
смешивался с ужасом поедания себе подобных.
Средневековый человек не разделял душу и тело - для него
это было священное единство. Человеческое тело, которое ранее
было погребаемо в земле и оставалось в его сознании целостным,
не разрушенным, теперь же было осквернено и раздроблено на
мелкие кусочки. Как же оно поднимется из могилы в день
страшного суда? Вспомним, что в религиях многих народов
условием воскресения души и ее жизни в загробном мире была
сохранность земного телесного облика человека. Для этого тела
умерших бальзамировали и мумифицировали, сохраняли в
гробницах и склепах.
Стремительное разложение нравственно-этических первооснов
жизни и смерти в период эпидемии и голода и вызвало, на наш взгляд,
отрицание стригольниками такой стержневой идеи христианского
вероучения, как воскресение мертвых. Об этом писал митрополит
Фотий в Псков в грамоте от 22 июня 1427 г.: «.и тех по слышанию
слышу, иже яко Садукеем онем проклятым подражающе суть, еже яко
и въскресенью не надеюще быти мняху»885. Фотий точно подметил
сущность этого явления - «отемьненое падение»886.
Б.А. Рыбаков считал, что в своем послании Фотий, говоря о
тех, кто отрицал воскресение мертвых, не имел в виду
стригольников. Митрополит якобы обращался к неким другим
«еретикам», но что это за «еретики», исследователь не пояснил887.
Мы можем согласиться с Б.А. Рыбаковым только в том
смысле, что не все стригольники отрицали воскресение мертвых.
885 Послание митрополита Фотия в Псков о стригольниках от 22 июня 1427 г. //
Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 476.
886 Там же. Стлб. 476.
887 Рыбаков Б.А. Стригольники. С. 259-260.

188

Часть их, возможна, не приняла этой смелой и разрушающей
христианское мировоззрение идеи. Н.А. Казакова считала, что на
позднем этапе развития стригольническое движение распалось на
три течения - правое, умеренное и левое. Представители
последнего, по ее мнению, и пришли к выводу об отрицании
воскресения мертвых888.
Мнение Б.А. Рыбакова опровергается самим текстом
митрополичьего послания, в котором Фотий повторно сказал о
«ересоводцах», которые «чин великаго Божьа священьства яко
уничижающе. конечне яко не надеющеся въскесению быти»889. Из
этого следует, что те, кто отвергал чин священства (церковную
иерархию), и те, кто отрицал воскресение мертвых, - одни и те же
«ересоводцы», т.е., еретики - стригольники, или «зовомые
стриголники»890.
Воскресение души после смерти - краеугольный камень и
ключевой постулат всего христианского вероучения. Отрицание
его стригольниками означало опровержение основы основ не
только
христианского,
но
и,
в
целом,
религиозно
монотеистического мировоззрения. Даже язычники веровали в
загробную жизнь.
Поэтому исследователи стригольничества находились в
некотором замешательстве, когда затрагивали данный пункт их
позднего учения. И по-разному находили выход из такого
непростого положения.
Церковные историки либо вовсе не упоминали об отрицании
стригольниками воскресения мертвых, либо искажали этот пункт
их учения в своих интересах. Так, архиепископ Игнатий подменил
его другим постулатом их учения. Митрополит Фотий писал, что
«еретики» отвергают воскресение мертвых. «Так говорил он, без
сомнения, - пояснял Игнатий, - относительно непоминовения
усопших, одного из догматов стригольнических»891
891. К такой точке
888 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 67.
889 Послание митрополита Фотия в Псков о стригольниках от 22 июня 1427 г. //
Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 479-480.
890 Там же. Стлб. 482.
891 Игнатий, архиепископ. История о расколах в Церкви Российской. С. 51.

189

зрения присоединился и современный исследователь М.В.
Печников892.
Но трудно допустить, чтобы церковный иерарх такого
высокого ранга, как митрополит Фотий, не смог бы разобраться в
учении «еретиков» и смешал бы в один два разных пункта этого
учения.
Е.Е. Голубинский не стал даже упоминать о том, что
стригольники отрицали воскресение души, хотя он был знаком со
всеми посланиями Фотия против стригольников893. А.И.
Клибанов кратко сказал об этом, но не стал рассуждать и
разбирать причины отказа «еретиков» от верования в
воскресение души894. Б.А. Рыбаков, как мы уже знаем, считал,
что известие об отрицании стригольниками воскресения
мертвых не относится к ним. Такая идея, по его мнению, была
не только «ересью внутри христианства, но и полным отказом
от основы основ христианского вероучения о загробной
жизни»895. Стригольники не высказывали ее, а, наоборот,
веровали в загробную жизнь, что подтверждается, по
убеждению Б.А. Рыбакова, надписями на каменных покаянных
крестах, в которых говорится о вечной жизни896.
Выше мы уже писали о том, что монументальные каменные
кресты в Новгородской и Псковской землях, которые Б.А. Рыбаков
связывал со стригольниками, в действительности не имели к ним
отношения.
Уже в XIX в. зазвучали голоса о том, что отрицание
стигольниками воскресения мертвых говорит о материализме их
мышления. Такую точку зрения высказал Н.И. Костомаров897, через 19
лет к ней присоединился А.С. Архангельский898. В XX в.
892 Печников М.В. Доктрина стригольников: опыт реконструкции. С. 121.
893 Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. II. Ч. 1. М., 1997. С. 396-407.
894 Клибанов А.И. Реформационные движения в России. С. 169-170.
895 Рыбаков Б.А. Стригольники. С. 214.
896 Там же. С. 214.
897 Костомаров Н.И. Русская республика. Северно-русские народоправства во времена
удельно-вечевого уклада (История Новгорода, Пскова и Вятки). С. 537.
898 Архангельский А.С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. С. 269.

190

последовательницей этих историков выступила Н.А. Казакова. Она
считала, что стригольники, отрицая воскресение мертвых, «сами того
не сознавая, выступали как стихийные материалисты»899
899.
Мнения Н.И. Костомарова, А.С. Архангельского и Н.А.
Казаковой были обусловлены временем, в которое жили эти
исследователи. Примерно с 60-х гг. XIX в., когда увидели свет
«Северно-русские
народоправства»
Н.И.
Костомарова,
материалистическое понимание исторических явлений и
процессов стало набирать силу. В XX в. оно взяло верх. Поэтому
историки усматривали материалистические черты в явлениях
прошлого, исходя из собственных же материалистических
представлений. При таком подходе историческое прошлое в
работах историков претерпевало модернизацию, а, следовательно,
его научное понимание искажалось. Так и получилось с учением
стригольников.
По нашему мнению, материализм был немыслим в эпоху
средневековья, периода XIV века, и стригольники не могли
являться его приверженцами. Их мировоззрение оставалось
религиозным, но было деформировано катастрофическими
последствиями смутной «чумной эпохи». Стригольники не
отрицали загробную жизнь, но после ужасов чумы и голода,
полной безнадежности и отчаяния перед неумолимостью и
вездесущностью смерти, чудовищного осквернения праха мертвых
более не надеялись на воскресение этого праха.
По нашему мнению, не обязательно развивать мысль,
высказанную Фотием в послании против стригольников, в том
направлении, в каком сделал это Б.А. Рыбаков, а до него - Н.А.
Казакова. Фотий говорил только об отрицании «еретиками»
воскресения мертвых, но не загробной жизни. Если позволительно
рассуждать таким образом, что стригольники, отрицая
воскресение мертвых, отрицали и загробную жизнь, то можно
указать и другой путь рассуждения. Стригольники отрицали
воскресение мертвецов, которых они вживую лицезрели во время
эпидемий и голода 1417-1427 гг. Это были непогребенные,
899 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 65.

191

разлагающиеся трупы, поедаемые собаками, крысами и другими
животными. Стригольники сами были свидетелями каннибализма
- поедания человеком останков умерших от чумы и голода. В
таких условиях и могла родиться мыль о невозможности
воскрешения погибших от чумы людей. Эти люди, с точки зрения
стригольников, были наказаны Господом и погибли навечно. Но
из этого логического умозаключения не следовало, чтобы
стригольники отрицали существование загробного мира, рая и ада.
Религиозно-теологические вопросы существования рая и ада,
загробного мира, волновали не только «еретиков»-стригольников. В те
годы, когда зарождалось их движение, эти же вопросы смутили умы и
высших церковных иерархов. В середине XIV в. в Твери разгорелась
богословская дискуссия, в которую были втянуты тверские иерархи,
игумены, весь священный собор, и учинилась «распря промежу» их900.
Епископ тверской Феодор заявил, что рая, о котором сказано в
Библии, больше нет, он погиб, но существует «мысленный рай»901, т.е.,
воображаемый. Идея, которая легко воспринимается современными
людьми, совсем не была понята современниками Феодора, для
которых отвлеченные категории были непривычны.
В дискуссию вступил и архиепископ Новгородский Василий,
который защищал каноническую точку зрения. Он направил в
Тверь письмо, в котором убеждал тверского владыку в его
неправоте902. Василий писал, что библейский рай вовсе не погиб,
но существует с начала времен. Это райский сад, насаженный
Господом, Эдем, лежащий на Востоке, из которого истекают
четыре реки: Тигр, Нил, Фисон и Ефронт (Евфрат)903. Существует,
по мнению Василия, и ад, расположенный на западе. «Насади Бог
рай на востоце, а на западе муку уготова». Но увидеть рай людям
«не речено» Богом, а адские муки, что «ныне суть на запади»,
вполне может увидеть человек904. Василий писал даже о том, что
его «дети новгородцы» воочию и наяву видели ад: «.много детей
900 ПСРЛ. Т. 7. Летопись по Воскресенскому списку. СПб, 1859. С. 212.
901Там же. С. 213.
902 Там же. С. 212-214.
903 Там же. С. 212.
904 Там же. С. 213.

192

моих Новогородцев видоки тому: на дышущем мори червь
неусыпающий, скрежет зубный и река молненая Морг».
«Дышущее море» - так новгородцы называли Северный
Ледовитый океан, а за «скрежет зубный», слышный там, они,
видимо, принимали звук, создаваемый прибрежными движениями
ледников. В таком суровом краю, царстве темноты, холода и льда,
и располагался, по мнению впечатлительных новгородцев, ад,
царство Статаны. В заключение Василий обращался к Федору: «И
та вся места мучимая не погибоша, а место се святое (рай - авт.)
како погибе, повеждь ми, брате?»905.
Замечаем, что даже в среде высшего духовенства в середине
XIV
в.
стали
распространяться
представления
о
нематериальности
загробной
жизни,
о
«мысленном»
потустороннем мире. Такие представления могли быть
востребованы частью верующих христиан в период эпидемии
«Черной смерти», когда мир материальный, телесный,
стремительно разлагался, переживал катастрофу. Стригольники
отрицали воскресение мертвых, т.е., их возращение к земной
материальной жизни, но, может быть, они полагали, что их души
поселятся в том самом нематериальном мысленном раю, мысль о
котором впервые высказал тверской епископ Феодор?
Как видим, известие об отрицании стригольниками
воскресения души, почерпнутое из грамоты митрополита Фотия,
слишком лаконичное. Оно может наводить на разные
предположения, при учете тех особенностей религиозной и
социальной жизни псковичей, которые, вероятно, и вызвали к
жизни смелое «еретическое» суждение. Но нельзя развивать это
суждение в привычном для нас смысле, так как это чревато
ошибками.
Попытки исследователей объяснить основные элементы
стригольнического
учения
рациональными
мотивами
с
современной
им
точки
зрения
необходимо
признать
несостоятельными. Рационализм или точнее религиозный
скептицизм в эпоху Средневековья, по мнению М. Блока, был
905 Там же.

193

лишен «всякой рациональной основы»906. По нашему мнению, эта
основа была в учении стригольников, но их скептицизм не
выходил за рамки религиозного мышления.
Н.А.Казакова высказала мнение, что на позднем этапе своего
развития стригольники отрицали монашество907. Такой вывод она
сделала из слов Фотия в его грамоте, обращенной против
стригольников: «... но и чин великаго Божья священьства и иночества
яко ни во чтоже полагающе, но и умаляюще»908.
Как видим, Фотий говорил о чине священства и иночества,
который «умаляли» стригольники. Чин - это церковная иерархия,
и ее стригольники действительно не признавали, как держащуюся
на симонии. Это было одним из ключевых пунктов их учения. Но
из слов Фотия совсем не следовало, чтобы «еретики» отрицали
монашество909
909.
Таким образом, мнение Н.А. Казаковой основано на неточном
понимании термина и, поэтому, не является достоверным.
Исследовательница указала на следствия своего вывода:
«Монастырское землевладение составляло значительную часть
феодального землевладения. Поэтому выступление стригольников
против монашества объективно наносило удар и по феодальной
земельной собственности»910. Но стригольники, как мы теперь знаем,
не выступали против монашества, и их отношение к монастырской
земельной собственности источники не освещают.
Н.А. Казакова считала, что еще одним поздним
нововведением в учении стригольников было непризнание ими
догмата христианской Троицы. Такой вывод она сделала, опираясь
на слова Фотия, обличавшего «еретиков»: «.тие стриголници,
отпадающеи от Бога и на небо взирающе беху, тамо Отца собе
906 Блок М. Феодальное общество. М., 2014. С. 87.
907 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 64;
это мнение разделяется и современным автором М.И. Зарезиным. См. Зарезин М.И.
Еретики и заговорщики. 1470-1505 гг. М., 2010. С. 139; также А.И. Алексеевым. См.
Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси. С. 202.
908 Послание митрополита Фотия в Псков о стригольниках. 1427 г. Стлб. 476.
909 Клибанов А.И. Реформационные движения в России. С. 169.
910 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 64.

194

нарицають»911. «По-видимому, - заключала исследовательница, стригольники, придерживавшиеся этих взглядов, были строгими и
последовательными монотеистами. Они признавали только БогаОтца... Но если это так, то оказывается отброшенным один из
основных догматов христианской религии - догмат Троицы»912.
Но упрек Фотия к стригольникам умел совсем другой смысл.
Вчитаемся в его послание: «. но како смеють (стригольники авт.), от земля к воздуху зряще, Бога Отца собе нарицающе? А убо
ослепи их помрачение их. А весте, еже не ангелы Бог сведе роду
человечьскому на исправление, но человек достоверных,
святителей и архиереи постави, и иереи, и свою власть от
Апостолов тем дарова.»913. Речь шла, таким образом, о власти
церковных иерархов, которую стригольники не признавали.
Поэтому они и говорили, что Отец их на небе, а не на земле, и не
прибегали, по словам митрополита, к церквам Божиим, «небу
земному». Но Фотий настаивал: «.весте от Апостол, еже Бог наш
на небеси и на земли»914.
«Суть спора, который ведет Фотий,- справедливо заметил
А.И. Клибанов, - состоит именно в утверждении божественности
земной церкви, а не в отрицании за верующими права "нарицать"
Бога на небе. Святители, архиереи, иереи, иными словами
церковная иерархия, это и есть "земное небо" Фотия. Он
полемизирует со стригольниками, отвергнувшими это "земное
небо", во имя неба, не требующего мзды, не отягощающего
верующих поборами, не помраченного пороками»915.
Митрополит защищал власть своего сословия, прерогативы
высшего духовенства, а «еретики» отрицали эту власть, считали
возможным обойтись без нее, без «неба земного», и напрямую
обращались к Богу-Отцу. Из этого совсем не следует, чтобы

911 Послание митрополита Фотия в Псков о мерах против стригольников // Русская
историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 484.
912 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 67.
913 Послание митрополита Фотия в Псков о мерах против стригольников. Стлб. 485.
914 Там же. Стлб. 485.
915 Клибанов А.И. Реформационные движения в России. С. 168.

195

стригольники не признавали христианский догмат Троицы, и
мнение Н.А. Казаковой, поэтому, является ошибочным.
Мотив «неба земного» - один из ключевых в посланиях
Фотия. В другой грамоте, адресованной черному и белому
духовенству, митрополит писал: «И о сем же пишу вам, господни
священници, иже како с всяческим украшением дръжати вам
Божию церковь, сущее то небо земное.»916. «Сущее небо земное»
- это Церковь с ее средневековой иерархией, властными
прерогативами,
феодально-сеньориальными
доходами
и
привилегиями, недвижимыми имениями. Во главе этого мощного
социального института и стоял Фотий - митрополит-грек,
оберегавший, как и его предшественники, «Божью церковь», ее
привилегированное положение в обществе, доходы и имущество.
Стригольники, осуждавшие церковную иерархию и неправедное, с
их точки зрения, обогащение высшего духовенства, отвергали
«небо земное», отказывались повиноваться Церкви, сбрасывали с
себя ее пошлинное ярмо, податное иго, и обращались напрямую к
высшим силам, «взирающе на небо, тамо Отца собе нарицали».
Этим самым они представляли большую потенциальную
опасность для доходов Церкви, подрывали веками налаженную
систему податно-пошлинной эксплуатации подвластного ей
населения. Фотий ясно осознавал это, поэтому не только осуждал
«еретиков», но и приказывал псковским священникам
преследовать их «казньми» - «толико не смертными, но внешнеми
казньми и заточеньми»917
917.
М.В. Печников высказал мнение, что в «отрицании
стригольниками "земного неба" - церкви - хорошо виден
присущий им эсхатологизм мышления»918. Логика исследователя
заключалась в том, что стригольники отрицали Церковь в
ожидании Страшного Суда, о скором приближении которого
916 Окружное послание митрополита Фотия черному и белому духовенству,
осуждающее «всякие нечистоты и пьянство» священников // Русский феодальный
архив. Вып. 2. С. 369.
917 Послание митрополита Фотия в Псков о мерах против стригольников. Стлб. 485.
918 Печников М.В. Новгородско-Псковское движение стригольников / Автореф. канд.
дисс. С. 15.

196

свидетельствовали в их глазах умножение беззаконий и страшная
эпидемия чумы - «Черная смерть» 1352-1352 гг.919
Отметим, что источники совсем не говорят нам об
эсхатологических ожиданиях стригольников. Зато они говорят об
осуждении и отрицании ими Церкви как погрязшей в пороках и
держащейся на симонии. Никакого «эсхатологизма мышления»
здесь нет, и точка зрения М.В. Печникова оказывается
искусственно созданной гипотезой.
Нельзя согласиться и с Б.А. Рыбаковым, считавшим, что на
позднем этапе своего развития стригольники «начали широкое
строительство своих церквей или часовен»920. Такой вывод
исследователь сделал на основании слов Фотия, обращенных к
стригольникам: «Аще кто от прозвитер въсхощет же любоначальства
ради низринуться и особь въдружит жертвеник и збор творя и
службу. да извержен будет! И иже с ним единомысленици аще убо
клирици суть - и теи извержени будут. Аще же миряне будут - да
отлучены будут!»921.
М.В. Печников справедливо подверг критике точку зрения
Б.А. Рыбакова. Он обратил внимание на то, что «каноны о
воздвижении "особых" храмов (стригольниками - авт.) приводятся
митрополитом в ряду церковных правил, обличающих раскол, и не
могут поэтому свидетельствовать об организации стригольниками
богослужения в своих церквах»922.
Мы присоединяемся к мнению М.В. Печникова и также
считаем, что Фотий в своем послании имел в виду не церкви и
храмы, воздвигнутые «еретиками», а их обособленное положение
в псковской гражданской общине, отрицание ими официальной
Церкви и стремление создать свою - бедную и простую. В период
усилившихся гонений у стригольников не было ни материально
финансовых средств, ни каких-либо других возможностей
сооружать собственные храмы или часовни.

919 Там же. С. 10.
920 Рыбаков Б.А. Стригольники. С. 260.
921 Там же. С. 260.
922 Печников М.В. К воросу о религиозной практике стригольников. С. 226.

197

Теперь, когда нам известно учение стригольников, можно
дать ему оценку. Нельзя согласиться с М.В. Печниковым,
считавшим стригольничество «беспоповским расколом», а не
ересью923. Стригольники не отвергали священников как таковых,
но только осуждали их за стяжательство и распущенность,
поэтому называть их «беспоповцами» неверно. Но их учение в
глазах официальной Церкви было «еретическим». Стригольники
отвергали основной принцип средневековой Церкви - иерархию,
отвергали привилегии и доходы высшего духовенства, не
признавали за священниками, погрязшими в пороках, авторитета
духовных пастырей, поэтому не принимали церковные таинства из
их рук. Они вырабатывали собственные формы религиозного
поведения, опираясь на обычаи, распространенные в народной
среде. Их исповедь земле - несомненно «еретическая» в глазах
церковников - была народным архаическим обычаем,
позаимствованным
стригольниками
для
своего
учения.
«Еретическим» было и отрицание стригольниками заупокойно
поминального культа. Вершиной их учения стала мысль о
невозможности воскрешения мертвых.
Учение
стригольников
Н.А.
Казакова
назвала
«антифеодальным», с чем можно согласиться, так как
стригольники опровергали столпы, на которых держалась
феодальная средневековая Церковь - иерархию и ее сословно
сеньориальные доходы.
Движение и учение стригольников - это общественно
религиозный протест беднейших против богатейших, бесправных
против всесильных. Этот протест возглавили образованные люди выходцы из низов церковного сословия - и увлекли за собой
«многонародное людство», такое же бесправное и нуждающееся,
как и они сами.
Радикализация учения стригольников, надо полагать,
оттолкнула от них многих сочувствовавших и ранее разделявших
их взгляды. Идея о невозможности воскресения мертвых была
923 Печников М.В. Церковь и стригольники в Пскове в конце XIV - первой трети XV
вв. С. 107.

198

чрезвычайно смелой в условиях средневекового религиозного
мировоззрения и разрушала это мировоззрение. Как таковая, она
способствовала отпадению от стригольников многих их
последователей и превращению их общества в замкнутую
малочисленную секту. Стригольники потеряли свою социальную
базу, и это было одним из условий заката их движения.
Были и другие условия распада стригольнического движения.
Многие псковичи в XIV и XV вв. были настроены антицерковно,
но не антирелигиозно. Средневековый псковитин-христианин мог
долгое время уклоняться от причащения или даже от исповеди и
покаяния священнику, избегать «древа животного», как учили
стригольники, но отказаться от церковной жизни вовсе он не мог.
«В христианском обществе, - справедливо заметил М. Блок, самой
необходимой
для
всего
коллектива
функцией
представлялась функция духовных институтов»924.
Церковь даже во главе со своими «лихими» пастухами
оставалась для верующего христианина желанным прибежищем.
Он осуждал пьющих и сребролюбивых священников - тайно или
открыто, но прибегал к их помощи и «услугам» - при крещении
детей или брачном венчании, при благословении на «богоугодное»
дело или освящении чего-либо, при отпевании тяжелобольных или
умерших родственников. Не все псковичи делали вклады по душе
умерших, но немногие из них, следуя проповеди стригольников,
готовы были отказаться от погребального обряда и заупокойных
молитв. Всё мировоззрение и мироощущение средневекового
христианина было так или иначе крепко связано с Церковью.
Стригольники с их проповедью бедной и простой Церкви, храма
Божьего на небе, а не на земле, идеалом нравственной чистоты и
непорочности не могли заменить рядовому верующему человеку
земную Церковь с ее обрядами и праздниками, стройными и
высокими храмами, живыми, из плоти и крови, а не небесными,
только воображаемыми, отцами-священниками. Эти отцы были не
«ангелами», не древними апостолами римских времен, не
соответствовали
высокому
идеалу
бессеребничества
и
924 Блок М. Феодальное общество. М., 2014. С. 92.

199

нестяжательства, строгому нравственному облику стригольников,
но жизнь без них никак не представлялась рядовому христианину
эпохи Средневековья. Этот христианин нуждался в «бытовой,
обрядовой», по определению А.А. Печенкина925, религиозности, и
Церковь удовлетворяла эту его нужду. Поэтому проповедь
стригольников, как и само их движение в целом, в далекой
исторической перспективе были обречены.
Еще одним условием заката стригольнического движения
было продолжавшееся и резко усилившееся гонение. В 1427 г.
Фотий послал в Псков две грамоты против стригольников, одну
следом за другой, первую - в июне, вторую - в сентябре месяце.
В первой грамоте митрополит осуждал «еретиков» за отрицание
ими церковной иерархии и воскресения мертвых: «И о сих же
падении, Богу ведущу, колико ми есть рыдание»926. Митрополит
призвал псковское духовенство «учити» еретиков и «возставляти в
богоразумие»927. В случае, если они «до конца дьавольским
возмущением в ров погыбели низпадут и будут в таковом падении»,
отлучать их от церкви и отметать «яко съгнилыя уды»928
928.
Псковичи выполнили наказ митрополита. «Еретиков» они
«обыскали и показнили» и сообщили об этом митрополиту через
своего посла посадника Федора929. В ответной грамоте Фотий
наставлял псковичей «крепце тако о том и стояти, и тех помраченных
к свету и к истине богоразумия возводяще.»930.
Но не все «еретики» были схвачены и заключены в темницу.
«Инии стриголници побегали», - узнаем из послания Фотия931. Те
же, кто оказался в заключении, проявили стойкость. Они не
отказались от своих убеждений, по словам митрополита, «к вере
925 Печенкин А.А. К вопросу о генезисе религиозного движения стригольников //
Молодой ученый. 2017. № 46. С. 343.
926 Послание митрополита Фотия в Псков о стригольниках. 1427 г. Стлб. 480.
927 Там же. Стлб. 480.
928 Там же. Стлб. 480.
929 Послание митрополита Фотия в Псков о мерах против стригольников // Русская
историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 483.
930 Там же. Стлб. 484.
931 Там же. Стлб. 484.

200

православней таки не дръзают чисте зрети, и смотрити, и
веровати, ни к отцем духовным на покаяние приходити.»932
932.
Стригольники, даже будучи в цепях, проповедовали свое учение «а еще и хулу глаголюще на чин великаго Божья
священьства.»933
933.
Впечатляет мужество, с каким стригольники оставались
верными себе. Будучи обреченными на вечное заключение,
церковное проклятие и общественный остракизм, они сохраняли
свои убеждения, отстаивали их перед своими палачами, открыто
проповедовали свое учение, отказывались от «милостей»
гонителей.
С течением времени менялась ситуация в псковской церкви.
Эти изменения, однако, не приходится связывать с влиянием
стригольников. Право церковного суда постепенно вновь перешло
в руки новгородского архиепископа. В 1399 г., согласно
новгородской четвертой летописи, «ездил владыка Иван во Псков,
на свой подъезд, и судил месяць»934
934. В новгородской первой
летописи прибавлено, что псковичи своему господину отцу
владыке Ивану «даша честь велику и суд ему даша.
по
старине»935. В 1418 г., осенью, владыка Симеон ездил в Псков и
судил месяц936. А в 1435 г. псковские посадники под давлением
новгородского архиепископа Евфимия окончательно возвратили
ему право суда: «.даша ему суд»937. С этого времени, надо
полагать, псковских священнослужителей судил уже не свой
«плесковитин», а епископский наместник или сам епископ. Такой
суд был более строгим и способствовал поднятию церковной
дисциплины.
Движение стригольников было подавлено. Но их идеи еще
долгое время оставались востребованными русским обществом.
Прошло более семидесяти лет после того, как стригольники были
932 Там же.
933 Там же.
934 ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и Псковские летописи. С. 104.
935 Там же. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 396.
936 Там же. С. 411.
937 Псковские летописи. Вып. 2. С. 45.

201

брошены в мрачные подземелья, и в конце XV в. основная идея их
учения воскресла. Чернец Захария из новгородского Немцова
монастыря, вызванный как еретик на суд в Новгород, дерзко
отвечал архиепископу новгородскому Геннадию: «А у кого, деи,
ся причащати? Попы, деи, по мзде ставлены, и митрополиты, деи,
и владыки по мзде же ставлены»938
938.
Совсем скоро после этого свершилось то, за что долгие
десятилетия боролись псковские еретики и за что они отдали свою
свободу и жизнь. На церковном соборе 1503 г. властью великого
князя и митрополита ставленые пошлины были отменены939.
Завершая исследование о стригольниках, уточним еще раз
вопрос о его географической локализации. Нам удалось выяснить,
что движение зародилось в Пскове. Н.А. Казакова считала, что
центром, где возникло движение, был Новгород, но фактов,
подтверждающих эту точку зрения, в исторических источниках
нет. Исследовательница признавала, что «никаких сведений о
наличии ереси стригольников в Новгороде в 1-й половине XV в.
источники не дают»940. Но таких сведений они не дают и для XIV
в.
К точке зрения Н.А. Казаковой присоединился М.В.
Печников. Его главный аргумент - казнь ересиархов Карпа и
Микиты состоялась в Новгороде, а не в Пскове, поэтому Новгород
и являлся очагом движения941. По нашему мнению, это
ненадежный аргумент. Казнь основателей стригольничества могла
состояться только там, где находился высший церковный иерарх
всей Новгородской земли, т.е., в Новгороде. Эта давняя традиция казнить видных бунтарей и еретиков в столицах - сохранялась на
Руси до конца периода средневековья. Разин и Пугачев были
казнены в Москве, а не на Дону, но из этого нельзя сделать вывод,
что движения, названные их именами, зародились в Москве.
938 Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV-XVI вв. Новосибирск, 1991.
С. 130-131.
939 Там же. С. 164.
940 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 41.
941 Печников М.В. Церковь и стригольники в Пскове в конце XIV - первой трети XV
вв. С. 108.

202

Архиепископ суздальский Дионисий изобличал ересь
только в Пскове. Все грамоты митрополита Фотия против
стригольников направлялись в Псков. Исходя из этого,
необходимо признать, что стригольническое движение возникло в
Пскове и, возможно, распространилось в Новгороде. Но
последствия движения не замкнулись в границах только этих двух
вечевых республик. Стригольники способствовали началу
длительного процесса реформирования Русской Церкви, поднятию
нравственной дисциплины духовенства, отказу от самых
порочных практик в церковном управлении.

203

Заключение
Движение стригольников было вызвано к жизни не одной какойлибо причиною, а целым комплексом социальных и частично местных
политических условий исторической жизни Псковской республики.
Движение было ответом на бедствия, порожденные эпидемией «Черной
смерти». Во время эпидемии обеднение и обнищание народа
сопровождалось обогащением высшего духовенства. В таких условиях
призывы «еретиков» к бескорыстию и отказу от церковных поборов
находили весьма подготовленную почву в среде простого народа,
«черного» посадского и сельского люда. В чрезвычайных гибельных
условиях эпидемии возродились некоторые архаические обычаи и, в
частности, обычай исповеди земле, который стригольники позаимствовали
для своего учения. Период эпидемии стал временем вынужденного отказа
от церковно-погребальных обрядов, и стригольники решили сделать этот
отказ нормой. Их учение сформировалось в период эпидемии и под
влиянием эпидемии и ее долгосрочных последствий.
Другими условиями зарождения «ереси» стригольников
являлись устройство и внутреннее развитие самой русской
Церкви, ее феодально-сеньориальное положение в обществе,
поборы и симония, падение дисциплины и нравственности
духовенства, его алчность и порочность. В тяжких условиях
всенародного бедствия эти пороки духовенства более, чем в
обычное время, раздражали граждан и осуждались ими.
Обретение Псковом независимости в середине XIV в.
способствовало еще большему «обмирщению» и разложению
псковского духовенства, лишившегося единого местного
управления и ставшего неподконтрольным суду новгородского
архиепископа.
Социальный состав движения стригольников был однороден
в классовом (материально-имущественном) отношении, но
разнороден в сословном и профессиональном плане. Основатель
движения - бывший дьякон Карп был личностью выдающего ума
и сильного духа. Он был представителем духовенства, его самой
низшей и необеспеченной прослойки - церковных прислужников,
204

«стрижников». Его бедность и невозможность купить сан
священника и толкнули его в «еретичество».
Последователи Карпа принадлежали к разным сословиям это были такие же церковные прислужники, как и он сам, дьячки,
чтецы и пономари; но были представители и «мирского», не
церковного общества - ремесленники, торговцы, батраки, одним
словом, псковский посад, «работные и рукодельные» люди,
трудовой небогатый народ, свободный и полусвободный. Это
«многонародное людство» и составляло широкую социальную
базу движения.
Социальный состав движения определил и его идеологию, в
которой
отразились
идеи
двух
основных
сословно
профессиональных групп средневековья:
низшего звена
церковнослужителей
и
«работного»
люда,
псковского
простонародья, низового слоя третьего сословия.
Учение стригольников опиралось на идеалы древней
апостолической церкви и глубинные народные обычаи. Бедность и
простота, строгий, аскетический образ жизни, осуждение пороков
духовенства, иерархии, основанной на симонии, отрицание
таинств, обремененных платою и запятнанных порочным образом
жизни священнослужителей, сочеталось в учении стригольников с
архаической народной традицией, выразившейся в обычае
исповеди земле. Многие церковные таинства и обряды
стригольники отрицали не с рациональной точки зрения, как
полагали Н.А. Казакова и А.И. Клибанов, а с точки зрения
нравственно-этической.
Период 1352-1375 гг. можно назвать временем становления
движения стригольников, когда рождалась его идеология,
складывалось его учение, пополнялись его ряды. Казнь
«ересиархов» в 1375 г. стала новой гранью в движении, которое
вступило в период подъема. С этого времени и до конца 80-х гг.
XIV в. стригольники были мощной силой в псковском обществе,
увеличивалось число их сторонников, развивалось учение, крепла
идеология. Весь этот период русская митрополия бездействовала,
т.к. переживала внутреннюю смуту, «мятежное время». Это
обстоятельство способствовало укреплению и распространению
205

«ереси» стригольников. Борьбе со стригольниками препятствовали
также политические конфликты между Москвою и Новгородом,
митрополитом и новгородским архиепископом. Вследствие этого
Церковь долго не могла справиться со стригольниками, хотя
«многоустная труба церковная» заклеймила их как еретиков,
омраченных «прелестью дьявольскою».
Тактику Церкви
в борьбе с еретиками можно
охарактеризовать как непоследовательную и противоречивую. На
первом и втором этапах «еретического» движения (середина 1350
х - середина 1410-х гг.) Церковь использовала против
стригольников традиционные, но ветхие и слабые орудия проповедь, увещевания, поучения, призывы, затем - угрозы,
проклятия, отлучения. Для этого она мобилизовала свои лучшие
умы - архиепископа суздальского Дионисия, епископа пермского
Стефана, которые своим риторическим искусством и ораторским
даром убеждали «еретиков» отречься от «заблуждений». Но это не
помогло. Затем наступил период антицерковного брожения в
Новгороде и Пскове в 1392-1395 гг., вызванного эпидемией 1388
1392 гг., когда звучали призывы к захвату церковных имений и
даже начался стихийный процесс их конфискации. В этот период
церковникам было не до борьбы с «ересью».
Борьба русской Церкви против стригольников приобрела
новое внешнеполитическое значение, когда в 1415 г. распалась
единая русская митрополия и началась борьба между литовским и
русским митрополитами за прежде единую паству. В таких
условиях стригольническое движение в пограничном Пскове было
крайне опасно в глазах русского митрополита Фотия, так как
могло способствовать расколу псковской церковной общины и
даже ее отпадению к Литве. Поэтому Фотий в 1416 г. повел
целенаправленную и последовательную борьбу с псковскими
«еретиками». Но эта борьба встретила мощное препятствие. В
1418-1419 гг. Новгород и Псков вновь пережили волну
антицерковного брожения, вызванного эпидемий 1417 г., вновь
зазвучали призывы к захвату церковных богатств. В таких
условиях борьба со стригольниками затихла до 1425 г. Затем
наступил решительный период в этой борьбе. В 1425-1427 гг.
206

Фотий применил против стригольников крайние средства физическое насилие, хватая и бросая их в темные мрачные
подземелья на вечные времена.
В 1420-1427 гг. Русь пережила две волны глобальных
эпидемических катастроф и ужасного трехлетнего голода. В этот
период учение стригольников радикализировалось, причинами
чего были чрезвычайные условия эпидемий и голода, а также
гонения и преследования. Радикализация учения выразилась в
отрицании
стригольниками
ключевого
постулата
всей
христианской религии - воскресения мертвых. Результатом
конечного развития учения стригольников стал не стихийный
материализм, как считалось ранее, а деформированное
религиозное сознание.
Причинами угасания стригольнического движения были
радикализация их учения, в результате чего движение потеряло
широкую социальную базу и превратилось в замкнутую секту, и
усилившиеся гонения.
Движение стригольников было только одним из потоков того
мощного народного протеста, который охватил Новгородскую и
Псковскую земли во второй половине XIV - первой трети XV вв.
Этот протест выливался в стихийные мятежи, волнения и
восстания, брожение и расколы. Стригольники были частью этого
процесса, подогревая его и используя в своих интересах.
Нельзя снижать размах движения стригольников и обеднять
содержание его учения, как сделал это современный
исследователь М.В. Печников, по мнению которого движение
являлось «недостаточно массовым» и по сущности своей было «не
ересью, а "беспоповским" расколом». Такие утверждения
решительно
опровергаются
достоверными
историческими
источниками. Рассматривать движение, как сугубо религиозное,
как сделал это другой современный исследователь А.И. Алексеев,
тоже непродуктивно.
Движение стригольников было народно-религиозным с
широкой социальной базой, передовым (с элементами архаики)
общественно-религиозным учением и прогрессивной идеологией.
Значение движения состояло в том, что оно способствовало началу
207

длительного процесса реформирования русской Церкви. Во
многом
стригольники
выступили
предшественниками
западноевропейской Реформации.

208

Часть II. Жидовствующие

Введение
Такое историческое явление, как ересь жидовствующих, рано
привлекло внимание отечественных и зарубежных исследователей и по
сей день не перестает волновать их умы. Причин для этого несколько:
загадочная природа ереси, ее роль в династическом кризисе 1498-1499
гг., связь с секуляризационными процессами в Русском государстве
последней трети XV - начала XVI вв. и началом борьбы между
«нестяжателями» и «осифлянами». К теме обращались историки,
культурологи, исследователи древнерусской литературы.
Историография темы в XIX — начале XX вв.

Н.М. Карамзин посвятил ереси «жидовствующих»
несколько страниц в «Истории государства Российского942. В
качестве источников он использовал сочинения Иосифа
Волоцкого943, которого сам характеризовал как «историка, может
быть, не совсем беспристрастного»944, а также грамоты
архиепископа новгородского Геннадия и соборный приговор 1490
г.945
945 В духе сентиментального направления, господствовавшего в
его время в литературе, Н.М. Карамзин назвал ересь «несчастным
заблуждением ума», вызванным невежественностью еретиков946.
Последних он характеризовал как отступников и развратников
веры947, писал, что митрополит Симон «ревностно старался
искоренить жидовскую ересь», а государь Иван III колебался в
этом деле948. У Н.М. Карамзина всё движется благочестивыми
мотивами - и покровительство великого князя «жидовствующим»,
и гонения на них, даже казнь еретиков историк объяснял с
942 Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. IV-VI. Тула, 1990. С. 490-494,
555-556.
943 «Просветитель» и письма к епископу суздальскому Нифонту и архимандриту
Андронниковскому Митрофану.
944 Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. IV-VI. С. 493.
945 Там же. С. 491-492.
946 Там же. С. 490, 555.
947 Там же. С. 492, 555.
948 Там же. С. 494.

210

помощью нравственных категорий. «Отступники» были осуждены
по градскому закону, так как церковный закон не позволял их
казнить949. Я.С. Лурье справедливо назвал такое мнение
«фарисейской декларацией»950.
Трудом Н.М. Карамзина при освещении истории
«жидовствующих» пользовался Н.А. Руднев - выпускник
Московской духовной академии. В 1838 г. он опубликовал свою
магистерскую диссертацию - «Рассуждение о ересях и расколах,
бывших в Русской церкви со времени Владимира Великого до
Иоанна Грозного»951. В этом сочинении совсем не заметно
литературного блеска,
присущего Карамзину,
но зато
присутствует исследовательский подход.
Н.А. Руднев расширил источниковую базу темы,
использовал грамоту митрополита Геронтия к архиепископу
Геннадию (1488 г.), а также послание Геннадия к Зосиме (1490 г.).
Но основным его источником оставался «Просветитель» Иосифа
Волоцкого952. Исследователь обнаружил и такой памятник, как
«Лаодикийское послание» и высказал предположение о его
принадлежности еретику Федору Курицыну953. Некритично
подошел он к житию Иосифа Волоцкого «в рукописной четьиминее», которое также использовал в качестве источника954
954.
Происхождение ереси «жидовствующих» Н.А. Руднев
связывал с Польшей и Литвой, откуда в северо-западную Русь
проникли рационалистические и иудейские религиозные идеи.
Смешение этих идей и породило новгородскую ересь, главным
элементом
которой
исследователь
считал
элемент
рационалистический 955.
Ересь
получила
широкое

949 Там же. С. 556.
950 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI веков. М.; Л., 1955. С. 76.
951 Руднев Н. Рассуждение о ересях и расколах, бывших в Русской Церкви со
времени Владимира Великого до Иоанна Грозного. М., 1838.
952 Там же. С. 92-100.
953 Там же. Примечания. С. 34-35.
954 Там же. Примечания. С. 35.
955 Там же. С. 137-142.

211

распространение: «Её приняли многие и из простых, и из
значительных людей в Новгороде»956.
Представитель
церкви
Н.А.
Руднев
считал
«жидовствующих» отступниками и в их нравственной оценке был
близок к их обличителю Иосифу Волоцкому и своему
предшественнику Н.М. Карамзину957. Но, в отличие от них, Н.А.
Руднев не считал учение еретиков «чистым жидовством», а
958
определял
его
как
«христианское
вольномыслие»958
.
Исследователь поставил под сомнение известие Иосифа об
иудейских обычаях «жидовствующих», как основанное, по его
мнению, на одних слухах959. Он также подчеркнул христианские
элементы в учении и обрядности «жидовствующих»960. Из всего
этого Н.А. Руднев сделал вывод о христианской природе ереси,
типичной не только для русского, но и западноевропейского
средневековья961
961.
Значение исследования Н.А. Руднева заключалось в том,
что в нем впервые были поставлены вопросы о происхождении и
природе ереси «жидовстующих», ее влиянии на церковь и связи с
последующими еретическими движениями. Выходец из духовного
сословия Н.А. Руднев подошел к изучаемому явлению не как
апологет Церкви, а как историк-исследователь, применил к нему
сравнительно-исторический подход. Однако он не вскрыл
внутренних условий для зарождения ереси, был далек от
понимания ее социальной природы.
К ереси жидовствующих обращались и первые биографы
Иосифа Волоцкого - крупного церковно-политического деятеля
рубежа XV-XVI вв. и непримиримого противника еретиков. П.С.
Казанский назвал ересь жидовствующих «пагубной»962, а их
учение - «лжеучением, разрушающим всё христианство»963
963.
956 Там же. С. 94.
957 Там же. С. 102-103.
958 Там же. С. 114.
959 Там же. С. 122.
960 Там же. С. 123.
961 Там же. С. 116, 119.
962 Казанский П.С. Преподобный Иосиф Волоколамский. М., 1847. С. 31.
963 Там же. С. 32. Примечания.

212

Исследователь, видимо, под влиянием взглядов Н.А. Руднева,
сомневался в иудейской природе ереси и полагал, что она
родственна «с ересями, выходившими из христианства»964. Одним
из первых П.С. Казанский применил к жидовствующим термин
«секта»965
965.
Выводы Н.А. Руднева оказали влияние и на первого
историка русской церкви - архиепископа черниговского Филарета.
Филарет привлек новые источники - письмо об иконопочитании
«к некоему иноку», изданное в 1847 г.; послание Иосифа к
архимандриту Вассиану о Троице; анафематствования еретикамжидовствующим966. Он впервые назвал жидовствующих «тайным
обществом»967, при этом, однако, писал, что к нему пристали
«многие зараженные ложным учением»968, «ересь стала расти в
народе; хулами ее смущались простые сердца»969
969.
Филарет подчеркивал неиудейские элементы в учении
жидовствующих970. Он обратил внимание на неоднородность
еретического учения и отметил, что в нем «не могло быть полного
согласия»971. В
целом
архиепископ
оценил
учение
жидовствующих как «противо-христианское»972
972.
Близко к точке зрения Филарета и мнение другого
церковного историка - архиепископа воронежского Игнатия.
Жидовствующих Игнатий назвал «тайным сообществом»973, а их
вероучение определил как «лжеучение» с примесью иудейства:
«Ересь, очевидно, не была чисто жидовство»974. Происхождение
964 Там же. С. 32.
965 Там же. С. 39.
966 Филарет (Гумилевский). История русской церкви. Период третий. 1410-1588 гг. 2-е
изд. М., 1851. С. 113, 119.
967 Там же. С. 108.
968 Там же. С. 107.
969 Там же. С. 112.
970 Там же. С. 116-117.
971 Там же. С. 118.
972 Там же. С. 118.
973 Игнатий, архиепископ. История о расколах в Церкви Российской. СПб., 1849. С.
56.
974 Там же. С. 57.

213

ереси архиепископ объяснил таким образом: «Очевидно, такое
лжеучение было остаток того фарисейского и саддукейского кваса,
о котором говорил еще Сам Господь наш во св. Евангелии»975. При
этом
Игнатий
замечал
в
учении
жидовствующих
«реформационные понятия» - отрицание икон, писаний святых
отцов, постов, монашества976. Эти понятия, по его мнению, были
«главные и особенные»977. Ересь охватила широкие слои
населения - «разливалась по всем сословиям. и в простом народе
и между знаменитыми людьми»978
978.
Выводы Н.А. Руднева перенял и С.М. Соловьев, который
писал, что ересь жидовствующих - это «смесь иудейства с
христианским рационализмом», зародившаяся якобы в Киеве в
середине XV в., а затем перенесенная в новгородскую Русь979. При
этом историк избегал названия «жидовствующие». Он первым
связал падение влияния еретиков при дворе с династическим
кризисом 1498-1499 гг.980
Таким образом, мы видим, что в первой половине середине XIX в. изучение ереси «жидовствующих» находилось, в
основном, в руках церковников. Несмотря на это, тема получила
научное освещение в диссертации Н.А. Руднева, выводы которого
о христианской природе ереси, ее типичности для средневековья
оказали большое влияние на историческую науку. Исследователи
еще не поставили вопроса об условиях и причинах зарождения
ереси, объясняя ее возникновение внешним заимствованием.
В конце 1850-х гг. наметился откат в научном исследовании
темы. Крупный историк церкви митрополит московский Макарий
использовал те же источники, что и его предшественники, при
этом редко обращался к подлинникам981. Причиной возникновения
975 Там же. С. 59.
976 Там же. С. 59.
977 Там же. С. 60.
978 Там же. С. 60-61.
979 Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. III. Т. 5-6. М., 1960. С.
185.
980 Там же. С. 190-191.
981 Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской церкви. Кн. 4. Ч. 1. М., 1996. С.
53-57, 62-63, 79-80, 483-486, 517.

214

ереси
он
назвал малообразованность,
невежественность
новгородских священников «в истинах исповедуемой ими
религии»982. Как мы знаем, такое мнение высказал в свое время
Н.М. Карамзин. В понимании природы ереси Макарий также
оказался ближе к Н.М. Карамзину, нежели Н.А. Рудневу и его
последователям. «В строгом смысле, - отмечал он, - это была не
ересь только, а полное отступничество от христианской веры и
принятие веры иудейской»983. Отводя рассуждения Н.А. Руднева,
митрополит писал: «Прибегать же к предположению, не была ли
ересь жидовствующих одною из тогдашних христианских ересей,
только близкая к иудейству, или не была ли она смесью разных
христианских ересей с рационалистическим направлением, или
даже не выработалась ли она в самом Новгороде под влиянием
вольномыслия, с одной стороны, жида Схарии, а с другой новгородских священников, вовсе нет ни нужды, ни основания»984
984.
Почему в этом нет нужды, Макарий не пояснил.
Придворный священник Н.А. Булгаков посвятил свою книгу
биографии и литературным трудам Иосифа Волоцкого985. Он
использовал источники, введенные в научный оборот его
предшественниками, некритично подошел к житийным и
татищевским известиям986. В своей оценке ереси жидовствующих
служитель церкви не оригинален, называя еретиков «врагами
христианства», а их учение - «лжеучением»987. Пересказывая
историю ереси, он обратил внимание на «благоприятные» для нее
обстоятельства в новгородской церкви, когда в течение полутора
десятка лет она возглавлялась слабыми иерархами988. В
характеристике учения жидовствующих Н.А. Булгаков близок к
Н.А. Рудневу и историку церкви Филарету. «Это была смесь
различных лжеучений, - писал он, - развившихся с течением
982 Там же. С. 56.
983 Там же. С. 53.
984 Там же. С. 54.
985 Булгаков Н.А. Преподобный Иосиф Волоколамский. Церковно-историческое
исследование. СПб., 1865.
986 Там же. С. 59, 62.
987 Там же. С. 57, 59.
988 Там же. С. 58.

215

времени.»989
989. Но основным элементом еретического учения он
считал рационалистический, а иудейскому элементу отводил
второстепенное
место:
«Ересь
была
гораздо
менее
жидовствующею, нежели христианскою»990. Исследователь указал
на связь между ересью жидовствующих и началом борьбы двух
направлений в русской церкви - нестяжателей и «осифлян»991.
Еще один биограф Иосифа - И. Хрущов - издал свое
сочинение в 1868 г.992 На его страницах он впервые опубликовал
грамоту архиепископа Геннадия к Нифонту, в которой содержатся
факты надругательства еретиков над христианскими святынями993.
Другое послание к Нифонту - Иосифа Волоцкого - исследователь
верно разделил на две отдельные грамоты: к Нифонту, епископу
суздальскому, и Вассиану, брату Иосифа994.
И. Хрущев дал характеристику источников и верно заметил
отличия житий Иосифа от других агиографических произведений:
«Жития Иосифа отличаются тем от житий других игумновоснователей монастырей наших, что в них очень мало общих черт
и общих мест о святом. Близкие по времени к Иосифу, все три
автора сохранили о преподобном сведения исторические», в том
числе и относящиеся к его борьбе с ересью жидовствующих995.
Однако эти сведения не всегда точны, в них заметна явная
контаминация событий, что не отметил исследователь.
Предпосылками возникновения ереси И. Хрущов считал
давнюю «нелюбовь» новгородского духовенства к «московской
духовной власти», усилившуюся во время покорения и разграбления
Новгорода Иваном III996. В этом взгляде нетрудно заметить влияние
государственно-юридической школы. Исследователь утверждал, что
новгородские священники, дьяконы и клирики были «раздражены
989 Там же. С. 63.
990 Там же. С. 102, 136.
991 Там же. С. 73-75.
992 Хрущов И. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена
Волоцкого. СПб., 1868.
993 Там же. С. XXII-XXIII.
994 Там же. С. 130.
995 Там же. С. XXXIV-XXXV.
996 Там же. С. 107-108.

216

отнятием церковных имуществ»997
997 - секуляризацией, произведенной
московским государем в 1478-1479 гг. в Новгороде. Но это мнение не
подтверждается источниками, а, наоборот, противоречит им, ведь
священники-еретики были сторонниками секуляризации.
Труд И. Хрущева вызвал большой интерес у его
современников, рецензии на него написали Н.И. Костомаров, О.
Миллер и К.И. Невоструев. Все рецензенты признали заслугой
автора введение в научный оборот целого пласта рукописных
памятников, связанных с деятельностью Иосифа Волоцкого.
Освещая интересующую нас тему, О. Миллер справедливо
заметил, что И. Хрущев не высказал своего воззрения на
«настоящую сущность ереси» жидовствующих998
998. По мнению
самого О. Миллера, эту ересь, скорее всего, надо отнести «к
арианству в иудействующей оболочке»999. На другой точке зрения
стоял Н.И. Костомаров, писавший о «ереси рационального
жидовства»1000.
В 1870-е гг. в оценке жидовствующих стали заметны другие
тенденции, противоположные осуждающему тону церковных
историков. Так, И. Панов дал положительную оценку ереси
жидовствующих. Он писал, что это явление «впервые потрясло
вековые наслоения религиозно-церковного формализма. спасло
русскую народную мысль от застоя, в значительной степени
подготовило ее к восприятию европейской культуры и было одним
из
первых
и
замечательнейших
проявлений
ее
самодеятельности»1001.
Исследователь
назвал
ересь
жидовствующих движением и оценил его как прогрессивное: «В
нем нашло себе выражение все, что успела выработать
древнерусская христианская цивилизация в более чем пятивековой
997 Там же. С. 108.
998 Миллер О. Вопрос о направлении Иосифа Волоколамского // Журнал
министерства народного просвещения. 1868. № 1. С. 534.
999 Там же. С. 534.
1000 Костомаров Н.И. Русская республика. Севернорусские народоправства во
времена удельно-вечевого уклада (История Новгорода, Пскова и Вятки). М., 1994. С.
537.
1001 Панов И. Ересь жидовствующих // Журнал министерства народного
просвещения. 1877. № 1. С. 1.

217

период своего существования, весь запас идей, весь умственный
капитал древнерусского общества»1002. Однако в том же труде
Панов отступил от этих оценок и назвал учение жидовствующих
«лжеучением». Полагаясь целиком на известия Иосифа
Волоцкого, он характеризовал его как «ревностного защитника
православия»1003.
И. Панов, наверное, впервые поставил вопрос об условиях и
причинах зарождения ереси жидовствующих. Он отмечал, что
«она явилась как реакция крайнему развитию церковно
обрядового формализма и другим недостаткам в существующем
строе религиозно-церковной жизни»1004. Исследователь выдвинул
гипотезу о крымско-караимском происхождении учения
жидовствующих: «Это был не чисто иудейский элемент, а скорее
научно-рационалистическое направление, которое развилось в
иудействе к этому времени...»1005. В соответствии с этим Панов
определял и социальный состав ереси: «Ей сочувствовали лица,
занимавшие видные места в обществе и отличавшиеся
образованностью»1006. При всей своей оригинальной гипотеза
Панова является более чем шаткой. Исследователь не указал
надежных
путей,
по
которым
иудеи-караимы
якобы
распространили свое учение даже до Новгородской земли. В
движение жидовствующих были вовлечены широкие слои
рядового населения, а не только люди из высших сословий, как
полагал Панов. Сторонником караимской версии происхождения
русских жидовствующих в XX в. являлся Г.М. Прохоров1007.
А.И.
Никитский,
изучавший
северные
русские
республики, высказал свое мнение и о жидовствующих. Он
считал, что главным, «исходным пунктом их учения» являлось
1002 Там же. С. 1.
1003 Там же. № 2. С. 273.
1004 Там же. № 1. С. 2.
1005 Там же. С. 13.
1006 Там же. С. 14.
1007 Прохоров Г.М. Прения Григория Паламы с “хионы и турки” и проблема
“жидовская мудрствующих” // Труды Отдела древнерусской литературы Института
русской литературы АН СССР. Т. XXVII. Л., 1972. С. 350-369.

218

представление о кончине мира1008. «Это мнение, - писал А.И.
Никитский, - составляет единственный пункт, который связывает
непосредственно ересь жидовствующих с умственною жизнью
древней Руси вообще и Великого Новгорода в частности»1009.
Исследователь первым высказался за отечественное происхождение
ереси и назвал ее «естественным самородным продуктом русского
ума»1010. Он отрицал влияние на ересь иудейской религии, и отмечал,
что «она была ни более ни менее, как только выросший на чисто
христианской почве продукт того мудрствования, которое вообще
свойственно русскому уму»1011. А представление о ее «иудейских
чертах» привнесено Иосифом Волоцким, «смотревшим на ересь, как
на жидовство, чего в действительности совсем не было»1012. Но,
доверяюсь тому же автору, А.И. Никитский писал, что между
еретиками были и «такие люди, которые двигаясь все далее и далее по
пути сомнения, приходили, кажется, к совершенному безверию и
материализму»1013.
А.И. Никитский справедливо критиковал точку зрения И.
Панова, видевшего в жидовствующих сторонников старого
удельно-вечевого порядка1014. Он точно подметил, что борьба
жидовствующих против церковных иерархов подрывала этот
порядок, и была выгодна великому князю, тяготившемуся
могуществом
«князей
церкви»1015.
Критика
еретиков,
направленная против монастырей, также помогла великому князю
в его секуляризационных замыслах1016.
Шагом назад в изучении темы является исследование В.
Жмакина, посвященное борьбе идей в русском обществе на
переломе XV-XVI вв. Если И. Панов стремился выявить
1008 Никитский А.И. Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде. СПб.,
1879. С. 160.
1009 Там же. С. 161.
1010 Там же. С. 161.
1011 Там же. С. 162.
1012 Там же. С. 164.
1013 Там же. С. 165.
1014 Там же. С. 167-168.
1015 Там же. С. 168-169.
1016 Там же. С. 170.

219

внутренние условия возникновения ереси жидовствующих, то В.
Жмакин не стал этого делать. Он утверждал, что жидовствующие
- «это люди крайностей, люди увлечений... и иногда жалкое
игралище
местных
условий
и
частных
исторических
обстоятельств»1017. «Они сразу пошли по опасному пути. горячо,
с азартом набросились на современные недостатки и как бы
старались излить на них всю свою желчь. Они осуждали весь
строй современной, государственной и церковной жизни, являлись
таким образом отрицателями существующих порядков»1018. По
мнению В. Жмакина, жидовствующие были «серьезной
опасностью» для православия, вызвали «большое смущение» в
обществе1019. Гонителя еретиков Иосифа Волоцкого исследователь
характеризовал как «одного из замечательных борцов
православия»1020. Наиболее удачную, по нашему мнению, оценку
исследованию В. Жмакина дал Я.С. Лурье: «Трудно не заметить
явной публицистичности этих замечаний.
Автор, говоря о
еретиках XV в., не мог не думать о "людях увлечения" 1881 г.,
"осуждавших весь строй современной жизни" и занимавшихся
вместо проектов "солидных реформ" подпольной революционной
работой»1021.
Д.И. Иловайский, как и А.И. Никитский, придерживался
мнения об отечественном происхождении ереси жидовствующих.
Он писал, что «эта ересь является плодом того же религиозного
брожения, которое поднято было в Новгороде и Пскове учением
стригольников,
то
есть
плодом
собственного
вольнодумства.»1022. Исследователь взвешенно подошел к
определению природы ереси. Он отмечал, что «еретики
приближались к ветхозаветному учению», но «в то же время не
1017 Жмакин В. Борьба идей в России в первой половине XVI века // Журнал
Министерства народного просвещения. 1882. № 4. С. 148.
1018 Там же. С. 148.
1019 Там же. С. 149.
1020 Там же. С. 149.
1021 Лурье Я.С. Вопрос об идеологических движениях конца XV - начала XVI в. в
научной литературе // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской
литературы АН СССР. Т. XV. М.; Л., 1958. С. 135.
1022 Иловайский Д.И. Собиратели Руси. М., 2004. С. 557.

220

видим тут ясно и религии иудейской»1023. Д.И. Иловайский даже
назвал ересь «мниможидовской», впрочем, заметил, что ее
природа «доселе остается не вполне разъясненною»1024. Повторяя
мысль И. Панова, он писал, что брожение, вызванное
жидовствующими, внесло «немало оживления в область русского
религиозного мышления, которому угрожал застой при полном его
подчинении внешней церковной обрядности»1025.
Авторитетный историк церкви Е.Е. Голубинский уделил
жидовствующим значительное место в своем объемном труде1026.
Он пользовался теми же источниками, что и его предшественник
митрополит Макарий, при этом некритически подошел к поздним
известиям второй новгородскойлетописи о казни еретиковжидовствующих1027. Е.Е. Голубинский обнаружил рукописи,
переписанные еретиком Ивашкой Черным - Еллинский летописец
и «Лествицу» Иоанна Лествичника1028. Он также первым указал на
такой источник, как «Слово кратко» в защиту церковных вотчин и
предположил, что его автором был монах-доминиканец Вениамин.
Однако исследователь не связывал решение вопроса о церковно
монастырских
вотчинах
с
еретическим
движением
жидовствующих1029.
Е.Е. Голубинский противоречиво подошел к своему
основному источнику - «Просветителю» Иосифа Волоцкого. С
одной стороны, он полностью доверился ему, когда
характеризовал ересь, но, с другой стороны, - отказывался
доверять, когда Иосиф говорил о многочисленных последователях
ереси1030. В противоречие этому исследователь писал о

1023 Там же. С. 557.
1024 Там же. С. 570.
1025 Там же. С. 570.
1026 Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. II. 1-я пол. М., 1997. С. 560-604,
889-890.
1027 Там же. С. 572.
1028 Там же. С. 578.
1029 Там же. С. 635.
1030 Там же. С. 601.

221

жидовствующих как о «небольшом тайном обществе»,
насчитывавшем «немногие сотни совращенных»1031.
В своих взглядах на изучаемое явление Е.Е. Голубинский не
оригинален. Он, как и другие церковные историки, характеризовал
жидовствующих отрицательно, применил к ним термин «секта» и писал,
что это была «самая злая ересь»1032. Исследователь присоединился к
точке зрения Макария и отмечал, что ересь жидовствующих «в своем
подлинном виде» представляла «чистое жидовство с совершенным
отрицанием христианства»1033. При этом историк заметил, что «очень
трудно понять, что между русскими второй половины XV в., которые
крайне ненавидели и презирали жидов, водворилось жидовство в виде
секты»1034. Причину этого Е.Е. Голубинский нашел в «любопытстве и
любви людей к тайным наукам», которые распространяли еретики1035. В
согласии с этим он определил и социальный состав ереси: «Жидовство
распространилось у нас главным образом в образованнейшей части
общества» - между клириками и боярами1036.
Исследователь древнерусской литературы Н.С. Тихонравов
обратил внимание на произведения некоего Федора еврея,
выходца из Литвы, перекрестившего в России. Он делал переводы
с еврейского на русский некоторых ветхозаветных текстов, и на
этом основании Н.С. Тихонравов характеризовал его как «одного
из первых по времени усердных и ловких служителей литовскоиудейской пропаганды в Новгороде»1037.
Н.С. Тихонравов считал, что ересь жидовствующих развилась из
стригольничества «под влиянием литовских выходцев и немецких
идей»1038. Природа ереси, по его мнению, двояка - в ней заметен и
«христианский рационализм», и «чисто иудейские верования»1039. При
этом исследователь отмечал, что «в литературе иудейские элементы
1031 Там же. С. 601, 603.
1032 Там же. С. 560, 564-567, 576.
1033 Там же. С. 560.
1034 Там же. С. 592.
1035 Там же. С. 596.
1036 Там же. С. 603.
1037 Тихонравов Н.С. Сочинения. Т. I. Древняя русская литература. М., 1898. С. 227.
1038 Там же. С. 225-226.
1039 Там же. С. 227.

222

оставили
гораздо
более
следов,
нежели
начало
рационалистическое»1040. Во многих своих воззрениях Н.С.
Тихонравов близок Е.Е. Голубинскому. Он подчеркивал интерес
еретиков к астрологии и магии, что, по его мнению, привлекало к ним
многих1041. Особо отмечал «общеукорененное» в русском народе
«презрение к жидам»1042. Социальный состав ереси определял так же,
как и Е.Е. Голубинский1043.
Зарубежные корни в ереси жидовствующих искал и Ф.М.
Ильинский. Он почему-то разделил еретиков на две группы новгородских священнослужителей и московских интеллектуалов,
первых охарактеризовал как «грубых, пошлых и суеверных», а
вторых, в частности великокняжеского дьяка Федора Курицына, как просвещенного и образованного человека1044. Эти две группы
еретиков «не были связаны между собой единством учения»1045.
Свое учение жидовствующие, по мнению Ф.М. Ильинского,
заимствовали из балканских стран, где в XIV в. вновь
распространилось богомильство1046. Исследователь писал даже о
«полном тожестве» вероучения богомлов и жидовствующих1047,
однако, при этом сам признавал, что основной постулат
богомильства - «гностический дуализм» - не был присущ русским
еретикам «с желательной для нас очевидностью»1048. В XX в.
точку в этом вопросе поставил Ю.К. Бегунов, аргументировано
доказавший,
что
«космогонические
и
дуалистические

1040 Там же. Примечания. С. 66.
1041 Там же. С. 244.
1042 Там же. Дополнения. С. 136.
1043 Там же. Дополнения. С. 136.
1044 Ильинский Ф.М. Русские богомилы XV в. («жидовствующие») // Богословский
вестник. 1905. Т. 2. № 7/8. С. 443.
1045 Там же. С. 444. Курсив автора.
1046 Там же. С. 447-449.
1047 Там же. С. 449-450.
1048 Там же. С. 450.

