Библиотека журнала „Неприкосновенный запас“
Майкл Игнатьев
Права человека как политика и как
идолопоклонство
Новое литературное обозрение
Москва
2019
УДК 341.231.14 .01
ББК 67.021
И26

Редакторы серии
И. Калинин, Т. Вайзер
Перевод книги осуществлен при финансовой поддержке Фонда им.
Эндрю Гагарина и организационном участии Центра изучения
гражданского общества и прав человека (факультет свободных искусств
и наук СПбГУ).
Перевод с английского А. Захарова
Майкл Игнатьев
Права человека как политика и как идолопоклонство / Майкл Игнатьев. —
М.: Новое литературное обозрение, 2019. — (Серия «Библиотека
журнала „Неприкосновенный запас“»).
В чем назначение прав человека? Каким должно быть содержательное
наполнение этого понятия? В каких ситуациях нарушения прав человека
должны повлечь за собой внешнее вмешательство? Имеется ли у прав
человека какое-то единое моральное основание, объединяющее
культуры, или таких культурно самобытных оснований может быть
много? В каком смысле права человека считаются универсальными и
можно ли вообще говорить об этом? Всем этим сложнейшим темам,
порожденным правозащитной революцией, посвящена эта книга. Майкл
Игнатьев — канадский историк, публицист, лидер Либеральной партии
Канады (2009—2011), с 2016 года ректор Центрально-Европейского
университета (Будапешт).
Введение
Эми Гатманн
«Никто не должен подвергаться пыткам или жестокому, бесчеловечному
или унижающему его достоинство обращению или наказанию». Это
заявление, содержащееся в статье 7 Международного пакта о
гражданских и политических правах, является составной частью того, что
Майкл Игнатьев смело называет «правовой революцией»,
разворачивающейся с 1945 года. Другими документами, запечатлевшими
этот революционный сдвиг, стали Всеобщая декларация прав человека и
Женевские конвенции 1948 года, поправки к Женевским конвенциям
1949 года, Конвенция о статусе беженцев 1951 года.

Как писал в свое время Томас Гоббс, договоры без меча есть просто
слова. О какой же революции можно говорить в ситуации, когда слов
сказано великое множество, а подкрепляющий их меч отсутствует?
Действительно, международные конвенции, в отличие от
предшествующей Всеобщей декларации, стали для стран мирового
сообщества юридически обязывающими документами, а Комитет по
правам человека имеет право выносить решения по делам об их
попрании, поступившим на его рассмотрение. Казалось бы, юридически
обязывающая природа этих и иных документов, призванных защищать
права человека, выступает явным подтверждением правовой
революции. Вместе с тем заявление о том, что права человека
юридически обязывают, не равнозначно учреждению авторитетной
инстанции, способной заставить суверенные государства подчиняться
закону. По многим причинам, включая и эту, революция в области прав
человека пока далека от своего завершения, а ее способность добиться
провозглашаемых целей зачастую ставится под вопрос, особенно за
пределами сплоченного сообщества активистов-правозащитников. Более
того, далеко неясным остается и вопрос о том, что именно можно
считать успешным завершением правозащитной революции или
законченным воплощением правозащитной идеи на международной
арене.
Следовательно, мы начинаем эту книгу с постановки ключевых вопросов,
касающихся политической состоятельности правозащитной
проблематики. В чем назначение прав человека? Каким должно быть
содержательное наполнение этого понятия? В каких ситуациях
нарушения прав человека должны повлечь за собой внешнее
вмешательство? Имеется ли у прав человека какое-то единое моральное
основание, объединяющее культуры, или таких культурно самобытных
оснований может быть много? В каком смысле права человека
считаются универсальными и можно ли вообще говорить об этом? Всем
этим сложнейшим темам, порожденным правозащитной революцией,
посвящены собранные в настоящем томе два эссе Майкла Игнатьева,
комментарии к ним, которые подготовили Энтони Аппиа, Дэвид
Холлинджер, Томас Лакер и Диана Орентлихер, а также ответы автора
на эти отклики. Эссе и комментарии первоначально были представлены
на Таннеровских лекциях о человеческих ценностях, состоявшихся в
1999–2000 годах в Принстонском университете под эгидой Центра по
изучению человеческих ценностей.
Подступившись к самому важному вопросу «В чем назначение прав
человека?», мы немедленно убеждаемся в том, насколько сложно
выработать единственно верный ответ на него. Но еще сложнее понять,
что настаивать на универсальном ответе в общем-то и не нужно.
Концепция прав человека имеет множество назначений, которые могут
обретать различные выражения не только в межкультурном диалоге, но
и внутри отдельных культур. Ни одна значительная культура не имеет
однозначного ответа на этот вопрос. Но тот факт, что, размышляя о

назначении прав человека, можно предложить множество хороших
ответов, не должен отвращать от попытки выдвинуть какой-то свой, еще
более качественный ответ, особенно если он, подобно трактовке прав
человека Игнатьевым, найдет понимание у многих людей.
Назначение прав человека, считает Игнатьев, в том, чтобы оберегать
человеческую субъектность
1
и, следовательно, защищать ее носителей
от насилия и угнетения. Забота о правах человека есть обеспечение
негативной свободы: свободы от насилия, угнетения и жестокости. Таков
начальный пункт непростых размышлений о том, каким должен стать
оформляющийся правозащитный режим на мировом уровне. Но даже
этот отправной тезис оказывается отнюдь не таким бесспорным, как
может показаться на первый взгляд. Защиту человеческой
самодетерминации и ее отдельных носителей от насильственных
посягательств нельзя отождествлять просто (или исключительно) с
негативной свободой от внешнего вмешательства. Точно так же и суть
прав человека не сводима только лишь к набору негативных свобод.
Скажем, право на материальное поддержание собственной жизни имеет
для человеческого самоопределения не менее важное значение, чем
право не подвергаться пыткам, но первое, в отличие от последнего, не
относится к перечню негативных свобод. Голодающие люди столь же
уязвлены в своей человеческой субъектности, как и те, кто подвергается
жестокому обращению. Включение права на материальное поддержание
жизни в правозащитный режим стало важнейшей частью
международного консенсуса, касающегося природы прав человека.
Даже если базовым предназначением прав человека считать попечение
о человеческом самоопределении, причем не сводимое к защите сугубо
негативных свобод, то, как замечает Игнатьев, все равно остается
неразрешенной проблема моральной состоятельности правозащитного
режима. Даже неукоснительное соблюдение прав человека в
международном масштабе вовсе не гарантирует того, что люди, чьи
права эффективно защищены, будут жить прекрасно или хотя бы сносно.
Когда права человека уважаются и отстаиваются, они выступают
эффективным инструментом защиты личности от насилия, жестокости,
угнетения, унижения и тому подобного. Опираясь на указанное
предназначение прав человека — Игнатьев называет его
«прагматическим», хотя такая формулировка не означает отрицания
моральной подоплеки правозащитной работы (подобно тому, как
прагматизм является одновременно и моральной, и политической
философией), — можно наметить контуры действенного правозащитного
режима. Правозащитные институции и агентства, как государственные,
так и неправительственные, не должны в своей заботе о правах
человека выходить за рамки того, что минимально необходимо для
защиты личности как агента свободного выбора, или приписывать
правам человека какие-то иные базовые цели, как, например,
необходимость защищать достоинство личности, что Игнатьев, кстати,
отрицает и к чему я намереваюсь обратиться позже. Расширение

спектра прав человека за пределы того, что явно необходимо для
защиты человеческой субъектности, обесценивает смысл
правозащитной идеи и, соответственно, ослабляет потенциал ее
сторонников.
Распространение правозащитной идеологии по всей планете также
затрудняет достижение широкого межкультурного согласия с тем
набором прав, на обеспечении которых настаивает международный
режим прав человека. Если права человека представляют собой
прагматический инструмент политики, то эффективность систем,
которые их защищают, должна быть важнее их повсеместного признания
и провозглашения. В правах человека не стоит видеть гарантию
социальной справедливости или залог качественной жизни. Защита от
жестокого, бесчеловечного или унижающего человеческое достоинство
обращения — все перечисленное вполне совместимо с
множественностью целевого предназначения правозащитных практик —
повсеместно воспринимается в качестве самой основы режима прав
человека. Если защита от жестокости и бесчеловечности — свобода от
ущерба и свобода жить достойно — не являются правами человека, то
что же тогда вообще может претендовать на эту роль? Разумеется,
некоторые говорят, что у человека вообще нет никаких прав, но это не
означает, что за ними истина. Вера в права человека вовсе не влечет за
собой убеждение в том, что они существуют независимо от
человеческого самоопределения. Права человека — мощный
инструмент, позволяющий защищать людей от жестокости,
бесчеловечности и унижения, и чтобы заниматься подобным делом, нам
достаточно верить в это. Многие видят в правах человека нечто
большее, полагая, например, что у них имеется какой-то божественный
или природный источник. Но на человеческое желание защищать их это
никак не влияет.
Необходимо ли, ради придания правозащитному режиму эффективности
и международного авторитета, ограничивать его исключительно защитой
негативных свобод, как предполагает Игнатьев? Лично я сомневаюсь в
этом. Основаниями для сомнений служат некоторые логические
аргументы (в том числе упоминаемые и самим Игнатьевым), история
принятия Всеобщей декларации прав человека и очевидная потребность
включить право на материальное поддержание жизни (не относящееся к
негативным свободам) в перечень базовых прав, что будет
способствовать повышению авторитета правозащитных документов в
глобальном масштабе. Хотя права, связанные с жизнеобеспечением, как
и некоторые базовые политические свободы (habeas corpus), не
относятся к разряду негативных свобод, без них невозможно защитить
человека от унижающего обращения, одной из форм которого
определенно выступает нищета. Да, правозащитный режим не следует
простирать за рамки разумного, но при этом все-таки нужно избегать
минималистского подхода, который оставит наиболее уязвимую часть
человечества без (минимально) необходимых средств, требуемых для

того, чтобы гарантировать способность этих людей вести достойное
человеческое существование. Голод означает отрицание человеческой
субъектности, а голодающие теряют человеческое достоинство, они не
способны вести человеческую жизнь. Существует множество других
путей, позволяющих описать величайшую несправедливость, творимую в
современном мире в отношении голодающих, но важно то, что у нас
всегда есть способы и предотвратить голод, и преодолеть его, если он
все же наступил. Действительно, то, что называют минимальными
правами человека, не должно быть спорным, а всеобщее согласие с
ними исключительно важно для контроля над их соблюдением. Но при
этом имеются самые серьезные причины полагать, что эффективный
правозащитный режим должен включать в себя, наряду с негативными
свободами, и права материального жизнеобеспечения.
Другая причина, заставляющая усомниться в правильности сведéния
правозащитных режимов к самым минимальным стандартам, коренится
в проблемах, возникающих в связи с принятием, интерпретацией и
практическим применением даже самых скупых формулировок прав
человека. «Минимальное» отнюдь не тождественно «общепринятому»
или «легко внедряемому». Возможно, заручиться всеобщим согласием
по поводу такого набора прав человека, который сочетает защиту
негативных свобод с правом на материальное жизнеобеспечение,
гораздо легче, нежели ограничить правозащитный режим сугубо
негативными свободами. Игнатьев воздерживается от подобного
заявления, но он не раз намекает на то, что принцип человеческой
субъектности поддерживает только негативную трактовку свободы. Я не
согласна с этим: по моему мнению, такой редукционизм недопустим. Но
мой аргумент — лишь один из числа многих, которые можно привести в
пользу включения права на жизнеобеспечение (и, возможно, каких-то
иных прав) в такой правозащитный режим, который не будет ни
минималистским, ни максималистским.
Несмотря на всю привлекательность минимализма, стоит заметить, что и
так называемый минимальный набор прав человека не является ни
очевидным, ни общепризнанным, даже в кругу людей доброй воли. Даже
по поводу средств, защищающих от «жестокого, бесчеловечного или
унижающего достоинство наказания», продолжаются споры. Когда
Талибан убивает неверных жен, побивая их камнями, это бесспорное
нарушение права быть избавленным от жестокости, бесчеловечности
или унижения. Но попирают ли Соединенные Штаты сам минимальный
набор прав человека, когда их юридическая система приговаривает
людей к смерти? Представляет ли смертная казнь, практикуемая сегодня
в США, нарушение прав, предусмотренных статьей 7 Международного
пакта о гражданских и политических правах? Отвечающий на этот вопрос
утвердительно вовсе не думает, что американская смертная казнь
эквивалентна зверствам, совершаемым Талибаном, а отвечающий на
этот вопрос отрицательно отнюдь не обязательно должен быть
сторонником смертной казни как таковой. Данный пример показывает,

насколько сложно определить, что относится даже к самому
минимальному набору прав человека. Если смертная казнь
противоречит минимальному набору прав человека, то тогда
несостоятельными оказываются утверждения о том, что указанный
минимальный набор неоспорим или что ему можно обеспечить
безоговорочную поддержку со стороны мирового сообщества.
Американское правительство прославилось — или обесславилось, в
зависимости от точки зрения, — своим нежеланием признавать
легитимность принудительного обеспечения прав человека вопреки его
воле на том основании, что его власть базируется на «согласии
управляемых» с принципом конституционного демократического
суверенитета. Пример со смертной казнью показывает, что суверенность
конституционного демократического режима не является гарантией
против тирании большинства или меньшинства. (В демократиях
большинство управляет далеко не всегда.) Он также оставляет
открытым вопрос о том, можно ли посредством международных
соглашений или внешнего принуждения гарантировать нечто большее,
нежели минимальный набор прав человека.
Не менее серьезной проблемой для прав человека на международной
арене остается национализм, о чем свидетельствует нежелание многих
обществ полностью или частично соблюдать правозащитный режим.
Национализм нередко пытаются рассматривать в правозащитной
перспективе, видя в нем воплощение права на самоопределение народа.
Игнатьев проницательно отмечает, что национализм — обоюдоострое
оружие. Будучи, подобно правам человека, универсальным феноменом,
он воспринимается как право на коллективное самоопределение. Это
поднимает вопрос о том, как именно следует относиться к коллективному
самоопределению: является ли оно частью минимального набора прав
человека в силу присущей ему внутренней ценности (для
самоопределяющегося народа) или из-за того, что оно есть инструмент,
средство для защиты совместно проживающих индивидов от
жестокостей, которые способны причинять им политические системы?
Идея, согласно которой государства готовы защищать права человека
лучше любой иной институциональной альтернативы, будет
инструментально обосновывать коллективное самоопределение, но не
защиту национализма как такового. Для того, чтобы отстаивать
коллективное самоопределение как средство защиты индивида от
государственной жестокости, вовсе не нужно верить в то, что любой
народ имеет право на самоопределяющееся государство, которое
позволит ему осуществлять суверенитет над его членами.
Когда право на коллективное самоопределение отождествляется с
защитой национализма, понимаемого как самоопределение народа, оно
утрачивает свою связь с защитой отдельного и свободного в своем
выборе человека от жестокости, насилия, унижения. По признанию
Игнатьева, это происходит из-за того, что «национализм разрешает
правозащитную проблему для победивших этнических групп, но при этом

порождает новые группы-жертвы, ситуация с правами которых
оказывается только хуже». Коллективное самоопределение необходимо
отличать от национализма по той причине, что оно теоретически
способно служить средством защиты всех людей от наихудших форм
жестокости и угнетения. Нельзя ущемлять индивида во имя народа или
нации. Преодолевая одну проблему, связанную с правами человека,
национализм создает другую, поскольку нации порой позволяют себе
дурно обходиться с индивидами, прикрываясь собственным правом на
самоопределение.
Следовательно, правозащитный режим не согласуется с
национализмом, или абсолютным суверенитетом народа, порождаемым
правом на коллективное самоопределение. Коллективное
самоопределение как человеческое право не влечет за собой права
угнетать меньшинства. Кроме того, коллективное самоопределение —
такое право, которое реализуется в группе, и потому оно обусловлено,
как и все групповые права, уважением, проявляемым группой к иным
правам индивидов. В тех случаях, когда коллективное самоопределение
недвусмысленно смешивается с национальным суверенитетом, риск
попрания других прав человека повышается. Нарушение прав человека
не может быть оправдано или санкционировано во имя национализма;
националистические государства, допускающие подобное, «становятся
объектами критики, санкций и, в конечном счете, внешнего
вмешательства». Вместе с тем установление того факта, что какое-то
национальное государство попирает базовые права человека, не может
предопределять, какого рода критика, санкции или вмешательство будут
применяться для облегчения участи страдающих индивидов, а это,
разумеется, и есть главное предназначение прав человека как
политического инструмента.
Наиболее противоречивым, а иногда и единственным потенциально
эффективным, ответом на систематические нарушения государствами
прав человека выступает внешнее вмешательство. При каких условиях,
задается вопросом Игнатьев, такая правозащитная интервенция
оправдана? Как и национализм, вмешательство извне представляет
собой обоюдоострое оружие: его надо использовать осторожно,
поскольку иначе попрание прав человека может превратиться в предлог
для нового их нарушения, только теперь уже со стороны
вмешивающихся государств. И все же в тех случаях, когда с помощью
интервенции можно остановить (или существенно сократить)
систематические и непрекращающиеся нарушения прав человека, ее
надо использовать. Но утвердить данный стандарт на словах гораздо
легче, чем использовать его на деле; он пронизан как теоретическими,
так и практическими противоречиями. «Права человека могут считаться
универсальной ценностью, но поддержка насильственного
вмешательства, направленного на их защиту, никогда не станет
универсальной». Возможно, это реалистический взгляд на вещи, но
данное утверждение не должно становиться предписанием, ведущим к

изоляционизму. Например, отсутствие внешнего вмешательства в
Руанде, где можно было бы спасти многих и многих, не кажется ни
неизбежным, ни оправданным. Провалы такого рода «подрывают
состоятельность правозащитных ценностей в зонах риска по всему
миру».
Определение того, когда допустимо внешнее правозащитное
вмешательство в дела другого государства, остается нелегким делом по
очевидной причине: во всех решениях такого рода на карту поставлено
слишком многое. Но если главное устремление не очевидно, то и сами
права человека оказываются проблематичной сущностью. Прагматично
мыслящие люди не без скептицизма могут спросить: а вокруг чего,
собственно, идут столь горячие дебаты о метафизических и моральных
основаниях прав человека? Эти споры — в частности, о человеческой
субъектности, достоинстве личности, естественном праве — выглядят
довольно абстрактными, и это подталкивает к заключению о том, что они
не имеют особого практического значения. Но подобное предположение
было бы опрометчивым. В разбирательствах, касающихся оснований
прав человека, на кону стоит сама легитимность их обсуждения на
международной арене. Ведь если права человека базируются на
моральных или метафизических основаниях, которые невозможно
универсально обосновать или публично защитить на международной
арене, если в их основе лежит чистый европоцентризм, как о том
заявляют многие критики, и если этот европоцентризм предвзят в
отношении незападных стран и культур, то тогда политическая
легитимность разговоров и соглашений о правах человека, как и их
обеспечение, оказываются под большим вопросом.
«Люди порой расходятся в том, почему именно мы обладаем правами, —
пишет Игнатьев, — но при этом вполне могут соглашаться по поводу
того, что права нужны». Что лежит в основе такого согласия? По
Игнатьеву, люди принимают необходимость прав человека из-за того,
что без них индивиды лишаются субъектности. Лично у меня данный
тезис вызывает сомнения. Я не собираюсь возражать Игнатьеву в том,
что самоопределение, из которой произрастает человеческая субъект-
ность — прочный правозащитный фундамент. Я всецело готова — и
буду даже счастлива — отстаивать указанный тезис и по моральным, и
по прагматическим соображениям (причем прагматические соображения
в данном случае совпадают с моральными, и это не случайно). Мое
расхождение с Игнатьевым совсем в другом; оно касается вопроса о том,
основывается ли режим прав человека на единственном базисе,
приемлемом для всех (для большинства), или на нескольких базисах, ни
один из которых не пользуется поддержкой большинства. Несколько
оснований прав человека, взятых в совокупности, имеют больше шансов
получить поддержку большинства, чем какое-либо единственное
основание, и никакое единственное основание не может претендовать
здесь на монопольное преобладание.

Кроме того, имеются серьезные причины сомневаться в том, что права
человека как прагматический инструмент международного
правозащитного режима могут оставаться вообще безосновательными.
Игнатьев иногда рассуждает так, как будто бы его собственный
обосновывающий вариант — человеческая субъектность — является не
основанием, а вообще чем-то другим, возможно, еще одной
прагматической идеей. Но способность к самодетерминации
действительно представляет собой основание для прав человека, даже
несмотря на то, что далеко не все люди считают философски
необходимым вообще обосновывать столь бесспорную вещь, как свои
права. Ведь если права человека действительно служат для того, чтобы
защищать самоопределение, то тогда у нас есть неоспоримый стимул
бороться за них; иных философских оснований, собственно, и не нужно
—
эта причина настолько очевидна, что ей нечего противопоставить. И
не надо видеть здесь банальность. Заявить о том, что права человека
нужны, чтобы защитить человеческую субъектность, — это звучит далеко
не тривиально. Мы обладаем правами, поскольку являемся агентами,
целенаправленно реализующими свой выбор, и именно в таком качестве
нас должны воспринимать другие люди. Но идея о том, что каждый из
нас есть агент свободного выбора, свободно генерирующий собственные
требования к окружающему миру, весьма неоднозначна. Иногда права
человека легче защищать в тех культурах, которые исходят из
человеческого достоинства, уважения ко всем человеческим существам,
равенства всех людей перед лицом сотворившей их силы. Что же
касается права на выбор, лежащего в основании человеческой
субъектности, то оно сможет поддерживать правозащитные устремления
только в том случае, если само считается ценным и заслуживающим
защиты.
Не желая втягиваться в философские дискуссии по поводу того, что
является наиболее бесспорным основанием для прав человека,
Игнатьев пытается избегать обосновывающих аргументов, коренящихся
в человеческом достоинстве, естественном праве, творческом замысле
Создателя мира и других подобных вещах. Человеческая
самодетерминация, однако, входит в разряд именно таких родственных
понятий, и этим отчасти объясняется ее влиятельность в определении
того, что следует относить к правам человека. Если бы, например,
человеческая субъектность не соотносилась с человеческим
достоинством, то она менее годилась бы для использования в
отстаивании прав человека. Альтернативой, позволяющей обойтись без
дискуссий о предельных основаниях, выступает поощрение таких
правозащитных режимов, которые покоятся на многих опорах сразу.
Причина, из-за которой Игнатьев хочет уйти от вопроса о базовом
фундаменте, выглядит вполне благородно: «Любой универсальный
режим защиты прав человека должен быть совместим с моральным
плюрализмом». Отсюда, однако, не следует, что правозащитный режим
должен быть безосновным. Дело складывается гораздо лучше, причем

как в моральном, так и в прагматическом смысле, когда он покоится на
множестве оснований одновременно. Идеология прав человека, которая
приветствует накладывающиеся друг на друга консенсусные подходы, в
наибольшей мере совместима с моральным плюрализмом. Кроме того, в
этом случае она будет более благоприятствовать культурным и
философским традициям, сливающимся в поддержке одного и того же
набора прав человека. Такая конвергенция не может быть полной или
идеальной, но полноты или идеала относительно прав человека
невозможно достичь даже в рамках какой-то одной философской
традиции.
Заявление о том, что универсальный правозащитный режим должен
быть совместим с моральным плюрализмом, вовсе не означает, что он
должен сочетаться с абсолютно любой системой убеждений. Идеология
прав человека не может без разбора вбирать в себя любую из
существующих мировоззренческих систем или по крайней мере все их
доминирующие интерпретации. Мировоззренческая система Талибана
сегодня отрицает человеческую субъектность женщин и их человеческое
достоинство, причем это делается таким нарочитым образом, который
несовместим ни с каким правозащитным режимом. Возможно, когда-
нибудь членов Талибана удастся убедить в том, что их отношение к
женщинам неправильно, но даже если такое переубеждение окажется
невозможным, то и в этом случае права человека не перестанут быть
универсальными, причем не в том понимании универсальности, которое
означает, будто они есть нечто, воспринимаемое повсеместно. Права
человека универсальны прежде всего в том смысле, что они выступают
морально оправданным инструментом даже (или, скорее, особенно) в
тех ситуациях, когда угнетатели отказываются признавать субъектность
или достоинство людей, чью жизнь и свободу они попирают. Или, как
пишет Игнатьев, «права человека универсальны потому, что ими
определяются универсальные интересы безвластных».
Что же в таком случае стоит за утверждением, согласно которому защита
прав человека должна быть совместимой с моральным плюрализмом?
Правозащитный режим, сочетающийся с моральным плюрализмом,
должен быть приспособлен к наличию множества целостных
мировоззренческих систем. От него не требуется согласовываться с
каждой из них, поскольку некоторые радикально отрицают права
человека — здесь достаточно сослаться на идеологию нацистов. Но при
этом многие системы убеждений признают потребность в правах
человека, а множественность факторов, поддерживающих их
состоятельность, просматривается в самих истоках правозащитной
революции. Так, в подготовке Всеобщей декларации прав человека
участвовали люди, связанные с культурными традициями Северной и
Южной Америки, Европы, Азии и Африки, а среди их религий были
ислам, иудаизм, восточное и западное христианство, индуизм и другие.
Со времен выработки первых документов появляется все больше

подтверждений того, что идея прав человека может получить поддержку
со стороны самых разных культур.
Но почему же тогда мы должны обращать внимание на заявления о том,
что права человека вообще нуждаются в каком-то локальном
обосновании? На это есть веская причина. С момента принятия базовых
правозащитных документов множатся и свидетельства того, что многие
представители тех или иных культур и религий пылко отвергают саму
идею прав человека, а также и принцип, согласно которому права
человека исключительно важны для
защиты индивидуальной субъектностиили человеческого
достоинства в их противостоянии выживанию коллектива. Вопреки
зачастую звучащему мнению критиков, целью правозащитной работы
выступает не разрушение культур, но их подключение к защите прав
человека, причем сама подобная возможность нередко отрицается теми
же критиками. Их пророчество, согласно которому права человека в
конечном счете разрушат их культуры, может оказаться автоматически
реализующимся (ведь на его основе и базируется отторжение этой
идеи), но далеко не очевидно, что вытекающее отсюда сопротивление
обернется либо разрушением культуры, либо продолжением насилия
над безвластными людьми. Угнетенные женщины, как правило, хотели
бы, чтобы их индивидуальные права уважались в рамках их собственной
культуры, а не за счет бегства из нее или уничтожения ее базовых
ценностей, признаваемых ими. Культурам, которые ранее развивались
на фоне массовых нарушений прав человека — а через это прошли
почти все, — предстоит изменить себя, признав основные права женщин
и уязвимых меньшинств. Общества, начавшие уважать женщин, не
перестают существовать, они просто меняются, иногда весьма
значительно, становясь иными морально и политически.
Игнатьев поддерживает основополагающий документ правозащитной
революции, Всеобщую декларацию прав человека, за то, что она
избегает подведения под права человека спорного религиозного
фундамента, используя вместо этого секулярную основу, которая
выступает «прагматическим общим знаменателем, призванным
обеспечить прилаживание друг к другу различных культурных и
политических точек зрения». За отстаиванием секулярных основ,
которому предан Игнатьев, стоит признание важности человеческой
субъектности. Обосновывая права человека ссылками на защиту
человеческого самоопределения, мы делаем их приемлемыми для
многих культур. Но я здесь хотела бы подчеркнуть: в принципе, для того
чтобы права человека были важны, нет необходимости воздвигать их на
каком-то единственном основании, приемлемом для всех их
сторонников, будь то понятие человеческой субъектности или иные
секулярные и религиозные концепты. Ведь правозащитный режим
покоится на множестве оснований, ни одно из которых не должно быть
общеобязательным для всех его последователей. Именно плюрализм
оснований делает права человека более приемлемыми для общества.

Можно ли отсюда сделать вывод о том, что множественность оснований
лишает правозащитный режим философской или моральной
целостности? Вовсе нет. Он предстает политическим инструментом и в
данном качестве нуждается в таких основаниях, которые годятся для
реализации его предназначения. Когда международные правозащитные
группы, вместо того чтобы настаивать на каком-то одном основании прав
человека или же на полном отсутствии у них оснований, проявляют
публичное уважение к принципу множественности, правозащитный
режим, пригодный для плюралистичного мира, укрепляется. Если у прав
человека не просто одно основание (или такового вовсе нет), а целый
ряд оснований, тогда, с точки зрения политической морали, появляется
веская причина для того, чтобы рекомендовать создателям
официальных международных документов избегать любого упоминания
о самом «верном» и единственно «подлинном» метафизическом базисе
прав человека. Одновременно и у правозащитного режима возникает
хороший стимул приветствовать разнообразные не эксклюзивные
трактовки, религиозные и светские, позволяющие легитимно
обосновывать права человека. Человеческая субъектность, достоинство
человеческих существ, равенство людей в творении — вот лишь три из
целого ряда оснований, которые не являются противоречащими друг
другу, несмотря на то, что защитники различных моральных апологий
нередко считают превознесение их самих более важным делом, нежели
попечение о воздвигаемых на них правах. Но когда основания прав
становятся более важными, чем сами права, а разногласия вокруг них
делаются поводом для попрания прав, тогда «идолопоклонство» в
отношении абстрактных идей превращается в серьезную политическую
проблему. Вера в «правильные» основания прав человека не может
быть важнее «правильного» отношения к людям, строящегося на
уважении их прав.
Кто-то, однако, может возразить, что почитание человеческой
субъектности или человеческого достоинства всегда влечет за собой
если и не принятие, то уважение широкого спектра позиций, касающихся
оснований прав человека. В конце концов, свободные люди чаще спорят
о метафизических основаниях, нежели о вытекающих из них
практических следствиях. Так, основания утилитаризма и деонтологии,
подобно основаниям многих других религиозных и секулярных
мировоззренческих систем, совсем не похожи друг на друга. Но разница
в основаниях не мешает конвергенции упомянутых доктрин в деле
защиты базовых прав человека. Сказанное верно даже в отношении
философских учений коммунитаристского толка, многие из которых
защищают права человека, несмотря на все свои разногласия с
либеральным индивидуализмом. Коллективистская защита прав
человека не отрицает моральной ценности индивидов, более того, в ней
системная связь между индивидом и сообществом отстаивается более
жестко, чем у многих либералов. Абсолютное и безоговорочное
отрицание моральной ценности индивидов несовместимо с защитой

прав человека. Но в большинстве случаев, когда люди продолжают
аргументированно спорить друг с другом относительно оснований, на
которых должна базироваться правозащитная идея, они также получают
сопутствующую выгоду от свободного и избавленного от страха диалога,
который сам по себе поощряет признание прав человека.
Отстаивание прав человека в качестве прагматического инструмента
поднимает вопрос о том, способен ли международный правозащитный
режим функционировать без каких-либо моральных и метафизических
оснований вообще, ограничивая себя лишь чистой прагматикой. По
утверждению Игнатьева, не только может, но и должен, хотя
комментаторы его текстов высказывают сомнения в этом. Но до какой
степени сам Игнатьев последователен в своей «безосновной» позиции?
На мой взгляд, он заметно противоречит себе. Намереваясь подкрепить
тезис о том, что правозащитный режим может прекрасно действовать
даже без морального и метафизического оправдания, он ссылается на
статью 1 Всеобщей декларации прав человека. Но действительно ли
текст этой статьи обходится без упоминания каких-либо моральных или
метафизических оснований? Чтобы разобраться в этом, процитируем ее:
«Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и
правах. Они наделены разумом и совестью и должны поступать в
отношении друг друга в духе братства». Действительно, в этих двух
простых предложениях Декларация не выдвигает какого-то единого
обоснования прав человека. Но одновременно она и не обходит этот
вопрос стороной, кратко констатируя наличие у них множества
оснований, среди которых следующие:
Свобода и равенство личности: «Все люди рождаются свободными и
равными».
Равенство в достоинстве: «Свободными и равными в своем
достоинстве».
Равенство в творении или предназначении: «Они наделены разумом и
совестью».
Равенство в братстве: «В духе братства».
Человеческая субъектность: «Наделены разумом и совестью».
Каждая из этих отсылок, в свою очередь, открыта для множественных
интерпретаций. В согласии с идеей о том, что права человека можно
защищать, опираясь на разнообразные основания, упомянутые два
предложения указывают не на одно основание, а сразу на несколько.
Вместе с тем заявление, в соответствии с которым у прав человека
имеются определенные основания, не равнозначно тезису о том, что
наше отношение к ним самим или к человеческим существам,
являющимся их субъектами, должно быть почтительно благоговейным

или даже, в крайности, идолопоклонническим. Уважать права человека
—
не значит боготворить их, то есть превозносить их до такой степени,
которая не допускает никаких компромиссов в пользу одного права за
счет другого, или же ради улучшения социальных кондиций,
обусловливающих защиту любых прав в целом. Желание почитать права
человека вместо того, чтобы ценить жизни людей, которых, как
предполагается, правозащитный режим призван оберегать, ставит перед
нами вопрос о том, каким образом можно уважать наших собратьев, не
впадая при этом в обожествление прав человека. «Вместе с идеей прав,
—
пишет Игнатьев, — приходит готовность уважать аргументированные
позиции других и разрешать споры мирно». Отстаиваемое автором
понимание прав человека как инструмента, защищающего человеческую
субъектность, поддерживает эту приверженность делиберации —
мирному разрешению наших разногласий.
По мнению Игнатьева, фундаментом правозащитного режима должна
стать терпимость, а не уважение. Но я, в отличие от автора, менее
уверена в том, что уважение в данном случае вообще не играет роли.
Для Игнатьева же мирное урегулирование наших разногласий нуждается
именно в терпимости: «Фундаментальные моральные обязательства,
вытекающие из идеи прав человека, не предполагают почитания или
поклонения; что они действительно предполагают, так это
делиберацию». Но, как представляется, это желание практиковать
делиберативные подходы, разговаривать с людьми, с которыми мы не
согласны, — если противопоставить его элементарному желанию просто
мириться с их существованием — включает в себя больше, чем просто
терпимость. Мне кажется, итоги подобного диалога зависят и от нашего
уважения к ним в качестве агентов, с которыми можно продуктивно
обмениваться аргументами. Терпеть другого, но не уважать его,
руководствуясь принципом «Сам живи и другому давай», — это значит
удерживать себя от посягательства на свободу людей жить той жизнью,
какая им (а не нам) нравится. Терпимость не допускает нашего
вмешательства в жизнь других, пока они сами не начинают вредить
кому-то. В человеческих отношениях терпимость прекрасная вещь, но
это не единственная хорошая вещь. И именно в области прав человека
не стоит ограничиваться только ею, поскольку мы не в состоянии раз и
навсегда договориться о том, что должен включать в себя
правозащитный режим. Следовательно, наше продвижение в сфере
прав человека — как, кстати, и во многих других политических областях
—
в равной мере зависит как от терпимости, так и от делиберации. А для
того чтобы обсуждать с людьми различные вопросы, нам необходимо не
просто терпеть их, нужно общаться с ними конструктивно, что само по
себе является формой уважения.
Если все мы придем к единодушию по поводу того, что значит не
причинять ущерба ближнему, нам удастся утвердить толерантность в
международной сфере прав человека. И тогда уже не придется
размышлять о содержательном наполнении правозащитной идеи. Но, как

напоминает Игнатьев, сегодня такого согласия еще нет, и делиберация
как способ взаимного уважения остается тем путем, который приближает
нас к взвешенному и взаимному согласию в вопросах о правах человека.
Даже если делиберативные методики не помогают, они демонстрируют
хотя бы минимальную степень уважения сторон друг к другу.
Если мы уже договорились о том, что именно составляет права
человека, то солидарная приверженность их соблюдению не потребует
ничего, кроме терпимости. Но поскольку моральные агенты продолжают
горячо спорить по этому поводу, нам приходится продолжать
обсуждение этой темы со своими партнерами, надеясь завтра
обеспечить более благоприятное состояние умов, чем то, что сложилось
сегодня. За делиберацией, таким образом, стоит нечто большее, чем
просто толерантность; она влечет за собой минимальное уважение к
тем, кто имеет отличное от нашего, но глубоко обоснованное видение
прав человека. Правозащитный режим требует от нас терпимости к
неразумию по крайней мере до той поры, пока его носители не начнут
наносить вред другим людям. Приверженность свободному обмену
мнениями с теми, кто имеет иные воззрения на права человека — в
расчете на лучшее взаимопонимание завтра — выражает, говоря
словами статьи 1 Всеобщей декларации прав человека, наше уважение к
ним как к существам, «наделенным разумом и совестью». Уважение
человеческого достоинства, субъектности, равенства, свободы, братства
—
все это заложено в упомянутую статью 1. И разработка, и
последующая интерпретация этого краткого текста говорят о том, что на
революцию в области прав человека, конца которой пока не видно,
можно смотреть под разными, но при этом вполне приемлемыми и
сочетающимися друг с другом, углами зрения.
Майкл Игнатьев
Права человека как политика и как
идолопоклонство
Права человека как политика
2
Права человека и моральный прогресс
В книге «Человек ли это?» Примо Леви рассказывает о том, как его
интервьюировал доктор Гельмут фон Паннвиц, глава химической
лаборатории Освенцима
3
. Получение места в лаборатории было для
заключенного вопросом жизни и смерти: если бы Леви смог убедить
Паннвица в том, что он компетентный химик, это избавило бы его от

газовой камеры. Пока узник в своей полосатой лагерной робе стоял
напротив письменного стола, Паннвиц пристально изучал его. Позже
Леви вспоминал: «Дело в том, что посмотрел он на меня не таким
взглядом, каким человек смотрит на человека, и, если бы я мог до конца
разобраться в природе этого взгляда, словно направленного через
стеклянную стенку аквариума на существо из другой среды обитания, я
бы разобрался и в причинах великого безумия Третьего рейха». Ученый,
воспитанный в традициях европейской рациональности, превратил
встречу двух человеческих существ в контакт между представителями
двух разных видов.
Конечно, прогресс — понятие спорное, но мы, безусловно,
продемонстрируем способность к нему, если, поддавшись моральной
интуиции, не согласимся с эсэсовским медиком: вопреки ему,
человеческий вид един, и каждый индивид, его представляющий, в
равной мере заслуживает моральной оценки. Идеология прав человека
—
язык, в котором полноценно и всесторонне воплощена эта интуиция.
По мере того, как такое воззрение начинает все более ощутимо
сказываться на деятельности отдельных людей и целых государств, мы
получаем возможность говорить о моральном прогрессе. Здесь
применимо определение прогресса, которое предложил Ричард Рорти:
по его мнению, прогресс есть «утверждение способности воспринимать
все большее число различий между отдельными людьми в качестве
морально ничтожных факторов»
4
. Глобальное распространение
подобного подхода можно считать прогрессом по двум причинам: во-
первых, живя в соответствии с ним, мы все чаще обходимся с людьми
так, как, по нашему мнению, должны обходиться с нами самими; во-
вторых, поступая таким образом, мы уменьшаем жестокость и
страдание, царящие в нашем мире. Иными словами, убеждение в том,
что торжество прав человека представляет собой моральный прогресс,
обосновано прагматически и исторически. Из опыта прошлого нам
известно о том, что когда люди обладают подлежащими защите правами
—
когда их человеческая субъектность защищается и поощряется, — их
сложнее оскорблять и угнетать. Именно на этом основании мы
рассматриваем распространение правозащитного инструментария как
прогресс, несмотря даже на то, что между самим наличием этих
инструментов и их применением отдельными государствами сохраняется
глубокая пропасть.
Оценивая распространение западных представлений о правах человека
по миру в качестве морального прогресса, можно прослыть
европоцентристом. И все-таки в правозащитном инструментарии,
созданном после 1945 года, не стоит видеть триумфальное воплощение
имперского самодовольства Европы; скорее, это плод размышлений
пережившего войну поколения о европейском нигилизме и его
последствиях. Идея прав человека стала ответом доктору Паннвицу. Это
реакция на злоупотребления безграничным суверенитетом,
предоставленным государствам Вестфальской системой, из-за которого

их граждане утрачивают нормативные основания отвергать легальные,
но безнравственные указания собственных властей. Всемирная
декларация прав человека обозначила возвращение европейской
традиции к идее естественного права: поворот, нацеленный на
восстановление человеческой субъектности, на обретение индивидами
гражданской стойкости в тех ситуациях, когда государство требует от них
чего-то недозволительного и недопустимого.
Правозащитные революции
В историческом плане Всеобщая декларация прав человека стала
составным элементом реорганизации нормативного порядка,
начавшейся в международных отношениях после войны и призванной
создать прочные заслоны от варварства. Правовая революция включала
в себя принятие нескольких документов, среди которых наиболее
значимыми стали следующие: Устав ООН 1945 года, запрещающий
агрессивные войны; Конвенция о предупреждении геноцида и наказании
за него 1948 года, защищающая религиозные, расовые и этнические
группы от уничтожения; Женевская конвенция о защите гражданского
населения во время войны 1949 года, укрепляющая положение мирных
граждан в ходе конфликтов; наконец, Конвенция о статусе беженцев
1951 года, гарантирующая права вынужденных изгнанников.
До Второй мировой войны субъектами международного права были
только государства. С принятием Всеобщей декларации прав человека
1948 года международное признание получили и права индивидов
5
.
Впервые в истории отдельные личности, независимо от их расы,
вероисповедания, пола, возраста или других характеристик, получили
права, которые могут быть использованы ими для защиты от
несправедливых государственных законов или угнетательских практик.
Среди инициаторов всемирной правозащитной революции не было
стран, которым на тот момент уже удалось бы воплотить идеалы прав
человека в жизнь. Америка и европейские государства тогда еще не
завершили правовую эмансипацию собственных граждан или
подвластных им колониальных народов. Более того, многие государства,
участвовавшие в подготовке Всеобщей декларации, не видели никакого
противоречия между совершенствованием норм международного права
на внешней арене и сохранением угнетения и дискриминации у себя
дома. Они полагали, что Всеобщая декларация останется набором
прекраснодушных клише, используемых в основном в декоративных
целях. Тем не менее, войдя в нормы международного права, идеология
прав человека подстегнула антиколониальные революции в их
заморских владениях и борьбу за гражданские права на их собственной
территории. Правовую революцию нельзя рассматривать в отрыве как от
борьбы за самоопределение и независимость в европейских колониях,
так и от битвы за равноправие чернокожих граждан США, увенчавшейся
принятием в 1965 году Акта о гражданских правах
6
.

За прошедшие полвека большая часть современных государств
ратифицировала международные правозащитные конвенции, а
некоторые страны инкорпорировали их идеи в собственные конституции.
Создание в 1953 году Европейского суда по правам человека позволило
гражданам европейских стран обращаться в Страсбург с жалобами на
притеснения со стороны собственных властей
7
. Сами европейские
государства, включая Великобританию, сегодня согласны с тем, что
решения, вынесенные их судами или административными органами,
могут быть отменены этой специальной правозащитной инстанцией, не
зависящей от их собственных парламентов или судов
8
. Страны,
желающие вступить в Европейский Союз, заранее соглашаются привести
свое законодательство в соответствие с Европейской конвенцией о
защите прав человека и основных свобод: среди прочего они готовы
отменять и смертную казнь, которая теперь абсолютно не вписывается в
европейские правозащитные стандарты.
Что касается развивающегося мира, то здесь готовность молодых наций
ратифицировать международные правозащитные документы стала
обязательным условием их допуска во всемирную семью народов. Даже
репрессивные режимы ощущают необходимость подчеркнуть
собственное уважение к правозащитному инструментарию. И хотя
реверансы в адрес прав человека оказываются в подобных случаях
символической данью, которую порок платит добродетели, то
обстоятельство, что угнетатели соглашаются на это, подтверждает
наличие не имевшейся прежде и появившейся после 1945 года
возможности пристыдить или даже наказать их.
В распространении прав человека по всему миру часто видят моральное
следствие экономической глобализации. В отчете Государственного
департамента США о соблюдении прав человека в мире в 1999 году
говорилось о том, что сочетание идеологии прав человека с
демократией, наряду с «деньгами и Интернетом», стало одним из трех
универсальных языков глобализации
9
. Отсюда напрашивается вывод о
том, что борьба за права человека — это разновидность морального
индивидуализма, который состоит в своеобразном родстве с
экономическим индивидуализмом глобального рынка, причем они всегда
идут рука об руку. На самом же деле отношения между правами
человека, между нравственной и экономической глобализацией, гораздо
более антагонистичны, о чем свидетельствуют, в частности, кампании
правозащитников, направленные против трудовых и экологических
практик транснациональных корпораций
10
. Права человека приобрели
общемировую значимость не потому, что они обслуживают интересы
богатых, но прежде всего из-за того, что с их помощью продвигаются
интересы безвластных. Правозащитная идея сделалась глобальной,
первоначально укоренившись в локальной почве культур и
мировоззрений, не имеющих отношения к Западу, и помогая простым
людям бороться против государственного насилия и угнетения.

Глобальное распространение правозащитной культуры вполне можно
назвать формой морального прогресса, и этому не помешает даже
вполне законный скептицизм, касающийся мотивов тех, кто помогает
такую культуру продвигать. Государства, подписавшие Всеобщую
декларацию прав человека, на самом деле вовсе не думали, что она как-
то ограничит их собственное поведение. Ведь она, в конце концов, не
предусматривала никакого механизма реализации. Это была всего лишь
декларация, даже не межгосударственный договор и не конвенция,
требующие ратификации. Ее разработчиков, мужчин и женщин, среди
которых были Элеонор Рузвельт, Рене Кассен и Джон Хэмфри,
устраивало само наличие декларации, поскольку они полагали, что такой
документ уже заставит весь мир задуматься о ценности прав человека и
тем самым ограничит их потенциальных нарушителей
11
. Но если
достижения этих людей достойны уважения, то их убежденность
вызывает скептицизм. У нас есть все основания сомневаться в
превентивном эффекте правозащитных кодексов. Впрочем, даже не
умея остановить злодеев, правозащитная идея определенно делает
сильнее тех, кто стал очевидцами и жертвами их преступлений.
Правозащитные инструменты сделали очевидцев и свидетелей
значимыми фигурами в ситуациях угнетения и насилия как внутри
национальных границ, так и за их пределами, а это в свою очередь
породило революцию адвокации и становление международной сети
неправительственных правозащитных организаций — Amnesty
International и Human Rights Watch среди наиболее известных в этом
ряду, — заставляющих государства вести себя в соответствии с
собственными декларациями
12
. Благодаря этой революции выступления
в защиту жертвы получили беспрецедентную возможность рассказать о
ее страданиях всему миру
13
.
Кроме того, указанный сдвиг разрушил государственную монополию на
ведение международной политики, запустив механизм формирования
того, что позже назвали «глобальным гражданским обществом». В этой
сфере прогресс также представляется несомненным, несмотря на все
оговорки, касающиеся деталей и частностей. Выражение «глобальное
гражданское общество» подразумевает наличие сплоченного
морального движения, в то время как в действительности
неправительственные организации отчаянно соперничают и спорят
между собой. Подобные группы зачастую заявляют о том, что они
отстаивают интересы и права человека более эффективно, нежели
правительства, и, хотя иногда это верно, неправительственные
организации в сравнении с избираемыми органами власти далеко не
всегда более представительны или более открыты. Более того,
складывание глобального правозащитного сознания отнюдь не означает,
что любые группы, отстаивающие права человека, на деле защищают
одно и то же. Многие из правозащитных НПО широко используют
универсалистский язык прав человека, но в действительности защищают
с его помощью партикулярные интересы: например, права конкретных

национальных групп, иных меньшинств или классов. В партикуляризме
самом по себе нет ничего дурного. Любое проявление универсализма в
конечном счете коренится в частной приверженности какой-то особенно
важной группе людей, дело которой близко вашему сердцу или вашим
убеждениям. Проблема заключается в том, что порой партикуляризм
вступает в конфликт с универсализмом: это происходит в тех случаях,
когда чья-то приверженность одной группе оборачивается согласием с
попранием человеческих прав другой группы. Лица, озабоченные
нарушением прав палестинцев, чаще всего не слишком встревожены
тем, что сами палестинцы нарушают права израильтян, причем обратное
столь же верно.
Активисты-правозащитники любят изображать собственную
деятельность в качестве «антиполитики», выступая тем самым с
универсальным моральным притязанием, призванным обесценить
«политические» (то есть идеологические или узкопартийные)
обоснования попрания человеческого достоинства. На практике, однако,
полнейшая беспристрастность и абсолютная нейтральность
недостижимы так же, как и идеальная универсальность и безупречно
равная озабоченность правами всех людей. В процессе правозащитной
работы приходится занимать какую-то сторону и мобилизовать
политические силы, достаточно мощные для того, чтобы остановить
обидчика. В результате эффективная правозащитная деятельность
всегда оказывается политически окрашенной. Но одновременно
политика прав человека серьезно ограничивается моральными
универсалиями. Поэтому назначение морального универсализма состоит
не в том, чтобы вывести активистов из политики, но в том, чтобы
уравновешивать их преданность какому-то частному делу, смягчать их
уверенность в том, что права только одна сторона, столь же сильной
убежденностью в правоте другой стороны.
Поскольку активисты-правозащитники пребывают в несокрушимой
убежденности в том, что ими отстаиваются исключительно
универсальные ценности и универсальные интересы, они не всегда с
должной серьезностью задумываются, в полной ли мере они
представляют те человеческие интересы, на защиту которых
претендуют. Пострадавшие группы не выбирают их на роль защитников,
таков естественный порядок вещей. Но это явно оставляет открытым
вопрос о том, на чем базируется их право говорить от имени людей,
права которых они отстаивают. Более восприимчивыми к тому, кого
представляют правозащитники и насколько далеко они могут заходить в
своем представительстве, кажутся не моральные, а политические
активисты. А пока почти нет механизмов подлинной подотчетности,
связывающих правозащитные НПО с теми людьми, чьи интересы они
пытаются продвигать
14
.
Впрочем, даже полное признание того факта, что многие НПО, вопреки
их собственным утверждениям, поражены язвой партикуляризма и