223

специфические взгляды богомилов не находят соответствующей
аналогии в известных нам взглядах новгородских еретиков»1049
1049.
К богомильской версии происхождения жидовствующих
был близок и А.И. Соболевский, который при этом предостерегал,
что «тут далее предположений мы не вправе идти»1050. Центром
ереси исследователь считал Киев, хотя достоверных свидетельств
этого нет1051. А.И. Соболевский пересмотрел круг литературы,
относимой его предшественниками к жидовствующим. Он
аргументировано отвел соображение Н.С. Тихонравова о Федоре
еврее
как
приверженце
ереси
жидовствующих1052,
и,
следовательно, не признавал еретической его Псалтырь. Другое
произведение западнорусского происхождения - Логику Моисея
Маймонида - исследователь, наоборот, отнес к литературе
новгородских еретиков, как и гадательную книгу Лопаточник1053.
М.Н. Сперанский в своих взглядах на ересь жидовствующих
во многом близок Н.С. Тихонравову. Он не доверял Иосифу
Волоцкому, считая, что тот «характеризовал ересь по отдельным
признакам, обобщив их, сочтя их равноценными, и таким образом
построил сам для ереси систему, которой на деле в ней не
было»1054. Исследователь полагал, что «ересь не была чем-либо
стройным, однообразным»1055. Продолжая традицию, заложенную
Е.Е. Голубинским, М.Н. Сперанский писал, что еретическое
движение охватило «главным образом, интеллигентный класс,
отчасти класс правящей аристократии, отчасти и духовенство»1056.
Значение жидовствующих исследователь видел в том, что они

1049 Бегунов Ю.К. Болгарский писатель X в. Козма Пресвитер в русской письменности
конца XV - начала XVI вв. // Труды Отдела древнерусской литературы Института
русской литературы АН СССР. Т. XIX. М.; Л., 1963. С. 301.
1050 Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV - XVII веков.
СПб., 1903. С. 396, 397.
1051 Там же. С. 397-398.
1052 Там же. С. 400.
1053 Там же. С. 403-409, 423-424.
1054 Сперанский М.Н. История древней русской литературы. СПб., 2002. С. 348.
1055 Там же. С. 348.
1056 Там же. С. 359.

224

способствовали
оживлению
церковно-богослужебного
литературного общения Руси с Западом1057.
Итак, в XIX - начале XX вв. изучение ереси
жидовствующих находилось, в основном, в руках церковных
историков. Можно заметить и выделить два направления в этом
процессе - научно-исследовательское, представленное Н.А.
Рудневым и его последователями, и церковно-догматическое, во
главе которого стояли столпы церковно-исторической мысли той
эпохи - митрополит Макарий и Е.Е. Голубинский. Первые
подчеркивали рационалистические элементы в ереси, вторые иудейские. Представители первого направления понимали ересь
жидовствующих как христианскую ересь, типичную для
средневековья, представители второго направления усматривали в
ней лишь отрицание христианства. В 40-х - 50-х гг. XIX вв. верх
брало первое направление, к которому присоединился такой
крупный историк как С.М. Соловьев. Но с конца 1850-х гг.
первенство стало переходить ко второму направлению, которое в
методологическом отношении отбросило изучение темы к началу
XIX столетия. С 60-х гг. к исследованию жидовствующих стали
обращаться историки древнерусской литературы, главная заслуга
которых заключалась в обнаружении и введении в научный оборот
новых источников. С 70-х гг. к изучению темы подключились
светские историки, которые выдвигали самые разные версии
происхождения ереси жидовствующих - от крымско-караимской
до богомильской. Все эти версии были слабо аргументированы, а
главное - их авторы почти не учитывали внутренние
материальные и духовные условия, породившие движение
жидовствующих.
Историография темы в советский период

В советский период тема ересей была одной из ключевых в
социально-политическом спектре исследований. Она была
рассмотрена через призму классовой теории с учетом
1057 Там же. С. 361.

225

пролетарской идейности. Поэтому религиозные аспекты в
движении жидовствующих вытеснялись социальными, споры о
еврейском элементе почти прекратились. В то же время именно в
советский период традиционный комплекс источников по теме
был пополнен новыми источниками, большинство из которых
впервые увидело свет.
Н.М. Никольский в «Истории русской церкви»
охарактеризовал ересь жидовствующих как «многогранное
религиозно-рационализаторское
движение»
протестантского
толка1058. Он предложил новый взгляд на известные источники и
самыми надежными из них считал послания архиепископа
Геннадия и соборный приговор 1490 г. Наоборот, доселе основной
источник - «Просветитель» Иосифа Волоцкого - исследователь
полагал сомнительным ввиду низкой степени информированности
и идейно-политической позиции его автора1059. «Поэтому, - писал
Н.М. Никольский, - суждения "Просветителя" никоим образом
нельзя класть в основу нашего суждения об ереси. Они могут
иметь значение только после поверки их остальными нашими
источниками1060.
Согласно классовому учению Н.М. Никольский определил
социальный состав участников ереси. По его мнению,
новгородское белое духовенство и черный люд «были в полном
подчинении у боярства и архиепископа», поэтому они и составили
костяк еретического движения в Новгороде1061. В Москве,
наоборот, к ереси примкнули «представители старого боярства»,
которым были
выгодны секуляризационные
настроения
еретиков1062. Такая, по словам Н.М. Никольского, «пестрота
социальной базы ереси» определялась противоречивыми
интересами великокняжеской власти и московского боярства1063. В
то же время исследователь не смог полностью отказаться от
1058 Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1985. С. 86.
1059 Там же. С. 88-89.
1060 Там же. С. 89.
1061 Там же. С. 90.
1062 Там же. С. 94-95.
1063 Там же. С. 89.

226

прежней методологии и цепко держался за старую политическую
концепцию противоборства Москвы и Новгорода. Еретиков он
считал приверженцами московской партии, а их противников представителями новгородско-боярской партии.
Исходя из этого, Н.М. Никольский рассматривал и
вероучение жидовствующих. Он провел резкую грань между
боярской партией и промосковской, и если сторонники первой
партии, по его мнению, были полны эсхатологических ожиданий,
то сторонники второй партии - боролись с этими ожиданиями1064.
Исследователь
отрицал
иудейский
элемент
в
учении
жидовствующих,
называл
их «строгими монотеистами»,
подчеркивал реформационный дух их движения, но так и не смог
объяснить генезис основных постулатов их вероучения1065.
Таким образом, во взгляде Н.М. Никольского на ересь
жидовствующих соединились две концепции - старая
политическая и новая классовая. Произошел сплав или, лучше
сказать, переплетение двух направлений в изучении темы историко-юридического и марксистского. Это переплетение было
механическим, поэтому неплодотворным - прямолинейные
выводы Н.М. Никольского противоречили исторической
действительности, значительно деформировали ее. В то же время
Н.М. Никольский первым рассмотрел вопрос о предпосылках
ереси в марксистском ключе, и это его начинание развили его
последователи.
В 1934 г. в журнале «Антирелигиозник» появилась статья
Б.А. Рыбакова под названием «Воинствующие церковники XVI
века»1066. Б.А. Рыбаков развил взгляд Н.М. Никольского в духе
классовой теории. Он писал, что «Церковь была составной частью
класса феодалов», а жидовствующие выступили «против
феодализма, против церковного ростовщического капитала»1067. В
соответствии с этим исследователь характеризовал и социальный
1064 Там же. С. 90-92.
1065 Там же. С. 91-93.
1066 Рыбаков Б.А. Воинствующие церковники XVI века // Антирелигиозник. 1934. №
3. С. 20-33.
1067 Там же. С. 21, 22.

227

состав еретического движения - это «социальные низы города. Но
к восставшим ремесленникам примкнули и торговые элементы
городского посада и даже часть городских попов»1068. Б.А.
Рыбаков возродил давний взгляд на жидовствующих, впервые
высказанный Н. Рудневым, об их типологическом сходстве с
западноевропейскими
еретическими
движениями.
«Жидовствующие, - писал он, - требовали уничтожения
монашества, церковных земель, всей внешней обрядности,
примыкая по всем этим пунктам к ересям средневекового Запада».
При этом исследователь замечал, что «не заимствование, а
сходство социальных условий породило и там и здесь одинаковые
явления»1069.
Мы видим, что в 1920-е и первой половине 1930-х гг. в
изучении жидовствующих произошел поворот в сторону
марксистской парадигмы. Положительным результатом этого был
отказ историков от несостоятельной позитивисткой методологии
предшествующей эпохи (к примеру, от поиска причин ереси в
«невежественности» новгородцев или их любви к тайным наукам,
что было характерно для церковных историков XIX в.). Но и новая
методология была далека от совершенства, не учитывала
неоднозначность исторического процесса, его нелинейность и
многофакторность.
К теме жидовствующих обращался и И.У. Будовниц в
своей монографии «Русская публицистика XVI века»1070. Он
пользовался уже известными источниками, при этом доверял
сомнительным известиям В.Н. Татищева1071. В его взгляде
соединились представления сразу нескольких направлений в
изучении темы. И.У. Будовниц заимствовал воззрение
дореволюционных историков о жидовствующих как о
неоднородном движении, «впитавшем в себя элементы самых
разнообразных ересей, представленном несколькими сектами и

1068 Там же. С. 22.
1069 Там же. С. 22.
1070 Будовник И.У. Русская публицистика XVI века. М.; Л., 1947. С. 50-64.
1071 Там же. С. 50-60.

228

толками»1072. У Е.Е. Голубинского он перенял взгляд на
жидовствующих
как
выразителей
идей
протестантизма,
предвосхитивших
реформационное
движение
Западной
Европы1073. Наконец, как историк-марксист И.У. Будовниц
рассматривал русскую ересь как «широкое общественное
движение, окрашенное по условиям времени в религиозные,
богословские тона. Движение это выражало стремление
бюргерства иметь «дешевую церковь». Движение это далее
отвечало
стремлениям
определенной
группы
феодалов
воспользоваться монастырскими земельными богатствами»1074.
Такая эклектика в воззрениях исследователя отражала
определенный застой в изучении темы в 1940-е гг., когда
репрессии, война и жесткий контроль в идейно-общественной
жизни страны подтачивали научные силы.
Качественный сдвиг в изучении ереси жидовствующих
наступил в 1950-е гг. В 1955 г. увидела свет монография Н.А.
Казаковой и Я.С. Лурье, в которой исследовались движения
стригольников и жидовствующих1075. В этом же труде были
опубликованы основные источники по этим темам, в том числе и
такие, которые издавались впервые: «Лаодикийское послание»
Федора Курицына, приписка Ивана Черного к Еллинскому
летописцу, глоссы на полях этого летописца и библейских книг,
сочинение против монашества и другие. Особенность этих
источников заключается в том, что они принадлежат самим
еретикам, а не их противникам. Впервые исследователи смогли
услышать голос гонимых и преследуемых, а не гонителей и
обличителей. В 1959 г. были изданы сочинения Иосифа
Волоцкого, среди них - и впервые увидевшие свет (краткая
редакция монастырского устава). Все эти источники издали Я.С.
Лурье, А.А. Зимин и А.И. Клибанов.
1072 Там же. С. 55.
1073 Там же. С. 64.
1074 Там же. С. 63.
1075 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI века. М.; Л., 1955.

229

Введение в научный оборот значительного количества
новых источников позволило глубже изучить движение
жидовствующих, осветить новые его стороны. В то же время этот
процесс происходил в рамках одной научно-философской
парадигмы - марксизма, что сковывало и тормозило
исследовательский поиск.
Я.С. Лурье развил выводы Б.А. Рыбакова о классово
экономической основе движения жидовствующих. Именно
экономическое могущество Церкви, по его мнению, являлось той
главной причиной, которая и вызвала к жизни ересь
жидовствующих. Посадские люди и крестьяне боролись против
гнета церковных феодалов, и ересь - это религиозная форма их
классовой борьбы, «стихийное недовольство демократических
элементов Русского государства»1076. Это недовольство особенно
усилилось в конце XV в. в связи с распространением церковных и
монастырских слобод, население которых было избавлено от
общего «тягла», и вся тяжесть поборов теперь легла на черный
посадский и сельский люд1077. Могущество клерикалов задевало
интересы
и
светских
землевладельцев,
и
русского
централизованного государства, которое в какой-то момент заняло
сторону еретиков1078.
Атеистическая политика, проводимая в СССР, сказалась и
на исторической науке. Прекратились религиозные дискуссии и
вероучительные вопросы почти не поднимались в советской
печати. Но историки, изучавшие средневековье, не могли
обходить тему религии совсем, так как вера и Церковь занимали
ключевое место в жизни средневекового человека. Тема
жидовствующих
близко
соприкасалась
с
церковно
вероучительными вопросами, поэтому Я.С. Лурье уделил им
определенное место в своем исследовании. Если в трудах
дореволюционных
авторов
религиозные
вопросы
почти
главенствовали, то в книге Я.С. Лурье они отодвинуты на второй
план. Исследователь заимствовал точку зрения, идущую из XIX в.,
1076 Там же. С. 100-101, 104.
1077 Там же. С. 100.
1078 Там же. С. 100-101.

230

о рационалистической критике как основной в учении еретиков.
Именно рационализмом объяснил он отказ жидовствующих от
иконопочитания, догмата Троицы, веры во второе Христово
пришествие1079
1079.
Интернациональная идеология, господствовавшая в СССР,
сказалась и на освещении национально-религиозных сюжетов в
исторических трудах. Они, как правило, замалчивались, либо
рассматривались в контексте национально-освободительной
борьбы. Мы знаем, что в дореволюционную эпоху в исторической
науке сложилось два основных взгляда на иудейский элемент в
ереси жидовствующих - последователи Н.А. Руднева не считали
его главным в ереси, а церковные историки, наоборот, всячески
подчеркивали его. Советские исследователи не примкнули ни к
одной из этих точек зрения, а встали на путь совершенного
отрицания иудейского элемента в движении жидовствующих.
Даже название «жидовствующие» заменили на «новгородскомосковскую ересь». Это новое нейтральное определение еще
менее отражало сущность движения, чем предшествующее ему.
Я.С. Лурье справедливо подчеркивал историческую и
идейную преемственность стригольников и жидовствующих:
«Критические элементы учения стригольников были значительно
развиты еретиками конца XV в.». Основной характер движения
жидовствующих остался таким же, как и у стригольников: «Это
была городская ересь, направленная против самой системы
церковной иерархии и всех внешних форм культа»1080.
Н.А. Казакова и Я.С. Лурье ввели такой термин
применительно к стригольникам и жидовствующим, как городская
ересь1081. Это определение, заимствованное у Ф. Энгельса, не
вполне отражало природу еретических движений, которые
охватывали как городские, так и сельские слои населения.
Несмотря на это, представление о городской ремесленной среде,

1079 Там же. С. 119, 123, 126, 159.
1080 Там же. С. 125, 126, 221-222.
1081 Там же. С. 100.

231

как основной, где распространялись ереси, закрепилось в
советской исторической науке1082.
Наконец, Я.С. Лурье разделял еретическое движение
жидовствующих на два крыла - новгородское и московское - по
степени радикальности их идеологии1083. В этом в какой-то мере
отразилась традиция церковных историков XIX в. рассматривать
ересь жидовствующих как неоднородное явление, с разными
идейными толками. Источники, однако, опровергают такое
представление. Движение жидовствующих было единым, его
основные идеи в равной степени разделялись как новгородцами,
так и москвичами.
Воззрения Я.С. Лурье развил А.И. Клибанов. Наверное,
впервые он обстоятельно осветил социальные взгляды еретиковжидовствующих. В этом он опирался на вновь открытые и
введенные в научный оборот источники, прежде всего, глоссы на
полях библейских книг и Еллинского летописца, принадлежащие
перу еретиков. Согласно этим глоссам, жидовствующие выступали
против «вопиющего социального неравенства в русском обществе
XV в., против контраста богатых и бедных, господ и рабов»1084,
«против насилия, произвола, корыстолюбия, лжи»1085. Отсюда
исследователь сделал вывод о близости учения еретиков
трудовому народу, о гуманности их идей.
Религиозное учение жидовствующих А.И. Клибанов
рассмотрел в контексте западноевропейского реформационного
движения. Рационализм, как идейная основа вероучения русских
еретиков, определил, по мнению исследователя, их отказ от
иконопочитания («кумирослужения»), внешней обрядности,
церковных догматов и таинств1086. В этом не было новизны, А.И.
Клибанов только поставил в один ряд русские ереси XIV-XV вв. и
1082 Тихомиров М.Н. Древнерусские города. М., 1956. С. 147.
1083 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси. С.
163, 169-170.
1084 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине
XVI вв. М., 1960. С. 241.
1085 Там же. С. 245.
1086 Там же. С. 176, 229, 234.

232

европейскую Реформацию XVI в. Такую его точку зрения
подвергла критике Л.В. Данилова, которая писала: «Все изученные
А.И. Клибановым ереси, на наш взгляд, по существу своему
целиком остаются в рамках феодальной идеологии. В них могли
содержаться лишь отдельные, неоформленные элементы
реформационного и гуманистического миропонимания...»1087.
Для А.И. Клибанова характерно стремление расширить
географические и социальные границы движения жидовствующих.
По его убеждению, это движение охватило не только Новгород и
Москву, но и Тверь, Ростов, Псков1088. «Во второй половине XV в.,
- отмечал исследователь, - реформационные идеи в различном
масштабе и с неодинаковой интенсивностью затронули население
всех
основных
центров
формировавшего
русского
государства»1089. Однако, источники, на основании которых
сделан такой вывод, не всегда надежны. Социальный состав
еретиков, по мнению А.И. Клибанова, был широк и включал
представителей «всех слоев русского общества, начиная с простых
людей и кончая великокняжескими дьяками и членами
великокняжеской семьи»1090.
Марксистская парадигма не была единственной, в которой
развивалось изучение темы жидовствующих. За рубежом к этой
теме обратился историк церкви А.В. Карташев. Он не имел
возможности обратиться к подлинникам, поэтому пользовался
опубликованными источниками, при этом сделал досадные
ошибки. Так, ему осталась неизвестна грамота митрополита
Геронтия к архиепископу Геннадию (1488), в которой идет речь о
розыске еретиков1091. Далее, А.В. Карташев утверждал, что
сохранилось
послание
Геннадия
епископу
Филофею
Пермскому1092, но это не так. Сохранилось только упоминание об
1087 Данилова Л.В. К итогам изучения основных проблем раннего и развитого
феодализма в России // Советская историческая наука от XX к XXII съезду КПСС.
Сб. ст. М., 1962. С. 79.
1088 Клибанов А.И. Реформационные движения в России. С. 182-187.
1089 Там же. С. 187.
1090 Там же. С. 180.
1091 Карташев А.В. Очерки по истории Русской церкви. Т. I. М., 1991. С. 492.
1092 Там же. С. 492.

233

этом послании в одной из грамот Геннадия, но само послание не
обнаружено. Наконец, исследователь писал, что Иосиф Волоцкий
упрекал Геннадия в том, что тот «не показал о деле (еретиков авт.) не малого попечения»1093. Но это явная ошибка. Похожий
упрек Иосиф бросил в адрес Геронтия, а не Геннадия.
В своем взгляде на ересь жидовствующих А.В. Карташев
возродил представления церковных историков XIX в. Подобно
Н.А. Рудневу он считал, что жидовствующие - это ересь западного
происхождения1094. Близко к точке зрения Е.Е. Голубинского он
объяснял успех еретической проповеди «дурманом чар»,
астрологическими увлечениями новгородцев и москвичей, в том
числе великого князя и его окружения1095. Характеристика ереси у
исследователя однозначна - это «зло», «отрава»1096.
У черниговского архиепископа Филарета А.В. Карташев
перенял представление о жидовствующих как о тайном союзе. Он
развил это представление и писал о «секретном заговоре»
жидовствующих с целью «расшатывания русской православной
стойкости во имя какого угодно вольномыслия»1097. С этой точки
зрения он характеризовал и учение еретиков: «Ересь была
астрологическим псевдо-гносисом, диалектически ведущим
примитивных
древнерусских
начетчиков
к
отрицанию
православных догматов и срыву в нравственный либертинизм»1098.
При этом исследователь заметил в учении еретиков «тень
Реформации, осенившую своим крылом смежную с Западной
Европой часть древней Руси»1099.
Для
стиля
А.В.
Карташева
очень
характерна
публицистичность, некоторая хлесткость выражений. Вот,
например, как он отозвался о «жидовине» Схарии - «это
международный
агитатор
модернистского
еврейского
1093 Там же. С. 493.
1094 Там же. С. 491.
1095 Там же. С. 492, 495.
1096 Там же. С. 500.
1097 Там же. С. 490, 491, 501.
1098 Там же. С. 498.
1099 Там же. С. 503.

234

свободомыслия»; о главе московских еретиков Федоре Курицыне
- «коллега и собрат (Схарии - авт.) по модному европейскому
вольнодумству»; наконец, о новгородских попах-еретиках Алексее
и Денисе - «доморощенные малообразованные провинциалы»1100.
Социальная база ереси жидовствующих, по мнению А.В.
Карташева, была чрезвычайно узкой: «Как общество тайное,
движение жидовствующих не могло быть движением массовым.
По признаку секретности оно было по-своему аристократично»1101.
Исследование А.В. Карташева - это откат в изучении темы
жидовствующих в первую половину XIX в. Методология,
возрожденная историком, давно устарела, а его идеи не имели
никакого документального подтверждения.
Итак, в советский период изучение жидовствующих значительно
продвинулось вперед. В 1920-е гг. историки еще не отказались
окончательно от представлений прежней эпохи, а комбинировали их с
новым марксистским подходом. Это характерно для трудов Н.М.
Никольского. Строго марксистским было исследование Б.А. Рыбакова
(1934), которое можно назвать программным в советской
историографии темы. Окончательно марксистская концепция
еретического движения жидовствующих сложилась в трудах Я.С. Лурье
и А.И. Клибанова. Для нее характерно классово-экономическое
понимание природы ереси, внимание к ее социальной проблематике,
отрицание или умолчание об ее иудейском элементе, в какой-то степени
- преувеличение размаха движения. Однако и советские историки
сохранили некоторые взгляды из дореволюционной эпохи - это
представление о рационализме как основе учения жидовствующих,
выделение в ереси разных толков и ее типологическая связь с
западноевропейской Реформацией.
Историография 1990-х — начала 2020-х гг.

В постсоветское время произошел отказ от марксистской
идеологии и методология исторических исследований изменилась.
1100 Там же. С. 493, 494.
1101 Там же. С. 503.

235

Это отразилось и на изучении ереси жидовствующих. Сменилась
парадигма исследовательского поиска, классово-экономическое
понимание природы явления надолго было забыто, социальные
аспекты тоже, акцент сместился в сторону религиоведения и
богословия. С другой стороны, появились условия для
всестороннего рассмотрения движения жидовствующих, более
интенсивно шел процесс обмена мнений по этой теме между
отечественными и зарубежными исследователями. Последние в
1990-е гг. внесли свой вклад в изучение жидовствующих.
Английская исследовательница Я.Р. Хоулетт высказала
сомнение в существовании «определенного еретического
движения» под именем жидовствующих1102. К такому выводу она
пришла, анализируя грамоты архиепископа Геннадия, которые, по
ее мнению, «дают нам противоречивые показания о сути ереси».
Я.Р. Хоулетт считала, что под ересью русское высшее духовенство
понимало всё, что противоречило православной традиции. В таких
условиях еретиками
были объявлены священники, не
соблюдавшие требований церкви1103.
Итальянский историк Ч. Дж. де Микелис посвятил свое
исследование жидовствующим и рассмотрел это явление в
контексте ранней Реформации. Его книга была переведена на
русский язык и опубликована в России спустя 28 лет с момента
первого туринского издания1104.
Ч. Дж. Де Микелис пользовался традиционным кругом
источников, включая и те, что были опубликованы советскими
исследователями. Особое внимание он уделил «Лаодикийскому
посланию» Федора Курицына, считая этот памятник составным,
части которого были механически соединены русскими

1102 Хоулетт Я.Р. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси “новгородских
еретиков жидовская мудръствующих” // Труды Отдела древнерусской литературы
Института русской литературы РАН. Т. XLVI. СПб., 1993. С. 70.
1103 Там же. С. 70.
1104 Де Микелис Ч. Дж. Жидовствующие. Новгородско-московская ересь XV в. и
ранняя Реформация / пер. с итальянского А.В. Бычковой. Великий Новгород, 2021.
210 с.

236

книжниками в позднее время. С таким выводом согласился Я.С.
Лурье, который вел интенсивную переписку с Дж. Микелисом.
Подход Микелиса к жидовствующим как к выразителям
реформационных идей не был нов. Как мы знаем, такую точку
зрения высказал в свое время Е.Е. Голубинский, затем ее переняли
И.У. Будовниц, А.В. Карташев, А.И. Клибанов. Стремление
итальянского историка связать жидовствующих с вальдогуситской ересью1105 тоже нельзя назвать совсем новой мыслью.
Примерно в это же время, что и Микелис, подобную точку зрения
высказал Ю.К. Бегунов1106. И, в целом, проводить параллели
между западноевропейскими средневековыми ересями и русскими
и искать зависимость между ними - традиция давняя, уходящая в
XIX в.
Посмотрим на аргументацию Ч. Дж. Де Микелиса. Он
считал, что русские жидовствующие были «проявлением
еретической
традиции,
уводящей
к
вальдо-гуситской
диаспоре...»1107.
Вальденсы,
по
мнению
исследователя,
распространились по большей части Европы, включая
«Сарматию» («немосковские русские земли») и Ливонию, и оттуда
- проникли в Новгород1108. Но основания для такого выводы
крайне ненадежны - это историографическая традиция XVI-XVII
вв., не подтверждаемая ни одним свидетельством источников1109.
Исследователь сравнил два вероучения - вальдо-гуситское и
жидовствующих и нашел в них общие черты - почитание Моисеева
закона, «антихристологические и антитринитарные элементы»,
отвержение святоотеческих писаний, иконоборчество, осуждение
монашества1110. На этом основании он сделал вывод, что
жидовствующие - это продукт вальдо-гуситской ереси на русской
1105 Там же. С. 10.
1106 Бегунов Ю.К. Ян Гус и восточное славянство // Труды отдела древнерусской
литературы Института русской литературы. Т. XLIX. СПб., 1996.
1107 Де Микелис Ч. Дж. Жидовствующие. Новгородско-московская ересь XV в. и
ранняя Реформация. С. 10.
1108 Там же. С. 32-34.
1109 Там же. С. 33.
1110 Там же. С. 26, 27, 48, 50, 139.

237

почве1111. Но такой вывод, на наш взгляд, поспешен, так как все общие
черты в учениях вальденсов и жидовствующих, отмеченные
Микелисом, носят почти универсальный характер - настолько они
характерны для большинства средневековых христианских ересей.
Соображения исследователя зачастую носят совсем недоказательный
характер. Например, тот факт, что жидовстующие читали сочинения
Афанасия и Дионисия, а также учительные книги Ветхого Завета,
Микелис расценил как «веское доказательство» их родства с
вальденсами и гуситами1112
1112.
Дж. де Микелис заимствовал часть выводов у Я.С. Лурье, с
произведениями которого был знаком. Так, он определял
социальный состав еретиков близко к точке зрения своего
предшественника - «народный (хотя и городской)» в
Новгородском крае, придворно-великокняжеский - в Москве1113.
При этом он считал, что простые миряне и церковники являлись
«второстепенными
персонажами»
в
движении1114
1114,
что
опровергается свидетельствами источников. Сомнительным
выглядит и другое мнение исследователя, что «вопросы веры не
имели особого веса» в ереси жидовствующих1115. Хотя
жидовствующие жили в переломную предреформационную эпоху,
но в их время вопросы религии и веры оставались определяющими
в общественном мировоззрении.
Тема жидовствующих интересовала и израильских ученых.
М. Таубе продолжил традицию, заложенную А.И. Соболевским и
М.Н. Сперанским, и рассмотрел древнерусские переводы с еврейского
в контексте еретического движения жидовствующих1116. Он считал,
что эти переводы, выполненные в Великом княжестве Литовском во
второй половине XV в., служили для проповеди идей иудаизма,
гуманизма и рационализма, близких русским жидовствующим, и были
1111 Там же. С. 188-189.
1112 Там же. С. 188-189.
1113 Там же. С. 178.
1114 Там же. С. 19.
1115 Там же. С. 20.
1116 Таубе М. Послесловие к логическим терминам Маймонида и ересь
жидовствующих // In memoriam. Сб. памяти Я.С. Лурье. СПб., 1997. С. 239-246.

238

предназначены именно для них1117. Рецензент его труда Д.М.
Буланин, однако, заметил, что эти переводы «не содержат в себе
ничего еретического, во всяком случае, того, что вызвало гнев
обличителей»1118.
В.В. Мильков также обратил преимущественное внимание
на переводную русскую книжность еврейского происхождения1119
1119.
Он рассмотрел движение жидовствующих в контексте идейно
философских течений в древнерусской литературе. Исследователь
перенял
тезис
А.И.
Клибанова
об
антитринитаризме
жидовствующих, называя их последовательными или строгими
монотеистами. В то же время он считал, что нельзя отождествлять
русское «жидовство» с правоверным иудейством1120. Далее В.В.
Мильков
указал
на
пантеистически-эманационные,
неоплатонические и каббалистические представления еретиков1121.
Из всего этого следовал вывод, что вероучение жидовствующих,
«имело далеко не православную основу», поэтому они являлись не
еретиками, а вероотступниками1122. В отличие от большинства
своих предшественников исследователь считал, что рационализм
как таковой не получил в среде жидовствующих «преобладающего
развития».
Их
мировоззрение
оставалось
в
рамках
религиозного1123. В.В. Мильков дробил ересь на различные
направления и оттенки, возрождая, таким образом, взгляды
церковных историков XIX в.1124 Как видим, воззрения В.В.
Милькова отличались выраженной эклектичностью, что отражало

1117 Там же. С. 239, 246.
1118 Буланин Д.М. Над страницами «переводов жидовствующих» // Древняя Русь:
Вопросы медиевистики. 2021. № 2 (84). С. 218.
1119 Мильков В.В. Переводные философские сочинения в русской книжности конца
XV - начала XVI веков: еврейские и арабские влияния // Историко-философский
ежегодник. 2016. М., 2016. С. 269-295.
1120 Мильков В.В. Жидовствующие // Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения
древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 320.
1121 Там же. С. 327-330, 338-340.
1122 Там же. С. 326.
1123 Там же. С. 339.
1124 Там же. С. 321.

239

идейное состояние русской историко-философской мысли на
рубеже тысячелетий.
М.А. Цветков исследовал грамоты архиепископа Геннадия с
точки зрения средневекового церковного права1125. Он считал, что
Геннадий в борьбе с еретиками опирался на догматические и
канонические правила древней христианской церкви, почему и дал
им название «жидовствующие»1126. Исследователь стремился
сместить акцент в характеристике новгородского владыки и
представить его не как властного и сребролюбивого «князя
церкви», а как защитника православной традиции1127
1127.
Крупный исследователь древней Руси И.Я. Фроянов в 2007 г.
издал книгу «Драма русской истории. На путях к опричнине»1128. Первая
глава книги посвящена жидовствующим. И.Я. Фроянов сузил
источниковую базу темы, не обратив внимания на те источники, которые
принадлежали перу самих еретиков. Он вернулся к дореволюционной
традиции и основными источниками по теме считал сочинения Иосифа
Волоцкого, прежде всего «Просветитель». «Правдивость Иосифа
проверяется на конкретных фактах», - утверждал исследователь1129.
И.Я. Фроянов отметил условия зарождения ереси
жидовствующих в Новгородской земле. По его мнению, этими
условиями были «языческие стереотипы поведения», близость к
Западу, контакты с ним и «религиозное вольномыслие как
явление, обусловленное в определенной мере республиканским
политическим строем Новгорода»1130. В определении природы
изучаемого явления исследователь не согласился с А.И.
Клибановым и не считал ересь жидовствующих «широким
реформационным движением»1131. «Реформация, - отмечал он, -

1125 Цветков М.А. Послание архиепископа новгородского Геннадия епископу
Прохору Сарскому в контексте с правилами новгородских кормчих конца XV начала XVI вв. // Новгородский исторический сборник. СПб., 2003. С. 179-196.
1126 Там же. С. 195.
1127 Там же. С. 196.
1128 Фроянов И.Я. Драма русской истории. На путях к опричнине. М., 2007.
1129 Там же. С. 9.
1130 Там же. С. 26.
1131 Там же. С. 50.

240

понятие, искусственно притянутое к русской действительности
конца XV - начала XVI века, резко отличной от
западноевропейской действительности того времени»1132
1132.
И.Я. Фроянов возродил «конспирологическую» версию движения
жидовствующих, приверженцами которой были архиепископ
черниговский Филарет и историк церкви А.В. Карташев. Он писал, что
ересь жидовствующих - «это тайная организация, имеющая характер
заговора»1133. Вероучение еретиков - «это келейное учение
антихристианской направленности, внедряемое в русское общество
подпольной, тайной организацией»1134. Ересь внедрялась из-за «кордона»
с целью «сменить христианскую веру и разрушить православную
церковь», за этим стояли «представители мирового еврейства»1135
1135.
Исходя из этого исследователь определял и размах движения - общество
жидовствующих было тайным, «поэтому посеянная ими ересь не могла
превратиться в массовое движение. Мы можем говорить о новгородских
еретиках численностью в пределах ста человек»1136.
Воззрения И.Я. Фроянова, как видим, противоречивы. С
одной стороны, он справедливо заметил, что однозначно
связывать русских жидовствующих с Реформацией исторически
не совсем оправдано, но, с другой стороны, - возродил взгляды,
давно устаревшие и не имеющие никакого научного значения.
В 2012 г. в свет вышла монография А.И. Алексеева
«Религиозные движения на Руси XIV - начала XVI вв.:
стригольники и жидовствующие»1137. Исследователь, подобно
И.Я. Фроянову, почти обошел вниманием источники, которые
ввели в научный оборот его предшественники - Я.С. Лурье, А.А.
Зимин, А.И. Клибанов. Это такие произведения, которые
принадлежали перу самих еретиков - «Лаодикийское послание»,
приписка к Еллинскому летописцу, глоссы на полях библейских
1132 Там же. С. 45.
1133 Там же. С. 25.
1134 Там же. С. 50.
1135 Там же. С. 74, 87.
1136 Там же. С. 48-49.
1137 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси XIV - начала XVI вв.:
стригольники и жидовствующие. М., 2012.

241

книг и «Книги пророчеств», сочинение против монашества. В
противоречии с этим А.И. Алексеев утверждал, что «еретики не
оставили сочинений, которые позволяли бы судить о существе (их
- авт.) учения»1138.
А.И. Алексеев легко отказался и от выводов своих
предшественников
о
социальной
природе
движения
жидовствующих и рассматривал это движение только как
религиозное (что подчеркнуто даже в названии его монографии).
Такой подход сузил исследовательские возможности историка, им
был отброшен целый пласт общественной жизни средневековой
Руси. Как следствие, А.И Алексеев при ответе на вопрос, чем же
было
вызвано
движение
жидовствующих,
отвечал
проповеднической деятельностью иудеев, эсхатологическими
ожиданиями христиан1139. В методологическим отношении это
было возвращением в XIX в. Соответственно этому исследователь
определил и размах движения, сузив его, подобно Е.Е.
Голубинскому, до «нескольких десятков человек»1140. Социальный
состав ереси А.И. Алексеев характеризовал как преимущественно
привилегированный («верхушка белого духовенства»1141), что не
подтверждается историческими источниками.
С дореволюционными авторами А.И. Алексеева сближают и
аксиологические суждения. Еретиков-жидовствующих он называл
«богохульниками» и «ренегатами»1142, а Геннадия Новгородского
и Иосифа Волоцкого - защитниками православной веры и Церкви.
Подавление еретического движения и расправу над еретиками
исследователь оценил как «несомненное благо для государства и
общества»1143.
В противоположность Я.С. Лурье и А.И. Клибанову А.И.
Алексеев
подчеркивал
иудейский
элемент
в
учении
жидовствующих и объяснял его с помощью такого явления, как
1138 Там же. С. 478.
1139 Там же. С. 448, 449, 483.
1140 Там же. С. 483.
1141 Там же. С. 483.
1142 Там же. С. 501, 502.
1143 Там же. С. 501.

242

средневековый иудейский прозелитизм. Всё, что не укладывалось
в рамки исключительно «иудейского» вероучения еретиков
(отрицание церковной иерархии, борьба с пороками духовенства),
исследователь старался отвести1144
1144.
По мнению А.И. Алексеева, учение жидовствующих
«отрицало основные догматы христианства и не имело параллелей
ни в одной христианской ереси. Многочисленные интерпретации
ереси в качестве предреформационного и гуманистического
движения не находят опоры в источниках»1145. С таким взглядом
нельзя согласиться. А.И. Алексеев нисколько не учитывал
социальные воззрения еретиков, которые сближали их не только с
русскими стригольниками, но и с большинством средневековых
западноевропейских
ересей.
И
религиозное
учение
жидовствующих не было необычным и одиноким явлением в
истории еретических движений. Его основной элемент отрицание икон, церковной обрядности и иерархии - роднит
жидовствующих
с
многочисленными
протестантскими
направлениями Западной и Центральной Европы.
В конце 2010-х гг. в исторической науке возродилось
течение, отрицавшее ересь жидовствующих как таковую. А.А.
Казаков полагал, что вся суть ереси сводилась к конфликту
новгородского архиепископа Геннадия с его паствой, причина
которого - «бесцеремонное отношение Геннадия к церковным
обычаям Новгорода»1146. Некоторые наблюдения А.А. Казакова
над
религиозными
обрядами
новгородского
клира
и
простонародья имеют несомненный интерес, однако, из этого
нельзя делать вывод о сущности ереси, которая зародилась не во
времена пастырства Геннадия, как полагал исследователь, а ранее
- в 1470-е гг. Стремление А.А. Казакова представить движение
жидовствующих не как социальный, а как «культурный» феномен,
тоже не выдерживает критики, так как основано только на
1144 Там же. С. 451-453.
1145 Там же. С. 450.
1146 Казаков А.А. Об истоках «жидовской» ереси в Новгороде конца XV века
(некоторые свидетельства архиепископа Геннадия Новгородского) // Историческая
психология и социология истории. 2017. № 1. С. 88.

243

отдельных «претензиях» Геннадия к местному новгородскому
духовенству1147
1147, в то время как содержание ереси намного шире.
К точке зрения А.А. Казакова был близок и М.В. Печников1148,
который рассматривал ересь жидовствующих как политический
конфликт Москвы и Новгорода Великого: «Речь определенно может
идти о столкновении Москвы в лице своего представителя Геннадия с
новгородской церковной традицией...»1149. Для М.В. Печникова
характерно полное отрицание ереси, сущность которой, по его
мнению, «практически не обнаруживается»1150.
Итак, изучение жидовствующих в 1990-е - 2010-е гг.
характеризовалось отказом от части научного наследия советских
историков
и
возвратом
к
идеям
и
представлениям
дореволюционной
эпохи.
Причем,
если
отечественные
исследователи сузили источниковую базу темы, то зарубежные,
наоборот, стремились расширить ее за счет переводной
литературы еврейского происхождения. Результаты этого
процесса неоднозначны. С одной стороны, освобождение от
узкоклассовых представлений способствовало всестороннему
научному познанию темы, но, с другой, - было отброшено и то
ценное,
что
создали
предшественники.
Возврат
к
дореволюционным идеям оказался бесперспективным в научном
отношении, так как отбросил исследовательскую методологию в
XIX в.
Несмотря на богатую историографическую традицию,
насчитывавшую два столетия и свыше двух сотен научных
публикаций, тема жидовствующих остается не только не
раскрытой полностью, но и во многом загадочной. Исследователи
порой приходят к пессимистичному выводу о невозможности
научного разрешения главного вопроса темы - о сущности ереси
жидовствующих1151. В этом отношении новое исследование старой
1147 Там же. С. 91.
1148 Печников М.В. Иван III и новгородский розыск 1487-1490 гг. Ч. 1 //
Средневековая Русь. Вып. 13. М., 2018. С. 202-203, 237-238.
1149 Там же. С. 239.
1150 Там же. С. 239.
1151 Буланин Д.М. Над страницами «переводов жидовствующих». С. 218.

244

темы, предпринятое нами, надеемся, отвечает потребностям
современной медиевистики и вписывается в длительную историю
творческих поисков «сущности» ереси.
Мы обратили внимание на аспект, слабо разработанный в
трудах наших предшественников - это исторические предпосылки
и условия возникновения ереси жидовствующих. Самый ранний
этап далекого исторического явления, как правило, остается и
самым неясным, почти туманным. Это в полной мере относится и
к движению жидовствующих. Исследователи указывали на 1470-е
гг. как время зарождения ереси, но мы отодвинули это время назад
- в 1460-е гг., когда Новгородско-Псковская земля пережила
эпидемическую катастрофу небывалого за целое столетие
масштаба - «великий мор» 1466-1467 гг. Именно эта катастрофа,
по нашему убеждению, и была точкой отсчета в возникновении
движения жидовствующих, так как значительно ухудшила
материальные условия жизни населения и создала предпосылки
для деформации его традиционных религиозных верований.
В нашем исследовании мы опирались на широкий круг
источников,
введенный
в
научный
оборот
нашими
предшественниками. Эти источники можно разделить на три
группы: 1) выходившие из среды церковных иерархов; 2)
принадлежащие перу еретиков; 3) бытовавшие как в среде
еретиков, так и в среде их гонителей. К первой группе относятся
церковные послания, грамоты, поучение и соборный приговор
1490 г., а также сочинения Иосифа Волоцкого. Ко второй группе «Лаодикийское послание» Федора Курицына, глоссы на полях
Еллинского летописца и библейских книг, сочинение против
монашества и другие. К третьей группе - произведения
переводной древнерусской книжности, использованные еретиками
и их гонителями в своих идейно-религиозных целях («Мудрость»
Менандра, сочинения Иисуса Сирахова, Козмы Пресвитера и др.).
Как отдельный вид источников можно выделить летописные
известия преимущественно за вторую половину XV - начало XVI
вв., когда развивались драматические события загадочной
«жидовской» ереси.
245

Глава 1. Предпосылки возникновения ереси
Я.С. Лурье рассматривал предпосылки еретического
движения жидовствующих в духе марксистского учения. По его
мнению, ересь являлась формой классовой борьбы. Эта борьба
шла между городскими посадскими людьми и церковниками.
«Посадские люди, - замечал исследователь, - не менее крестьян
ощущали на себе гнет церковных феодалов. Гнет этот выражался в
виде всевозможных поборов»1152. Враждебность горожан к церкви
особенно усилилась с конца XV в. в связи с распространением
церковных и монастырских слобод, население которых было
избавлено от общего государева «тягла». Вся тяжесть церковных и
государственных поборов ложилась теперь на посадское
население1153. Недовольство вызывали и богатства церковников,
их земельные владения. «Количество земель, находившихся в
руках церкви, - писал Я.С. Лурье, - было чрезвычайно велико уже
к середине XV в., а со второй половины этого века оно стало
вдобавок стремительно возрастать»1154.
Похожего взгляда придерживался и А.И. Клибанов.
«Церковь, - замечал он, - была и оставалась во второй половине
XV - начале XVI в. крупнейшим феодальным собственником.
Эксплуатация крестьян на церковно-монастырских землях была
весьма тяжелой, и взаимоотношения крестьян с феодально
монастырскими
собственниками
изобилуют
примерами
непримиримой и нередко кровавой борьбы. Монастырские
ремесло и торговля, обладая юридическими привилегиями,
успешно конкурировали с ремеслом и торговлей горожан, что
вызывало ненависть посадских людей к монастырям, а также к
церкви, изощрявшейся во всевозможных поборах»1155.

1152 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI вв. М.; Л., 1955. С. 100.
1153 Там же. С. 100.
1154 Там же. С. 99.
1155 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половины
XVI вв. М., 1960. С. 177.

246

Мы знаем, что к 1427 г. стригольническое движение в Пскове
было разгромлено. Этот разгром не искоренил, однако, церковных
пороков, против которых боролись «еретики». Русское
духовенство не избавилось от своих нравственных недугов,
священники также как и раньше были безграмотны и «упивались»
без меры, жили с наложницами, церковные иерархи с тем же
рвением обирали подвластную им паству и за счет этого
обогащались. Не прошло и четырех лет после «поимания» и
заточения стригольников, как митрополит Фотий направил в
Псков грамоту, из которой мы узнаем о фактах безнравственного
образа жизни местных священнослужителей. «Некотории»
псковские попы «жили не въ славу Божию, ни за священничьскую
честь», но «на людское съблазнение, къ церквамъ Божиимъ не
престояще, и людий, приходящихъ въ храмы Божиа, съблажняютъ
своим небрежениемъ». Имя Божие от этого небрежения «хулится»
1156. Фотий заострил внимание на пьянстве священнослужителей:
«Вы, священници, прежде себе истрезвите...»1156
1157. В другой
грамоте он же вновь писал, обращаясь к священникам: «И о семъ
молю вы, истрезвите себе. всяку же нечистоту и житейское
попечение и пианьство отъ себе отвръзающе»1158.
Псковичи, наблюдая за своими пастырями и их «небрежением»,
теряли к ним уважение как к духовным своим отцам. Падал духовно
нравственный авторитет Церкви, люди переставали ходить в храмы.
Чтобы пресечь это, Фотий наставлял псковичей: «.сподобите
сподвигнути себе къ церквамъ Божиимъ прибегати, по заповеди
Господни, и священникы Божиа чтите и наказания ихъ съ радостью
приимайте»1159. Но как было мирянам чтить своих пастырей, когда

1156 Послание Фотия митрополита в Псков с наставлениями мирянам и духовенству.
Прежде 1431 г. // Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880. Стлб. 494.
1157 Там же. С. 496.
1158 Поучение митрополита Фотия о важности священного сана и обязанностях
священнослужителей. Прежде 1431 г. // Там же. Стлб. 509.
1159 Послание Фотия митрополита в Псков с наставлениями мирянам и духовенству.
Прежде 1431 г. С. 493.

247

они, по признанию того же Фотия, «священничьство чисто не
съблюдающе»?1160.
Может быть поэтому призывы высшего церковного иерарха
не подействовали на псковичей. О том, как невысок был авторитет
Церкви в их глазах, говорит следующий факт. По давнему
обыкновению в церквах хранили свое имущество бояре, купцы,
богатые горожане. Храм считался неприступной крепостью,
осеняемой Божьим благословением. Находящееся в нем житейское
добро охранялось не только его мощными стенами, но и
религиозным страхом. Ступить за церковный порог с
преступными мыслями считалось большим грехом. Однако,
богатства церковников,
их распущенный образ жизни
подпитывали
«людское
съблазнение»,
толкали
на
«татекрадьственое приобретенье» в стенах храма Божьего1161.
Около 1431 г. случилось ограбление одного из псковских
приходов - кто-то «церкви Божией сокровенное взять»1162.
Размеры похищенного были настолько велики, что в дело
вмешался глава русской Церкви Фотий. Под угрозой церковного
отлучения он увещевал похитителей вернуть похищенное: «Кто
будеть тое съкровище въсхитилъ. благословляю, да повержють
взятое въ церкви Божией и безо всякого зазора»1163.
Клерикалы
продолжали
обогащаться
за
счет
ростовщичества - резоимания. Они давали в «заем сребро или
злато» и брали за это «лихву»1164. Отношение к этому и в мирском
обществе, и в среде церковного клира было отрицательным,
доходы, получаемые таким путем, считались греховными:
«Землиделатель клас вземши, семя пакы под корень просыплет,
1160 Поучение митрополита Фотия о важности священного сана и обязанностях
священнослужителей. Стлб. 505.
1161 Окружное послание митрополита Фотия с увещанием о возвращении
похищенного из церкви сокровища // Там же. Стлб. 500.
1162 Там же.
1163 Там же.
1164 Послание митрополита Фотия духовенству Пскова, запрещающее христианам
заниматься ростовщичеством // Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI
века. Вып. III / под ред. В.И. Буганова. М., 1987. С. 502.

248

заимодавець же плоды иметь у себе и не останется первых; без
земли сееть, и жнет не сеявши»1165. Церковник, занимавшийся
резоиманием, по священным правилам извергался из сана1166.
Однако это правило в повседневной жизни почти не соблюдалось,
во всяком случае, нам не известны имена священнослужителей,
которые бы лишились своего сана из-за этого порока.
Церковные поборы возмущали население, и это возмущение
перерастало в стихийный протест. Около 1451 г. митрополичий
десятинник конюший Юрий «поехалъ по десятине, да приехалъ въ
Вышегородъ, и сталъ на подворье у попа»1167. О дальнейших
событиях мы узнаем из послания митрополита Ионы верейскому
князю Михаилу Андреевичу: «И тъть попъ, съ теми съ твоими
городскыми людьми пришедъ, того моего боярина Юрья
конюшаго самого убили въ улогъ, а дворянъ моихъ перебили; а
били, сказываютъ, на смерть; но милостию Пречистыя, все, далъ
Бог, живы, а впрокъ два и три безъ века»1168. О причине конфликта
митрополичьего десятинника, с одной стороны, и вышгородского
священника и горожан, с другой, неизвестно. Но этот случай
показателен, так как горожане выступили не против самого
института Церкви, а против представителя ее фискальных
интересов. Десятинник, как сборщик церковной подати, был
особенно ненавистен им. Иона в жалобе верейскому князю писал,
что «сии православные христиане будучи, да наругаются и
безчествуютъ церковь Божию, да и насъ»1169. Иона просил князя
оборонить его, «своего отца и богомолца», и церковь Божию «отъ
тыхъ своихъ горожанъ... а не оборонишь меня ты, мой сынъ, и ты
поберегися въздания отъ Бога, а язъ буду ся отъ нихъ боронити
закономъ Божьимъ, что ни будутъ именоватися христиане»1170. В
1165 Там же. С. 502-503.
1166 Там же. С. 502.
1167 Послание митрополита Ионы к верейскому князю Михаилу Андреевичу с
жалобою на Вышгородских соборных попов и горожан об обиде митрополичьего
десятинника. Ок. 1451 г. // Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 573.
1168 Там же. Стлб. 573.
1169 Там же. Стлб. 574.
1170 Там же. Стлб. 574-575.

249

последних словах явно заметен намек митрополита отлучить
своих обидчиков от церкви, а от этого оставался один шаг, чтобы
объявить их «еретиками».
Фискальный и податный гнет со стороны церкви - это
основное условие роста протестных настроений. Самым крупным
и богатым земельными угодьями из новгородских монастырей был
Юрьев монастырь. Он обирал подвластное ему крестьянское
население. Около 1460 г. датируется рядная крестьян Робичинской
волости с Юрьевым монастырем о повинностях и дарах1171.
Согласно этому источнику, робичинские крестьяне обязаны были
давать монахам ежегодно «успы в житницю 30 коробеи ржи, 30
овса, в правую меру в новогороцкую. А возити имъ самимъ тои
хлебъ в монастырь святаго Спаса и святаго Георгия. А
поселникамъ поселье по старине. А коли архимандритъ приеде на
подъездъ, стояти ему на стану две ночи, а пива положити
христьяномъ доволно, а хлеба и вологи доволно, рыбное и мясное
доволно, а конемъ овса и сена доволно. А дару архимандриту на
томъ стану пять гривенъ, столнику полъкоробьи ржи, чашнику
полкоробьи ржи, попу с чернцомъ коробья ржи, дьякону четвертка
ржи, повару с конюхомъ коробья ржи, молодцамъ коробья ржи,
казначию
с
повозникомъ четвертка
ржи,
приставомъ
новгороцкимъ полкоробьи ржи. А не почнутъ христьяне
управливатися в техъ успахъ и в техъ пошлинахъ, ино уведается с
ними архимандритъ, и попы, и черенци по старымъ по княжимъ
грамотамъ и по новгороцкимъ»1172
1172.
К середине XV в. внутреннее духовно-нравственное состояние
Русской Церкви оставалось прежним. В 1450-е гг. в монастырях
процветали «безчинье и пианство» и даже «краденья» в среде
иноческой братии1173. Около 1456 г. Иона в послании на Вятку
увещевал тамошних священников «отъ безчиннаго пьаньства себе

1171 Грамоты Великого Новгорода и Пскова/ под ред. С.Н. Валка. М.; Л., 1949. С. 174.
1172 Там же. С. 174.
1173 Послание митрополита Ионы в Боголюбов монастырь о послушании братии
игумену и соблюдении иноческих обетов. Около 1455 г. // Русская историческая
библиотека. Т. 6. Стлб. 602, 604.

250

въздержати»1174. С другой стороны, к 1453 г. окончилась тягостная
феодальная война, прекратились татарские набеги в центральные
уезды государства, наступило относительно мирное время. У главы
Церкви, митрополита Ионы, была возможность заняться ее
внутренними недугами. Однако он, по собственному признанию, был
уже стар и немощен1175
1175, к тому же всё его внимание устремлялось на
борьбу с литовским митрополитом Григорием1176, из-за которого
«разделение бысть святымъ Божиимъ церквамъ, московской зборной
церкви съ киевскою церковью»1177
1177.
Однако в церковной иерархии находились деятели,
понимавшие необходимость внутренних церковных реформ.
Среди них особое место занимает Феодосий. Он возглавлял
московский Чудов монастырь с 1444 по 1454 гг., затем стал
ростовским архиепископом, а в 1461 г. - митрополитом
московским и всея Руси.
Чудов монастырь был основан в 1365 г. митрополитом
Алексеем и являлся общежительным, т.е. жил по строгому
общежительному уставу. Согласно этому уставу, в монастырь не
допускались миряне, монахи не могли иметь своего имущества и
обедать в кельях, трапеза монастырская обязательно была общей.
Эти правила поднимали дисциплину монахов. Руководя таким
монастырем, Феодосий проникся строгостью и аскетизмом
монашеского служения. Спустя многие годы он называл Чудов
монастырь обителью «иноческого истинного любомудрия»1178.
В начале архипастырского пути Феодосия произошло
событие, из-за которого он едва не лишился своего высокого
епископского сана. В один из недельных дней 1455 г., который
1174 Послание митрополита Ионы в Вятку с обличениями народных пороков // Там
же. Стлб. 609.
1175 Послание митрополита Ионы к полоцкому архимандриту Каллисту. Около 1458 г.
// Там же. Стлб. 615.
1176 Окружное послание митрополита Ионы литовским епископам. 1458-1459 гг. //
Там же. Стлб. 619-620.
1177 Соборная грамота русских епископов о верности их митрополиту Ионе. 1459 г. //
Там же. Стлб. 629.
1178 ПСРЛ. Т. 6. Софийские летописи. СПб., 1853. С. 328.

251

пришелся на канун праздника Богоявления, Феодосий «по
искушению диаволю» за церковной трапезою ел «сыръ, и млеко и
рыбу, и прочимъ инокомъ повелелъ тажъ ядение ясти, и мирскимъ
человекомъ мясо»1179. Это было «сопротивно божественымъ и
священнымъ правиломъ»1180. За свой поступок Феодосий
подвергся общественному порицанию. Из его повинной мы
узнаем, что «мнози же прилучишася тогда ту от священниковъ и
иноковъ, и отъ мирскихъ благоразумныхъ человекъ, много
возбраняху ми таковыхъ не творити»1181. Обо всём этом стало
известно митрополиту Ионе, и по его решению был созван
церковный собор, на котором присутствовали епископы Филипп
суздальский, Ефросим рязанский, Геронтий коломенский,
архимандриты и «прочее священьство», а также «великий
государь земьский Василей Васильевичь всея Руси съ своимъ
синклитомъ»1182. На собор был вызван Феодосий, где его «духовне
много наказали»1183. Феодосий «пришедъ въ чювьство и
поуразумевъ свой злый грехъ и свое преступление, и от усердьства
всею душею со многыми слезами покаяхся»1184. Иона «потязавъ
его и покаявшася прости и повеле такъ пакы не дръзати, а того
греха каятися и до смерти»1185.
По мнению О.А. Абеленцевой, «эта история показывает, что
за неисполнение богослужебных уставов и правил наказывали
строго»1186. Однако, здесь не всё так просто. Действительно,
согласно древним христианским уставам, в канун Богоявления,
если он приходился на воскресный день, предписывался строгий

1179Повинная Феодосия, архиепископа ростовского, по случаю неправильного
разрешения им поста в навечерие праздника Богоявления. 1455 г. // Русская
историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 598.
1180 Там же. Стлб. 597.
1181 Там же. Стлб. 598.
1182 Там же. Стлб. 599.
1183 Там же. Стлб. 599-600.
1184 Там же. Стлб. 600.
1185 ПСРЛ. Т. 20. Львовская летопись. Ч. 1. СПб., 1910. С. 349.
1186 Абеленцева О.А. Митрополит Иона и установление автокефалии Русской церкви.
М.; СПб., 2009. С. 200.

252

пост1187. В то же время в русской церкви это правило не всегда
соблюдалось. Так, в грамоте митрополита Фотия от 12 августа
1419 г. читаем: «Подобает ведати, аще случится в навечерии
Рожества Христова или Богоявления в суботу или в неделю, пост
не бывает...»1188. Таким образом, не было единообразия в
богослужебных правилах восточно-христианских церквей и
русской церкви. В этом свете поступок Феодосия можно было
расценить по-разному, и противники архипастыря не преминули
воспользоваться удобным случаем.
Преследование ростовского владыки имело другие причины, о
которых нам неизвестно. Можно только предполагать, что Феодосий,
заняв в 1454 г. ростовский архиепископский стол, не поладил с
местным духовенством, и оно решило таким образом избавиться от
него. Некоторый свет на природу этого конфликта проливают
святительские грамоты Феодосия.
Сохранилось несколько его грамот. Одна из них - поучение
новопоставленному попу или настоятелю монастыря. Издатели
датировали ее временем, когда Феодосий являлся ростовским
владыкой, 1454-1461 гг.1189 «Не буди къщюнник, - поучал
Феодосий, - ни игрець, ни срамословник, ни буй, ни горд, ни
величав, ни яр, ни пьяница, ни складов пировных твори, но инем
възбраняй, ни резоимець, и накладов не емли. Да не будеши
мятежник, ни ротник, ни поручяяся, ни би верна согрешающа, ни
неверна обидяща»1190.
В другом поучении - собору епархиальных священников читаем: «Паче всего хранися от пьянства, оскверняеть бо молитвы
1187 Повинная Феодосия, архиепископа ростовского, по случаю неправильного
разрешения им поста в навечерие праздника Богоявления. 1455 г. Стлб. 597.
1188 Послание митрополита Фотия духовенству Пскова о проскомидии, домовней
службе священников и мирян, чинопоследовании аллилуйи и т.д. // Русский
феодальный архив XIV - первой трети XVI века. Вып. III / под ред. В.И. Буганова. М.,
1987. С. С. 509.
1189 Поучение ростовского и ярославского архиепископа Феодосия Бывальцева
новопоставленному попу или настоятелю монастыря // Русский феодальный архив
XIV - первой трети XVI века. Вып. 2 / Текст подг. А.И. Плигузовым, Г.В.
Семенченко, Л.Ф. Кузьминой / под ред. В.И. Буганова. М., 1987. С. 317.
1190 Там же. С. 317.

253

твоя и помрачаеть ти ум. Тело свое чисто съблюди. руце же от
нечистоты съблюди, чист имей язык от осужениа и
злословесиа»1191. Поучение Феодосия
вскрывает пороки
духовенства: «.Не лепо ти есть упиватися, ни любодеанию
прилежати. Горьдости же останися и гнева, и славохотениа»1192.
По мнению Феодосия, некоторые священнослужители пребывали
«в пианьстве и в пищах, и в мирских вещех, в лености, в
нерадении. о утробнем гладе сетуются и вертятся, а о душевном
гладе никако же не попекущеся»1193. Другой порок духовенства сребролюбие: «Смотри, да никого же мзды ради простиши,
понеже благодать святого духа не продается на сребре.
въздержеши руце от лихоиманиа очищене»1194
1194.
Одним из самых явных пороков белого духовенства было
сожительство с наложницами. Овдовевшие священники не только
не удалялись в монастыри, как было предписано им церковными
правилами, но продолжали служить и даже вступали в близкие
отношения с женщинами. Феодосий повел с этим явлением
бескомпромиссную борьбу. «Аще кому спакостит враг
любодейством, - читаем в его поучении, - или утопил будет душу
свою в мнозех гресех и клятвах, да лишится службы»1195.
Сожительство овдовевших священников с наложницами
было распространенным явлением в Русской Церкви. В XV в. оно
продолжало существовать, и к тому были условия. Во время
эпидемий 1420-1427 гг. вымирало население, в том числе и
священническое сословие, поэтому стала ощущаться нехватка
священников1196. Учитывая это, митрополит Фотий разрешил
овдовевшим священникам и дьяконом продолжать церковную
1191 Формулярный извод поучения пресвитеру и обращения ростовского и
ярославского архиепископа Феодосия Бывальцева к ежегодно созываемому в неделю
православия собору епархиальных священников // Там же. С. 321.
1192 Там же. С. 322.
1193 Там же. С. 324.
1194 Там же. С. 321, 322.
1195 Там же. С. 324.
1196 Евгений (Болховитинов), митрополит. История княжества Псковского. Ч. III.
Киев, 1831. С. 27.

254

службу. Сделано это было «нужи ради и ради Божьих казней
смертоносныхъ, на ны належащихъ»1197. Разрешение это было
временным - «на мало время»1198, видимо, до тех пор, пока не
прекратится эпидемия и не восполнится нехватка священнических
«кадров». Но нет ничего более постоянного, чем что-то временное, и
разрешение Фотия оказалось именно таким.
Отношение к сожительству вдовцов-священников с
наложницами со временем менялось, по мере «обмирщения»
церкви становилось более терпимым. Об этом мы узнаем из
поучения Феодосия: «Мнози бо невегласы иерееви падшу
повелевають служити, давши епитемью.»1199
1199. По мнению
Феодосия, этим самым они «дострояще на ся муку бесконечную и
сих слюще во дно адово»1200.
Итак, можно предположить, что, став в 1454 г. ростовским
владыкой, Феодосий начал борьбу со священниками, которые
«любодеанию прилежали». Он лишал их священнического сана и,
таким образом, источника пропитания. Неудивительно, что в местной
священнической среде отношение к Феодосию было враждебным. Как
итог - заговор и интрига, обвинение в 1455 г. Феодосия в нарушении
поста, едва не стоящее ему епископского посоха. Как полагала О.А.
Абеленцева, «отпечаловала» Феодосия его духовная дочь княгиня
Мария Ярославовна, жена Василия Темного1201.
Прошло четыре года, и Феодосий собрал в 1459 г. на
Белоозере очередной епархиальный собор. На нем он подвел
неутешительные итоги своего пастырского правления. Обращаясь
к священникам, дьяконам и игуменам, он напомнил им об их

1197 Грамота митрополита Фотия в Псков с наставлениями о различных предметах
церковной дисциплины // Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880. Стлб. 435.
1198 Там же. Стлб. 435.
1199Формулярный извод поучения пресвитеру и обращения ростовского и
ярославского архиепископа Феодосия Бывальцева к ежегодно созываемому в неделю
православия собору епархиальных священников. С. 324.
1200 Там же. С. 324.
1201 Абеленцева О.А. Митрополит Иона и установление автокефалии Русской церкви.
С. 200.