закрытости, отнюдь не мешает столь же многочисленным другим НПО
выполнять важнейшую социальную функцию. Обеспечивая мониторинг
нарушений прав человека и придавая подобные нарушения огласке, они
заставляют государства, подписавшие правозащитные конвенции,
сохранять лицо или по крайней мере обнажают пропасть между
риторикой и реальностью. Другими словами, без революции адвокации,
осуществленной неправительственными организациями, принятие
мировым сообществом многочисленных правозащитных инструментов
осталось бы, скорее всего, бесполезным делом.
Разумеется, экстерриториальность морального активизма проявилась
еще до принятия Всеобщей декларации прав человека. Вся
правозащитная деятельность современного мира ведет свое
происхождение из кампаний по упразднению работорговли, а потом и
самого рабства
15
. Случившаяся в ХХ веке катастрофа мировой войны и
геноцида актуализировала идеал морального вмешательства, не
признающего национальные границы, а также тезис о том, что
международная сеть активистов обязана побуждать собственные
государства вмешиваться в дела стран-правонарушителей во имя
универсальных ценностей. Благодаря правозащитной адвокации
международная политика демократизировалась, а давление,
оказываемое борцами за права человека на государственных акторов, —
например, организация международных кампаний в поддержку советских
евреев или против политики апартеида, — принудила многие
государства к согласию с тем, что их внешняя политика, не
ограничиваясь голыми интересами, должна хотя бы внешне воздавать
должное ценностям. Действительно, правозащитные аргументы все
чаще используются для обоснования того, что в тех случаях, когда
интересы и ценности сталкиваются, верх должны брать именно
ценности. Новые реалии понемногу начала учитывать даже система
Объединенных Наций: до 1960-х годов структуры ООН воздерживались
от критических выпадов в адрес государств-членов из-за их поведения в
сфере прав человека
16
. Режим апартеида в Южной Африке стал первым
отступлением от этого правила, а после этого прорыва последовали и
другие: в 1970-е годы осуждению подверглась греческая военная хунта,
а в 1980-е широко критиковались репрессии в странах Восточного блока.
После четырех десятилетий благоговения перед государственным
суверенитетом ООН в 1990-е годы решила сформировать собственный
пул активистов-правозащитников, работающих под началом Верховного
комиссара по правам человека
17
. Его ведомство по-прежнему
испытывает дефицит средств и нехватку реальной поддержки со
стороны государств-членов, а у самого комиссара есть право только
называть и журить провинившиеся правительства. Тем не менее всякий
раз, когда то или иное государство подвергается критике из-за
неуважения к правам человека, его правительству становится труднее
получать внешние займы, а также международную политическую и

военную помощь. Иначе говоря, политика «назвать поименно и
пристыдить» имеет вполне реальные последствия.
Помимо прерогативы «называть и стыдить» правительства, а также
частные корпорации, виновные в нарушении прав человека,
международное сообщество выработало новые инструменты для
наказания нарушителей. Сдвиги в этой сфере также оказались поистине
революционными. Впервые с момента принятия в 1948 году Конвенции о
предупреждении преступлений геноцида и наказании за него
Международный трибунал в Аруше (Танзания) вынес решения по делам,
касавшимся подобных деяний. Прокуроры в Гааге также добились
первых после Нюрнбергского процесса осуждений за военные
преступления. Кроме того, был выдан первый международный ордер на
арест действующего главы государства. Наконец, в Косово было
предпринято первое судебное расследование военных преступлений,
начавшееся сразу же после их совершения. Все перечисленное —
важнейшие шаги. Специальные трибуналы внесли большой вклад в то,
чтобы разорвать порочный круг безнаказанности в Руанде, Боснии, а
потом и Косово. Каждый арест подозреваемого и каждый приговор,
санкционированные ими, подтверждают реальность международной
юрисдикции в отношении преступлений против человечности
18
.Но
подобные трибуналы, однако, остаются временными инструментами,
создаваемыми в ответ на очередную катастрофу. Следующим шагом
должно стать учреждение Международного уголовного суда. Полномочия
этого органа уже согласованы, и, как только они будут ратифицированы
большинством государств, новый орган начнет свою работу. Не
исключено, однако, что из-за возражений со стороны Соединенных
Штатов Америки его права будут заметно сокращены.
Американская исключительность
Именно в этом пункте проявляют себя не слишком приятные аспекты
правозащитной революции, как минимум в отношении Соединенных
Штатов. Настоятельное желание американцев лишить силы
Международный уголовный суд вызвало серьезные расхождения США с
их союзниками, в частности с Великобританией и Францией, которые
подчеркивают свою связь с той же правовой традицией
19
. Американскую
администрацию не только тревожит то, что военнослужащие США могут
в какой-то момент оказаться во власти тенденциозных судебных
властей. Их противодействие расширению правозащитных практик
нельзя считать и простой разновидностью «правового нарциссизма» —
убеждения в том, что родину Джефферсона и Линкольна
международные правовые нормы ничему не научат
20
. Все дело в том,
что, согласно убеждению американцев, их права черпают свою
легитимность из их собственного согласия, запечатленного в
Конституции США, в то время как в международных соглашениях этот
элемент национальной политической легитимности отсутствует
21
.С
самого начала 1950-х годов американский Конгресс проявлял заметные

колебания в ратификации международных правозащитных конвенций.
Этот ратификационный процесс, назначение которого именно в том,
чтобы обеспечить упомянутым конвенциям местную политическую
легитимацию, зачастую или затягивал их полномасштабное
международное применение, или обставлял участие США столь
многочисленными условиями и оговорками, что делал документы
«беззубыми».
Неохотное вовлечение США поставило эту страну в парадоксальное
отношение к оформляющемуся во всем мире правовому порядку,
основанному на защите прав человека. Поскольку во главе комитета,
разрабатывавшего Всеобщую декларацию, стояла Элеонор Рузвельт,
Америка как бы способствовала утверждению правозащитных норм по
всей планете, продолжая при этом сопротивляться идее о том, чтобы эти
самые нормы прилагались к американским гражданам и американским
институциям. Вдохновляющая активистов-правозащитников утопия, в
рамках которой можно было бы наказывать государства, попирающие
права человека, не сочетается с представлением о том, что подобные
права черпают свою легитимность из народного суверенитета нации. С
точки зрения европейцев и канадцев, например, американское
допущение смертной казни является нарушением статьи 3 Всеобщей
декларации, но большинство граждан США убеждено в том, что за такой
практикой стоит демократически выраженная воля народа
22
.
Следовательно, протесты международного правозащитного сообщества
отвергаются как несостоятельное вмешательство в чужие дела
23
.
Права человека и национализм
В претензиях, которые американские конгрессмены предъявляют
международному правозащитному инструментарию, можно видеть
выражение американской «исключительности» или американского
«империализма» — в зависимости от подхода. Но справедливости ради
стоит все же сказать, что американцы — далеко не единственный народ,
убежденный в большей легитимности и ценности своих собственных
гражданских и политических прав в сравнении с теми правами, которые
запечатлены в международных конвенциях. В большинстве либеральных
демократий граждане, отстаивающие свои права, тоже сначала
используют местные правовые инструменты и только после выявления
их недостаточности обращаются за помощью к конвенциям и
международным структурам. Этнические группы, не имеющие
собственного государства, — курды, косовары или тамилы — охотно
используют правозащитную лексику для обличения своих угнетателей,
но последним средством считают создание собственной
государственности, позволяющей заложить основы для политико-
правовой защиты их народов.
Внедрение прав человека в международную жизнь подстегнуло рост
национализма, поскольку правозащитные конвенции вдохновляют и
поощряют ключевое требование националистических движений —

обеспечение коллективного самоопределения. Однако колониальные
народы и угнетаемые меньшинства больше полагаются на обзаведение
собственной государственностью, чем на международные
правозащитные режимы. Классический пример приоритета прав нации
над правами человека демонстрирует, разумеется, Израиль. Уместно
напомнить, что Всеобщая декларация прав человека в значительной
степени стала реакцией на страдания, которым подвергся еврейский
народ. И все же настоятельное желание выживших создать
самостоятельное еврейское государство, способное повсеместно
защитить евреев от ущемлений и преследований, показывает, что
оформление собственной государственности вызывало у них больше
доверия, чем расплывчатые выгоды от применения международных
правозащитных конвенций на территории чужих стран.
Те, кто в современном мире наиболее нуждается в правозащитной
помощи, — бездомные и безгосударственные народы, меньшинства,
живущие по милости этнического или религиозного большинства,
стремятся обрести коллективное самоопределение, предпочтительно в
форме собственного государства или, если позволяет ситуация, хотя бы
самоуправление в рамках автономии или федеративного союза.
Коллективное самоопределение наделяет группу правами, которые
можно отстаивать, которые легитимизируются народным суверенитетом,
которые поддерживаются местными судами, полицией и пенитенциарной
системой. Не удивительно, что националистические движения,
предлагающие такое решение, популярны среди безгосударственных,
бездомных, бесправных народов по всему миру.
И все же национализм разрешает правозащитную проблему для
победивших этнических групп, но при этом порождает новые группы-
жертвы, ситуация с правами которых оказывается только хуже.
Националисты заботятся о правах большинства и отрицают права
меньшинств. Впрочем, даже если исходить из того, что коллективное
самоопределение по националистическим лекалам станет
целенаправленным выбором для всех преследуемых групп в нынешнем
мире, то для универсалистских правозащитных режимов все равно
остается видное место. Меньшинства нуждаются в праве выступать
против партикуляристских и несправедливых установлений, внедряемых
этническим большинством, под властью которого они живут. Сказанное
вдвойне верно в тех случаях, когда, как в Израиле, этническое
большинство управляет людьми, не имеющими статуса граждан и
потому не способными претендовать на полноценную защиту со стороны
национального законодательства. Например, палестинские граждане
Израиля, проживающие на оккупированных территориях восточного
берега реки Иордан, нуждаются в правозащитном мониторинге и
покровительстве как национального, так и международного типа.
Но и те общества, которые смогли полностью инкорпорировать
меньшинства в свои национальные правозащитные режимы, тоже

получают выгоды от использования международного инструментария
прав человека. Любой социум нуждается в юридическом подкреплении
права сопротивляться легальным, но аморальным приказам и нормам.
Права человека — один из источников такой легитимации. Ключевое
послание правозащитной идеологии заключается в том, что негуманное
обращение с человеческими существами не может иметь никаких
оправданий. В частности, нельзя обосновывать неуважение
человеческого достоинства ссылками на соображения национальной
безопасности, военную необходимость, осадное или чрезвычайное
положение. В самом крайнем случае права человека могут быть урезаны
в ситуации безусловной необходимости, но подобные решения должны
обязательно санкционироваться легислатурами и судами и быть
исключительно временными.
Другой важной функцией международных правозащитных документов,
причем даже в обществах с упорядоченными правозащитными
режимами, выступает предоставление универсалистской платформы,
опираясь на которую можно критиковать и корректировать отдельные
законы, принимаемые национальными государствами. Так, Европейская
конвенция о защите прав человека и основных свобод с 1952 года
обеспечивает такую опору в работе с правовыми режимами европейских
государств, а сопоставление ее стандартов с нормами национального
права позволяет совершенствовать правозащитные нормы того или
иного местного законодательства.
Таково то состояние, в котором мы оказались после полувека
правозащитной революции. Соблюдение прав большей части
человечества зависит от государств, в которых люди живут; те народы, у
которых своего государства нет, либо мечтают о нем, либо борются за
него. И все же, вопреки тому, что национальное государство остается
главным стражем прав человека, международные правозащитные
конвенции и движения сегодня ощутимо влияют на национальные
правозащитные режимы. Хотя нынешний миропорядок «по умолчанию»
уважает государственный суверенитет, на практике реализация
государствами собственной суверенности теперь зависит, как минимум в
некоторой степени, от соблюдения ими общепризнанных прав человека.
Государства, не считающиеся с этим, становятся объектами критики,
санкций и в конечном счете внешнего вмешательства.
О пределах прав человека
По мере того, как международная идеология прав человека набирала
силу и авторитет, спектр ее применимости и сфера компетенции
становились все более расплывчатыми. Каким должен быть идеальный
баланс между отстаиванием общепризнанных прав человека и
уважением государственного суверенитета? В каких случаях допустимо
вмешательство в дела государства, попирающего права человека?
Неспособность мирового сообщества внятно ответить на эти вопросы
закрепляла отсутствие ясности в том, до какой степени идеология прав

человека может быть действенной. Революции в законодательстве,
адвокации и правоприменении породили завышенные ожидания, и вовсе
неудивительно, что реальное положение в правозащитной практике
выглядит разочаровывающим. В правозащитном дискурсе сами права, а
также ответственность за их соблюдение, выглядят бесконечными, в то
время как имеющиеся ресурсы — время и деньги — конечны. Когда
моральные идеалы провозглашаются универсальными, но средства для
их обеспечения остаются лимитированными, неизбежно возникает
разочарование. Правозащитный активизм смог бы снизить порог
собственных ожиданий и обезопасить себя от разочарования, если бы
активисты четко представляли себе самоограничения, встроенные в
правозащитную идеологию.
Первое ограничение диктуется формальной логикой. Поскольку само
назначение правозащитной идеи состоит в том, чтобы уберечь и
поощрить человеческую субъектность, апологеты прав человека, если,
конечно, они не хотят вступить в противоречие с собственными
принципами, должны уважать автономию носителей этой субъектности.
Точно таким же образом на коллективном уровне язык прав человека
поощряет стремление социальных групп к самоуправлению, но если это
так, то правозащитный дискурс должен уважать право указанных групп
определять для себя тип коллективной жизни, которую они желают
вести, пусть даже права человека при этом будут уважаться лишь в
минимальной степени.
В теории активисты-правозащитники согласны с этим ограничением, но
на практике постоянно пытаются превратить его в нечто
несущественное, прикрываясь разговорами о собственной культурной
чувствительности применительно к моральным универсалиям. На деле
же упомянутое ограничение означает нечто большее. Если принципы
соблюдения прав человека служат обоснованию человеческой
субъектности и коллективного самоуправления, то в правозащитной
практике просто необходимо добиваться согласия с провозглашаемыми
ею нормами и воздерживаться от навязывания их в тех ситуациях, когда
такое согласие не предоставляется добровольно. Лишь в случаях
крайней необходимости, когда сама человеческая жизнь подвергается
опасности, корректирующая правозащитная интервенция может
считаться оправданной. В частности, в самих либеральных
демократических государствах подобные нормы информированного
согласия служат для того, чтобы защищать граждан от
благонамеренного, но потенциально опасного медицинского
вмешательства в их жизни. Аналогичные правила информированного
согласия должны действовать и в регулировании правозащитного
вмешательства. Если, к примеру, религиозная группа считает, что
женщинам надлежит занимать в ее ритуалах подчиненное место, а сами
женщины с этим вполне согласны, то нет никаких оснований
вмешиваться, ссылаясь на то, что право людей на равное обращение
было нарушено
24
. Сам принцип нерушимости прав человека

предполагает, что группа, которая не преследует посторонних и не
наносит вреда собственным членам, должна пользоваться столь
обширной автономией, какая только допускается правовыми
установлениями
25
.
Обозначение пределов, присущих правозащитной идее в качестве языка
морального вмешательства, представляется еще более важным с
учетом того обстоятельства, что один из факторов могущества, каким
идеология прав человека некогда обладала на Западе, теперь лежит в
руинах. Дело в том, что после 1945 года состоялось оформление не
одной правозащитной культуры, а сразу двух таких культур.
Коммунистическая традиция прав человека, отдающая приоритет
экономическим и социальным правам, не позволяла капиталистической
традиции, предпочитающей политические и гражданские права, выйти за
собственные рамки. С момента подписания Хельсинского акта 1975 года,
в котором страны советского блока признали за своими гражданами
право на правозащитную деятельность, существует единая и
единственная глобальная культура прав человека. Крушение
коммунизма предоставило Западу бóльшую свободу вмешиваться в дела
несостоявшихся или деградирующих государств. Но подобные
интервенции не столько проясняли, сколько затемняли линию,
разграничивающую суверенные права государств и права граждан,
подвергающихся угнетению в этих государствах. По мере того, как
вмешательство Запада в дела других стран становилось все более
частым и менее последовательным, легитимность применяемых им
правовых стандартов оказалась под вопросом. Во фразеологии прав
человека все чаще слышат лексику морального империализма, столь же
безжалостного и лицемерного, сколь и колонизаторское высокомерие
прошлых лет.
Правозащитная идея перестанет быть имперской, если сделается более
политической; иначе говоря, если ее будут интерпретировать не в
качестве языка, провозглашающего вековечные ценности, а как дискурс,
способный урегулировать конфликты. Но размышление о правах
человека в подобном русле вынуждает согласиться с тем, что
правозащитные принципы сами могут конфликтовать друг с другом.
Активисты, по мнению которых во Всеобщей декларации прав человека
представлен исчерпывающий перечень всех желаемых целей
человеческой жизни, отказываются понимать, что эти цели — свобода и
равенство, свобода и безопасность, частная собственность и
справедливость распределения благ — противоречат друг другу, а
следовательно, и вытекающие из них права тоже находятся в конфликте.
Если же права сталкиваются друг с другом и никакой приоритетности в
их перечне нет, то мы лишаемся возможности использовать
правозащитную карту в качестве главного козыря
26
. Представление же о
том, что права человека способны служить таким козырем,
предполагает, что, когда их предъявляют в качестве аргумента в
политической дискуссии, они должны положить конец всяким спорам. Но

на деле наблюдается прямо противоположное. Когда политические
требования облекаются в форму отстаивания прав, немедленно
возникает риск того, что взгляды сторон на обсуждаемый вопрос станут
непримиримыми, поскольку заявить о праве — это все равно что заявить
о чем-то, не подлежащем переговорам
27
. Язык правовых притязаний не
способствует компромиссам. Но если права человека не финальный
козырь и если они порождают дух непримиримости, то какой смысл в их
использовании? В лучшем случае они создают общую основу,
признанный набор референтных пунктов, который может помочь
конфликтующим сторонам вести совместное обсуждение проблем. Но
одного общего языка, однако, для обеспечения согласия явно
недостаточно. Например, в американских дебатах об абортах обе
стороны согласны с тем, что бесчеловечное обращение с человеческой
жизнью недопустимо и что человеческая жизнь заслуживает особой
правовой и моральной защиты
28
. Но общей почвой это считать трудно,
поскольку стороны не согласны по поводу того, с какого момента
начинается жизнь человека и чьи права — матери или ее нерожденного
ребенка — приоритетны. Из этого примера видно, насколько иллюзорны
надежды на то, что права человека смогут очертить некое поле общих
моральных ценностей, которое поможет спорящим сторонам обрести
взаимопонимание. Конечно, широкий ценностный консенсус
относительно прав человека должен быть необходимым условием для
делиберации, но этого условия не хватает. Здесь очень важны и другие
политические факторы: взаимное изнурение от конфликта,
сохраняющееся взаимное уважение, взаимное признание. Для того
чтобы согласие было обеспечено, все это должно присутствовать,
дополняясь взаимной приверженностью моральным универсалиям.
Гораздо более опасная иллюзия, которую я также хотел бы подвергнуть
критике, заключается в постулировании того, что права человека выше
политики, что правозащитные принципы — своеобразный набор козырей,
основное предназначение которого в том, чтобы подвести все
политические диспуты и споры к какому-то финалу. На деле совместные
разговоры о правах человека способны примирять несогласных, но
только при условии, что в них каждая сторона с уважением
прислушивается к партикуляристским модуляциям универсальных истин.
Кроме того, язык прав человека поднимает политические ставки. Он
напоминает полемизирующим об этической природе их притязаний, а это
может оказаться весьма продуктивным. Когда стороны признают
взаимные притязания друг друга на те или иные права, диспут в их
глазах перестает быть конфликтом между «истиной» и «ложью» и
превращается в спор о противоборствующих правах. Споры о
конкуренции прав никогда не разрешаются в абстрактном царстве целей,
это прерогатива царства средств. Права человека есть не что иное, как
политика, причем такая, которая должна приспосабливать этические
идеалы к конкретным ситуациям. Реализуя ее, надо быть готовым к

болезненным компромиссам не только между целями и средствами, но и
между самими целями.
Однако политика — это не только делиберация. Назначение
правозащитного языка еще и в том, чтобы напоминать нам о наличии
таких злоупотреблений, которые нетерпимы ни при каких
обстоятельствах, несмотря на наличие любых оправданий.
Правозащитные дискуссии, следовательно, помогают нам определить те
ситуации, где делиберация и компромисс попросту невозможны. Иначе
говоря, в ходе разговоров о правах человека подчас подбираются
аргументы и ресурсы, необходимые для последующего применения
силы. Учитывая конфликтный характер отношений между различными
категориями прав, а также тот факт, что многие формы угнетения
невосприимчивы к аргументам и делиберации, нам необходимо
предусмотреть наличие строго определяемых случаев, в которых права
человека как политика превращаются в боевой клич, в призыв к оружию.
Права человека и самоопределение
Зародившись в качестве диссидентского кредо активистов времен
холодной войны, правозащитная идея постепенно была интегрирована в
состав базовых политических принципов отдельных государств,
международных финансовых учреждений типа Всемирного банка и
самой Организации Объединенных Наций. Во внешнеполитической
риторике большинства либеральных государств Запада подобно мантре
повторяется тезис о том, что национальные интересы должны
уравновешиваться должным уважением к ценностям, главнейшей из
которых выступают права человека. Но права человека — не просто
добавка к политическим приоритетам государств. При серьезном к ним
отношении правозащитные ценности способны ставить под вопрос
важнейшие интересы, например, связанные с наличием в военной
промышленности той или иной страны крупного экспортного сектора.
Великобритании или Соединенным Штатам не очень удобно осуждать
Индонезию или Турцию за неуважение прав человека, когда они
поставляют им технику и вооружение, которые могут использоваться для
подавления гражданского недовольства. Если же приверженность целям
не способна сдерживать реализацию интересов, то тогда «нравственная
внешняя политика», о которой заявляет нынешнее британское
правительство лейбористов, становится противоречием в терминах.
Согласование целей и средств — не единственная практическая
проблема, возникающая по поводу государств, нарушающих права
человека. Имеет место и еще один конфликт, который на этот раз
обусловлен противоречием между поощрением индивидуальных прав и
поддержанием стабильности в системе национальных государств.
Почему подобная стабильность должна волновать активистов-
правозащитников? Прежде всего потому, что устойчивые государства
позволяют сформировать национальные правозащитные режимы,
которые остаются важнейшим гарантом индивидуальных прав.

В эпоху прав человека государствам приходится искать баланс между
уважением правозащитной линии и сдерживанием внутренней
политической оппозиции или этнических меньшинств, добивающихся
самоопределения. Вызов сецессионизма, зачастую подкрепляемый
террористическими атаками, иногда угрожает самой целостности
государств. Многим странам удается сдерживать центробежные силы,
избегая масштабных нарушений прав человека; сказанное касается,
например, действий Великобритании в Северной Ирландии. Зато другие,
как, например, Турция и Сербия, реагируют на угрозы сецессии
установлением репрессивных режимов, которые с правами человека не
считаются. Даже в тех ситуациях, где сецессионизм слаб, репрессивные
режимы намеренно преувеличивают его значение, чтобы оправдать
установленные ими авторитарные порядки. Китай, в частности,
оправдывает нарушения прав человека, указывая на необходимость
защитить государственное единство от давления со стороны
региональных, этнических и религиозных сил. Как только китайские
руководители слышат сетования, касающиеся нарушений прав человека,
они немедленно вызывают призрак гражданской войны, как бы заявляя
тем самым, что попечение о правах человека и поддержание
государственной стабильности несовместимы друг с другом.
Разумеется, по большей части за всем этим стоит стремление защитить
привилегии и политическую монополию партии, находящейся у власти. В
свою очередь китайские активисты-правозащитники настаивают на том,
что наилучшей долгосрочной гарантией национального единства Китая
стал бы демократический режим, уважающий права человека
29
. Они
также указывают, что либерализация торговли и освобождение рынков
отнюдь не обязательно влекут за собой демократический порядок и
уважение к правам человека. Авторитарную политику вполне можно
сочетать со свободным рынком, а деспотическое правление с частной
собственностью. Капитализм, который приходит в закрытое общество, не
стоит уподоблять троянскому коню, несущему с собой права человека. В
авторитарных системах правозащитная идея утверждается лишь тогда,
когда активисты, рискуя своими жизнями, создают социальный запрос на
такие права, а их деятельность пользуется последовательной и
решительной международной поддержкой.
Мы не стали бы останавливаться на специфических потребностях
авторитарных однопартийных режимов, если бы проблемы с правами
человека возникали только у них. Гораздо более серьезный конфликт
между правозащитной идеей и государственной стабильностью
возникает в тех случаях, когда политический режим страны не является
авторитарным, а требования о соблюдении прав человека
предъявляются в форме коллективного запроса на территориальную
автономию, самоопределение или сецессию. В подобных ситуациях
западные страны хотели бы защищать права человека, избегая при этом
расчленения устойчивых демократий и умножения в мировом
сообществе числа несостоявшихся или недееспособных государств. С

этим затруднением после завершения холодной войны сталкивалось
большинство передовых стран: вырабатывая фундаментальные цели
своей политики, они, отстаивая права человека, вынуждены были
поддерживать стабильность тех неустойчивых государств, которые
занимают важное место на международной арене.
Некоторые активисты-правозащитники стараются игнорировать этот
конфликт между государственной стабильностью и правами человека.
По их словам, лучшими гарантиями устойчивости государства выступают
демократия, утверждение прав человека и обеспечение социальной
справедливости. Возможно, в долгосрочной перспективе сказанное и
верно, но в том краткосрочном диапазоне, в котором, собственно, и
функционируют большинство правительств, демократия и права
человека нередко конфликтуют друг с другом, а народный суверенитет
для большинства подчас обеспечивается за счет этнических чисток,
которым подвергают меньшинства. Бывает и так, что конфликты,
обусловленные утверждением демократических порядков, потрясают
государства до самого основания, втягивая социальные группы и
коллективы во всеобъемлющую войну всех со всеми.
Ключевую проблему мироустройства, складывающегося после
завершения холодной войны, составила фрагментация государственного
порядка в трех важнейших регионах планеты: на Балканах, в районе
«великих озер» в Африке и на южных исламских рубежах бывшего
Советского Союза
30
. Не вызывает сомнений, что отчасти эти регионы
начали рассыпаться из-за вопиющих нарушений прав человека,
совершенных тираниями этнического большинства, которые пытались —
неизменно неудачно — создать стабильные национальные государства.
Но столь же верно и то, что в значительной степени их фрагментация
была обусловлена деструктивными требованиями территориальной
автономии и независимости, предъявляемыми теми или иными
сепаратистскими группировками. Исходя из сказанного, вполне можно
понять западные правительства, которые, наблюдая, как эти регионы
скатываются к эндемической гражданской войне, приходили к выводу о
том, что восстановление стабильности, пусть даже авторитарной и
недемократичной, гораздо важнее как демократии, так и прав человека.
В большинстве своем западные государства пытаются обойти
моральную дилемму, вытекающую из столкновения правозащитных
императивов с обеспечением стабильности. Провозглашая защиту прав
человека своей базовой целью, они тем не менее продолжают помогать
государствам, правовые достижения которых выглядят более чем
скромно. Обычно такую позицию считают лицемерной: мол, слово не
согласуется с делом, — но фактически за ней стоит непримиримый
конфликт принципов.
Возникающие в этой связи вопросы можно проиллюстрировать
ситуацией с курдами. Традиционно они борются не за то, чтобы упрочить
свои гражданские позиции в качестве индивидов, но за утверждение

себя в качестве отдельного народа. Проводимые курдами
правозащитные кампании не являются аполитичными, в них выдвигается
претензия на коллективное самоопределение, пугающая власти Турции,
Сирии, Ирана и Ирака. Действительно, трудно понять, каким образом
автономию для курдов можно будет сочетать с территориальной
целостностью этих государств. Поскольку Запад не понимает, как
справиться с этим противоречием в принципах, его вовлеченность в
данную проблему никого не устраивает. Турки, например, видят в
западной правозащитной критике вмешательство в свои внутренние
дела, в то время как курды считают западное заступничество
фальшивым и неискренним.
Курдский случай также изобличает политическую наивность, зачастую
снижающую эффективность правозащитной работы. В защите прав
человека исторически привыкли видеть форму аполитичного
гуманитарного спасения угнетенных индивидов. По данной причине,
собственно, занимающиеся курдами активисты-правозащитники и ведут
кампанию в защиту групп или индивидов, угнетаемых своими
государствами, почти не касаясь важнейшей политической проблемы, а
именно вопроса о том, как в рамках четырех стран, где проживают курды,
обрести конституционную основу, которая позволила бы гарантировать
курдскому меньшинству его права и в то же время пресекала бы их
тяготение к независимости, способное разжечь в регионе гражданскую
войну. Причем ни одно из упомянутых государств не готово подчиниться
внешнему наставничеству. Единственной долгосрочной опцией в таком
контексте оказываются долгие и упорные переговоры между западными
правительствами и нациями региона — переговоры, нацеленные на
«размягчение» унитарных националистических идеологий вовлеченных в
эту ситуацию государств и в перспективе, при удачном их исходе,
позволяющие курдам защитить свое языковое и культурное наследие
посредством либо автономии, либо конституционного признания прав
меньшинств
31
. К несчастью, заинтересованность западных стран в
ублажении Турции — верного союзника в ненадежном регионе —
перевешивает их желание побудить турок внести поправки в
конституцию. Еще одним оправданием западной инертности выступают
неистовые распри между самими курдами. Очень трудно отстаивать
интересы подвергающегося гонениям сообщества, когда его
собственные элиты тратят энергию на внутренние разборки, причем ни
независимые правозащитные организации, ни власти западных стран не
в состоянии положить конец этой борьбе. Поскольку конституционное
переустройство населенного курдами региона справедливо
рассматривается в качестве нелегитимного вмешательства в дела
международно признанных государств, западные страны, испытывающие
правозащитную озабоченность, обрекаются на «тихую дипломатию», в
которой делаются две ставки одновременно: одна, побольше, — на
региональные правительства, находящиеся у власти, другая, поменьше,
—
на угнетенное меньшинство. Такая стратегия влечет за собой

оказание содействия обеим сторонам при одновременном подрыве
позиций каждой из них, а это в свою очередь оборачивается
девальвацией присущего ей морального пафоса.
То же самое неумение примирить правозащитную озабоченность с
поддержанием государственной стабильности дезорганизовало
западную политику в отношении Индонезии. С 1975 года журналисты и
правозащитники подвергали критике захват и последующую оккупацию
индонезийцами бывшей португальской колонии Восточный Тимор. Но
поскольку Индонезия рассматривалась в качестве важнейшего бастиона
созданной Соединенными Штатами системы безопасности, а
территориальная целостность громадного архипелага воспринималась
как безусловная цель западной политики, ничего не предпринималось
для того, чтобы пресечь индонезийское угнетение жителей Восточного
Тимора. Как же в таком случае объяснить, почему в 1998 году Запад
вдруг начал проявлять острый интерес к положению с правами человека
в Восточном Тиморе? Во-первых, с крушением советского режима в
Восточной Азии исчезла коммунистическая угроза, ссылками на которую
можно было оправдывать попустительское отношение к индонезийским
военным. Во-вторых, свержение Сухарто в ходе студенческих волнений
и азиатский экономический кризис ослабили индонезийский режим до
такой степени, что он больше не мог сопротивляться правозащитному
давлению. Наконец, в-третьих, местное правозащитное движение,
возглавляемое талантливыми и мужественными личностями,
превращало возмутительную ситуацию с правами человека в Индонезии
в предмет международного разбирательства в тот момент, когда страна
отчаянно нуждалась во внешних кредитах и дипломатической
поддержке. Наложение друг на друга нескольких волн давления
заставило Индонезию согласиться на референдум в Восточном Тиморе,
который был проведен под пристальным контролем западных
наблюдателей. Совет Безопасности ООН, однако, полагая, что он
способен помочь тиморцам добиться самоопределения, не сделал
абсолютно ничего, чтобы защитить их от неистовства индонезийских
полувоенных формирований. Иначе говоря, эта международная
структура поддержала стремление к независимости, не обеспечив
потребность в безопасности. Последствия оказались вполне
предсказуемыми: массовая гибель гражданского населения,
экономическое опустошение и без того нищей земли и, наконец,
введение на эту часть индонезийской территории международных
миротворческих сил.
В достаточной ли мере мы озабочены возможными последствиями этой
интервенции для территориальной целостности Индонезии? Если
Восточный Тимор успешно отделится, сколько еще фрагментов
сложнейшего многоэтничного, многоязыкого, многоконфессионального
государства будут настаивать на независимости? Возможно,
самоопределение для Восточного Тимора не удастся сочетать с
долгосрочным сохранением Индонезии в ее нынешних границах. Причем

даже соглашаясь с тем, что Восточный Тимор есть особый случай — это
бывшая колония, незаконно аннексированная, — мы, похоже, не вполне
понимаем, что западное вмешательство все-таки может послужить
мощным фактором потенциально кровавой дезинтеграции
индонезийской государственности. Рассуждения же о том, что такой
распад в любом случае неизбежен, отнюдь не отменяют того факта, что
нам нужна политическая линия, предотвращающая подобную опасность,
ибо распад способен повредить тому самому делу, ради которого мы,
собственно, и вмешиваемся: обеспечению прав простых людей. Ведь
можно не сомневаться в том, что индонезийская армия не покинет
Восточный Тимор без кровопролития, а самоопределение одних групп
порой оплачивается кровью других меньшинств, бок о бок с которыми
они живут.
Следует повторить еще раз: принципиальная проблема западного
правозащитного вмешательства связана с тем, что, отстаивая
этническое самоопределение, мы способны поколебать ту стабильность,
которая является предварительным условием обеспечения прав
человека. Втягиваясь в индонезийскую историю, мы обязаны помочь
Индонезии решить, на чем ей предстоит остановиться, а именно: удастся
ли переживающей деволюцию индонезийской демократии справиться с
сепаратистскими притязаниями иных меньшинств или же в каких-то
случаях подобные претензии когда-то увенчаются созданием новой
государственности?
Выходя за рамки индонезийского случая, активистам-правозащитникам
необходимо принять тот факт, что отстаивание прав человека способно
стимулировать сепаратистское давление, угрожающее существованию
нынешних государств, а это, в краткосрочной перспективе, может не
столько обезопасить права простых людей, сколько, наоборот —
повредить им. Печальная истина состоит в том, что национальное
самоопределение не всегда благоприятно сказывается на
индивидуальных правах, а права человека и демократия далеко не
всегда идут рука об руку.
Права человека, демократия и конституционализм
Для того чтобы примирить демократию с борьбой за права человека,
западная политика должна уделять большее внимание не только самой
демократии, но и конституционализму, утверждению баланса властей,
судебному контролю над исполнительной властью и принудительному
закреплению прав меньшинств
32
. Без конституционализма демократия
превращается в тиранию этнического большинства.
Перед лицом сецессионистских притязаний, угрожающих
территориальной целостности национальных государств, активисты-
правозащитники должны ставить перед собой задачи более серьезные,
нежели, скажем, просто борьба за освобождение из государственных
застенков своих товарищей. Они не могут воспринимать лозунги

сецессии с равнодушием. Им нужно разработать систему критериев,
помогающих прояснять, в каких случаях требования сецессии подлежат
удовлетворению, предполагающему формирование новой
государственности, а в каких можно обойтись региональной автономией
и политической деволюцией. В тех ситуациях, когда группы располагают
веской и исторически обоснованной уверенностью в том, будто они не
смогут жить в мире и спокойствии, деля одно и то же государство с
другими группами, лозунги сецессии и государственности становятся
необходимостью, мотивированной их правом на самозащиту. Но такие
устремления оправданы далеко не всегда. Там, где предыстория по-
настоящему жестокой вражды отсутствует или, как в случаях
англоговорящей Канады и Квебека или англичан и шотландцев, свежего
опыта коммунального насилия вообще нет, на угрозы сецессии вполне
можно ответить деволюцией или автономией. Деволюционные схемы
порой защищают права меньшинств более эффективно, чем
сепаратистские варианты. На территории, где этническое меньшинство
обладает самоуправлением, оно по-прежнему связано федеральной
конституцией, обязывающей его уважать свои собственные
национальные меньшинства. Если же происходит полное отделение,
необходимость взаимного соблюдения прав посредством общих
институтов утрачивает свою силу.
Там, где государство имеет демократическую природу, требования
самоопределения посредством сецессии должны по возможности
сдерживаться в рамках устоявшихся границ; но там, где государство
недемократическое, где оно противится деволюции и отказывает
меньшинствам в защите их образовательных, лингвистических и
культурных прав, отделение и независимость становятся неизбежными
33
.
При всем этом, однако, случай Шри-Ланки, где с 1983 года набирали
силу сепаратистские выступления тамильского меньшинства против
управляемого сингальским большинством правительства,
демонстрирует, насколько трудно согласовать друг с другом права
национального меньшинства, государственный суверенитет и
индивидуальные права человека. После того, как в 1947 году
Великобритания предоставила Цейлону независимость, в новой стране
восторжествовала явная (и вызывавшая ожесточение) дискриминация
тамильского языка, подкрепляемая недопуском тамилов к
государственным должностям. К 1980-м годам дошло до насилия, к
которому были причастны обе стороны, после этого удовлетворение
тамильских требований означало бы поощрение террористов, у которых
руки в крови. Кроме того, оно предоставило бы политический контроль
над тамильским народом группировке, не имеющей никакого
демократического мандата. Если бы такое действительно произошло, то
сецессия обернулась бы для тамилов однопартийной диктатурой, а это
обеспечило бы этническому меньшинству такое коллективное
самоопределение, которое обрекает каждого индивидуального его
представителя на жизнь под гнетом тирании. В подобных

обстоятельствах лучшей гарантией защиты индивидуальных прав
тамилов, как и коллективной защиты их языка и культуры, предстает не
учреждение отдельного государства, на котором настаивают
сепаратисты, а широкое тамильское самоуправление и тамильская
автономия в рамках демократического ланкийского государства,
отказавшегося от доминирования сингальского большинства
34
.
Из этого примера можно сделать ряд выводов. Во-первых, серьезную
опасность для индивидуальных прав представляют те ситуации, в
которых международное сообщество отстаивает предоставление
государственности сторонникам сецессии, поддерживающим свои
требования методами террора. Во-вторых, любое эффективное
обеспечение прав меньшинств требует более гибкого, менее унитарного
и не столь непримиримого государства. Задача ведь не ограничивается
только тем, чтобы заставить государственную власть и недовольные
меньшинства уважать права человека. Долгосрочное решение требует
институционального переустройства, в котором государство больше не
будет приватизироваться, превращаясь в монопольное владение
конфессиональных, этнических или расовых групп, но станет арбитром,
поддерживающим межгрупповой гражданский пакт. Для
многонациональных стран гражданская государственность и
конституционализм выступают обязательными институциональными
условиями защиты прав человека.
Конституционализм влечет за собой такое переформатирование
унитарной национальной государственности — «один народ, одна нация,
одно государство», — которое позволяет адекватно реагировать на
требования меньшинств о защите их лингвистического и культурного
наследия, а также права на самоуправление. Но присвоение
государства, со всеми его ресурсами, атрибутами и привилегиями, той
или иной группой остается главным источником не просто политической
власти, но и социально-экономического престижа. Межэтнические
противоречия особенно остры в тех странах, в которых, подобно бывшей
коммунистической Югославии и отчаянно бедной Руанде, обладание
государственной властью предстает уникальным источником любых
социальных, политических, экономических привилегий. Для того чтобы
положить конец «игре с нулевой суммой», в которой этнические общины
раздирают на части государственную власть, необходимо расширить
ресурсную базу за счет источников, неподконтрольных государству. Если
это произойдет, то даже меньшинства, не способные одолеть
большинство в своих странах демократическим путем, будут обладать
собственными источниками богатства, привилегий и престижа. При таком
исходе, кстати, у них не будет нужды добиваться сецессии: они спокойно
останутся в государстве, демократически управляемом другой
этнической группой. Например, южноафриканское белое меньшинство
занимает гарантированное место в экономической и общественной
жизни черной Южной Африки. Экономическое могущество надежно
защищает его от неприятных последствий господства черного

большинства. Следовательно, независимое гражданское общество
составляет прочный экономический фундамент для утверждения
полиэтнического плюрализма и конституционализма. Приверженность
конституционализму и правам человека, таким образом, одновременно
представляет собой и всеобъемлющую стратегию социально-
экономического развития, нацеленную на создание самостоятельного и
плюралистичного гражданского общества. Только в подобном случае
государственные институты смогут поддержать систему противовесов,
ограждающую меньшинства от тирании этнического большинства.
Обратное столь же верно: если государство, уподобившись режиму
Мугабе в Зимбабве, вдруг решает объявить войну независимому
гражданскому обществу (в данном случае это была бы белая
фермерская элита), то ему приходится сражаться и с
конституционализмом, а также с независимостью судебной власти,
поскольку именно в них главная гарантия от разнузданности режима.
Помимо того, что международный порядок заставляет национальное
государство более гибко относиться к притязаниям меньшинств, он еще
и усиливает международные и региональные организации, которые
способны гарантировать право политического участия отдельным
национальным группам и автономным регионам. Благодаря этому
обстоятельству нации, не имеющие собственной государственности,
способны выходить на международную арену и продвигать свои
интересы, не настаивая на полном суверенитете и избегая дальнейшей
фрагментации мировой системы государств. Само наличие Европейского
сообщества позволяет каталонцам, шотландцам, баскам и другим
негосударственным народам полноценно участвовать в развитии
собственных регионов. Организация по безопасности и сотрудничеству в
Европе (ОБСЕ) также помогает внутригосударственным группам и
национальным меньшинствам добиваться представительства и защиты
на международной арене. Верховный комиссар ОБСЕ по делам
национальных меньшинств проводит масштабную работу с
прибалтийскими странами, помогая им пересматривать
законодательство о гражданстве и языке с тем, чтобы защитить права
русскоязычного меньшинства
35
. В данном случае три маленьких
государства утверждают свою национальную независимость, не
объявляя войну бывшим имперским оккупантам, а меньшинства,
проживающие на их территории, знают, что на страже их интересов стоят
могущественные европейские институты
36
.
В транснациональном правовом порядке, становление которого
происходит сегодня, государственный суверенитет станет менее
абсолютным, а национальная идентичность окажется менее монолитной.
В конечном счете защита прав человека в рамках отдельно взятых
государств превратится в предмет пересекающихся юрисдикций.
Региональные правозащитные структуры, подобные ОБСЕ, будут более
пристально наблюдать за соблюдением прав меньшинств в
государствах-членах. Это станет возможным уже благодаря тому, что

новорожденные государства быстро придут к выводу, согласно которому
уступка некоторой толики суверенитета в подобных вопросах вполне
стоит полноценного членства в региональном клубе. По мере того, как
суверенитет будет делаться все более проницаемым и подконтрольным,
меньшинства будут ощущать себя увереннее и, следовательно, их
интерес к сецессионистским призывам ослабнет.
И все же представление о том, что нас ждет эпоха, в которой
государственного суверенитета не будет, представляется полнейшей
утопией. Отказавшись от надежд на то, что в эпоху глобализации
суверенитет устареет и отомрет, мы должны помнить о том
основополагающем значении, которым он обладает в поддержании
стабильности миропорядка, а также о том, что национальные
конституционные режимы наилучшим образом гарантируют права
человека. Правозащитному сообществу, которое на протяжении
полувека привыкло видеть в государственной власти главную угрозу
правам индивидов, подобный принцип покажется новаторским и
небесспорным. Но такие воззрения соответствовали временам
тоталитарной тирании; сейчас, однако, правам человека угрожает не
только тирания, но и гражданская война с присущей ей анархией.
Следовательно, нам предстоит переосмыслить необходимость
государственного порядка как гаранта прав. И мы с определенностью
можем утверждать, что свободы граждан лучше защищаются их
собственными государственными учреждениями, нежели самыми
благонамеренными внешними структурами.
Иначе говоря, в современном мире права человека нуждаются не в
дальнейшем ослаблении и без того перегруженного государства, но,
напротив, в его всемерном укреплении. Провалы и неудачи государств
никак не могут восполняться правозащитной активностью НКО. Когда
государства рушатся, требуются акторы более амбициозные, чем
гражданские активисты: региональные державы, способные усадить
враждующие фракции за стол переговоров; миротворческие силы,
поддерживающие соблюдение достигаемых соглашений;
многостороннее содействие, помогающее восстановить важнейшие
государственные институты — налоговую службу, полицию, суды,
базовое социальное обеспечение. Цель предпринимаемых усилий
состоит в том, чтобы сделать государство достаточно сильным и
легитимным для того, чтобы восстановить его монополию на применение
силы, а также заново утвердить правопорядок и верховенство права. С
этой точки зрения правительства, которые предоставляют своим
гражданам безопасность, не обеспечивая им демократии, гораздо
предпочтительнее отсутствия правительства как такового.
И дело не только в том, что демократия может оказаться практически
недостижимой, ей можно жестко возражать и теоретически — подобно
тому, как на ней порой принципиально настаивают в теории. В своей
работе «Право народов» Джон Роулз рисует воображаемую страну

Казанистан, в которой политические права немусульман ограничены, но
зато религиозные и частные права религиозных и этнических
меньшинств уважаются в полной мере. Это государство, даже не
соответствуя всем правозащитным критериям, вполне мирно
вписывается в рамки международной системы. В реальности никакого
Казанистана нет, но если бы он и был, то даже тогда ни сам Роулз, ни я
не осмелились бы выдать мандат на вмешательство во внутренние дела
подобного государства. Либеральным демократам, по мнению Роулза,
следовало бы считаться с тем, что государственные формы, которые не
похожи на излюбленные ими, тоже способны обеспечивать минимальную
справедливость и защиту прав меньшинств
37
.
Это не единственный урок, который предстоит усвоить активистам-
правозащитникам, принадлежащим западным либеральным
демократиям. Другим важным для них выводом становится следующий:
универсальность жестким образом влечет за собой последовательность.
Было бы непоследовательно навязывать другим государствам
ограничения, касающиеся прав человека, если мы не готовы применять
подобные инструменты к себе самим. Например, англоязычная Канада
не имеет оснований поучать Латвию, Литву и Эстонию относительно
соблюдения прав русскоязычного меньшинства в этих странах, пока она
сама не начнет пользоваться стандартами ОБСЕ в обращении с
канадцами-франкофонами и коренными народами. Американцы же не
могут наставлять другие страны по части прав человека до тех пор, пока
они не начнут по крайней мере диалог с международными
правозащитными структурами по поводу вопросов, где они сами
нарушают международные нормы: например, о применении смертной
казни или об условиях содержания в американских тюрьмах.
Обязанность вести подобный диалог представляется бесспорной, а
требование того, чтобы государства на практике руководствовались
принципами, которые они проповедуют в теории, является минимальным
условием реализации легитимной и эффективной правозащитной
политики.
Права человека и военное вмешательство
В тех случаях, где основы государственности разрушены, а люди
втянуты в войну всех против всех, или где государственная власть
вовлечена в масштабное, повторяющееся и систематическое насилие
против собственных граждан, единственным эффективным
инструментом защиты прав человека выступает прямое внешнее
вмешательство, варьирующее от применения санкций до использования
военной силы. Начиная с 1991 года, это право на «гуманитарную
интервенцию» отстаивалось правительствами, желавшими оправдать
свое вмешательство в дела Гаити, Сомали, Ирака, Боснии и Косово
38
.У
вооруженных сил западных государств с 1989 года было больше работы,
чем за все годы холодной войны, а легитимирующим оправданием
подобной деятельности неизменно выступала защита прав человека.