255

обязанности «пасти стадо Христовых словесных овець»1202. «Вы
же о сих всех небрегосте, - сурово констатировал Феодосий. - И
егда сами уклонистеся праваго пути, како можете извести стадо
свое на пажати животныа.
И о сем удивляюся, отколе
помрачение приасте и тъмою покровени бысте. И по четырех
летех моего поставлениа в архиепископы не приидосте к отишию
съборныа церкви. И от нашего смирениа благословениа не
требуете и поучениа от божественых писаний слышати не хотите,
и духовнаго наказаниа не ищите, и о церковном исправлении и о
своем спасении и о стаде своем небрежете, и всяко заблудистеся
от праваго пути, понеже предводящего не имате, ни гласа
пастырскаго свиряюще»1203. Видя крах своих усилий, Феодосий
«зело стужих душею и сердцем»1204.
В 1461 г. митрополит Иона, предвидя свою кончину, решил
избрать себе преемника. Он «обговорилъ съ своимъ сыномъ съ
великимъ княземъ Васильемъ Васильевичемъ, да и съ своими
богомолци, избралъ и благословилъ на святейшую митрополью
русскую Феодосия, архиепископа ростовскаго»1205. Избрание
Феодосия на самый высокий святительский престол в Русской
Церкви не было случайностью. О.А. Абеленцева назвала причины
этого избрания. Феодосий возглавлял старейшую ростовскую
кафедру и был близок к московским правящим кругам, так как
являлся духовником Софьи Витовтовны, матери Василия
Темного1206,
отсюда
его
лояльность
московской
великокняжеской семье. Однако третья причина избрания
Феодосия, указанная исследовательницей, требовательность к
1202 Формулярный извод окружного послания архиепископа ростовского и
ярославского Феодосия Бывальцева духовенству о созыве 6 января 1459 г. на
Белоозере в церкви святого Василия епархиального собора // Русский феодальный
архив XIV - первой трети XVI века. Вып. 2. С. 326.
1203 Там же. С. 326-327.
1204 Там же. С. 327.
1205 Соборная грамота тверскому епископу Геннадию с известием о кончине
митрополита Ионы и с призывом в Москву на поставление в митрополиты Феодосия,
архиепископа ростовского // Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 686.
1206 Абеленцева О.А. Митрополит Иона и установление автокефалии Русской церкви.
М.; СПб., 2009. С. 277.

256

клиру1207, скорее мешала ему руководить Церковью, нежели
помогала.
Став митрополитом, Феодосий решил продолжить дело,
начатое, когда он был ростовским владыкой. Затеянная им
реформа была направлена против того же явления - сожительства
вдовых попов с наложницами. Эти попы, по выражению
митрополичьей летописи, «въследоваху плотскимъ похотемъ: зане
бо не Богу служити изволиша, но льготу телу своему» 1208.
Как мы знаем, реформа не удалась Феодосию в ростовской
епархии, но теперь в его руках был мощный аппарат
митрополичьей власти, и Феодосий использовал его. Он, по
выражению той же летописи, «восхоте поповъ и дияконовъ нужею
навести на Божий путь» и «начахъ въ всякую неделю ззывати и
учити по святымъ правиломъ, и вдовцомъ, и диякономъ и попомъ,
повеле стричися, а иже у кого наложници будяху, техъ мучаше без
милости, и священьство снимая съ нихъ, и продаваше ихъ»1209
1209. Как
видим, методы, избранные Феодосием, были крутыми - недаром
он вызвал недовольство своей братии еще в 1455 г.
Казалось бы, начался процесс духовного оздоровления
русской Церкви, и начался он «сверху», изнутри. Но, едва
начавшись, процесс этот встретил затруднения. Феодосий
действовал быстро и жестко, не считаясь с тем, что подвластная
ему церковная организация не желала принимать его реформу.
Десятилетиями овдовевшие священники нарушали церковный
запрет, продолжали службу и сожительствовали с наложницами.
Чтобы искоренить это, требовалось время. Но Феодосий не хотел
ждать, он в короткий срок лишил многих попов «священьства»,
вследствие этого храмы опустели, так как не кому было вести
церковную службу. «А церквей много наставлено... И встужиша
людие, много бо церкви безъ поповъ, и начаша его (Феодосия авт.) проклинати.»1210. Феодосий от этого «разболеся», а затем
вынужденно покинул митрополичий престол, «сниде въ келию къ
1207 Там же. С. 277.
1208 ПСРЛ. Т. 20. Львовская летопись. Ч. 1. СПб., 1910. С. 277.
1209 Там же. С. 277.
1210 Там же. С. 277.

257

Михаилову Чюду въ манастырь.»1211. Так в 1465 г. окончилось
короткое пастырство Феодосия и потерпела окончательное
крушение его реформа.
Реформа Феодосия - ключевое и рубежное событие в
истории Русской Церкви. Это была попытка преобразовать,
оздоровить Церковь «сверху». Причины неудачи реформы
состояли в том, что она не затрагивала материальной основы
церковной
организации.
Земельные
богатства
Церкви
способствовали ее «обмирщению», а отсюда - все те порочные
явления, против которых боролся Феодосий.
Эпидемические катастрофы первой трети XV в. (1408, 1417,
1420-1422 и 1425-1427 гг.) способствовали обогащению Церкви
земельными имениями. Во времена «великого мора» гибель людей
приводила к запустению огромных территорий, землевладельцы
теряли рабочие руки, бросали свои земли, продавали их за
бесценок или отдавали даром монастырям, и с этого именно
времени начался быстрый рост монастырского землевладения1212.
Этот процесс вызывал недовольство почти всех слоев
населения, кроме, разумеется, церковников и монахов. В
Новгороде в первой половине 1460-х гг. шла борьба за земельную
собственность между церковными и светскими феодалами. Об
этом мы узнаем из грамоты митрополита Феодосия, отправленной
в Новгород 26 января 1463 г. «А что села, и земли, и воды, читаем в грамоте, - и пошлины церковныя, и въ то посадники, и
тысяцкие, и бояре Великого Новагорода не въступаются ни о
чемъ. А что потягло къ церкви Божией, или купли, или кто далъ по
душе, памяти деля, и въ то также посадники, и тысяцкие, и бояре
Великого Новагорода не въступаются; а кто отъ васъ въступится,
не благословляютъ божественаа правила»1213.

1211 Там же.
1212 Веселовский С.Б. Московское государство XV-XVII вв. Из научного наследия.
М., 2008. С. 15.
1213 Грамота митрополита Феодосия в Новгород о неприкосновенности церковных
судов и вотчин // Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 697.

258

Я.С. Лурье предположил, что это послание Феодосия
связано с борьбой против «стригольнических традиций»1214.
Однако, это не так. В послании ясно сказано, кто вступался в
церковные имения - посадники, тысяцкие и бояре, то есть,
социальная и политическая верхушка Новгородской республики,
которая к «стригольническим традициям» не имела никакого
отношения. Это был конфликт внутри одного класса, разделивший
разные сословия - духовное и светское. Феодосий, как глава
церковной иерархии, выступил на стороне своего сословия, он
защищал его материальные и финансовые интересы. Эти интересы
были близки Феодосию еще и потому, что он сам происходил из
служилых землевладельцев Угличского княжества1215.
Антицерковные волнения в Новгороде вспыхнули в то
время, когда в нем отсутствовал архиепископ Иона. Он выехал 22
декабря 1462 г. в Москву и приехал обратно в Новгород только 9
февраля 1463 г.1216 А грамота Феодосия, как мы знаем, датирована
26 января. Таким образом, новгородцы улучили удобный момент
для выступления против земельных богатств своего владыки.
Феодосий строго наказывал им в своей грамоте: «Села, и земли, и
воды, со всеми пошлинами, что потягло въ домъ Святыа Софиа
изъ старины, такъ и ныне то потянетъ къ Святей Софии и къ
владыце Ионе. А вы бы, мои дети, посадники и тысяцкие и бояре
Великого Новагорода, не въступалися въ церковныи пошлины, ни
въ земли, ни въ воды: блюлися бы казни святыхъ правилъ»1217.
Увещевания Феодосия прозвучали тогда, когда уже начался
стихийный процесс передела земельной собственности. Чтобы
остановить его, митрополит призывал новгородцев: «А кто будет
1214 Лурье Я.С. Феодосий Бывальцев (ум. 1475) // Словаль книжников и книжности
Древней Руси. Вып. 2. Вторая половина XIV - XVI вв. Ч. 2 / отв. ред. Д.С. Лихачев.
Л., 1989. С. 457.
1215 Печников М.В. Феодосий (Бывальцев), митрополит московский и всея Руси //
Большая Российская энциклопедия. Т. 33. М., 2017. С. 264.
1216 ПСРЛ. Т. 16. Летописный сборник, именуемый летописью Авраамки. СПб., 1889.
Стлб. 211-212.
1217Грамота митрополита Феодосия в Новгород о неприкосновенности церковных
судов и вотчин. Стлб. 698.

259

отъ васъ въступился (в церковное имение - авт.), а тотъ бы
престалъ отъ сего часа»1218. В противном случае глава русской
Церкви грозил своим неблагословением: «Аще ли будете горди и
преобидники, и дерзающе обидети церковь Божию, на томъ не
буди милости Божиея. ни моего благословения»1219.
Похожие процессы происходили в это же время и в Пскове.
В 1463 г. псковичи «отняша землю и воду владычню»1220. Доходы
с этих владений они направили на оборону своей земли: «Темъ
кормили князя великого силу», защищавшую их от «немець»1221
1221.
Архиепископ новгородский Иона пожаловался на псковичей в
Москву, митрополиту Феодосию, и последний направил в Псков
грамоту, в которой призывал псковичей «съблюдати вся
оправдания и законы и пошлины церковныя безъ обиды, по
старине, а отъ церкви Божией не отъимати ничтоже безъ правды:
еже что установлено и утверженно судомъ святыя зборныя
апостольскыя церкви, даное ли притяжание, купленое ли въ домъ
церковный, и то все пребудеть у васъ отъ святыя церкви нерушно
и до скончания века»1222. Феодосий убеждал псковичей отдать
обратно владыке Ионе и Церкви, что «есте отъ нея отъимали,
земли и воды, дань и оброкы, хлебъ и пошлины»1223. Конфликт
продолжался около двух лет, и только под угрозой военного
вторжения со стороны Новгорода и «Немець» псковичи
возвратили в 1465 г. новгородскому архиепископу его земельные
владения1224. В следующем 1466 г. Иона явился в Псков, совершил
церковную службу, на которой «сенадикъ чтоша.
а злыя

1218 Там же. Стлб. 698.
1219 Там же. Стлб. 698.
1220 Псковские летописи. Вып. 1 / отв. ред. Б.Д. Греков. М.; Л., 1941. С. 71.
1221 ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и псковские летописи. СПб., 1848. С. 229.
1222 Послание митрополита Феодосия псковичам о неприкосновенности вотчин
новгородского владыки и о возвращении отнятых у него церковных пошлин //
Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 701.
1223 Там же. Стлб. 702.
1224 ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и псковские летописи. С. 229.

260

прокляша»1225. Нетрудно догадаться, кто был предан проклятию так церковь боролась со своими противниками.
Подведем итоги. Внутреннее состояние Русской Церкви в
XV в.
характеризовалось непрерывным процессом ее
«обмирщения». Церковь обогащалась земельными владениями,
опутывала подвластное ей население пошлинами и податями,
ростовщической кабалой. Как следствие, падала церковная
дисциплина, «мирские» пороки - сребролюбие, пьянство, блуд широко распространились в священнической и монашеской среде.
Митрополит Феодосий предпринял реформу
с целью
преобразовать Церковь «сверху», поднять ее нравственный и
духовный авторитет. При этом он сохранил в неприкосновенности
материальную основу всей церковной организации, оставил
нетронутыми ее земельные вотчины. По этой причине реформа
Феодосия окончилась неудачей. В обществе накапливался
социальный протест, вылившийся в первой половине 1460-х гг. в
антицерковные волнения в Новгороде и Пскове.

1225 Псковские летописи. Вып. 1. С. 72.

261

Глава 2. Эпидемия 1466-1467 гг. как условие
возникновения ереси
Вскоре после антицерковных волнений 1463-1465 гг.
Новгородскую и Псковскую землю поразило всенародное
бедствие - эпидемическая катастрофа. В 1466 г. в Пскове и
Новгороде и по волостям новгородским был мор «велми
великъ»1226. Начался он «съ Велика дни, а поча уиматися съ
Филипова заговениа»1227. Велик день - это Пасха, то есть, мор
начался весной, в неблагоприятное с эпидемиологической точки
зрения время года. Тогда же, весной, 14 мая выпал снег и лежал
два дня. Снежный покров был толщиною в пядь. 26 мая снег
выпал повторно и лежал день1228. В целом 1466 г. был холодным,
даже в августе «мразъ былъ и ярь побилъ»1229.
Майский снег скоро сошел, но вместе с ним в реки и озера
Новгородского края попали патогенные микробы, которые и
вызвали вспышку эпидемии. Она началась весной в Новгороде, а
летом и осенью охватила и Псков.
«Того же лета бысть во Пскове моръ силенъ, - рассказывал
летописец, - а поча мрети изъ Опочского конца отъ Ропатой
лавицы у Федорка у Царьска сына, приехавъ изъ Юрьева
преставися месяца июля 23»1230. Можно предположить, что Федор
был купцом, т.к. он владел «лавицей» и вернулся летом 1466 г. из
Юрьева, где, вероятно, торговал. Именно его «лавица» в Опочском
конце города стала очагом эпидемии, но, с чем это связано, сказать
трудно. О завезенном характере эпидемии летописи не говорят.
Можно только предположить, что завезенная инфекция была
усугублена местной нездоровой эпидемиологической обстановкой,
вызванной обильным весенним половодьем.

1226ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и псковские летописи. С. 127; Т. 8. Продолжение
летописи по Воскресенскому списку. С. 151.
1227 Там же. Т. 8. Продолжение летописи по Воскресенскому списку. С. 151.
1228Там же. С. 151.
1229Там же. С. 151.
1230Там же. Т. 4. Новгородские и псковские летописи. С. 229.

262

В сентябре месяце болезнь приняла эпидемический масштаб:
«Начаша мерети месяца сентября, и бысть самъ напоръ, много
падоша християнъ в рожественное говение, мряху бо мужи и жены
и малыя дети, полагаху бо во едину яму по пяти и по десяти, а во
въсех концех на посаде скуделницы ископаша, и полагаху
мерътвыя. А мроша сице: аще у кого явится железа, тои на другии
или на третии день умираше»1231. Вскоре эпидемия охватила
псковские пригороды и всю псковскую волость1232
1232.
В следующем 1467 г. вновь случился майский снегопад, но более
сильный: «.маиа 5 снегъ палъ въ полъголени и лежалъ 3 дни, и на 4
день ростаалъ о вечерне»1233. После этого эпидемия возобновилась:
«.начаша во Пскове опять мерети тою же знадьбою железою, и
мроша от Семеня дни и до Рожества Христова»1234. Мор 1467 г.
некоторые летописи называют «Семеновским»1235, т.к. он
возобновился в Пскове «от Семеня дни» Летопроводца, т.е., 1
сентября. «Бысть же тои моръ по два году с одного» (1466-1467)1236.
Осенью 1467 г. скончались новгородский посадник Федор
Яковлевич, заметная фигура в Новгородском правительстве в 1430
1460-х гг.1237, брат его Иосиф, также тысяцкий Михайло Исакович,
карьера которого была на взлете в середине 1460-х гг.1238, иные многие
бояре, «и многия душа в Новегороде и по волостемъ Новгородцкимъ
неисцетно», от старейших бояр и до меньших1239.
В это время, когда по слову летописца, каждый ожидал
«вреда смертнаго и умаленье дней» своих1240, новгородцы
совершили религиозный обряд. На престоле Софийского собора
1231 Псковские летописи. Вып. 1. С. 72.
1232ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и псковские летописи. С. 229.
1233 Там же. Т. 8. Продолжение летописи по Воскресенскому списку. С. 152.
1234Псковские летописи. Вып. 1. С. 73.
1235Там же. Т. 39. Софийская первая летопись по списку И.Н. Царского. М., 1994. С.
148.
1236Псковские летописи. Вып. 1. С. 73.
1237Грамоты Великого Новгорода и Пскова / под ред. С.Н. Валка. М.; Л., 1949. С. 39,
41, 43, 44, 107-112.
1238Там же. С. 127, 129.
1239ПСРЛ. Т. 16. Летописный сборник, именуемый летописью Авраамки. Стлб. 219.
1240Там же. Стлб. 219.

263

были положены три жребия. Затем 26 сентября была совершена
литургия. Архиепископ Иона вышел к народу на вече и
благословил его. Вместе с народом был и князь Василий
Васильевич и все вместе, множество народа, в умиленье
призывали: «Господи, помилуй».
При этом были взяты с
престола два жребия, и остался третий - Симеона Богоприимца.
«И благословивъ архиепископъ владыка Иона весь Великей
Новъгородъ народа, повеле путшествовать в лесъ храма ради
святого Симеона. Того же месяца Септября въ 30, отъ 6-го часа к
нощи пошедшу князю Василью Васильевичю,
Ивану
Григорьевичю, иже с ними народа верныхъ, отъ мала и велика и
отъ детищь, и дошедше когождо до своего древа, и легъша ту
когождо подъ своимъ древомъ, и бысть божественому оному часа
в куроглашенье, и въставше отъ сна, и вземше кийждо свое древо
той нощи и понесоша на благоцветущее пресветлое место в
манастырь Зверинечь». В монастыре 1 октября поставили церковь
св. Симеона, и владыка Иона освятил ее. Затем каждый «противу
силе дающе потребная дому святого Симеона», чая милости от
Бога1241.
В этом обряде, по нашему мнению, заметны следы
языческих верований. В первобытность многие народы
поклонялись деревьям, духи которых, по их мнению, способны
были даровать благодеяния: вызвать дождь, сияние солнца,
размножение стад и т.д.1242 Из таких представлений рождались
обычаи, дожившие до XIX в. Например, во многих частях Европы
бытовал обычай весной, ранним летом или даже в Иванов день
направляться в леса, срубать дерево и приносить его в деревню,
где оно устанавливалось при всеобщем ликовании. Эти обычаи
были направлены на то, чтобы привлечь к каждой деревне и к
каждому дому благодеяния, находящиеся во власти духа
дерева1243
1243.
Другой обычай, связанный с деревьями, существовал на
острове Борнео. «Когда на острове свирепствует эпидемия, 1241Там же. Стлб. 219-221.
1242Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. М., 1983. С. 110, 118.
1243Там же. С. 121.

264

заметил Д.Д. Фрэзер, - даяки с берегов реки Катунгоув ставят у
дверей своих домов деревянные статуи в надежде, что это введет
демонов чумы в заблуждение и что вместо людей они заберут с
собой изображения»1244. Новгородцы не изготовляли деревянных
изображений, но провели ночь или часть ночи каждый под своим
деревом в лесу. Этот обычай вполне можно рассматривать как
остаток древней традиции изготовлять деревянные человеческие
изображения с целью избавления от различных бедствий.
Христианство пресекло изготовление таких изображений, но
народная память сохранила смутное представление о них в виде
почитания лесного дерева.
Таким образом в обряде, совершенном новгородцами,
перемешаны народно-языческие верования, уходящие в культ
деревьев, и церковно-христианские с культом святых. Как видим,
религиозные представления основной массы новгородского
посадского населения не отличались ортодоксальной строгостью,
даже в правящих кругах бытовали воззрения, близкие народной
среде.
Моровая язва 1466-1467 гг. была самой масштабной на Руси
за всю вторую половину XV в. Н.М. Карамзин, ссылаясь на какойто летописный источник, писал, что язва за два года унесла в
одном только Новгороде 48 тыс. человеческих жизней, в
новгородских монастырях - ок. 8 тыс., а во всем НовгородскоПсковском крае - более 250 тыс.1245
В этот мор, гласит летопись, архиепископ Иона не успевал
поставлять новых священников взамен скончавшихся. Так было в
Новгороде, Пскове и по волостям1246. «Изнемогшу бо господину
нашему архиепископу Ионе о новоставленыхъ священниковъ»1247.
Некоторые священники брали рукоположение у епископа

1244Там же. С. 461.
1245Карамзин Н.М. История Государства Российского. Т. IV-VI. С. 400; Соловьев С.М.
История России с древнейших времен. Кн. III. Т. 5-6. М., 1960. С. 175.
1246ПСРЛ. Т. 16. Летописный сборник, именуемый летописью Авраамки. Стлб. 221.
1247Там же. Стлб. 221.

265

тверского «не успеха ради своего господина архиепископа
владыки Ионы»1248.
Летописец сделал характерное замечание о гибели множества
священников в эпидемию: «Мнози бо умроша. а въ иныхъ
морахъ не бысть тако о священникахъ, якоже в сей моръ»1249.
Моровая
язва
выкашивала
священническое
сословие
Новгородской земли. Им на смену приходили новички, которые
надо полагать, были ближе простому народу, чем их
предшественники, так как вербовались из низшего звена
церковных прислужников. Молодые, энергичные, они, вероятно,
оказались более раскованными в богословских вопросах, чем
прежние пастыри. Придя к руководству приходами в смутное
моровое время, они с самого начала проявили нелояльное
отношение к своему главе, когда шли рукополагаться к тверскому
епископу.
Новгородцы в годину сурового бедствия искали душевного
спасения, постригались в ангельский образ1250 и по обычаю отдавали
свои имения, земли и угодья, монахам. В самый разгар эпидемии, 8
апреля 1467 г., митрополит Филипп послал в Новгород грамоту. В
грамоте сказано о «людях православных», которые «отходя сего
света, помогали собе и своимъ душамъ, и писали свои грамоти
духовныи, а подавали своя села и своя имения въ соборную церковь,
дому Святей Софии Божии Мудрости, и по всемъ святымъ церквемъ
и по манастыремъ, на очищение своимъ грехомъ и на поминокъ
единородныхъ и безсмертныхъ своихъ душъ и всего роду
своего.»1251
1251.
Из актового материала мы можем узнать имена некоторых
из тех, кто отдал свои имения церковникам и монахам. Некая
Федосья Харитонова дала «по своемъ мужи Харитоне и по своихъ
детехъ, по Дементеи и по Федоре и по Ильи» в Соловецкий
1248Там же. Стлб. 222.
1249 Там же. Стлб. 221.
1250 Там же. Стлб. 221.
1251Послание митрополита Филиппа к новгородскому архиепископу Ионе и
новгородцам о неприкосновенности церковных и монастырских имуществ // Русская
историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880. Стлб. 714-715.

266

монастырь участки: «...в Выгу реке у Золотча участокъ и в Шуе
реке, и въ Кеме реке, и в Келбъострове, и по всемъ морьскимъ
рекамъ до Сонъ реки, и по лешимь озерамь, и лесъ полешеи, и
лопь, страдомая земля, и ловища, и пожни»1252
1252.
Можно предположить, что у Федосьи в моровое поветрие 1466
1467 гг. скончались муж Харитон и трое сыновей, Дементий, Федор и
Илья. Оставшись в одиночестве и не справляясь с обширным
хозяйством, женщина решила передать свое имение монастырю на
поминовение умерших родственников.
Некий Микита Иванович дал в Соловецкий монастырь
«отцину свою, два участка у Золотца» в реке Выге1253. Клим и
Иван Михайловы дали в тот же монастырь участки в реках Кеми,
Шуе и Выге и «по всемъ рекамъ морскымъ и на лопе землю и
воду, и полешии лесъ, и пожни, и ловища»1254. Семен Климов дал
соловецким монахам «отцину свою» участки в реках Выге, Шуе и
Кеми «и до Соны реке по берегу землю и воду и полешии лес»1255.
Моисей Федорович с женою Натальей и детьми дали в
Соловецкий монастырь свой участок в реке Вирми, в деревне свой
участок, землю страдную, и рыбную ловлю в реке Шизне1256.
Михаил Семенович в тот же монастырь дал участок в реке Вирме,
страдную землю, «и полешои лес, и ловища», и рыбную ловлю в
реках Шизне и Кузе1257. Тимофей Ермолинич дал в монастырь
участки в Умбе и Варгузе «ловища и по морскому берегу и
полешеи лесъ»1258.
Боярыня Марфа Борецкая на поминовение своего мужа
Исака, своих родителей и детей дала в Соловецкий монастырь два
лука земли на море в Суме реке у часовни: «Ино тои деревни
земли страдомыи, и пожни, и лесъ полешеи, и ловища водные, и

1252 Грамоты Великого Новгорода и Пскова / под ред. С.Н. Валка. М.; Л., 1949. С. 296.
1253 Там же. С. 296.
1254Там же. С. 297.
1255Там же. С. 297.
1256Там же. С. 299.
1257Там же. С. 300.
1258Там же. С. 242.

267

лешеи озера, тыи два лука, в домъ святаго Спаса»1259. В 1469-1470
гг. она же дала «на Соловки игумену Зосиме вотчину свою по
морскому берегу, рыбные ловища, землю и воды, и пожни, и
лешеи лесъ, от Умъские межи... до Красные щелеики, и тони:
тоню Каменую, тоню Кашкаранскои наволокъ, тоню Точильнои
ручеи»1260.
Иногда в данных грамотах чувствуется отчаяние. «Требуя
милости Божия и пречистые его Матери и святаго апостола
Иоанна Богослова и святаго Николы чюдотворца», - так
начинается грамота Артемия Степанова, который дал Вяжицкому
монастырю свой участок, ловлю в реке Выге, «на память собе и
родителемъ своимъ, вписати ихъ в сенодикъ»1261.
Все приведенные грамоты не имеют точной датировки, за
исключением грамоты Тимофея Ермолинича, которая была
составлена в лето 6974 (1466 г.). Остальные грамоты датированы
по упоминанию в них игумена Соловецкого монастыря Ионы
(1459-1469) или игумена Вяжицкого монастыря Варлаама (1465
1478).
Жители пограничных московско-новгородских земель,
Бежецкого Верха и Торжка, отдавали свои имения в ТроицеСергиев монастырь. Некая Маланья, вдова Алферия Борисова,
отдала в монастырь «на поминок душе мужа своего и своих
родителей куплю мужа своего пустошь Сменово да Орлецовскую
дуброву, и что к той пустоши потягло истарины, куды топор ходил
и коса и плуго ходил Олфериев», в Городецком стану Бежицкого
Верха1262. Чернец Пафнутий Савельев сын дал в тот же монастырь
«на поминок своеи души и по своемъ роду» две деревни да три
пустоши в Загорской губе Новоторжского уезда1263. Елена
Слизнева дала в монастырь «на поминок души мужа своего
1259Там же. С. 300.
1260 Там же. С. 242-243.
1261Там же. С. 303.
1262Акты социально-экономической истории Северо-Восточной Руси конца XIV начала XVI вв. Т. I / отв. ред. Б.Д. Греков. М., 1952. С. 271. Грамота датирована
издателями 1467-1474 гг.
1263Там же. С. 273. Грамота датирована издателями 1467-1474 гг.

268

Иванове Андреевича и своих родителеи» деревню свою Семково
«съ всемъ с темъ, што к той деревне потягло истарины, куды плуг
ходил и соха и каса и топоръ», да пустошь Савкино на реке
Мологе в Бежицком Верху1264.
Округляя
свои
владения,
монастыри
скупали
у
разорившихся землевладельцев их имения. Так, в 1459-1469 гг.
Соловецкий монастырь купил вотчины Фомы Максимова и
Григория Давыдова, располагавшиеся по рекам Выге, Шуе и
Кеми: «землю и воды, и пожни, и ловища, и полешии лесъ»1265.
Некоторые вотчинники отдавали свои земли за долги, как,
например, Олфуй Юрьев, карельские владения которого по рекам
Выге и Шуе отошли соловецкой братии в качестве заклада1266.
Монастыри обогатились земельными угодьями, особенно
Соловецкий монастырь, точно так же, как и в эпидемию 1352-1353
гг. Это обогащение вызвало ропот и возмущение, которое
охватило все новгородское общество - от посадников и тысяцких
до простых новгородцев. Об этом мы узнаем из грамоты
митрополита Филиппа в Новгород (1467). «И того ради, сыну,
писахъ тобе, - обращался Филипп к архиепископу новгородскому
Ионе, - чтоже твои дети, некоторые посадници и тысятцкии, да и
отъ Новогородцевъ мнози, въставляють некая тщетнаа словеса,
мудръствующе себе плотскаа, а не душевнаа, и яко забывше
Божиа страха и казни его, и непщуя ничтоже, ни поминающе
скръбныхъ и печальныхъ, еже имъ бывшимъ во время се, мнящеся
сами, яко безсмертни суще, да хотять грубость чинити святей
Божией церкви и грабити святыа церкви и манастыри. »1267.
Далее Филипп пояснил, что собственно хотели «грабити»
новгородцы: «.кто стяжаниемъ бедную свою душу хотячи искупити
отъ вечнаго оного мучения, да отдавалъ свое любострастное имение и
села святымъ Божиимъ церквамъ и монастыремъ. и некотории
Новогородци техъ имения церковные и села даннаа хотять имати собе,
1264 Там же. С. 270. Грамота датирована издателями 1467-1474 гг.
1265 Грамоты Великого Новгорода и Пскова. С. 298.
1266 Там же. С. 299.
1267Послание митрополита Филиппа к новгородскому архиепископу Ионе и
новгородцам о неприкосновенности церковных и монастырских имуществ. Стлб. 717.

269

а приказъ и духовные ихъ грамоты рудять, а церкви Божиа грабячи, да
сами темъ хотять ся корыстовати»1268.
Итак, обогащение новгородского белого и черного
духовенства во время «велми великого» мора 1466-1467 гг. стало
причиною сильного антицерковного брожения в новгородском
обществе, охватившего все слои населения. Это брожение готово
было вылиться в массовое восстание. Недовольные намерены
были грабить церкви и монастыри, уничтожать духовные и данные
грамоты, конфисковать монастырские и церковные имения и села.
Митрополит был обеспокоен тревожной социальной
обстановкой в Новгороде. В грамоте архиепископу новгородскому
он писал: «И будеть се, сыну, такъ, какъ язъ слышу, и намъ
видится, что се велми непригоже тому смятенью у васъ такъ быти
церковному, занже такъ не достоить, что твоимъ детемъ
Новгородцомъ такова грубость чинити святей Божией церкви. и
насилиемъ грабити манастыри, и отъимати имениа церковнаа, еже
дана суть за душа умершихъ.»1269.
Митрополит призывал архиепископа не допустить «смятенья
церковного»: «И ты, сыну, отъ того своихъ детей, Новогородцовъ
въсчюни, чтобы такие грубости святей Божией церкви отъ нихъ не
было»1270. В то же время Филипп обращался и к высшему
правящему слою Новгородской республики: «А вы, сынове,
посадници и тысятцские и весь Великий Новгородъ, послушайте
во всемъ своего отца, паче же и учителя Ионы, архиепископа
Великого Новагорода и Пъскова, имея къ нему повиновение и
благопокорение. а смятениа святей Божией церкви ничимъже не
творите, ни церковных притяжаний не въсхищайте. И того ради,
сынове, престаните отъ таковыя неправедныя мысли. а святей
Божией церкви темъ не грубите, ни обидите»1271.
В завершение послания Филипп еще раз увещевал новгородцев
престать от своего умысла: «И вы ся, сынове, отъ того въсчюните, а
церковнаго притяжаниа собе не хотите, ни обиды за собя не емлите,
1268Там же. Стлб. 717-718.
1269Там же. Стлб. 718.
1270Там же. Стлб. 719.
1271Там же. Стлб. 719-720.

270

церкви Божией ничтоже не творите»1272. Неоднократные призывы
высокого иерарха не вступаться в церковное имение свидетельствуют
о размахе новгородского «смятения» и страхе, вызванном им в
высшей церковной среде. Филипп, по собственному признанию, «и
пространней писалъ быхъ», если бы не был уверен, что новгородский
владыка Иона «добре самъ веси по святымъ писаниемъ»1273.
Мор 1466-1467 гг. резко обострил религиозные переживания
новгородцев и псковичей. Перед лицом неминучей гибели они
обратились к единственному институту, который даровал
христианское спасение - Церкви и передавали ей свои имения «в
веки»1274. Но вскоре после этого их отношение к этому институту
резко изменилось. В чем была причина этого?
«Церковное смятенье» в Новгороде в 1466-1467 гг. было
следствием не только быстрого и значительного обогащения
Церкви, но и столь же стремительного обеднения и обнищания
рядового новгородского населения. Гибель в эпидемию многих
тысяч людей вызвала распад семей и разрушение хозяйств,
ухудшение материального положения оставшихся в живых
жителей Новгорода. Это был демографический кризис, который в
условиях земледельческого, ремесленного и промыслового
хозяйства экстенсивного типа привел к экономическому кризису.
Градус социального напряжения в Новгороде резко подскочил,
межсословные и межклассовые противоречия обострились. Если
до эпидемии 1466-1467 гг. против церковных земельных вотчин
выступала верхушка Новгородской республики (посадники,
тысяцкие и бояре), то после эпидемии - против этого выступили
уже все новгородцы, не только правящая прослойка, но и
посадский и сельский люд.
Митрополит Филипп доходчиво объяснил в своей грамоте в
Новгород ради чего новгородцы «отписывали и давали своя
имения по святымъ церквамъ»: «Придеть всяко и не минетъ, егда
оставить человекъ вся и мира всячьская вся праздна будуть: и вся
бо красная преминется, вся ни во чтоже будуть; богатство бо и
1272 Там же. Стлб. 721.
1273 Там же. С. 722.
1274 Грамоты Великого Новгорода и Пскова. С. 300-303.

271

слава сия погибнеть, а бремена греховнаа на всехъ на выи будуть;
и тако предстануть вси на велицемъ и грозномъ суде его, идеже
престоли страшныи суть, ангели трепещуть, книги разгибаются
делъ нашихъ, и река огнена предтечеть: страшно бо есть тогда
видети всю тварь въстающу, люте будетъ согрешившимъ. Где
тогда отець и мати? где братия и друзи? где сердоболи и ужики?
где богатьство множество? где села и виногради? Никтоже бо
тогда никомуже помощи не можеть, развеи добрыхъ делъ, еже
молитвеная къ Богу въ церквахъ приношения и милостыни
многа»1275
1275.
Эта грозная проповедь уже не откликалась в сердцах и умах
новгородцев. Богатства церковников, сколоченные в годину
всенародного бедствия, настолько резко контрастировали с
бедностью и нищетой посадского и сельского люда, что никакая
проповедь не могла этого прикрыть. Религиозный страх пал под
тяжестью хищного церковного приобретательства. Разоренные
невиданной по размаху и последствиям эпидемией новгородцы
более страшились впасть в крайнюю нужду, чем будущего
страшного суда. «Бремена греховнаа» теперь не так беспокоили
их, как бремя церковных податей и поборов. Так пробивались
ростки будущей ереси, рождалось критическое отношение к
Церкви и ее учению.

1275 Послание митрополита Филиппа к новгородскому архиепископу Ионе и
новгородцам о неприкосновенности церковных и монастырских имуществ. Стлб. 716.

272

Глава 3. Псковская церковная реформа 1468 г.
Предвестником нового еретического движения стали
события в Пскове в 1468-1470 гг. Псков - родина стригольников,
своеобразная «колыбель» еретичества на Руси - был лишен
единого местного церковного управления. Архиепископ
новгородский являлся в Псков только на свой подъезд раз в год,
поэтому постоянного верховного руководства у псковской церкви
не было. За решением церковных и богослужебных вопросов
псковичи нередко обращались к митрополиту1276. Обособленность
псковской церковной общины являлась условием своеобразия ее
религиозной жизни. В Пскове не так строго, как в Московской
Руси, соблюдались посты1277, богослужение имело свои
особенности1278. В середине XV в. в псковском обществе
разгорелся спор об аллилуйе, который, по мнению А.И.
Клибанова, вызвал «переполох, раздоры и дрязги в православноцерковном стане»1279
1279.
Эпидемическая катастрофа 1466-1467 гг. оказала большое
влияние на религиозное мировоззрение псковичей. По их мнению,
она была казнью от Бога «за умножение грехъ нашихъ»1280. Такие
же мысли рождались у псковичей и во время больших пожаров,
полыхавших в их городе в 1466 г.1281, и в период проливных
дождей, шедших непрерывно четыре месяца с июля по октябрь
1468 г., когда христианам «бысть нужно велми»1282.

1276 Послание митрополита Фотия духовенству Пскова о посте и времени совершения
литургии // Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI века. Вып. III / под
ред. В.И. Буганова. М., 1987. С. 498.
1277 Там же. С. 498-499.
1278 Послание митрополита Фотия духовенству Пскова о проскомидии, домовней
службе священников и мирян, чинопоследовании аллилуйи и т.д. // Там же. С. 503
505.
1279 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине
XVI вв. М., 1960. С. 176.
1280 Псковские летописи. Вып. 2 / под ред. А.Н. Насонова. М., 1955. С. 162.
1281 Там же. С. 163.
1282 Там же. С. 165.

273

В такой эмоционально-гнетущей обстановке в Пскове была
проведена в 1468 г. церковная реформа. Псковичи издавна стремились
к автономии в церковных делах - с тех пор, как обрели независимость
в середине XIV в. В 1464 г., во время антицерковных волнений в
Новгороде и Пскове, они решили просить у великого князя
московского «поставити владыку во Псковъ, а нашего же честнаго
коего попа или игумена человека пъсковитина»1283. Но великий князь
отказал им: «Не мощно быти во Пскове владыки, зане же искони не
бывал, а не стол во Пскове»1284. Отчаявшись получить помощь в
Москве, псковичи решили действовать самостоятельно. После того,
как утихла эпидемия в 1467 г. («моръ преста») и псковичи оправились
от проливных дождей 1468 г., в Пскове собрался общецерковный
собор.
Осенью 1468 г. духовенство всех пяти соборов, а также
псковские посадники и весь Псков собрались на вече. Согласно
третьей псковской летописи, всё священническое сословие Пскова
обратилось к гражданам с такой речью: «Таково видите и сами,
сынове, что по нашим грехомъ такову на насъ Господь съ небеси
свою милость посылаеть к намъ, а ждя, сынове, какъ от васъ, тако
и от насъ к себе обращениа»1285. Замечаем, какая была
мотивировка у предпринимаемой реформы, всенародные бедствия
1466-1468 гг. воспринимались как наказание и наставление свыше.
«А ныне, сынове, попремежи себе хотим по правиломъ святыхъ
отецъ и святыхъ апостолъ во всемъ священьстве крепость
поддержяти, а о своемъ управлении, какъ намъ священникомъ по
Намаканону жити»1286.
Священники обращались за помощью к вече, так как, по их
же словам, «здесь правителя всеи земли над нами нетуть, а намъ о
себе тоя крепости удержяти не мощно»1287. Псковичи ответили
своему духовенству: «Мы вамъ поборники на всякъ благъ

1283 Псковские летописи. Вып. 1. С. 69-70.
1284 Там же. С. 71.
1285 Псковские летописи. Вып. 2. С. 165.
1286 Там же. С. 165.
1287 Там же. С. 165.

274

съветъ»1288. По общему решению всех пяти соборов и веча была
написана грамота из Номоканона о «священныческых крепостех и
о церковныхъ вещехъ» и положена в ларь - государственный
архив Псковской республики1289. С этого времени псковская
церковь обрела единое управление в лице избранных на вече двух
священников - Андрея Козы и Харитона1290. Также общим
решением всего духовенства и веча от церковной службы были
отстранены вдовые попы и дьяконы1291.
Таким образом, в Пскове начался процесс преобразования
церковной жизни. Псковичи продолжили дело, неудачно начатое
митрополитом Феодосием. Но их преобразовательные начинания
были встречены крайне неодобрительно в Новгороде. Псковичи
провели церковную реформу самостоятельно, независимо - «не
обослався, ни спросившися с митрополитомъ ни съ
архиепископом» 1292. Новгородский архиепископ Иона за это «хоте
наложити на пскович неблагословение» 1293. Но за них вступился
Феодосий, который «възбранилъ» Ионе1294.
Новгородская владычная кафедра лишилась контроля над
псковскими приходами, что ставило под угрозу ее доходы,
ежегодно получаемые с них. Иона не мог допустить этого и повел
последовательную борьбу за отмену псковской реформы. В
Пскове начались интриги, которые фактически разрушили его
единое церковное управление. Осенью 1468 г. Андрей Коза,
гонимый «клеветниками», сбежал в Новгород «къ владыце
жити»1295. А зимой 1469 г., 22 января, в Псков приехал сам
владыка Иона. Он начал расследование, призывая к себе в
Пустынный двор посадников и священников - «нача въпрасивати
о священскои грамоте о крепостнои. кто се тако учинил, а безъ
1288 Там же.
1289 Там же.
1290 Там же. С. 165-166.
1291 Там же. С. 54; Вып. 1. С. 73.
1292 Псковские летописи. Вып. 2. С. 54.
1293 Там же. С. 54.
1294 Там же. С. 54.
1295 Там же. С. 166.

275

моего ведома». Иона прямо заявил: «Язъ самъ хочю судити здесь,
а вы бы есте тую выням грамоту подрали»1296. Всё псковское
духовенство, посадники и весь Псков отвечали Ионе: «Самъ,
господине, ведаешь, что тобе здесе не много быти, а того дела тобе
вскоре не лзе же управити, зане же при семъ последнем времени о
церквах божиихъ смущенно силно в церковныхъ вещех въ
священниках, не мощно намъ тобе всего и сказати, тии сами
ведають, тако творяще все бестужство»1297.
Именно «бестужство», то есть, пороки духовенства, и
вызвали к жизни церковную реформу в Пскове. Это признал даже
Иона, по словам которого, «сиа вещь велика силно и христианству
развратно, а божиимъ церквамъ мятно, а иноверным радостьно,
христианъ видяще в таковеи живуще слабости, и от нихъ укорено
за небрежение наше»1298. Но реформа подрывала фискальные
интересы владычной кафедры, и это было решающим для Ионы.
За помощью он решил обратиться к митрополиту1299.
После отставки Феодосия в 1465 г. митрополитом
московским и всея Руси был выбран суздальский епископ Филипп.
Он решил дело в пользу новгородского архиепископа, и осенью
1469 г. в Псков прибыли послы из Москвы Селиван и Глеб.
Псковичи вынужденно подчинились, передали церковное
управление в руки архиепископа, а «свою крепостьную ларную
грамоту вынемше подрали». Случилось это 5 января 1470 г.1300
Тогда же владыка Иона прислал в Псков посланца, объявив,
«чтобы ко мне у Великои Новъгород священници или диаконы
удовыа на управление ехали. И теми часы к нему священници или
диаконы удовии начаша ездити; и онъ у нихъ нача имати мзду, в
коего по рублю, в коего полтора, а ихъ всех посполу безъ
въстягновениа нача благословляти, пети и своити имъ грамоты
другыа и ста нова ис тоа мзды за печатми давати, а не по святыхъ
отець и святых апостолъ правилом, како ся сам ко всему Пскову
1296 Там же. С. 166.
1297 Там же.
1298 Там же. С. 167.
1299 Там же. С. 167.
1300 Там же. С. 168.

276

обещалъ по Наманаканону правити о всякои церковнои вещи, о
священникех вдовствующих»1301.
Таким образом, псковская церковная реформа 1468 г. потерпела
полную неудачу. Причины этого заключались в подчиненном
положении Псковской церковной общины, ее зависимости от власти
новгородского архиепископа. Реформа нарушала эту зависимость,
частично выводила псковскую общину из иерархической системы
управления, делала ее автономной. Попытка псковичей преобразовать
свою церковную жизнь на автономных началах была решительно
подавлена новгородской владычной кафедрой.
Однако реформаторские настроения не угасли в
вольнолюбивом городе. Псковичи явно осуждали своего
духовного пастыря. В третьей псковской летописи читаем об этом:
«То паки ведаеть Богъ. Да и се написахом, елика слышавше и
видевше; аще се кому и не на потребу будуть, но елико их
любезно почитают древняа летописца. Поне же в Левгите о нихъ
пишется и в Намаканоне и въ святых апостолъ правилех, тии само
сведятъ тако творяще, или се паки будет по Божию изволению или
по своему обычаю злому неуздержянному нраву, сребролюбиа
ради, яко же въ множехъ сведетелствуеть местехъ въ
божественомъ Писании»1302. Вот в чем обвиняли псковичи Иону в жажде наживы, сребролюбии.
Когда Иона скончался, псковский летописец язвительно
заметил: «И по томъ владыка Иона, немного побывъ, преставися
къ Богу, месяца ноября въ 4 день, того же лета, въ 8 месяць. Яко
же речеше инде: санъ светлостию не умоленъ бываеть, ни всего
света богатством, како о души не сътворитъ измены, тако и о
смертнои чаши. Добре убо свершишася и еуангельская притча:
человекъ некои, отъ Ерихона исходя, въ разбоиники впаде, и
уязвивше и оставише еле жива суща, и мимо иды Легвии, и
священникъ пришед над онъ и не внят; тако же и прочаа»1303
1303.
Невероятно, но здесь Иона сравнивался с разбойником! Это ли не
1301 Там же. С. 169.
1302 Там же. С. 170.
1303 Там же. С. 170.

277

еретические мысли, которые были занесены на страницы
официального государственного документа?!
Иона оставил тяжелое наследство. После его кончины в
ноябре 1470 г. в Новгороде случился антицерковный бунт: «По
неколичех днех Великои Новъгород ключника владычня Пимина
великим, силним избещестовавъ бесчестиемъ, на крепости
издержавъ, самого измучивъ, и кажну вшу в него розграбили, и
кончее самого на 1000 рублевъ телом его продали»1304. Такая
беспощадная расправа над владычным ключником показывает
степень ненависти новгородцев не только к личности несчастного
Пимина, «гордого и безумного» по их мнению1305, но и ко всей
казначейской службе владычной кафедры. Недаром псковичи
обвиняли Иону в мздоимстве и сребролюбии. Своей скупой
ненасытной политикой этот иерарх подготовил благоприятную
почву для возникновения «еретического» движения.
Затем в Пскове начался стихийный передел церковной
земельной собственности. Поводом к этому стал пожар - в 1471 г.
сгорела церковь «в Ушистве». И в то время, когда взамен
сгоревшей собирались ставить новую церковь, «посадники с вече
пристави подаваше на старую церковь бестудством и злобою
отнимати данное Богови в наследье тъи Божии церкви»1306.
Отнимались, как видим, недвижимые имения. В том же году
лишился части своих земель и дом святой Троицы: некие
«человеци, забывше страх вышнии, оболкъшеся в бестудство,
отрекшеся мира яже в мире, и пришедше в миръ, и начаша
воздвизатися и препростую чядь, възднимати по миру на саму
соборную апостолъскую церковь, на дом святыя Троица, истязуя
от нея воды и земля даноя в наследье божиа, в домъ святыа
Троица, а миръ облеская лживыми словесы, а ркя тако миру: несть
в том вамъ никакова греха, толко вы оттням тую землю и воду от
дому святыа Троица, да мне даите в монастырь, ато азъ ведаю»1307.
Неясно, какой монастырь тягался за «землю и воду» с Троицкой
1304 Там же. С. 172-173.
1305 Там же. С. 173.
1306 Там же. С. 176.
1307 Псковские летописи. Вып. 2 / под ред. А.Н. Насонова. М., 1955. С. 176-177.

278

кафедрой. Вопрос был вынесен на вече: «И посадники и всь
Псковъ, месяца априля в 7, даше име на вече тую землю и воду от
дому святыа Троица.»1308.
Такие явления охватили не только Псков, но и Новгород.
Отзвуки борьбы за землю между монахами и светскими
землевладельцами можно усмотреть в грамотах новгородского
посадника Ивана Лукинича, датируемых издателями 1456-1471
гг.1309 Иван Лукинич - самая заметная фигура в новгородском
правительстве в указанный период времени, он фактическим
руководил им1310. Перед своей кончиной, он отдал в Никольский
Островский монастырь землю по реке Вишере «за свою вину и
володенье, что есми сильно наступився церковною землею на
Вешере, святеи Богородици Покрова и святаго Николы
Островского
монастыря
володелъ»1311.
Под
«сильным
володением» надо разуметь самовольный захват монастырской
земли посадником.
Таким образом, на рубеже 60-х и 70-х гг. XV в. в Пскове и
Новгороде резко обострилась борьба за земельные и водные
угодья между белым и черным духовенством, и также между
светскими и духовными феодалами. Одной из причин этого, по
нашему мнению, был «великий мор» 1466-1467 гг., нанесший
тяжелый удар по хозяйственно-промысловому укладу северо
западного края.
Подведем итог. В 1460-е гг. были предприняты две попытки
реформировать Русскую Церковь «сверху» - в Москве в период
правления митрополита Феодосия (1461-1465) и в Пскове в 1468
1469 гг. Эти реформы были нацелены на поднятие церковной
дисциплины, нравственного уровня духовенства. Однако они не
затрагивали материальные и финансовые основы церковной
организации, поэтому были обречены на неудачу. Процесс
«обмирщения» Новгородско-Псковской Церкви значительно
1308 Там же. С. 177.
1309 Грамоты Великого Новгорода и Пскова / под ред. С.Н. Валка. М.; Л., 1949. С. 173,
177.
1310 Там же. С. 39, 44, 45.
1311 Там же. С. 177-178.

279

ускорился в связи с эпидемической катастрофой 1466-1467 гг.,
когда владычная кафедра и новгородские монастыри обогатились
земельными вотчинами. Этот процесс, а также крайнее развитие
пороков духовенства, вызвали подъем мощного антицерковного
движения в Новгороде в 1466-1467 гг. и антиклерикального
брожения в Пскове в 1469-1471 гг. Начался стихийный процесс
захвата церковных имений, зазвучали почти «еретические»
обвинения в адрес высших церковных иерархов.

280

Глава 4. Социальные взгляды еретиков
Трудность изучения еретического движения последней трети
XV в. заключается в том, что от него осталось немного памятников, в
которых выражены взгляды еретиков. Обличительная церковная
литература здесь мало помогает, так как в ней отмечено далеко не всё
и не самое главное в еретическом учении. Исследовательскими
усилиями Я.С. Лурье, А.И. Клибанова, А.А. Зимина и других ученых
были введены в научный оборот источники, связанные с еретиками, и
вероятно, принадлежавшие их перу. Эти источники изданы,
прокомментированы и в значительной степени изучены1312
1312.
Появление ереси следует отнести к 1470-м гг. К этому времени
сложились необходимые условия для ее зарождения. К концу 1470-х
гг. относятся и первые достоверные источники, в которых впервые
сказано о еретиках1313
1313.
Ересь появилась в Новгороде, но условия для ее
возникновения были и в Москве. Первые еретики принадлежали к
духовному сословию, но, в отличие от стригольников, среди них
было много священников. Поп Алексей с Михайловской улицы и
поп Денис являлись основателями ереси. На первых порах круг их
последователей расширялся по семейной линии - Алексей «научи
жидовьству» своего зятя Ивашка Максимова и отца его попа
Максима. Денис привлек к ереси своего зятя Васюка Сухого1314.
Число приверженцев ереси быстро возрастало, к ней примкнули
многие «от попов и от диаков и от простых людей»1315. К 1480-м
гг. ересь распространилась «не токмо в градех, но и по селом»1316.

1312 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 265-304.
1313 Послание Иосифа Санина архимандриту Вассиану о Троице. До 1479 г. //
Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI века. С. 305-308.
1314 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции) // Там же. С. 469.
1315 Там же. С. 469.
1316 Послание архиепископа Геннадия Новгородского епископу Прохору Сарскому //
Там же. С. 310.

281

Социальное
положение
большинства
новгородских
священников в середине - второй половине XV в. приближалось к
положению крестьян и посадских. Нередко они сами работали на
своем земельном участке, тянули вместе со своей паствой
податное ярмо. В землевладельческих грамотах этого периода
часто упоминаются «тяглые попы», которые были обязаны
платить дань и пошлины в митрополичью казну1317. «Великий
мор» 1466-1467 гг. еще больше приблизил рядовых священников к
своей пастве в материальном отношении, так как вымирание
трудоспособного населения вынуждало оставшихся в живых
священнослужителей самим браться за соху, чтобы прокормить
себя.
Основное ядро ереси составляли представители трудового
населения - как городского, так и сельского. Имена «простых
людей», то есть, мирян, перешедших в ересь, нам почти
неизвестны. Источники сохранили имена и прозвища священников
и дьяков: поп Григорий и его сын Самсонка, борисоглебский дьяк
Гридя, некие Лавреша и Мишук Собака, священники Федор и
Василий Покровские, поп Яков Апостольский, Юрка Семенов,
сын Долгого, поп Иван Воскресенский, клирошане Авдей и
Степан, Овдоким Люлиша, дьякон Макар, дьяк Самуха, поп Наум
и многие другие1318. Исключением в этом ряду являются протопоп
Софийского собора Гавриил, которого «научи жидовствовати»
Денис, и Григорий Тучин, отец которого «бяше в Новегороде
велику власть имеа»1319. Уже само сопоставление большинства
еретиков и знатного меньшинства, примкнувшего к ним,
характеризует социальное лицо ереси. Таковым оно оставалось и в
дальнейшем, когда ересь охватила «многыя грады и места»1320
1320, в
том числе и Москву. Еретик Иван Черный таким образом очертил

1317 Акты феодального землевладения и хозяйства XIV-XV вв. Ч. 1 / подг. к печати
Л.В. Черепнин. М., 1951. С. 124, 125, 126.
1318 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции). С. 469.
1319 Там же. С. 469.
1320 Послание иконописцу и «слова» о почитании икон // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. С. 361.

282

круг своих единомышленников: «Бяше же нас. два чиновнаа
рядовника, раби же и сослужебници двадесят и четыри»1321.
Социальные взгляды еретиков исследовал А.И. Клибанов.
Он пришел к справедливому выводу, что «социальная программа
еретиков включала протесты против произвола и насилия, против
ростовщичества, требование дешевого хлеба для народа и, по
крайней мере, ограничения кабальной зависимости»1322. Историк
подчеркнул близость еретических идеалов простому народу, так
как еретики выступали «против вопиющего социального
неравенства в русском обществе XV в., против контраста богатых
и бедных, господ и рабов, обжор и голодных»1323.
Социальные взгляды еретиков составляли основу их учения. Они
сложились в исторических условиях середины - второй половины XV
в., в особенности же на их формирование повлияли события 60-х гг. Мы
знаем, что в эти годы были предприняты две попытки реформировать
Церковь, окончившиеся неудачами. В этот же период Новгородская и
Псковская земли пережили чудовищную по своим последствиям
эпидемическую катастрофу 1466-1467 гг. Резко упал уровень жизни
рядового населения, которое скатывалось в бедность и нищету,
наоборот, - выросло богатство монахов и церковников за счет
переданных им во время «великого мора» земельных вотчин.
Значительное обогащение высшего духовенства в условиях
всенародного бедствия, как мы знаем, вызвало подъем
антиклерикального движения в Новгороде и Пскове, начались
стихийные захваты церковных земель. В таких условиях на
историческую сцену выступили «еретики», осуждавшие тех, кто
более всего нажился в смутное время, - монахов. А.И. Клибанов
издал и прокомментировал такой памятник «еретической» мысли,

1321 Приписка Ивана Черного к «Еллинскому летописцу». 22 июля 1485 г. // Там же.
С. 278.
1322 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине
XVI вв. М., 1960. С. 249.
1323 Там же. С. 241.

283

как «Сочинение против монашества»1324. По его мнению, это
произведение относится к новгородско-московским еретикам1325
1325.
В нем читаем: «Оне же неции в иночьское житие одеятися
въображаются не яко Богови да чистоте послужат, ню да чистотою
иночьскаго образа славу благоговеиньства приимут и в своих зде
сластех богатную сладость обрящуть»1326. Эти мысли во многом
перекликаются с отрывком из митрополичьей летописи XVI в., в
которой под 1462 г. находим такие высказывания: «А церквей
много наставлено, а попы не хотяше делати рукоделиа, но всякой
въ попы, - темъ ся и кормяху, и въследоваху плотскимъ похотемъ:
зане бо не Богу служити изволиша, но льготу телу своему»1327.
Вот за что еретики осуждали монахов - за «богатную сладость»
и льготные условия жизни за монастырскими стенами. Под 1477 г.
читаем о чернецах Кириллова монастыря, что они «превознесеся
своимъ богатствомъ»1328. Такая «иноческая» жизнь входила в резкое
противоречие и с представлениями о монашеском служении и,
главное, - условиями народной жизни, обремененной церковными и
монастырскими податями и повинностями.
Несметные
богатства
монахов,
сколоченные
в
предшествующие годы, во время «великого мора», обеспечивали
им безбедную жизнь в «сластех» в то время, когда народ,
посадский и сельский люд, прозябал в нищете. Эпидемия 1466
1467 гг. разрушила многие семьи, расстроила налаженные
хозяйства, ввергла небогатые слои населения в крайнюю нужду. В
таких условиях распущенность нравов монахов, их плотские
похоти, прикрытые иноческим одеянием, вызывали негодование
большее, чем в обычное время: «Влас своих точию отятия творяще
- в своих домох пребывают ни едину иночьскуя исполнеют
службу или устав»1329.
1324 Сочинение против монашества // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные
еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. С. 299-304.
1325 Там же. С. 304.
1326 Там же. С. 304.
1327 ПСРЛ. Т. 20. Львовская летопись. Ч. 1. С. 277.
1328 Там же. Т. 24. Типографская летопись. Пг., 1921. С. 197.
1329 Сочинение против монашества. С. 304.

284

Еретики открыто и прямо говорили, что монахи «отступиша
от пророческых и от еуангельскых и от апостольскых учений, и
самосмышлением и самоучениемь изобретоша себе житие, и
оставльше заповедь божию, дръжат преданиа человеческаа»1330. Это
было настолько очевидно, что признавалось самими церковниками. В
конце XV в. некий старец Дементий обращался к братьям-монахам:
«Много бо суть и велика злая же в вас держатся и творяться кроме
божественых закон же и правил.»1331. Даже Иосиф Волоцкий, враг
еретиков, признавал справедливость их упреков. В своем
монастырском уставе он ссылался на авторитет Симеона Нового
Богослова, который «глаголет: Мы же, страстнии и окааннии, великая
и преславнаа оставльше и в манастырь пришедше, любим овы ризы
устькляны, ово же одежа украшены, и ремениа, и ножевы, и калигиа, и
чехлы, и снеди сладкыа, и питиа, и яблока, и красныа плоды.»1332.
Свое обогащение и порочность монашеская братия
прикрывала «славою благоговеиньства». Но еретики срывали с нее
покров этой «славы», обнажали самую суть ее якобы богоугодного
«служения» - не Богу и не чистоте служили монахи. Процесс
«обмирщения» монастырской жизни зашел так глубоко, что
ничего уже не оставалось от иноческих идеалов. Пала
монастырская дисциплина, монахи обзавелись собственным
имуществом. Некий старец Памва, инок Троице-Сергиева
монастыря, в начале 1470-х гг. владел имуществом, которое было
отобрано у него за какое-то прегрешение, «укоризну» перед
игуменом. За старца вступился митрополит Филипп, который в
грамоте от 21 мая 1472 г. увещевал игумена Спиридона дать
прощение Памве и вернуть ему имущество - «рухлядки его, или

1330 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции) // Казакова Н.А.,
Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века.
С. 470.
1331Фрагмент послания старца некоего монастыря Дементия монаху другого
монастыря // Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI века. Вып. 2. С. 285.
1332 Монастырский устав Иосифа Волоцкого (краткая редакция) // Послания Иосифа
Волоцкого. М.; Л., 1959. С. 307.

285

лошадки»1333. Спустя двенадцать лет, в 1484 г., игумен Паисий «не
може черньцовъ превратити на Божий путь, на молитву и на постъ,
и на воздержание, и хотяша его убити: бяху бо тамо бояре и князи
постригшеися, не хотяху повинутися.»1334
1334.
Именно этот процесс и вызвал к жизни такое еретическое
суждение, как отрицание монашества. Еретики отвергли давно и
глубоко опорочивший себя религиозно-общественный институт.
Они разоблачали лицемерие монахов, якобы пребывающих в
безбрачной «чистоте»: «Дух же глаголеть, яко в последняя
времена отступят етери от веры вънемлюще духом льстивым и
учением сотонином, лицемериви и лъщесловесници, пребывающе
в своем неведении, възбранающе женитися.»1335. «Льстивый
дух» и «богатная сладость» монахов в условиях народных
бедствий и нищеты и породили еретические мысли об отрицании
монашеского жития.
Еретики считали брак не только возможным, но и необходимым
для служителей Господа: его «Бог созда на приятие верным с
благодариемь познавшим истину, яко все здание Божие добро и ничто
же отмьтьно с благодариемь приемлемо свящает бо словомь Божием и
молитвою»1336. Еретики находили подкрепление своему взгляду в
евангелических примерах. Например, таком: «Зван же быс Иисус на
брак с пречистою материю своею и с ученики своими и неимущим
вина сътвори воду в вино. Имя же жениху Симон, яж по днех
последова Христу. Живши с женою лета два и умре жена. Се ес Симон
Кананит, един от двоюнадесят, еже ревнитель.»1337. Если даже
Христовы апостолы были женаты, то рядовые служители Бога
должны следовать их примеру. С точки зрения еретиков, это лучше,
1333 Послание митрополита Филиппа к игумену Троицкого Сергиева монастыря
Спиридону о прощении старца Памвы и возврате ему имущества. 21 мая 1472 г. //
Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 736.
1334 ПСРЛ. Т. 20. Львовская летопись. Ч. 1. СПб., 1910. С. 351.
1335 Сочинение против монашества. С. 304.
1336 Там же. С. 304.
1337 Глоссы на полях «Еллинского летописца» / подг. А.И. Клибанов // Казакова Н.А.,
Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века.
С. 283.

286

чем лицемерить и впадать в блуд: «Реч Павьл: ".и женитес в закон, а
не чересь закон блудите"»1338.
Иосиф Волоцкий защищал монашеское безбрачие теми
способами, с помощью которых еретики его отвергали.
Девственниками, по его убеждению, были апостолы Иоанн
Богослов, его брат Яков, Павел, Андрей Первозванный, Филипп,
Фома1339. Вряд ли эти примеры были убедительны для еретиков ведь на их глазах монахи и святейшие иерархи предавались блуду,
будучи якобы «девственниками».
Критику монашества еретики довели до того, что объявили
его «бесовским» установлением. Иосиф отмечал в «Сказании о
новоявившейся ереси»: «Инии же глаголють, яко не от аггела
свята предань бысть Пахомию образ иноческый, еже есть схима;
аще бы аггель божий, светел бы явился, но понеже черн вися, се
есть знамение бесовскаго действа»1340.
Социальные взгляды еретиков в наибольшей степени
отражены в таком источнике, как глоссы на полях «Еллинского
летописца» и библейских книг. Их издал и прокомментировал
А.И. Клибанов. Автором глосс исследователь аргументировано
считал московского еретика Ивана Черного1341.
Иван Черный был близок к московским правящим кругам и
занимался перепиской книг. Списывая «Еллинский летописец» и
библейские книги он оставил на их полях свои замечания,
например, «зри», «сде зри», «страшно», «удобно». Этими
замечаниями (глоссами) Иван заострял внимание читателей на тех
или иных социальных, религиозных, богослужебных вопросах.
Неоднократно он останавливался на одних и тех же темах,
выделяя их с помощью глосс из состава переписываемых
сочинений. Содержание отмеченных глоссами отрывков позволяет
судить о существе его взглядов.

1338 Сочинение против монашества / изд. А.И. Клибанов // Там же. С. 304.
1339 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. Казань, 1896. С. 410-411.
1340 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакция) // Там же. С. 470.
1341 Глоссы на полях «Еллинского летописца» / подг. А.И. Клибанов. С. 280.

287

Первым глоссы изучил А.И. Клибанов. Он верно отметил,
что основное внимание их автора сосредоточено на социальной
проблематике. Автор осуждает насилие, произвол, корыстолюбие,
ложь. Состояние современного ему общества он осмысливает «в
виде конфликта между правдой и неправдой, праведными и
нечестивыми. Конфликт проявляется в том, что сила попирает
слабость, беззаконие - закон. Деление общества на праведных и
неправедных не означает их противопоставление по этическому
признаку, но по имущественному: праведный - бедняк,
нечестивый - богач»1342.
Одна из первых глосс «зри» проставлена в «Еллинском
летописце» напротив текста: «Якож яве Христовом пришествие
наста оскудеша поистине июдейстии же архиереи и владыкы, по
святительскому проглаголанию.»1343. «Еллинский летописец»
был переписан Иваном Черным в 1485 г.1344 Согласно счету лет от
Сотворения мира, используемому на Руси, это был 6993 год. В то
время христиане ждали второго пришествия Христа, так как до
скончания седьмой тысячи лет оставалось совсем немного - семь
лет. С окончанием седьмой тысячи, верили они, наступит конец
света. Иван Черный, как еретик, не ждал второго пришествия, но
он не мог не замечать, как «оскудеша» в его время владыки и
архиереи. Они оскудели в духовном смысле, так как занимались
стяжательством, ростовщичеством, обременяли паству податями и
повинностями.
Это подтверждают и другие глоссы. «Ни оправи нечьстиваго
мзды ради и да не възмеши мьзды. Мьзда бо ослепляет очи
видящим и рассыпает словеса правдиваа», - на полях против этого
стоит помета «зри»1345. Стяжательство церковников и монахов
1342 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине
XVI вв. С. 240, 245.
1343 Глоссы на полях «Еллинского летописца» / подг. А.И. Клибанов // Казакова Н.А.,
Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века.
С. 282.
1344 Приписка Ивана Черного к «Еллинскому летописцу». 22 июля 1485 г. // Там же.
С. 280.
1345 Глоссы на полях библейских книг // Там же. С. 287.