Однако, несмотря на все вышесказанное, юридический статус права на
вмешательство остается далеко неясным
39
. Призывая государства
соблюдать права человека, Устав ООН одновременно запрещает им
использование силы в отношении других государств и отвергает
внешнее вмешательство. В правозащитных конвенциях, открытых для
подписания после 1945 года, сохранение государственного суверенитета
обусловлено адекватной заботой о правах человека, но при этом в
международном праве эта обусловленность никогда не фиксировалась
явным образом, за исключением, пожалуй, правозащитного
инструментария, используемого на европейском континенте. В
остальных регионах планеты прореха в международном праве,
пролегающая между риторикой невмешательства, характерной для
Устава ООН, и интервенционистскими следствиями правозащитных
конвенций, так и не была заделана.
Разработчики Всеобщей декларации явно исходили из того, что этот
документ будет санкционировать внешнее вмешательство в тех
ситуациях, где попрание прав человека становится вопиющим. Как
говорил в 1946 году Рене Кассен, «если повторяющееся или
систематическое несоблюдение прав человека в границах того или иного
государства начинает угрожать международному миру, как то было в
случае с Третьим рейхом после 1933 года, то Совет Безопасности имеет
право вмешиваться и обязан действовать»
40
.
На практике, разумеется, государства относятся к праву на
вмешательство с большой осторожностью, и если они все-таки
вмешиваются, то это обычно временная мера. Таким образом, в тех
случаях, где государство не справляется со своими элементарными
обязательствами — например, в части обеспечения физической
безопасности или адекватного продовольственного снабжения
населения, — или где его армейские и полицейские формирования
постоянно практикуют насилие в отношении меньшинств, а также
политических оппонентов режима, его могут временно лишить
суверенного иммунитета в рамках международной системы. Но подобная
утрата всегда имеет непостоянный характер. Например, Северный Ирак
остается под формальной юрисдикцией багдадского правительства, но
на деле постоянное патрулирование его воздушного пространства
авиацией коалиции не позволяет полноценно реализовать иракский
суверенитет в курдском анклаве. Или, скажем, Косово находится под
протекторатом ООН, но резолюция Совета Безопасности No1244
недвусмысленно заявляет о том, что эта территория остается частью
Югославии.
За представлением о том, что внешние интервенции не упраздняют
суверенитет не справившейся со своими обязанностями стороны, а
только «замораживают» его на время, стоит стремление гарантировать
защиту прав угнетаемых меньшинств в рамках отдельных государств, не
отказываясь при этом от их суверенности как таковой. Мы

придерживаемся принципа суверенитета по вполне определенной
причине: необходимо снять риск превращения внешнего вмешательства
в имперскую экспансию. И наши правозащитные нормы, и Устав ООН
запрещают использование силы для территориального расширения или
оккупации. Следовательно, предусматриваемая нами военная
интервенция всегда сопряжена с определенными ограничениями. Мы
вмешиваемся не для того, чтобы захватить чью-то территорию, а для
того, чтобы утвердить мир и стабильность и потом уйти; наш мандат
предполагает восстановление самоопределения, а не искоренение его.
Но быть в этом деле последовательными нелегко. Так, в настоящее
время мы прочно утвердили свои долгосрочные протектораты в Боснии,
Косово и в Восточном Тиморе, ведя себя как имперская полиция, но
чураясь при этом имперских обязательств, и об уходе с этих территорий
пока нет и речи.
Но можно ли, обозревая наши интервенции, предпринятые после
завершения холодной войны, утверждать, что мы где-то добились
успеха? В Боснии внешнее вмешательство так и не смогло создать
стабильного и самовоспроизводящегося общества. Вместо этого мы
просто «заморозили» этническую гражданскую войну. Нам не удалось
укоренить правозащитную культуру в совместных институтах,
создаваемых местными этническими группами.
Вместо того, чтобы утверждать уважение к правам человека,
интервенции подрывают их легитимность. Это происходит из-за того, что
наши вмешательства безуспешны и бессистемны. Но при этом простой
отказ от всякого вмешательства отнюдь не будет решением проблемы. В
1994 году Совет Безопасности ООН сидел сложа руки, пока в Руанде
сотни тысяч тутси уничтожались в соответствии с разработанным
правительством хуту планом геноцида. Неспособность вмешаться в
события, происходившие в этой африканской стране, нанесла
правозащитным принципам бóльший урон, чем запоздалые и частичные
интервенции в Ираке, Боснии и Косово.
Так что же делать? Если права человека действительно универсальны,
то их попрание где бы то ни было является нашим общим делом. Но мы
не можем вмешиваться во все подобные ситуации: ведь если
использовать ресурсы неэкономно, то мы не сумеем быть
эффективными. Раз дозирование интервенций неизбежно и необходимо,
нужны четкие критерии, всякий раз обосновывающие вмешательство. В
конце 1990-х годов сложился свод из трех подобных критериев: 1)
нарушения прав человека в конкретном случае должны быть
масштабными и систематическими; 2) они должны угрожать
международному миру и безопасности близлежащих регионов; 3) у
военного вмешательства должен быть обоснованный шанс положить
конец преступлениям.
На практике, однако, применяется и еще один, четвертый критерий:
регион, оказавшийся в центре внимания, должен обладать значимостью

в культурном, стратегическом или геополитическом отношении в глазах
хотя бы одной крупной державы, а остальные державы не должны
препятствовать применению в нем силы. В основе интервенции в Косово
лежала именно такая комбинация мотивов: озабоченность правами
человека подкреплялась здесь политическими резонами, поскольку
преследования, которым подвергались косовары, были чреваты
дестабилизацией Албании, Македонии и Черногории, являя угрозу миру
и стабильности в регионе.
Критерий «национального интереса», как кажется на первый взгляд,
снижает градус моральной озабоченности, он словно вытесняет
ценности на второй план. Но в Косово и Боснии интересы и ценности
было почти невозможно отделить друг от друга. Державы НАТО пошли
на интервенцию в этих регионах для того, чтобы отстоять ценности,
гарантировать территориальную целостность соседних государств и,
самое главное, продемонстрировать состоятельность альянса перед
лицом вызова, брошенного дерзким лидером маленького государства-
изгоя.
Впрочем, интересы и ценности не всегда влекут политиков в одну и ту же
сторону. Согласно идее национального интереса, если массированные
нарушения прав человека не угрожают миру и стабильности в регионе,
то внешнее военное вмешательство не желательно. Например,
репрессии правительства Бирмы в отношении местной оппозиции могут
быть очевидным попранием международно- признанных прав человека,
но пока военное руководство этой страны не представляет угрозы для
соседей, риск военной интервенции отсутствует.
Есть, однако, случаи, где исключительно локальные репрессии
достигают такого уровня, что ценности, несмотря на все
предостережения, диктуемые интересами, требуют вмешательства.
Подобным случаем мог бы стать руандийский геноцид, но поскольку
западные страны так и не смогли определиться с национальным
интересом, обосновывающим риски военной операции, они
воздержались от вмешательства, молчаливо наблюдая за гибелью 800
тысяч человек. В результате многие африканцы сделали вывод о том,
что наша предполагаемая приверженность универсальным ценностям
фатально искажается расовой предвзятостью. Кстати, на деле геноцид в
Руанде нисколько не был чисто внутренним делом, а наша
неспособность остановить его напрямую повлияла на продолжающуюся
дестабилизацию государственности во всей центральной Африке.
Руандийский случай показывает, что разграничительную линию между
внешней и внутренней сторонами конфликта провести крайне трудно;
что критерий национального интереса, удерживающий от интервенции,
далеко не столь четок, как представляется его сторонникам; что,
наконец, беспрецедентность совершаемых зверств может заставить нас
вмешаться даже тогда, когда никакой непосредственный национальный
интерес не затронут.

Даже если поведение того или иного государства «у себя дома» не несет
очевидной угрозы для международной системы в текущий момент, это
достоверный фактор, предопределяющий то, что такая угроза появится в
будущем. Сошлемся, например, на гитлеровский режим 1933–1938 годов
или сталинский режим того же периода. Когда мы смотрим на них из
будущего, не остается никаких сомнений в том, что неспособность
западных правительств подвергнуть эти режимы санкциям или хотя бы
осудить их позволяла обоим диктаторам верить в безнаказанность своих
грядущих внешнеполитических авантюр.
Таким образом, линия, разграничивающая нарушения прав человека, —
с одной стороны, чисто локальные, а с другой стороны, угрожающие
международному миру, — навсегда остается нечеткой, а будущие
издержки, связанные с игнорированием местной, казалось бы,
проблемы, могут оказаться громадными. И все же правило, требующее
воздерживаться от вмешательства во внутренние дела других
государств, защищает слабые страны от сильных и гарантирует
минимальную степень равенства на международной арене. Более того,
принцип невмешательства действует как ограничитель резких,
преждевременных, необоснованных форм принуждения. Он оставляет
время для санкций и переговоров. Но что, однако, делать, если все это
проваливается? Ведь, имея дело с Гитлером, Сталиным, Саддамом или
Пол Потом, невозможно ограничиваться дипломатическими средствами.
Если сила остается неотъемлемым элементом правозащитной работы,
то перед нами с неизбежностью встает следующий вопрос: не должны ли
мы произвести перенастройку международной системы, которая в
настоящее время ограничивает интервенцию? Значительная часть
малых государств убеждена в том, что придание праву на
вмешательство формального статуса будет поощрять интервенцию,
которая, в свою очередь, послужит размыванию суверенитета как тех,
кто защищает права человека в других странах, так и тех, кто их
попирает у себя дома. Вместе с тем сторонники упомянутого пересмотра
уверены в том, что международная система просто обязана придать
словесную форму той диспозиции, которая давно уже стала практикой:
сохранение государственного суверенитета обусловлено должной
заботой о правах человека, а там, где права человека не соблюдаются,
включается Совет Безопасности, располагающий мандатом на
применение целого набора репрессивных мер, от санкций до
полномасштабной военной интервенции. Неспособность закрепить право
на вмешательство в системе ООН на деле оборачивается тем, что
коалиции, желающие вмешиваться в чужие дела ради защиты прав
человека, будут делать это, вообще избегая всякой авторизации со
стороны Объединенных Наций
41
.
Вместе с тем изменение «принципов умолчания», ныне господствующих
в международных отношениях, не имеет слишком большого значения.
Шансы на изменение Устава ООН в части гуманитарной интервенции не

слишком велики, пока Совет Безопасности располагает могучим правом
вето, а состав его постоянных членов остается неизменным. Иначе
говоря, в XXI веке нам приходится бороться за права человека с
помощью международных инструментов, разработанных победителями
1945 года. В результате наши интервенции редко опираются на
международный консенсус, поскольку институтов для создания и
поддержания такого консенсуса попросту нет. Права человека могут
считаться универсальной ценностью, но поддержка насильственного
вмешательства, направленного на их защиту, никогда не станет
универсальной. А поскольку интервенции из-за этого будут обладать
лишь частичной легитимностью, они останутся ограниченными,
неполными и, как следствие, лишь частично успешными.
Цели и средства
Легитимность правозащитных стандартов в новом столетии будет еще
больше подрываться обширным зазором между универсалистскими
ценностями, которые мы провозглашаем, и избегающими всякого риска
мягкими средствами, которые мы применяем для их защиты. С
завершения холодной войны западные государства, действуя через
Совет Безопасности, неоднократно клялись защищать мирное
население, страдающее от гражданских войн или безобразий режимов-
изгоев. Подобные обещания делались военной миссией ООН в Руанде и
миротворцами ООН в Сребренице
42
. В обоих случаях доверие тех, кто
принял наши клятвы всерьез, было самым чудовищным образом
посрамлено. У меня нет нужды на этих страницах извлекать уроки из
трагедии в Сребренице
43
, поскольку объемный доклад, подготовленный
для Генерального секретаря ООН, уже позволяет нам сделать из нее
необходимые выводы. Прежде всего, если Объединенные Нации
предлагают гражданским лицам защиту в специально создаваемых
«зонах безопасности», то государства-члены должны подкрепить
подобное предложение предоставлением тяжелого вооружения и
авиационной поддержки, а также обнародованием самых жестких
предупреждений, то есть мерами, в совокупности позволяющими
предотвратить или отбить любые атаки извне. Легко вооруженные
миротворцы с такой задачей просто не справятся; более того, можно
сказать, что само по себе миротворчество устарело. Оно способно
выполнять лишь узкие задачи, сводимые к наблюдению за ходом
переговоров враждующих стран и поддержанию линии размежевания
между ними. Между тем большинство войн, имевших место после 1989
года, — это внутренние конфликты между армиями рассыпающихся и
разваливающихся государств и всевозможными повстанческими
группировками. В подобных войнах обе стороны используют этнические
чистки, добиваясь тем самым создания легко обороняемых территорий с
этнически гомогенным населением. В таких условиях не только
отсутствует мир, который можно было бы поддержать, но и любой
нейтралитет становится невозможным. Иначе говоря, в этих ситуациях
защитить права человека можно только в ходе военных операций по

принуждению к миру, при осуществлении которых международное
сообщество должно блокироваться с той стороной конфликта, которая
кажется более правой, чем другая, и широко использовать вооруженную
силу как для прекращения насилия, так и для создания условий,
позволяющих восстановить в регионе стабильный государственный
порядок.
Любая гуманитарная или военная интервенция влечет за собой
моральные обязательства по отношению к людям, находящимся в беде.
Но, делая подобные обещания, мы обязаны в сотрудничестве с теми,
кому мы намереваемся помочь, разработать соответствующую военную
стратегию, правила взаимодействия, цепь командования, которые
позволили бы нам добиться желаемого. Неумение сделать это,
обнаруженное в Руанде и Боснии, подрывает состоятельность
правозащитных ценностей в зонах риска по всему миру. Гражданские
лица, оказавшиеся в опасности, теперь имеют все основания не
доверять посулам миротворцев ООН. Для правозащитного дела
последствия этого катастрофичны.
Интервенция как воздаяние за насилие
Вмешательство проблематично еще и потому, что мы далеко не всегда
приходим на помощь безупречно невинным. Зачастую оно заставляет
блокироваться с одной из сторон, участвующих в гражданской войне;
подобный выбор в свою очередь требует от нас поддержки политиков,
которые сами виновны в нарушении прав человека. В наших
демократиях «системы раннего оповещения» срабатывают лишь после
того, когда жертвы, жаждущие возмездия, обращаются к террору.
Невзирая на все прекраснодушные разговоры о важности и пользе
превентивного вмешательства, мировое сообщество редко выделяет
ресурсы для разрешения проблемы, пока она не полыхнет насилием.
Это, однако, компрометирует легитимность правозащитных интервенций,
поскольку жестокие нарушения прав человека чаще всего предшествуют
таким взрывам. Армия освобождения Косово (АОК) творила беззакония в
отношении сербских гражданских и военных лиц, намереваясь
спровоцировать сербов на акты возмездия, которые в свою очередь
могли бы заставить международное сообщество вмешаться в конфликт
на албанской стороне
44
. Успехи АОК в 1997–1999 годах служат типовой
демонстрацией того, как нужно эксплуатировать западную озабоченность
правами человека, подталкивая Запад к вмешательству, которое
призвано увенчаться последующей победой повстанцев.
Впрочем, прежде чем сделать выбор, Запад на протяжении нескольких
лет пребывал в сомнениях. Он мог либо сидеть сложа руки и наблюдая
скольжение Косово к полномасштабной гражданской войне, которая
угрожала дестабилизировать Албанию, Македонию и Черногорию, либо
вмешаться и взять под контроль реализацию вдохновлявшего косоваров
стремления к самоопределению. Со временем выбор был сделан в
пользу второго решения. Но именно это военное вмешательство,

начатое в марте 1999 года, повлекло за собой настоящую катастрофу:
из-за него 800 тысяч албанцев-косоваров были вынуждены бежать в
Албанию и Македонию, а около 10 тысяч, оставшихся в местах своего
проживания, были вообще уничтожены.
По заявлениям западных союзников, они ввязались в войну из уважения
к правам человека. В реальности их втянуло в конфликт угнетаемое
этническое меньшинство, партизанские формирования которого сами
попирали права человека. Оказавшись в трясине конфликта, Запад
ощутил неспособность положить конец обвальным нарушениям прав
человека, начавшимся в ответ на его интервенцию. Даже теперь Запад
все еще не определился с тем, нужно ли позволять Косово обрести
полноценную независимость. Косовские албанцы, которые полагают, что
страдания, причиненные им сербами, сполна обосновывают их
претензию на собственную государственность, чувствуют себя
преданными Западом; сам Запад, в свою очередь, ощущает себя
обманутым в свете масштабного изгнания албанцами сербов,
состоявшегося после освобождения Косово. Все это чудовищно
запутывает вопрос об окончательном статусе Косово, поскольку
предоставление косоварам полной независимости стало бы наградой
для сепаратистов, использовавших террор. Невнятный протекторат ООН
кажется в данной ситуации единственным возможным решением, так как
он оттягивает вопрос об окончательном определении статуса Косово. В
то же время такой протекторат есть проявление империализма, а это
противно антиимпериалистическому этосу защиты прав человека
45
.
Впрочем, некоторых активистов-правозащитников не беспокоят даже
проекты установления неограниченного и неопределенного
«правозащитного протектората» Запада не только в отношении Косово,
но и над всем балканским регионом. Им кажется, что в настоящее время
происходит глубокий и необратимый сдвиг во властных отношениях, не
благоприятствующий национальным государствам. Многие из этих
активистов считают, что в глобальном мире государственный
суверенитет стал анахронизмом. Им хочется, чтобы мир
глобализировался и дальше, чтобы международное правозащитное
сообщество получило еще больше полномочий, чтобы число
правозащитных протекторатов множилось. Но правильно ли это? Ведь
злоупотреблять можно любыми формами власти, и нет никаких
оснований для уверенности в том, что власть, легитимированная
ссылками на права человека, не закончит их попранием, как
теоретически и любая другая. Кроме того, бóльшим объемом власти
можно наделять только тех, кто и без того уже имеет власть, а именно
коалиции доброй воли, западные державы, располагающие достаточной
военной мощью для обеспечения успешных правозащитных
интервенций.
Единственным итогом косовской истории, совместимым с нашими
принципами, стало то, что в настоящее время эта территория понемногу

движется к эффективному самоуправлению, уходя от опеки со стороны
ООН, НАТО и Европейского сообщества. Ведь мы должны либо верить в
самоуправление, либо игнорировать его — третьего не дано.
Затягивание имперского администрирования на Южных Балканах,
осуществляемого во имя прав человека, приведет к дискредитации тех
самых принципов, ради которых оно вводилось.
Теперь обобщим политические измерения правозащитного кризиса. Мы
вмешиваемся в дела суверенных государств во имя прав человека
гораздо чаще, чем раньше, но наши интервенции порой лишь ухудшают
ситуацию. Вместо того, чтобы укреплять права человека, они подрывают
легитимность правозащитных оснований внешней политики. Кризис в
сфере прав человека обусловлен тремя обстоятельствами. Во-первых,
мы непоследовательны, поскольку не можем в равной мере применять
одни и те же правозащитные критерии к сильным и слабым. Во-вторых,
мы не в состоянии примирить нерушимость индивидуальных прав
человека с нашей приверженностью национальному самоопределению и
государственному суверенитету. В-третьих, вмешиваясь в ту или иную
историю ради защиты прав человека, мы не умеем создавать
легитимные институты, которые только и могут быть наилучшей
гарантией их защиты.
Все перечисленные проблемы напрямую сказываются на легитимности
самих правозащитных стандартов. Глядя на нашу непоследовательность
в отстаивании прав человека, представители незападных культур
приходят к выводу о том, что с самой этой идеей, похоже, что-то не так.
Иначе говоря, политические провалы оборачиваются культурными
последствиями. Именно это позволяет незападным культурам видеть в
превознесении прав человека всего лишь оправдание морального
империализма Запада. Неумение быть последовательными в
отстаивании правозащитного курса и прозрачными в отношении
пределов государственного суверенитета влечет за собой то, что
универсальности правозащитных норм бросается интеллектуальный и
культурный вызов. Это станет темой моего второго эссе.
Права человека как идолопоклонство
Спустя пятьдесят лет после принятия Всеобщая декларация прав
человека стала священным текстом той системы взглядов, которую Эли
Визель назвал «общемировой секулярной религией»
46
. Генеральный
секретарь ООН Кофи Аннан именует эту декларацию «эталоном,
посредством которого можно замерять прогресс человечества», а
лауреат Нобелевской премии по литературе Надин Гордимер считает ее
«важнейшим документом, основополагающим фундаментом, кредо
человечества, в котором сведены воедино все прочие своды правил,

регулирующих человеческое поведение»
47
. Права человека стали
главным символом веры той секулярной культуры, которой порой
кажется, будто ни во что иное она и не верит. Подобно тому, как
английский язык сделалсяlingua franca глобальной экономики,
правозащитная идеология стала lingua franca глобальной этической
мысли.
Вопрос, который я хотел бы поставить относительно всей этой риторики,
состоит в следующем: если права человека — набор верований, то что
же означает верить в них? Будет ли такая вера сродни религиозной
вере? Или это нечто принципиально иное?
Ниже я попытаюсь доказать, что те, кто трактует права человека в
качестве «секулярной религии», неверно их понимают. Это не кредо, это
вообще не имеет отношения к метафизике. Впадая в подобное
заблуждение, мы превращаем права человека в объект
идолопоклонства: гуманизм в них как бы поклоняется сам себе.
Возможно, приписывание правам человека моральных и метафизических
обертонов направлено на то, чтобы укрепить их универсальную
значимость. Но на деле такая линия производит противоположный
эффект: она порождает сомнения в рядах религиозных и незападных
групп, которые не испытывают нужды ни в каких западных кредо.
Разумеется, идею прав человека было бы соблазнительно вывести из
таких, например, предпосылок: всем людям присуще изначально данное
или естественное достоинство, все люди обладают неотчуждаемой
внутренней ценностью, всякое человеческое существо священно.
Проблема, однако, заключается в том, что подобного рода постулаты не
слишком ясны и весьма противоречивы. Они не ясны, поскольку в них
реальные мужчины и женщины, с какими мы сталкиваемся эмпирически,
подменяются идеальными мужчинами и женщинами, которых мы желали
бы видеть. Иногда мужчины и женщины ведут себя с потрясающим
достоинством. Но отсюда вовсе не следует, что всем человеческим
существам присуще это внутреннее достоинство или способность его
демонстрировать. Именно из-за того, что эти идеи достоинства, ценности
и святости подменяют сущее должным, они оказываются
противоречивыми, а поскольку они противоречивы, то чаще всего от них
проистекает не польза, а вред для правозащитного дела. Более того, они
противоречивы еще и потому, что каждая версия прав человека,
рассматриваемая в подобной перспективе, содержит в себе некие
метафизические утверждения, касающиеся человеческой природы, а это
делает ее изначально спорной. Некоторым людям не трудно думать, что
человек есть существо священное, поскольку они верят в существование
Бога, сотворившего человека по своему образу и подобию. Но вот
неверующим остается либо отрицать святость человеческого существа,
либо же обосновывать ее посредством секулярного использования
религиозной метафоры, которая, конечно же, для верующего сознания
прозвучит крайне неубедительно. Фундаментальные утверждения

подобного рода разделяют людей, а универсальные методы разрешения
человеческих споров — дискуссии и компромиссы — в таких ситуациях
не работают. Ниже я постараюсь доказать, что гораздо лучше вообще
отказаться от поиска таких нерушимых оснований и вместо этого
поддержать права человека, исходя из того, какую пользу они реально
приносят людям.
Люди порой расходятся в том, почему именно мы обладаем правами, но
при этом вполне могут соглашаться по поводу того, что права нужны. В
то время как метафизические основания прав человека можно
оспаривать, практическая убежденность в том, что их защита приносит
пользу, оказывается более состоятельной. Нужда в подобном
обосновании, как я покажу ниже, проистекает из тех уроков, которые
преподнесла нам история: что жизнь человеческих существ оказывается
под угрозой, если отсутствует базовый критерий, фиксирующий
человеческую субъектность; что сама эта субъектность нуждается в
защите посредством международно признанных стандартов; что эти
стандарты должны давать индивидам основания сопротивляться
несправедливым законам, исходящим от их собственных государств; что,
наконец, когда все прочие средства исчерпаны, у этих индивидов
появляется право апеллировать к другим народам, нациям и
международным институтам с тем, чтобы их права были защищены. По-
видимому, наиболее ярким подтверждением этих уроков служат события
европейской истории ХХ века, но нет никаких препятствий, которые
могли бы помешать и неевропейским народам согласиться с этими
выводами. Точно так же не существует помех и для того, чтобы память о
Холокосте и других подобных преступлениях продолжала бы
вдохновлять и будущие поколения на поддержку универсального
применения правозащитных норм.
То обоснование прав человека, за которым стоят здравый смысл и
история, не нуждается в апелляции к какой-то особой идее человеческой
природы. Не требуется ему и конечное подтверждение в виде какого-то
представления о человеческом благе. В правах человека обобщено то,
что правильно, а не то, что хорошо. Люди могут ощущать себя
полностью защищенными в плане соблюдения их человеческих прав, но
при этом все равно считать свою жизнь недостаточно совершенной или
благой. Если дело обстоит так, то общепризнанная вера в права
человека должна быть совместима с самыми разнообразными
представлениями о том, что такое хорошая жизнь. Любой универсальный
режим защиты прав человека должен быть совместим с моральным
плюрализмом. Иначе говоря, один и тот же режим отстаивания
человеческих прав может действовать в разных цивилизациях, культурах
и религиях, несмотря на их несогласия между собой по поводу того, что
есть благо. Ту же мысль можно сформулировать и по-другому: носители
разных культур могут спорить о том, что такое подлинное добро, но
соглашаться при этом относительно того, что понимается под
недопустимым и бесспорным злом. Универсальная приверженность,