288

предано осуждению в таких словах: «Или иди к пчеле и увеждь,
яко тяжатель есть, тяжание же ея яко пречестно творить и ея жь
труды царие же и простик здравию прилагают, любима же есть
всеми и славна»1346. В отличие от пчелы церковники
неправедными путями стяжали свое имение, оно тягостно для
народа, и, если пчела любима всеми, то церковники - ненавидимы.
Поборы и повинности, которыми монахи опутали подвластное
им население, еретики считали несправедливыми: «От воды же чюжи
останися и от источника чюжаго не пии, да много поживеши лет и
приложатьтися лета животу»1347. Отношение к сребролюбию и
скупости духовенства выражено в таком тексте: «Събираяй же
пшеницю оставить ю языком, продаваяй пшеницу скупо от народа
проклят»1348, «Погубляеть себе мыто приемля.»1349.
Похожие взгляды были распространены в последней четверти
XV в. не только в еретической среде. Их разделяли многие, в том
числе и представители высших сословий. Ок. 1485 г. возник конфликт
между волоцким князем Борисом Васильевичем и новгородским
архиепископом Геннадием из-за «землицы святей Софии на
Волоце»1350. Эта землица, вероятно, была отобрана князем. В
переписке по этому поводу Борис Васильевич обвинял Геннадия в
том, что он «принялъ имениемъ санъ святителскый»1351. В ответном
письме Геннадий заметил: «А еже ми еси писалъ евангельское слово,
глаголющее: "Горе вамъ, книжници и фарисеи, яко накладаете на
человеки бремена тяжки, не удобь носимы, а сами единемъ перъстомъ
не могуще коснутися"»1352. Как видим, даже в правящем слое Руси
вызревали антиклерикальные настроения, совпадающие в чем-то с
«еретическими».

1346 Там же. С. 292.
1347 Там же. С. 292.
1348 Там же. С. 292.
1349 Там же. С. 293.
1350 Послание новгородского архиепископа Геннадия к волоцкому князю Борису
Васильевичу // Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 753-760.
1351 Там же. Стлб. 755.
1352 Там же. Стлб. 755-756.

289

Еретики выступили против поборов, повинностей, податей,
которыми опутали население церковники и монахи. Это были те
самые «бремена тяжки». В условиях всенародного бедствия,
эпидемической катастрофы и обнищания большинства посадского
и сельского люда эти бремена оказались непосильными и
представлялись еретикам несправедливыми. На полях библейских
книг стоят пометы «зри» против такого текста: «Аз есмь Господь
Бог твои изведый тя от земля египетьскы, от дому работнаго.
сущим вамь рабом и съкруших узы ярма вашего»1353. Податно
пошлинное ярмо церковных и монастырских феодалов пора
сбросить, полагали еретики: «Тако рече Господь Бог Иизраилевь:
.як ся скончает 7 лет да пустиши брата своего жидовина, иже
предан ес в тебе. Да ти делает шесть лет и да отпустиши и
свобод»1354. Именно эпидемия, ввергшая податное население в
пропасть бедности, порабощения и нищеты, и вызвала к жизни
этот отчаянный еретический призыв к свободе.
В еретических взглядах ясно выражена симпатия к
неимущим, обездоленным слоям населения, которые больше всего
пострадали во время морового поветрия 1466-1467 гг. «Писец
дорожит каждым словом Библии, направленным в пользу
бедноты», - заметил А.И. Клибанов1355. Пометы «зри» на полях
библейских книг стоят против таких текстов: «Да не превратиши
суда нищаго в суде его. От всего слова крива да отступиши, чиста
и правдива да не убиеши. правду снадбя и творя милость в
тысущах, отмщая безакониа неправды и грехы»1356. «Оклеветая и
нища прогневаеть сътворившаго его, почитаяи же его милуеть
нищаго»1357. Нищета - следствие «мора великого» - бросалась в

1353 Глоссы на полях библейских книг // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные
еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. С. 286, 290.
1354 Глоссы на полях Книги пророчеств Ветхого Завета // Там же. С. 299.
1355 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине
XVI в. С. 240.
1356 Глоссы на полях библейских книг // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные
еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. С. 287.
1357 Там же. С. 293.

290

глаза, вызывала у еретиков сочувствие к нищим и ненависть к
духовным феодалам, обиравшим их.
«Неправды и грехы» церковников и монахов, по мнению
еретиков, приведут их к скорой погибели: «Сего ради внезапу
приходить ему погибель разсечение и съкрушение ему неисцелно
яко радуется о всех их же ненавидить Господь, сокрушает же ся за
нечистоту души»1358. «От плодов правды снесть сын благ, душа же
безаконных погибнуть без года»1359.
Тематика социальной справедливости выражена через
религиозную систему ценностей. «На всяком месте очи Господни
сматрають злых же и благых». «Далече отстоить Бог от
нечестивых, молитвы же праведных послушаеть»1360. «Свет
праведных всегда, свет же нечестивых угаснеть»1361. Это стихи из
книги Притчей, которую еретики знали и читали1362.
Еретики призывали к милосердию, щедрости к неимущим.
«И завещас Антиох заветом, и реч: "Аще исцелить мя Бог от
болезни сея злодея, да пришед в Иерусалим наполню сребра и
порты лучьшими и простру по всем улицам"», - против этого
текста проставлена помета «зри»1363. «Егда и жнете жятву вашу, да
не потребиши останка жатвы своея внегда жнеши и опадающаа
жятвы твоея да не побираеши, чюжему приходнику да
оставиши»1364. Эти призывы находили сочувственный отклик в
сердцах большинства населения, прозябавшего в «нищете и во
всякой скудости», в то время, когда их братья по вере жили в
«преизобилье»1365.

1358 Там же. С. 292.
1359 Там же. С. 292.
1360 Там же. С. 293.
1361 Там же. С. 293.
1362 Послание архиепископа Геннадия Новгородского Иоасафу, бывшему
архиепископу ростовскому. 1489 г. // Там же. С. 320.
1363 Глоссы на полях «Еллинского летописца» // Там же. С. 285.
1364 Глоссы на полях библейских книг // Там же. С. 290.
1365 Формулярный извод послания некоего старца его мирскому духовному сыну,
находящемуся на «государевом жалованье» (рубеж XV-XVI вв.) // Русский
феодальный архив XIV - первой трети XVI века. Вып. 2. С. 278.

291

Полны социального гуманистического смысла тексты
«Книги пророчеств», отмеченные на полях пометами «удобно».
«Сице глаголет Господь вседержител: "Суд праведень судите, и
милости и щедроты творите кождо искрънему своему. И въдовица
и сира и пришелца и убога, не насильствуйте, и злобы кождо брата
своего да не помните вражды в сердци своем"»1366. «И прииду к
вам на суд и буду сведетель скор на проказителе и на
прелюбодейця и на клънящаяся именем моим в лъжу и на
лишающая мъзды наемника, и насильствуящая вдовица, и
пхающая сирыя, и на укланеящая суд пришелца.»1367.
Идеал праведной жизни для христианина еретики
усматривали в следующем: «Человекь же иже ес правдив, иже
сътворит суд и правду. и жены подруга своего не оскврънавит, и
к жене скврнаве сущи не приближится, и человеку не насилит, и
займь длъжный отдас и въсхыщениа не въсхытит. Хлебь свой
алчьну дас и нагааго облечеть в ризу. Сребра своего в расть не
въдас и прибытка не възмет. От неправды отвратит руку своя. и в
заповедех моих ходить, и оправлениа моя сънабдель есть. Якож
сътворита, яко правдив се ес. Жизнь жити имат»1368.
Таков был социальный идеал еретиков. «Ходяй в правду,
глаголяй правый пут, ненавидя безакониа и неправды, и руце
отрясаа от мзды.»1369. Современное им общество далеко отстояло
от этого высокого идеала: «И взысках от них мужа живуща
праве.
и не обретох»1370. Церковь представлялась еретикам
порочной дщерью вавилонской: «Сълези, сяди на земли дщи
вавилоня. Вниди въ тъму дъщи халдейска, яко не приложиши к
сему прозыватися млада и юна. Возъми жрънови, съмели муку,
открый покровь свой, открый седины, въсучи голени, прейди
рекы, - открыется стыдение твое, явятся укоризны твоя.»1371
1371.
1366 Глоссы на полях «Книги пророчеств» Ветхого Завета // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 294.
1367 Там же. С. 294.
1368 Там же. С. 297.
1369 Там же. С. 295.
1370 Там же. С. 298.
1371 Там же. С. 296.

292

Нетрудно заметить, что
взгляды еретиков
были
утопическими. Их социальное учение - это протест против
порабощения и нищеты, бесправия и нужды народа. В этом
отношении еретики последней трети XV в. явились идейными
последователями и прямыми продолжателями дела стригольников.
Сущность социальных идеалов еретиков выражена в
приписке Ивана Черного к «Еллинскому летописцу», сделанной 22
июля 1485 г.: «Любяй бо ближняго себе любить, в брате бо лежить
наследие вечных благ. Блажени любящеи Бога от всея души и
ближняго, яко ти помиловани будуть. Сие заповедаю вам реч, да
любите друг друга, ибо весь закон единем словом скончавается
еже любити Бога и ближняго весь закон скончавает»1372.
Подведем
итог.
Социальное
учение
еретиков
сформировалось в условиях роста сеньориальных привилегий,
доходов и богатств «князей церкви» - духовных феодалов. В
середине - второй половине XV в. монастырское и церковное
землевладение достигло громадных размеров, что было одной из
причин «обмирщения» Церкви. Этот процесс, сопровождавшийся
усилением податного гнета, падением церковной и монашеской
дисциплины, и был условием зарождения протестного
еретического движения. Эпидемия 1466-1467 гг. обострила
имущественные и сословные противоречия в жизни новгородского
и псковского общества, ввергла беднейшую его часть в крайнюю
нужду, и, наоборот, обогатила высшее духовенство и монашество.
Она послужила социальным «катализатором» возникновения
ереси. Еретики выработали социальное учение, опровергавшее
прежний, несправедливый, с их точки зрения, общественный
строй, но взамен его предлагали утопический идеал общества
братской любви и имущественного равенства.

1372 Приписка Ивана Черного к «Еллинскому летописцу». 22 июля 1485 г. // Там же.
С. 280.

293

Глава 5. Религиозные взгляды еретиков
Религиозные взгляды новгородских еретиков последней
трети XV в. достаточно изучены историками. Однако
исследователи почти не ставили перед собой задачи вскрыть те
социальные и церковно-религиозные условия, которые породили
еретическое религиозное учение. Один из самых важных
постулатов этого учения - отрицание икон, крестов и других
религиозно-христианских предметов как священных. Откуда
возникло это отрицание, каковы его истоки - первостепенный
вопрос для историка. Тем удивительнее, что ответа на него мы не
найдем ни в одном известном нам специальном исследовании на
эту тему.
Историки
объясняли
религиозные
представления
жидовствующих неким рационализмом, «рационалистической
критикой»
церковных
догматов1373,
вольнодумством1374,
«трезвым и разумным мировоззрением» еретиков1375. Как видим,
это оценочные суждения, которые не дают нам понимания причин
возникновения и развития еретического учения. Да и сам
рационализм - явление, требующее исторического объяснения,
указания его условий и сущности.
Эпидемия 1466-1467 гг. деформировала религиозные
взгляды новгородцев и псковичей. Всенародное бедствие,
губительная катастрофа воспринималась как наказание свыше казнь от Бога «за умножение грехъ нашихъ»1376. К Богу же люди
обращались в поисках спасения. В самый разгар мора, в декабре
1466 г., псковичи всем миром «сдумавше и видевше, что скорбь
бысть велика и печаль, поставиша, по благословению отецъ
своихъ духовныхъ, на Званици церковь святаго преподобнаго отца
нашего Варлама, иже на Хутыни въ Великомъ Новегороде; а
1373 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 120.
1374 Там же. С. 159.
1375 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине
XVI вв. М., 1960. С. 234.
1376 ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и псковские летописи. СПб., 1848. С. 230.

294

поставиша въ единъ день да и свящаша того же дни, месяца
декабря въ 8 день, въ день неделный, и литургию свершивъ вся 5
соборовъ, и разидошася кождо въсвояси благодаряще Бога. и
1377.
оттоле нача поменше мерети» 1377
Приведенное нами известие читается во многих списках
псковских летописей1378. Оно есть и в Псковской первой летописи
по Тихановскому списку (своде 1469 г.). Как предположил А.Н.
Насонов, составителем этого списка было «лицо, близкое к
купецкому старосте»1379. Это важно, так как при сравнении
Тихановского списка с другими списками псковских летописей
замечаем существенное отличие в статье 1466 г. - в нем опущена
заключительная фраза: «И оттоле нача поменше мерети»1380.
С точки зрения церковника, совершение религиозного
ритуала - строительство храма и литургия - обязательно должно
было привести к положительным последствиям, что и заметил
летописец, вероятно, связанный с церковными кругами. Но в
летописи, близкой посадскому люду, этого замечания нет.
Беспомощность человека перед беспощадной, слепой силой
порождала страх, метания, сомнения, отчаяние. Обращение к
Господу и святым не помогало. Во всех псковских летописях так и
сказано. В той же статье о строительстве церкви читаем в
заключении: «И мроша и до великого заговенья»1381. Ни литургия,
ни молитвы, ни кресты и иконы никак не облегчили страдания
людей. Признать это не могло высшее духовенство, но посадский
торговый люд не закрывал глаза и не отрицал очевидное: кресты и
иконы, творения рук человеческих, оказались бессильны защитить
народ от моровой язвы. Похожие взгляды могли родиться и у тех
молодых священников, которые заступали места своих
предшественников, скончавшихся во время мора. Их религиозное
сознание формировалось в условиях эпидемической катастрофы,
когда привычные церковно-ритуальные способы борьбы с ней
1377 Там же. С. 230-231.
1378 Псковские летописи. Вып. 2 / под ред. А.Н. Насонова. М., 1955. С. 162-163.
1379 Там же. Вып. 1. С. XXVII.
1380 Там же. С. 72.
1381 ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и псковские летописи. С. 231.

295

оказались безрезультатными. Никак нельзя было утверждать, что
после литургии 8 декабря «нача поменше мерети». Так
закрадывались сомнения в божественной силе христианских
реликвий. От этого оставался один шаг, чтобы прийти к
заключению об их бесполезности и ненужности.
В Новгороде, как мы знаем, также был совершен
религиозный ритуал, подобный тому, который состоялся в Пскове.
Эти многолюдные собрания, где народ близко общался друг с
другом,
наверняка,
способствовали
распространению
эпидемического заболевания, повели к новым его вспышкам.
Люди ожидали облегчения своих страданий, а в действительности
только усугубили их. В таких условиях среди новгородского
простонародья могло возникнуть религиозное брожение, подобное
тому, которое мы обнаружили в Пскове. Падало доверие к тем
церковно-религиозным ритуалам и символам, с которыми
верующие связывали все свои надежды в борьбе с моровой язвой.
Кресты и иконы в сознании критически мыслящих молодых
священников и их чуткой наблюдательной паствы теряли свой
ореол святости. Отсюда следовал вывод, категорический в своей
народной прямоте: «Не подобает поклонятися иже от рук
человеческых сътворенным вещем, сиречь, иконам, кресту, и
прочим вещем»1382.
Отказ от почитания и поклонения иконам, крестам и «прочим
вещем» не был сиюминутным «прозрением» в условиях эпидемии
1466-1467 гг. Эпидемия только обострила переживания и
размышления на эту тему, а сам отказ был подготовлен
длительным развитием критического мышления русского
средневекового христианина. Как мы знаем, уже стригольники
отказывались принимать причастие из рук недостойных, по их
мнению, священников. С этой точки зрения иконы и кресты тоже
были уязвимы, ведь являлись неотъемлемой частью церковной
службы,
совершаемой
теми
же
«недостойными»
священнослужителями. Поэтому зарождение иконоборчества на
1382 Послание иконописцу // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV - начала XVI вв. М.; Л., 1955. С. 323.

296

русской почве не было случайностью. А.И. Клибанов доверяет,
например, такому позднему источнику, как житие ростовского
архиепископа Иакова (1386-1389). В нем мы находим
свидетельство о еретике Маркиане, объявившемся в Ростове в 80-е
гг. XIV в., который «учил иконам святым не поклоняться, называя
их идолами, и разсевая много других зловредных мыслей»1383. У
Маркиана нашлись последователи, и его проповедь поколебала
«князя, бояр и народ»1384. Как видим, у новгородских еретиков
последней трети XV в. были идейные предшественники.
Еретики отвергли все церковное убранство, учили, «яко не
подобаеть поклонятися плотьскому смотрению (иконам - авт.), и
честному и животворящему кресту, и божественому еуангелию, и
святым и животворящим Христовым тайнам, и освященным
съсудом, и честным святых мощем, и божественым церквам»1385.
Они полагали, что всё это «ес съкование златное и сребрьное и
въсего духа нес в нем»1386. В условиях всенародного
катастрофического бедствия Церковь, погрязшая в пороках,
стяжательстве и распутстве, оказалась бессильной, поэтому всё ее
убранство отметалось как «плотское» и бездушное. Нет духа в
такой Церкви! Именно падение авторитета духовенства и
подготовило отказ от всего обрядового канонического
инструментария. В этом отношении «жидовствующие» явились
последователями стригольников.
Отвергая иконы, кресты, священные сосуды, еретики
оскверняли их. Автор послания иконописцу писал об этом: «Но
безчествующе злонравными словесы и скверными руками, яко и
пси беснии и зубы кусающе и в сквернаа места пометающе
честныя кресты и божественыя иконы, и прочаа божественыя и
освященныя вещи, и глаголюще - не подобаеть рукотворению

1383 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине
XVI вв. М., 1960. С. 164.
1384 Там же. С. 164, 165-166.
1385 Послание иконописцу и «слова» о почитании икон. С. 325.
1386 Глоссы на полях «Книги пророчеств» Ветхого Завета // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 294.

297

поклонятися.. ,»1387. Красноречивые факты надругательства над
нательными крестами сообщил архиепископ новгородский
Геннадий в послании суздальскому епископу Нифонту от января
1488 г.: «Ино познают: еретикам ослаба пришла, уже ныне
наругаютца христьянству - вяжут кресты на вороны и на вороны.
Многие ведели: ворон деи летает, а кресть на нем вязан деревян, а
ворона деи летает, а на ней крест медян. Ино таково наругание:
ворон и ворона садятца на стерве и на калу, и крестом по тому
волочат! Да с Ояти привели ко мне попа да диака, и они
крестиянину дали крест телник древо плакун, а на кресте том
вырезан сором женский да и мужской, и христианин де и с тех
мест сохнути, да немного болел да умерл»1388.
Разнообразны были способы надругательства над иконами.
Некий новгородец Алексейко подьячий, что «на поместие живет,
напився пиян, влез в чясовню, да сняв с лавици икону - Успение
Пречистые, да на нее скверную воду спускал, а иные иконы вверх
ногами переворочал», - узнаем из грамоты Геннадия от октября
1490 г.1389 Иконы резали, кололи в щепы1390, кусали зубами,
бросали в скверные места1391, сжигали огнем, били ими о землю,
бросали на них грязь, метали в лохани1392. Поп Наум показывал
иконам «кукишку», а дьякон Макар плевал на них1393.
Такие
факты
вызывали
неоднозначную
оценку
исследователей. Историки церкви видели в них «грубые и дерзкие
издевательства» над священными для христиан предметами1394
1394,
1387 Послание иконописцу и «слова» о почитании икон // Там же. С. 325.
1388 Послание архиепископа Геннадия Новгородского епископу Нифонту
Суздальскому. 1488 г. // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV - начала XVI вв. М.; Л., 1955. С. 312, 313.
1389 Послание архиепископа Новгородского Геннадия собору епископов. 1490 г. // Там
же. С. 380.
1390 Там же. С. 382.
1391 Послание иконописцу и «слова» о почитании икон // Там же. С. 325.
1392 Соборный приговор и поучение против еретиков. 1490 г. // Там же. С. 383.
1393 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. Казань, 1896. С. 521.
1394 Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской церкви. Кн. 4. Ч. 1. М., 1996.
С. 484.

298

«безобразное и гнусное кощунство»1395, «нечестивые дела»1396,
«возмутительные выходки против православия»1397. А.А. Зимин
сомневался в достоверности этих фактов. «Возможно, - писал он,
- ревнители православия сознательно сгущали краски...»1398. Я.С.
Лурье вовсе отвергал их. «Если самый факт, - замечал он, критического отношения еретиков к поклонению "сотворенным
вещам" представляется достаточно вероятным, то приводимые
примеры святотатства вряд ли можно считать достоверными»1399
1399.
С Я.С. Лурье не согласился А.И. Клибанов. «Было бы
неправильно, - отметил он, - самобытные проявления народной
ненависти к церкви относить на счет преувеличений и клеветы
церковников»1400. А.А. Казаков полагал, что «резание и щепление
икон представляли собой специфические народные формы
иконопочитания, ведь иконы фактически разбирались на
реликвии»1401. Но как в таком случае объяснить другие способы
уничтожения и осквернения икон? Итальянский исследователь Ч.
Дж. де Микелис увидел в способах осквернения крестов
«архаические колдовские обряды», корнями уходящие «в
языческие пласты мира русской деревни»1402.
По нашему мнению, факты надругательства еретиков над
крестами и иконами вполне достоверны. О них непротиворечиво
1395 Булгаков Н.А. Преподобный Иосиф Волоколамский. Церковно-историческое
исследование. СПб., 1865. С. 65.
1396 Хрущов И. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена
Волоцкого. СПб., 1868. С. 109.
1397 Жмакин В. Борьба идей в России в первой половине XVI века // Журнал
Министерства народного просвещения. 1882. № 4. С. 149.
1398 Зимин А.А. Россия на рубеже XV - XVI столетий. Очерки социально
политической истории. М., 1982. С. 86.
1399 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI вв. М.; Л., 1955. С. 123.
1400 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине
XVI вв. М., 1960. С. 191.
1401 Казаков А.А. Иосиф Волоцкий и Геннадий Новгородский: к вопросу о преемстве
идей в контексте сочинений против «жидовствующих» // Slovene. 2018. № 1. С. 75.
1402 Де Микелис Ч. Дж. Жидовствующие. Новгородско-московская ересь XV века и
ранняя Реформация / пер. с итальянского А.В. Бычковой. Великий Новгород, 2021. С.
136-137.

299

поведали три источника - грамоты Геннадия, послание
иконописцу и соборный приговор. Как же объяснить эти факты?
Чтобы понять отношение еретиков к иконам и крестам
необходимо учесть специфику средневекового религиозного
мировоззрения. Еретики жили в переломную эпоху, на пороге
общеевропейской Реформации, когда отношение к прежним
религиозным догмам менялось. Отвергнув старую церковь,
еретики-реформаторы повели борьбу с ее символами и
реликвиями. Эта борьба отличалась резкостью, яростью,
непримиримостью. Еретики боролись не против икон и крестов, а
за новый образ жизни, более свободный и менее стесненный
религиозными и церковными нормами. Такая борьба в
историческом прошлом всегда сопровождалась драматическими
эксцессами, вроде иконоборчества или надругательства над
крестами. Свержение старых идолов - это и есть «святотатство»
еретиков.
Нас не будет шокировать тот факт, что еретики в «скверные
места» бросали иконы и кресты или оскверняли их иным
способом, если мы вспомним, как поступил с идолом Перуна
князь Владимир: «Перуна же повеле привязати кь коневу хвосту и
влещи с горы по Боричеву на ручай, и 12 мужа пристави бити
жезлиемъ.»1403. Вспомним и первого новгородского епископа
Акима Корсунянина, который «прииде къ Новуграду, и требища
разруши, и Перуна посече, и повеле влещи въ Волхово; и
поверзъше ужи, влечаху его по калу, биюще жезлеемъ.»1404. Как
видим, способы надругательства над прежними «богами» были
почти одинаковыми у киевских христиан X в. и новгородских
еретиков последней трети XV в. И это не удивительно.
Что могла противопоставить Церковь иконоборческой
еретической проповеди? В условиях эпидемического бедствия и
его последствий эта проповедь и в идейно-теоретическом, и в
социальном смысле оказывалась востребованной частью русского
общества. Правда, у Церкви оставалось еще одно мощное орудие 1403 Летопись по Ипатскому списку. СПб., 1871. С. 80.
1404 ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л.,
1950. С. 159-160.

300

это средневековая религиозность, тяготевшая к магическиобрядовой стороне.
Как в XIV в. Церковь для борьбы со стригольниками прибегла к
помощи «дидаскала» Стефана Пермского, так и в XV в. такую помощь
ей оказал Иосиф Санин. В своем сочинении, направленном против
«жидовствующих»,
Иосиф привел их аргументацию: еретики
говорили, «яко не подобаеть рукотворению покланятися и яко Богу къ
Моисею глаголющу: да не сътвориши себе всякого подобиа. Тако ж:
да не сътворите себе Богь сребрянъ и Богь златъ»1405. Опровергая эти
аргументы, он писал: «Зрите, о безумнии и сквернии, како реклъ есть
Богь къ Моисею: не сътвориши всякого подобиа 1406. Виж, что рече:
всякого подобиа! Аще реклъ бы: не сътвориши никоегоже подобиа, то
праве бы глаголалъ. Но реклъ есть Богь: не сътвориши всякого
подобиа, яко ж еллини творять всяко подобие... Аще ли достоиное
сътвориши подобие въ честь и славу Божию, не грешил еси»1407.
Как видим, аргументы волоцкого игумена едва ли были
убедительны для «жидовствующих» или тех, кто им сочувствовал.
Церковный иерарх думал игрой слов переубедить своих
противников. В этом выразилась теоретическая и идейная
беспомощность официальной канонической мысли. Скованная
средневековой схоластикой, эта мысль не дерзала подняться до
уровня гуманистической философии эпохи Возрождения.
Новгородских еретиков в дореволюционной исторической
науке называли «жидовствующими». Это название было дано им
их противниками, церковными иерархами XV в., по той причине,
что, по мнению последних, в учении еретиков обнаруживались
иудейские элементы - почитание субботы и отрицание
божественности Христа. Дореволюционные историки признавали
эти элементы, но не смогли удовлетворительно объяснить их
появление и закрепление в еретическом учении1408. В советский
1405 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. Казань, 1896. С. 220.
1406 В тексте выделенные курсивом слова даны разрядкой.
1407 Там же. С. 221.
1408 Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. III. Т. 5-6. М., 1960. С.
185.

301

период господствовала интернационалистическая идеология,
поэтому национальные элементы в историческом прошлом
замалчивались или их значение приуменьшалось. Историки встали
на путь отрицания иудейских элементов в учении еретиков1409
1409.
Даже название ереси - «жидовствующие» - было изменено на
«новгородско-московскую ересь»1410. В новейшей историографии
заметен противоположный подход - подчеркивание иудейских
элементов и их объяснение с помощью такого явления, как
средневековый иудейский прозелитизм1411
1411.
В 1470 г. в Новгород Великий по приглашению
новгородского веча приехал на княжение киевский князь Михаил
Олелькович. Именно это событие, по мнению церковных иерархов
XV в., и стало началом ереси. «Коли был в Новеграде, - писал в
октябре 1490 г. архиепископ Геннадий митрополиту Зосиме, князь Михайло Оленкович, а с ним был жидовин еретик, да от того
жидовина распростерлась ересь в Ноугородцкой земли...»1412
Иосиф Волоцкий в «Сказании о новоявившейся ереси» назвал имя
«жидовина» - Схариа, и дал ему очерняющую характеристику:
«Сей бяше диаволов съсуд, и изучен всякому злодейства
изобретению, чародейству же и чернокнижию, звездозаконию же
и астрологы» 1413. Схариа «прельстил» новгородских священников
Дениса и Алексея и «в жидовство отведе» их1414. «Потом же
приидоша из Литвы инии жидове, им же имена Осиф Шмайло
Скарявей Мосей Хануш»1415.
1409 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 86.
1410 Зимин А.А. О политической доктрине Иосифа Волоцкого // Труды Отдела
древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. IX. М.; Л.,
1953. С. 164.
1411 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси XIV - начала XVI вв.:
стригольники и жидовствующие. М., 2012. С. 442-443.
1412 Послание архиепископа новгородского Геннадия митрополиту Зосиме. Октябрь
1490 г. // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси
XIV - начала XVI века. С. 375.
1413 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции) // Там же. С. 468.
1414 Там же. С. 469.
1415 Там же. С. 469.

302

Доверяясь этому известию, дореволюционные историки
повторяли его каждый на свой лад в своих трудах. Н.М. Карамзин
называл «еретика» Схарию, приехавшего с князем Михаилом в
Новгород, «хитрым жидом» с «острым языком», обольстившим
новгородских священников1416. С.М. Соловьев назвал его главой
или членом общества киевских еретиков и писал: «Неизвестно,
зачем собственно приехал он в Новгород, для распространения ли
ереси или по делам торговым, неизвестно, долго ли оставался;
известно только то, что он с помощью пятерых сообщников, также
жидов, насадил в Новгороде свою ересь»1417. И. Панов
отождествил жидовина Схарию с таманским князем Захарией
Скарою, вступившим в переписку с Иваном III в 1487-1488 гг.,
только на основании сходства имен1418.
А.И. Алексеев аргументировано заметил, что «жиды» в
качестве купцов регулярно посещали Новгород в XV в.1419 Он же
обратил внимание на такое явление, как иудейско-христианское
общение в пределах Литвы и Московского государства в
последней трети XV - начале XVI вв.14201421
Исходя из этого,
появление в Новгороде в 1470 г. некоего «жидовина-еретика» в
кампании своих единоверцев само по себе не могло сыграть
никакой роли в религиозной жизни новгородцев. Это появление
было привычным, даже обыденным фактом для них. Справедливо
заметил Ф.М. Ильинский, что придавать этому значение - значит
«приписывать ничтожной причине непомерно великие следствия»
1421. Но как же объяснить связь между появлением в Новгороде
Схарии и возникновением ереси, связь, которую подметили
современники?
1416 Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. IV-VI. Тула, 1990. С. 490
491.
1417 Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. III. Т. 5-6. С. 185.
1418 Панов И. Ересь жидовствующих // Журнал министерства народного
просвещения. 1877. № 1. С. 8-10.
1419 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 443.
1420 Там же. С. 444.
1421 Ильинский Ф.М. Русские богомилы XV в. («жидовствующие») // Богословский
вестник. 1905. Т. 2. № 7/8. С. 437.

303

Эпидемия 1466-1467 гг., в которую людей погибло
«неисцетно»1422,
деформировала
религиозные
взгляды
новгородцев. Невиданный масштаб бедствия, страшные мучения,
испытываемые умиравшими, вид скудельниц, переполненных
трупами мужчин, женщин, детей, внушали страх и ужас.
Обращение к религиозным обрядам не помогло, и это усилило
эмоциональные
переживания,
внушило
людям
чувство
беспомощности и отчаяния. Отсюда - сомнения и метания. Под
1467 г., когда мор еще свирепствовал, встречаем такую запись в
летописи Авраамки: «В томъ же году мнозе вернии спасошася въ
здравье и отъ болезней въставъшихъ неисцетъныя множаи, отъ
большаго възраста и до детищь, восприяша ангельския образы, и
масломъ свящашася, и таины Христовы восприимъше въ великомъ
удивлении, и во благодареньи, и во благоумьи, скоро душа своя
Боги предающе.»1423. Отчаянный тон записи едва прикрыт
благочестивыми замечаниями. Ужас смертоносной язвы разрушал
веру людей в традиционные религиозные ритуалы, то самое
«благоумье», о котором в смятении писал летописец.
Мы отметили выше, что еретики стали отрицать иконы,
кресты и другие предметы церковной обрядности, вероятно, по
той причине, что эти предметы оказались «бессильными» во время
«великого мора», не помогли людям в их страданиях, не избавили
их от смерти. Разочарование в православных реликвиях неизбежно
толкало еретиков на путь поиска нового опыта, с помощью чего
можно было бы понять и объяснить случившееся во время
эпидемии. В этом свете обращение еретиков к иудейской вере не
было необычным. По мнению исследователей, Московская Русь
XV столетия не знала антиеврейских настроений1424
1424, «русские
люди того времени были чужды предрассудкам в отношении
евреев»1425. Иудейская вера, хотя и была далека от православия, но
не являлась враждебной ему исторически, как, например,
1422 ПСРЛ. Т. 16. Летописный сборник, именуемый летописью Авраамки. СПб., 1889.
С. 219.
1423 Там же. С. 221.
1424 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 445.
1425 Гессен Ю. История евреев в России. СПб., 1914. С. 3.

304

католичество. К тому же между христианством и иудаизмом было
и нечто общее - ветхозаветная традиция, именно она и послужила
платформой, сблизившей еретиков и «жидов».
Из послания Геннадия от февраля 1489 г. известно, что еретики
«жидовскым десятословиемь людей прелщают»1426. «Жидовское
десятисловие» - это десять заповедей Моисея, а вторая из этих
заповедей гласит: «Не сотвори себе кумира». Неудивительно, что
еретики прельстились этой заповедью, так как с ее помощью можно
было объяснить «бессилие» священных предметов во время морового
поветрия. Кресты, иконы, церковные сосуды, мощи святых - всё это
кумиры, «идолы», которые, по мнению еретиков, «дела рук
человеческ, очи имуть - не видять, уши имуть и не слышать»1427
1427.
Еретики особенно подчеркивали значение этого своего
«открытия». Они проповедовали, что «не подобаеть рукотворению
поклонятися и яко Богу к Моисею глаголющу: "Да не сътворите себе
бог сребряны и бог злат, и изваанному и истуканному да не
поклонишися"»1428. Золотые и серебряные кресты, драгоценные
оклады икон, искусно позолоченные ковчеги, где хранились мощи
святых, - все эти священные для христиан реликвии еретики отвергли
не только потому, что они были, по их мнению, рукотворными.
Иосиф Волоцкий в борьбе с иконоборческими идеями
«жидовствующих», указывал на библейский храм Моисея,
который был создан в «подобие образа небесного»: «Понеже
херувими на небесехъ, повеле (Бог - авт.) Моисею херувимы от
злата сътворити, и ковчегь от древа негниюща сътворити... Потом
же и по стенамь и по запонамь повеле шити херувими
златомь»1429. Вся скиния «от злата и сребра и от черьвляница и от
багряница, и от иныхъ вещеи изваанна»1430. Небесная
1426 Послание архиепископа Геннадия Новгородского Иоасафу, бывшему
архиепископу ростовскому // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV - начала XVI века. С. 317.
1427 Послание иконописцу и «слова» о почитании икон // Там же. С. 332.
1428 Там же. С. 325.
1429 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. Казань, 1896. С. 221-222.
1430 Там же. С. 222.

305

божественная благодать в представлении высшего церковного
иерарха связывалась с земными богатствами и роскошью: золотом,
серебром, багряными тканями, дорогими породами дерева. Всё это
было далеко от народной жизни, проходившей в тяготах и
лишениях.
Продолжим вникать в аргументацию еретиков. «Еретик же,
жидовскаа мудръствуя, глаголеть: "Аще убо святи суть и честни
вещи, о них же повеле господь сътворити Моисию, еже есть
скиниа, и херувимы, и киот, и скрижали. и прочаа, и почитати
убо сих достоить, поклоняти же ся не подобает ничему же, разве
единаго Бога, писано бо есть: господу богу твоему поклонишася и
тому единому послужиши, рукотворению же отнюдь поклонятися
не повелеша, ни Моиси, ни ин кто от пророк"»1431. Видим, что
религиозные чувства «жидовствующих» не были привязаны к
церковному «злату». Только Господь, по их мнению, достоин,
истинного поклонения.
Отвергая церковно-обрядовую утварь, еретики избавлялись
от идейного и социального гнета Церкви, внешнее благолепие
которой едва прикрывало общественные пороки, резко
контрастировало с нищетой и убогостью народной жизни. Вместо
этой мнимой «святости» они проповедовали истинную
праведность - то самое «жидовское десятословие», по мнению
Геннадия, «яко чествующе мнятся»1432. «Жидовствующие»
явились продолжателями дела стригольников, ратовавших за
апостольскую простоту церковной жизни.
По нашему мнению, иконоборчество (отрицание и
поругание икон, крестов и других священных для христиан
предметов) - это исходная точка в еретическом религиозном
учении. Она определила весь строй этого учения. Именно в
иконоборчестве обвинили новгородских попов-еретиков, битых
«по торгу кнутьемъ» в Москве в 1488 г.1433Против иконоборчества

1431 Послание иконописцу и «слова» о почитании икон С. 326.
1432 Послание архиепископа Геннадия Новгородского Иоасафу, бывшему
архиепископу ростовскому. С. 317.
1433 ПСРЛ. Т. 23. Ермолинская летопись. М., 2004. С. 186.

306

враг еретиков Иосиф Волоцкий написал обширное послание к
иконописцу, которое включил в состав «Просветителя».
Таким образом, иудейская религия оказалась созвучной
иконоборческим настроениям новгородских еретиков во время и
после «великого мора» 1466-1467 гг. Именно поэтому еретики
прислушивались к аргументам иудейского меньшинства. Отсюда и отрицание Христа как Мессии и Бога-сына, и почитание субботы
вместо воскресения. Поклонение Христу как божеству тоже
понималось еретиками как идолослужение: «Господу богу твоему
поклонишася и тому единому послужиши».
Аргументацию еретиков в христологическом вопросе
передал Иосиф Волоцкий: «Божественое бо Христово превечное
рожество, еже от отца, ложна нарекоша, и въчеловечению его, еже
нашего ради спасениа, поругашеся.»1434. В Новгородской
четвертой летописи раскрыто содержание этого «поругания».
Еретики спрашивали: «Како можетъ Богъ на землю снити и отъ
Девы родитися? Но ни есть тако. Яко пророкъ бе подобенъ
Моисею, а не равенъ Богу Отцу»1435.
При этом еретикам не были чужды мессианские ожидания,
но эти ожидания также близки иудейству: «А его же писаниа
наричют Христа сына Божиа, тот еще не родился есть, егда же
родиться, тогда наречеться сын божий не по существу, но по
благодати, якоже Моисей и Давид и прочии пророци»1436. Отсюда
понятным становится мнение архиепископа Геннадия о еретиках,
высказанное в послании епископу Прохору Сарском: «И потому
ино у них еще пришествия христова несть, ино то они ждут
антихриста. Ино то прелесть великая!»1437. Конечно, еретики не
ждали Антихриста, как пристрастно свидетельствовал Геннадий, а
ожидали своего Мессию. О Христе же, согласно Иосифу
Волоцкому, они говорили: «А его же глаголют христиане Христа
1434 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции). С. 469.
1435 ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и псковские летописи. СПб., 1848. С. 158.
1436 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции). С. 469.
1437 Послание архиепископа Геннадия Новгородского епископу Прохору Сарскому.
1487 г. // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси
XIV - начала XVI веков. С. 311.

307

бога, тот прост человек есть, а не бог, и распят бысть от июдей и
истле в гробе»1438. Однако, в другом источнике - соборном
приговоре 1490 г. - эта еретическая мысль выражена намного
мягче: «А инии от вас въскресенью Христову и его святому
възнесенью не веруют»1439
1439.
Естественно, еретики не признавали церковные таинства,
связанные с христологическом культом, прежде всего,
евхаристию. Они «тело Христово нивочтоже вменяюще яко
простъ хлебъ и кровь Христову яко просто вино»1440. Иосиф
Волоцкий передал многие факты «сквернения и поругания»
еретиками священных предметов1441. Среди них и такой: еретики
Самсонко и Наум как-то «захотели ести, и поставили пред них
проскуры да рыбы, и Самсонко, вземъ проскуры, да вырезалъ изо
всех проскур кресты, да молвилъ такъ: того негодно ясти людемъ,
но токмо псомъ, да покинулъ наполъ коту, и котъ сьелъ»1442
1442. В
этом, с точки зрения ортодоксов, можно заметить поругание сразу
и тела Христова (проскур или просфир), и креста. Еретик Иван
Волк Курицын считал всю церковную обрядность, в том числе
обряды причащения и крещения, «человеческим преданием»1443.
С отрицанием божественности Христа рассыпался один из
основополагающих постулатов христианского вероучения Троица. Еретики утверждали, «яко бог отець вседержитель не
имать сына ни святаго духа. и яко несть святыа троица; а еже
книги глаголют, яко Бог отець вседержитель имать слово и дух, то
есть слово произносно, а дух на въздусе разливается»1444
1444.
Критический настрой жидовствующих, как видим, был чужд
всякой мистике христианского богословия. Еретики, оперируя
1438 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции) // Там же. С. 469.
1439 Соборный приговор и поучение против еретиков. Октябрь 1490 г. // Там же. С.
383.
1440 ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и псковские летописи. СПб., 1848. С. 158.
1441 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. Казань, 1896. С. 518-520.
1442 Там же. С. 520.
1443 Бегунов Ю.К. Кормчая Ивана Волка Курицына // Труды Отдела древнерусской
литературы Института русской литературы АН СССР. Т. XII. М.; Л., 1956. С. 148.
1444 «Сказание о новоявившейся ереси». С. 469.

308

библейскими текстами, «очищали» это богословие от
многовекового напластования вероучительных догматов.
Ортодоксальные богословы с особым рвением взялись
защищать троичность Бога. Главным их аргументом был
библейский рассказ о явлении Бога Аврааму у Мамврийского
дуба. Иосиф Волоцкий не преминул им воспользоваться:
«Явижеся Аврааму Богь, и возревъ очима своима, виде три Мужа
стояща верху его, и притече к нимъ, и поклонися до земля.»1445
1445.
Три мужа - это три ипостаси Божества, утверждали христианские
каноники. Но новгородские еретики оспорили это и говорили, что
«Авраам прият и учреди бога с двема аггелома, а не троицу»1446.
Для подкрепления своего мнения они ссылались на авторитетного
византийского богослова Иоанна Дамаскина, который писал, что
«святая троица единосущная телесныма очима не зрима»1447. Как
же мог видеть ее Авраам?
Церковников охватила растерянность. Около 1470-1477 гг.
Вассиан, архимандрит тверского Отроча монастыря, обратился за
помощью к иноку Иосифу - с целью разъяснить выявленное
противоречие. Иосиф убеждал его, что «по божественому писанию
все те истинну едино глаголют, а не разньствуют: нам то,
господине, глупым и не умеющим, видится разно, или еретиком,
ино они превращают на свой разум, хотяща троицю утаити.»1448
1448.
Как
видим,
новгородские
жидовствующие
своей
критической мыслью смутили умы даже высших иерархов. Они
били в самое уязвимое место. Троичность Божества определяла
дух всего христианского богословия, а, между тем, догмат этот
был слабо разработан.
Церковники защищались привычными средствами. Они
объявили еретические мнения «развращением и буесловием», а
1445 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. С. 173.
1446 Послание иконописцу и «слова» о почитании икон. С. 361.
1447 Послание Иосифа Санина архимандриту Вассиану о Троице. До 1479 г. //
Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI веков. С. 308.
1448 Там же. С. 308.

309

самих еретиков - пособниками дьявола1449. В третьем слове на
еретиков читаем: «Неизреченна и несказанна святыя троица тайна,
и ни аггельскыми, ни человечьскыми помышленми непостижна.
Бог бо постижим, несть Бог... Вси бо, елико подщашася Бога
постигнути, бездну измерити горьстию потщашясь, и елико в
глубину внидоша, толико и в ереси неприязнены съвратишася,
понеже неизреченно, и неисказанно. Не рци: како, - паче бо еже
како. Не испытай, ким образом, паче бо образа божествены
образ»1450. Не спрашивай, не размышляй! Таким окриком
церковники-ортодоксы надеялись заглушить живой интерес
верующих к вопросам религии и богословия. А «кто убо дръзнет
языком калным и плотию сквръною собою домыслитися о
божественом существе, а не от святых писаний пророческых же и
апостольскых. и на свою главу огнь вжещи.»1451
1451.
Защитники канонического учения подыскивали всё новые
богословские аргументы в защиту догмата Троицы, ведь их
противники были людьми высокообразованными для своего
времени, и одними окриками справиться с ними было нельзя. Но
официальная каноническая мысль оказалась настолько бедной, что
не смогла предложить ничего, кроме доводов, вроде этого:
«Понеже и в начале, егда человека въсхоте сътворити отець, тогда
сына и святаго духа к създанию убеди, глаголя: "Сътворим
человека"»1452. Но даже это доказательство троичности Бога не
было оригинальной мыслью каноников - оно, как заметил Я.С.
Лурье, встречается в сочинениях Василия Великого1453. Или другой их аргумент, почти повторяющий предыдущий: «Егда же
пакы восхоте раздрушити богоборный он събор, егда съгласишася
създати столпь, не без совета сего раздруши, но рекь сыну и
святому духу: "Приидете, съшедше, языкы их размесим"»1454.
1449 Послание иконописцу и «слова» о почитании икон // Там же. С. 361.
1450 Там же. С. 346.
1451 Там же. С. 351.
1452 Там же. С. 364.
1453 Лурье Я.С. Иосиф Волоцкий как публицист и общественный деятель // Послания
Иосифа Волоцкого / подг. текста А.А. Зимина и Я.С. Лурье. М.; Л., 1959. С. 75.
1454 Послание иконописцу и «слова» о почитании икон. С. 364.

310

Антитринитарная проповедь еретиков была близка
большинству простонародья. Эрудированные священники-еретики
имели представление о догмате Троицы, поэтому могли
подвергнуть его критике. Но значительная часть сельского люда, а
также городская беднота смутно понимали, что такое Троица. И
дело не только в нелогичности триединого божества, как полагал
Я.С. Лурье1455. Дело - в сословности религиозного сознания. Э. Ле
Руа Ладюри отметил, что и знание Троицы, и «благочестие во
Христе» в эпоху Средневековья всегда принадлежали лишь элите.
В остальной массе народа эти религиозные догмы и нормы имели
ограниченное распространение, были малоизвестны1456. Крестьяне
знали почти единственную молитву - «Отче наш», но в ней нет
ничего от «религии Христа», поскольку она адресована к Отцу
Предвечному1457. Вспомним и наших русских стригольников с их
призывами к Богу-Отцу, а не к Христу или Троице. В
противоположность им русские князья всегда начинали свои
духовные грамоты со слов «Во имя отца и сына и святаго духа.»,
а с 60-х гг. XV в. - «Во имя святыя и живоначалные троици, отца и
сына и святаго духа.»1458.
Сословно-аристократический характер догмата о Троице
особенно заметен в аргументации Иосифа Волоцкого. Первое слово его
знаменитого «Просветителя» посвящено защите этого догмата. «Но
пакы еретикъ глаголеть, - читаем в нем, - якоже человекъ, иже имать
душу, яже ражаеть слово, износимо усты духомъ и не видимо в
человецехъ. тако же и Отець, всехъ творець, имат слово произносно и
духъ на въздухъ разливающься. Темже ни три лица, ни три съставы
поведаемъ о Божестве, якоже и человекъ създанъ по образу Божию, не

1455 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI вв. С. 119.
1456 Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294-1324). Екатеринбург,
2001. С. 381, 388.
1457 Там же. С. 381.
1458 Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV - XVI вв. /
подг. Л.В. Черепнин. М.; Л., 1950. С. 193.

311

три лица имать ни три съставы»1459. Здесь выражена идея подобия
человека Богу в самом простом и ясном смысле - человеческая природа
подобна Божественной. Но с этим не согласился волоцкий игумен. Он
писал: «Елмаже и тленнаго царя ухищреный образъ все ли имать в себе,
еже царь имееть; Никако же! Аще ли бысть все имелъ, еже царь имать:
то не бы образъ былъ царевъ, но самъ царь. Такоже и о человеце
приемли!»1460. Защищая богословский догмат, Иосиф прибегнул к
сословному принципу, в основе которого - социальное неравенство.
Как простой человек неравен царю, так и человеческая природа далека
от божества. Как видим, еретические размышления о человеческой и
божественной природе подрывали не только учение Церкви, но и
вековой феодальный порядок.
Божественная
Троица
освящала
земные
интересы
властителей. «Яко в подобии человечьстем явися тогда Аврааму
Святаа Троица, - писал Иосиф Волоцкий, - святии же и
божествении отци предаша намь писати на святыхъ иконахъ в
Божественомь и царьскомъ и аггельском подобии»1461. Далее он
объяснил, почему «тако предаша... яко хотяще множаишую честь
и славу приложити божественымь онемь изоображениемь. Еже бо
на престоле седети, показуеть сих царьское и господственое и
владычьственое. Скыпетры ж имут в руках, да покажуть сих
деиственое
и
самовластное
и
сильное»1462.
Такое
«аристократическое» понимание Троицы было далеко от
еретической идеи подобия человеческой природы божественной.
Полемика вокруг догмата о Троице выявила множество
логических противоречий в Священном Писании - в нем «многа
съпротивна видятся»1463. Еретики использовали эти противоречия
в целях своей проповеди. В противовес евангельскому принципу
спасения во Христе они приводили слова апостола Павла: «.Яко
въ всякомъ языце бояися Бога и творяи правду, приатенъ ему
1459 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. Казань, 1896. С. 88-89.
1460 Там же. С. 89.
1461 Там же. С. 215.
1462 Там же. С. 215, 216.
1463 Там же. С. 205.

312

есть»1464. «Правда», то есть общественная справедливость, с точки
зрения еретиков, оказывалась выше религиозных убеждений. Этим
самым рушилась монополия Церкви на духовную жизнь.
Таково было значение дискуссии о троичности божества. Она
затронула не столько теологию, сколько саму жизнь. Еретики
выступили за освобождение человека от социального гнета, за
раскрепощение его сознания. Они были близки к ренессансному
антропоцентризму.
Отрицая
божественность
Христа,
жидовствуюшие
естественно отвергали и культ Богоматери - Девы Марии. Они, по
слову архиепископа Геннадия, обесчестили «образ пречистыя
владичица нашея богородица»1465. Иосиф Волоцкий также писал,
что еретики похулили пречистую Богородицу и не исповедовали
«ея въ истину»1466.
Наконец, жидовствующие ниспровергли и культ святых, считая
его идолопоклонничеством - как почитание икон и крестов. Автор
третьего слова на еретиков заметил: «Пакы еретик глаголеть: "Буди
убо иконе Христове сиа тако, яко же глаголете, подобаеть
поклонятися, что же о прочих отвещаете, их же именуете святых, и
образы их написуете, и мертвыя кости любите и почитаете?"»1467. А
также: «Како в бездушных телесех и в рукотвореных вещех Бог
чюдеса творить?»1468, - задавались вопросом еретики.
Отказавшись от почитания Христа как Божества, еретики
отвергли и все церковные установления, связанные с этим, прежде
всего, обязанность христиан поститься. В соборном приговоре 1490 г.
сказано, что они «во вся говениа ели мясо и сыры и яица и млеко»1469
1469.
1464 Там же. С. 199.
1465 Послание архиепископа Геннадия Новгородского епископу Прохору Сарскому //
Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI веков. С. 309-310.
1466 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. С. 145-146.
1467 Послание иконописцу и «слова» о почитании икон // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI веков. С. 334.
1468 Там же. С. 334.
1469 Соборный приговор и поучение против еретиков. Октябрь 1490 г. // Там же. С.
383.

313

Отсюда Геннадий, архиепископ новгородский, делал вывод, что
еретики «недостойно служат божественую литургию»1470. Иосиф
Волоцкий, ярый враг еретиков, поведал об этом же в характерном для
него очерняющем тоне: еретики «пиюще и объедающеся и в святый
великый пость и в вся святыя посты. мясо ядуще и блудомь
сквернящеся и в божественыа церкви входяще и святую литургию
съвершающе»1471
1471.
В действительности в поведении еретиков не было ничего
«скверного». Их отказ поститься, продиктованный религиозными
убеждениями, вытекал также и из условий повседневной жизни, в
которой «упивались» без меры, объедались и предавались блуду
святители-архиереи. В грамоте митрополита Симона от 1501 г.
сказано об игуменах и попах Великой Перми: «Сами деи ядите и
пьете не в подобно время, до обеда, да тем деи и новокрещеным
людем ослабу даете.
ваши дети духовные, на вас смотря,
съблажняются и тоже творят»1472. В анонимном послании рубежа
XV - первой половины XVI вв., изданном Я.С. Лурье, говорится о
«плотскых страстех», в которые впадали священнослужители1473
1473.
Вместо лицемерия и фарисейства, образцом которого являлась
Церковь, еретики проповедовали жизнерадостное отношение к
религии.
Исследователи давно подметили языческие истоки в
некоторых религиозных обычаях жидовствующих. По мнению Ч.
Дж. де Микелиса, эти истоки заметны и в привязывании
нательных крестов к воронам и воронам, и в крестах-амулетах из
древа плакун с «соромом женским, да и мужским»1474. А.А.

1470 Послание архиепископа Геннадия Новгородского епископу Прохору Сарскому //
Там же. С. 310.
1471 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции) // Там же. С. 470.
1472 Послание митрополита Симона духовенству Великой Перми // Русский
феодальный архив XIV - первой трети XVI века. Вып. 2. С. 290.
1473 Лурье Я.С. Заметки к истории публицистической литературы конца XV - первой
половины XVI вв. // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской
литературы АН СССР. Т. XVI. М.; Л., 1960. С. 464.
1474 Де Микелис Ч. Дж. Жидовствующие. Новгородско-московская ересь XV века и
ранняя Реформация. С. 136-137.

314

Казаков определил эти обычаи как «народное православие» 1475
распространенное в широких слоях новгородского общества. Если
мы вспомним стригольников с их архаической исповедью земле,
то увидим, что жидовствующие в этом отношении были близки
им.
Еще об одном архаическом обычае, возрожденном
новгородскими еретиками, - пляске в церкви - мы узнаем из
послания Геннадия митрополиту Зосиме (октябрь 1490 г.).
Геннадий писал, что поп Денис, служа в Архангельском соборе,
«на литургии, деи, за престолом плясал»1475
1476. На первый взгляд это
характеризует его как богохульника или, по определению
Геннадия, как смутьяна1477, но это не так. Танцы в христианских
церквях и соборах - древний обычай, фиксируемый источниками с
IV в.1478 Его истоки следует искать в языческих традициях,
«плясанье и гуденье» восточных славян, осуждаемых церковью с
XI в.1479 Духовенство и миряне в католической и протестантской
Европе плясали в храмах на протяжении всего периода
Средневековья, этот обычай наблюдался и в XVII-XVIII вв., а в
Эфиопии, на Филиппинах и Азорских островах дожил до XX
столетия1480.
Мы не знаем, когда на Руси изгнали народную пляску из
храма и заменили ее строгим «стоянием въ церкви». Впервые
такое требование встречается в Студийском уставе, который ввел
1475 Казаков А.А. Об истоках «жидовской» ереси в Новгороде конца XV века
(некоторые свидетельства архиепископа Геннадия Новгородского) // Историческая
психология и социология истории. 2017. № 1. С. 88.
1476 Послание архиепископа новгородского Геннадия митрополиту Зосиме. Октябрь
1490 г. // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси
XIV - начала XVI веков. С. 375.
1477 Там же. С. 375.
1478 Дэвис Дж. Танцы в церквях и соборах // Historical dance. Vol. 2, No. 1, 1980/81.
Режим доступа: http://www.dhds.org.uk/jnl/pdf/hd2n1p09.pdf
1479 Канонические ответы киевского митрополита Иоанна II по различным вопросам
религиозной обрядности и быта. 1080-1089 гг. // Памятники истории Киевского
государства IX-XII вв. / подг. к печати Г.Е. Кочиным. Л., 1936. С. 98.
1480 Дэвис Дж. Танцы в церквях и соборах. Режим доступа:
http://www.dhds.org.uk/jnl/pdf/hd2n1p09.pdf

315

в русских монастырях Феодосий Печерский1481. Иосиф Волоцкий в
своем монастырском уставе осуждал тех, кто «на бдении слабе и
лениве стояща и шепщуще и глумящеся»1482. Он наказывал: «И
тако пришедше в божественую церковь... сътисни свои руце, и
съедини нозе свои, и очи смежи»1483.
Несмотря на гонения, традиция ритуального танца не была
полностью искоренена на Руси. Она сохранилась в поминальных
обрядах и дожила до XVI в. Свидетельство этого находим в
«Стоглаве», где сказано, что «въ троицкую суботу по селом и по
погостамъ сходятся мужи и жены на жальникахъ и плачутся по
гробомъ съ великимъ кричаньемъ, и егда начнутъ играти скоморохи
гудцы и прегудницы, они же отъ плача преставше начнутъ скакати и
плясати и в долони бити и песни сотонинские пети на техъ же
жальникахъ.»1484
1484.
Таким образом, пляска попа Дениса за церковным престолом во
время литургии не имела никакого отношения к нечестию или
смутьянству, в чем обвинял его Геннадий. Это был отголосок
архаического народного обряда. «Жидовствующие», как и их
предшественники стригольники, оказались чуткими к верованиям и
традициям своего народа.
В приписке Ивана Черного к «Еллинскому летописцу» от 22 июля
1485 г. выражена суть еретического учения: «Сие заповедаю вам речь, да
любите друг друга, ибо весь закон единем словом скончавается еже
любити Бога и ближняго.»1485. Этот евангельский принцип был
известен и Иосифу Волоцкому. На страницах «Просветителя» он привел
его, но в сокращенном виде: «Преже всех возлюбиши Господа Бога
твоего всемъ сердцем твоимъ, и всемъ умомъ и крепостию, и
1481 Летопись по Ипатскому списку. СПб., 1871. С. 112.
1482 Монастырский устав Иосифа Волоцкого (краткая редакция) // Послания Иосифа
Волоцкого. М.; Л., 1959. С. 300.
1483 Там же. С. 299-300.
1484 Стоглав. Казань, 1862. С. 187. Заметим, что поп Денис служил в Архангельском
соборе, где находились гробы великих князей.
1485 Приписка Ивана Черного к «Еллинскому летописцу». 22 июля 1485 г. // Казакова
Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI
веков. С. 280.

316

помышлениемъ.»1486. Дальнейшие слова из евангелия: «.и своего
ближнего, как самого себя» Иосиф опустил. И хотя в дальнейшем он и
упомянул о братолюбии, но тут же прибавил: «еретика человека
отвращаися»1487. «Братолюбие» волоцкий игумен понимал не так, как
еретики. Он толковал его, исходя из сословного деления общества: «Къ
преимущимъ имеи повиновение, къ равнымъ себе и меншим любовь не
лицемерну.»1488.
Еретической проповеди, возвышающей человеческую природу,
Иосиф противопоставил представление об изначальной греховности
человека: «Грешна себе пред Богомъ и человеки исповедуи»1489.
Вместо чувственного приятия жизни, к которому призывали
еретики1490
1490, он насаждал аскетизм: имей «пищу и питие немятежно»,
«въздержися от беседъ женьскихъ», «не дерзъ буди на смехъ»1491.
«Поработи тело. плоть бо есть, и во льготе възбуяеть»1492.
Гуманистический дух еретического учения выразился в таких
передовых идеях, как признание человека подобным божеству,
раскрепощение его сознания, освобождение от навязываемого
церковью представления о греховности человеческой природы.
Еретики провозгласили примат социальной справедливости над
религиозными канонами, принципа человеколюбия над остальными
этическими нормами. Прогрессивное значение этих идей особенно
заметно, если сравнить их с тем, что защищала и отстаивала
официальная Церковь: средневековый принцип сословного
неравенства, господство клерикализма и ортодоксии, принижение
человеческого достоинства.
Подведем итог. Религиозное учение еретиков сложилось в
условиях «великого мора» 1466-1467 гг. и его последствий. Под
1486 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. С. 321.
1487 Там же. С. 323.
1488 Там же. С. 322.
1489 Там же. С. 323.
1490 Сочинение против монашества // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные
еретические движения на Руси XIV - начала XVI веков. С. 304.
1491 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. С. 322, 323.
1492 Там же. С. 324-325.

317

тяжестью его разрушительных сил пошатнулась вера в священные
христианские реликвии. Этому же способствовало и само духовенство,
погрязшее в пороках. В поисках нового религиозного опыта еретики
обратились к иудейскому вероучению, которое оказалось созвучным их
иконоборческим настроениям. Из иудейства в еретическое учение
проникли такие взгляды, как отрицание божественности Христа, культа
Богоматери, почитание субботы. Иудейство послужило для еретиков
инструментом в деле создания собственного религиозного учения. В
своем завершенном виде это учение было развитием стригольнических
взглядов. Как и стригольники, новгородские еретики последней трети
XV в. стремились «очистить» церковь от многовекового
церемониально-обрядового нароста, сделать ее простой и доступной
для народных масс. В то же время их учение значительно отступило от
христианства, приближаясь к ветхозаветному монотеизму.

318

Глава 6. Книжность еретиков
Книжность новгородско-московских еретиков - вопрос
давний и в значительной степени изученный историками. Однако
в нем остается немало пробелов и неясностей, и главное среди них
- определение тех произведений, которые бытовали в еретической
среде, и идеи которых разделялись еретиками. Традиционно
исследователи опираются на известный список книг, приведенный
архиепископом новгородским Геннадием в письме бывшему
архиепископу ростовскому Иоасафу от февраля 1489 г. Но, по
справедливому мнению Ч. Дж. де Микелиса, «идентифицировать
тексты, включенные в этот список (кроме ветхозаветных книг),
далеко не так просто, а подчас даже невозможно»1493. Исходя из
этого, исследователю, чтобы не впасть в ошибку, остается
работать с теми произведениями, принадлежность которых к
еретической среде не вызывает сомнений.
А.И. Алексеев рассмотрел эти произведения с точки зрения
Церкви и ее борьбы с еретиками-жидовствующими. Он отметил их
широкую распространенность в древнерусской книжности (за
немногими
исключениями)
и
полемический
характер.
Религиозные идеи этих сочинений, по мысли исследователя, были
использованы церковной властью для борьбы с еретическим
вероучением1494
1494. Но, как мы увидим ниже, идеи этих же
произведений оказались близки и самим жидовствующим, не
преминувшим обратить оружие ортодоксов против них самих же.
Поэтому нельзя согласиться с мнением А.И. Алексеева, что «на
основании названных сочинений судить о взглядах еретиков не
представляется возможным»1495
1495.
1493 Де Микелис Ч. Дж. Жидовствующие. Новгородско-московская ересь XV века и
ранняя Реформация / пер. с итальянского А.В. Бычковой. Великий Новгород, 2021. С.
41.
1494 Алексеев А.И. Полемическая литература XV в. и ересь «жидовствующих»: К
постановке проблемы // Евреи и христиане в православных обществах Восточной
Европы / под ред. М.В. Дмитриева. М., 2011. С. 47-70.
1495 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси XIV - начала XVI вв.:
стригольники и жидовствующие. М., 2012. С. 480.

319

Еретики-жидовствующие были людьми образованными,
знали библейские произведения, патристические сочинения,
отреченную литературу1496
1496, даже древнегреческих авторов;
проявили интерес к астрономии и грамматике. В «Лаодикийском
послании»
Федор
Курицын
разработал
собственную
грамматическую систему, с помощью которой зашифровал свое
имя. Его «Литорея в квадратах» до сих пор остается не
разгаданной исследователями. Следуя античной традиции, он
называл свои упражнения «наукой»: «Наука преблажена есть»1497.
Я.С. Лурье и А.И. Клибанов отметили следы античного
влияния на воззрения еретиков1498. Классическое философское и
литературное наследие проникало на Русь тоненькой струйкой
через византийскую и болгарскую письменность. В XII в. русский
митрополит
Климент
Смолятич
использовал
труды
древнегреческих мыслителей в своем творчестве, «писах от Омира
и от Аристотеля и от Платона, иже в елиньских нырех славне
беша»1499. С XIV в., а, может быть, и ранее, на Руси бытовали
«Мудрости Менандра» (в составе сборников «Пчела»)1500. В
последней трети XIV в. митрополит Киприан привез на Русь
сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита1501. В XV в. Менандра и
Псевдо-Дионисия читали жидовствующие1502.

1496 По слову архиепископа Геннадия, «еретици любяще и почитающе отметныя
книгы и прю деюще». Цит. по: Тихонравов Н.С. Сочинения. Т. I. Древняя русская
литература. М., 1898. Примечания. С. 37.
1497 «Лаодикийское послание» Федора Курицына // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. C. 265.
1498 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси. С.
143; Клибанов А.И. Реформационные движения в России. С. 327-331.
1499 Извлечение из послания митрополита Климента к смоленскому пресвитеру Фоме
// Памятники истории Киевского государства XI-XII вв. Л., 1936. С. 154.
1500 Мудрость Менандра по русским спискам / сообщение В. Семенова // Памятники
древней письменности. 1892. LXXXVIII. С. 1.
1501 Клибанов А.И. К проблеме античного наследия в памятниках древнерусской
письменности // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской
литературы АН СССР. Т. XIII. М.; Л., 1957. С. 166.
1502 Там же. С. 179.

320

Менандровы «Мудрости» представляли собой перевод
греческого собрания одностиший, извлеченных из комедий
великого древнегреческого драматурга. Эти одностишия по
содержанию
перекликаются
с
библейскими
текстами,
отмеченными глоссами, и «Лаодикийским посланием»:
МенанДр
Велико
есть
богатьство
человеку умъ
Всегды благо и боле всего въ
человецехъ мудрость
Приведеть Богъ вся злыя на
судъ

Послание и глоссы
Наука преблажена есть

Мудрости
сила
житие
фарисейску
И прииду к вам на суд и буду
сведетель скор. на небоящаяся
мене
то Муж же яр неблагообразен

Умеаи гневъ держати,
срамных дел не твори всегда
Богатьство сбирай отвсюду От всего слова крива да
отступиши.
ни
оправи
кроме кривыа обрящаа
нечьстиваго мзды ради
Правду твори, да помощь Ходяй в правду. жити имат
имаши от Бога
Мужь правдивъ все въ законь Человекь же иже ес правдив, иже
творить
сътворит суд и правду
Нищю жити луче негли богату Избавление души мужа свое
богатьство. Нищ
не весть
зле
прещениа
Займъ отдай же
Займь длъжный отдас
Страннаго ни иного никогоже И пришелца и убога не
не обиди1503
насильствуйте
Освобождение человеческого сознания от средневекового
клерикализма началось с признания ценности его интеллекта. Это
было идейным переворотом в обществе,
где дотоле
господствовало теологическое мировоззрение. Жидовствующие
1503 Мудрость Менандра по русским спискам / сообщение В. Семенова С. 5-12.

321

возглавили этот процесс. В своих идейно-философских исканиях
они опирались как на библейскую традицию, так и на античное
наследие. «Притчи царя Соломона» и «Мудрость Менандра»
высоко ставили человеческий разум - ту самую мудрость или
науку, поэтому еретики и обращались к этим произведениям.
В Менандровых «мудростях» мы замечаем ту же
проблематику социального неравенства, что и в библейских
текстах, отмеченных глоссами: «Мужь лукавъ аще обогатееть то
зле живет»1504, «На взятие всегда възираеши, а подати не
хощеши»1505, «Помни обогатевъ помогати нищимъ»1506, «Странна
и нища не мини видевъ»1507, «Не люблю убога даръ дающа
богату»1508, «Богатьстве ся надея не мози обидети никогоже»1509,
«Сила есть въ человецехъ имение и власть»1510. Одна из рукописей
«Менандра» XVI в. завершается такими словами: «Попрася правда
и отиде истинна. житие исполнися беззакониа»1511.
В «мудростях» Менандра еретики находили то, что отвечало их
настроениям. Роскошный и распущенный образ жизни «князей
церкви», облаченных в святительские мантии или монашеские рясы,
резко контрастировал с убогим существованием обездоленных слоев
населения. Этот контраст еще более усилился в условиях эпидемии
1466-1467 гг. В ответ Церковь в лице своего виднейшего теоретика Иосифа Волоцкого - призывала народ к терпению и надеждам на
будущую райскую жизнь: «Пребуди въ нищете на земли, да на
небесехъ обогатееши. Пребуди въ альчбе и в жажди на земли, да на
небесехъ насытишися радости бесконечныя»1512.

1504 Там же. С. 5.
1505 Там же. С. 6.
1506 Там же. С. 12.
1507 Там же. С. 12.
1508 Там же. С. 12.
1509 Там же. С. 14.
1510 Там же. С. 17.
1511 Там же. С. 33.
1512 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. Казань, 1896. С. 324.

322

Таким образом, мы видим, насколько злободневными были
сочинения древнегреческого драматурга. За их нравоучительной
оболочкой скрывалась язва социального неравенства, бесправия,
убогости и нищеты основной массы трудового населения,
«работного и рукодельного» люда. «Менандровы мудрости» не
входили в индекс запрещенных книг, издаваемый на Руси с XIV
в.1513 Но в них было много такого, что внушало беспокойство
церковной верхушке - осуждение неправедного богатства и
поборов, пристрастного суда, беззаконной власти. Эти мятежные
мысли, «высокие и неподобные» 1514, угрожали положению
«князей церкви», их сеньориальным доходам и привилегиям.
Геннадий, перечисляя книги, которые «у еретиков все есть»,
назвал и «Исуса Сирахова»1515, то есть «Книгу Премудрости
Иисуса сына Сирахова». Как заметил Я.С. Лурье, эта книга,
примыкавшая к Библии, но не входившая в древнееврейский
канон и славянские паремейники, рассматривалась обычно в
древней Руси не как материал для богослужения, а как
литературный памятник - сборник изречений библейского
мудреца Иисуса Сирахова1516. Иисус Бен-Сирах был придворным
еврейским ученым, жившим в конце III - начале II вв. до н.э. в
Иерусалиме.
Первые же страницы «Книги Премудрости» выявляют ее
генетическое родство с идеалами еретиков. Глава первая книги
называется «Высокое достоинство Премудрости»1517, что
перекликается с еретическим «Наука преблажена есть».
1513 Список отреченных книг, изданный митрополитом Зосимою. 1490-1494 гг. //
Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 789-790, 792-793. См. также: Кобяк Н.А.
Индексы отреченных и запрещенных книг в русской письменности // Древнерусская
литература. Источниковедение. Л., 1984. С. 45-54.
1514 Тихонравов Н.С. Сочинения. Т. I. Древняя русская литература. М., 1898.
Примечания. С. 34.
1515 Послание архиепископа Геннадия Новгородского Иоасафу, бывшему
архиепископу ростовскому. 1489 г. С. 320.
1516 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI века. С. 142.
1517 Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова в русском переводе. 2-е изд. СПб.,
1860. С. 7.

323

Вступительная часть «Лаодикийского послания» Федора
Курицына в своих завершающих строках по смыслу совпадает с
15-м стихом главы первой «Книги Премудрости», а также с 18-м
стихом 19-й главы:
ЛаоДикийское послание
Книга ПремуДрости
Наука преблажена есть.
Начало мудрости есть страхъ
Сею приходим в страх Божий - Божий,
она
прирождена
начало добродетелем1518.
благочестивымъ
от
чрева
матерняго1519
1519.
Всякая мудрость есть страхъ
Господень,
и
во
всякой
мудрости
исполнение
закона1520.

Но еще замечательнее то, что в «Книге Премудрости»
решительно утверждается «моноликость» Божества: «Единъ
Премудрый, Страшный, Седящий на престоле своемъ, Господь»1521.
Не три божественные ипостаси, а единая. Наверняка, это было
существенным аргументом жидовствующих в их полемике с
официальной церковью, навязывавшей догмат троичности Бога.
Книга Иисуса Сирахова - это произведение, целиком
основанное на ветхозаветной еврейской традиции, поэтому в ней
воздается хвала единому «Господу Вседержителю, Богу
Всевышнему»1522. Часты в книге ссылки на заповеди Моисея,
«закон жизни и ведения»1523, соблюдение которых считалось
угодным Богу. Как мы знаем, еретики именно эти заповеди,
«жидовское десятословие», широко использовали в своей
проповеди.

1518 «Лаодикийское послание» Федора Курицына // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. С. 265.
1519 Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова в русском переводе. С. 11.
1520 Там же. С. 140-141.
1521 Там же. С. 9.
1522 Там же. С. 370.
1523 Там же. С. 338.

324

Отметим еще идеи и мысли из «Книги Премудрости»,
созвучные еретическим идеалам. «Чем ты выше, тем больше
смиряйся, и найдешь у Господа милость» 1524. Такая библейская
мудрость
разительно
расходилась
с
ежедневной
действительностью феодального общества. Жидовствующие
наблюдали эту действительность. Не случайно еретик Иван
Черный проставил пометы «зри» против библейских стихов:
«Душа благословенаа вся проста - муж же яр неблагообразен»1525
и «Нрави же нечестивых не кротци»1526. Церковные феодалы,
«князья церкви» обладали большой властью над населением своих
доменов и церковных округов. Притеснения и обиды, чинимые
ими, никак не вязались с библейской заповедью смирения.
Наоборот, «жидовствующие», согласно отзыву их непримиримого
противника - Иосифа Волоцкого, «являющеся святии и
кротци»1527
1527.
Глава 4-я книги согласуется с социальными взглядами
еретиков: «Сын мой! не отказывай бедному въ пропитании, и не
томи очей нуждающагося. Не оскорбляй души голодной, и не
огорчай человека въ его бедности. Не медли подаяниемъ
требующему. Не отгоняй несчастнаго, умоляющаго тебя о
помощи, и не отвращай лица твоего отъ беднаго»1528. Социальные
мотивы звучат и в таких стихах: «Не надейся на неправедное
богатство, ибо оно не принесетъ тебе никакой пользы въ день
посещения»1529. «Богатство хорошо, если оно безъ греха.»1530.
Симпатией к беднейшим слоям населения проникнуты стихи: «Не
гнушайся трудною работаю и земледелиемъ, созданнымъ

1524 Там же. С. 25.
1525 Глоссы на полях библейских книг // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные
еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 292.
1526 Там же.
1527 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции) // Там же. С. 471.
1528 Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова в русском переводе. С. 30-31.
1529 Там же. С. 40.
1530 Там же. С. 100.

325

Вышнимъ»1531. «Не обижай раба, который трудится честно, ни
наемника, отдающаго душу свою»1532
1532.
Представлениям еретиков о правом суде соответствует 9-й
стих 4-й главы: «Избавь притесняемаго отъ руки притеснителя, и
не будь малодушенъ, когда судишъ. Будь сиротам вместо отца и
вместо мужа матери ихъ»1533. «Не уважай лица ко вреду души
своей, и не бойся никого къ погибели своей»1534.
Осуждение всевластия феодалов замечаем в главе 13-й под
названием «Обращение с гордыми и знатными опасно»1535. В ней
читаем: «Богатый делаетъ несправедливость, и онъ же сердится.
Бедный терпитъ несправедливость, и онъ же долженъ умолять о
прощении»1536. Этот стих перекликается с мыслями, близкими
стригольникам: «Ащели хощеши уведети о томь иже творяще зла,
ти силни суть, но тьрпящии злая - худи!»1537. Обогащение
«сильных» и богатых за счет простонародья, «худых» и бедных,
также порицается: «Пока имеешь, онъ (богатый - авт.) живет съ
тобою тесно и истощаетъ тебя, не жалея о томъ»1538. «Добыча
львовъ - суть дикие ослы, ловля богатыхъ - бедные»1539. «Если
богачъ утомился собираниемъ сокровищъ, то, предавшись покою,
наслаждается своими благами. Если бедный утрудился горестною
жизнию, то, предавшись покою, делается нищимъ»1540.
Наконец, в книге Иисуса Сирахова можно найти
экзистенциальные мысли, близкие тем, которые приписал еретикам
Иосиф Волоцкий. По его словам, еретики якобы говорили: «Несть,
деи, втораго Христова пришествия, и царствиа небеснаго святым;

1531 Там же. С. 53.
1532 Там же. С. 54-55.
1533 Там же. С. 32.
1534 Там же. С. 36.
1535 Там же. С. 94.
1536 Там же. С. 95.
1537 Клибанов А.И. Реформационные движения в России. С. 107.
1538 Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова в русском переводе. С. 95.
1539 Там же. С. 99.
1540 Там же. С. 229.

326

умерь, деи хто, и он то умер, по та места и жил»1541. В «Книге
Премудрости» читаем: «Господь создалъ человека изъ земли и опять
возвращаетъ его въ землю. Онъ назначил людямъ число дней и время
жизни. не безсмертенъ сынъ человеческий. человеки все - земля и
пепелъ»1542
1542.
Такие настроения и мысли могли возникнуть у новгородских
еретиков под влиянием тягостных впечатлений моровой язвы
1466-1467 гг., когда во всех концах города были вырыты
скудельницы, доверху наполненные трупами мужчин, женщин и
детей. «Триумф» смерти и бессилие человека перед ней
деморализующим образом подействовали на религиозные
представления новгородцев. В таких условиях и могли родиться
искушающие мысли о конечности человеческого бытия.
Еще одно произведение из списка Геннадия - послание
константинопольского патриарха Фотия к князю Борису
Болгарскому - исследователи долго не могли обнаружить. Его
обнаружила и опубликовала в 1965 г. Н.В. Синицына1543. Послание
сохранилось в списках XVI в.1544 В нем Фотий обращался к князю
Борису (в крещении Михаилу) с назидательными речами. Около
865 г. Борис крестил Болгарскую землю, и поэтому Фотий в своем
послании изложил Символ веры и постановления семи Вселенских
соборов. Именно в этих постановлениях содержались мысли,
близкие новгородским еретикам. Еретик Арий, осужденный на
первом соборе, «сына бо и слово божие в создание и тварь
низвожаше.»1545. Такие «дерзкие», по мнению Фотия, мысли, как
мы знаем, вполне разделяли жидовствующие.

1541 Послание игумена Иосифа Волоцкого епископу Нифонту Суздальскому. Краткая
редакция. 1489-1490 гг. // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 425.
1542 Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова в русском переводе. С. 120-121, 126
127.
1543 Синицына Н.В. Послание константинопольского патриарха Фотия князю
Михаилу Болгарскому в списках XVI в. // Труды Отдела древнерусской литературы
Института русской литературы АН СССР. Т. XXI. М.; Л., 1965. С. 96-125.
1544 Там же. С. 96-97.
1545 Там же. С. 103.

327

Излагая постановления седьмого собора, Фотий упомянул о
византийских иконоборцах, которые оскверняли «священные
воображения» - «.по торжищих и широких улицах ногами
потоптоваху, обьвлачаху, огню предааху. руками же проклятыми
и скверными устнами студодействоваху»1546. В этом новгородские
еретики могли узнать себя, так как сами жгли и кололи иконы.
Перейдя к «наказанию» князю, Фотий писал: «Яко убо подобает
бога чисте любити и почитати и единоплеменников яко себе любити и
лобызати. в сих двоих заповедех весь закон висит и пророци.»1547.
Теперь обратимся к уже известной нам приписке Ивана Черного к
Еллинскому летописцу: «Сие заповедаю вам речь, да любите друг
друга, ибо весь закон единем словом скончавается еже любити Бога и
ближняго.»1548. Замечаем полное идейное сходство.
В своем списке книг, имеющихся у еретиков, Геннадий
только двум из них дал почти полное название - это
рассмотренное выше послание Фотия князю Михаилу и «Слово
Козмы пресвитера на новоявльшуюся ересь на богомилю»1549.
Последнее сочинение, называвшееся также «Слово святаго Козмы
пресвитера на еретики и поучение отъ божественныхъ книгъ»,
является болгарским по происхождению, но было широко
распространено в славяно-русской письменности, следы его
бытования на Руси датируются XII-XIII вв.1550 По мнению М.Г.
Попруженко, труд Козмы «в значительной степени ценился, и
знакомство с ним считалось желательным»1551. Исследователь ввел в
научный оборот списки сочинения Козмы, один из которых

1546 Там же. С. 109.
1547 Там же. С. 113.
1548 Приписка Ивана Черного к «Еллинскому летописцу». 22 июля 1485 г. // Казакова
Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI
веков. С. 280.
1549 Послание архиепископа Геннадия Новгородского Иоасафу, бывшему
архиепископу ростовскому. 1489 г. С. 320.
1550 Св. Козмы пресвитера слово на еретики и поучение от божественных книг.
Сообщение М.Г. Попруженко // Памятники древней письменности и искусства. СПб.,
1907. Вып. CLXVII. С. IX, XII.
1551 Там же. С. XI.

328

датируется 1494 г. и был создан в Новгородской земле1552, а другой
принадлежал священноиноку Досифею, работавшему в скриптории
новгородского владыки Геннадия1553. М.Г. Попруженко смог доказать,
что произведение Козмы использовалось Геннадием в целях борьбы с
еретиками-жидовствующими1554. Оно было и в руках Иосифа
Волоцкого - другого непримиримого врага ереси1555. Но и сами
еретики-жидовствующие «с живым интересом обращались к этому
замечательному и злободневному памятнику»1556.
Козма Пресвитер - болгарский священник и писатель,
живший примерно во второй половине X в.1557 В последней трети
этого века он создал труд, направленный против еретиковбогомилов. Козма, по мнению М.Г. Попруженко, «должен быть
отнесен к числу писателей самой цветущей поры болгарской
литературы и вместе с тем признан почти единственным
славянским писателем, давшим в качестве очевидца ряд весьма
ценных сведений о богомильстве»1558.
«Слово Козмы пресвитера на новоявльшуюся ересь на
богомилю» оказалось богатым идеями и мыслями, близкими
русским еретикам последней трети XV в. В нем говорилось об
учении еретика Ария, который «начя хулити на сына Божия, не
творя его равна отцу, но аки работна Богу.»1559, а это ведь
основная мысль в антитринитарной проповеди «жидовствующих».

1552 Попруженко М.Г. Козма пресвитер - болгарский писатель X века. София, 1936. С.
V.
1553 Там же. С. XI.
1554 Там же. С. XXXVII - XLII.
1555 Хрущов И. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена
Волоцкого. СПб., 1868. С. 66.
1556 Бегунов Ю.К. Болгарский писатель X в. Козма Пресвитер в русской письменности
конца XV - начала XVI вв. // Труды Отдела древнерусской литературы Института
русской литературы АН СССР. Т. XIX. М.; Л., 1963. С. 291.
1557 Попруженко М.Г. Козма пресвитер - болгарский писатель X века. София, 1936. С.
LXVI.
1558 Св. Козмы пресвитера слово на еретики и поучение от божественных книг.
Сообщение М.Г. Попруженко. С. XIV.
1559 Там же. С. 1.

329

Другой еретик древности - Македоний «святаго духа хуляше»1560,
что также было созвучно учению «жидовствующих». Наконец,
болгарские богомилы, как и русские еретики, «хуляще преданная
и уставы святым церквам»1561, «преславныя бо и пречистыя
богоматере, Господа нашего Исуса Христа не чтутъ, но много о
неи блядят»1562.
Отношение богомилов к христианской обрядности во многом
напоминало «жидовствующим» их собственный опыт: «Беси бо
креста Христова боятся, еретицы же посекаютъ кресты и своя
оружия творятъ ими. Бесы боятся образа Господня на досце
нашарена, еретицы же не кланяются иконамъ, но кумиры
наричютъ я. Бесы боятся праведникъ (костей праведнихъ - в
другом списке) Божиихъ не смеюще прикоснутися к ковчегомъ их
в нихъ же лежитъ бесценное сокровище, даное християном на
избавление всякия беды. Еретицы ж ругаются имъ.»1563.
Таинство причащения богомилы отрицали. Они говорили, что
просвиры - это «простое брашно»1564, в точности как
новгородские еретики - «простъ хлебъ». Таким образом,
богомилы, как и «жидовствующие», стремились к простой и
дешевой церкви, они отвергали «чины церковныя»1565.
Социальные
мотивы,
близкие
настроениям
«жидовствующих», звучат в утверждении богомилов, что
епископы и «попове» оставили евангельские заповеди и «противне
вся творят. упиваются, грабят, и несть имъ воспретящаго от тех
делесъ злыхъ.»1566. Болгарские еретики исповедовали более
радикальные общественные взгляды, чем «жидовствующие». Они
учили «не повиноватися властемъ своим хуляще богатыя.
ругаются старейшинамъ, укоряютъ бояры и всякому рабу не

1560 Там же. С. 2.
1561 Там же. С. 4.
1562 Там же. С. 22.
1563 Там же. С. 6.
1564 Там же. С. 10.
1565 Там же. С. 14.
1566 Там же. С. 16.

330

велятъ работати господину своему»1567. Эти мотивы в чем-то
перекликались с призывами новгородских еретиков сбросить
«работное ярмо».
В сочинении Козмы «жидовствующие» находили близкие им
идеи о монашеской жизни. Козма писал: «Тем же, человече, аще и
в манастыры идеши, аще и в пустыню прибегаеши с похотьми
теми, а не отверзеши их от себе без ума и всуе мятешися. Мнози
бо в пустыни и в горахъ мирская мысляще погибоша, и мнози во
градех и съ женами живуще спасошася»1568. Это было созвучно
взглядам
«жидовствующих»,
отвергавших
монастырское
устроение. Козма осуждал монахов, которые «сквозе грады без
места мятутся туне ядуще чюжь хлебъ. дни препровожающе
назирающе где пирове бываютъ, чреву суще раби, а не Богу»1569.
Эти же мотивы, как мы знаем, звучали и в критике
«жидовствующих», направленной в адрес иноков. Вывод Козмы о
монашестве звучал таким образом, что с ним могли вполне
согласиться и русские еретики: «Везде бо Богъ приемлетъ ны
право живущимъ и по закону. Не спасутъ бо насъ ризы черныя, не
погубятъ белыя, аще угодно Богу делаемъ»1570. Против этого
текста на полях рукописи стоит помета «зри», а так как рукопись
была создана в Новгородской земле, то вероятно предположить,
что эта помета проставлена рукой еретика. Козма неодобрительно
высказался и о тех чернецах, которые «прикупи же и искупи мнози
истяжания нивам и селомъ строятъ»1571
1571, что полностью
соответствовало
секуляризационным
настроениям
«жидовствующих».
Отношение Козмы к браку также было близко воззрениям
«жидовствующих»: «Павелъ бо учитель есть странамъ, и не
срамляется глаголя, честенъ бракъ всячески и ложе несквернено. И
господь нашь Исус Христос на браце бысть со ученики своими, в

1567 Там же. С. 40.
1568 Там же. С. 52.
1569 Там же. С. 53.
1570 Там же. С. 54.
1571 Там же. С. 61.

331

Кана Галилеистеи, воду в вино претворив, и бракъ
благословивъ»1572.
Козма описал нравственное состояние болгарского общества
накануне падения первого Болгарского царства, и в этом описании
новгородские еретики могли заметить много схожего с русской
действительностью их времени: «Попрахом леностию вся
заповеди твоя, его же ради кажеши ны аки отецъ сыны, рати и
скорби попущая.
Вси бо уклонихомся от тебе, ови въ
еретичество, ови в разбоя, ови в татбы, ови въ блудъ, ови в
клеветы, и ненависти братии, овы в высокоумие и в лености, ови в
пиянства.»1573. «Рати и скорби» для новгородцев - это «великий
мор» и разорительные походы московского войска, ввергнувшие
народ в нищету и вызвавшие социальные волнения. «Вы ж
попрасте нищая.», «величествомъ сана гордящеся, множеством
богатьства уродующеся» - восклицал Козма1574, и в этом его
возгласе «жидовствующие» слышали знакомые им отзвуки
мятежных лет (1466-1470 гг.).
Пометой «зри» отмечен в сочинении Козмы такой текст:
«Егда бо речем Богу, Отче нашъ иже еси на набесехъ, остави намъ
долги наша, яко и мы оставляемъ должникомъ нашимъ, паче
проклинаемся и не велимъ нашим оставити, якож и мы не
оставляемъ
должникомъ
нашим»1575
1575,
что
напоминало
«жидовствующим» их собственных «князей церкви», опутавших
народ податями и долгами. Об этом же Козма писал чуть ниже в
разделе «О епископех и о попех»: «О пастуси словесныхъ овець
Божии, иже млеко и волну вземлюще от стада, а о овцахъ не
пекущеся, како ответ имам дати на суде Божии.»1576. «Аще бо
собе точию годите, - обращался Козма к церковным иерархам, продолжающе молитвы, а сироты и вдовы не исторгнуще печали,
то речетъ вы пророкъ, что ми множество молитвъ ваших глаголетъ

1572 Там же.
1573 Там же.
1574 Там же.
1575 Там же.
1576 Там же.

С. 65.
С. 73.
С. 75.
С. 77.
С. 81.

332

Господь, вся та ми мерзка суть. руки бо ваша полны суть крови.
Стенанья бо и слезы убогихъ кровъ наричютъ книги»1577.
Таким образом, «Слово» Козмы Пресвитера во многом
оказалось близко новгородским еретикам, в нем они находили те
мысли, настроения и ожидания, что охватили новгородское
общество в 1460-е - 70-е гг. Новгородская республика,
раздираемая сословными и классовыми противоречиями,
терпящая природные и социальные бедствия, напоминала
Болгарское царство накануне его падения.
Итак, новгородские еретики черпали материал для
размышления из источников разного происхождения. Это была
древнегреческая литература, ветхозаветная иудейская традиция,
христианско-православная книжность. В них они находили
религиозные, философские и социальные идеи, близкие их
собственным взглядам. Усвоение этих идей не было
механическим, но происходил
интеллектуальный сплав.
Книжность «жидовствующих» в какой-то мере отражала тот
уровень духовного развития и своеобразия культурного богатства,
которого достигла Русь на пороге Нового времени.

1577 Там же. С. 84.

333

Глава 7. Брожение умов до и после «конца времён»
Мы не поймем еретического движения вне того
общественного и религиозного контекста, в котором оно возникло
и развивалось. Это было время назревания общеевропейской
Реформации, когда критика Церкви, ее богословской доктрины и
феодальных привилегий, шла по нарастающей. Новгородские и
московские еретики только довели эту критику до того момента,
когда она стала угрожать привилегиям Церкви.
На севере Руси в последней трети XV в. были сильны
стригольнические настроения. Обратимся к такому известному
уже нам источнику, как глоссы на полях библейских книг. Одна из
этих глосс - помета «зри» - стоит против такого текста: «Не
оскврьняйтися въ всех сих - въ всех бо сих оскверьнишясь языци
яже аз отжену пред лицемь вашим.»1578. Этот текст - 24-й стих
восемнадцатой главы Левита. В этой главе Господь через Моисея
запретил своему народу совершать «мерзкие обычаи», которые, в
основном, касались телесной чистоты человека: осуждались
распутство, блуд, мужеложество и скотоложество. Совсем не
случайно еретик Иван Черный остановил свое внимание на этом
библейском отрывке - распущенный образ жизни высшего и
отчасти среднего духовенства был давней язвой в русской Церкви,
и это было одним из условий зарождения еретических движений.
Осуждение духовенства, погрязшего в пороках, чувствуется и в
таких строках, против которых также стоит помета «зри»: «Сего ради
внезапу приходить ему погибель, разсечение и съкрушение ему
неисцелно, яко радуется о всех их же ненавидить господь, сокрушает
же ся за нечистоту души»1579. И здесь главная мишень критики «нечистота», то есть пороки духовенства.
Весьма красноречиво характеризует нравы «князей церкви»
и их приближенных, их отношение к нижестоящим в
иерархической сословной лестнице такой библейский текст,
1578 Глоссы на полях библейских книг // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные
еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 289.
1579 Там же. С. 292.

334

отмеченный пометой «зри»: «Душа благословенаа вся проста муж же яр неблагообразен»1580. Знал Иван Черный, вращавшийся в
1480-х гг. в великокняжеском окружении, какими «ярыми»
бывают «князи» - светские и церковные владыки. «Нрави же
нечестивых не кротци», - отметил он и эту мысль пометой
«зри»1581. При этом он верил, что «неправеднии же погыбають
скоро», «свет нечестивых угаснеть» и «в злобе своей погыбнеть
нечестивый»1582. Пометой «зри» отмечен им и такой текст:
«Далече отстоить Бог от нечестивых, молитвы же праведных
послушаеть»1583. Как приговор осквернившему себя духовенству
звучали слова из «Книги пророчеств», отмеченные Иваном
Черным пометой «удобно»: «И взысках от них мужа живуща
праве. и не обретох»1584. Этой же пометой Иван остановил
внимание читателя и на таком тексте: «И разгневашя мя, и чада их
в заповедех моих не ходишя и оправлении моих не сънабдешя,
якож сотворити я»1585.
Нарушение духовенством проповедуемых им же заповедей
христианства - вот, что возмущало еретиков. Отвергая такое
духовенство, еретики выступали за нравственную чистоту,
социальную справедливость, гуманное отношение к людям. «Душа
самовластна», - провозгласили они1586. «Страх Божий - начало
добродетелем. Сим съоружается душа»1587. «Любяй бо ближняго
себе любить», - в этом и заключалась «душа» всего еретического
учения. Это признавали даже противники еретиков. По словам
архиепископа новгородского Геннадия, еретики «жидовскым

1580 Там же. С. 292.
1581 Там же.
1582 Там же. С. 293.
1583 Там же.
1584 Глоссы на полях «Книги пророчеств» Ветхого Завета // Там же. С. 298.
1585 Там же. С. 298.
1586 «Лаодикийское послание» Федора Курицына // Там же. С. 265.
1587 Там же. С. 265.

335

десятословием
людей
прельщают,
яко
благочествующе
мнятся»1588.
Еретическая проповедь откликалась в сердцах многих
новгородцев и псковичей. «Да та прелесть, - писал о ереси
Геннадий в 1489 г., - здесе распрострелася, не токмо в граде, но и
по селом»1589. Посадский и сельский люд видел погрязшее в
пороках высшее духовенство, поэтому сочувствовал еретикам,
поднявшимся на борьбу с ним. Разложившееся священничество и
тяжесть народной жизни, «великий мор» 1466-1467 гг.,
усугубивший положение «работного» населения были условиями
«брожения» умов, охватившего низшие сословия в последней
трети XV в. Трудовой народ больше не безмолвствовал, а
поднимал свой голос - где-то еще робко, а где-то смелее,
подбадриваемый «еретиками».
Отвечая на поднявший антицерковный ропот, автор «Послания
иконописцу» вынужден был оправдывать себя и свою братью. «Аще и
житие неисправлено мнится нам имети, но нам недостойно есть
осужати сих: ин бо есть сих судиа, иже съкровенных зритель»1590. Уже
знакомый нам мотив - таким же призывом Стефан Пермский убеждал
стригольников не осуждать духовенство за его пороки. Но церковный
иерарх последней трети XV в. пошел в этом отношении дальше
Стефана. Он доказывал, что божественная благодать исходит и от
недостойного священнослужителя: «Не умалит бо ся святого духа дар
недостоинством священничьскым, аще бо и не всех Бог благоволить,
но в всех действует»1591. Поэтому, верующим подобает с почетом
относиться к своим духовным отцам: «Тебе же да будет всяк достоин,
точию да не будеть явствено от церкве отлучень»1592. Такое
оправдание бесчестья духовного сословия было, конечно, слабым
аргументом в борьбе за души и сердца верующих. Трафаретными
1588 Послание архиепископа Геннадия Новгородского епископу Прохору Сарскому //
Там же. С. 310.
1589 Послание архиепископа Геннадия Новгородского Иоасафу, бывшему
архиепископу ростовскому // Там же. С. 317.
1590 Послание иконописцу и «слова» о почитании икон // Там же. С. 340.
1591 Там же. С. 340.
1592 Там же.

336

церковными
«премудростями»
надеялся
автор
«Послания
иконописцу» побороть начавшееся брожение умов среди них: «Ты же
не суди судиам, осужен сый, и не паси пастыря, овчя сый.»1593
1593.
Насколько беспомощными были эти призывы в сравнении с
еретической проповедью, говорят следующие за ними слова
послания: «Да не будет кто еретичьское имея учительство»1594.
Брожение умов, как наводнение, из ветхих лачуг
простонародья достигало церковного порога. Храм Божий стал
местом суетных и тревожных разговоров, в нем обсуждались
тяготы повседневной жизни, несправедливое обогащение «князей
церкви». Автор «Слова на еретиков» замечает это: «Аще ли же в
церкви предстояще, глаголем о стяжаниих, и о имениих, и о
суетных и тленных, большие паче не приходити, ниже раздражити
Господа»1595. Архиепископ новгородский Геннадий сокрушался об
этом же: «Мнози бо въ церковь Божию входяще. вместо еже бы
съ страхомъ стояти, молитву приносяще къ Богу о своихъ
съгрешениихъ, да и божественаго писания усердно послушати,
они же о житейскыхъ беседахъ упражняющеся, шепты творяще.
братью осужающе, своя злая въ себе неисправлена имуще, но и
фарисействуютъ, братью укоряюще.
но и на Бога хулою
въоружающеся»1596.
Такие разговоры на злобу дня всколыхнули церковное
начальство, которое увещаниями и угрозами боролось с ними: «Не
боиши ли ся, окаанне и страстне, яко тебе, иже на позорищих
слышаная, в церкви не боящуся глаголати, и бечинными вопльми,
яко на торжищи, обноситися.»1597. Эти «бесчинные вопли»
составляли нерв народной жизни, которая «презрена быша»
светскими и церковными владыками: «Аще ли же кто речет, яко
зле имамы яже о вещех неуправлена, и яже о жителстве нашем
1593 Там же. С. 340.
1594 Там же. С. 340.
1595 Там же. С. 355.
1596 Грамота новгородского архиепископа Геннадия соборному духовенству о
пасхалии на осьмую тысячу лет. 21 декабря 1492 г. // Русская историческая
библиотека. Т. 6. Стлб. 816-817.
1597 Послание иконописцу и «слова» о почитании икон С. 354-355.

337

нужнаа требованиа.
ова убо множащася в куплях, ова же
оскудевающа.»1598.
Священнослужители поучали в таком случае: «Аще бо и многа
нам нужа и мног подвиг, иже о жительстве нашем управити, но имамы
другое время, еже о сих съвещати»1599. «Многая нужда» народной
жизни в условиях, когда высшие церковные иерархи богатели и жили
в роскоши, была тем фундаментом, той почвой, которая питала
протестные настроения. Эти настроения приобретали настолько
широкий размах, что характеризовались современниками как
«мятеж»: «Аще ли кто о сих небрежителне творити начнет, и в время
оно страшное пред Богомь предстояниа нашего, мятежь и молву
творя, и глаголяй что или творя кроме молитвы, сей убо окаанный не
токмо себе повреди, но и предстоящим всех смути и от молитвы
упраздни»1600. Таких «мятежников» и смутьянов, по мнению
церковников, надо изгонять из храма: «Мы же. таковаго взустим, вне
ограды святыя церкве отженем, аще и досажает, аще и плевает, аще и
острейши вещаеть»1601.
«Острейшие вещания» и речи, та самая народная молва,
выражавшая глухое недовольство, использовались еретиками в
целях своей проповеди. Не все принимали целиком еретическое
учение и отказывались поклоняться иконам и крестам, но многие
прислушивались к еретикам. Отсюда рождались самые разные
суждения. «Глаголють же неции, - свидетельствует автор «Слова
на еретиков», - яко достоит поклонятися святым иконам и святым
церквам, егда на въсток, егда же не на въсток, тогда не
поклонитися»1602. Это нечто среднее между еретическим учением,
полностью отвергавшим поклонение иконам и церковным
зданиям, и ортодоксальным русским православием XV в.
Прихожане не только роптали. Видя, что это бесполезно, они
переставали приходить в церковь и молились у себя в домах.
Церковные власти стремились пресечь это. «Аще ли кто глаголет, 1598 Там же. С. 355.
1599 Там же. С. 355.
1600 Там же. С. 355.
1601 Там же. С. 355.
1602 Там же. С. 343.

338

читаем в «Третьем слове на еретиков», - яко "и в дому помолитися
могу", прельщаеши себе, человече. Помолитися убо в дому възможно,
сице же помолитися, яко же в церкви, не възможно, идеже отцемь
множество, идеже пение единодушно к Богу въсылается, и
единомыслие, и согласие, и любве съоуз. И в время оно, любимиче, не
человеци точию въпиют страшнейши он въпль, но и аггели
припадають владыце, и архаггели молятся. Сего ради не тако услышан
бываеши, особь владыку моля»1603. Сугубо феодальная логика
выражена в том мнении, что без священнического сословия молитвы
простых людей не будут услышаны Господом: «Зде (в храме - авт.) бо
и священничьскыа молитвы въсылаются; сего бо ради и священици
предстоять, яко да народныа молитвы немощнейша суща, силнейша
сих емшася купно, взыдуть с ними на небо»1604.
Однако народ не считал, что его молитвы «немощнейша
суща». Он вовсе стал отрицать необходимость церкви. «Пакы же
глаголють неции, - читаем в том же источнике, - яко нетребе есть
церкви, но сам человек церковь, глаголет бо Павел апостол: "Яко
храм Божий есте вы, и дух Божий живеть в вас", и: "Вы есте
церкви Бога жива"»1605. Официальный каноник опровергал такое
мнение тем, что заявлял: «Но зри, яко сие глаголеть апостол о
святых и богоносных мужех, иже дух святый в себе имеаху»1606.
В обществе была распространена и такая мысль: «Святый
Иоанн Златоуст глаголеть, яко "церковь не стены, но народ верных
и благочестивых людий "»1607. Защитник церкви повернул это
высказывание таким образом, что обратил его на пользу своему
институту: «Зри, яко добре глаголет Златоуст. яко да не начнуть
человеци точию о церквах величатися, делы же Бога прогневати,
но подобает делы благыми Богу угожати, и церкви божестъвныа
съзидати, и с страхом и трепетом в них стояти и почитати
божественаа верою и любовию. Аще бо почитаеши церковь, или
икону, или святыа мощи, или честный животворящий крест и
1603 Там же. С. 353.
1604 Там же. С. 353.
1605 Там же. С. 343.
1606 Там же. С. 343.
1607 Там же.

339

божественыа вещи. паче же почитаеши самого Бога. Аще ли же
бесчествуеши церковь, или икону, или святыя мощи, безчествуеши
самого Бога, и его присных служителей»1608.
Критическое отношение новгородцев к Церкви едва ли было
связано с еретической проповедью. И без этой проповеди были
очевидны пороки духовенства. Священники-еретики,
по
свидетельству архиепископа Геннадия, «кого как мощно в свою
ересь» привлекали1609. Но и сами новгородцы, жители посада, сел
и деревень, с интересом прислушивались к «еретическим» идеям.
Отсюда - широкая распространенность иконоборческих
настроений, отрицание необходимости церкви.
Такие идейные веяния грозили смести церковную иерархию
и ее феодальную систему податно-пошлинной эксплуатации. На
защиту Церкви встали ее иерархи. Они всячески прославляли свое
детище: «Церковь бо паче небесе укоренишася есть, и удобнейши
есть солнцю угаснути, нежели церкви без вести быти. Ничто же
тако образованну нашю устрояет жизнь, яко же еже в церкви
красование. В церкви печалным веселие, в церкьви тружающимся
упокоение, в церкви насилуемым отдъхновение. Церковь брани
разруши, рати утоли, буря утиши, бесы отгна, болезни уврачева,
напасти отрази, грады колеблемыа устави, небесныа двери
отвръзе, узы смрътныа пресече, и иже свыше наносимыа язвы, и
иже от человек наветы вся отъят, и покой дарова»1610. Насколько
это так, верующие убеждались ежедневно: церковные поборы и
повинности тяжким игом довлели над «тружающимися», а
несметные богатства «князей церкви», их непомерная власть
только разжигали брани. В таких условиях слабо звучал призыв
каноника: «Сего ради потщимся, възлюблении, к красному
пристанищу церковному преже приходити, яко Петр и Иван к
гробу господню.»1611.

1608 Там же. С. 344.
1609 Послание архиепископа Геннадия Новгородского епископу Прохору Сарскому //
Там же. С. 310.
1610 Послание иконописцу и «слова» о почитании икон // Там же. С. 353-354.
1611 Там же. С. 354.

340

Таким образом, мы наблюдаем широкое общественно
религиозное течение, охватившее север Руси в последней трети
XV в. Народные бедствия, эпидемия 1466-1467 гг., разорение
Новгородской земли московскими войсками в 1470-е гг.,
обострили сословные и социальные противоречия. В таких
условиях поднялась волна народного ропота, зазвучали мятежные
речи, повеяло смутными настроениями. Люди отказывались
приходить в церковь и даже вовсе отрицали ее необходимость. Это
брожение умов возникло и развивалось в связи с еретическим
движением, подпитывало его, и в итоге подготовляло
решительный переворот в церковно-религиозной жизни Северной
Европы.
В последнем десятилетии XV в. поднялась новая волна
протестных настроений, что было связано с ожиданиями конца
света. 1492 год по счислению от Сотворения мира являлся 7000 г.
Эта дата немало смущала умы современников - как
интеллектуалов, так и простых тружеников: «О томъ млъва была
въ людехъ, не токмо въ простыхъ, но и въ преимущихъ о семъ
многымъ сумнение бысть»1612.
С античных времен семерка была сакральной цифрой.
Пифагорейцы
считали
ее
основополагающим
числом1613.
Ветхозаветная библейская традиция отводила семерке ключевое
место. Наконец, в древней славянской эстетике она также
присутствовала1614. Представления о седьмой тысяче лет как конечной
отразились в древнерусской церковно-житийной литературе1615.
Уходили в прошлое «темные века» средневековья, и отношение
ко времени становилось более внимательным. С начала XV в. в
западноевропейских городах стали появляться городские башенные
часы - в 1401 г. в Севилье, в 1405 г. в Любеке. В Москве первые часы
1612 Грамота новгородского архиепископа Геннадия соборному духовенству о
пасхалии на осьмую тысячу лет. 21 декабря 1492 г. // Русская историческая
библиотека. Т. 6. Стлб. 805.
1613 Кузьмичев И.К. Лада, или повесть о том, как родилась идея прекрасного и откуда
Русская красота стала есть. Эстетика Киевской Руси. М., 1990. С. 16.
1614 Там же. С. 44-45.
1615 Тихонравов Н.С. Сочинения. Т. I. Древняя русская литература. М., 1898. С. 229.

341

появились в 1404 г.: «Того же лета князь великы на своем дворе за
Благовещеньемъ часы постави чюдны велми и с луною, мастеръ же бе
им чернець Лазарь Сербинъ, цена же их ста боле полутораста
рублевъ»1616. Громадная сумма была потрачена на часовой механизм.
Для сравнения скажем, что двор с огородом в то время стоил около
двух рублей, а средняя цена села составляла 12,5 рублей1617.
В 1477 г. городские часы были поставлены в Пскове: «И
приехавъ владыка Феофилъ в домъ святыя Троица, и часы повеле
своим мастером самозвонныа поставити на Снетогорском дворе, а
тыа часы преже сего сам же владыка своим бояриномъ
Овтоманомъ в дом живоначалныа Троица прислалъ, и они такы
стояли просто и до него»1618. Теперь горожане могли следить за
суточным временем, измеряемым часовым механизмом, и
соотносить его с движением Солнца и лунными фазами. В это же
время на Руси появилось астрономическое пособие «Шестокрыл»,
с помощью которого можно было определять даты небесных
явлений - фаз Луны, солнечных и лунных затмений1619.
Происходил процесс десакрализации времени, его «приручение»
человеком, что возмущало церковные власти. Архиепископ
Геннадий, например, обвинял еретиков-жидовствующих в том, что
они «Шестокрыл собе изучив да тем прельщают христианство,
мня яко же с небеси знамение сводят.»1620. Эта «мерзостная», по
мнению Геннадия, практика подготовляла идейный переворот в
отношении человека ко времени еще до того, как наступил
«конечный» 7000-й год.
Наблюдение за ходом времени становилось всё более
напряженным по мере приближения семитысячного года. В
Новгороде на рукописи одной пасхалии кем-то грамотным была
1616 ПСРЛ. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. М.; Л., 1949. С. 232-233.
1617 Акты социально-экономической истории Северо-Восточной Руси конца XIV начала XVI вв. Т. I / отв. ред. Б.Д. Греков. М., 1952. С. 70.
1618 Псковские летописи. Вып. 2 / под ред. А.Н. Насонова. М., 1955. С. 207.
1619 Герасимова И.А., Мильков В.В., Симонов Р.А. Сокровенные знания Древней
Руси. М., 2015. С. 634-635.
1620 Послание архиепископа Геннадия Новгородского епископу Прохору Сарскому.
1487 г. С. 311.

342

сделана такая отчаянная запись: «Зде страхъ, зде скорбь. Аки въ
распятьи Христове сей круг бысть, сие лето и на конце явися, в
неже чаемь всемирное твое пришествие»1621.
Семитысячный год наступил, а конца времен не случилось.
Это вызвало такую смуту в умах, что едва не опровергло
ортодоксальное церковно-эсхатологическое учение. Да и сами
церковники не были готовы к «концу света». Пасхальные таблицы,
по которым высчитывались даты пасхи, были составлены до 7000
г. До наступления 1492 г. церковными иерархами ничего не было
сделано для того, чтобы подготовить свою паству к этой
неоднозначной дате. Им оставалось только констатировать, что
«седмитысящныхъ летъ краа достигохомъ, и пасхалии седмыя
тысяща последнее лето скончяся»1622.
А.И. Алексеев полагал, что успех еретической проповеди в
простонародье был связан с несбывшимися ожиданиями «конца
света»1623. Он сделал такой вывод на основании свидетельства
Иосифа Волоцкого: «Тогда же приспе х концу и седмаа тысяща
лет от сътворениа всего мира, еретици же глаголаху яко седмь
тысущ лет скончася, и пасхалиа преиде, а втораго Христова
пришествиа несть, и писаниа отечьскаа суть ложна, подобает сих
огнем съжещи»1624. Однако исследователь упустил существенный
момент в этом свидетельстве - еретики не верили в Христово
пришествие! Поэтому они не могли говорить того, что приписал
им волоколамский игумен.
Обратимся к другому, более раннему источнику «Сказаниям о скончании седьмой тысящи». По мнению Я.С.
Лурье, издавшего этот источник, он появился на свет в 1495 г.1625
Из него узнаем, что «ныне устремишася нецыи рещи: 7000 лет
1621 Грамота новгородского архиепископа Геннадия соборному духовенству о
пасхалии на осьмую тысячу лет. 21 декабря 1492 г. Стлб. 810.
1622 Митрополита Зосимы извещение о пасхалии на осьмую тысячу лет. 1492 г. //
Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 795-796.
1623 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 449.
1624 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции). С. 470.
1625 «Сказания о скончании седьмой тысящи» // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 392.

343

жити, а егда настанет осмая тысяща, тогда конец будет»1626.
Замечаем, что слухи о «конце» распространяли не еретики, а «нецыи».
Следуем далее и узнаем, что «неции убо мечташася от еже в шестих
днех миру всему рече создатися и быти от Бога. почи же в седмый,
шестой убо тысящи прочее скончевающися быти скончанию общему
и всяческому, понеже рече: Тысяща лет, яко един день от Бога
вменяются; нужа скончеваеме шестей тысящи рекше шестому дни,
скончятися убо и самому миру и веку, еже в шестих днех
бывшему.»1627. И здесь, как видим, молва о скончании «мира и века»
вновь связывается не с еретиками, а с «нецими».
«Глаголют же паки друзии, - продолжает автор сказания, понеже есть седморичен настоящий век, убо лепо есть ему довлети
же и пребывати донде же седмая тысяща вся скончается, подобает
убо седморичному веку в седмое скончятися число»1628. «Аще ли
же нецыи глаголют, яко пасхалиа написана на 7000 лет того деля,
что седмь тысящ лет жити.»1629.
Ожидания второго пришествия тоже не связаны в этом
памятнике с еретиками: «Якоже и ныне глаголют, яко
апостольское писание солгалося: понеже, рекоша, в последняа
лета пришел есть Христос, а ныне тысяща и пятьсот лет преидоша,
а втораго пришествия несть долго»1630. Сомнению подвергались и
отеческие писания. Автор сказания о «скончании седьмой
тысящи» упомянул о «глаголющих яко седмая тысяща лет прошла
и пасхалиа скончялася, что святии отцы сложили на 7000 лет, а
втораго пришествия Христова нет, и святи деи отцы солъгали»1631.
Распространилось также мнение, что «святый Ефрем
написал есть, яко вся уже пророчества и писаниа скончяшася и
ничто же ино остало есть, точию второе пришествие господа
нашего Иисуса Христа. И се уже тысяща и сто лет преидоша, егда
написал есть сиа святый Ефрем, а втораго пришествия. несть. И
1626 Там же. С. 399.
1627 Там же. С. 399.
1628 Там же. С. 399.
1629 Там же. С. 400.
1630 Там же. С. 403.
1631 Там же. С. 394.

344

аще бы истинно было списание святаго Ефрема, было бы тогда же
второе пришествие»1632. Здесь речь идет о знаменитом
христианском богослове, поэте и учителе церкви Ефреме Сирине
(ок. 306 - 373). Дата его кончины, 373 г., позволяет установить
примерное время, когда распространилась молва о ложности его
писания, - это 1470-е годы, период зарождения еретического
движения.
Каноники-богословы осознавали, чем грозит сомнение
верующих в авторитете одного из столпов свято-отеческого
учения: «Иже сице глаголющеи суть хотяще ввести в человеки
лукавое мнение, яко да начнут человецы ложно имети списание
преподобнаго и богоноснаго отца нашего Ефрема, и того деля вся
писаниа святых отец наших ложна покажут. Но несть сего, и не
будет!»1633. В действительности, как мы знаем, это было - еретики
«на многих преподобных святых отець хулные речи износили»1634.
Смута в умах, вызванная апокалипсическими ожиданиями,
проникла даже за монастырские стены. Монахи, которые навыкли в
«книжней силе», стали рассуждать о будущем. Эти рассуждения не
всегда укладывались в каноны официального учения. На этой почве
возникали размолвки, конфликты. Один такой троицкий монах Симон, много рассуждавший о конце света, был вынужден каяться
перед начальством. В послании некоему священноиноку он писал:
«Аще око мое страстьне зрит на прелестнаа мира сего, рци ми о нем, и
яз, господине, твоим наказанием смиренне зрю на будущаа осмаго
века»1635. В приписке к житию Иосифа также читаем: «Въ тоже время
прииде седмая тысяща, и скончание пасхалии бысть: и сего ради
елици не зело ведяху Писание, смущяхуся и изнемогаху верою и
малодушествоваху.»1636.
1632 Там же. С. 409.
1633 Там же. С. 409.
1634 Соборный приговор и поучение против еретиков. Октябрь 1490 г. // Там же. С.
383.
1635 Формулярный извод исповедной грамоты инока Троице-Сергиева монастыря
Симона к его духовному отцу некоему священноиноку. Ок. 1492 г. // Русский
феодальный архив XIV - первой трети XVI века. Вып. 2. С. 241, 243.
1636 Жития Преподобного Иосифа Волоцкого / изд. К. Невоструев. М., 1865. С. 171.

345

Таким образом, мы видим, что волна антицерковного
умственного брожения, поднявшаяся в связи с несостоявшимся
«концом времен», не была связана с еретической проповедью.
«Сицево же мнение (о конце света - авт.) обдержаше люди», свидетельствовал архиепископ новгородский Геннадий1637. Это
было мощное общественное течение, и причины его крылись не в
хронологических расчетах и библейских пророчествах, а в
реальной жизни. Люди ожидали не конца света, а падения
несправедливого социального устройства, свержения тяжкого
«работнаго» ига и податного ярма, отмщения «безакониа
неправды и грехы»1638. Вспомним отмеченные глоссами
библейские тексты: «Свет праведных всегда, свет же нечестивых
угаснеть»1639. «От плодов правды снесть сын благ, душа же
безаконных погыбнуть без года»1640.
Чтобы глубже понять это, обратимся к источнику. 1485
1490 гг. издатели датировали послание некоего «дьячишки» к
великокняжескому печатнику1641. В послании «грешный и худый»
дьяк просил печатника заступиться за него перед князем и
просить, чтобы князь заплатил ему один рубль за его службу: «Тя
мя, господине, с ним и управь. А будешьа пряйся со мною о том
пред страшным судьею Исусом Христосом, ино не страшно впасти
в руце Бога жива. Ниже князь не помилует, Бог же вся
помилует»1642.
«Что ради несть втораго пришествиа Христова долго, а уже
время ему быти»1643, - в этом вопросе заключалось намного
1637 Грамота новгородского архиепископа Геннадия соборному духовенству о
пасхалии на осьмую тысячу лет. 21 декабря 1492 г. // Русская историческая
библиотека. Т. 6. Стлб. 803.
1638 Глоссы на полях библейских книг // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные
еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 287, 290.
1639 Там же. С. 293.
1640 Там же. С. 292.
1641 Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI века. Вып. 2 / Текст подг.
А.И. Плигузовым, Г.В. Семенченко, Л.Ф. Кузьминой / под ред. В.И. Буганова. М.,
1987. С. 264.
1642 Там же. С. 267.
1643 «Сказания о скончании седьмой тысящи» // Там же. С. 401.

346

больше, чем ожидание апокалипсиса. Глоссой «удобно» отметил
Иван Черный такой текст в «Книге пророчеств» ветхого завета: «И
прииду к вам на суд и буду сведетель скор... на лишащая мъзды
наемника, и насильствуящая вдовица, и пхающая сирыя, и на
укланеящая суд пришелца, и на небоящаяся мене»1644.
Апокалипсические настроения имели сильный социальный
оттенок, были направлены против «сребролюбець, богатыхъ и
брюхатыхъ»,
против
тех,
кто
«превознесеся
своим
богатствомъ»1645.
Церковь оказалась бессильной в борьбе со смутой,
вызванной эсхатологическими ожиданиями. Единственное, что
могли противопоставить ей ортодоксальные богословы - так это
окрик: «Не сметь!». «О сих не подобает пытати», - читаем в
«Сказании о скончании седьмой тысящи» 1646. Любые сомнения в
связи с несостоявшимся концом света церковники объявили
«безумием» и «скотством»: «И от того точию безумно кто мнится
мудр быти.»; «Никако же искати - скотъско бо есть се»1647.
Ортодоксы спешили набросить покров таинственности на
всколыхнувший всё общество вопрос, который якобы был «потаен
святыми писании»1648. По их мнению, «неведомо никому всемирное
скончяние»1649. Об этом «Бог не повеле ведати»1650. «Мы же,
человеци, грешны суще и всегда сквернящеся, яко же свиниа в кале
тимениа, и хощем уведати, еже Бог не повеле!»1651. «Словомъ
Божиимъ» надеялся Иосиф Волоцкий «затворить вся помышлениа
человечьская и въпросы, еже о сихъ (скончании мира - авт.) хотящимъ
уведати: якоже рече писание: не весть человекъ путеи Божиихъ.»1652.
1644 Глоссы на полях «Книги пророчеств» ветхого завета // Там же. С. 294.
1645 ПСРЛ. Т. 23. Ермолинская летопись. М., 2004. С. 182; Т. 24. Типографская
летопись. Пг., 1921. С. 197.
1646 «Сказания о скончании седьмой тысящи» // Там же. С. 394.
1647 Там же. С. 398.
1648 Там же. С. 398.
1649 Там же. С. 399.
1650 Там же. С. 394.
1651 Там же. С. 400.
1652 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. Казань, 1896. С. 363.

347

Спешили иерархи и с новой пасхалией. Митрополит Зосима
«трудолюбно потщався написати пасхалию на осмую тысящу лет, в
ней же чаемь всемирнаго пришествиа Христова»1653. «О дни же и чясе
(этого события - авт.), - убеждал Зосима смущенных верующих, никто же весть... токмо Отець»1654. Новую пасхалию рассылали «по
всей митропольи Руской земли»1655.
Архиепископ Геннадий, вероятный автор «Сказания о скончании
седьмой тысящи»1656, также принялся за составление пасхалии. А пока
убеждал сомневающихся в том, что «святии отцы. написали плохую
пасхалию»! Плоха она тем, что доведена «до шеститысящного
лета»1657. О тех, кто надеялся на «скончяние миру» с истечением
седьмой тысячи лет, Геннадий писал: «Солгаша же тии»1658.
Составленную пасхалию он рассылал по своей епархии и наставлял
соборное духовенство: «И вы бы те пасхальи велели переписывати
всемъ священникомъ, такожъ бы есте и всему православному
християньству велели исписывати, дабы имъ о томъ мятежа не
было.»1659.
Церковные запрещения рассуждать о втором пришествии
звучали всё громче: «И толико помрачени быхом своею злобою,
яко. глаголем: "Почто укоснел есть судити? И что ради несть
долго втораго его пришествиа, а уже время ему быти?". О,
безместнаго сего и лукаваго злонравиа, и помрачениа и гордости,
паче же рещи умнаго развращениа. и бесовьскаго богоборьства
изъобретение!»1660.
Сомнения верующих о втором пришествии Иосиф Волоцкий
надеялся пресечь с помощью устрашения, и для этого прибегал к
1653 Митрополита Зосимы извещение о пасхалии на осьмую тысячу лет. 1492 г. //
Русская историческая библиотека. Т. 6.. Стлб. 800.
1654 Там же. Стлб. 800.
1655 Грамота новгородского архиепископа Геннадия соборному духовенству о
пасхалии на осьмую тысячу лет. 21 декабря 1492 г. // Там же. Стлб. 803.
1656 «Сказания о скончании седьмой тысящи». С. 393.
1657 Там же. С. 401.
1658 Грамота новгородского архиепископа Геннадия соборному духовенству о
пасхалии на осьмую тысячу лет. 21 декабря 1492 г. // Там же. Стлб. 803-804.
1659 Там же. Стлб. 805.
1660 «Сказания о скончании седьмой тысящи». С. 404.

348

общественно-сословным представлениям своего времени: «Аще
бы земнаго и тленнаго царя началъ потязати и глаголати: почто не
тако твориши, якож мне мнится, или тако не твориши, якоже аз
знаю; не были приялъ горкую муку, яко дерзостенъ и золъ, и гордъ
и непокоривъ рабъ. Ты же Царя царьствующимъ и Творца всему и
Съдетеля дерзаеши опытовати.»1661.
Как обычно, церковники устрашали карами за «дерзости
безчеловечьныя»: «Ты глаголеши: "Долго несть втораго
пришествиа, а уже время ему быти!" Или мниши, яко мало есть
согрешение сие, еже сиа вещати? На толику бо гордость сей
взыде. Бога, его же точию славити подобаше и поклонятися,
того, яко единаго от худейших тварей, испытовати любопрится и
многовеществует,
еже
есть
последняго
неистовъства
знамение!»1662. «Како же смееши глаголати: "Долго несть втораго
пришествиа, а уже время ему быти!", - гной сый и червь!»1663.
«Безгласен буди»!1664 Как видим, основным орудием церковниковортодоктов в борьбе со смутой в умах в связи с несостоявшимся
«концом света», было религиозное устрашение и угнетение.
Но никакие запрещения и окрики с церковной кафедры не
могли заглушить народного гласа. Этот глас разливался
неудержимо: он заполнил торжища, дома, храмы. Напрасен был
призыв каноника: «Да молчятся излишняа в церкви Божии!»1665.
Насколько низко пал авторитет духовного сословия в глазах
новгородцев и псковичей в середине 1490-х гг., можно судить по
такому факту. В 1495 г. псковичи собирали военную помощь
великому князю «на Свею»: «.срубилися з десяти сох человекъ
конны, да и священников и священнодьяконов почали рубити; и
священники нашли в правилех святых отец в Манакануне, что
написано, яко не подобает с церковнои земли рубитися.»1666.
1661 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. С. 376.
1662 «Сказания о скончании седьмой тысящи». С. 405.
1663 Там же. С. 407.
1664 Там же. С. 408.
1665 Там же. С. 406.
1666 Псковские летописи. Вып 1 / отв. ред. Б.Д. Греков. М.; Л., 1941. С. 81.

349

Церковники пустили в ход «правила святых отец» - те, самые,
которые были отвергнуты и признаны «ложными» в условиях
эсхатологических ожиданий 1492-го и следующих за ним годов.
Эти правила действительно почти утратили свою силу, так как
«посадники псковскии и со псковичи. учали сильно деяти над
священники. и хотели поповъ кнутом избесчествовати, Ивана
священника рожественьского и Андрея, и в одных рубахах стояли
на вечи, и иных всех попов и дьяконов изсоромотиша»1667.
Подведем итог. «Великий мор» 1466-1467 гг., сильно
ухудшивший материальное положение посадского и сельского
населения, разорение Новгородской земли московскими войсками
в 1470-е гг. вызвали обострение сословных и социальных
противоречий. Поднялась волна антицерковных настроений, во
многом созвучных «еретическим». Эсхатологические ожидания
вызвали вторую, более мощную волну этих настроений, когда
зазвучали мысли о ложности свято-отеческих и даже апостольских
писаний. Именно это широкое общественное течение и было той
почвой,
на
которой
возникла
и
развивалась
ересь
«жидовствующих».

1667 Там же. С. 81-82.

350

Глава 8. Распространение ереси
Ранняя история ереси достоверно нам почти не известна. В
«Сказании о новоявившейся ереси» Иосиф Волоцкий изложил ее
пристрастно и конспективно1668. Но всё-таки ясно, что в 1470-е гг.
еретики значительно укрепили свое положение - к ним примкнул
протопоп Софийского собора Гавриил и аристократ Григорий
Тучин, отец которого «бяше в Новегороде велику власть имеа»1669.
Григорий Тучин - это новгородский посадник, который играл
заметную роль в новгородском правительстве во второй половине
1470-х гг. В 1476 г. он вместе с другими посадниками встретил
великого князя Ивана III в селе Васильеве1670. В 1478 г., когда
войска Ивана III двигались на Новгород Великий, он одним из
первых новгородских бояр перешел на московскую сторону:
«Месяца октября 27 на Волочке встретил великого князя посадник
Новогородскыи Григореи Михаиловичь Тучин и бил челом въ
службу»1671. Отсюда ясно, каким образом Иван III установил связь
с еретиками. Эта связь была установлена через боярина Григория
Тучина и его сына.
В последней трети XV в. церковное и монастырское
землевладение приобрело огромные размеры. Крупные монастыри
играли большую политическую роль, и не всегда выступали на
стороне московского великого князя1672. В 1478 г. Кириллов
монастырь перешел во власть белозерского князя Михаила
Андреевича. Это случилось с ведома и разрешения митрополита
Геронтия, который дал князю Михаилу грамоту, «что князю

1668 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции) // Казакова Н.А.,
Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века.
М.; Л., 1955. С. 466-470.
1669 Там же. С. 469.
1670 ПСРЛ. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. М.; Л., 1949. С. 304.
1671 Там же. С. 312.
1672 Лурье Я.С. Борьба церкви с великокняжеской властью в конце 70-х - первой
половине 80-х гг. XV в. // Труды Отдела древнерусской литературы Института
русской литературы АН СССР. Т. XIV. М.; Л., 1958. С. 219-223.