которую влекут за собой права человека, будет сочетаться с широким
разнообразием образов жизни только в одном случае — если требуемый
универсализм будет нарочито минималистским. Права человека породят
широкое согласие лишь там, где в их основе окажется очень пластичное
представление о том, что такое хорошо, а также самое скудное
определение того, без чего жизнь вообще невозможна.
Впрочем, даже такой скромной комбинации может не хватить для того,
чтобы обеспечить правам человека универсальное признание. Ведь
трактуя права человека в политическом смысле, мы вынуждены
соглашаться с тем, что это — боевой клич, а раз так, то их
универсалистские притязания оказываются под сомнением. Ни одно
правительство, сталкивающееся с прямым вызовом со стороны
правозащитников, не признает их всеобщей легитимности.
Правозащитная работа исходит из предвзятости по отношению к
жертвам, а тестом на подлинную легитимность — и, следовательно, на
универсальность — выступает восприятие прав человека самими
жертвами. Если жертвы целенаправленно добиваются правозащитной
помощи, то тогда применяется лексика прав человека. Разумеется,
возражения тех, кто организует гонения и преследования, тоже должны
быть услышаны — ибо требуются факты, подтверждающие либо
наличие притеснений, либо их отсутствие, — но свидетельства жертв
должны иметь больший вес, чем свидетельства их гонителей. Тем не
менее жертвам нельзя передавать неограниченное право определять,
что есть гонение и угнетение. Попрание прав человека — не просто
какое-то неудобство, а требование удовлетворения в подобных случаях
отличается от простого признания. Речь здесь идет о защите
сущностных основ человеческой субъектности. Поэтому, невзирая на то,
что именно жалобы жертв приводят правозащитные механизмы в
движение, на них по-прежнему лежит обязанность доказывать, что
преследования действительно имели место.
Права человека имеют значение, потому что они позволяют людям
помогать самим себе. Они защищают их субъектность, составляющую
суть человека. Под «человеческой субъектностью» я имею в виду
примерно то, что Исайя Берлин называл «негативной свободой»:
способность каждого индивида добиваться своих рациональных
устремлений без внешних помех и препятствий. «Рациональное» в
данном случае отнюдь не обязательно означает «разумное» или
«просчитанное»; рациональными я считаю любые намерения и желания
личности, не наносящие очевидного вреда другим человеческим
существам. Язык прав человека есть язык возвышения и укрепления
индивидуального начала, а для индивида это желательно: располагая
субъектностью, люди способны защитить себя от несправедливости.
Кроме того, обладая ею, люди способны определять, ради чего они
готовы жить и умирать. В этом смысле подчеркивание значения
человеческой субъектности не только усиливает человеческое в
человеке, оно одновременно накладывает ограничения и на сами

правозащитные притязания. Ведь защита человеческого
самоопределения с необходимостью требует от нас отстаивать
имеющееся у каждой личности право выбирать ту жизнь, которая
кажется человеку наилучшей. Обычно индивидуализм подобного рода
критикуют за то, что он якобы навязывает западное понимание личности
иным культурам. Но я настаиваю на противоположном тезисе:
моральный индивидуализм защищает культурное разнообразие, так как
индивидуалистическая позиция должна уважать различные пути,
которые индивиды выбирают для реализации собственной жизни. В
рамках такого образа мысли права человека предстают всего лишь
систематическим продвижением негативной свободы, набором первой
помощи от угнетения, которым люди должны свободно пользоваться
всякий раз, когда это представляется им уместным, причем в самом
широком диапазоне культурных ценностей и религиозных убеждений,
которыми они руководствуются в жизни.
Почему такое «минималистское» обоснование прав человека
необходимо? Почему важно найти пути для примирения правозащитного
универсализма с культурным и моральным плюрализмом? С 1945 года
язык прав человека стал источником могущества и власти. Но всякая
власть с неизбежностью провоцирует противодействие. Правозащитная
доктрина на сегодняшний день чрезвычайно влиятельна, но
одновременно в своем притязании на универсальность она выглядит
откровенно империалистической. Это делает ее объектом серьезных
интеллектуальных атак. В процессе этих вызовов поднимаются
важнейшие вопросы о том, заслуживают ли права человека того пиетета,
которого они требуют по отношению к себе, оправданны ли их
притязания на универсальность, не стоит ли за ними очередная коварная
вылазка морального империализма Запада.
Универсальность прав человека сегодня оспаривается с трех сторон.
Два вызова исходят из-за пределов западного мира: один от
возрождающегося ислама, другой из Восточной Азии. Третий вызов
зародился на самом Западе. Каждый из них независим от остальных, но
взятые в совокупности, они поднимают фундаментальный вопрос о
кросскультурной состоятельности и, следовательно, легитимности
правозащитных норм.
Исламский вызов
Вызов со стороны ислама присутствовал изначально
48
. Когда в 1947 году
шла работа над текстом Всеобщей декларации, саудовская делегация
выдвинула возражения относительно статьи 16, касающейся свободного
согласия на вступление в брак, и статьи 18, посвященной праву на
свободу совести. По вопросу о браке представитель Саудовской Аравии
выдвинул аргумент, который до сих пор звучит в исламских трактовках
западных прав человека: «Авторы проекта декларации по большей части
приняли во внимание только те стандарты, которые признаются
западной цивилизацией, игнорируя опыт более древних цивилизаций,

проверенных временем. Мудрость установлений этих цивилизаций, в
частности их брачных институтов, была подтверждена на протяжении
веков. Комитет по разработке декларации не должен утверждать
превосходство одной цивилизации над всеми другими или вводить
единообразные стандарты для всех стран мира»
49
.
В этом заявлении одновременно защищались исламская вера и
патриархальная власть. Саудовский делегат фактически утверждал, что
контроль над женщинами составляет саму суть традиционных культур, а
ограничение женского выбора в процессе заключения брака имеет
важнейшее значение для поддержания патриархальных отношений
собственности. Исходя из несогласия со статьями 16 и 18, саудовская
делегация отказалась ратифицировать Всеобщую декларацию.
С тех пор предпринимались неоднократные попытки — среди них была,
в частности, Исламская декларация прав человека — примирить
исламскую и западную традиции посредством более четкой артикуляции
семейных обязанностей и необходимости религиозных основ, а также
обозначения самобытно мусульманской традиции религиозной и
этнической терпимости
50
. Но инициативы по синкретическому смешению
ислама и Запада никогда не были полностью успешными: соглашаясь в
частностях, ни одна из сторон не уступала по принципиальным
вопросам. Воздвигаемый на таких предпосылках консенсус оказывался
неубедительным.
Начиная с 1970-х годов, исламская реакция на правозащитную идею
становилась все более враждебной. После того как исламская
революция в Иране опрокинула проект тиранической модернизации,
инициированный шахом, мусульманские деятели все чаще стали
оспаривать универсальную значимость правозащитных норм. Они
указывали на то, что практикуемое на Западе отделение церкви от
государства и секулярной власти от религиозной чуждо для правовой и
политической мысли ислама. По их мнению, свободы, обозначаемые во
Всеобщей декларации, не имеют смысла в свете теократических
пристрастий исламской политической теории. Право же свободно
выбирать брачного партнера в исламском обществе является прямым
вызовом общественным устоям, поддерживающим семейный выбор
супруга, полигамию и сокрытие женщины от чужих взоров. Дискурс каких-
то универсальных прав, полагали эти мусульмане, влечет за собой
появление суверенной и самостоятельной личности, что с точки зрения
Корана выглядит богохульством.
Отвечая на этот вызов, Запад допустил серьезную ошибку: он исходил из
того, что фундаментализм и ислам — синонимы. Но у ислама много
голосов, некоторые более антизападные или более теократические, чем
другие. Национальные особенности имеют более важное значение для
понимания местных мусульманских реакций на западные ценности, чем
широкие теологические принципы, отстаиваемые религией в целом. Там,
где исламские общества смогли модернизироваться, породить средний

класс и приобщиться к глобальной экономике — в качестве примеров
уместно сослаться на Египет и Тунис, — появляется слой избирателей,
симпатизирующий базовым правозащитным ценностям. Египет, в
частности, сейчас принимает законодательство, предоставляющее
женщинам право на развод, и, хотя диалог с египетскими религиозными
авторитетами идет непросто, права женщин в обновленном
законодательстве будут существенно расширены
51
. В Алжире
секулярная правозащитная культура находится в более сложном
положении. Светская элита, которая пришла к власти после кровавой
антиколониальной революции, не смогла модернизировать страну. В
итоге она столкнулась с оппозицией в лице воинствующих исламистов,
которым ненавистны Запад и права человека. В Афганистане, где
государство рухнуло, а присутствие иностранных военных лишь
усугубило этот крах, появилось движение Талибан, открыто отвергающее
все западные стандарты прав человека. Во всех этих ситуациях
критиковать надо не ислам, который, подобно Протею, имеет множество
лиц, а западную политику и экономическую глобализацию.
Но исламский вызов породил на Западе еще одну реакцию, столь же
нездоровую. Это разновидность культурного релятивизма, уступающая
исламистам слишком многое. В последние двадцать лет в западной
политической мысли оформилось влиятельное течение, которое
утверждает, что, используя формулировку Адамантии Поллис и Петера
Шваба, «права человека есть западный конструкт ограниченного
применения», выдумка XX столетия, мотивированная правовыми
традициями Америки, Великобритании и Франции и, следовательно,
непригодная для культур, которые непричастны к исторической матрице
либерального индивидуализма
52
.
У этого тренда довольно сложная интеллектуальная родословная: здесь
смешались марксистская критика правозащитного дискурса,
антропологическая критика невежественного буржуазного империализма
конца XIX столетия и постмодернистская критика универсалистских
претензий европейского Просвещения
53
. Все эти тенденции сошлись в
атаке на западную интеллектуальную гегемонию, воплощенную в языке
прав человека. Права человека рассматриваются как хитроумный трюк
коварного западного разума: утратив возможность контролировать мир
посредством прямого имперского правления, западный разум прячет
собственную волю к власти под универсалистской лексикой прав
человека и пытается навязать свою узкую повестку множеству мировых
культур, никогда не разделявших западные представления об
индивидуальности, субъектности, свободе. Мода на этот
постмодернистский релятивизм зародилась в западных университетских
кампусах, но со временем он смог просочиться и в правозащитные
практики Запада, заставив многих активистов усомниться в
состоятельности того универсализма, который прежде принимался ими
на веру.

Азиатские ценности
Этот вызов изнутри был усилен еще одним вызовом извне: западные
правозащитные стандарты подверглись нападкам со стороны некоторых
политических лидеров поднимающихся экономик Восточной Азии. В то
время как исламский вызов, брошенный правам человека, можно
попытаться объяснить неспособностью мусульманских обществ
приобщиться к благам глобальной экономики, азиатский вызов,
напротив, стал следствием поразительных экономических успехов
региона. Скажем, из-за динамичного экономического роста Малайзии ее
лидеры чувствуют себя достаточно уверенно для того, чтобы отвергать
западные идеи демократии и индивидуальных прав в пользу азиатского
пути развития и преуспеяния, зависящего от авторитарной власти и
авторитарной семьи. То же самое можно сказать и о Сингапуре, который
успешно синтезировал политический авторитаризм с рыночным
капитализмом. Сингапурскому лидеру Ли Куан Ю приписывается
высказывание о том, что, «по мнению азиатов, общество с
коллективистскими ценностями, в котором общественные интересы
имеют приоритет над индивидуальными устремлениями, подходит им
больше, чем американский индивидуализм». Ссылаясь на высокие
показатели разводов и существенный уровень преступности, присущие
современному Западу, сторонники сингапурской модели заявляют, что
западный индивидуализм подрывает саму возможность эффективно
пользоваться правами человека
54
. «Азиатская модель» ставит общину и
семью выше индивидуальных прав, а порядок выше демократии и
личных свобод. В реальности, разумеется, никакой единой азиатской
модели не существует: каждое из здешних обществ модернизировалось
по-своему, в рамках различных политических традиций и при различных
уровнях политических и рыночных свобод. Несмотря на это, азиатские
правители любят рассуждать о том, что именно они представляют
цивилизационный вызов гегемонии западных моделей
55
.
Следует сразу же подчеркнуть, что все три самостоятельных вызова,
ставящих под сомнение универсальность прав человека, — два внешних
и один внутренний, — имели позитивное воздействие. Они заставили
активистов-правозащитников вновь переосмыслить собственные
предпосылки и историю своей работы, а также понять, насколько
сложным становится межкультурный диалог о правах человека, когда
разные культуры начинают участвовать в нем на равных.
Права человека и индивидуализм
Сказав об этом, я, однако, хотел бы заметить, что в своих уступках
западные защитники прав человека зашли слишком далеко. В своем
желании нащупать общую почву с представителями исламской и
азиатской позиций и очистить собственный дискурс от имперского
наследия, вскрытого постмодернистской критикой, западные апологеты
правозащитных норм рискуют пожертвовать той самой

универсальностью, которую обязаны отстаивать. Кроме того, им грозит и
переписывание собственной истории.
К разработке Всеобщей декларации прав человека, помимо западной
традиции, были причастны и многие другие традиции: китайская,
ближневосточная христианская, а также марксистская, индуистская,
латиноамериканская, исламская. Люди, входившие в команду
разработчиков, явно видели свою задачу не просто в ратификации
западных убеждений, но в попытке наметить ограниченный перечень
моральных универсалий, проистекающих из очень разных религиозных,
политических, этнических и философских оснований
56
. Это
обстоятельство помогает понять, почему в преамбуле документа нет
упоминания о Боге. Коммунистические делегации наложили бы вето на
любую такую отсылку, а конкурирующие религиозные традиции никогда
не договорились бы об общих формулировках, выводящих права
человеческих существ из их сотворения Богом. Таким образом,
секулярный базис документа — отнюдь не дань европейскому
культурному доминированию, а прагматический общий знаменатель,
призванный обеспечить прилаживание друг к другу различных
культурных и политических точек зрения.
Разумеется, бесспорным остается то, что преобладающую роль в
разработке документа сыграли западные идеи и западные юристы. Но,
несмотря на это, настроение разработчиков, трудившихся в 1947 году,
было далеко от триумфального. Прежде всего они осознавали, что
начинается эра колониальной эмансипации: во время доработки текста
Декларации была провозглашена независимость Индии. Хотя документ
не поощрял самоопределение явным образом, его разработчики,
бесспорно, предвидели подъем освободительного движения,
требующего независимости. Подтверждая право народов на
самостоятельную жизнь, а также на свободу слова и вероисповедания,
Всеобщая декларация одновременно подтверждала право колониальных
наций на конструирование моральных универсалий, произрастающих из
их собственных традиций. Создателей Всеобщей декларации можно
обвинить во многих грехах, но безудержный западный триумфализм к их
числу явно не относится. Такие ключевые разработчики, как француз
Рене Кассен и канадец Джон Хэмфри, явно слышали погребальный звон,
завершавший два столетия западного колониализма
57
.
Они также знали, что Всеобщая декларация была не столько заявлением
о превосходстве европейской цивилизации, сколько попыткой спасти
наследие Просвещения от дикости только что завершившейся Второй
мировой войны. Этот документ писался при четком осознании значения
Освенцима и подступающем осознании Колымы. О том, что это
европейское варварство было глубоко прочувствовано, свидетельствует
сам язык Всеобщей декларации. «Пренебрежение и презрение к правам
человека привели к варварским актам, которые возмущают совесть
человечества», — говорится в ее преамбуле.

Хотя Всеобщая декларация остается детищем эпохи Просвещения, ее
писали в те времена, когда просвещенческие идеи переживали
глубочайший кризис доверия. В данном смысле идея прав человека
воплотила в себе не столько принцип превосходства европейской
цивилизации, сколько адресованное европейцами всему остальному
миру предупреждение о том, что не следует повторять ошибок Европы.
Главной в их ряду стало низкопоклонство перед лицом национального
государства, заставлявшего индивидов, забыв о высшей правде,
подчиняться несправедливым приказам. Именно пренебрежение
моральным наследием естественного права и капитуляция
индивидуализма перед коллективизмом, по мысли авторов, привели к
нацистской катастрофе и сталинскому угнетению. Когда мы забываем о
том, что тяжкое наследие европейского коллективизма непосредственно
влияло на разработчиков декларации, ее индивидуализм действительно
предстает лишь ратификацией западного буржуазно-капиталистического
предрассудка. Но на самом деле за ним стояло нечто большее:
продуманная попытка переосмыслить европейскую традицию
естественного права для того, чтобы отстоять индивидуальную
субъектность от притязаний тоталитарного государства.
Следовательно, моральный индивидуализм, за который Всеобщую
декларацию столь часто упрекают в незападных обществах,
действительно составляет саму ее суть. Именно за него западные
активисты постоянно приносят извинения, полагая, что его стоит
смягчить подчеркиванием социальной ответственности личности перед
обществом. Права человека, по их словам, обретут всеобщую
притягательность лишь в том случае, если индивидуалистическое
звучание этой идеи будет приглушено, а коллективистские мотивы,
напротив, зазвучат громче. В указанном смысле, как они полагают,
огромное значение имеет статья 29, в которой заявляется, что «каждый
человек имеет обязанности перед обществом, в котором только и
возможно свободное и полное развитие его личности». За желанием
смягчить индивидуализм правозащитного дискурса стоят два
устремления: во-первых, сделать права человека более приемлемыми
для менее индивидуалистичных культур, а во-вторых, ответить на
беспокойство западных коллективистов, тревожащихся по поводу
предположительно вредного влияния индивидуализма на социальную
сплоченность Запада
58
.
Дефект подобной линии в том, что ее сторонники изображают права
человека в превратном свете и не понимают их притягательности для
миллионов людей, выросших за пределами западной традиции. Права
имеют смысл только в том случае, когда они возвышают индивидов и
наделяют их иммунитетом; обладать ими стоит только тогда, когда их
можно противопоставить институциям, подобным семье, государству и
церкви. Это утверждение остается в силе даже там, где речь идет о
коллективных или групповых правах. Некоторые из них — например,
право говорить на родном языке или право практиковать свою религию

—
выступают предварительным условием реализации индивидуальных
прав. Но право говорить на своем языке не имеет большого смысла,
если ваш язык относится к числу вымирающих. По данной причине
индивидуальное право должно быть защищено групповым правом. Но
при этом конечной целью и оправданием групповых прав выступает
защита не группы как таковой, а индивидов, которые ее составляют.
Например, право личности на родной язык не может быть использовано
для того, чтобы помешать индивиду осваивать иные языки, не имеющие
к его группе никакого отношения, а групповое право исповедовать
определенную религию не отменяет права индивида покинуть
религиозную общину, если он решит это сделать
59
.
Права человека неминуемо оказываются политическим феноменом,
поскольку они подразумевают конфликт между теми, кто обладает
правом, и теми, кто этому праву угрожает. Чувствуя себя обладающим
правами, их носитель способен противостоять подобным угрозам.
Смешивать права с благими надеждами, а правовые конвенции с
синкретическим синтезом мировых ценностей — это значит
отмахиваться от конфликтов, определяющих само содержание прав.
Конфликты между индивидом и группой будут всегда, а права
существуют для того, чтобы защищать индивида. Язык прав человека не
вписывается в неиндивидуалистическую и коллективистскую рамку. Он
предусматривает моральный индивидуализм, а без учета этой посылки
просто не имеет смысла.
Более того, именно индивидуализм делает правозащитную идею
привлекательной для незападных народов и объясняет, почему
движение в поддержку прав человека стало глобальным. Дискурс права
человека — единственный имеющийся в настоящий момент
универсальный моральный язык, придающий основательность
выступлениям детей и женщин против угнетения, которое они
испытывают в патриархальных и племенных обществах; это
единственная основа, которая позволяет зависимым людям осознавать
себя в качестве морально состоятельных субъектов и выступать против
бесчеловечных практик, — вк лючая договорные браки, ущемление
избирательных прав, женское обрезание, семейное рабство и так далее,
—
которые санкционируются авторитетом их культур. Все униженные
настаивают на защите своих человеческих прав именно потому, что это
легитимирует их протест против угнетения.
Если все сказанное верно, то нам надо переосмыслить значение своего
тезиса о том, что права человека универсальны. Правозащитные
доктрины вызывают мощную оппозицию как раз из-за того, что они
бросают вызов религиозным, племенным, семейным, государственным
структурам. И абсолютно безнадежны любые попытки убедить носителей
власти согласиться с универсальной ценностью подобных доктрин,
поскольку, возобладав, такие доктрины с необходимостью урежут и
ограничат их полномочия. Такого рода универсальность не означает

всеобщего согласия, поскольку в мире, где власть распределена
неравномерно, любые утверждения, по поводу которых властные и
безвластные способны договориться, будут абсолютно беззубыми и ни к
чему не обязывающими. Права человека универсальны потому, что ими
определяются универсальные интересы безвластных, включая их
заинтересованность в том, что власть должна применяться к ним таким
образом, чтобы их моральная автономия уважалась. И в этом смысле
права человека — действительно универсальное кредо, поскольку через
них все человеческие группы радикально уведомляются о том, что
интересы составляющих их индивидов защищены. Из сказанного, в свою
очередь, вытекает, что любые человеческие коллективы должны,
насколько это возможно, практиковать либо консенсус, либо просто
уважение в отношении индивидуального права уйти, когда бремя
навязываемых группой ограничений становится невыносимым.
Идея о том, что группы должны уважать индивидуальное право на выход
из своего состава, с трудом сочетается с самой их природой.
Большинство образуемых людьми групп — семья, например — это
кровные группы, базирующиеся на родстве и этнических связях. Человек
не выбирает группу, в которой рождается; ее нелегко покинуть, поскольку
подобные коллективы обеспечивают смысловую рамку, в которой жизнь
индивида обретает значимость. Сказанное одинаково верно в отношении
как современных секулярных обществ, так и традиционных религиозных
обществ. На страже коллективных прав — например, права на
собственный язык — стоят специальные доктрины, приписывающие
индивидуальной субъектности ценность и значимость. Но
индивидуальные и групповые интересы неизбежно конфликтуют друг с
другом. Идея прав человека призвана смягчать эти противоречия,
определяя тот неснижаемый порог, за которым коллективные притязания
не могут ограничивать жизнь личности.
Причем само согласие с ценностью индивидуальной субъектности еще
не означает принятия западного образа жизни. Если вы убеждены в том,
что вас нельзя пытать или оскорблять, то это отнюдь не означает, что вы
готовы одеваться на западный манер или сменить собственный язык на
какой-то из западных языков. Добиваясь защиты прав человека, люди не
отказываются от собственной цивилизации: они просто отстаивают свою
негативную свободу.
Идеология прав человека не занимается — и не должна заниматься —
делегитимацией традиционных культур в целом. Кабульские женщины,
которые приходят в офисы западных правозащитных организаций, ища
защиты от Талибана, не перестают быть мусульманскими женами и
матерями, им хочется сочетать уважение к собственным традициям с
возможностью получать образование и медицинскую помощь. Они
рассчитывают на то, что западные правозащитники не позволят
преследовать их за выдвижение таких требований
60
.

Обоснованность подобных пожеланий подкрепляется тем фактом, что
они исходят не от зарубежных правозащитников, но от самих жертв. В
Пакистане именно местные правозащитные группы, а не международные
организации, защищают крестьянок от «убийств чести» и сожжения
заживо в случае неповиновения мужу, именно местные мусульманки
занимаются критикой гротескного искажения исламского вероучения,
оправдывающего такие практики
61
. Права человека становятся
глобальными, распространяясь локально, возвышая униженных и
наделяя голосом безгласных.
Вопреки утверждениям исламских и азиатских критиков, правозащитные
принципы вовсе не навязывают их обществам западный образ жизни.
Несмотря на присущий ей индивидуализм, идея прав человека не
требует от своих приверженцев избавляться от иных культурных
привязанностей. Как отмечает Джек Доннелли, правозащитная идея
исходит из того, что «люди призваны к самостоятельному выбору
наилучшей для себя жизни»
62
. Как раз это право выбирать и
санкционируется Всеобщей декларацией, одной из его граней
выступает право уйти, если подобный выбор становится недосягаемым.
Распространение правозащитного языка по всей планете никогда не
стало бы возможным, если бы он не нес в себе идеи, созвучные мыслям
и чувствам миллионов людей, особенно женщин, в теократических,
традиционных или патриархальных обществах.
Критики подобной трактовки распространения прав человека заявят,
вероятно, что в ней слишком много «волюнтаризма»: исходя из нее,
получается, будто индивиды в традиционных обществах вольны
выбирать способы и пути своего включения в глобальную экономику, а
также решать, какие западные ценности принимать, а какие отвергать.
Но на деле, продолжают они, никакого выбора у людей нет.
Экономическая глобализация проходит по местным мирам паровым
катком, а за ней следует моральная глобализация с ее правами
человека, узаконивающая идеологию глобального капитализма.
«Учитывая классовый интерес страты интернационалистов,
воплощающих эту повестку в жизнь, претензия на универсализм
оказывается сплошным обманом, — пишет Кеннет Андерсон. —
Универсализм есть всего лишь глобализм, причем такой глобализм,
ключевые правила которого заданы капиталом»
63
. Представление о том,
что права человека есть лишь моральное орудие глобального
капитализма, упускает из виду вечное противоборство, присущее
взаимоотношениям между активистами-правозащитниками и
глобальными корпорациями
64
. Активисты, которые, не щадя себя,
сражаются с несправедливыми трудовыми практиками таких
транснациональных гигантов, как Nike или Shell, были бы весьма
удивлены, узнав о том, что их правозащитная повестка обслуживает
интересы глобального капитала. Андерсон путает глобализм с
интернационализмом и смешивает два класса, глобалистов-рыночников

и интернационалистов-правозащитников, чьи интересы и ценности
находятся в постоянном конфликте.
Свободные рынки поощряют появление заинтересованных в
собственном продвижении индивидов, а эти индивиды обращаются к
идее прав человека для того, чтобы защитить себя от эксцессов
рыночной стихии. Более того, достоинство индивидов, ищущих защиты,
отнюдь не обязательно проистекает из западных моделей. В
интерпретации Андерсона права человека всегда навязываются сверху
вниз интернациональной элитой, занятой «спасением мира». Он
полностью игнорирует обратный процесс: запрос на права человека,
поступающий снизу вверх.
Следовательно, главным тестом на легитимность прав человека
выступает запрос низов — запрос со стороны безвластных. Вместо того
чтобы извиняться за индивидуализм западных правозащитных
стандартов, активистам стоило бы сосредоточиться на другой проблеме:
на том, как создать условия, в которых униженные и бесправные могли
бы по своему желанию обращаться к правозащитным инструментам.
Расширение диапазона свободы в использовании собственных прав
зависит от глубокого понимания тех культурных ограничений, который
сдерживают свободный выбор. Хорошей иллюстрацией этого тезиса
выступают дебаты о женском обрезании. То, что западному
наблюдателю кажется нанесением увечья, в традиционном обществе
выступает ценой за принадлежность женщин к племени и семье:
отказавшись от ритуала, они не получат места в своем мире.
Соответственно, решив отстаивать свои права, они могут обречь себя на
социальный остракизм, не оставляющий им иного выбора, кроме как
бросить свое племя и отправиться в город. Защитникам прав человека
необходимо понимать, во что на деле выливается отказ женщины от
традиционной практики. Но одновременно они обязаны информировать
женщин о медицинских издержках таких практик и пытаться, в качестве
первого шага, сделать их более безопасными для тех, кто на них
соглашается. Наконец, женщины сами и только сами должны выбирать
между мудростью племени и мудростью Запада. Критерий
информированного согласия, регулирующий выбор пациента в западных
обществах, в равной мере приложим и к незападным контекстам; это
означает, что на правозащитниках лежит встроенная в сам
правозащитный дискурс обязанность уважать автономию и достоинство
вовлеченных лиц. Роль активиста не в том, чтобы принимать решение за
женщину, но в том, чтобы расширить ее представления о последствиях
выбора. Традиционные общества откажутся от вредоносных практик
только в той ситуации, если на это решится вся община. В противном
случае личность, принимающая нетрадиционное решение, рискует
столкнуться с изоляцией или даже с чем-то похуже. Согласие в подобных
случаях означает коллективное или групповое согласие.

Осознание реальных ограничений, сдерживающих индивидуальную
свободу в различных культурах, вовсе не означает признания за ними
абсолютной правоты. Оно не влечет за собой отказа от
универсальности. Принимая специфику той или иной культуры, мы лишь
настаиваем на межкультурном диалоге, в котором стороны усаживаются
за стол переговоров, ожидая равного к себе отношения. Традиционное
общество подавляет личность не потому, что оно не способно
обеспечить своим членам западный образ жизни, а потому, что оно не
признает за ними права говорить и быть услышанными. Западные
активисты не имеют оснований ниспровергать традиционные культурные
практики, если подобные обыкновения поддерживаются большинством.
Права человека универсальны не как культурное предписание, а как язык
морального возвышения людей. Их роль не в том, чтобы определять
содержание культуры, но в том, чтобы позволить всем ее носителям
свободно формировать эту культуру.
Возвышение и свобода не являются морально нейтральными
терминами: им свойственна предвзятость в пользу индивида, а
традиционные и авторитарные общества будут сопротивляться этим
ценностям потому, что они угрожают самому фундаменту патриархии и
авторитаризма — привычке беспрекословно подчиняться. Но люди сами
должны решать, как им пользоваться своей свободой, и нет никаких
оснований считать, что если они воспримут западную ценность свободы,
то вместе с ней будет воспринято и ее западное содержание. Более того,
сами жертвы, а не внешние наблюдатели, должны решать, оказалась ли
их свобода под угрозой. Не исключено, что люди, которых западные
наблюдатели считают угнетаемыми, сами будут добиваться сохранения
тех паттернов власти, которые держат их в подчинении. В частности,
женщины пребывают во второстепенном положении во многих религиях,
включая ортодоксальный иудаизм и некоторые формы ислама.
Некоторые из них сожалеют о своем статусе, а другие нет, но этих
вторых нельзя считать пребывающими в плену каких-то форм ложного
сознания, с которыми активистам-правозащитникам предстоит
расправиться. В самом деле, последователи религиозной традиции
могут быть убеждены в том, что принадлежность к ней позволяет
ощущать такую сопричастность, которая для них гораздо ценнее
индивидуальной негативной свободы. То, что правозащитнику порой
покажется покушением на права человека, может восприниматься
совершенно иначе теми людьми, которых активист изображает в
качестве жертв. Вот почему согласие должно быть определяющим
ограничителем правозащитных интервенций, за исключением,
разумеется, тех случаев, когда речь идет об угрозе самой человеческой
жизни или нанесении человеку непоправимого физического вреда. Ибо,
если ваша жизнь висит на волоске, вы едва ли откажетесь от того, чтобы
вас спасли.
Правозащитный дискурс должен исходить из того, что имеется
множество различных версий качественной человеческой жизни, а

западная версия есть лишь одна из них, соответственно, люди,
выбирающие свой путь, обладают свободой в определении того, что им
нравится. Им должно быть позволено наполнять свою жизнь в согласии с
их собственной историей и традициями.
Подводя итог этим рассуждениям, можно сказать о том, что западные
активисты-правозащитники слишком легко уступили вызову, брошенному
культурным релятивизмом. Релятивизм — это алиби для тирании. Нет
никаких оснований извиняться за моральный индивидуализм, лежащий в
самой сердцевине правозащитного дискурса: напротив, именно его
наличие делает идею прав человека привлекательной для зависимых
групп, страдающих от эксплуатации или угнетения. Также нет никаких
оснований считать свободу уникально западной ценностью или полагать,
будто ее отстаивание несправедливо навязывает западные ценности.
Ибо стремление решать за других, каким образом они должны
пользоваться своей свободой, противоречит самому ее смыслу.
В преодолении культурного вызова, брошенного правам человека
Восточной Азией, исламом и западным постмодернизмом, наилучшей
стратегией стало бы признание истинности того, что основу
правозащитного дискурса действительно составляетиндивидуализм.
Именно поэтому он и оказывается столь эффективным средством от
тирании, привлекая людей из очень разных культур. Другим плюсом
либерального индивидуализма выступает то, что он, бесспорно,
является составляющей «бедной теории блага»: он определяет только
«негативное», то есть те ограничения и несправедливости, которые
делают любую человеческую жизнь, как бы она ни воспринималась,
невозможной, но при этом обходит стороной «позитивные» ее качества
65
.
Права человека морально универсальны, поскольку их идея
предполагает, что все человеческие существа нуждаются в
определенной «свободе от»; при этом вопрос о том, в чем должна
состоять их «свобода для», не затрагивается. В данном смысле мы
имеем дело с универсализмом, менее навязчивым, нежели
универсализм мировых религий: он артикулирует стандарты
человеческого достоинства, не покушаясь при этом на право культурной
автономии.
Бесспорно, Кимлика и многие другие правы в том, что некоторые
жизненные условия — например, право говорить на родном языке —
нельзя обеспечить сугубо защитой индивидуальных прав. Чтобы выжить,
лингвистическому меньшинству необходимо обладать правом учить
своих детей на родном языке; оно сможет делать это только в том
случае, если более широкое сообщество признает за ним такое
коллективное право. В то же время нормы коллективного права должны
быть уравновешены гарантиями индивидуальных прав, не
позволяющими отбирать у индивида его личные свободы ради
интересов группы. Это нелегкое дело: любой англоязычный житель
Монреаля, познавший языковое законодательство Квебека, способен

подтвердить это. Но все же этого можно добиться, если исходить из того,
что индивидуальные права обладают конечным приоритетом над
коллективными правами. Индивидов в подобном случае не будут
заставлять предоставлять своим детям способ образования, который не
был выбран свободно
66
. Следовательно, соглашаясь с тем, что группы
нуждаются в коллективных правах, чтобы оберегать свое общее
наследие, мы должны иметь в виду, что подобные коллективные права
могут послужить источником коллективной тирании, если только ее не
будут сдерживать индивидуальные права. Именно встроенный в права
человека индивидуализм превращает их в оплот противодействия
благонамеренной тирании лингвистических или этнических групп.
Конфликт вокруг универсальности правозащитных норм есть акт
политической борьбы. В ходе этого конфликта традиционные,
религиозные и авторитарные источники власти подрываются
защитниками прав человека, многие из которых являются выходцами из
местных культур. Они оспаривают эти источники власти во имя тех, кто
чувствует себя исключенным и угнетенным. Правозащитники не
предатели своей культуры, им вовсе не обязательно принимать иные
западные ценности. Все, чего они добиваются, — это защита прав
индивидов внутри их собственной культуры. Авторитарное
сопротивление правозащитному натиску неизбежно облекается в форму
спасения местной культуры как таковой от агрессивных нападок
культурного империализма Запада. Но на деле посредством этой
релятивистской линии отстаивается политическая или патриархальная
власть. Правозащитное вмешательство обосновывается не тем, что
традиционная, патриархальная или религиозная власть примитивна,
отстала или нецивилизованна согласно нашим стандартам; она такова
в соответствии со стандартами тех, кого она угнетает. Поэтому запрос на
интервенцию исходит не из наших, а из их собственныхтребований.
Духовный кризис
Если культурный кризис правозащитной идеи был обусловлен спорами о
межкультурной ценности прав человека, то ее духовный кризис связан с
определением финальных, метафизических оснований этих норм.
Почему человеческие существа вообще должны обладать какими-то
правами? Какие особенности человечества как вида и отдельных его
представителей позволяют говорить о правах? И если в человеческой
личности действительно есть что-то особенное, почему о нерушимости
прав чаще говорят в связи с их нарушением, а не в связи с
соблюдением? Наконец, если люди столь уникальные существа, почему
они так плохо обращаются с себе подобными?
Права человека стали секулярным символом веры. При этом, однако,
метафизические основания этой веры далеко не ясны. Статья 1
Всеобщей декларации, избегая каких-то обоснований, ограничивается
простым заявлением: «Все люди рождаются свободными и равными в
своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью и

должны поступать в отношении друг друга в духе братства». То есть
документ лишь провозглашает права, но не разъясняет, почему люди
ими обладают.
История разработки текста Всеобщей декларации свидетельствует о
том, что это молчание было умышленным. Когда в феврале 1947 года
Элеонор Рузвельт впервые собрала коллектив разработчиков в
Вашингтоне, китайский конфуцианец и ливанский католик завязали
долгий спор о философских и метафизических основаниях прав
человека. По заключению госпожи Рузвельт, необходимость
продвигаться вперед требовала того, чтобы Запад и Восток согласились
бы не соглашаться друг с другом
67
.
Таким образом, в основе культуры прав человека лежит сознательно
выбранное умолчание. Вместо содержательного набора аргументов,
поясняющих, почему права человека универсальны, вместо доводов,
ведущих к исходным принципам, — предложенных, например, в
написанной Томасом Джефферсоном незабываемой преамбуле к
Декларации независимости США, — Всеобщая декларация прав
человека просто принимает существование прав как должное и
посвящает себя их совершенствованию.
Это прагматичное молчание по поводу сущностных вопросов облегчило
становление глобальной правозащитной культуры. Как заметил
философ Чарльз Тейлор, концепт прав человека «мигрирует с большей
легкостью, если его избавить от сопутствующих обоснований»
68
.
Пресловутая «универсальность» декларации в равной мере обусловлена
как тем, что разработчики в нее вложили, так и тем, что они не стали в
нее вкладывать.
Декларация рисует мир, в котором люди, внезапно обнаружив, что их
гражданские и политические права у них отобраны, по-прежнему
способны защищать себя, основываясь на своих правах человеческих
существ. Иными словами, под слоем гражданского и политического
остается слой естественного. Но каковы конкретно взаимоотношения
между правами человека и естественными правами или между
человеческим и природным? Что можно считать естественно
человеческим?
Права человека предназначены для того, чтобы формализовать в
юридических терминах естественный долг человеческой совести в тех
ситуациях, где гражданские и политические установления либо не
смогли предотвратить злоупотребления, либо вообще рухнули. Как
представляется, доктрина прав человека призвана напоминать о том,
что, если вся система наказаний и поощрений, используемая в
управляемых обществах, вдруг падет, правозащитные нормы по-
прежнему будут требовать от людей уважать человеческое достоинство.
Но отсюда вытекает, что способность вести себя достойно — это
естественный атрибут. Имеются ли эмпирические доказательства того,

что дело обстоит именно так? Гораздо чаще звучат утверждения,
согласно которым человеческая мораль в целом и права человека в
частности представляют собой систематическую попытку
скорректировать и уравновесить естественные склонности, присущие
человеческим существам. Специфическая тенденция, которую мы
стараемся выправить, состоит в том, что мы, будучи изначально, то есть
генетикой и историей, предрасположенными заботиться о ближних —
детях, семье, друзьях и, возможно, тех, кто имеет те же этнические или
религиозные корни, — способны с полнейшим и естественным
равнодушием относиться к людям, не входящим в этот круг. В
историческом плане правозащитные доктрины выдвигались для того,
чтобы сбалансировать это тяготение к партикуляристскому этическому
кругу заботы и попечения. Как выразился Авишай Маргалит, «мораль
нужна нам для того, чтобы преодолевать наше естественное
безразличие к другим»
69
.
Исторический период, непосредственно предшествовавший написанию
Всеобщей декларации прав человека, снабжает нас многочисленными
свидетельствами естественного безразличия, отличающего
человеческие существа. Холокост продемонстрировал ужасающую
тщету таких предположительно неотъемлемых для человека качеств, как
жалость к ближнему и забота о ближнем, в тех ситуациях, когда они
больше не предписывались законом. Как пишет Ханна Арендт в
«Истоках тоталитаризма», когда еврейские граждане европейских
государств, лишившись сначала всех гражданских и политических прав,
в конце концов оказались перед своими мучителями совершенно нагими,
они могли взывать к ним сугубо как человеческие существа. Но при этом
они сразу же обнаружили, что даже их нагота не пробуждает в гонителях
никакого сочувствия. По словам Арендт, «похоже, что человек,
предстающий ничем иным, как просто человеком и не более того, теряет
те самые качества, которые позволяют другим людям обращаться с ним,
как с человеческим существом»
70
. Всеобщая декларация была призвана
восстановить идею прав человека в тот самый исторический момент,
когда она обнаружила отсутствие укорененности в каких-то естественных
человеческих атрибутах.
Все, что может быть сказано об этом парадоксе, сводится к следующему
тезису: в его основе — изначальная расщепленность наших
представлений об идее прав человека. Иначе говоря, мы защищаем
права человека как моральные универсалии с полным осознанием того,
что они не столько отражают естественные человеческие склонности,
сколько противостоят им.
Именно поэтому в основание прав человека невозможно заложить какую-
то естественную человеческую жалость или солидарность. Утверждая,
что подобные качества естественны, мы тем самым предполагаем, что
они являются врожденными и равномерно распределенными среди всех
людей. Реальность же выглядит совершенно иначе: это подтверждают

Холокост и прочие бесчисленные примеры человеческих преступлений и
зверств. Поэтому нам необходимо иметь такую веру в права человека,
которая была бы воздвигнута на том, каковы человеческие существа на
самом деле; в этом нужно отталкиваться от худшего вместо того, чтобы
полагаться на ожидания лучшего. Иными словами, в фундамент надо
закладывать не пресловутую человеческую природу, а реальную
человеческую историю — наши знания о том, что бывает, когда права
людей не защищены. Нам следует руководствоваться свидетельствами
страха, а не ожиданиями надежды. Собственно, именно так
правозащитное сознание и выстраивалось со времен Холокоста. Идея
прав человека стала производной от того явления, которой Джудит
Шкляр назвала «либерализмом страха»
71
. Размышляя в аналогичном
русле, Исайя Берлин еще в 1959 году писал о том, что в эпоху,
наступившую после Холокоста, осознание необходимости нравственного
закона поддерживается не верой в разум, а воспоминаниями о
пережитых людьми ужасах. «Поскольку принципы естественного права
были отвергнуты, нас вынудили относиться к ним с особой чуткостью»,
—
говорит этот мыслитель. В чем же, по его убеждению, состоят такие
принципы? Ответ в следующем: «Мы не знаем такого суда или
авторитета, который бы в рамках законного судопроизводства позволил
людям давать ложные показания, свободно пытать или убивать ближних
ради собственного удовольствия; мы не можем требовать отмены или
изменения этих всеобщих принципов и законов»
72
.
Холокост явственно показал, каким будет мир, если чистейшей тирании
позволят свободно эксплуатировать естественную человеческую
жестокость. Без Холокоста не было бы Всеобщей декларации прав
человека. Но из-за Холокоста Всеобщая декларация не может
становиться предметом безоговорочной веры. Холокост одновременно
продемонстрировал и безусловную необходимость прав человека, и их
крайнюю хрупкость.
Если одним из финальных продуктов западного рационализма считать
убийственный нигилизм нацистов, то тогда любая этика, основанная
исключительно на разуме, оказывается под подозрением. Следуя этой
аргументации, можно заключить, что, когда разум начинает
рационализировать Холокост, возникает потребность в иной этике,
черпающей свой безусловный авторитет из более глубокого источника:
лишь она, как представляется, способна предотвратить подобные ужасы
в будущем. По этой причине уничтожение европейских евреев обличает
не только западный нигилизм, но и западный гуманизм, причем вместе
со всеми его правами человека. Ибо идея прав человека проистекает из
секулярного гуманизма: иначе говоря, это этика, не подкрепленная
никакой божественной или иной предельной санкцией и поддерживаемая
чисто человеческим разумением.
Учитывая распространенность подобного образа мысли, не приходится
удивляться тому, что после Холокоста права человека стали

подвергаться постоянным интеллектуальным нападкам со стороны
религиозных доктрин, католических, протестантских и иудейских. Всю эту
критику объединял один существенный пункт: если назначение прав
человека в том, чтобы обуздать злоупотребления человеческой властью,
то тогда единственную инстанцию, способную сделать это, нужно искать
за пределами человеческого — в сфере религии.
Например, по мнению философа права Майкла Перри, идея прав
человека «неустранимо религиозна»
73
. Дотехпор,покавыне
преисполнитесь убеждения в том, что человек священен, полагает он, у
вас не будет оснований полагать, что достоинство человека можно
отстоять, лишь присвоив ему определенные права. Согласно этой
логике, только религиозная трактовка человека как творения Божия
способна поддержать представление о том, что индивиды обладают
неотчуждаемыми естественными правами. Макс Стекхаус, теолог из
Принстонского университета, считает, что идею прав человека можно
обосновать сугубо идеей Бога или по меньшей мере идеей
«трансцендентного морального закона». Для того чтобы объяснить,
почему человеческие существа «имеют право обладать правами»,
правозащитной идее требуется теологическое подспорье
74
.
С религиозной точки зрения, секулярный гуманизм незаслуженно вознес
человека на пьедестал, с которого людей надлежит свергнуть — в прах
земной, послуживший материалом для сотворения человека. Если идея
прав человека нужна для того, чтобы положить пределы
злоупотреблениям человеческой властью, то тогда подкрепляющая ее
философия должна видеть в людях зверей, нуждающихся в укрощении.
Вместо этого, однако, права человека превращают гуманность в меру
всех вещей, а это, с позиций религиозного мышления, есть форма
идолопоклонства. Гуманистическое идолопоклонство опасно по трем
очевидным причинам: во-первых, потому что в его глазах только
человеческий вид обладает запросами, нуждами и правами, а это ставит
людей выше всех иных форм жизни и, следовательно, позволяет им
относиться к другим живым существам инструментально; во-вторых,
потому что оно авторизует столь же инструментальное и
эксплуататорское отношение к неживой природе; и, наконец, потому что
ему не хватает метафизической аргументации, позволяющей ограничить
использование человеком самой человеческой жизни, например, при
абортах или медицинских экспериментах
75
.
Но что, собственно, сакрально в человеческих существах? Что дает нам
основания полагать, что самые обычные люди, при всем радикальном
разнообразии их рас, убеждений, образования и достижений, могут
рассматриваться в качестве носителей каких-то равных и
неотчуждаемых прав? Если идолопоклонство состоит в возведении
любого чисто человеческого принципа в ранг абсолютной незыблемости,
то тогда права человека окажутся бесспорным идолопоклонством
76
.
Разумеется, гуманисты не поклоняются правам человека в буквальном

смысле, но зато мы постоянно используем специальный язык для того,
чтобы заявить снова и снова, будто достоинство каждого человеческого
существа имеет нерушимую и непоколебимую основу, а это почти
обожествление. В метафоре поклонения заложено безоговорочное
доверие, присущее культу, неумение подвергнуть гуманистические
предпосылки тому критическому анализу, посредством которого
гуманистический рационализм работает с религиозными верованиями.
Суть проблемы в том, что гуманизм просто непоследователен: он
критикует все формы поклонения за исключением собственной.
На все вышесказанное гуманисты, если они действительно желают быть
последовательными, должны ответить следующее: ничего сакрального в
человеческих существах нет, а о поклонении людям не идет и речи. Все
высказываемое о правах человека можно свести к тому, что они
необходимы для защиты людей от насилия и угнетения, и единственным
основанием для этого выступает история. Права человека — это язык, с
помощью которого индивиды стремятся отстоять свою автономию от
покушений на нее со стороны религии, государства, семьи, группы.
Вероятно, для защиты человеческих существ можно было бы изобрести
и другой язык, но исторически сформировался и практически доступен
именно этот. Более того, гуманист обязан добавить, что правозащитный
язык не является решающим козырем в этическом споре, ибо ни у какого
языка нет подобной власти. Понятно, что конфликты, касающиеся прав,
всегда сопровождаются интенсивным торгом и компромиссами, именно
по этой причине ничего сакрального нет ни в самих правах, ни в их
носителях. Быть обладателем прав — не значит гордиться какой-то
священной неуязвимостью. Это лишь означает жизнь в сообществе, в
котором все споры разрешаются убеждением, а не насилием. Вместе с
идеей прав приходит готовность уважать аргументированные позиции
других и разрешать разногласия мирно. Фундаментальные моральные
обязательства, вытекающие из идеи прав человека, не предполагают
почитания или поклонения; что они действительно предполагают, так это
делиберацию
77
. Минимальным условием для проведения этой
процедуры с другим человеком выступает вовсе не почитание, тут
достаточно негативной терпимости, желания оставаться в одной комнате
с тем, кто произносит не устраивающие вас слова, ради того, чтобы
добиться компромисса, способного удержать спорящие стороны от
нанесения непоправимого ущерба друг другу. Вот что влечет за собой
общая приверженность правам человека.
Подобный ответ едва ли удовлетворит религиозного человека. В
религиозной перспективе убеждение гуманистов в том, что ничего
святого нет вовсе, — хотя все, окруженное ореолом святости, достойно
поклонения, — выглядит как ликвидация всяческих ограничений на пути
человеческого своеволия.
Предполагается, что идея сакрального — представление о том, что за
пределами человеческого познания или человеческой репрезентации