351

ведати монастырь»1673. Переход
крупнейшего северного
монастыря в руки удельного князя значительно усилил бы его
позиции в отношениях с Москвой, что не мог допустить Иван III.
Поэтому он встал на сторону ростовского архиепископа Васьяна,
когда между ним и митрополитом Геронтием разгорелась «брань»
по вопросу, в чьем же ведении должен быть монастырь. Иван III
«пославъ къ митрополиту, митрополитъ же не послуша его». Тогда
государь решил созвать церковный собор, чтобы судить
митрополита с архиепископом. «И многу взысканию бывшу,
митрополитъ же убояся соборнаго суда и умоли великого князя,
князь же великии умири митрополита со архиепископомъ, а
грамоту изодравъ, а Кириловъ монастырь указаша по старине
Ростовскому архиепископу во всемъ»1674.
Вся эта история должна была насторожить Ивана III и
внушить
ему
недоверие
к
крупному
монастырскому
землевладению. Ведь кирилловские монахи проявили своеволие,
они, согласно летописи, «превознешеся своимъ высокоумиемъ
суетнымъ и богатствомъ. и мнящеся мудры быти»1675. «Се же все
зло, - заключал летописец, - бысть отъ тогда бывшаго
Кириловскаго игумена, новоначалного Нифонта.»1676. Обширные
земельные угодья и несметные богатства, накопленные
монастырями, позволяли им играть самостоятельную роль в
политике Русского государства. Именно с этого времени Иван III
начал постепенно секуляризировать церковные и монастырские
земли. Когда он покорил Новгород Великий, тогда «отъять у
Новгородского владыки половину волостеи и селъ и у всех
монастыреи»1677.
Вернувшись в Москву, государь, вероятно, уже тогда он
задумал монастырскую реформу. Об этом как будто говорит его
попытка реформировать Троице-Сергиев монастырь, являвшийся
крупнейшим земельным собственником на северо-востоке Руси. С
1673 ПСРЛ. Т. 23. Ермолинская летопись. М., 2004. С. 179.
1674 Там же. С. 178-179.
1675 Там же. С. 178-179.
1676 Там же. С. 179.
1677 Там же. С. 179.

352

этой целью он около 1479 г. назначил туда игуменом старца
Паисия Ярославова - приверженца аскетических идеалов.
Согласно летописи, великий князь «принуди» его к игуменству1678.
Паисий, вынужденно ставший во главе Троицкой обители, начал
её реформировать: захотел «черньцовъ превратити на Божии путь,
на молитву и на постъ и на воздержание»1679. Но у него ничего не
получилось, так как троицкие монахи, бывшие бояре и князья, «не
хотяху повинутися» своему главе. Паисий настолько раздражил
братью, что они «хотеша его убити». Он оставил игуменство и
даже отказался от митрополичьего посоха, который предлагал ему
великий князь в 1484 г.1680
Иван III потерпел неудачу в перестройке монашеского уклада в
Троицкой цитадели. Но он не отказался от дальнейших
преобразовательных замыслов. В это время в Новгороде зрело
недовольство московской политикой. Во главе противников этой
политики встал архиепископ Феофил, который, согласно Ермолинской
летописи, «нелюбие держаше» на великого князя за то, что он отнял
земли у владычной кафедры1681. Иван III решил пресечь такие
настроения и в сентябре 1480 г. «повеле изымати владыку
Новогородского Феофила в Новегороде Великомъ и посла его на
Москву»1682.
В октябре того же года Иван Васильевич сам явился в
Новгород «миром», где остановился на Ефимьеве дворе
Медведнова1683. Для него это было тревожное время: новгородская
«вольница» едва присмирела, лишившись своего главы, а в
московском правящем доме вызревал бунт: «Тое же зимы братия
великого князя, князь Ондреи Болшеи да князь Борис, отступиша
от великого князя...»1684. В таких условиях перспектива
преобразовательных
планов,
вынашиваемых
государем,
1678 ПСРЛ. Т. 23. Ермолинская летопись. М., 2004. С. 184.
1679 Там же. С. 184.
1680 Там же. С. 184.
1681 Там же. С. 179.
1682 Там же. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. М.; Л., 1949. С. 326.
1683 Там же. С. 326.
1684 Там же. С. 326.

353

становилась туманной. И Иван III пошел на смелый шаг сближение с еретиками. В этом деле ему, видимо, помог
новгородский боярин Григорий Тучин, сын которого перешел в
еретичество. Согласно свидетельству Иосифа Волоцкого, «князь
великый Иван Васильевичь. тогда взят Алексеа попа на Москву
на протопопство к церкви Пречистыя Успения, и Дениса попа к
архаггелу Михаилу»1685. Причина этого давно установлена
исследователями - Иван III нуждался в таких церковниках,
которые бы разделяли его секуляризационные планы1686.
Священники-еретики были именно такими - они осуждали
монашество и отрицали его.
Нашествие хана Ахмата осенью 1480 г. потрясло русское
общество. Угроза разорения и порабощения, нависшая над
страной, расколола ее. Часть аристократической верхушки не
желала ничем жертвовать в этот тяжелый для отчизны час. Когда
ордынцы стояли у границ Русской земли, московское
правительство было раздираемо противоречиями. Некоторые
бояре (Иван Васильевич Ощера, Григорий Андреевич Мамон и
другие) советовали великому князю бежать: «Побежи и не можи с
ними стати на бои»1687. Этих советников летописец назвал «злыми
человеками,
сребролюбцами,
богатыми
и
брюхатыми,
предателями християнскими, норовниками бесерменскими»1688.
Московское войско действительно отступило от Угры на
Кременец и далее к Боровску. Сам Иван III, «оставя всю силу у
Оки на березе. побежа на Москву»1689, где в это время началась
паника, «всемъ въ страсе пребывающимъ»1690. Независимый от
великого князя летописец передавал: «И яко бысть на посаде у
1685 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции). С. 471.
1686 Лурье Я.С. Иосиф Волоцкий как публицист и общественный деятель // Послания
Иосифа Волоцкого / подг. текста А.А. Зимина и Я.С. Лурье. М.; Л., 1959. С. 41;
Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI
вв. М., 1960. С. 222-226.
1687 ПСРЛ. Т. 23. Ермолинская летопись. С. 182.
1688 Там же. С. 182.
1689 Там же. Т. 6. Софийские летописи. СПб., 1853. С. 230.
1690 Там же. Т. 23. Ермолинская летопись. С. 181-182.

354

града Москвы, ту же гражане ношахуся въ градъ въ осаду, узреша
князя великаго и стужиша, начаша князю великому обестужився
глаголати и изветы класти.»1691. В народе поднялся сильный
ропот, и дело дошло до того, что Иван III «не обитавъ въ граде на
своемъ дворе, бояся гражан мысли злыя поимания, того ради
обита въ Красномъ селце»1692. Оттуда он посылал грамоты к
своему сыну князю Ивану Молодому, «чтобы часа того былъ на
Москве»1693. В это время великая княгиня Софья вместе со своим
двором и великокняжеской казной бежала из Москвы на
Белоозеро, и готова была бежать дальше - «къ Окияну морю»,
если «царь Москву возметъ»1694. Среди ее окружения также
нашлись те, кто «согласившеся предати християнство»1695. Эта
аристократия настолько хищнически действовала на территориях,
где скрывалась «отъ Тотаръ», что летописец замечал: «И по
которымъ странамъ ходили, темъ пущи Тотаръ от боярскихъ
холоповъ, отъ кровопивцевъ християнскихъ»1696.
Против трусливой политики «норовников бесерменских»
выступила часть правящей верхушки. Мать Ивана III княгиняинокиня Марфа отказалась бежать из Москвы, «но изволи въ осаде
сидети»1697. Князь Иван Молодой не послушал приказа отца и «не
еха от берега, а хрестьянства не выда»1698. Его поддержал в этом
старец Паисий. В послании, отправленном на Угру, он призывал
князя: «Стани крепко противу врага. за имя Божие и за святые
церкви и за сродников своих, великих князей, и за святыя
чюдотворцы. и за свое отчьство, и за имя отца своего, великого
государя, и за свою честную дерзость»1699. Паисий предостерегал
1691 Там же. Т. 6. Софийские летописи. С. 230.
1692 Там же. С. 231.
1693 Там же. С. 231.
1694 Там же. С. 224-225.
1695 Там же. Т. 23. Ермолинская летопись. С. 182.
1696 Там же. С. 182.
1697 Там же. Т. 6. Софийские летописи. С. 224.
1698 Там же. С. 231.
1699 Формулярный извод послания Паисия Ярославова его духовному сыну великому
князю Ивану Ивановичу Молодому // Русский феодальный архив XIV - первой трети

355

Ивана не поддаваться наветам сребролюбивых и богатых:
«.Богатьство бо уныния сластем еси отець. Сребролюбивый бо
князь ни Бога боится, ни святителя чтит, ни чад жалует, ни
наказания требует»1700.
Другой церковный иерарх, архиепископ ростовский Васьян,
также выступил решительно против бегства великого князя. Он
отправил к нему на Угру послание, в котором читаем: «Прииде же
убо въ слухи наша, яко прежнии твои развратници не престаютъ
шепчуще въ ухо твое льстивая словеса и совещаютъ ти не
противитися супостатомъ, но отступити и предати на расхищение
волкомъ словесное стадо Христовыхъ овецъ.»1701. Васьян умолял
Ивана III: «Не послушай таковаго совета ихъ»1702. «И что убо
съвещаютъ ти, - продолжал архиепископ, - лстивии сии и
лжеименитии, мнящеся быти хрестьяне? Токмо еже повергше
щиты своя и предавъ хрестьянство, свое отечьство, яко бегуномъ
скитатися по инымъ странамъ»1703. Когда же государь не послушал
совета духовного пастыря и отступил, то Васьян обрушился на
него с обвинениями: «Нача же зле глаголати великому князю,
бегуномъ его называя, сице глаголаше: "Вся кровь на тебе падетъ
хрестьянская, что ты выдавъ ихъ бежишь прочь, а бою не поставя
съ Татары и не бився съ ними. а дай семо вои въ руку мою, коли
азъ старый утулю лице противъ Татаръ" - и много сице глаголаше
ему»1704.
Все эти факты свидетельствовали о социальном «шторме» в
обществе. Протест против «богатых и брюхатых» охватил не
только податные сословия, но и часть привилегированного слоя.
«Кровопивцы» и сребролюбцы готовы были идти на
предательство национальных интересов ради сохранения своих
несметных богатств. Именно об этом взволнованно писал
XVI века. Вып. 2 / Текст подг. А.И. Плигузовым, Г.В. Семенченко, Л.Ф. Кузьминой /
под ред. В.И. Буганова. М., 1987. С. 271.
1700 Там же. С. 271.
1701 ПСРЛ. Т. 6. Софийские летописи. С. 226.
1702 Там же. С. 226.
1703 Там же. С. 226.
1704 Там же. С. 231.

356

летописец: «О, храбрии, мужествении сынове Рустии! Подщитеся
схранити свое отечество, Рускую землю отъ поганыхъ! Не
пощадите своихъ главъ, да не узрятъ очи ваши пленениа и
граблениа святымъ церквемъ и домомъ вашимъ, и убиениа чадъ
вашихъ, и поруганиа женамъ и дочеремъ вашимъ, якоже
пострадаша инии в лице и славнии земли отъ Турковъ, еже
глаголю, Болгаре и Серби и Греци... и Хорваты и Босна и инии
мнози земли, иже не сташа мужествене и погыбоша и отечество
свое изгубиша и землю и государьство.
иже избегоша со
имениемъ многимъ.
вкупе зо златомъ душа и телеса своя
изгубиша»1705. Летописец хорошо понимал, что такая же участь
может постигнуть и его Отечество, в котором «богатые и
брюхатые» пеклись только о своем «злате». Он обращался к Богу:
«Отъ таковыя беды пощади, Господи, насъ, православныхъ
христианъ.»1706.
Как видим, в начале 1480-х гг. Москва была охвачена
протестными настроениями. Эти настроения были созвучны
социальным взглядам еретиков, которые осуждали чрезмерное
обогащение светских и церковных феодалов в условиях бедности
и нищеты народа. Неудивительно, что еретическая проповедь
находила живой, сочувственный отклик не только в
простонародной среде, но и в кругах, близких к правящему слою.
К началу 1480-х гг. ересь распространилась широко, охватив
«многыя грады и места»1707. Новгород оставался ее очагом, в
Москве Алексей и Денис, возглавившие главные кремлевские
соборы, распространяли свое учение. Их заклятый враг Иосиф
Волоцкий так рассказал об этом: «Но кто без слезь имать
исповедати, елика и какова сътвориша сии сквернии пси с своими
поборникы! По пришествии бо на Москву в великомь оном и
многочеловечестемь граде, еще не смеюще проявити ничто же
неподобно, но таяхуся, яко же змиеве в скважне, человекомь же
являющеся святии и кротци, праведни и въздеръжници, тайно же
1705 Там же. Т. 23. Ермолинская летопись. С. 182.
1706 Там же. С. 183.
1707 Послание иконописцу и «слова» о почитании икон // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. С. 361.

357

сеюще семя скверное, и многыя душа погубиша, и в жидовьство
отведоша.»1708.
Свидетельство Иосифа о праведной жизни еретиков
подтверждается другим источником - посланием Геннадия
Новгородского от 1487 г., в котором он говорил о еретиках, что
они
«благочествующе
мнятся»1709.
Представляется,
что
благочестивая жизнь Алексея и Дениса привлекала к ним
внимание
и
симпатии
прихожан.
Священники-еретики
действительно выглядели чуть ли не святыми в сравнении с
московским духовенством. Еще больше сочувствия к ним
вызывала их проповедь, направленная против «сребролюбец» и
«кровопивец», «богатых и брюхатых». В стан еретиков потянулась
струйка единомышленников, которая со временем вылилась в
мощный поток. Согласно волоцкому игумену, еретики
«прельстили в жидовство многих от великого князя двора и от
купцев и от крылошан и от простых людей» 1710.
Общество всё больше раскалывалось. Приверженцы старого
порядка крепко держались за прежний уклад, за свои имения,
власть и привилегии. Они пережили татарский смерч 1480 г. и
дальше готовы были цепляться за свое положение. Но 1480 г.
показал, как хрупка может быть русская государственность,
отягощенная вопиющим социальным неравенством. Это стали
понимать самые дальновидные деятели, близкие к московскому
правящему слою. Именно поэтому они примкнули к еретикам.
Среди них оказались великокняжеский писец Иван Черный,
великокняжеский посольский дьяк Федор Курицын, его брат Волк,
крестовые дьяки Истома и Сверчок и многие другие1711. В ересь
перешли и московские купцы Игнат Зубов и Семен Кленов1712.

1708 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции). С. 471.
1709 Послание архиепископа Геннадия Новгородского епископу Прохору Сарскому.
1487 г. // Там же. С. 310.
1710 Послание о соблюдении соборного приговора 1504 г. // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 506.
1711 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции) // Там же. С. 471.
1712 Там же. С. 471.

358

Еретики стали идейными вдохновителями реформационного
движения.
Как мы знаем, это движение началась до них и всякий раз
наталкивалось на яростное сопротивление. Реформа Феодосия в
начале 1460-х гг., псковская церковная реформа 1468 г., попытка
преобразовать Троицкий монастырь в 1479 г. - всё это звенья
одной цепи. Церковные феодалы всякий раз подавляли
преобразовательные начинания. Но теперь в стане реформаторов
оказались большие фигуры, даже сам государь Иван III.
Необходимость реформ понимали и церковные деятели. Мы
знаем, что во главе реформы начала 1460-х гг. встал митрополит
Феодосий. В Пскове преобразования затеяли местные священники.
В Москве преобразовательным духом был полон Паисий
Ярославов. Но не только. Если Троицкая цитадель держалась
старых порядков, то в другом московском монастыре - Симонове
- реформационные настроения постепенно брали верх.
Симановский архимандрит Зосима около 1485-87 гг. перешел в
еретичество1713. Еретиком стал и чернец Захар, покровительство
которому оказывал князь Федор Бельский. Это время
характеризуется
наибольшим
влиянием
еретиков.
По
свидетельству Иосифа Волоцкого, протопоп Алексей и дьяк Федор
Курицын «толико же дръзновение тогда имеаху к державному
(Ивану III - авт.), яко никто же ин...»1714. В Кирилло-Белозерском
списке «Сказания о новоявившейся ереси», изданном Ю. Мияно, к
Алексею и Федору Курицыну также добавлены Истома, Сверчек и
Семенко Кленов1715. То есть, круг еретиков, имевших влияние на
государя в те годы, был шире, в него входили даже крестовые
дьяки и представители московского купечества. Настроения в
обществе также были в пользу еретиков. По слову Иосифа, «ныне
же и в домех, и на путех и на торжищех иноцы и мирстии и вси
1713 «Сказание о новоявившейся ереси». С. 471.
1714 Там же. С. 471.
1715 Мияно Ю. К вопросу о месте Кирилло-Белозерского списка «Книги на еретиков»
Иосифа Волоцкого в истории текста ее краткой редакции // Книжные центры Древней
Руси. Кирилло-Белозерский монастырь / отв. ред. С.А. Семячко. СПб., 2008. С. 389.
Приложение.

359

сомнятся, вси о вере пытают, не от пророк, ни от апостол, ниже от
святых отец, но от еретиков и отступников Христовых, и от их
учеников.»1716.
В то же время, нельзя не отметить, как слабы были
сторонники перемен. Почти всё высшее церковное руководство от митрополита до игуменов ведущих монастырей - стояло за
сохранение монастырских и церковных вотчин, доходов и
привилегий своего сословия. Когда осенью 1480 г. великий князь,
одержимый «ужасом» перед ордынцами, отступал к Боровску,
митрополит Геронтий так же, как и Васьян, отправил к нему
послание, в котором призывал его «добре стояти за свою святую
чистую нашу пречестнейшую веру»1717. Однако митрополит, в
отличие от Васьяна, не словом не обмолвился в послании о
«норовниках бесерменских», советовавших великому князю
бежать. Почему? Если мы вспомним, что Геронтий в 1478 г.
поддержал кирилловских иноков, которые «превознешеся своимъ
богатствомъ», то нам станет понятно его молчание о «богатыхъ и
брюхатыхъ» в 1480 г.
В 1482 г. разгорелся конфликт между Иваном III и
Геронтием: «Того же лета бысть распря митрополиту съ великимъ
княземъ, что свящалъ соборную церковь митрополитъ да не по
солнцу ходил со кресты около церкви»1718. Геронтий
демонстративно «съеха на Симоново, посохъ свой остави въ
церкви.»1719. Он ждал раскаяния Ивана III: «Смысляше же се,
какъ аще и князь велики ехавъ не добиетъ челомъ и роптания того
не оставитъ.»1720. Геронтий якобы «хотяше до конца оставити
санъ митрополской и в кельи жити»1721. Но государь решил стоять
1716 Послание игумена Иосифа Волоцкого епископу Нифонту Суздальскому. Краткая
редакция. 1489-1490 гг. // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV - начала XVI века. С. 426.
1717 Послание митрополита Геронтия великому князю Ивану III на Угру // Русский
феодальный архив XIV - первой трети XVI века. Вып. 2. С. 276.
1718 ПСРЛ. Т. 6. Софийские летописи. С. 233.
1719 Там же. С. 233.
1720 Там же. С. 233.
1721 Там же. С. 233.

360

на своем. Он целый год не шел на примирение с митрополитом и
даже «не велелъ свящати» вновь построенные храмы в городе и на
посаде1722
1722.
На сторону митрополита встало почти всё духовенство: «Вси
священники, и книжники, и иноки и миряне, по митрополиту
глахолаху»1723. Ивана III поддержали только ростовский владыка
Иоасаф, бывший князь Оболенский, и архимандрит Чудовский
Геннадий, будущий новгородский архиепископ1724. Великому
князю ничего не оставалось, как признать свою неправоту и
униженно просить митрополита вернуться на престол: «И тамо (в
Симановском монастыре - авт.) бывшу митрополиту, князь же
велики посла къ нему сына своего, моля его дабы ся возвратилъ на
столъ свой; он же не послуша. Князь же велики самъ ехавъ и би
ему челомъ, моля да возвратится на столъ свой, а самъ во всемъ
виноватъ сътворися, а митрополита же во всякихъ речехъ обещася
слушати.»1725. Только после этого «митрополит же возвратися на
столъ свой»1726, также демонстративно, как и покинул его.
История этого конфликта показывает, насколько слаб был
светский правитель и как могущественна была духовная
корпорация, выступившая единым фронтом. Иван III мог лишить
Геронтия митрополичьего сана (что едва не произошло в 1484
г.1727
1727), но ничего не мог поделать с могуществом духовных
феодалов, «князей церкви». В этом свете судьба еретиков и, в
целом, реформационного движения была в чем-то предрешена.
Иосиф Волоцкий был убежден, что митрополит Геронтий
потому не выступал против еретиков, что «боящеся
дръжавнаго»1728. Но, как мы видели, он не побоялся пойти против
великого князя в 1482 г. и отстоял «старину» в вопросах веры.
Геронтий не поднял свой голос против еретиков, по нашему
1722 Там же. С. 233.
1723 Там же. С. 233.
1724 Там же. С. 233.
1725 Там же. С. 233-234.
1726 Там же. С. 234.
1727 Там же. С. 236.
1728 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакция). С. 471.

361

мнению, потому, что не был уверен в успехе этого начинания.
Обстановка в правящих кругах Москвы в это время была
неопределенной. Реформаторскому духу сочувствовали многие и
из простонародья, и из великокняжеского окружения, и из
церковного лагеря. Знамя перемен, поднятое еретиками, на
короткий миг высоко вознеслось, и неясно было, как дальше
пойдет дело. Другими словами, митрополит боялся не
«дръжавнаго», а народной реформационной волны, набиравшей
силу.
В таких условиях Геронтий был готов сносить многое, а
именно то, что в главных кремлевских соборах служили попыеретики, что они распространяли свое учение, ругались крестам и
даже, как поп Денис, плясали во время литургии1729.
Подведем итог. В первой половине - середине 1480-х гг.
сложились благоприятные условия для распространения
еретического учения. Русское общество было расколото на
сторонников и противников перемен. Татарский смерч 1480 г.
обострил противоречия между этими двумя лагерями, выявил
хрупкость
социального
мира
и
слабость
русской
государственности в условиях растущего общественного
неравенства. Представители податных сословий и часть
привилегированного слоя сочувствовали еретической проповеди,
направленной против корыстолюбивого духовенства, «богатых и
брюхатых». Но большая часть высшего духовенства держалась
старых порядков, цеплялась за свою власть, собственность и
привилегии.

1729 Послание архиепископа новгородского Геннадия митрополиту Зосиме. 1490 г. //
Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI века. С. 375.

362

Глава 9. Гонение на еретиков
Когда отзвенел вечевой колокол, Новгород Великий
лишился всякой политической независимости. Его духовный глава
владыка Феофил в 1480 г. был «изыман» и доставлен в Москву как
узник. В 1483 г. он, «въ заточении седя, остави епископьство
нужею великого князя»1730. Новгород фактически оставался без
владыки четыре года, пока в 1484 г. новым архиепископом не был
выбран Сергий, протопоп богородицкий1731. Сергий продержался
на владычном престоле десять месяцев. Эти месяцы были полны
драматических событий, в Новгороде вновь подняла голову
пролитовская партия, во главе которой стояли бояре Иван Кузмин
и Настасья, «славная богатая»1732. В таких условиях Сергий
оказался бессилен. Новгородцы «не хотяху покоритися ему, что не
по ихъ онъ мысли ходитъ; не смеяше бо, понеже князь великий
посла боярина своего съ нимъ и казначея и диака»1733. Сергий
отказался от архипастырского посоха, сославшись, как обычно в
таких случаях, на свою «великую немощь»1734
1734.
В 1485 г. новым новгородским архиепископом стал Геннадий,
бывший чудовский архимандрит. Геннадий - одна из самых мрачных
фигур в истории Русской Церкви XV в., властолюбивый и
сребролюбивый, известный своими изощренными издевательствами
над еретиками, требовавший их жечь и вешать.
Геннадий рвался к власти, ради которой готов был идти на
многое. Когда в 1482 г. разгорелся конфликт между Иваном III и
Геронтием, он, как мы уже знаем, встал на сторону великого князя.
Он нисколько не смутился нарушением православной
каноничности, иерархической дисциплины. Главное для него было
выказать лояльность государю, «державному», от которого многое
1730 ПСРЛ. Т. 6. Софийские летописи. С. 235.
1731 Там же. С. 235.
1732 Там же. С. 236.
1733 Там же. С. 236.
1734 Формулярный извод отписной грамоты новгородского архиепископа Сергия
митрополиту Геронтию. 1484 г. // Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI
века. Вып. 2. С. 237.

363

зависело в «кадровых» церковных вопросах. За свое ослушание
Геннадий поплатился. Уже в следующем 1483 г. он оказался
скованным в митрополичьем леднике. Вот как об этом
рассказывает летопись: «Тое же зимы случися навечерие
Крещения въ неделю, архимандритъ же Чюдовской Генадей
братье повеле воду Богоявленскую едши пити по своему
изволению; в Уставе же написано: литургию отпевъ вкусити по
укруху хлеба во церкви и по чаши вина. о питьи же не писано
коли ее пити. Митрополитъ же посла его изымати силно да
привести, онъ же къ великому князю убежа, митрополитъ же самъ
иде къ великому и глаголаше много на нь: "что самовластно, рече,
первие учинилъ, что мене не спросился; другое, рече, что такую
священную воду обезчестивъ.". Тогда князь велики его выдалъ
митрополиту, митрополитъ же его повеле сковати и подъ полатою
въ ледникъ посадити»1735
1735.
Такова была фарисейская, иезуитская логика «князей
церкви». За малейшую провинность, может быть, только навет
неугодный иерарх мог быть схвачен, скован, посажен в ледник.
Только недолго чудовский архимандрит просидел в этом леднике,
«князь же велики съ бояры своими выпечалова его у
митрополита»1736. Всего через год Геннадий возглавил
новгородскую кафедру. Согласно Типографской летописи, за это
он «далъ две тысячи рублевъ князю великому»1737.
А.И. Клибанов удачно заметил, что в Новгороде Геннадий
вел себя как типичный феодально-церковный деятель старого
закала1738. Обуреваемый «страстью сребролюбия», он в 1485-1486
гг. произвел перепись всех церквей Новгорода и Пскова с целью
обложения их архиепископской податью1739. Псковская летопись
так повествует об этом: «Тоя же осени владыка Генадей присла въ
Псковъ боярина своего Безсона, и съ нимъ игумена Еуфимья, иже
1735 ПСРЛ. Т. 6. Софийские летописи. С. 234.
1736 Там же. С. 234.
1737 ПСРЛ. Т. 24. Типографская летопись. Пг., 1921. С. 235.
1738 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине
XVI вв. М., 1960. С. 188.
1739 Там же. С. 188.

364

преже былъ въ Пскове ларникомъ, и въ той власти много зла
народу учини и смяте всемъ Псковомъ, и у посадниковъ и у
ябедниковъ и у правыхъ людий того ради Есипа ларника много
посекоша дворов, и самого много казнивше выведоша на
посечение; онъ же убежа и пострижеся. И мысляше того владыка
Генадей вместити архимандритомъ, въ себе место правителемъ
Пскову, и того ради посла его съ своимъ бояриномъ, и веляше
описати по всей земли Псковской церкви и манастыре, и колико
престоловъ и поповъ, и всехъ въ число написати»1740
1740.
Крутая, ненасытная политика Геннадия вызвала настоящий
«шторм» в его епархии. Против архиепископа восстали миряне, иноки,
даже князья. «Псковичи не вдашася въ волю его»1741. Волоцкий князь
Борис Васильевич обвинил его в том, что он «принялъ имениемъ сан
святителскый, или мирскыхъ князей помощию»1742. В послании князь
напомнил владыке «евангельское слово, глаголющее: "Горе вамъ,
книжници и фарисеи, яко накладаете на человеки бремена тяжки, не
удобь носимы, а сами единемъ перъстомъ не могуще коснутися"»1743.
Геннадий грозил Борису «тяжкими» карами и почти требовал вернуть
ему «землицу святей Софии туто на Волоце»1744.
У Бориса Волоцкого сложились непростые отношения с
духовными феодалами в борьбе за земельные вотчины. Примерно
в это же время, когда он тягался с Геннадием из-за «землицы на
Волоце», его дети боярские братья Рожновы тягались за землю в
Костромском уезде с игуменом Пречистенского монастыря
Василием1745.
Около 1487 г. на Геннадия посыпались обвинения из
Немчинова монастыря. Этот монастырь располагался в
окрестностях города Демон, который в 1482 г. получил в вотчину
1740 ПСРЛ. Т. 5. Псковские и Софийские летописи. СПб., 1851. С. 45.
1741 Там же. С. 45.
1742 Послание новгородского архиепископа Геннадия к волоцкому князю Борису
Васильевичу // Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 755.
1743 Там же. Стлб. 755-756.
1744 Там же. Стлб. 758-759.
1745 Акты феодального землевладения и хозяйства XIV-XVI вв. Ч. 1 / подг. к печати
Л.В. Черепнин. М., 1951. С. 213.

365

князь Федор Иванович Бельский1746. Чернец Захар был
последователем стригольников. Это движение хотя и было
подавлено более полувека назад, но его идеи продолжали жить.
Ведь и князь Борис, судя по обвинениям, которые он бросал в
адрес Геннадия, разделял эти идеи. Захар перестриг боярских
детей Бельского. Как и стригольники, он отказывался от причастия
и сам не причащал иноков. Наконец, Захар был горячим
сторонником главной стригольнической идеи - осуждал симонию.
Он рассылал грамоты священникам и чернецам по всей
новгородской епархии, в которых называл Геннадия еретиком1747.
«Лает ми, господине, безпрестани уже третий год, на четвертой
год настало.», - жаловался Геннадий митрополиту Зосиме в
октябре 1490 г.1748
Геннадий решил наказать Захара, вызвал его к себе и
устроил допрос. Об этом он так рассказал: «И како яз его призвал
да почал его спрашивати: "О чем ты так чинишь, что еси три годы
не причащался?". И он ми молвил: "Грешен есми". И яз ему
млъвил: "Ты о чем же еси перестригл детей боярьскых, да от
государя еси их отвел, а от Бога отлучил, что еси им причастиа не
дал три годы?". И он ту свою ересь явил: "А у кого, деи, ся
причащати? Попы, деи, по мзде ставлены, а митрополит, деи, и
владыкы по мзде же ставлены". И яз молвил: "А се митрополита
ставят не по мзде". И он молвил: "Коли, деи, вь Царьград ходил
есть митрополит ставитися, и он, деи, патриарху денги давал; а
ныне, деи, он бояром посулы дает тайно, а владыкы, деи,
митрополиту дают денги: ино, деи, у кого причащатися?". И аз
познал, что стригольник»1749
1749.

1746 ПСРЛ. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. М.; Л., 1949. С. 329.
1747 Послание архиепископа новгородского Геннадия собору епископов. Октябрь 1490
г. // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI вв. М.; Л., 1955. С. 379-380.
1748 Послание архиепископа новгородского Геннадия митрополиту Зосиме. Октябрь
1490 г. // Там же. С. 378.
1749 Послание архиепископа новгородского Геннадия собору епископов. Октябрь 1490
г. С. 380.

366

Обвинения Захара были направлены в первую очередь
против самого Геннадия, и он это хорошо понимал. Не первый раз
он выслушивал их и не от чернеца только. Одинокий монах вряд
ли представлял для него опасность. Гроза надвигалась со всех
сторон - то тут, то там вспыхивали акты неповиновения, сыпались
обвинения. Захара Геннадий упрятал подальше - в пустыню на
Горнечно1750, но разве мог он таким же образом побороть мощное
протестное движение в своей епархии? Да и Захар вскоре
вырвался из его рук. По требованию Ивана III Геннадий наказал
его «духовне» и отпустил в Немчинов монастырь. «А ведь то о
нем нехто печаловал ся: а чему тот стригольник великому
князю?», - недоумевал Геннадий1751.
Проповедь Захара, как и проповедь еретиков, создавали
невыносимые условия для Геннадия. Он, как мы знаем, был
холоден к вопросам веры, но горячей ненавистью платил тем, кто
посягал на его фискальные и материальные интересы. Что будет,
если семисоборские попы прислушаются к аргументам
стригольника Захара? Ведь псковичи не стали записываться в
«число». А призывы еретиков сбросить «бремена тяжки», рабское
ярмо? Они уже дошли до ушей князей! В таких условиях
Геннадию ничего не оставалось, как начать гонение на еретиков.
Как писал Иосиф Волоцкий, он «яко лев пущень бысть на
злодейственыа еретикы»1752. Как видим, это был загнанный «лев».
Иосиф подбадривал Геннадия - призывал его «о истинне имети
попечение и претерпети Христа ради.»1753.
Геннадий действовал как заправский феодал в своей
вотчине. Он еретиков «имал, ковал и мучил»1754. Одними из
1750 Как установил М.В. Печников, это Горнецкий Спасский монастырь,
находившийся в 60 верстах от Новгорода в Деревской пятине.
1751 Послание архиепископа новгородского Геннадия собору епископов. Октябрь 1490
г.С. 380.
1752 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакция) // Там же. С. 471.
1753 Клосс Б.М. Неизвестное послание Иосифа Волоцкого // Труды Отдела
древнерусской литературы Института русской литературы. Т. XXVIII. М.; Л., 1974. С.
352.
1754 Соборный приговор и поучение против еретиков // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 383.

367

первых в его пыточной оказались священники Григорий с сыном
Самсонком, Ересим, Наум и борисоглебский дьяк Гридя. Поп
Наум не выдержал пыток - «накрепко высказал», что знал. От него
Геннадий получил тетради, в которых были записаны псалмы «пожидовскы»1755. Показания Наума были записаны и вместе с его
тетрадями отправлены Геннадием в Москву, великому князю и
митрополиту. В Москву устремились и еретики, спасаясь от
«когтей льва».
В начале 1488 г. в Москве состоялся церковный собор, на
котором присутствовали митрополит Геронтий, великий князь Иван
III, епископы и другие священнослужители1756. Собор решил
подвергнуть градской казни трех еретиков - священников Григория,
Ересима и дьяка Самсонка. Дьяк Гридя был освобожден от казни, так
как свидетельств на него оказалось недостаточно1757. Казнили
еретиков в Москве зимой 1488 г.: «Биша поповъ Новугородскихъ по
торгу кнутьем, присла бо ихъ изъ Новагорода къ великому князю
владыка Генадий, что пьяни поругалися святымъ иконамъ»1758.
Иван III сочувствовал еретикам в вопросе о монастырских
вотчинах, но не разделял их иконоборческих настроений. XV век это время расцвета русской иконописи, когда творили знаменитые
мастера-иконники Андрей Рублев, Феодосий, Дионисий, Долмат и
другие. Русская фресковая иконопись оставалась мощным
средством
религиозной
проповеди.
Когда
началось
реформационное движение в Западной Европе в начале XVI в., то
там уже полвека как работал печатный станок. Печатная
продукция религиозного содержания удовлетворяла духовные
стремления грамотных бюргеров и крестьян. На Руси этой
продукции не было. Чтение и переписывание книг оставалось
1755 Послание архиепископа Геннадия Новгородского Иоасафу, бывшему
архиепископу ростовскому. 1489 г. // Там же. С. 316.
1756 Грамоты великого князя Ивана Васильевича и митрополита Геронтия
новгородскому архиепископу Геннадию о предании тамошних еретиков духовной
или градской казни. 13 февраля 1488 г. // Русская историческая библиотека. Т. 6.
СПб.,1880. Стлб. 759.
1757 Там же. Стлб. 760.
1758 ПСРЛ. Т. 6. Софийские летописи. С. 238.

368

привилегией узкого слоя церковников-интеллектуалов или
грамотных дьячков. В таких условиях храм с его росписями на
религиозные сюжеты по-прежнему оставался для подавляющего
большинства верующих «наглядной Библией». Возвышенные,
вдохновенные фрески Дионисия или умиротворяющие иконы
Андрея Рублева обладали поразительной духовной силой в глазах
русского человека-христианина, и иконоборческая проповедь
еретиков в этом им проигрывала. Автор послания иконописцу
таким образом выразил это: «Пишуще же изъображениа святых на
иконах, не вещь чтемь, но яко от вещнаго сего зрака възлетаеть ум
наш и мысль к божественому желанию и любви, их же ради
благодать
Божиа
действуеть
неизреченнаа
чюдеса
и
исцелениа»1759
1759.
В условиях, когда для большинства крестьянского и городского
населения церковь была единственным духовным прибежищем, ее
образа и фрески выполняли образовательную, просветительскую,
религиозно-нравственную, эстетическую функции. Для них это были
не «глухие кумиры» и изваянные истуканы, а священные реликвии,
взирая на которые, они, «не вещь чтуще, но вид и зракъ красоты
божественаго онаго изоображениа»1760.
Иван III повелел Геннадию продолжить обыск в Новгороде:
«А на которыхъ еси писалъ, въ томъ же списке, о техъ же ересехъ,
на священниковъ и на диаконов и на диаковъ, и на простыхъ
людей, которые въ Новегороде живутъ, и ты техъ обыскивай съ
моими наместникы»1761. В то же время, зная неуемное
корыстолюбие новгородского владыки, великий князь строго
наказывал ему: «А състатки бы вси поповы Григорьевы, и поповы
Ересимовы, и Самсонковы диаковы, пославъ своего человека, - а
наместникы мои пошлютъ с твоимъ человекомъ своего человека, да велите переписати, да переписавъ, да списокъ ко мне
1759 Послание иконописцу и «слова» о почитании икон. С. 334.
1760 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. Казань, 1896. С. 255.
1761 Грамоты великого князя Ивана Васильевича и митрополита Геронтия
новгородскому архиепископу Геннадию о предании тамошних еретиков духовной
или градской казни. 1488 г. Стлб. 761.

369

пришлите»1762. Это распоряжение не было излишним, так как сами
еретики жаловались в Москве, что Геннадий их «имал и ковал и
мучил изо имениа, да грабил животы» их1763. Государь и впредь
требовал переписывать «състатки» священнослужителей и
простых людей, уличенных в ереси, и присылать эти списки в
Москву, лично ему1764.
Зимой 1488 г. в Москве состоялась и другая казнь:
«Архимандрита Чюдовского били въ торгу кнутьемъ, и
Ухтомского князя, и Хомутова про то, что сделали грамоту на
землю после княжи Ондреевы смерти Васильевича Вологодского,
рекши: далъ къ монастырю на Каменое к Спасу»1765. Никогда
ранее Москва не знала, не видела казни церковного иерарха такого
высокого сана. Иван III этой казнью устрашал всесильных «князей
церкви», прибирающих к рукам земельные вотчины. Он был
намерен положить предел росту монастырского землевладения.
В Новгороде продолжались гонения. Митрополичьи слуги
вместе с великокняжескими наместниками Яковом и Юрьем
Захарьичи «накрепко» обыскивали еретиков1766. Яков прославился
в Новгороде тем, что «пересекъ и перевешалъ много думцовъ» житьих людей, которые хотели его «убити»1767. О методах,
применявшихся при обыске, говорит такой факт. Геннадий,
оправдываясь перед собором епископов, в послании от октября
1490 г. излагал: «А яз того Самсонка мучил? Ведь пытал его сын
боярьской великого князя, а мой толко был сторож, чтоб посула
никто не взял»1768. Под пытками еретики приносили «покаание» и
1762 Там же. Стлб. 761.
1763 Соборный приговор и поучение против еретиков // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 383.
1764 Грамоты великого князя Ивана Васильевича и митрополита Геронтия
новгородскому архиепископу Геннадию о предании тамошних еретиков духовной
или градской казни. 1488 г. Стлб. 761.
1765 ПСРЛ. Т. 6. Софийские летописи. С. 238.
1766 Послание архиепископа новгородского Геннадия митрополиту Зосиме. С. 375.
1767 ПСРЛ. Т. 6. Софийские летописи. С. 238.
1768 Послание новгородского архиепископа Геннадия собору епископов // Казакова
Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI
вв. С. 380.

370

«свои действа писали на себе сами своими руками»1769. А затем,
прослышав, что «на Москве живут еретики во ослабе», бежали
туда, где жаловались на своего главного гонителя Геннадия
великому князю1770. Еретики, проявившие стойкость и не
покаявшиеся, были подвергнуты градской казни1771.
Первый удар, нанесенный новгородским еретикам, тяжело
пережили их московские собратья. Вероятно, не выдержав
эмоционального потрясения, один за другим ушли из жизни
еретики Истома дьяк и Алексей протопоп. Это были люди нового
предренессансного склада, образованные, знающие свое дело, не
скованные средневековой казуистикой и схоластикой. Алексей
воодушевлял свою паству горячей гуманистической проповедью, а
не позлащенными ковчежцами. Истома дьяк, близкий к Федору
Курицыну и Ивану Черному, был из тех деловых людей своего
времени, кто считал: «Наука преблажена есть. Сею приходим в
страх Божий - начало добродетелем»1772. Эти люди в жестоких
условиях своего века пришли к поразительному выводу: «Весь
закон единем словом скончавается еже любите Бога и ближняго
весь закон скончавает»1773
1773.
Злобным памфлетом откликнулся на смерть Алексея и
Истомы их идейный враг - Иосиф Волоцкий. Не было у еретиков
последней трети XV в. таких противников, как Стефан Пермский
или Дионисий Суздальский. Волоцкий игумен не обладал ни
ораторским даром Стефана, ни его риторическим искусством,
«ветийские глаголы» тоже были чужды его перу1774. Оно брызжет
ядом ненависти, дышит злобой: «Минувшу же мало времени,
1769 Послание новгородского архиепископа Геннадия митрополиту Зосиме. Октябрь
1490 г. // Там же. С. 375.
1770 Соборный приговор и поучение против еретиков. Октябрь 1490 г. // Там же. С.
383.
1771 Послание новгородского архиепископа Геннадия митрополиту Зосиме. Октябрь
1490 г. // Там же. С. 375.
1772 «Лаодикийское послание» Федора Курицына // Там же. С. 265.
1773 Приписка Ивана Черного к «Еллинскому летописцу». 22 июля 1485 г. // Там же.
С. 280.
1774 «Усердным начетчиком» назвал Иосифа А.И. Никитский. См. Никитский А.И.
Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде. СПб., 1879. С. 181.

371

Истома диак, стаинникь диаволов, адов пес, ученикь Алексеевь,
растерзается удицею божиа гнева; скверное бо его сердце, иже
седьми лукавыхъ духовь жилище, съгни и чрево его прогни. И
призва к себе некоего врача, он же видевь, сказа ему, яко
и неисцелно человечьскымь
божественый гневь есть,
врачеваниемь. И тако много мучим, изверже скверную свою душу.
Не по мнозе же и окаанный он сатанин съсуд и диаволов вепрь.
Алексей, глаголю, протопоп, изверже свою скверную душу в руце
сатане, постиже бо на него божий суд, и одержимь быв болезнию
лютою, и поражен бысть мечемь божиа суда»1775.
Родственники Алексея спасались бегством. Его зять Иван
Максимов и сын Иван Протопопов, согласно позднему источнику,
«бегу яшася»1776. Бежали также Иван Черный и Игнат Зубов,
которые, вероятно, покинули пределы Московского государства скрылись
«за
море
к
жидовом»1777.
Иван
Черный,
профессиональный писец, выполнявший великокняжеские заказы,
был человеком глубоко религиозным и в то же время
приверженцем новых взглядов. Рафинированный интеллектуал он
глубоко сочувствовал своему народу, прозябавшему в нужде и
нищете. Это ему принадлежат глоссы на полях библейских книг и
знаменитая приписка к «Еллинскому летописцу», сделанная 22
июля 1485 г. Концовка приписки помогает нам понять, почему ее
автор принял решение спасаться бегством: «Аще бо и строптивыи
кто, да уцеломудрится не скакати на тръние, на земи телесы да не
приимет раны»1778.
Геннадий сколачивал союз высших церковных иерархов для
суда над еретиками. В 1487-1489 гг. он отправил послания епископам
Прохору Сарскому, Нифонту Суздальскому, Филофею Пермскому и
1775 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции) // Казакова Н.А.,
Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. С.
472.
1776 ПСРЛ. Т. 21. Книга Степенная царского родословия. Ч. 2. СПб., 1913. С. 567.
1777 Послание о соблюдении соборного приговора 1504 г. // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 506.
1778 Приписка Ивана Черного к «Еллинскому летописцу». 22 июля 1485 г. // Там же.
С. 280.

372

Иоасафу, бывшему ростовскому архиепископу. Послания Геннадия
еще менее выразительны, чем сочинения Иосифа Волоцкого. По
меткому замечанию А.И. Никитского, «они носят на себе характер
простых служебных донесений, но никак не обличений. Даже больше,
язык Геннадия далеко не может быть назван образцовым. Как
показывает послание к Иоасафу, при изложении сколько-нибудь
сложных материй, он становился крайне темным.»1779
1779.
Геннадий призывал иерархов к «усердному потщанию» в деле о
еретиках1780. Он не был удовлетворен ходом этого дела, и в послании к
Нифонту сетовал: «Ныне как продлилось то дело - обыск ему не
крепок чинитца»1781. Новгородский владыка искал союзников и в
среде великокняжеского окружения. В послании Иоасафу он
спрашивал: «Мощно ли у мене побывати Паисею да Нилу, о ересех
тех было с ними поговорити?»1782.
Но ни Паисий, ни Нил не побывали у Геннадия. И его самого
великий князь не звал в Москву. По его собственному горькому
признанию, его и «в поминки не учинили», когда в 1489 г. владыка
ростовский Иоасаф оставил кафедру и встал вопрос о ее
замещении1783. В том же году скончался митрополит Геронтий, и
Геннадий «хотел велми» присутствовать при возведении на
митрополичий престол его преемника - Зосимы. Но Иван III ему
«к Москве ехати не велел»1784. Геннадий в послании к Зосиме
почти требовательным тоном писал: «Да чтобы еси, господине,
сыну своему великому князю поговорил накрепко, чтобы мне
велел быти у себя.»1785. Этого же он требовал и у собора
1779 Никитский А.И. Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде. СПб.,
1879. С. 171.
1780 Послания архиепископа Геннадия Новгородского епископам Прохору Сарскому
(1487), Нифонту Суздальскому (1488) и Иоасафу, бывшему архиепископу
ростовскому (1489) // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 309-320.
1781 Там же. С. 312.
1782 Там же. С. 320.
1783 Послание архиепископа новгородского Геннадия митрополиту Зосиме. Октябрь
1490 г. // Там же. С. 374.
1784 Там же. С. 374.
1785 Там же. С. 378.

373

епископов: «Да чтобы есте отцю нашему митрополиту
поговорили, да и с ним великому князю, чтобы по мене однолично
прислал, а вы без мене не имети дела делати никакова»1786.
Новгородский владыка грозил каждому, кто имел общение с
еретиками. «А ваши архимандриты, - писал он в Москву, - и
игумены, и протопопы, и попы соборные сь еретикы служили: ино
ведь иному отлучение, а иному извержение писано»1787. Геннадий
требовал, чтобы были осуждены и преданы проклятию все, кто
каким-либо способом приобщился к еретикам: их поручители,
заступники, печальники. Среди последних он назвал имена
великокняжеских дьяков Федора Курицына, Сверчка и
скончавшегося Истомы1788, причем Курицына характеризовал как
«началника тем всем злодеем»1789. «Сказывал ми посол цесарев
про шпанского короля, как он свою очистил землю!», - намекал
Геннадий на испанскую инквизицию1790. И такими же методами он
намерен был расправиться с ересью в Русской земле. Опасаясь,
что «мудрствующие» еретики одолеют в религиозном диспуте, он
наказывал собору епископов: «А однова въсхотят (еретики - авт.)
собору быти о вере, и вы бы на то не дрьзнули. у нас люди
простые, не умеют по обычным книгам говорити: таки бы о вере
никаких речей с ними не плодили, токмо того для учинити собор,
что их казнити - жечи да вешати!»1791.
Воинствующий иерарх так и не был приглашен на собор.
Этому воспротивился не только государь, но и московское
духовенство, которому он грозил суровыми карами за связь с
еретиками. Геннадий выражал интересы самой консервативной
части русского общества. Он был готов обирать свою паству и
духовную братью до последних «състатков», противился любым
прогрессивным нововведениям. Даже перестройку Московского
1786 Послание архиепископа новгородского Геннадия собору епископов. Октябрь
1490 г. // Там же. С. 381.
1787 Там же. С.381.
1788 Там же. С. 377.
1789 Там же. С. 381.
1790 Там же. С. 378.
1791 Там же. С. 381.

374

Кремля итальянскими зодчими Геннадий оценил как «сором» и
«нечесть», потому что «церкви старые извечные выношены из
города вон, да и манастыре старые извечные переставлены»1792
1792.
Великий князь разбил в Кремле сад, поставил каменные
просторные палаты, возводил стрельницы по последнему слову
западноевропейского инженерного искусства, а Геннадий сожалел
о том, что «кости мертвых выношены на Дорогомилово»1793.
Мертвая «извечная старина», дополненная инквизицией
наподобие испанской, с кострами и пыточными, - вот его идеал.
В октябре 1490 г. в Москву собрались высшие иерархи для
участия в церковном соборе: архиепископ ростовский Тихон,
епископы Нифонт Суздальский, Симеон Рязанский, Васьян
Тверской, Прохор Сарский, Филофей Пермский. Не было
коломенского владыки, поставлению которого воспротивился
Геннадий1794. Зато присутствовали архимандриты и игумены,
среди которых выделялся троицкий игумен Афанасий, а также
старцы Паисий и Нил1795.
Возглавляемые
Тихоном
владыки
направились
в
Архангельскую церковь, где в это время находился поп Денис. Он
был в священническом облачении и собирался служить вместе с
иерархами. Но вместо литургии своды храма огласились
скандалом, перешедшим в потасовку: «И реша ему (Денису - авт.)
от всех епископов слово поносно, ркущи ему: "Изыде, человече,
изо олтаря, недостоин еси соборне служити с святыми епископы:
пришли на вас речи недобры еще при Геронтии митрополите всея
Руси, а и не на одного тебе"»1796. Денис не растерялся и высказал в
адрес своего главного гонителя всё, что думал о нем: «.на
1792 Послание архиепископа новгородского Геннадия митрополиту Зосиме. Октябрь
1490 г. С. 377.
1793 Там же. С. 377.
1794 Послание архиепископа новгородского Геннадия собору епископов // Там же. С.
379-380.
1795 ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и Псковские летописи. СПб., 1848. С. 158.
1796 Соборный приговор и поучение против еретиков. Октябрь 1490 г. // Казакова
Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI
вв. С. 384.

375

Генадиа архиепископа Новогородскаго туто же речи хулные
глаголаше»1797. Под гул «поносных» обвинений Денис был изгнан
из церкви.
Этот священник-новатор обратил на себя внимание Ивана III в
1480 г., когда и был взят им в Москву на службу в одном из главных
кремлевских соборов - Архангела Михаила. Он, видимо, обладал
незаурядным даром проповеди и ораторским искусством, так как
многие прислушивались к нему и переходили в еретическое учение.
Именно Денис «научи жидовствовати» протопопа Новгородского
Софийского собора Гавриила1798. Денис входил в кружок придворных
еретиков-интеллектуалов и разделял их передовые идеи. В своем
мышлении он был свободен от мистико-религиозных пут, его
мировоззрение отличалось жизнерадостностью, а характер души прямотой и открытостью.
На следующий день после скандала в Архангельском храме
17 октября открылся собор. Он заседал в митрополичьей палате,
помимо церковников в нем приняли участие Иван III, его бояре и
дьяки: князь Иван Юрьевич Патрикеев, новгородский наместник
князь Юрий Захарьич Кошкин, Борис Васильевич Кутузов, дьяк
Андрей Майка и другие. Выбор бояр не был случаен. Юрий
Захарьич вместе с Геннадием обыскивал еретиков в Новгороде и
был знаком с обстоятельствами дела. Борис Васильевич был
близок Иосифу Волоцкому1799 и, наверняка, отстаивал его
интересы на соборе. Это были явные враги ереси.
Но на соборе присутствовали и те из великокняжеских бояр
и дьяков, кто относился к еретикам менее враждебно или даже
сочувствовал им. Князь Иван Патрикеев, вероятно, являлся
патроном Симонова монастыря, так как защищал его интересы в
земельных спорах с другими землевладельцами и крестьянами1800.
Архимандритом Симонова монастыря, как мы знаем, был еретик
1797 Там же. С. 384.
1798 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции) // Там же. С. 469.
1799 Хрущов И. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена
Волоцкого. СПб., 1868. С. 27.
1800 Акты социально-экономической истории Северо-Восточной Руси конца XIV начала XVI вв. Т. II. М., 1958. С. 410, 427-433.

376

Зосима. Дьяк Андрей Майка - это сотрудник дьяка Федора
Курицына, тоже еретика. Таким образом, мы видим, что
великокняжеское окружение, представленное на соборе, не было
единодушным в своем отношении к жидовствующим.
Во время заседания были «велегласно» прочтены грамоты и
списки Геннадия, в которых излагались «злые ерестные дела»,
выслушаны московские свидетели, «здешние люди добрыя да и
священници», поведавшие «о бесчинии (еретиков - авт.) и о
поругании и о хуле на святыя иконы»1801. Еретики - Захарий
чернец, новгородский протопоп Гавриил, священники Денис,
Максим, Василий, дьякон Макар, дьяки Гридя, Васюк и Самуха отрицали все обвинения и сами обвиняли своего главного
гонителя: «.а на Генадиа архиепископа многиа есте хулы
говорили»1802. Тогда митрополит Зосима обратился к Захарию,
«ересем началнику», со словами: «Захарие, что ради сицевая
твориши, преступаеши закон божий и не велиши ся кланяти
иконам святым?». Захарий отвечал смело и открыто, «изрече хулу
на Господа нашего Иисуса Христа и на его пречистую Богоматерь,
да и на великых святителей Петра и Алексеа и Леонтиа
чюдотворцев, и на иных многих святых. хулные речи изнесе, да
и всю седмь соборов святых отець похули»1803. Таким образом, на
соборе начались прения о вере, чего очень опасался Геннадий.
Собор осудил еретиков, лишил их сана, отлучил от церкви и
предал проклятию. С чернеца Захара тут же «содраше платье
чернеческое и послаше въ заточение владыце Нифанту
суздальскому»1804. Дениса «потачиша въ Галичь»1805. Остальных
еретиков «послаше к Генадию архиепископу въ Новгорадъ, да
имать власть казнити ихъ и въ заточение посылати»1806.

1801 Соборный приговор и поучение против еретиков. Октябрь 1490 г. С. 384-385.
1802 Там же. С. 383.
1803 Там же. С. 385.
1804 Поучение митрополита Зосимы по случаю соборного осуждения еретиков
жидовствующих. Октябрь 1490 г. // Русская историческая библиотека. Т. 6. Стлб. 788.
1805 Там же. Стлб. 788.
1806 Там же. Стлб. 788.

377

Как видим, еретики вели себя на соборе отважно. Гонимые и
обвиняемые, они сами обвиняли, не были «яко мертви и рыбъ
безгласнее», как писал агиобиограф Иосифа Волоцкого1807.
Захарий бесстрашно защищал свои убеждения. Никто из еретиков
не отступил от своих взглядов, не принес покаяния, не просил
пощады. Они не были «яко во иступлении ума», как сказано в
официальной новгородской летописи1808.
На соборе не были подняты самые спорные вопросы - о
симонии, о монастырских имениях. Хотя еретики, наверняка,
говорили об этом, когда бросали обвинения в адрес Геннадия.
Соборное решение носило устрашающий характер. Еретиков не
предали лютым казням, как того требовал Геннадий, но
подвернули такому остракизму и наказанию, которое наводило
страх и трепет на их единомышленников. Это было одной из
главных целей гонителей. В поучении Зосимы по случаю
осуждения еретиков читаем: «И о сем съборе заповедываем всем
вам православным христьанам: от сего дни наперед к сим
ересником и прелестником аще кто учнет к ним приставати, или с
ними единомудрьствовати и похваляти их, или кто какими делы
учнет за них стояти да и помогати, или кто еще учнет ту же ересь
въздавати, на тех на всех буди от всего священаго собора
неблагословение и проклятье»1809. Церковные феодалы с помощью
террора стремились пресечь и разбить реформационное движение,
угрожавшее их власти, привилегиям и доходам.
Геннадий не был удовлетворен решением собора. В бешенстве
он выместил свою злобу на беспомощных узниках. Как он это сделал,
рассказал Иосиф Волоцкий: «И инии же (еретики - авт.) посланы
быша от дръжавнаго в Великый Новъгород ко архиепископу Генадию.
Он же за четыридесять поприщь повелеваше всажати на коня в седла
ючныя, и одежа их повеле обращати передомь назадь и хрептом
повеле обращати их к главам коньскым, яко да зрят на запад в
уготованный имь огнь. А на главы их повеле възложити шлемы
берестены остры, яко бесовьскыа, а еловци мочалны, а венцы
1807 Жития Преподобного Иосифа Волоцкого / изд. К. Невоструев. М., 1865. С. 36.
1808 ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и псковские летописи. СПб., 1848. С. 159.
1809 Соборный приговор и поучение против еретиков. Октябрь 1490 г. С. 386.

378

соломены, с сеном смешаны, а мишени писаны на шлемех чернилом:
"Се есть сатанино воиньство!". И повеле водити по граду, и
сретающимь их повеле плевати на них, и глаголати: "Се врази божии и
христианьстии хулници!". Потом же повеле пожещи шлемы, иже на
главах их»1810. В этом диком глумлении над поверженными
противниками Геннадий проявил себя как типичный властитель
темного средневековья, эпохи варварских королевств.
Галич, вотчина мятежных Юрьевичей, с середины XV в.
стал местом политической ссылки. Еретик Денис провел там в
заточении свои последние дни. Нервное потрясение от пережитого
и тяжелые тюремные условия надломили его волю. Сохранился
отрывок его покаянной грамоты, в которой он обращался к
митрополиту: «Святейшему архиепископу Зосиме Денисьище з
горькими слезами челом бьеть. Видом сын человечь заблужшаго
скотьски и от пути истиннаго невъздержанием языка злым своим
произволением настави, государь, на путь истинный, научи мя,
государь, творити волю Божию»1811. Иосиф Волоцкий, злейший
враг еретиков, писал об умопомешательстве Дениса: «Пребысть
месечное время, козлогласуя скверный гласы зверьскими и скотии
и всякых птиць и гадов, и тако зле изверже скверную и
еретическую свою душу»1812.
Реакционный террор 1487-1490 гг. нанес тяжелый удар по
реформационному движению. Из его рядов были выбиты его
лучшие представители: писец-интеллектуал Иван Черный,
профессионалы, знатоки своего дела дьяк Истома и купец Игнат
Зубов, священники-гуманисты Алексей и Денис, инок-нестяжатель
Захар и многие другие. Это были люди предренессансного склада,
отвергнувшие путы средневекового рабства, возвестившие об
идеалах человеколюбия, равенства, братства, познания.
Сплотившиеся церковные феодалы не скрывали своей
ненависти к этим людям. Они защищали старый средневековый
мир, сословную иерархию, могущество и привилегии сеньоров.
1810 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции). С. 472.
1811 «Покаяние» еретика Дениса. 1490 г. // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 388.
1812 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции) // Там же. С. 473.

379

Изгоняя священника Дениса из храма, срывая с монаха Захара его
иноческое облачение, глумясь над несчастными узниками, они
обнажали свое бессилие перед духом времени.
Собор 1490 г. использовал в своих интересах и государь
Иван III. Представление историков о том, что он поддерживал
еретиков, не во всем верно. Он преследовал собственные интересы
- укреплял самодержавную власть. И осуждение жидовствующих
в 1490 г. представлялось официальной летописью как заслуга, в
основном, светской власти - «истиннаго православию поборника
великаго князя Ивана Васильевичя, всея Руси осподаря и иныхъ
многыхъ самодръжецъ»1813. Наверное, впервые именно в связи с
собором на еретиков в 1490 г. Иван III назван «самодержцем». Там
же, в летописи, он сравнивался с византийским императором
Константином, сыгравшим решающую роль в утверждении
христианства: «Якоже вторый благочестивый и великый царь
Костянтинъ, государь всея Руси самодръжець.»1814. Так, в борьбе
с инакомыслием утверждалось единодержавие московских князей
и могущество духовной корпорации.

1813 ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и Псковские летописи. С. 158.
1814 Там же. С. 159.

380

Глава 10. Иосифлянская контрреформация
Разгром еретического движения в Новгороде не означал
конца реформационного движения. Но теперь это движение было
иным, сузилась его социальная база вследствие гонений, беднее
стала идеология. Сплотившись вокруг великого князя, еретикиреформаторы отстаивали его интересы в борьбе с духовной
корпорацией. Настало время «верхушечной» реформации, и
главными ее вопросами были секуляризация монастырских
имений и государственный контроль над Церковью.
В этот период Церковь выдвинула из своих рядов деятеля,
возглавившего
контрреформацию.
Сохранение
господства
клерикалов, их сеньориальных доходов, земельных вотчин,
сословных привилегий не могло быть достигнуто только борьбой с
еретиками. Требовалось преобразование Церкви, очищение ее от
наиболее вопиющих противоречий, самых порочных практик.
Требовалась церковно-монастырская реформа. Как мы знаем,
попытки ее проведения предпринимались с начала 60-х гг. XV в. В
1480-х гг. реформу возглавил Иосиф Волоцкий. “Умный,
энергичный, целеустремленный, - характеризовал его Б.А.
Рыбаков, - одинаково хорошо умевший и вести хозяйство, и
подтасовывать цитаты, прекрасный политик, обладавший и
хитростью и известной долей бесстрашия”1815.
Я.С. Лурье осветил историю раннего иосифлянства и опроверг
ошибочные представления дореволюционных историков об этом
явлении как сугубо консервативном, охранительном. Введя в научный
оборот новый источник - краткую редакцию монастырского устава
Иосифа Волоцкого, он поставил и разрешил вопрос о
реформационной деятельности волоколамского игумена1816.
Монастырская реформа Иосифа началась в условиях, когда
Церковь подвергалась нападкам и со стороны еретиков, и со
1815 Рыбаков Б.А. Воинствующие церковники XVI века // Антирелигиозник. 1934. №
3. С. 27.
1816 Лурье Я.С. Краткая редакция «Устава» Иосифа Волоцкого - памятник идеологии
раннего иосифлянства // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской
литературы АН СССР. Т. XII. М.; Л., 1956. С. 116-121.

381

стороны великокняжеской власти. Еретики напрочь отвергали
иноческий образ жизни, объявили его «бесовским действом»1817.
Причина этого заключалась не только в том, что упала
монастырская дисциплина и монахи погрязли в стяжательстве и
«мирских сластях». Монастыри были крепостями, цитаделями
старого феодального порядка, пока они существовали, не могло
быть и речи о коренных преобразованиях в религиозной и
социальной жизни. Обладая несметными богатствами, вотчинами
и капиталами, они господствовали над податным населением,
диктовали свою волю удельным князьям, обладали внушительным
политическим весом.
Это не могло устроить великокняжескую власть. На примере
Кириллова монастыря Иван III знал, как могут превозноситься
игумены богатейших обителей. В его владениях располагался
такой монастырь - Боровский. С XIV в. Боровск был частью
удельного княжества, где правили потомки Владимира
Андреевича Храброго. Но, согласно завещанию Василия II, он «со
всеми волостьми, и с путми, и з селы» отошел во владения его
старшего сына великого князя Ивана III1818. Теперь московский
государь мог распоряжаться там как сеньориальный владыка.
Богатейший Боровский монастырь, созданный стяжательскими
усилиями его основателя и игумена Пафнутия, всё более внушал
опасения великому князю. О политическом влиянии Пафнутия и
его обители говорят многие факты. Церковному богатству и
красоте монастыря дивились сами «самодръжцы Русскыа
земля»1819. При жизни Пафнутия они приходили к нему
«благословениа ради и молитвы»1820. Просителями Пафнутия были
«и прочии князи и боаря и прочие православное христьаньство, и
от Литовскые земли и от прочих стран»1821. Когда в 1477 г.
Пафнутий скончался, рассказ о его смерти был занесен на
1817 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции). С. 470.
1818 Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV-XVI вв. М.; Л.,
1950. С. 194.
1819 ПСРЛ. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. М.; Л., 1949. С. 310.
1820 Там же. С. 310.
1821 Там же. С. 310.

382

страницы великокняжеской летописи1822. Это исключительный
случай, так как подобные факты редко вносились в официальные
летописи.
Иван III воспользовался смертью Пафнутия, чтобы разорить его
монастырь. Новый игумен Иосиф просил великого князя «боле всего о
том, чтобы монастырские сироты не погибли»1823. Монастырские
«сироты», то есть зависимые от монастыря крестьяне обеспечивали
экономический фундамент его политического господства. Именно
поэтому Иосиф заботился о них, он стремился сохранить за
монастырем рабочие руки1824. Но Иван III преследовал
противоположную цель, поэтому не жаловал «монастырских
сирот»1825. Иные из них были «проданы, а иные биты, а иных в холопи
емлють»1826. Разоренные, обнищавшие и закабаленные другими
владельцами крестьяне теряли связь с монастырем. Это тревожило
Иосифа, и он вновь и вновь обращался к московскому государю в
надежде получить заступничество и помощь. «И сам ездил и бил
челом, и он ми отмолвил, - рассказывал Иосиф в послании инокам
Пафнутьева монастыря, - что не хощеть жаловати монастырских
сирот, а мнит ми ся, что моего деля игуменства»1827. Остановка вокруг
богатств и влияния Боровской обители была так накалена, что Иван III
не сдерживал эмоций. «Видех есмь его на мя велми яростна», - писал
Иосиф1828. Опасаясь, что великий князь «восполится» на него1829,
Иосиф вынужденно покинул Боровский монастырь. Он ушел на
Волок, где жили его предки, и основал там в 1479 г. новый монастырь.
Согласно житию Иосифа, он еще в Боровской обители
стремился реформировать монастырскую жизнь и ввести общее
1822 Там же. С. 310.
1823 Послания Иосифа Волоцкого / подг. текста А.А. Зимина и Я.С. Лурье. М.; Л.,
1959. С. 144.
1824 Лурье Я.С. Иосиф Волоцкий как публицист и общественный деятель // Там же. С.
64.
1825 Послание Иосифа Волоцкого монахам Пафнутьева монастыря // Там же. С. 144.
1826 Там же. С. 144.
1827 Там же. С. 144.
1828 Там же. С. 144.
1829 Там же. С. 144.

383

житие: «И по времяни восхоте Иосифъ, дабы единство и всемь
общее во всемъ, и своего не имети ничесоже.»1830. Но этот
замысел встретил упорное сопротивление монахов: «Они же ему
нимало советъ даша»1831. «Видя ихъ несогласие»1832, Иосиф был
вынужден отказаться от своей идеи. Он покинул обитель, скитался
по северо-восточным монастырям, какое-то время прожил в
Кириллове монастыре. Наконец, в 1479 г. в волоколамских лесах
Иосиф основал свою пустыню 1833. В своем начинании он встретил
поддержку удельного волоцкого князя Бориса Васильевича,
который «уведе, яко прииде игуменъ Иосифъ въ лес его отчины, и
возрадовася от всея душа, издавна бо его хотяше у собя, и скоро
самъ прииде къ нему и поклонися до земля.»1834.
Крупные монастыри, как мы знаем, играли весомую роль в
государственной политике, а их игумены были влиятельными
фигурами. Заручиться поддержкой такого лица было выгодно
удельному князю, особенно в условиях нараставшего давления со
стороны великокняжеской власти. Борис Васильевич уже давно
испытывал на себе крепкую и тяжелую руку московского
государя. В 1479 г. он жаловался на него другому удельному
князю - Андрею Угличскому: «Что какову силу чинитъ надъ
ними. они ему молчали, князь Юрий умеръ (в 1472 г. - авт.),
братъ ихъ старейший, и князю великому вся отчина его досталася,
а имъ подела не далъ изъ тое отчины; Новгородъ Великий взялъ съ
ними, ему ся все подостало, а имъ жеребья не далъ изъ него; а
нынеча и зде силу чинитъ, кто отъедетъ отъ него къ нимъ и техъ
безсудно емлетъ, уже ни за бояре почелъ братью свою.»1835.
Князь Борис искал опоры в противостоянии с Иваном III, а игумен
Иосиф - покровителя и защитника от «ярости» великого князя.
Неудивительно, что Борис радостно принял Иосифа, он якобы
говорил ему: «Во всехъ твоихъ потребныхъ азъ тобе помощникъ,
1830 Жития Преподобного Иосифа Волоцкого / изд. К. Невоструев. М., 1865. С. 16.
1831 Там же. С. 16.
1832 Там же. С. 16.
1833 Там же. С. 20.
1834 Там же. С. 20.
1835 ПСРЛ. Т. 6. Софийские летописи. С. 222.

384

токмо молю твою святыню, возлюби место въ моей отчине, идеже
хощеши»1836.
Основав с помощью волоцкого князя свою обитель, Иосиф,
согласно его житию, ввел в ней общежительный устав: «.еже
никакоже кому свое имети, но вся обща, и въ ястии и въ питии
всемъ равно, такоже и въ одежахъ и во обущахъ, и по келиамь ни
ясти ни пити, разве немощи или старости, такоже и пианаго питиа
не дрьжати»1837. Мы не знаем времени, когда Иосиф написал свой
устав. А.А. Зимин и Я.С. Лурье, опубликовавшие краткую
редакцию устава, датировали ее периодом до 1502-1504 гг.1838
Недавняя архивная находка А.А. Манохина позволяет дать более
точную датировку уставу - до 1492-1494 гг.1839
Монастырская жизнь Средневековья характеризуется
волнообразным движением, «из крайности в крайность, - по
словам М. Блока, - от аскезы к самым что ни на есть земным
интересам, продиктованным необходимостью управлять большим
хозяйством, от забот духовных к заботам о хлебе насущном»1840.
На Руси первая монастырская реформа относится к середине XIV
в., и во главе ее стояли Сергий Радонежский и митрополит
Алексей. Реформа Иосифа во многом повторяла ее, даже
проходила в похожих условиях борьбы с еретиками. Что же
представляла собой эта реформа?
Еретики критиковали монахов за отступление от истинных
иноческих добродетелей, за «богатную сладость» их жизни. Иосиф
своим уставом пресекал это, вводил суровые правила общежития.
Монахи обязаны были «хранитися от тайноядения, никако же вкусити
с кем или наедине», но только за общей монастырской трапезой1841.
Также и «одеания имети нужная. и проста и худейшая, а не по
1836 Жития Преподобного Иосифа Волоцкого. С. 20.
1837 Там же. С. 23.
1838 Монастырский устав Иосифа Волоцкого (краткая редакция) / подг. А.А. Зимин,
Я.С. Лурье // Послания Иосифа Волоцкого. М; Л., 1959. С. 289.
1839 Манохин А.А. Протоустав Иосифа Волоцкого // Вестник Московского
университета. Серия 8. История. 2023. Т. 64. № 3. С. 15.
1840 Блок М. Феодальное общество. М., 2014. С. 339.
1841 Монастырский устав Иосифа Волоцкого (краткая редакция). С. 303.

385

коварьству бесовскому многоценная и излишняа искати»1842. Монахам
запрещалось владеть каким-либо имуществом, «не точию не имети
стяжаниа, но ниже желати его»1843. Даже иконы и книги не могли быть
личной собственностью иноков. «Да не имаши власти ни над
чяшею»1844. Запрещалось употребление вина, пива, иных хмельных
напитков: «Не подобает в обители быти питию, от него же пианьство
бываеть»1845. Для пресечения «похотениа» в монастыре запрещалось
«жити отрочятом»1846. Монастырские ворота закрывались для
женщин: «Не подобает в обители женскому входу быти»1847. Монахи
обязаны были трудиться на пользу обители, «не туне хлеба ясти, но в
труде и подвизе»1848.
Я.С. Лурье полагал, что «вся монастырская реформа Иосифа
носила, в сущности, противоеретический характер; вся она была
"контрреформой": еретической критике церковной иерархии и
монастырей волоколамский игумен противопоставлял такой план,
который ценой отдельных преобразований должен был спасти
самую
систему
церковного
устройства
и
институт
1849
монашества»1849.
По нашему мнению, Иосиф преследовал более широкие
задачи. В первую очередь он укреплял свою власть над иноками общежительный устав ставил их в жесткую зависимость от
монастырского начальства. Поздний агиобиограф Иосифа выразил это
такими словами: «Вси единому игумену послушаниа подклонены и
единымъ ярмомъ повиновениа затязаеми»1850. «Монахи, - заметил
П.Н. Милюков, - обязанные не иметь ничего своего, находились под
самым мелочным контролем устава, игумена и друг друга»1851. Это
1842 Там же. С. 306.
1843 Там же. С. 307.
1844 Там же. С. 308.
1845 Там же. С. 317.
1846 Там же. С. 318, 319.
1847 Там же. С. 319.
1848 Там же. С. 314.
1849 Лурье Я.С. Иосиф Волоцкий как публицист и общественный деятель // Послания
Иосифа Волоцкого. М; Л., 1959. С. 59.
1850 Жития Преподобного Иосифа Волоцкого. С. 103.
1851 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 1. М., 2010. С. 352.

386

пресекало распри среди них. «Злая брань», «раздоры и разделения» в
обителях1852 - явление типичное в ту эпоху - ослабляли влияние
монастырей, угрожали их могуществу. Вспомним Кириллов
монастырь, в котором в 1478 г. «новоначялные черньцы» бранились со
«старыми старцами»1853. Да и сам Иосиф вступил в конфликт с
братией Пафнутьева монастыря, когда задумал преобразования в нем.
А конфликты из-за имущества в Волоцком монастыре доходили до
того, что иноки как «звери дикии на искренняго хапающе и
уязьвляюще, якоже мирьстии и злонравии человеци»1854. Таким
образом, Иосиф, задумывая свою реформу, стремился, по слову его
ученика Досифея, избежать «межусобныя крамолы»1855.
Во вторую очередь Иосиф укреплял материально
финансовое положение своей обители. Как архиепископ Геннадий
произвел фискальную перепись в своей епархии, так и волоцкий
игумен поставил под полный контроль движение всех
материальных ценностей в своем монастыре. Он строго наказывал
инокам «ошаатися сребролюбиа»1856, но сам, как глава обители,
занимался стяжательством. В своем сочинении Иосиф обращался к
власть имущим: «Имеи пристанища тихаа, монастыря и домы
святыхъ, къ темъ прибегаи... аще что имееши в дому своемъ
потребно, донеси имъ: все бо то в руце Божии влагаеши»1857.
Обязательный труд монахов, вклады мирян, пожалования князей и
бояр, не говоря уже о даровом труде «монастырских сирот» - всё
это обогащало монастырь.
Итак, реформа Иосифа носила не оборонительный характер, как
думал Я.С. Лурье, а наступательный. Иосиф укреплял цитадель

1852 Фрагмент послания старца некоего монастыря Дементия монаху другого
монастыря // Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI века. Вып. 2. С. 285.
1853 ПСРЛ. Т. 23. Ермолинская летопись. С. 179.
1854 Духовная грамота преподобного игумена Иосифа // Великие Минеи Четии,
собранные всероссийским митрополитом Макарием. Сентябрь. Дни 1-13. СПб., 1868.
Стлб. 527.
1855 Жития Преподобного Иосифа Волоцкого. С. 157.
1856 Монастырский устав Иосифа Волоцкого (краткая редакция). С. 307.
1857 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. Казань, 1896. С. 326.

387

средневековой Церкви - монастыри, откуда можно было дать
решительный бой ее врагам - еретикам.
Иосифов монастырь быстро богател. Волоцкий князь Борис
Васильевич учреждал его иноков «мастящими брашны»1858. В
1484-1486 гг. в монастыре была заложена и выстроена каменная
церковь. Подписывали ее «хитрые живописцы въ Русской земли»
Дионисий и его сыновья Владимир и Феодосий1859. Вскоре
монастырь обзавелся недвижимыми имениями: князь Борис
пожаловал ему село Покровское, а княгиня Ульяна «даде село
Успенское»1860. Сын Бориса князь Иван передал монастырю село
Спасское в Рузском уезде1861. Владыка новгородский Геннадий дал
сельцо Мечевьское, «да две деревни, да селцо Чемесово в Рузе, да
колокол во сто рублев»1862. Князь Семен Иванович Бельский
«прислал двесте рублев, а велел пытати, где бы земля купити
монастырю»1863. «Князь Иван Хованьской, - писал Иосиф княгине
Голениной, - давал нам и хлеба и денегь... А Григорей Собакин
рублев сорок дал»1864.
Как в Пафнутьеве монастыре Иосиф «боле всего»
заботился о «монастырских сиротах», так и на Волоке он боролся
за них со светскими землевладельцами. Он писал некоему князю,
человек которого сбежал в монастырь: «Повелевает, господине,
божественое писание всякому человеку боголюбивому десятину
Богу подавати от имения и от чад и от рабов, аще кто восхощет
Господу Богу работати, оставити мирскую прелесть. Ино,
господине, у вас от множества рабов во многия лета един восхотел
работати Господу Богу, и тебе, господине, и то бранно»1865. Вот,
что волновало Иосифа - «множество рабов», труд которых
обеспечивал экономическое могущество любого феодального
1858 Жития Преподобного Иосифа Волоцкого. С. 22.
1859 Там же. С. 23.
1860 Там же. С. 29.
1861 Там же. С. 33.
1862 Послания Иосифа Волоцкого. М; Л., 1959. С. 181-182.
1863 Там же. С. 182.
1864 Там же. С. 182.
1865 Послания Иосифа Волоцкого. М; Л., 1959. С. 150.

388

владения. Иосиф принимал в монастырь беглых и постригал их, а
их владельцев убеждал: «Аще бо богатство тленное Господу Богу
даваяй и царствие небесное за сие приимет.»1866. Как результат,
Волоцкий монастырь за годы игуменства Иосифа стал
крупнейшим землевладельцем с 11 тысячами крестьянских
душ1867.
Трудно сказать, удалось ли Иосифу ввести свой устав и
обеспечить его строгое соблюдение. Согласно его житию, иноки
жили по уставу: питались «хлебомъ и простымъ зелиемь»1868,
ходили «вси бо въ лычныхъ обущахъ и въ плаченыхъ ризахъ»1869.
Но из того же источника узнаем, что «неции же непокорствомъ и
преслушаниемь одрьжими, самовольствомъ обладаеми и
гордостию побежаеми, отступаху, глаголюще: жестоко есть слово
его (игумена Иосифа - авт.), кто можетъ его послушати»1870. Эти
чернецы даже «хулами преподобнаго отца облагаху, и исхождаше
из монастыря и глаголюще: жестоко есть сие житие въ нынешнемъ
роде, кто можетъ таковая понести; отхождаху ропчуще, укоряюще
поношаху»1871. Об этом же говорил в надгробном слове Иосифу
его ученик и братанич Досифей Топорков1872. Как видим,
установленное Иосифом общежитие тяжело приживалось в
Волоцкой обители. О том, что оно так и не прижилось там, можно
узнать из послания Иосифа неизвестному князю о постригшемся
«человеке»: «А нечто, господине, - писал Иосиф, - помыслиш, что
постригшись, да почнут жити не тако, якоже чернцу велено жити,
ино, господине, о том ты от Бога не точию не истязан будеш, но и
совершенную
мзду
приимеш.»1873.
Получалось,
что
постриженики Волоцкого монастыря не всегда соблюдали устав,
1866 Там же. С. 150.
1867 Булгаков Н.А. Преподобный Иосиф Волоколамский. Церковно-историческое
исследование. СПб., 1865. С. 38.
1868 Жития Преподобного Иосифа Волоцкого. С. 22.
1869 Там же. С. 25.
1870 Там же. С. 27.
1871 Там же. С. 27.
1872 Там же. С. 174.
1873 Послания Иосифа Волоцкого. М; Л., 1959. С. 151.

389

жили не так, «якоже чернцу велено». Действительного,
агиобиограф Иосифа, рассказывая о жизни в монастыре во время
голода, говорит о «калачах и квасе медвеном» как обычной пище
монахов1874. «Царьскими брашны» учреждал чернецов князь Юрий
Иванович1875.
В условиях возраставшего богатства устав Иосифа
становился помехой для иноков - князей и бояр, принявших
постриг. Они, любящие «одежа украшены и снеди сладкыа», вряд
ли носили лапти и вкушали «худейшие брашна», как гласит житие
волоколамского игумена1876. Именно ради них Иосиф на склоне
своих лет пересмотрел устав и внес в него три «устроениа» для
различных категорий иноков1877. Этим самым он отменил запрет
на личную собственность монахов1878. Теперь возобладал принцип
«не всемъ бо вся равна», но некоторым позволялось «излишняя
имети»1879. А вся тяжесть монастырского устава окончательно
легла на монастырских рабов, которые, по мнению Б.А. Рыбакова,
являлись бесправной категорией монахов. «Для них-то и
предназначались и "сухоядение" и "юзы железные"»1880.
Бастионы феодально-средневекового мира - монастыри охраняли тот общественно-политический порядок, против
которого выступили еретики. «Работное» иго и податное ярмо,
висевшее на шее «рабов» - «монастырских сирот», крестьян,
посадских людей, батраков - обогащало духовных владык. Это, с
точки зрения еретиков, являлось «безаконием, неправдой и
грехом»1881. Греховность церковных иерархов в монашеских
1874 Жития Преподобного Иосифа Волоцкого. С. 50.
1875 Там же. С. 58.
1876 Там же. С. 25.
1877 Духовная грамота преподобного игумена Иосифа // Великие Минеи Четии,
собранные всероссийским митрополитом Макарием. Сентябрь. Дни 1-13. СПб., 1868.
Стлб. 518-519, 524.
1878 Лурье Я.С. Краткая редакция «Устава» Иосифа Волоцкого. С. 134.
1879 Духовная грамота преподобного игумена Иосифа. Стлб. 524.
1880 Рыбаков Б.А. Воинствующие церковники XVI в. // Антирелигиозник. 1934. № 3.
С. 29.
1881 Глоссы на полях библейских книг // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные
еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 286, 287, 290.

390

рясах еретики усматривали даже в их внешнем одеянии - черного
цвета. Они говорили, «яко не от аггела свята предан бысть
Пахомию образ иноческый, еже есть схима; аще бы аггель Божий,
светел бы явился, но понеже черн явися, се есть знамение
бесовскаго действа»1882. Иноческий образ, приводили еще один
аргумент еретики, - «покаяниа и плачя есть образ, и нужно есть
сего имети кающимся и плачющим о своих съгрешениих, не
имеющим же на себе никоего же греха, не нужно есть имети
сего»1883.
Итак, монастырская жизнь - греховна. К такому выводу
приходили не только еретики. Вспомним некоего «господина»
княжеского происхождения, который ставил в вину Иосифу, что
его постриженики «не тако» живут, «якоже чернцу велено жити».
Сомнения в праведности Иосифа закрались и у княгини Марии
Голениной, вдове князя Андрея Голенина-Ростовского. Она была
возмущена ненасытностью волоцкого игумена, который требовал
больших денежных сумм для поминовения ее мужа. Княгине
потеряла не только мужа, но и сыновей. «Коли Бог взял твоего
сына князя Ивана, - писал Марии Иосиф, - и ты дала одиннацать
рублев да мерин»1884. После смерти второго сына - князя Семена княгиня дала в монастырь «шубу да два мерина»1885.
Оскудевающее имение вдовы всё более стесняло ее в материально
финансовом плане, и она уже не могла давать в монастырь
больших сумм. Но Иосиф требовал своё. Он писал Марии, что
даже богатого человека, принявшего постриг, но не давшего
монастырю «по своей силе.
не велено поминати в том
монастыри»1886. Княгиня обвинила игумена в неправедном
стяжании: «А что еси писала о том, - отвечал ей Иосиф, - что
"дати 20 рублев на семь лет, ино то грабежь, а не
милостыня".»1887.
1882 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакция) // Там же. С. 470.
1883 «Рассуждение об иноческом жительстве» // Там же. С. 418.
1884 Послание княгине Голениной // Послания Иосифа Волоцкого. М; Л., 1959. С. 183.
1885 Там же. С. 183.
1886 Там же. С. 181.
1887 Там же. С. 181.

391

Обличительные голоса раздавались всё сильнее. В послании
князю о постригшемся «человеке» Иосиф писал: «Аще ли же
хулит хто монастыри или святый иноческий оброз... токови
хулят и Господа нашего Иисуса Христа. и святаго апостола
Павла и вся святыя апостолы»1888. Во главе этого
антиклерикального движения стояли еретики-«жидовствующие»,
проповедь которых угрожала не только самому Иосифу и его
обители, но и всей церковной иерархии.
Нетрудно понять, что для волоцкого игумена еретическое
движение было, по его собственному признанию, «великой
бедой»1889. Еретиков он называл «змии пагубныи, отступници
Христовы» и бросал в их адрес самые тяжкие обвинения1890, не
подтверждающиеся другими
источниками. Иосиф искал
союзников в борьбе с ересью. В «Сказании о новоявившейся
ереси» он отметил, кто особенно нетерпимо относился к еретикамжидовствующим: «Иноческый же чин, иже в манастырех и иже в
пустынях пребывающе, тако же и от мирьскых человекь и
благородных и христолюбивых многи съгражахуся сердци, и
многыя скорби и печали душа имуще исполнены. И не могуще
терпети пагубныя и богохулныя буря.»1891. Одним из таких
«благородных» и самых ярых противников ереси был Нифонт,
епископ суздальский. Этот «князь церкви» выделялся своим
авторитетом в аристократической среде. О его влиянии в Москве
говорит тот факт, что он в 1477 г., будучи игуменом Кириллова
монастыря, постригал в монахини княгиню Марию, мать Ивана
III1892. В 1478 г. Нифонт возглавил смуту в Кириллове монастыре,
самовольно перейдя во власть удельного белозерского князя
Михаила Андреевича, «превознешеся своимъ высокоумиемъ

1888 Второе послание князю о постригшемся «человеке» // Там же. С. 151.
1889 Послание игумена Иосифа Волоцкого епископу Нифонту Суздальскому. Краткая
редакция. 1489-1490 гг. // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 425.
1890 Там же. С. 425.
1891 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции) // Там же. С. 474.
1892 ПСРЛ. Т. 23. Ермолинская летопись. С. 193.

392

суетнымъ и богатствомъ», как повествовал летописец1893. С
Нифонтом Иосиф близко познакомился в 1478 или 1479 г., когда
бывал в Кириллове монастыре. Его агиобиограф говорит, что он
«дивяся чудному житию» кирилловских иноков1894. В Нифонте
Иосиф нашел не только единомышленника, но и такого же
сторонника сильной Церкви, как и он сам.
Зная взгляды Нифонта и его непростые отношения с
великокняжеской властью, Иосиф призывал его на борьбу с
ересью: «И ныне о том стати некому: аще же ты потщишись за
Христа и за пречистую Богородицю и за все православное
христьянство стати накрепко, и тобою, господине, мнози
пользуются и о тебе укрепляются вси: глава бо еси, и на тебе вси
зрим, и тобою очистит Господь Бог церковь свою и все
православное христьанство от жидовскиа скверныа и пагубныа
ереси»1895.
Подъем антицерковных настроений в 1480-х гг. и рост
влияния еретиков на какое-то время парализовали усилия
официальной Церкви. «Ныне же и в домех, и на путех, и на
торжищех иноцы и мирстии и вси сомнятся, вси о вере пытают; не
от пророк, ни от апостол, ниже от святых отец, но от еретиков и
отступников Христовых.», - сокрушался Иосиф1896. Даже после
собора 1490 г. и кар, обрушившихся на «жидовствующих», они
сохранили свое влияние. «Мнози ученици» ересиархов Алексея и
Дениса оставались на свободе и проповедовали свои взгляды.
Волоколамский игумен считал, что «мнози научишася от них
писаниа божественаа укоряти. И толико бысть смущение в
христианех, якова же никогда не быша.»1897. Самые влиятельные
еретики стояли близко к великокняжескому престолу, чего
особенно опасался Иосиф1898. Это были дипломат дьяк Федор
1893 Там же. С. 178.
1894 Жития Преподобного Иосифа Волоцкого. С. 18.
1895 Послание игумена Иосифа Волоцкого епископу Нифонту Суздальскому. Краткая
редакция. 1489-1490 гг. С. 425.
1896 Там же. С. 426.
1897 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции). С. 474.
1898 Жития Преподобного Иосифа Волоцкого. С. 34.

393

Курицын, его брат Волк, крестовый дьяк Сверчок, священник
Иван Максимов, купец Семен Кленов1899. Иван Максимов «свел в
жидовство» Елену Волошанку, жену Ивана Молодого и сноху
великого князя1900.
Иосиф связывал успех еретической проповеди с тем, что
еретики и их последователи «баснословиа некаа и звездозакониа
учаху, и по звездамь смотрити и строити рожение и житие
человеческое, а писание божественое презирати, яко ничто же
суще...»1901. В действительности астрология была для еретиков
той самой «наукой», которая «преблажена есть» и которою
«приходим в страх Божий»1902. По мнению М. Блока, никто не
прибегал так охотно к астрологии и магии, как итальянские
вольнодумцы XVI в., однако, «для них магия и астрология
представляли собой неотъемлемые составляющие естественного
порядка вещей, с помощью которых эти мыслители как раз и
пытались объяснить множество таинственных явлений, не
объяснимых методами тогдашней науки»1903. Это подрывало
догматическое учение Церкви. Еретики, имевшие доступ в
«царскиа палаты», вносили в них идеи и мысли, опасные для
церковных феодалов. Это сознавал волоцкий игумен, который
«ведаше от божественнаго писаниа, яко от неразумныхъ человекъ,
отъ вельможь царскыхъ, и православныа цари от еретическаго
учениа въ погыбель отидоша.»1904.
Чтобы пресечь распространение еретических идей, Иосиф и
обращался к Нифонту: «Ныне же, богоутверженый владыко, о сих
тебе пишу. и молю, яко да наказуеши и учиши все православное
христианство, еже не приходити к сквернителем онем и
отступником, ни благословение от них приимати, ни ясти ни пити
1899 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции). С. 473.
1900 Послание Иосифа Волоцкого архимандриту Андронниковскому Митрофану. Ок.
1503 г. // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси
XIV - начала XVI вв. С. 436.
1901 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции). С. 473.
1902 «Лаодикийское послание» Федора Курицына // Там же. С. 265.
1903 Блок М. Короли-чудотворцы. М., 1998. С. 455.
1904 Жития Преподобного Иосифа Волоцкого. С. 34.

394

с ними»1905. Предвидя трудности, Иосиф убеждал Нифонта быть
стойким даже «до крови»1906: «Иисус распят бысть нас ради, а мы
за распятаго нас ради не постражем ли до смерти? Аще бо с ним
умрем, то с ним и прославимся. Аще ли же ныне не умрем о
правде и о благочестии, помале туне умрем. Ныне время купли,
время труду.
время течению и подвигом. Въспомяни,
богопочтеный владыко, богоносныа отца и учителе, патриархиисповедники, иже до крови о благочестии подвизавшихся»1907.
По мнению А.И. Клибанова, волоколамский игумен звал
суздальского епископа «восстать против царя-иконоборца Ивана
III. Ради этой цели Иосиф Волоцкий заявлял готовность вверить
Нифонту себя и всех единомысливших с ним иерархов церкви»1908.
Хотя Ивана III нельзя назвать иконоборцем, но исследователь прав
в том, что накануне собора 1490 г. наблюдался раскол внутри
правящей верхушки.
После собора 1490 г., осудившего еретиков, Иосиф собирал
силы для свержения митрополита Зосимы - «началника
еретикомъ»1909. Трудно сказать, насколько далек волоцкий игумен
от истины, когда говорит о Зосиме. В чем состояло «еретичество»
митрополита, об этом, кроме Иосифа, никто более нам не поведал.
Сам же Иосиф получил эти сведения от своего брата Вассиана1910,
у которого отношения с Зосимой были враждебными1911. Можно
согласиться с Ф.М. Ильинским, считавшим, что обвинения
Иосифа, высказанные в адрес Зосимы, «основаны на одних слухах,

1905 Послание игумена Иосифа Волоцкого епископу Нифонту Суздальскому. Краткая
редакция. 1489-1490 гг. С. 426.
1906 Там же. С. 425.
1907 Там же. С. 425.
1908 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине
XVI вв. М., 1960. С. 214.
1909 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. Казань, 1896. С. 516.
1910 Послание Иосифа Волоцкого епископу Нифонту Суздальскому (пространная
редакция) // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на
Руси XIV - начала XVI вв. С. 428.
1911 Послание Иосифа Волоцкого брату Вассиану // Там же. С. 434.

395

на той стоустой молве, которая заставляет синицу море
зажигать»1912
1912.
По словам Иосифа Волоцкого, Зосима «несмирную брань»
воздвигал на тех, кто обличал его «отступление и сквернаа дела
содомьскаа»1913. Враги митрополита оказались в темнице, а их
имение подверглось разграблению1914. В послании к Вассиану
(1493-1494 гг.) Иосиф убеждал его: «Подвигнися убо и ты, брате,
да твоими подвиги очистит Господь церковную и доброцветущую
ниву от пагубных и жидовскых плевел. и мечем уст твоих
отсечет главу сатанина и дивия вепря, осквернивъшаго
святительский великий престол, и исторгнет тя от зубов его»1915.
Именно «устами» Вассиана Иосиф желал достигнуть своей цели.
Он подталкивал его к дворцовым интригам: «И отряси малодушие
от себе, и уготовися на всякиа беды. и не помышляй тяжесть и
злолютство мук.»1916.
К перевороту в митрополии волоцкий игумен подталкивал и
Нифонта. Он убеждал его, что «на том же престоле (митрополичьем авт.) ныне сидит скверный злобесный волк, оболкийся в пастырьскую
одежу, иже чином святитель, а произволением Июда предатель и
причястник бесом, иже оскверни и святительский великий престол,
овех убо жидовству учя, инех же содомскыими сквернами скверня;
змий пагубный, мръзости запустение на месте святом, первый
отступник в светителех в нашей земли, антихристов предтечя.
свиньскым житием живый.»1917. Несмотря на такую характеристику
высшего иерарха Русской Церкви, Нифонт не спешил выступить
против него. Он выгадывал удобный момент. Обвинения, брошенный
Иосифом в адрес митрополита, были тяжкими, но ненадежными. В
Москве не все верили им. «А иные, господине, - обращался Иосиф к
1912 Ильинский Ф.М. О мнимом еретичестве московского митрополита Зосимы //
Русский архив. 1900. Кн. 2. № 7. С. 336.
1913 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции) // Там же. С. 474.
1914 Там же. С. 474.
1915 Послание Иосифа Волоцкого брату Вассиану // Там же. С. 434.
1916 Там же. С. 435.
1917 Послание Иосифа Волоцкого епископу Нифонту Суздальскому (пространная
редакция) // Там же. С. 428.

396

Нифонту, - говорят: "Мы у него (Зосимы - авт.) не слыхали
ничего"»1918. Суздальский епископ более всего заботился о своем
положении, ведь Зосима мог поставить черное пятно на его авторитете
как святителя и, тем самым, положить конец его пастырской
деятельности. Вероятно об этом, а не о душе, думал Нифонт, когда
спрашивал Иосифа Волоцкого о проклятии митрополита-еретика:
«То еретическое проклятие во проклятие ли, или ни во что?»1919.
В 90-е гг. XV в. условия для еретической проповеди были
другими, не те, что в 70-е и 80-е гг. После эпидемии 1466-1467 гг.
поднялось и вступило в жизнь новое поколение, знавшее о
«великом море» только со слов своих старших родственников.
Прекращение войн внутри страны и отсутствие крупных
катастроф природно-социального характера (эпидемий, голода)
способствовали хозяйственному подъему, медленному улучшению
условий жизни рядового населения. Поэтому социальные и
религиозные идеи еретиков уже не так волновали умы и сердца
простолюдинов, как раньше. Наоборот, перешли в наступление
церковные феодалы, не только Иосиф Волоцкий. Вспомним, с
каким остервенением высшие иерархи изгнали из Архангельского
собора в 1490 г. еретика Дениса. Спустя четыре года они же
низвели с престола еретика-митрополита. В мае 1494 г. Зосима
«остави митрополью не своею волею, но непомерно питья
дрьжашеся и о церкви Божии не радяше»1920. Такой отзыв
оставили о Зосиме его враги - митрополичьи писцы конца XV начала XVI вв. Хотя Я.С. Лурье предполагал, что «перед нами
враждебный выпад кого-то из приближенных новгородского
владыки»1921
1921.
Иосифлянская контрреформация преследовала несколько
целей. Первая цель - реформировать церковно-монастырскую
жизнь в своих интересах. Вторая цель - побороть и уничтожить
своих идейных противников, еретиков, а также тех, кто им
1918 Там же. С. 429-430.
1919 Там же. С. 430-431.
1920 ПСРЛ. Т. 20. Львовская летопись. Ч. 1. СПб., 1910. С. 361.
1921 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI вв. С. 154.

397

сочувствовал. И, наконец, третья, самая важная с точки зрения
духовных феодалов, цель - сохранить свое социальное и
политическое господство, свои привилегии и земельные вотчины.
К середине 1490-х гг. еретическое движение было
значительно ослаблено гонениями контрреформаторов. Но их
окончательное торжество было далеко, так как предстояла главная
битва - за церковное и монастырское землевладение.

398

Глава 11. Вопрос о церковных вотчинах и расправа с
еретиками
Вопрос о секуляризации церковно-монастырских земель в
России уже освещен в исследовательской литературе1922, однако,
преимущественно
с
одной
стороны
хозяйственноэкономической1923. Могущество духовных феодалов, опиравшееся
на земельные вотчины, являлось отличительным признаком
именно средневекового общественного и государственного строя.
В реформационную эпоху в странах Северной Европы, как
известно, с этим могуществом было покончено, и церковь
подчинена государству. В России этот процесс начался с конца XV
в., и его причины были не только экономические, но и
политические. Сохранение сильной влиятельной Церкви
препятствовало складыванию абсолютистского режима.
Иван III стремился к ограничению могущества клерикалов.
Проведя частичную секуляризацию в Новгородском крае в 1479 г., он
затем запретил новгородскому владыке и монастырям приобретать
новые вотчины1924. Государь запретил и служилым людям отдавать
свои владения в собственность монастырям1925. Вероятно, чтобы
сократить доходы троицких монахов, Иван III в 1492 г. «торгъ
перевелъ отъ Троици въ Радонежь на городокъ»1926.
Лишение церковников недвижимых имений значительно
ослабило бы их в политическом отношении и, наоборот, усилило
бы влияние при дворе их противников - еретиков-реформаторов.
Понятны мотивы и великого князя, стремившегося прибрать к
1922 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине
XVI вв. М., 1960. С. 222-226.
1923 Павлов А.С. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России.
Одесса, 1871. С. 17-24; Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 100-101.
1924 Павлов А.С. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России.
Одесса, 1871. С. 36.
1925 Там же. С. 37.
1926 ПСРЛ. Т. 8. Летопись по Воскресенскому списку (Продолжение). СПб., 1859. С.
223.

399

рукам огромный фонд церковных земель. Завершение
объединительного процесса
ставило
перед
московским
правительством совершенно новые внешнеполитические задачи,
более масштабные в сравнении с временами феодальной
раздробленности. Если раньше противниками Москвы были
Новгород, Тверь и распадавшаяся Орда, то теперь ими стали
передовые европейские державы - Литва и Швеция. В таких
условиях значительно возросли военные потребности государства.
«Война и финансы, - справедливо заметил П.Н. Милюков, - эти
два предмета с конца XV в. надолго поглощают всецело внимание
центральной власти»1927. «Как достать денег и войска», - решить
эту задачу можно было за счет несметных богатств духовной
корпорации.
На рубеже XV - XVI вв. вокруг церковных имений разгорелась
напряженная борьба. Духовные феодалы готовились к решительному
отпору. Мы видели, каким сплоченным фронтом выступили они во
время конфликта Ивана III с митрополитом Геронтием в 1482 г.
Сплотились они и во время борьбы с еретиками. Мы знаем, какую
большую роль в этом сыграл архиепископ Геннадий. И в деле о
церковных имениях ему принадлежит одна из первых ролей, так как
именно при его дворе в первой половине 1490-х гг. появился
документ, защищавший недвижимую собственность духовенства. Это
«Собрание на лихоимцев» - памятник, изданный и изученный Я.С.
Лурье1928. Его автором Я.С. Лурье аргументировано считал монахадоминиканца Вениамина, славянина по происхождению, но католика
по вероисповеданию. Вениамин в 1490-х гг. являлся сотрудником
Геннадия и занимался переводами с латинского и румынского
языков1929. «Собрание на лихоимцев» было написано им, как полагал
Ч. Дж. де Микелис, около 1490-1493 гг.1930
1927 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 1. М., 2010. С. 194.
1928 Лурье Я.С. «Собрание на лихоимцев» - неизданный памятник русской
публицистики конца XV в. // Труды Отдела древнерусской литературы Института
русской литературы АН СССР. Т. XXI. Л., 1965. С. 132-146.
1929 Там же. С. 133.
1930 Де Микелис Ч. Дж. Жидовствующие. Новгородско-московская ересь XV века и
ранняя Реформация. Великий Новгород, 2021. С. 160-161.

400

Произведение это дышит ненавистью к тем, кто посягает на
имения духовенства. В нем осуждаются грабители «вещей церкви
православныя», поступающие «противу правды и божьи
заповеди», и за это их ждет «казнь всемогущаго»1931. Они «мучими
будут безчисленое!»1932. Эта мысль повторяется и подкрепляется
библейскими примерами не один раз на протяжении всего
сочинения. «Не токмо отъемый имениа церковная и
настоятельская смерти достоин будеть, но и съветуяй
отьемлющему... равну казнь приимуть, понеж творяй и съветуяй
вменяются за едино»1933. Нетрудно понять, против каких
советников направлена здесь «настоятельская» стрела. Это
еретики-реформаторы, прежде всего, братья Федор и Иван
Курицыны, и их сторонники при дворе, возглавляемые Еленой
Волошанкой. Все они, по мнению Геннадия, достойны
мучительной смерти.
В «Собрании.» осуждается и архипастырь (епископ), который
«сьгласен отьемлющему (церковные имения - авт.) явится». Он «тоя
же казни достоин, коея отьемляй»1934. Можно предположить, что
здесь имелся в виду митрополит Зосима, который сочувственно
относился к еретикам. Сочинение грозит анафемой и тому, кто «не
покается сердцем ськрушенным и полно все церковное взятое
настоятелю своему епископу цело отдасть»1935. Вероятно, это намек на
конфискацию земель новгородского духовенства Иваном III в 1479 г.,
после покорения Новгорода Великого. Такой же намек на московского
государя мы видим, когда читаем о Юлиане Отступнике, который
церковные богатства «отимаше и к своему стяжанию
приписоваше»1936.
«Собрание на лихоимцев» горячо призывает всех иерархов епископов и пастырей «церкви православныя» - не дрогнуть перед
1931 Лурье Я.С. «Собрание на лихоимцев» - неизданный памятник русской
публицистики конца XV в. С. 134.
1932 Там же. С. 134.
1933 Там же. С. 138.
1934 Там же. С. 138.
1935 Там же. С. 139.
1936 Там же. С. 142.

401

могуществом мирского владыки: «Въспомяните, понеж посла вы
Христос господь вашь и учитель, яко овца посреди волков, не
убойтеся аще предадять вы на соньмища и игемены и пред цари
ради грабления церкви стяжаний вам порученных и
освященных»1937. Пастыри должны стоять насмерть, защищая
церковные сокровища: «Помяните убо, яже написана суть, Лука,
12 глава, сице: Глаголю же вам, другом моим, не бойтесь от
убивающих плоть и по сих ничто же могущих сътворити, бойте же
ся по убиении плоти имущаго власть послати душу в геенну, сего
бойтесь»1938. «Сих ради предреченных словес еуангилскых
епископы и пастыри церковные попечение имети должни суть
учени и разумны, да словом, делом, съветом и здравым учением
стяжания церкви своея защищати възмогут.»1939
1939.
Способы защиты могут быть как церковные, так и мирские,
и сочинитель решительно взывал епископов и пастырей прибегать
и к тем, и к другим - действовать «мечем толико духовным, елико
вещественым»1940. Что значил этот призыв? Взяться за «меч
вещественный» можно будет в том случае, если меч духовный не
поможет. «Сим мечем церкъви защищатись и оборонятись
достоить первее, - аще ли по третием наказании непослушны не
творять повиновениа и съпротивны пребудуть, не хотяще
наказатися ни вый своих гордых пастырем подклонити и Христове
повинутись, тогда помощью плечий мирьских, действовати
могуть, мечем вещественым, на отвращение силы спротивных»1941
1941.
Это значило только одно - вооруженное сопротивление «даже и до
кровопролитиа»1942
1942.
Устрашающими карами грозит «Собрание» тому, кто не
оказывает «послушания настоателем святыа церкви»1943
1943. За этим
вырисовывается фигура заказчика сочинения - архиепископа
1937 Там же.
1938 Там же.
1939 Там же.
1940 Там же.
1941 Там же.
1942 Там же.
1943 Там же.

С. 142.
С. 142.
С. 142.
С. 145.
С. 144.
С. 144.
С. 134.

402

Геннадия. Его крутой нрав и средневековая жестокость
выразились в подборе ветхозаветных примеров. Мы помним, как
он призывал «жечи да вешати» еретиков. Будто в подтверждение
этого в «Собрании» читаем о Надаве и Авиуде, сыновьях Аарона,
которые за непослушание «погибоша огнем божественым в
пустыне»1944
1944. За непослушание всех ждет «огонь вечный и
безконечный. Сего ради всяк верный человек, якова чину ни
будеть, настоятелем своим. скоро и с смирением покарятись
должен есть»1945
1945.
В «Собрании» ясно выражена мысль о превосходстве
духовной власти над светской. Послушание «настоятелям церкви»
понимается как покорность мирских владык духовным: «Вси
царие, началници и прочии мирьстии господа, вси Христу первее и
церкви православней и настоятелем послушание святое з боязнью
и честью изъявляти дольжни есме»1946. Вениамин привел слова
апостола Павла о покорности властям, но внес в них собственную
правку. Павел говорил, что «всяка душа властем вышшим да
покаряется, несть бо власти не от бога.». Но в редакции
Вениамина читаем: «.несть бо власть токмо от бога»1947.
Незначительная правка в корне меняла смысл апостольского
поучения. В оригинале Павел оправдывал существование мирских
властей, а в редакции Вениамина утверждалось, что вся власть
исходит от Бога. Отсюда следовал вывод - «настоятелем церкви
божии подобаеть повиноватись»1948. Это повиновение безусловно,
так как «ниже разньствуеть, аще настоятел благ, благочинен и свят
есть, или зол будет и строптив. Повиноватись нам подобаеть с
всею боязнию настоятелем церковным не токмо благым и
благонравным, но и строптивым»1949.
Создателем доктрины о первенстве духовной власти перед
светской историки обычно считали Иосифа Волоцкого. А.А.
1944 Там же. С. 134.
1945 Там же. С. 134.
1946 Там же. С. 136.
1947 Там же. С. 136.
1948 Там же. С. 136.
1949 Там же. С. 136.

403

Зимин писал, что «Иосиф Санин предстает перед нами как
теоретик сильной воинствующей церкви, говорящей о
безусловном подчинении царской власти "священству"»1950. Но,
как мы видим, большой вклад в разработку этой доктрины внесли
Геннадий и его сотрудники, а Иосиф только развил ее. В
«Сказании от божественых писаний... како подобает поклонятися
и служити царю или князю» он писал, что покоряться следует
только праведному царю. Если же царь «имат страсти и грехи,
сребролюбие и грех, неправду, гордость и ярость, злейши же всех
- неверие и хулу, таковый царь не божий слуга, но диаволь.
таковаго царя или князя да не послушаеши. аще мучит, аще
смертию претить!»1951. В этом коренное различие - святителям
покоряться необходимо в любом случае, независимо от их
нравственных качеств и поступков, а мирским князьям - только в
случае их «праведности».
В завершение «Собрания» приведены примеры из
библейской истории «про все кесари, цари и началники. како и
коею мукою праведне мучени суть, иже противу божии заповеди и
святых отець устав церковная стяжаниа, села и наследствиа отняти
дезрнуша и действом взяша и к стяжанием и съкровищем своим
приложиша»1952. Вавилонский царь Навуходоносор, отнявший
«съсуды златыя и сребреныя от церкви яже бе в Иерусалиме.
царьства своего лишен бысть»1953. Царь Антиох, посягнувший на
«вся съкровища церкви божии. приобрете себе скорбь, тугу и
смерть в земли чюжей в нищете велице»1954. Римский кесарь Гай,
«мысль на похищение обрати. сего ради праведным божьим
судом убиен бысть с женою и чады, и вси останци рода его
1950 Зимин А.А. О политической доктрине Иосифа Волоцкого // Труды Отдела
древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. IX. М.; Л.,
1953. С. 168.
1951 Послание иконописцу и «слова» о почитании икон // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 346.
1952 Лурье Я.С. «Собрание на лихоимцев» - неизданный памятник русской
публицистики конца XV в. С. 145.
1953 Там же. С. 145.
1954 Там же. С. 145.

404

погибоша»1955.
Устрашающие
примеры призваны
были
подействовать на решение московского великого князя Ивана III,
сломить его волю и
вынудить его отказаться от
секуляризационных замыслов.
Итак, «Собрание на лихоимцев» - это программный документ
воинствующих церковников, «князей церкви», настроенных на
бескомпромиссную борьбу за свои движимые и недвижимые
владения вплоть до «кровопротилиа». В документе утверждается
превосходство, первенство духовной власти перед светской,
освященное якобы высшими небесными силами.
Всецело поглощенный разгоравшейся борьбой за церковные
земельные вотчины, Геннадий упустил из виду события в Пскове,
где в это время была осуществлена церковная реформа. В 1494 г.
псковичи «отставиша удовых поповъ от службы»1956. В
следующем 1495 г. в Псков явился Геннадий1957. Он тридцать дней
оставался в городе, но с какой целью - неясно. Можно только
предположить, что Геннадий прилагал усилия для того, чтобы
отменить проведенную псковичами реформу. Но то, что удалось
владыке Ионе в 1469 г., не удалось Геннадию в 1495 г.
Псков был охвачен реформационными антицерковными
настроениями. В 1495 г. псковичи собирали военную помощь
великому князю «на Свею»: «...срубилися з десяти сох человекъ
конны, да и священников и священнодьяконов почали рубити; и
священники нашли в правилех святых отец в Манакануне, что
написано, яко не подобает с церковнои земли рубитися.»1958.
Средневековый принцип превосходства духовенства над
остальными сословиями рушился в условиях нового времени.
Духовенство, живущее за счет труда других, теперь уравнивалось
с третьим сословием. Такие идеи были созвучны еретической
проповеди, едва ли не вытекали из нее: «От воды же чюжи

1955 Там же. С. 145.
1956 Псковские летописи. Вып. 2 / под ред. А.Н. Насонова. М., 1955. С. 224.
1957 Там же. Вып 1 / отв. ред. Б.Д. Греков. М.; Л., 1941. С. 81.
1958 Там же. С. 81.

405

останися и от источника чюжаго не пии...» 1959 . В ответ на отказ
священников «рубитися» на войну псковские посадники «и со
псковичи учали сильно деяти над священники. и хотели поповъ
кнутом избесчествовати, Ивана священника рожественьского и
Андрея, и в одных рубахах стояли на вечи, и иных всех попов и
дьяконов изсоромотиша»1959
1960.
Сильные антицерковные настроения в Новгородско-Псковском
крае
создавали
предпосылки
для
осуществления
секуляризационных замыслов Ивана III. Этому же способствовала
и еретическая проповедь. После 1490 г. еретическое движение в
Новгородском крае не было уничтожено, но переместилось из
центра на окраины. Как свидетельствовал Иосиф Волоцкий,
еретики «на бегство устремишася вси, и во многия грады и в веси
разыдошася», где «разсеяша свое учение»1961. Часть из них «в
Великомъ Новеграде крыяхуся и тайно учаще держати
жидовство»1962.
Подготовляя секуляризацию, Иван III назначил архимандритом
в новгородский Юрьев монастырь ставленника еретиков Касьяна. Инициаторами этого, согласно Иосифу Волоцкому, были
великокняжеские посольские дьяки Федор Курицын и его брат
Волк1963. Иван Волк Курицын, по аргументированному мнению
Ю.К. Бегунова, являлся сторонником секуляризации и
«обмирщения
государства»1964.
Юрьев
монастырь
был
крупнейшим, а его глава считался вторым иерархом (после
архиепископа) в Новгородской земле. При Кассиане монастырь
стал прибежищем для всех инакомыслящих - «еретиков и
1959 Глоссы на полях библейских книг // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные
еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 292.
1960 Псковские летописи. Вып. 1. С. 81-82.
1961 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. Казань, 1896. С. 517.
1962 Там же. С. 517-518.
1963 Там же. С. 518.
1964 Бегунов Ю.К. Кормчая Ивана Волка Курицына // Труды Отдела древнерусской
литературы Института русской литературы АН СССР. Т. XII. 1956. С. 147, 157;
критику точки зрения Ю.В. Бегунова см.: Белякова Е.В. Источники Кормчей Ивана
Волка Курицына // Древнерусская литература. Источниковедение. Л., 1984. С. 83.

406

отступников». Новый архимандрит «не бояше бо ся архиепископа
Генадия, понеже помощъ имеяше Феодора Курицына»1965. Видим,
что Геннадий был весьма стеснен в собственной епархии псковичи без его ведома реформировали церковь, крупнейшая
новгородская обитель вышла из-под его контроля, а еретики своей
подпольной проповедью подрывали его святительский авторитет.
Для архиепископской новгородской кафедры замаячила
близкая угроза новой секуляризации, более масштабной, чем в
1478-1479 гг. Геннадий вновь обратился к доминиканцу
Вениамину. В 1497 или 1499 г., по предположению А.Д.
Седельникова1966, Вениамин составил «Слово кратко» в защиту
церковных имуществ. Это произведение является пространной
редакцией «Собрания на лихоимцев», в нем повторяются в
развернутом виде все основные его положения. Однако, в «Слове»
церковные угрозы непокорным мирским владыкам звучат более
решительно, чем в «Собрании»: «Аще царие спротивно сему
сътворятъ не повинующеся пастыремь, тогда царство их несть
царство, ниже царство ихъ постоянно и крепко быти можетъ.
Раздрушит бо их суд божии палицею дьяволскою, яко и
предреченных всех кесарей и царей»1967.
Надвигавшаяся война с Литвой побуждала Ивана III к
решительным действиям. В январе 1500 г. он «поимал в
Новегороде вотчины церковные, и роздалъ детем боярскимъ в
поместье, монастырьские и церковные, по благословлению
Симона митрополита»1968. По мнению А.С. Павлова, на этот раз у
владыки и монастырей взято было земель гораздо более, чем
прежде, при завоевании Новгорода1969. «У Софийского дома
1965 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. С. 518.
1966 Седельников А.Д. К изучению «Слова кратка» и деятельности доминиканца
Вениамина // Известия Отделения русского языка и словесности АН СССР. 1925. Т.
XXX. С. 212-213.
1967 «Слово кратко» в защиту монастырских имуществ // Чтения в Обществе истории
и древностей российских. 1902. Кн. II. Отд. II. С. 50.
1968 Псковские летописи. Вып. 2 / под ред. А.Н. Насонова М., 1955. С. 252.
1969 Павлов А.С. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России.
Одесса, 1871. С. 35.

407

отобрали добрую половину его земельных владений, - писал Р.Г.
Скрынников. - В казну перешло также множество монастырских
сел»1970.
Кульминацией борьбы за церковно-монастырские вотчины
стал собор 1503 г. Его состав и деятельность изучены А.С.
Павловым, А.А. Зиминым, Р.Г. Скрынниковым и другими
историками. Подготавливая собор, Иван III, по мнению А.А.
Зимина, решил заручиться поддержкой волоцкого игумена
Иосифа1971. Для этого он вызвал его в Москву и при личной
встрече с ним «обещал начать повсеместное преследование
ереси». В ответ государь ожидал, что Иосиф поддержит его
секуляризационные планы1972
1972.
Иосиф был одним из самых ярых защитников монастырского
землевладения, в 1477-1478 гг. он вступил с конфликт с Иваном
III, защищая Боровский монастырь от его посягательств. Затем,
основав в 1479 г. Волоцкий монастырь, Иосиф в течение десяти пятнадцати лет превратил его в одну из богатейших обителей. С
этой точки зрения никто, даже сам московский великий князь, не
мог переубедить Иосифа и заставить его перечеркнуть всё то, к
чему он стремился и что созидал на протяжении всей своей
монашеской жизни. По нашему мнению, разговор Ивана III и
Иосифа, изложенный в письме к архимандриту Митрофану1973,
состоялся после собора 1503 г., и к его подготовке отношения не
имел.
Церковный собор 1503 г. был представительным. В нем
участвовали первейшие иерархи - митрополит Симон,
архиепископ Геннадий, епископ Нифонт, а также Иосиф
Волоцкий. Это были представители сильной «воинствующей»
1970 Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV - XVI вв. Новосибирск,
1991. С. 164.
1971 Зимин А.А. Об участии Иосифа Волоцкого в соборе 1503 г. // Послания Иосифа
Волоцкого / подг. текста А.А. Зимина и Я.С. Лурье. М.; Л., 1959. С. 371.
1972 Там же. С. 371.
1973 Послание Иосифа Волоцкого архимандриту Андронниковскому Митрофану //
Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI вв. С. 436-438.

408

церкви. Им противостояли, по мнению А.А. Зимина, Нил Сорский
и «пустынники белозерские», а также епископ тверской Васьян и
епископ коломенский Никон1974.
Собор решал вековые вопросы русской церковной жизни - о
симонии, вдовых попах и отдельных монастырях для монахов и
монахинь. Мы знаем, что запрещения служить вдовым священникам
издавали русские митрополиты с начала XIV в., против симонии
боролись стригольники, а запрет проживать черницам в одном
монастыре с чернецами впервые, кажется, прозвучал в грамоте
митрополита Фотия от 29 августа 1410 г.1975 Собор 1503 г. постановил
«вдовцемъ попомъ не пети, а святителемъ отъ ставления не имати, а
черьнемъ не жити в одномъ манастыре съ черницами»1976.
Но главным был вопрос о церковных недвижимых имениях.
«Монастыремъ села и нивы аще не приатна суть», - читаем об
этом в житии Иосифа1977. По его мнению, великий князь «въсхоте
отъимати села у святыхъ церквей и у монастырей»1978. Об этом же
говорится и в таком памятнике, как «Слово иное», найденном и
изданном Ю.К. Бегуновым1979: «В та же времяна восхоте князь
великий Иван Васильевичь у митрополита и у всех владыкъ и у
всех монастырей села поимати и вся к своим соединити»1980.
Видим, что источники разного происхождения согласно
указывают
на
московского
государя
как
инициатора
секуляризации. Поэтому ошибочным является мнение церковных
историков XIX в., будто «мысль об отобрании имуществ у
монастырей и святителей принадлежала вовсе не Иоанну III, не

1974 Зимин А.А. Об участии Иосифа Волоцкого в соборе 1503 г. С. 371-372.
1975 Послание митрополита Фотия в Новгород Великий. 1410 г. // Русский
феодальный архив XIV - первой трети XVI века. Вып. III / под ред. В.И. Буганова. М.,
1987. С. 518.
1976 ПСРЛ. Т. 24. Типографская летопись. Пг., 1921. С. 215.
1977 Жития Преподобного Иосифа Волоцкого / изд. К. Невоструев. М., 1865. С. 115.
1978 Православный собеседник. 1863. Ч. 3. С. 206.
1979 Бегунов Ю.К. Слово иное - новонайденное произведение русской публицистики
XVI в. о борьбе Ивана III с землевладением церкви // Труды Отдела древнерусской
литературы Института русской литературы АН СССР. Т. XX. М.; Л., 1964. С. 351-364.
1980 Там же. С. 351.

409

светскому правительству, а самим же монахам, белозерским
пустынникам»1981.
В деле секуляризации Иван III опирался на заволжских старцев,
проповедовавших нестяжательские монашеские идеалы. Их глава
Паисий Ярославов скончался в 1501 г., но его ученик - Нил
Сорский был жив. Он и завел речь на соборе о монастырских
вотчинах: «Нача старец Нил глаголати, чтобы у манастырей сел не
было, а жили бы черньци по пустыням, а кормили бы ся
рукоделием.». Нила поддержали «пустынники белозерские. И
сие слышав игумен Иосиф начя им вопреки глаголати.»1982.
Но, согласно «Слову иному», сам великий князь начал
разговор о церковных вотчинах: «Призываетъ убо митрополита и
всех владыкъ и архимандритовъ и игуменовъ и своея мысли совет
имъ открывает и вси ему повинушася, боящеся да не власти своея
отпадут»1983. Только после этого выступили нестяжатели Нил
Сорский и Денис Каменский. «К симъ же приста и Василий
Борисовъ, тферския земли боярин, та же и дети великаго князя: и
князь великий Василий, князь Дмитрей Углецкий. И дияки
введеныя по великом князе глаголаху: "Не достоит чернецем селъ
имети"»1984.
Основной удар великого князя был направлен на ТроицеСергиев монастырь. Мы знаем, как непросто складывались
отношения между великокняжеской властью и Троицкой
обителью в конце 1470-х - 1480-е гг., как сопротивлялись
троицкие иноки реформаторским замыслам Ивана III.
Крупнейший землевладелец Сергиев монастырь играл большую
самостоятельную роль во внутренней политике государства, и не
всегда вставал на сторону великого князя. Когда в 1499 г. Иван III
опалился на князя Ивана Юрьевича Патрикеева, то некий
1981 Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской церкви. Кн. 4. Ч. 1. М., 1996.
С. 76; Голубинский Е.Е. История Русской церкви. Т. II. 1-я пол. М., 1997. С. 636.
1982 Письмо о нелюбках иноков Кириллова и Иосифова монастырей // Послания
Иосифа Волоцкого / подг. текста А.А. Зимина и Я.С. Лурье. М.; Л., 1959. С. 367.
1983 Бегунов Ю.К. Слово иное - новонайденное произведение русской публицистики
XVI в. о борьбе Ивана III с землевладением церкви. С. 351.
1984 Там же. С. 351.

410

троицкий старец поддержал опального боярина. «Ныне же видим
во дворех государьскых горший мятеж.», - писал старец князю
Ивану1985. Он утешал его такими словами: «Ты же, господине,
правды ради и истинны царя царствующих и господа
господствующих. душу и тело свое во изгнание и скорбь предал
еси»1986. Это было явным оппозиционным выпадом в адрес
великокняжеской власти.
Лишив в 1492 г. троицких монахов рыночных сборов, государь
теперь задумал отнять у них земельные вотчины: «Призывает же князь
великий игумена Серапиона Троицъкаго Сергиева манастыря, да и той
отдастъ села Сергиева манастыря»1987. И здесь мы сталкиваемся с
противоречием. Если выше сказано, что все иерархи «повинушася»
великому князю из-за боязни опалы, то ниже о Серапионе читаем:
«Приходит же Серапионъ. на соборъ и глаголетъ великому князю:
"Азъ убо приидох к живоначальней Троицы в Сергиевъ манастырь
селъ манастырю не вдах, единъ у себя имея посох и мантию»1988.
То есть Серапион первым из духовных деятелей выступил
против отобрания сел у монастырей. Именно он воодушевил
оробевших «князей церкви» на борьбу за свои вотчины:
«Приходит к митрополиту к Симону Серапионъ. и глаголет ему:
"О священная главо! Азъ убо нищий противу великому князю
глаголю. Ты же о сих ничто же не глаголеши. <.> Ты глава всем
нам, ты ли ся чего боиши"»1989.
Серапион и Симон сплотили ряды высших церковных
иерархов, которые солидарно встали на защиту своих имений: «Аз
убо селъ пречистыя церкви не отдаю. Тако же и братия моя», отвечал на соборе митрополит великому князю1990. Тут же
1985 Формулярный извод утешительного послания некоего старца Троице-Сергиева
монастыря его духовному сыну боярину князю Ивану Юрьевичу Патрикееву //
Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI века. Вып. 2. С. 261.
1986 Там же. С. 262.
1987 Там же. Бегунов Ю.К. Слово иное - новонайденное произведение русской
публицистики XVI в. о борьбе Ивана III с землевладением церкви. С. 351.
1988 Там же. С. 351.
1989 Там же. С. 352.
1990 Там же. С. 352.

411

выступил архиепископ Геннадий и «нача глаголати противу
великому князя о церковных землях. Князь же великий многимъ
лаянием уста ему загради, веды страсть его сребролюбную»1991.
Раздраженный ответом владык, Иван III, «вся оставив, и глаголет:
"Вся сия творит Серапионъ, игумен Троицъкий"»1992.
Таким образом, первое столкновение светской и церковной
властей по вопросу о землях духовенства окончилось в пользу
духовных феодалов. Но Иван III не думал отступать. Он
использовал в своих интересах земельный спор в волости Илемна.
Некто троицкий чернец Конан «переорал земленую межу» и
вступил в пределы великокняжеской вотчины: «Твою оретъ
землю, великаго князя», - донесли Ивану III «некотории си
человеци, живущи близ волости тоя». Тогда государь «вскоре
повеле черньца представити судищу своему. Мало же испытуя
черньца, посла его в торгъ и повеле его кнутиемъ бити»1993. Затем
он приказал взять на игумене Серапионе 30 рублей, а у келаря
Васьяна потребовал «с прещением всех селъ монастырьских
грамоты к себе привести»1994.
Противостояние достигло кульминации. В этот решающий момент
Серапион распорядился, чтобы монастырские старцы, «которые ис
келей не исходят», взяли грамоты и отправились в путь. Ночью,
возглавленные игуменом, «старые же старцы двигнушася, овии на
конях, инии же на колесницах, инии же на носилах»1995
1995. В это самое
время «прииде же посещение от Бога на великого князя самодержца:
отняло у него руку и ногу и глаз»1996. Поздний агиобиограф
замысловато написал, что «Ивану же самодержцу тогда нечто
божественно случися»1997. В великокняжеской летописи лаконично

1991 Там же. С. 352.
1992 Там же. С. 352.
1993 Там же. С. 352.
1994 Там же. С. 352.
1995 Там же. С. 352.
1996 Там же. С. 352.
1997 Жития Преподобного Иосифа Волоцкого / изд. К. Невоструев. М., 1865. С. 120.

412

отмечено, что в июле 1503 г. Иван Васильевич «начятъ
изнемогати»1998
1998.
Непокорные троицкие монахи готовы были бороться за свои
богатства до последней возможности. Их поход в Москву - это
политическая демонстрация наперекор решению великого князя.
Чем бы он окончился, не случись болезни Ивана III?
Напряженность политического противостояния подчеркнута в
завершающей сцене ночного происшествия: «Серапионъ же
игумен съ братьею возвратися въ свой монастырь, аки некии
ратницы крепцыи от брани возвратишася, славу воздаша Богу,
великаго князя самодержаца смирившаго»1999
1999.
Пока Иван III боролся с могущественной обителью, в
митрополичьей канцелярии работали писцы, составляя соборный
ответ государю. Когда ответ был готов, дьяк Леваш доставил его
лично великому князю. Со времен царя Константина «святители и
монастыри грады и власти и села и земли дрьжали, - отвечал
собор Ивану III, - и не велено всеми святыми соборы святых отец
святителем и монастырем недвижимых стяжаний церковных ни
продати, ни отдати. Тако ж и в наших русискых странах при твоих
прародителех великых князей... Владимире и его сыне великом
князе Ярославе даже и до сех мест святители и монастыри грады и
власти и села и земли держали. И се есть свято господеви и
благоприятно и похвально. И мы сия ублажаем и похваляем и
съдержим»2000.
Этот ответ, видимо, не убедил Ивана III. Поэтому
митрополит Симон со всем собором явились к великому князю, и
«сей список перед ним чьли»2001. Даже после этого государь
упрямился. Тогда собор составил второе послание к нему, более
решительное, чем первое. В первом послании говорилось, что
запрещение отчуждать церковные стяжания «утвержено великими
1998 ПСРЛ. Т. 12. Патриаршая или Никоновская летопись (Продолжение). СПб., 1901.
С. 257.
1999 Бегунов Ю.К. Слово иное - новонайденное произведение русской публицистики
XVI в. о борьбе Ивана III с землевладением церкви. С. 352.
2000 Соборный ответ 1503 г. // Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959. С. 322, 325.
2001 Там же. С. 322.

413

клятвами»2002. Во втором послании читаем, что это запрещение
«великими и страшными клятвами утвержено и запечатлено
непоколебимо и нерушимо быти во веки веком»2003. Во втором
послании есть вечное проклятие тем, кто «имут обидети или
вступатися в что церковное». В первом послании этого проклятия
нет2004. Во втором послании, в отличие от первого, к констатации
того, что на Руси «святители и монастыри грады и земли
держали», добавлено: «.и держат, а отдавати их не смеют и не
благоволят»2005. Во втором послании пространнее список русских
правителей, при которых церковники и монахи владели
недвижимыми имениями и доходами с них - кроме Владимира и
Ярослава, упоминаемых и в первом послании, читаем также имена
князей Андрея Боголюбского, Всеволода Большое Гнездо и Ивана
Калиты2006.
Но даже страшные клятвы и церковное проклятие вряд ли
остановили бы Ивана III. Он знал, что в случае третьего отказа с
его стороны собор проявит открытое неповиновение ему.
Вспомним, что сказано в «Собрании на лихоимцев»: «Аще ли по
третием наказании непослушны не творять повиновениа.
не
хотяще вый своих гордых пастырем подклонити, тогда помощью
плечий мирьских, действовати могуть (пастыри - авт.), мечем
вещественым».
Угроза
вооруженного
мятежа,
«меч
вещественный» в руках воинствующих «князей церкви» - вот, что
остановило Ивана III и склонило его «гордую выю» перед
собором. Это было его крупным политическим поражением и
убедительной победой духовной корпорации. “Церковники, писал Б.А. Рыбаков, - троекратным штурмом с высоты
"святоотеческих" преданий, подложных уставов и ханских
ярлыков отстояли свои земли”2007.
2002 Там же. С. 322.
2003 Там же. С. 325.
2004 Там же. С. 324-325, 326.
2005 Там же. С. 326.
2006 Там же. С. 326.
2007 Рыбаков Б.А. Воинствующие церковники XVI века // Антирелигиозник. 1934. №
3. С. 24.

414

После такого поражения Иван III еще раз склонил свою
«гордую выю» перед высшими иерархами. Речь идет о его
покаянии перед ними, которое исследователи обычно датировали
периодом 1502-1503 гг., до собора о земельных вотчинах
духовенства2008. Однако текст источника - письма Иосифа
Волоцкого к духовнику Ивана III архимандриту Митрофану, где
говорится о покаянии великого князя, - не дает оснований для
такой датировки. В нем нет точных хронологических указаний2009.
Р.Г. Скрынников справедливо считал, что покаяние Ивана III
«подчинено было политической цели», а именно государь надеялся
таким образом укрепить положение своего сына-наследника князя
Василия и обеспечить ему «благословение церкви»2010. Это
благословение имело значение в том случае, если церковники
сохранят свое политическое могущество, державшееся на земельных
вотчинах. Но московский князь как раз и надеялся сломить это
могущество, отобрав у духовенства его владения. Когда этого не
удалость, тогда и пришлось Ивану III каяться перед клерикалами. Он
просил прощения у митрополита и владык за то, что «ведал
новогородцких еретиков»2011. Прощения просил государь и у Иосифа
Волоцкого при личной встрече с ним в 1503 г. Иосиф вынудил его
дать обещание «послать в Великий Новгород, да велеть обыскивати
еретиков, да искоренити»2012. Иван III признался Иосифу, что знал о
еретичестве протопопа Алексея, Федора Курицына и своей снохи
Елены Волошанки2013. О сочувствии государя еретикам узнало и
рядовое священничество - из послания митрополита Симона, в
2008 Зимин А.А. Об участии Иосифа Волоцкого в соборе 1503 г. // Послания Иосифа
Волоцкого / подг. текста А.А. Зимина и Я.С. Лурье. М.; Л., 1959. С. 371; Скрынников
Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV-XVI вв. Новосибирск, 1991. С. 174.
2009 Послание Иосифа Волоцкого архимандриту Андронниковскому Митрофану //
Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI вв. С. 436-438.
2010 Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV-XVI вв. С. 175.
2011 Послание Иосифа Волоцкого архимандриту Андронниковскому Митрофану //
Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI вв. С. 436.
2012 Там же. С. 436.
2013 Там же. С. 436.

415

котором он призывал молиться за избавление великого князя «от
всякыя прелести дьявольскыя, от всякыя ереси»2014.
С точки зрения средневекового церковного права
московский государь совершил великий смертный грех, когда
задумал отнять у духовенства его сокровища2015. В «Собрании на
лихоимцев» ясно сказано, что ждет таких правителей - лишение
престола, изгнание и мучительная смерть2016. В гнетущей
обстановке дворцовых интриг и засилья клерикалов прошли
последние годы правления «грозного» самодержца.
Поражение Ивана III на церковном соборе 1503 г. и его
покаяние перед высшим духовенством создавали условия для
расправы с еретиками. Государь понимал это и заботился теперь
только о том, чтобы сберечь еретиков от смертной казни. Как-то
случилось после собора 1503 г. Иосифу Волоцкому «у великого
князя хлеба ести, и он мя призвал, - вспоминал Иосиф, - да почял
спрашивати: "Како писано, нет ли греха еретиков казнити?". И яз
почял говорити, что апостол Павел к евреем писал: "Аще хто
отвръжется закона Моисеева при двою или при трех свидетелех,
умирает; колми паче, иже сына божиа поправ и дух благодати
укорив". Да по та места. мне князь велики велел престати
говорити»2017. Иван III, таким образом, «прощупывал почву» с
намерением выяснить, как относится к казни еретиков высшее
духовенство в лице его видного ортодокса и наиболее
непримиримого врага ереси.
Иосиф требовал предать еретиков «лютым казням»2018. В этом
его поддерживал архиепископ Геннадий, который знал, как
расправлялись с инакомыслящими во владениях «шпанского
2014 Фрагмент окружного послания митрополита Симона белому и черному
духовенству. 1502-1503 гг. // Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI
века. Вып. 2. С. 377.
2015 Лурье Я.С. «Собрание на лихоимцев» - неизданный памятник русской
публицистики конца XV в. С. 145.
2016 Там же. С. 145-146.
2017 Послание Иосифа Волоцкого архимандриту Андронниковскому Митрофану. С.
437.
2018 Слово об осуждении еретиков. 1504-1505 гг. // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 494-495.

416

короля»2019, и к этому «опыту» желал приобщить Русь. По мнению
Я.С. Лурье,
в этом выражалась религиозная нетерпимость
господствующей феодальной церкви2020. Но надо понимать, что в
условиях средневековья религиозные разногласия часто вызывали
нетерпимость.
Ведь
и
еретики-жидовствующие
проявляли
нетерпимость, когда жгли и кололи в щепы иконы. Правда,
нетерпимость Иосифа удивляла даже его братию. Ведь он был
убежден, что и «безакония церковников немощно очистити инако,
разве огнемъ»2021, и иноки даже за мелкую кражу монастырского
имущества «казнемъ лютымъ предаваеми бываютъ»2022.
Потерпевшему тяжелое политическое поражение московскому
великому князю ничего не оставалось, как затягивать время. Он не
спешил исполнить свое обещание, данное волоцкому игумену при
личной встрече с ним в 1503 г. «Уже тому другой год от велика дни
настал, - жаловался Иосиф в письме к Митрофану, - а он государь не
посылывал, а еретиков умножилося по всем городом, а хрестиянство
православное гинет от их ересей»2023
2023.
Именно в это время, по мнению Я.С. Лурье2024, Иосиф
создавал свой главный труд против жидовствующих - «Книгу на
новгородских еретиков», с XVII в. известную также как
«Просветитель». Среди исследователей нет единого мнения ни о
времени написания «Просветителя», ни о том, что же он
представлял в тот исторический период, когда писался. А.И.
Клибанов полагал, что Иосиф писал его «на память поколениям
церковных деятелей» с целью дать им своеобразное практическое

2019 Послание архиепископа новгородского Геннадия митрополиту Зосиме. Октябрь
1490 г. // Там же. С. 378.
2020 Слово об осуждении еретиков. 1504-1505 гг. / издал Я.С. Лурье. С. 486.
2021 Духовная грамота преподобного игумена Иосифа // Великие Минеи Четии,
собранные всероссийским митрополитом Макарием. Сентябрь. Дни 1-13. СПб., 1868.
Стлб. 511.
2022 Там же. Стлб. 526.
2023 Послание Иосифа Волоцкого архимандриту Андронниковскому Митрофану // С.
438.
2024 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI вв. М.; Л., 1955. С. 443.

417

руководство в борьбе с будущими ересями и испытаниями2025.
Действительно, «Книга на новгородских еретиков» имела большой
авторитет в иосифлянских церковных кругах, и ее даже
использовали в середине XVI в. против еретиков. Но разве на это
рассчитывал Иосиф, когда создавал ее?
Другие исследователи рассматривали «Просветитель» как
«первую попытку систематизированного изложения церковного
вероучения»2026, своеобразную «Сумму теологии» для Руси. Но и
этот взгляд вызывает вопросы. В «Просветителе» нет изложения
ни символа веры, ни постановлений вселенских соборов. Он имеет
явную антиеретическую направленность, для него характерен
высокий уровень полемичности.
По нашему мнению, «Книга на новгородских еретиков»
Иосифа Волоцкого имела определенную практическую цель служить обвинительным приговором жидовствующим. На соборе
1490 г. еретиков судили по обвинительным грамотам
архиепископа Геннадия, но к 1504 г. эти грамоты утратили свое
значение - обвиняемые в них люди либо уже скончались, либо
томились в темницах. Да и сам Геннадий в июне 1504 г. был
лишен своего сана и оказался в заточении2027. Нужен был новый
обвинительный акт, которым и стала «Книга на еретиков»
волоцкого игумена. В начале этой книге Иосиф прямо говорит, что
он «нечто собрахь от божественных писаний съпротивно и
обличително еретическым речем. И аще кому что потребно
будеть противу еретическым речем.
обрящет готово без
труда.»2028. Это обвинительное «собрание» было предназначено
не для будущих церковных деятелей, как полагал А.И. Клибанов, а
для современных Иосифу - именно для тех, кто судил еретиков в
1504 г.

2025 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине
XVI вв. С. 227.
2026 Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988 1237). СПб., 1996. С. 433.
2027 ПСРЛ. Т. 6. Софийские летописи. СПб., 1853. С. 244.
2028 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции). С. 474-475.

418

Наше предположение подтверждается и наблюдениями
современных исследователей над рукописями «Книги на еретиков».
А.И. Алексеев и А.А. Манохин, изучившие древнейшие списки
«Книги» (датируемые 1500-и гг.), пришли к аргументированному
выводу, что изначально она состояла из 13-и слов2029. А ведь
тринадцатое слово озаглавлено таким образом: «Слово 13-е на ересь
новгородцких еретиков, глаголющих, яко не подобает осужати ни
еретика, ниже отступника. Зде же имать сведетельство от
божественых писаний, яко подобает еретика и отступника не токмо
осужати, но и проклинати. Царем же и князем и судиям подобает сих
и в заточение посылати, и казнем лютым предавати»2030. Из этого
видно, какую цель преследовал Иосиф, создавая свое произведение, судить и казнить еретиков.
В 1504 г. судьба жидовствующих решилась: «Тоя же зимы
князь великый Иванъ Васильевиь и сынъ его князь великый
Василей Ивановичь всея Руси со отцемъ своимъ съ Симономъ
митрополитомъ и съ епискупы и съ всемъ соборомъ обыскаша
еретиковъ и повелеша ихъ лихихъ смертною казнью казнити»2031
2031.
Суровый приговор не встретил сочувствия в обществе.
Иосиф видел это и сожалел об этом. В последней главе
«Просветителя» он писал о еретиках-«жидовствующих»: «И ныне,
егда осудиша ихъ на смерть, то християне православнии скорбятъ
и тужатъ, и помощи руку подаваютъ, и глаголютъ, яко подобаетъ
сихъ сподобити милости»2032. «Еретиков молитвою обращали к
Христу, а не оружием убивали», - читаем в полемическом слове
против Иосифа Волоцкого2033. «Аще ты повелеваеши брата брату
согрешивъша убити, - обращались к Иосифу кирилловские
2029 Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 377;
Манохин А.А. «Книга на еретиков» Иосифа Волоцкого в первой половине XVI
столетия // NOVOGARDIA. 2019. № 4. С. 186.
2030 «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции). С. 486.
2031 ПСРЛ. Т. 20. Львовская летопись. СПб., 1910. Ч. 1. С. 375.
2032 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. С. 533.
2033 Полемическое слово против Иосифа Волоцкого // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 522.

419

старцы, - то въскоре и суботство будеть, и вся ветхаго закона, их
же Бог ненавидить»2034. Общественное сочувствие еретикам
говорило о том, что их идеи были близки большинству
простонародья и даже части привилегированного сословия.
27 декабря 1504 г. соборный приговор был приведен в
исполнение: «Сожгоша въ клетке диака Волка Курицына, да Митю
Коноплева, да Ивашка Максимова, а Некрасу Рукавову повелеша
язык урезати и въ Новегороде въ Великомъ сожгоша его. И тое же
зимы архимандрита Касьяна Юрьевского сожгоша, да брата его
Ивашка Самочорного, да Гридю Квашню, да Митю Пустоселова и
иныхъ еретиковъ сожгоша, а иныхъ въ заточение розослаша, а
иныхъ по манастыремъ»2035. Впервые на Руси запылали
еретические костры. А 18 января 1505 г. «преставися великая
княгини Елена Волошанка въ нятстве»2036. В независимой от
великокняжеской власти летописи сказано, что она преставилась
«нужною смертию въ заточении»2037. Духовные феодалы
расправились со своими самыми опасными противниками,
отправили их на костер или уморили в темнице.
Суровые «лютые» казни не могли искоренить еретические
идеи. Это понимал и сам Иосиф. Когда он узнал, что великий
князь «еретиков по манастырем шлет», то сильно огорчился2038.
«Миряном пользу творишь, а иноком погибель», - писал он Ивану
III2039. В чем состояла эта «погибель», волоцкий игумен не
уточнил, однако, нетрудно догадаться. Даже под надзором и в
цепях
«жидовствующие»
оставались
инакомыслящими,
способными заразить своими идеями окружающих.
Поэтому после казней 1504 г. Иосиф Волоцкий стремился
к установлению в стране надзорного режима, при котором каждый
2034 Ответ кирилловских старцев на послание Иосифа Волоцкого о наказании
еретиков // Там же. С. 512.
2035 ПСРЛ. Т. 20. Львовская летопись. СПб., 1910. Ч. 1. С. 375.
2036 Там же. С. 375.
2037 Там же. Т. 24. Типографская летопись. Пг., 1921. С. 215.
2038 Послание Иосифа Волоцкого Ивану III о еретике Кленове // Послания Иосифа
Волоцкого. С. 179.
2039 Там же. С. 179.

420

православный верующий обязан был «искати и истязати»
еретиков, «уведавши же не утаити; аще же хто подщиться утаити
сей сообещник есть еретиком»2040. Утаившего ересь, кто бы он ни
был, «воевода или воинь, или сонмища началникь», ждала
«конечная мука»2041. Раскаявшихся еретиков Иосиф запрещал
принимать в лоно церкви и причащать2042. Он писал Василию III,
чтобы «велел бы их держати неисходны ис темницы»2043. Как
видим, волоцкий игумен хотел вновь запустить маховик казней и
преследований, как и Геннадий, желал установления на Руси
инквизиции
по
испанскому
образцу
с
кострами
и
доносительством. По мнению Н.М. Никольского, такая политика
была на руку церковным иерархам и великокняжеской власти, так
как позволяла заподозрить в ереси заволжских старцев и
крамольных бояр2044. Но, как известно, это не совсем так главный крамольник Вассиан Патрикеев вскоре был приближен
Василием III и занял при его дворе влиятельное положение.
Результаты соборов 1503 и 1504 гг. показали, как
могущественна
была
русская
феодальная
церковь.
Реформаторские замыслы Ивана III и учение еретиковжидовствующих оказались несвоевременными. Фундаментальная
причина этого - отставание России в социально-экономическом и
культурном развитии от стран Западной Европы. В суровых
климатических условиях северной Руси церковники оказывались
лучшими хозяевами в сравнении со служилым людом.
Непрерывные военные экспедиции отвлекали бояр и дворян от
земли. Наоборот, Церковь как землевладелец имела преимущества
2040 Слово о «благопремудростных коварствах». 1504-1505 гг. // Казакова Н.А., Лурье
Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 501.
2041 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. Казань, 1896. С. 506.
2042 Послание о соблюдении соборного приговора 1504 г. // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. С. 506-510.
2043 Письмо о нелюбках иноков Кириллова и Иосифова монастырей // Послания
Иосифа Волоцкого. С. 367.
2044 Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1985. С. 102.

421

при феодально-средневековом строе, монастырское хозяйство
было менее зависимым от военно-политических перипетий.
На Западе Реформация сопровождалась освобождением
местных церквей от иноземного папского господства, поэтому и
нашла сочувствие в формирующихся национальных элитах. В
России всё было по-другому. Русская Церковь стала независимой с
1453 г., когда пал Константинополь, и подчинение ее великому
князю не означало бы освобождения от внешнего контроля.
Поэтому Иван III не мог в этом случае рассчитывать на поддержку
национально ориентированных сил внутри страны.
Религиозные новшества жидовствующих (иконоборчество,
антитринитаризм) были исторически прогрессивны, но в условиях
русского средневековья не могли быть глубоко усвоены
большинством верующих. Книгопечатание, распространение
книжной грамотности, развитие университетской жизни на Западе
подготовили те религиозные изменения, которые принесла
Реформация. В России же не было ни печатной продукции, ни
массовой книжности, ни одного высшего учебного заведения.
Сотрудники архиепископа Геннадия говорили ему: «Земля,
господине, такова, не можем добыти, кто бы горазд грамоте»2045.
Вероятно, здесь имелась в виду книжная церковная грамотность,
так как мы знаем, что берестяная письменность в Новгородском
крае была распространенным явлением. В таких условиях Церковь
оставалась монополистом в духовно-религиозной жизни общества
и могла направлять ее.

2045 Послание новгородского архиепископа Геннадия Гонзова митрополиту Симону.
1504 г. // Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI века. Вып. 2. С. 330.

422

Заключение
Ересь «жидовствующих» - это явление, порожденное
социальными катаклизмами в новгородском обществе последней
трети XV в. Эпидемия 1466-1467 гг., унесшая жизни более 250
тыс. человек, значительно ухудшила материальное положение
посадского и сельского населения, разорила домохозяйства,
разрушила семьи. С другой стороны, в это время обогатилось
духовенство, в особенности черное, так как новгородцы во время
мора передавали монастырям свои земельные владения.
Обогащение клерикалов и обнищание народа дестабилизировало
общество, вызвало «церковное смятенье», когда звучали призывы
к захвату церковных и монастырских земель. Вся новгородская
республика - от посадников до простонародья - поднялась против
«князей церкви» и их несметных богатств. Родившееся в таких
условиях еретическое движение «жидовствующих» выступило
против тех, кто более всего нажился в годы «великого мора», монахов.
Эпидемия 1466-1467 гг. расшатала и религиозные устои
новгородцев. Массовая гибель во время морового поветрия
священников привела к тому, что их места заняли молодые
преемники, которые отличались более свободным мышлением,
чем их наставники, и в условиях всенародного бедствия оказались
ближе к своему народу, чем в обычное время. Религиозные
обряды, совершаемые новгородцами во время эпидемии, не
помогли, и отсюда - отрицание обрядовой утвари, икон, крестов и
др. Вероятно, на этой почве еретики сблизились с еврейским
меньшинством, от которого заимствовали иудейские элементы
своего учения.
Таким образом, эпидемия 1466-1467 гг. послужила социальным
«катализатором», дестабилизировала общественную и религиозную жизнь
новгородцев и вызвала к жизни мощное антиклерикальное движение - ересь
«жидовствующих».
Другими условиями возникновения ереси были процессы в
русской Церкви. Духовная корпорация всё больше обмирщалась,
втягивалась в хозяйственные и торговые операции, погрязла в
423

пороках. В обстановке природных и социальных катаклизмов
1460-х и 1470-х гг. такое состояние новгородского духовенства
вызывало более решительный протест в обществе, чем в обычное
время.
Распространению еретического учения способствовали как
тяжелые условия жизни рядового населения после «великого
мора» 1466-1467 гг., так и московские военные экспедиции в
Новгородскую землю в 1470-е гг., еще более подорвавшие его
материальное положение. Еретическое движение в 1480-е гг.
охватило новгородские, московские, возможно, тверские волости.
Оно распространилось в городской и сельской местности.
Движение «жидовствующих» было направлено против
высшего слоя церковных иерархов, их привилегий, власти,
несметных богатств и духовного диктата. В сословном плане оно
было разнородным (священники, горожане, сельчане), но основное
его ядро составляли представители нарождавшегося третьего
сословия.
К
ним
примкнули
выходцы
из
высших
привилегированных слоев - придворные дьяки, писцы, часть
правящей верхушки, так как разделяли взгляды еретиков,
направленные против господства клерикалов.
Учение «жидовствующих» было реформационным, отражавшим
социальные интересы и идеалы третьего сословия - ограничение
могущества Церкви, лишение ее недвижимых имений, отказ от пышной
обрядности, почитания икон, крестов, мощей и других священных
предметов, упрощение религиозной догматики - отрицание Троицы,
христологического культа, свято-отеческой литературы. Как видим,
многое из этого роднит учение «жидовствующих» с учением Лютера и
других западноевропейских проповедников-протестантов. Особенностью
русского еретического учения явились его иудейские элементы, во
многом определившие его лицо, но не сущность.
Высшее
духовенство
сплотилось
в
борьбе
с
«жидовствующими», и лидерами в этом деле были архиепископ
новгородский Геннадий и волоцкий игумен Иосиф Санин. Они
повели последовательное наступление на еретиков. Осуждая их на
церковных соборах и бросая в темницы, церковные феодалы
преследовали главную цель - пресечь религиозно-общественное
424

брожение, вызванное еретической проповедью, и тем самым
устранить угрозу своему положению. Осознавая необходимость
церковных реформ, Иосиф Волоцкий возглавил контрреформацию
и провел монастырскую реформу. После соборов 1488 и 1490 гг.
ересь «жидовствующих» была значительно ослаблена, но идеи
еретиков не истреблены. В течение 1490-х гг. реформаторы и
еретики, с одной стороны, и высшее духовенство, с другой,
готовились к решающей схватке за недвижимые церковные
имения.
Ересь «жидовствующих» была только частью мощного
протестного течения в русском обществе в последней трети XV в.,
направленного против привилегированной прослойки высшего
духовенства, «князей церкви», и боярства. Это течение
подогревалось природными и социальными бедствиями, а также
усилившимися эсхатологическими ожиданиями в канун 7000 г. по
древнерусскому счислению.
Духовные феодалы разгромили движение жидовствующих в
1503-1504 гг., когда отстояли свои земельные вотчины и отправили
реформаторов-еретиков на костер. Причинами поражения движения
были условия общественно-исторической жизни русского народа. В
суровых климатических условиях северной Руси церковники
оказывались лучшими хозяевами в сравнении со служилым людом.
Непрерывные военные экспедиции отвлекали бояр и дворян от земли.
Наоборот, Церковь как землевладелец имела преимущества в
условиях феодально-средневекового строя.
Религиозные новшества жидовствующих (иконоборчество,
антитринитаризм) были прогрессивны, но в условиях русского
средневековья не могли быть глубоко усвоены большинством
верующих.
Книгопечатание,
распространение
книжной
грамотности, развитие университетской жизни на Западе
подготовили те религиозные изменения, которые принесла
Реформация. В России же не было ни печатной продукции, ни
массовой книжности, ни одного высшего учебного заведения. В
таких условиях Церковь оставалась монополистом в духовно
религиозной жизни общества и могла направлять ее.
425

Еретики-«жидовствующие» своей критикой феодальной
Церкви
способствовали
процессу
ее
реформирования.
Монастырская реформа и отмена симонии - это только наиболее
заметные результаты этого процесса. В ходе дискуссий,
вызванных к жизни еретической проповедью, повышался
образовательный уровень духовенства, зарождался новый жанр в
русской литературе - публицистический, оформлялись зачатки
логического учения. «Жидовствующие» первыми выдвинули
такие идеи национально-государственного и общекультурного
значения, как секуляризация, отказ от излишней церковной
обрядности, ограничение привилегий духовной корпорации. В
этом
они
выступили
провозвестниками
грядущей
общеевропейской Реформации.

426

Послесловие
Средневековые еретические дижения - это ответ общества на
социальные язвы, тот общественный порядок, который был
несправедливым, с точки зрения податных сословий. Этот порядок
поддерживался Церковью, являвшейся одним из его бастионов, и
освещался ею. Еретический протест направлялся против высшего
клерикального слоя, против его религиозных и социальных
идеалов. Участие в еретических движениях некоторых
представителей высших сословий не должно нас смущать - без
массовой всенародной поддержки возникновение ересей было
невозможно.
При этом появление еретических движений всегда было
связано с крупными природно-социальными катастрофами «великими морами» XIV - XV вв., которые губили десятки и даже
сотни тысяч людей, расстраивали налаженный уклад жизни,
разрушали хрупкую экономическую систему. Почему именно
«великие моры» служили социальным «катализатором» ересей?
Потому что они являлись одним из самых разрушительных
бедствий в условиях средневековой жизни - всегда нейстойчивая
эта жизнь рушилась, когда массовые эпидемические заболевания
выкашивали трудовые ресурсы. Это обостряло межсословные и
межклассовые противоречия и вызывало появление протестных
движений.
Социальные и религиозные аспекты играли ключевую роль в
развитии ересей. Деформация общественно-экономической струтуры,
а также традиционных религиозных верований являлась проявлением
глубокого социального кризиса, в условиях которого формировались
еретические учения. Эти учения почти всегда были утопическими, так
как не соответствовали уровню социального и духовного развития
средневекового мира.
И здесь мы сталкиваемся с таким явлением, как
интеллектуально-духовный
уровень,
необходимый
для
возникновения и развития ересей. Еретические учения всегда
возникали в образованной части общества - низшей или средней
церковной прослойке. Когда эти учения распространялись в
427

народной среде, то их успех зависел от многих факторов социально-экономического положения податных сословий,
ситуации в самой Церкви, а также уровня просвещенности
народных масс. Последний фактор играл свою роль в развитии
еретического учения - чем выше была народная просвещенность,
тем глубже усваивалось это учение.
Нельзя согласиться с теми исследователями, которые
преуменьшают масштабы еретических движений и даже отрицают
их. Такой подход решительно опровергается историческими
источниками. Больше того - ереси всегда развивались в условиях
подъема протестных движений. Этот протест принимал разные
формы - общественно-религиозные брожения, волнения,
восстания, и ереси были одной из его форм. Без этого протеста
возникновение и развитие ересей было бы невозможно.
Церковная и государственная политика в отношении
еретических движений была противоречивой. «Князья церкви» и
мирские князья боролись с последствиями ересей, угрожавшими
их общественному положению, но сами еретические идеи в чем-то
разделяли. Возникновение и развитие ересей проходило в
условиях трансформации церковно-государственной жизни, и оба
эти процесса переплетались и взаимовлияли друг на друга.
Критика еретиками пороков духовенства вызывала к жизни
монастырскую реформу, а осуждение церковных поборов - их
ограничение. При этом еретики и высший клир оставались
непримиримыми в главном - во взглядах на общественное
устройство.
Таким образом, ереси являлись формой инакомыслия в
средневековом обществе, выражавшей социальный протест в
условиях обострения сословных и нарождавшихся классовых
противоречий. Эта была другая сторона жизни - не церковно
государственная, слабо отраженная в исторических источниках, и
тем привлекательная для историка.

428

Библиография
Источники. Летописи
Летопись по Ипатскому списку. СПб., 1871.
Пермская летопись с 1263-1881 гг. Первый период. С 1263-1613 /
сост. В. Шишонко. Пермь, 1881.
Псковские летописи. Вып. 1. / отв. ред. Б.Д. Греков. М.; Л., 1941.
Псковские летописи. Вып. 2 / под ред. А.Н. Насонова. М., 1955.
ПСРЛ. Т. 1. Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1897.
ПСРЛ. Т. 3. Новгородские и псковское летописи. СПб., 1848.
ПСРЛ. Т. 4. Новгородские и псковские летописи. СПб., 1848.
ПСРЛ. Т. 5. Псковские и Софийские летописи. СПб., 1851.
ПСРЛ. Т. 5. Софийская первая летопись. Вып. 1. Л., 1925.
ПСРЛ. Т. 6. Софийские летописи. СПб., 1853.
ПСРЛ. Т. 7. Летопись по Воскресенскому списку. СПб, 1856.
ПСРЛ. Т. 8. Продолжение летописи по Воскресенскому списку.
СПб., 1859.
ПСРЛ. Т. 10. Летописный сборник, именуемый Патриаршей или
Никоновской летописью. СПб., 1885.
ПСРЛ. Т. 11. Летописный сборник, именуемый Патриаршей или
Никоновской летописью. М., 2000.
ПСРЛ. Т. 12. Патриаршая или Никоновская летопись
(Продолжение). СПб., 1901.
ПСРЛ. Т. 15. Рогожский летописец. Тверской сборник. М., 2000.
ПСРЛ. Т. 16. Летописный сборник, именуемый летописью
Авраамки. СПб., 1889.
ПСРЛ. Т. 18. Симеоновская летопись. М., 2007.
ПСРЛ. Т. 19. История о Казанском царстве (Казанский летописец).
М., 2000.
ПСРЛ. Т. 20. Львовская летопись. Ч. 1. СПб., 1910.
ПСРЛ. Т. 21. Книга Степенная царского родословия. Ч. 2. СПб.,
1913.
ПСРЛ. Т. 23. Ермолинская летопись. М., 2004.
ПСРЛ. Т. 24. Типографская летопись. Пг., 1921.
429

ПСРЛ. Т. 25. Московский летописный свод конца XV в. М.; Л.,
1949.
ПСРЛ. Т. 28. Летописный свод 1497 г. Летописный свод 1518 г.
(Уваровская летопись). М., Л., 1963.
ПСРЛ. Т. 30. Владимирский летописец. Новгородская вторая
(Архивская) летопись. М., 1965.
ПСРЛ. Т. 39. Софийская первая летопись по списку И.Н.
Царского. М., 1994.
ПСРЛ. Т. 40. Густынская летопись. СПб., 2003.
ПСРЛ. Т. 42. Новгородская Карамзинская летопись. СПб., 2002.
Источники церковного и житийного происхождения

Вопросы и ответы о разных случаях пастырской практики //
Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Второе послание князю о постригшемся «человеке» // Послания
Иосифа Волоцкого / подг. текста А.А. Зимина и Я.С. Лурье. М.; Л.,
1959.
Грамота константинопольского патриарха Нила в Псков против
стригольников. Ок. 1382 г. // Русская историческая библиотека. Т.
6. СПб., 1880.
Грамота
константинопольского
патриарха
Филофея
к
новгородскому епископу Алексею о том, чтобы он оказывал
повиновение митрополиту Алексею и великому князю Дмитрию //
Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Грамота митрополита Киприана в Псков. 1395 г. // Русская
историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Грамота митрополита Киприана новгородскому архиепископу
Иоанну о неприкосновенности церковных судов и вотчин. 1392 г.
// Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Грамота митрополита Киприана псковичам об отмене уставной
грамоты, данной им Дионисием суздальским // Русская
историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Грамота митрополита Феодосия в Новгород о неприкосновенности
церковных судов и вотчин // Русская историческая библиотека. Т.
6. СПб., 1880.
430

Грамота митрополита Фотия псковичам против стригольников. 23
сентября 1416 г. // Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб.,
1880.
Грамота митрополита Фотия в Псков с наставлениями о
различных предметах церковной дисциплины // Русская
историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Грамота новгородского архиепископа Геннадия соборному
духовенству о пасхалии на осьмую тысячу лет. 21 декабря 1492 г.
// Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Грамота патриарха Антония в Новгород, к епископу, клиру и
народу, с увещаниями подчиниться митрополиту киевскому и всея
Руси // Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Грамота патриарха Антония к великому князю Василию
Дмитриевичу. 1393 г. // Русская историческая библиотека. Т. 6.
СПб., 1880.
Грамота суздальского архиепископа Дионисия псковскому
Снетогорскому монастырю. 1382 г. // Русская историческая
библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Грамоты великого князя Ивана Васильевича и митрополита
Геронтия новгородскому архиепископу Геннадию о предании
тамошних еретиков духовной или градской казни. 13 февраля 1488
г. // Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб.,1880.
Два послания к великому князю Михаилу Ярославичу тверскому //
Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Домострой / Сост., вступ. ст., пер. и коммент. В.В. Колесова. М.,
1990.
Духовная грамота преподобного игумена Иосифа // Великие
Минеи Четии, собранные всероссийским митрополитом
Макарием. Сентябрь. Дни 1-13. СПб., 1868.
Епископское поучение собору епархиального духовенства //
Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Жития Преподобного Иосифа Волоцкого / изд. К. Невоструев. М.,
1865.
Извлечение из послания митрополита Климента к смоленскому
пресвитеру Фоме // Памятники истории Киевского государства XI
XII вв. / подг. к печати Г.Е. Кочиным. Л., 1936.
431

Канонические ответы киевского митрополита Иоанна II по
различным вопросам религиозной обрядности и быта. 1080-1089
гг. // Памятники истории Киевского государства IX-XII вв. Л.,
1936.
Митрополита Зосимы извещение о пасхалии на осьмую тысячу
лет. 1492 г. // Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Монастырский устав Иосифа Волоцкого (краткая редакция) //
Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959.
Наставление
духовнику о принятии кающихся // Русская
историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Окружное послание митрополита Ионы литовским епископам.
1458-1459 гг. // Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Окружное послание митрополита Фотия с увещанием о
возвращении похищенного из церкви сокровища // Русская
историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Окружное послание митрополита Фотия черному и белому
духовенству, осуждающее «всякие нечистоты и пьянство»
священников, вторичное вступление в брак мирян, а также
призывающее к строгому соблюдению постов // Русский
феодальный архив. Вып. 2 / Текст подг. А.И. Плигузовым, Г.В.
Семенченко, Л.Ф. Кузьминой / под ред. В.И. Буганова. М., 1987.
Определения Владимирского собора, изложенные в грамоте
митрополита Кирилла II. 1274 г. // Русская историческая
библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Ответ кирилловских старцев на послание Иосифа Волоцкого о
наказании еретиков // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные
еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. М.; Л., 1955.
Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1 (Памятники
XI-XV вв.) / под набл. В.Г. Дружинина. СПб., 1908.
Письмо о нелюбках иноков Кириллова и Иосифова монастырей //
Послания Иосифа Волоцкого / подг. текста А.А. Зимина и Я.С.
Лурье. М.; Л., 1959.
Повесть о Борисоглебском монастыре (около Ростова) XVI века. Сообщение
Х. Лопарева. СПб., 1892.

432

Повесть о Моисее, архиепископе новгородском. Творение Пахомия
Сербина // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом
Г. Безбородко-Кушелевым. Вып. IV. СПб., 1862.
Повесть о Стефане, епископе Пермском, сочиненная Епифанием
Премудрым // Памятники старинной русской литературы, издаваемые
графом Г. Кушелевым-Безбородко. Вып. IV. СПб., 1862.
Повинная Феодосия, архиепископа ростовского, по случаю
неправильного разрешения им поста в навечерие праздника
Богоявления. 1455 г. // Русская историческая библиотека. Т. 6.
СПб., 1880.
«Покаяние» еретика Дениса. 1490 г. // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI
вв. М.; Л., 1955.
Полемическое слово против Иосифа Волоцкого // Казакова Н.А.,
Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI вв. М.; Л., 1955.
Послание архиепископа Геннадия Новгородского епископу
Нифонту Суздальскому. 1488 г. // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI
вв. М.; Л., 1955.
Послание архиепископа Геннадия Новгородского епископу
Прохору Сарскому // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные
еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л.,
1955.
Послание архиепископа Геннадия Новгородского Иоасафу,
бывшему архиепископу ростовскому. 1489 г. // Казакова Н.А.,
Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI века. М.; Л., 1955.
Послание архиепископа новгородского Геннадия митрополиту
Зосиме. Октябрь 1490 г. // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI
века. М.; Л., 1955.
Послание архиепископа Новгородского Геннадия собору
епископов. 1490 г. // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные
еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л.,
1955.
433

Послание игумена Иосифа Волоцкого епископу Нифонту
Суздальскому. Краткая редакция. 1489-1490 гг. // Казакова Н.А.,
Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI вв. М.; Л., 1955.
Послание иконописцу и «слова» о почитании икон // Казакова
Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси
XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955.
Послание Иосифа Волоцкого архимандриту Андронниковскому
Митрофану. Ок. 1503 г. // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI
вв. М.; Л., 1955.
Послание Иосифа Волоцкого брату Вассиану // Казакова Н.А.,
Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI вв. М.; Л., 1955.
Послание Иосифа Волоцкого епископу Нифонту Суздальскому
(пространная редакция) // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI
вв. М.; Л., 1955.
Послание Иосифа Волоцкого Ивану III о еретике Кленове //
Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959.
Послание Иосифа Волоцкого монахам Пафнутьева монастыря //
Послания Иосифа Волоцкого / подг. текста А.А. Зимина и Я.С.
Лурье. М.; Л., 1959.
Послание Иосифа Санина архимандриту Вассиану о Троице. До
1479 г. // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955.
Послание княгине Голениной // Послания Иосифа Волоцкого. М;
Л., 1959.
Послание митрополита Геронтия великому князю Ивану III на
Угру // Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI века.
Вып. 2. М., 1987.
Послание митрополита Ионы в Боголюбов монастырь о послушании
братии игумену и соблюдении иноческих обетов. Около 1455 г. // Русская
историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Послание митрополита Ионы в Вятку с обличениями народных
пороков // Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
434

Послание митрополита Ионы к полоцкому архимандриту
Каллисту. Около 1458 г. // Русская историческая библиотека. Т. 6.
СПб., 1880.
Послание митрополита Ионы к верейскому князю Михаилу
Андреевичу с жалобою на Вышгородских соборных попов и
горожан об обиде митрополичьего десятинника. Ок. 1451 г. //
Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Послание митрополита Симона духовенству Великой Перми //
Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI века. Вып. 2.
М., 1987.
Послание
митрополита
Феодосия
псковичам
о
неприкосновенности вотчин новгородского владыки и о
возвращении отнятых у него церковных пошлин // Русская
историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Послание митрополита Филиппа к игумену Троицкого Сергиева
монастыря Спиридону о прощении старца Памвы и возврате ему
имущества. 21 мая 1472 г. // Русская историческая библиотека. Т.
6. СПб., 1880.
Послание митрополита Филиппа к новгородскому архиепископу
Ионе и новгородцам о неприкосновенности церковных и
монастырских имуществ // Русская историческая библиотека. Т. 6.
СПб., 1880.
Послание митрополита Фотия в Новгород о соблюдении
законоположений церковных // Русская историческая библиотека.
Т. 6. СПб., 1880.
Послание митрополита Фотия в Новгород Великий. 1410 г. //
Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI века. Вып. III
/ под ред. В.И. Буганова. М., 1987.
Послание митрополита Фотия в Псков о мерах против
стригольников // Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб.,
1880.
Послание митрополита Фотия в Псков о стригольниках от 22 июня
1427 г. // Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Послание митрополита Фотия духовенству Пскова, запрещающее
христианам заниматься ростовщичеством // Русский феодальный
435

архив XIV - первой трети XVI века. Вып. III / под ред. В.И.
Буганова. М., 1987.
Послание митрополита Фотия духовенству Пскова о посте и
времени совершения литургии // Русский феодальный архив XIV первой трети XVI века. Вып. III / под ред. В.И. Буганова. М., 1987.
Послание митрополита Фотия духовенству Пскова о проскомидии,
домовней службе священников и мирян, чинопоследовании
аллилуйи и т.д. // Русский феодальный архив XIV - первой трети
XVI века. Вып. III / под ред. В.И. Буганова. М., 1987.
Послание митрополита Фотия псковичам от 9 сентября 1416 г. //
Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Послание новгородского архиепископа Геннадия Гонзова
митрополиту Симону. 1504 г. // Русский феодальный архив XIV первой трети XVI века. Вып. 2. М., 1987.
Послание новгородского архиепископа Геннадия к волоцкому
князю Борису Васильевичу // Русская историческая библиотека. Т.
6. СПб., 1880.
Послание новгородского архиепископа Геннадия собору
епископов // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные
еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. М.; Л., 1955.
Послание о соблюдении соборного приговора 1504 г. // Казакова
Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси
XIV - начала XVI вв. М.; Л., 1955.
Послание патриарха Антония // Русский феодальный архив XIV первой трети XVI века. Вып. 2. М., 1987.
Послание Фотия митрополита в Псков с наставлениями мирянам и
духовенству. Прежде 1431 г. // Русская историческая библиотека.
Т. 6. СПб., 1880.
Послания Иосифа Волоцкого / подг. текста А.А. Зимина и Я.С.
Лурье. М.; Л., 1959.
Поучение архиепископа новгородского Симеона псковичам о
неприкосновенности церковных владений и пошлин. 1419 г. // Русская
историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Поучение митрополита Зосимы по случаю соборного осуждения
еретиков жидовствующих. Октябрь 1490 г. // Русская историческая
библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
436

Поучение митрополита Фотия о важности священного сана и
обязанностях священнослужителей. Прежде 1431 г. // Русская
историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Поучение старца Фотия // Памятники старинной русской
литературы, издаваемые графом Г. Безбородко-Кушелевым. Вып.
IV. СПб., 1862.
Поучение митрополита Петра духовенству и мирянам // Русская
историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Поучение ростовского и ярославского архиепископа Феодосия
Бывальцева новопоставленному попу или настоятелю монастыря //
Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI века. Вып. 2 /
Текст подг. А.И. Плигузовым, Г.В. Семенченко, Л.Ф. Кузьминой /
под ред. В.И. Буганова. М., 1987.
Поучение русского епископа Стефана против стригольников. Ок.
1386 г. // Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение Иосифа
Волоцкого. Казань, 1896.
«Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции) //
Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения
на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955.
«Сказания о скончании седьмой тысящи» // Казакова Н.А., Лурье
Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала
XVI вв. М.; Л., 1955.
«Слово кратко» в защиту монастырских имуществ // Чтения в
Обществе истории и древностей российских. 1902. Кн. II. Отд. II.
Слово об осуждении еретиков. 1504-1505 гг. // Казакова Н.А.,
Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI вв. М.; Л., 1955.
Слово о «благопремудростных коварствах». 1504-1505 гг. //
Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения
на Руси XIV - начала XVI вв. М.; Л., 1955.
Соборная грамота русских епископов о верности их митрополиту
Ионе. 1459 г. // Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Соборная грамота тверскому епископу Геннадию с известием о
кончине митрополита Ионы и с призывом в Москву на
437

поставление в митрополиты Феодосия, архиепископа ростовского
// Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Соборный ответ 1503 г. // Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л.,
1959.
Соборный приговор и поучение против еретиков. 1490 г. //
Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения
на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955.
Список отреченных книг, изданный митрополитом Зосимою. 1490
1494 гг. // Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1880.
Стоглав. Казань, 1862.
Формулярный извод исповедной грамоты инока Троице-Сергиева
монастыря Симона к его духовному отцу некоему священноиноку.
Ок. 1492 г. // Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI
века. Вып. 2 / текст подг. А.И. Плигузовым, Г.В. Семенченко, Л.Ф.
Кузьминой / под ред. В.И. Буганова. М., 1987.
Формулярный извод
окружного послания архиепископа
ростовского и ярославского Феодосия Бывальцева духовенству о
созыве 6 января 1459 г. на Белоозере в церкви святого Василия
епархиального собора // Русский феодальный архив XIV - первой
трети XVI века. Вып. 2. М., 1987.
Формулярный
извод
отписной
грамоты
новгородского
архиепископа Сергия митрополиту Геронтию. 1484 г. // Русский
феодальный архив XIV - первой трети XVI века. Вып. 2. М., 1987.
Формулярный извод послания Паисия Ярославова его духовному
сыну великому князю Ивану Ивановичу Молодому // Русский
феодальный архив XIV - первой трети XVI века. Вып. 2. М., 1987.
Формулярный извод поучения пресвитеру и обращения
ростовского и ярославского архиепископа Феодосия Бывальцева к
ежегодно созываемому в неделю
православия
собору
епархиальных священников // Русский феодальный архив XIV первой трети XVI века. Вып. 2 / Текст подг. А.И. Плигузовым, Г.В.
Семенченко, Л.Ф. Кузьминой / под ред. В.И. Буганова. М., 1987.
Фрагмент окружного послания митрополита Симона белому и
черному духовенству. 1502-1503 гг. // Русский феодальный архив
XIV - первой трети XVI века. Вып. 2 / Текст подг. А.И. Плигузовым,
Г.В. Семенченко, Л.Ф. Кузьминой / под ред. В.И. Буганова. М., 1987.
438

Фрагмент послания старца некоего монастыря Дементия монаху
другого монастыря // Русский феодальный архив XIV - первой
трети XVI века. Вып. 2. М., 1987.
Источники, связанные с книжностью еретиков

Глоссы на полях библейских книг // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI
века. М.; Л., 1955.
Глоссы на полях «Еллинского летописца» / подг. А.И. Клибанов //
Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения
на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955.
Глоссы на полях Книги пророчеств Ветхого Завета // Казакова
Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси
XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955.
Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова в русском переводе. 2
е изд. СПб., 1860.
«Лаодикийское послание» Федора Курицына // Казакова Н.А.,
Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI века. М.; Л., 1955.
Мудрость Менандра по русским спискам / сообщение В. Семенова
// Памятники древней письменности. 1892.
Приписка Ивана Черного к «Еллинскому летописцу». 22 июля
1485 г. // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955.
«Рассуждение об иноческом жительстве» // Казакова Н.А., Лурье
Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала
XVI века. М.; Л., 1955.
Св. Козмы пресвитера слово на еретики и поучение от
божественных книг. Сообщение М.Г. Попруженко // Памятники
древней письменности и искусства. СПб., 1907. Вып. CLXVII.
Сочинение против монашества // Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI
века. М.; Л., 1955.

439

Акты и близкие к ним источники

Акты, касающиеся приходов, церквей и монастырей в пределах
бывших Холмогорской и Устюжской епархий. 1500-1700 гг. //
Русская историческая библиотека. Т. 12. СПб., 1890.
Акты социально-экономической истории Северо-Восточной Руси
конца XIV - начала XVI вв. Т. I / отв. ред. Б.Д. Греков. М., 1952.
Акты социально-экономической истории Северо-Восточной Руси
конца XIV - начала XVI вв. Т. II. М., 1958.
Акты социально-экономической истории Северо-Восточной Руси
конца XIV - начала XVI вв. Т. III. М., 1964.
Акты феодального землевладения и хозяйства XIV-XV вв. Ч. 1 /
подг. к печати Л.В. Черепнин. М., 1951.
Грамоты Великого Новгорода и Пскова / под ред. С.Н. Валка. М.;
Л., 1949.
Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV
XVI вв. / отв. ред. С.В. Бахрушин, подг. Л.В. Черепнин. М.; Л.,
1950.
Столярова Л.В. Свод записей писцов, художников и
переплетчиков древнерусских пергаменных кодексов XI-XIV
веков. М., «Наука», 2000.
Формулярный извод послания некоего старца его мирскому
духовному сыну, находящемуся на «государевом жалованье»
(рубеж XV-XVI вв.) // Русский феодальный архив XIV - первой
трети XVI века. Вып. 2. М., 1987.
Формулярный извод утешительного послания некоего старца
Троице-Сергиева монастыря его духовному сыну боярину князю
Ивану Юрьевичу Патрикееву // Русский феодальный архив XIV первой трети XVI века. Вып. 2. М., 1987.
Формулярный извод фрагмента послания дьякона Очижа [некоему
служилому князю?] с благодарностью за "жалованье" [конец XV в.?] //
Русский феодальный архив. Вып. 2. М., 1987.

440

Литература

Абеленцева О.А. Митрополит Иона и установление автокефалии
Русской церкви. М.; СПб., 2009.
Абрамович Г.В. Князья Шуйские и Российский трон. Л., изд-во
Ленинградского университета, 1991.
Адрианова-Перетц В.П. О реалистических тенденциях в
древнерусской литературе (XI-XIV вв.) // Труды Отдела
древнерусской литературы Института русской литературы АН
СССР. Т. XVI.
Апонасенко А. Черная смерть. Как боролись с чумой в XVI в. //
Родина. 2004. № 12.
Алексеев А.И. О редакциях сочинения против стригольников,
приписываемого патриарху Антонию или епископу Стефану
Пермскому // Древняя Русь. 2011. № 3.
Алексеев А.И. Полемическая литература XV в. и ересь
«жидовствующих»: К постановке проблемы // Евреи и христиане в
православных обществах Восточной Европы / под ред. М.В.
Дмитриева. М., 2011.
Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси XIV - начала XVI
вв.: стригольники и жидовствующие. М., 2012.
Архангельский А.С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их
литературные труды и идеи в Древней Руси. СПб., 1882.
Бачинин В.А. Византизм и евангелизм. Генеалогия русского
протестантизма. СПб., 2003.
Бегунов Ю.К. Болгарский писатель X в. Козма Пресвитер в
русской письменности конца XV - начала XVI вв. // Труды Отдела
древнерусской литературы Института русской литературы АН
СССР. Т. XIX. М.; Л., 1963.
Бегунов Ю.К. Кормчая Ивана Волка Курицына // Труды Отдела
древнерусской литературы Института русской литературы АН
СССР. Т. XII. М.; Л., 1956.
Бегунов Ю.К. Слово иное - новонайденное произведение русской
публицистики XVI в. о борьбе Ивана III с землевладением церкви
// Труды Отдела древнерусской литературы Института русской
литературы АН СССР. Т. XX. М.; Л., 1964.
441

Бегунов Ю.К. Ян Гус и восточное славянство // Труды отдела
древнерусской литературы Института русской литературы. Т.
XLIX. СПб., 1996.
Белякова Е.В. Источники Кормчей Ивана Волка Курицына //
Древнерусская литература. Источниковедение. Л., 1984.
Блок М. Короли-чудотворцы. М., 1998.
Блок М. Феодальное общество. М., 2014.
Бобров А.Г. Новгородские летописи XV века. СПб., 2001.
Борисов Н.С. И свеча бы не угасла.: Исторический портрет Сергия
Радонежского. М., 1990.
Будовниц И.У. Русская публицистика XVI века. М.; Л., 1947.
Бужилова А.П. Homo sapiens. История болезни. М., 2005.
Буланин Д.М. Над страницами «переводов жидовствующих» //
Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2021. № 2 (84).
Булгаков Н.А. Преподобный Иосиф Волоколамский. Церковно
историческое исследование. СПб., 1865.
Веселовский С.Б. Московское государство XV-XVII вв. Из
научного наследия. М., 2008.
Герасимова И.А., Мильков В.В., Симонов Р.А. Сокровенные знания
Древней Руси. М., 2015.
Гессен Ю. История евреев в России. СПб., 1914.
Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. II. Ч. 1. М., 1997.
Горский А., Невоструев К. Описание славянских рукописей
Московской синодальной библиотеки. Отд. 2. Вып. 3. М., 1862.
Данилова Л.В. К итогам изучения основных проблем раннего и
развитого феодализма в России // Советская историческая наука от
XX к XXII съезду КПСС. Сб. ст. М., 1962.
Де Микелис Ч. Дж. Жидовствующие. Новгородско-московская
ересь XV в. и ранняя Реформация / пер. с итальянского А.В.
Бычковой. Великий Новгород, 2021.
Дэвис Дж. Танцы в церквях и соборах // Historical dance. Vol.
2, No. 1, 1980/81.
Режим
доступа:
http://www.dhds.org.uk/jnl/pdf/hd2n1p09.pdf
Евгений (Болховитинов), митрополит. История княжества
Псковского. Ч. III. Киев, 1831.
442

Жмакин В. Борьба идей в России в первой половине XVI века //
Журнал Министерства народного просвещения. 1882. № 4.
Зарезин М.И. Еретики и заговорщики. 1470-1505 гг. М., 2010.
Зимин А.А. О политической доктрине Иосифа Волоцкого // Труды
Отдела древнерусской литературы Института русской литературы
АН СССР. Т. IX. М.; Л., 1953.
Зимин А.А. Об участии Иосифа Волоцкого в соборе 1503 г. //
Послания Иосифа Волоцкого / подг. текста А.А. Зимина и Я.С.
Лурье. М.; Л., 1959.
Зимин А.А. Россия на рубеже XV - XVI столетий. Очерки
социально-политической истории. М., 1982.
Игнатий, архиепископ. История о расколах в Церкви Российской.
СПб., 1849.
Иловайский Д.И. Собиратели Руси. М., 2004.
Ильинский Ф.М. О мнимом еретичестве московского митрополита
Зосимы // Русский архив. 1900. Кн. 2. № 7.
Ильинский Ф.М. Русские богомилы XV в. («жидовствующие») //
Богословский вестник. 1905. Т. 2. № 7/8.
Иоаннов А. Полное историческое известие о древних
стригольниках и новых раскольниках, т.н. старообрядцах. Ч. 1.
СПб., 1855.
Казаков А.А. Иосиф Волоцкий и Геннадий Новгородский: к
вопросу о преемстве идей в контексте сочинений против
«жидовствующих» // Slovene. 2018. № 1.
Казаков А.А. Об истоках «жидовской» ереси в Новгороде конца
XV века (некоторые свидетельства архиепископа Геннадия
Новгородского) // Историческая психология и социология
истории. 2017. № 1.
Казакова Н.А. Идеология стригольничества - первого
еретического движения на Руси // Труды Отдела древнерусской
литературы Института русской литературы АН СССР. Т. XI. М.; Л.,
1955.
Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения
на Руси XIV - начала XVI вв. М.; Л., 1955.
Казанский П.С. Преподобный Иосиф Волоколамский. М., 1847.
443

Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. IV-VI. Тула,
1990.
Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. I. М., 1991.
Клибанов А.И. К проблеме античного наследия в памятниках
древнерусской письменности // Труды Отдела древнерусской
литературы Института русской литературы АН СССР. Т. XIII. М.;
Л., 1957.
Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой
половине XVI вв. М., 1960.
Клосс Б.М. Неизвестное послание Иосифа Волоцкого // Труды
Отдела древнерусской литературы Института русской литературы.
Т. XXVIII. М.; Л., 1974.
Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический
источник. М., 1988.
Ключевский В.О. Сочинения в девяти томах. Т. II. Курс русской
истории. Часть 2. М., 1988.
Кобяк Н.А. Индексы отреченных и запрещенных книг в русской
письменности // Древнерусская литература. Источниковедение. Л.,
1984.
Комарович В.Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI-XIII вв.
// Труды Отдела древнерусской литературы Института русской
литературы АН СССР. Т. XVI. М.; Л., 1960.
Костомаров
Н.И.
Русская
республика. Северно-русские
народоправства во времена удельно-вечевого уклада (История
Новгорода, Пскова и Вятки). М., Смоленск, 1994.
Кузьмичев И.К. Лада, или повесть о том, как родилась идея
прекрасного и откуда Русская красота стала есть. Эстетика
Киевской Руси. М., 1990.
Кучкин В.А. Формирование государственной территории Северо
Восточной Руси в X-XIV вв. М., 1984.
Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294-1324).
Екатеринбург, 2001.
Лурье Я.С. Борьба церкви с великокняжеской властью в конце 70
х - первой половине 80-х гг. XV в. // Труды Отдела древнерусской
литературы Института русской литературы АН СССР. Т. XIV. М.;
Л., 1958.
444

Лурье Я.С. Вопрос об идеологических движениях конца XV начала XVI в. в научной литературе // Труды Отдела
древнерусской литературы Института русской литературы АН
СССР. Т. XV. М.; Л., 1958.
Лурье Я.С. Заметки к истории публицистической литературы
конца XV - первой половины XVI вв. // Труды Отдела
древнерусской литературы Института русской литературы АН
СССР. Т. XVI. М.; Л., 1960.
Лурье Я.С. Иосиф Волоцкий как публицист и общественный
деятель // Послания Иосифа Волоцкого / подг. текста А.А. Зимина
и Я.С. Лурье. М.; Л., 1959.
Лурье Я.С. Краткая редакция «Устава» Иосифа Волоцкого памятник идеологии раннего иосифлянства // Труды Отдела
древнерусской литературы Института русской литературы АН
СССР. Т. XII. М.; Л., 1956.
Лурье Я.С. «Собрание на лихоимцев» - неизданный памятник
русской публицистики конца XV в. // Труды Отдела
древнерусской литературы Института русской литературы АН
СССР. Т. XXI. Л., 1965.
Лурье Я.С. Феодосий Бывальцев (ум. 1475) // Словаль книжников
и книжности Древней Руси. Вып. 2. Вторая половина XIV - XVI
вв. Ч. 2 / отв. ред. Д.С. Лихачев. Л., 1989.
Любавский М.К. Русская история от Скифии до Московии. М,
2012.
Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской церкви. Кн. 3.
Отд. 1. М., 1995.
Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской церкви. Кн. 4.
Ч. 1. М., 1996.
Манохин А.А. «Книга на еретиков» Иосифа Волоцкого в первой
половине XVI столетия // NOVOGARDIA. 2019. № 4.
Манохин А.А. Протоустав Иосифа Волоцкого // Вестник
Московского университета. Серия 8. История. 2023. Т. 64. № 3.
Мансикка В. Житие Александра Невского. Разбор редакций и
текст. Б.м., 1913.
Миллер О. Вопрос о направлении Иосифа Волоколамского //
Журнал министерства народного просвещения. 1868. № 1.
445

Мильков В.В. Жидовствующие // Громов М.Н., Мильков В.В.
Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001.
Мильков В.В. Переводные философские сочинения в русской
книжности конца XV - начала XVI веков: еврейские и арабские
влияния // Историко-философский ежегодник. 2016. М., 2016.
Мильков В.В. Стригольники // Громов М.Н., Мильков В.В.
Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001.
Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 1. М.,
2010.
Мияно Ю. К вопросу о месте Кирилло-Белозерского списка
«Книги на еретиков» Иосифа Волоцкого в истории текста ее
краткой редакции // Книжные центры Древней Руси. КириллоБелозерский монастырь / отв. ред. С.А. Семячко. СПб., 2008.
Никитский А.И. Очерк внутренней истории церкви в Великом
Новгороде. СПб., 1879.
Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1985.
Павлов А.С. Исторический очерк секуляризации церковных земель в
России. Одесса, 1871.
Панов И. Ересь жидовствующих // Журнал министерства народного
просвещения. 1877. № 1.
Печенкин А.А. К вопросу о генезисе религиозного движения
стригольников // Молодой ученый. 2017. № 46.
Печников М.В. Вторая редакция «Списания» Стефана Пермского
(К вопросу о времени и месте составления) // Проблемы
источниковедения. Вып. 1 (12). М., 2006.
Печников М.В. Доктрина стригольников: опыт реконструкции //
Russia mediaevalis. Т. X, 1. Munchen, 2001.
Печников М.В. Иван III и новгородский розыск 1487-1490 гг. Ч. 1
// Средневековая Русь. Вып. 13. М., 2018.
Печников М.В. К вопросу о религиозной практике стигольников // У
источника. Сб. ст. М., 2005.
Печников М.В. Новгородско-Псковское движение стригольников
XIV-XV вв. / Автореф. канд. дисс. М., 2001.
Печников М.В. Феодосий (Бывальцев), митрополит московский и
всея Руси // Большая Российская энциклопедия. Т. 33. М., 2017.
446

Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси
(988 - 1237). СПб., 1996.
Попов Н.П. Памятники литературы стригольников // Исторические
записки АН СССР. 1940. № 7.
Попруженко М.Г. Козма пресвитер - болгарский писатель X века.
София, 1936.
Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV
XV веков. Л., 1987.
Прохоров Г.М. Прения Григория Паламы с “хионы и турки” и
проблема “жидовская мудрствующих” // Труды Отдела
древнерусской литературы Института русской литературы АН
СССР. Т. XXVII. Л., 1972.
Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси. Историко-бытовые
очерки XI-XIII вв. Л., 1947.
Руднев Н. Рассуждение о ересях и расколах, бывших в Русской
Церкви со времени Владимира Великого до Иоанна Грозного. М.,
1838.
Рыбаков Б.А. Воинствующие церковники XVI века //
Антирелигиозник. 1934. № 3.
Рыбаков Б.А. Стригольники (Русские гуманисты XIV столетия).
М., 1993.
Седельников А.Д. К изучению «Слова кратка» и деятельности
доминиканца Вениамина // Известия Отделения русского языка и
словесности АН СССР. 1925. Т. XXX.
Седельников А.Д. Следы стригольнической книжности // Труды
Отдела древнерусской литературы Института русской литературы
АН СССР. Т. I. Л., 1934.
Серебрянский Н.И. Древнерусские княжеские жития. Ч. 2. М.,
1915.
Сидорова Т.А. Волотовская фреска «Премудрость созда себе дом»
и ее отношение к новгородской ереси стригольников в XIV в. //
Труды отдела древнерусской литературы Института русской
литературы АН СССР. Л., 1971. Т. 26.
Синицына Н.В. Послание константинопольского патриарха Фотия
князю Михаилу Болгарскому в списках XVI в. // Труды Отдела
447

древнерусской литературы Института русской литературы АН
СССР. Т. XXI. М.; Л., 1965.
Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV-XVI вв.
Новосибирск, 1991.
Смирнов С.И. Древнерусский духовник. Исследование по истории
церковного быта. М., 1913.
Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV XVII веков. СПб., 1903.
Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. III. Т. 56.М., 1960.
Соловьев С.М. Сочинения. Книга II. История России с
древнейших времен. Т. 3-4. М., «Мысль», 1988.
Сперанский М.Н. История древней русской литературы. СПб.,
2002.
Супотницкий М.В., Супотницкая Н.С. Очерки истории чумы. Кн.
I. М., 2006.
Таубе М. Послесловие к логическим терминам Маймонида и ересь
жидовствующих // In memoriam. Сб. памяти Я.С. Лурье. СПб.,
1997.
Тихомиров М.Н. Древнерусские города. М., 1956.
Тихомиров П.И. Кафедра новгородских святителей. Т. I. Новгород
Великий, 1891.
Тихонравов Н.С. Сочинения. Т. I. Древняя русская литература. М.,
1898.
Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка
по письменным памятникам. Т. 1. А - К. СПб., 1893.
Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности.
СПб., 1891.
Филарет (Гумилевский). История русской церкви. Период третий. 1410
1588 гг. 2-е изд. М., 1851.
Фроянов И.Я. Драма русской истории. На путях к опричнине. М.,
2007.
Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь М., 1983.
Хайдаров Т.Ф., Долбин Д.А. Вторая пандемия чумы в Золотой
Орде и ее последствия // Золотоордынское обозрение. 2014. № 4
(6).
448

Хейзинга И. Осень Средневековья. М., 2002.
Хоулетт Я.Р. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси
“новгородских еретиков жидовская мудръствующих” // Труды
Отдела древнерусской литературы Института русской литературы
РАН. Т. XLVI. СПб., 1993.
Хрущов И. Исследование о сочинениях Иосифа Санина,
преподобного игумена Волоцкого. СПб., 1868.
Цветков М.А. Послание архиепископа новгородского Геннадия
епископу Прохору Сарскому в контексте с правилами
новгородских кормчих конца XV - начала XVI вв. // Новгородский
исторический сборник. СПб., 2003.
Черепнин Л.В. Из истории еретических движений на Руси в XIV
XV вв. // Вопросы истории религии и атеизма. Сб. ст. Вып. VII. М.,
1959.
Черепнин Л.В. Образование русского централизованного
государства в XIV-XV веках. Очерки социально-экономической и
политической истории Руси. М., 1960.

449

Зулейха Адил-кызы Исмаилова

ЕРЕТИЧЕСКИЕ ДВИЖЕНИЯ НА РУСИ
В XIV - НАЧАЛЕ XVI ВВ.

Подписано в печать 21.05.2024. Формат 60х84 1/16.
Печать на ризографе. Бумага офсетная.
Усл. п. л. 27,3. Тираж 300 экз. Заказ № 58
Издательство ООО «Новый проект»
г.Брянск, пер. Урицкого, д.18

Отпечатано в типографии ООО «Новый проект»
г.Брянск, пер. Урицкого, д.18