существует некое скрытое царство, незримая гора Синай, —
накладывает жесткие ограничения на присущую людям волю к власти.
Даже в качестве метафоры, оторванной от всяческих метафизических
коннотаций, священное намекает на то, что имеется моральная черта,
которую люди не должны пересекать. Идеология прав человека тоже
представляет собой явную попытку прочертить такую линию. С
религиозной точки зрения, однако, всякое старание создать и
зафиксировать секулярный ограничитель человеческого своеволия
будет обречено на провал. Без идеи Божественного, без идеи
сакрального, без идеи непреодолимых сдержек как для разума, так и для
власти нам не удастся защитить наш вид от него самого. И диспут
заканчивается фиксацией следующей ситуации: религиозная сторона
убеждена в том, что, лишь встав на колени, люди спасут себя от
собственной деструктивности, а гуманисты настаивают на том, что они
смогут решить эту задачу, только встав во весь рост и твердо опершись
на ноги.
Это старый спор, в котором каждая из сторон способна предъявить
сильные исторические аргументы. Наиболее серьезным элементом
религиозной позиции представляются эмпирические свидетельства того,
как мужчины и женщины, движимые религиозными убеждениями,
выступали против тирании, в то время как их братья и сестры, не
разделяющие религиозных ценностей, были неспособны на это. В
советских лагерях религиозные люди, от иудеев до адвентистов, являли
вдохновляющие примеры несокрушимого личностного достоинства.
Точно так же именно религиозные убеждения вдохновляли католических
священников и католиков-мирян на то, чтобы прятать евреев в
оккупированной нацистами Польше. Наконец, наши представления о
движении чернокожих за гражданские права в США будут неполными,
если мы не вспомним о той роли, которую сыграли в нем религиозные
лидеры, метафоры и язык, побуждавшие людей рисковать своими
жизнями ради права голосовать. Подобные примеры более весомы,
нежели метафизические аргументы. Но и у секуляризма есть свои герои.
Поэтесса Анна Ахматова говорила от лица всех женщин, которые,
подобно ей самой, искали близких в ГУЛАГе. Примо Леви, неверующий
еврей и ученый, свидетельствовал от лица тех, кто сгинул в Освенциме.
Его книги стали выдающимся примером приговора злу, выносимого
секулярным разумом. Моральная храбрость черпает ресурсы, где может,
и потому героями становятся как светские, так и религиозные личности.
Если же обратиться от источников героизма к источникам злодейства, то
верующим не удастся убедить нас в том, что страх божий способен
отвратить человека от дурных поступков. Идея, согласно которой
священное необходимо для удержания человека в рамках морали,
базируется на шатких, мягко говоря, эмпирических основаниях. Более
того, боговдохновенные устремления нередко толкают на путь
беззакония. Всякая религия, в конце концов, есть монолитная
мировоззренческая система, настаивающая на собственной

неоспоримости. Убеждение в том, что вера ваша непоколебима, а
Господь требует от вас распространять Его слово, может служить
оправданием для пыток, насильственных обращений, обвинений в ереси
и сожжений отступников. Целостные мировоззренческие доктрины всех
типов неизменно несли в себе угрозу индивидуальным правам.
С другой стороны, трудно отрицать силу религиозных контраргументов,
согласно которым ужасы ХХ столетия стали выражением секулярного
высокомерия, своеволия, отравленного технологией и не знающего
никаких границ. По-видимому, если историю вообще можно привлекать в
качестве свидетеля, то ее показания не устроят ни верующих, ни
агностиков. Сталкиваясь с радикальным злом, и секулярный гуманизм, и
древние религиозные системы могут оказаться как в положении
беспомощных жертв, так и добровольных пособников.
Итак, какие же итоговые выводы будут сделаны? Гуманист укажет на то,
что религии стремятся описывать своего бога антропоморфно, но при
этом настаивают на невозможности его человеческой репрезентации.
Это противоречие содержит в себе признаки идолопоклонства, но
подобное идолопоклонство может показаться необходимым: верующим
требуется кому-то поклоняться. Их поклонение должно
сосредотачиваться на каком-то образе или объекте, фокусирующем в
себе их молитвы. Отсюда вытекает неизбежная необходимость
физической репрезентации божества в большинстве мировых религий.
Таким образом, идолопоклонство выступает неотъемлемым
компонентом любой веры. Но если это верно по отношению к религии, то
это столь же верно и по отношению к гуманизму. Мы, возможно, и не
поклоняемся своему виду, но наше стремление защищать его
представителей поддерживается некой верой в человечество. Нет
нужды говорить, что подобная вера может быть исключительно
условной, требующей нового переутверждения после того, когда в
очередной раз выяснится, что люди ничуть не лучше свиней.
Идея идолопоклонства взывает к рассудительности всех верующих,
секулярных и религиозных, она требует, чтобы они подвергали свой
энтузиазм и свое стойкое ощущение правоты постоянной критической
оценке. Верующим следует осознавать опасность нетолерантного
отношения к представителям иных религий, а неверующие должны
остерегаться вольтеровского презрения к религиозным убеждениям
других. Ведь подобное презрение предполагает, что человеческий разум
способен оценить долю истинности в конкурирующих мировоззренческих
формах. У секулярного разума, однако, такой потенции нет. Таким
образом, и для верующего, и для неверующего метафора
идолопоклонства выступает ограничителем самодовольства и
презрения. Агностики, видящие в истории Исхода всего лишь
предостережение от излишней религиозной доверчивости, глубоко
ошибаются. На самом деле это великое мифическое предостережение
от человеческой склонности ошибаться как таковой, как в секулярном,

так и религиозном ее исполнении, нашей готовности соблазняться
рукотворными идолами, нашей неспособности оставить поклонение
чисто человеческому. Гуманизм, поклоняющийся человеческому и
верящий в человеческое, столь же порочен, сколь и те религиозные
системы, которые настаивают на полной доступности им Божьего
замысла относительно людей. Гуманизм, не страдающий
идолопоклонством, — это тот гуманизм, который отказывается от
метафизических притязаний, которые он не способен обосновать; это
гуманизм, достаточно мудрый для того, чтобы оценить предостережения
Книги Исход.
И все же даже самый смиренный гуманизм вынужден иметь храбрость
задаться вопросом: зачем вообще правам человека нужна идея
сакрального? Если за ней стоит лишь признание того, что человеческая
жизнь подлежит заботе и защите, то теологические основания для
подобного утверждения вовсе не нужны. Какое отношение идея Бога
имеет к нашему убеждению в том, что людям нельзя позволять делать с
другими людьми все, что им заблагорассудится, например, бить, пытать,
запугивать, индоктринировать? Ведь подобные догадки проистекают
сугубо из нашего собственного опыта боли и нашей способности
представить боль других. Уверенность в том, что человек обладает
каким-то сакральным статусом, никак не усиливает эту нашу
убежденность. Столь же верно и обратное, когда пытки или
преследования оправдываются сакральными аргументами. Сила чисто
секулярной этики состоит в том, что она не признает наличия какого-
либо высшего смысла, способного оправдать негуманное обращение с
людьми. Безосновный гуманизм может выглядеть весьма шатким, но у
него есть преимущество: он не способен обосновать отсутствие
гуманности, апеллируя к каким-то «фундаментальным истинам».
Секулярная защита прав человека строится на принципе моральной
взаимности: на том, что мы способны оценивать человеческие поступки,
исходя из того, устраивает ли нас проецирование заложенного в них
отношения к другому на самих себя. А поскольку невозможно
представить себе обстоятельства, в которых мы сами или кто-либо
другой целенаправленно хотели бы подвергнуться внешнему
физическому или психическому насилию, у нас есть веские основания
настаивать на том, что подобные практики должны быть упразднены. Тот
факт, что мы вообще способны на такой мыслительный эксперимент, то,
что у нас есть способность представлять боль и страдания,
причиняемые другим человеческим существам, отождествляя себя с
ними, многое говорит о человечестве как о биологическом виде.
Поскольку нам присуща такая форма ограниченной эмпатии, все мы
обладаем совестью, а раз так, нам необходимо свободно принимать
решения и аргументировать их. Наличие множества людей, которые
остаются безразличными к боли других, отнюдь не доказывает
отсутствия у них совести, оно значит лишь одно — их совесть свободна и
ничем не обременена. Подобная свобода прискорбна: именно она

позволяет людям свободно выбирать пути зла, но вместе с тем ее
существование имеет фундаментальное значение для совести.
Приведенный выше набор фактов, касающихся всех людей, — они
чувствуют боль, они способны признавать боль других, они вольны
отдавать добру предпочтение перед злом, — формирует базис для
нашего убеждения в том, что каждого человека необходимо защищать от
жестокого обращения. Эта минималистская концепция общих для всех
людей качеств — эмпатии, совести, свободной воли — сжато описывает
то, что нужно индивиду, чтобы стать самостоятельным субъектом.
Защита такого субъекта от насилия влечет за собой наделение его
гражданскими и политическими правами. Те, кто настаивает на том, что
гражданские и политические права необходимо подкреплять социально-
экономическими правами, вовсе не ошибаются: эффективная
реализация индивидуальных прав возможна только при обеспечении
прав коллективных. Но при этом подобный подход не позволяет верно
расставить приоритеты в паре «индивидуальное» — «коллективное».
Индивидуальные права действительно очень трудно реализовать без
коллективных прав, но торжество коллективных прав над
индивидуальными ведет к тирании.
Более того, инфляция прав — тенденция определять все желаемое и
манящее в качестве права — подрывает легитимность сущностного ядра
прав, подлежащих защите. В указанное сущностное ядро должны
входить права, без реализации которых жизнь вообще невозможна.
Главный тезис здесь заключается в том, что гражданские и политические
свободы являются необходимым условием обеспечения социальной и
экономической безопасности. Без свободы артикулировать и выражать
политические мнения, без свободы слова и собраний, без свободы
обладания собственностью субъекты не смогут организоваться на
борьбу за социально-экономическое благополучие.
Как говорит Амартия Сен, право на свободу слова, вопреки
утверждениям марксистов, не есть буржуазное излишество, напротив,
это предпосылка обладания всеми остальными правами. «Ни в одной
стране с демократической формой правления и относительно свободной
прессой серьезный голод попросту не возможен», — пишет он.
Китайская политика «большого скачка», которая, явившись результатом
иррациональных решений властей, унесла жизни от 20 до 30 миллионов
человек, никак не могла реализоваться в стране, обладающей
корректирующими механизмами типа свободной прессы и политической
оппозиции
78
. Сказанное напрямую касается зачастую звучащих в Азии
аргументов, согласно которым право народа на развитие и
экономический прогресс должно предшествовать праву на свободное
слово и демократическое правление. Гражданские и политические права
сами по себе являются важным двигателем экономического роста и
ключевой гарантией от репрессивных режимов. Свобода, как
утверждается в самом названии недавней книги Сена, и есть развитие
79
.

Конечно, секулярное обоснование прав человека не может
удовлетворить религиозных мыслителей. В их глазах секулярный
гуманизм есть побочный продукт европейской цивилизации, который
едва ли может рассчитывать на понимание в неевропейских и
несекулярных культурах. Соответственно, заметные усилия были
потрачены на то, чтобы доказать, что моральные основания Всеобщей
декларации прав человека заимствовались из догматических сводов
всех основных религий. Этот документ предстает обобщением этической
мудрости многих веков. Пол Гордон Лорен начинает рассказ о
происхождении правозащитной идеи с изобретения мировых религий,
приходя в итоге к выводу о том, что «представление о моральной
ценности каждой личности не является собственностью какой-то одной
цивилизации, нации, географической зоны или эпохи»
80
.
В качестве вдохновляющей риторики этот религиозный синкретизм,
безусловно, безвреден. Но, как заключает сам Лорен, только западная
культура смогла превратить широко разделяемые тезисы о
человеческом достоинстве и равенстве в работающую доктрину прав
человека. И зародилась она не в Джидде или в Пекине, а в Амстердаме,
Сиене и Лондоне, где европейцы пытались защищать свободы и
привилегии своих городов и сословий от дворянства и нарождавшегося
национального государства.
Подчеркивание европейских истоков прав человека вовсе не влечет за
собой поощрение западного культурного империализма. Исторический
приоритет не означает морального превосходства. Как указывает Джек
Доннелли, задачей Всеобщей декларации была не универсализация
европейских ценностей, но, напротив, подведение некоторых из них —
например, расизма, сексизма и антисемитизма — под вековечный
запрет
81
. Незападные враги прав человека воспринимают
провозглашение их «универсальности» как иллюстрацию невежества и
самодовольства Запада. Но универсальность, прежде всего, означает
последовательность: Запад обязан практиковать то, что он проповедует.
И это превращает в предмет неусыпного правозащитного контроля не
только весь мир, но и сам Запад тоже.
Запад против себя самого
В моральном споре между «Западом» и «остальным миром» обе
стороны ошибочно исходят из того, что их оппонент говорит одним
голосом. Оценивая идею прав человека, незападный мир предполагает
—
причем совершенно справедливо, — что правозащитный дискурс
зародился в матрице исторических традиций, разделяемых всеми
основными странами Запада. Но при этом сами западные страны
интерпретируют сущностные принципы собственных правовых устоев
различным образом. Общность традиции отнюдь не означает
единодушия в правовых вопросах. Основополагающие ветви западного
права — английская, французская и американская — по-разному смотрят
на такие явления, как частная жизнь, свобода слова, право на ношение

оружия и право на жизнь. За полвека, прошедшие с принятия Всеобщей
декларации, разногласия между этими конкурирующими традициями
стали еще острее. Действительно, моральное единодушие Запада —
миф, который кажется более убедительным снаружи, чем изнутри, —
никогда не существовало, а его отсутствие обнажает неизменную
гетерогенность западного мира. Так, американский правовой дискурс
некогда принадлежал общеевропейской традиции естественного права и
британскому обычному праву. Но эта общность происхождения в
последнее время все чаще затушевывается американскими
притязаниями на моральную и правовую исключительность.
За последние двадцать лет американская правозащитная политика
становилась все более парадоксальной: нация, обладающая великой
историей защиты прав собственных граждан, сегодня возглавляет ряды
тех, кто обличает нарушения прав человека в других странах, но
отказывается ратифицировать ключевые международные документы,
касающиеся правозащитных вопросов. Причем это фундаментальное
противодействие применению международных правовых норм у себя
дома исходит не от государств-изгоев, не знающих западной традиции, и
не от исламских или азиатских обществ. Фактически его источник
находится в сердце самой западной традиции права, ведь
сопротивление оказывает нация, которая, связав права с народным
суверенитетом, усматривает в международном правозащитном контроле
покушение на собственную демократию. Из всех курьезов,
сопровождавших историю защиты прав человека с момента принятия
Всеобщей декларации, этот, наверное, поразил бы Элеонор Рузвельт
более всего.
По-видимому, в следующие полвека можно ожидать того, что моральный
консенсус, оформивший Всеобщую декларацию в 1948 году, продолжит
разваливаться. Несмотря на всю риторику относительно общих
ценностей, пропасть между Америкой и Европой в правовых вопросах —
таких, как аборты или смертная казнь, — будет, вероятно, расширяться.
Точно так же будет увеличиваться дистанция между Западом и
остальным миром. Нет никаких оснований полагать, что экономическая
глобализация повлечет за собой моральную глобализацию. Напротив, по
мере того, как экономики унифицируют свои деловые практики, правила
собственности и коммуникационные сети, будет нарастать и попятное
движение, призванное укрепить целостность национальных сообществ,
культур, религий и образов жизни.
Я не собираюсь выступать с пророчествами, предвещающими конец
правозащитного движения. Речь идет лишь о том, что этому движению
пора повзрослеть, признав, что мы живем в мире множества культур,
имеющих право высказываться о том, что является должным или
недолжным в поведении человеческих существ. Возможно, именно в
этом и заключается главное историческое значение правозащитной идеи
в истории человеческого прогресса: она радикально упразднила

иерархию цивилизаций и культур. В 1945 году вполне нормальной
казалась мысль о том, что европейская цивилизация внутренне
превосходит прочие цивилизации, которыми она управляет. Многие
европейцы по-прежнему убеждены в этом, хотя никаких оснований для
таких мыслей у них не должно быть. Более того, в те времена многие
незападные народы тоже считали цивилизационное превосходство
своих правителей бесспорным фактом. Сегодня и у них исчезли
основания так думать. Одной из причин, обусловивших это, стало
глобальное распространение правозащитной идеи. Ее язык наиболее
последовательно артикулирует моральное равенство всех людей,
живущих на земле. Но делая это, ее дискурс одновременно обостряет
конфликт по поводу смысла, приложения и легитимности правовых
притязаний. Правозащитный дискурс настаивает на том, что все
человеческие существа имеют право участвовать в обсуждении того, как
мы должны относиться друг к другу. Но как только всеобщее право
высказаться и быть услышанным становится гарантированным,
начинаются смятение и хаос. Почему? Потому что европейский голос,
некогда принимавший на себя миссию по пресечению разноголосицы,
больше не обладает привилегией делать это, а те, кто теперь сидит за
столом переговоров, не собираются ему эту привилегию возвращать.
Все это можно считать прогрессом, шагом по направлению к миру, о
котором тысячу лет мечтали различные культуры и религии, — миру
подлинного морального равенства всех человеческих существ. Но
соглашаясь с этим, нужно признать и другое: мир морального равенства
есть мир конфликта, делиберации, спора и уступки.
Здесь стоит вновь повторить то, что уже было сказано выше. Нам
следует прекратить рассматривать права человека в качестве козырной
карты и начать думать о них как о языке, создающем основу для
делиберации. Причем в этой дискуссии общая почва, от которой мы
готовы отталкиваться, на деле может оказаться весьма ограниченной:
это не более чем базовая интуиция, согласно которой ваша боль и ваше
унижение связаны с моей болью и моим унижением. Но ведь и это уже
что-то. В подобном будущем, которое принадлежит равным, права
человека предстают не универсальным кредо глобального общества или
секулярной религией, но чем-то более ограниченным и в то же время
более ценным: общим вокабулярием, с которого начинается наша
дискуссия, тем гуманистическим минимумом, из которого могут
произрасти различные идеи человеческого.
Комментарии

Обосновывая права человека
Энтони Аппиа
В первой части своего, как всегда, проницательного и элегантного эссе
Майкл Игнатьев привлекает наше внимание к трем базовым фактам.
Во-первых, в мире действительно имела место правозащитная
революция. С 1948 года, когда была принята Всеобщая декларация прав
человека, началось, по его словам, создание великой международной
системы «законодательства, адвокации и правоприменения»,
призванной защищать человеческие права. С завершением холодной
войны этот процесс обрел новый импульс. Оформлявшиеся в нем права
закреплялись не только в документах ООН, но и в региональных
соглашениях, а также в конституционных проектах, разрабатываемых по
всему земному шару. Иначе говоря, они были интегрированы в правовые
системы множества стран.
Во-вторых, на практике довольно тяжело определиться с тем, каким
образом власти одной страны или сообщества наций, заинтересованные
в поддержании стабильности и порядка, должны применять силу в
отношении единственного государства, не соблюдающего
запечатленные в упомянутых документах нормы. Не вполне ясным
остается и вопрос о том, почему они вообще должны это делать.
Призывы к уважению индивидуальных прав человека звучат в контексте,
где сохраняется принцип государственного суверенитета, и зачастую
государства, попирающие права человека, оказываются для
собственных граждан и остального мира более предпочтительной
альтернативой, чем анархия или долгая гражданская война.
В-третьих, в силу перечисленных обстоятельств мировое сообщество
столкнулось с серьезной потребностью продумать вопрос о том, когда,
как и почему нужно обращаться к военному вмешательству,
направленному на защиту прав граждан, страдающих от посягательств
со стороны собственных государств.
Все эти соображения я буду называть тремя ключевыми факторами.
Большая часть того, что было высказано Игнатьевым по указанным
темам, не вызывает у меня возражений. Даже там, где я не вполне
согласен, его позиция кажется мне разумной и подходящей для того,
чтобы стать отправной точкой для дискуссии по поднимаемым им
вопросам. Но в данном комментарии моя задача — как, собственно, и
дело всей философии — заключается в том, чтобы немного углубиться в
частности и детали и покопаться в них, одновременно сохраняя в поле
зрения всю полноту картины. Мне предстоит, таким образом, сделать
несколько методологических замечаний по поводу вопросов, поднятых в
начальной части его текста. Это нужно для того, чтобы отстоять
определенный стиль размышления о правах, а потом, руководствуясь
им, показать, что некоторые предложенные нашим автором детали

следует оспорить. Сразу же оговорюсь: у меня нет почти никакого
представления о том, какими должны быть правила гуманитарной
интервенции. Разумеется, я понимаю, что это важнейший вопрос; но тут
уместно повторить, что бóльшая часть из уже сказанного по этому
поводу Игнатьевым представляется мне в высшей степени разумной.
Давайте, однако, обратимся к выводам, которые он делает по данному
поводу, поскольку именно здесь я хотел бы зафиксировать одно
сомнение, причем не философского, а политического характера.
Игнатьев пишет: «Кризис в сфере прав человека обусловлен тремя
обстоятельствами. Во-первых, мы непоследовательны, поскольку не
можем в равной мере применять одни и те же правозащитные критерии к
сильным и слабым. Во-вторых, мы не в состоянии примирить
нерушимость индивидуальных прав человека с нашей приверженностью
национальному самоопределению и государственному суверенитету. В-
третьих, вмешиваясь в ту или иную историю ради защиты прав человека,
мы не умеем создавать легитимные институты, которые только и могут
быть наилучшей гарантией их защиты». Мне, однако, кажется — в этом и
заключается мое сомнение, — что проблема вовсе не в том, что мы,
решая, какие меры воздействия предпринять, настаиваем на
разграничении между сильными и слабыми государствами. Ибо в другом
месте Игнатьев сам говорит о том, что фундаментальным правилом
любой интервенции, как и любой справедливой войны в целом,
выступает предварительное решение вопроса о том, способны ли мы
преуспеть, а успех в подобных случаях означает, что после нашего
вмешательства ситуация стала лучше, чем она была до него. Указанное
обстоятельство важно не только в отношении военных интервенций:
например, вечная озабоченность китайцев «потерей лица» означает, что
публичная критика Китая менее продуктивна, чем частные упреки, в чем
недавно убедилась Мэри Робинсон, Верховный комиссар ООН по правам
человека. С другой стороны, в Турции, как ранее и в Южной Африке,
призывы соответствовать определенным стандартам, в которых видят
стандарты цивилизованных наций, могут оказаться эффективными,
поскольку для этих стран очень важно быть воспринимаемыми именно в
таком разрезе. Кроме того, я хотел бы энергично поддержать Игнатьева
в одном из кейсов, который он, несомненно, тоже имеет здесь в виду. Я
говорю об обращении с заключенными в американских тюрьмах,
особенно в тех, которые курируются не федеральными властями, а
властями штатов. Оно, с моей точки зрения, явно не дотягивает до
стандартов, установленных международными соглашениями (да и, по-
видимому, самой американской конституцией, если ее читать
правильно). Мы, граждане этой страны, должны настаивать на том, что,
искренне придерживаясь вышеупомянутых критериев, мы обязаны
исправить сложившуюся здесь ситуацию. Впрочем, тот факт, что
стандарты универсальны и, следовательно, приложимы повсеместно,
отнюдь не означает, что можно игнорировать различие между слабыми и

сильными государствами, определяя, какую форму принуждения к ним
применить.
С самого начала хотел бы заявить о том, что я всецело согласен с
заключительными пунктами процитированного выше пассажа. Системы
права, признающие права человека, должны быть внедрены в практику
повсюду, и это наша общая цель.
Большая часть того, что я намереваюсь сказать далее, имеет отношение
ко второму набору вопросов, поднимаемых в цитируемом фрагменте: к
вопросам о самоопределении и суверенитете. Причем, будучи
философом, я намереваюсь подойти к ним окольным путем.
Против философии: соглашения без теоретизирования
Философия, как я только что говорил, означает вечное озвучивание
сомнений при сохранении в поле зрения общей картины.
Прежде всего я хотел бы отметить, что для учета интересующей нас
общей картины нет никакой необходимости настаивать на каких-то
философских или метафизических основаниях. Подобно Майклу
Игнатьеву и авторам Всеобщей декларации прав человека, я также
считаю, что нежелание международного гуманитарного права
обосновывать права человека базовыми метафизическими принципами
составляет важное его преимущество. Этот пласт законодательства — в
отличие, скажем, от Декларации независимости США — ни словом не
упоминает о том, будто мы обладает правами сугубо из-за того, что нас
сотворили равными (сказанное, кстати, предполагает, что нас вообще
кто-то когда-то создал). Я говорю о преимуществе потому, что при таком
подходе постулирование прав человека в практическом их бытовании
уподобляется всем иным законам: это ратифицируемая государствами
договоренность, устанавливающая ряд обязывающих ограничений в
отношении индивидов или целых стран. Иногда такие соглашения
требуют каких-то действий, а иногда, напротив, запрещают какие-то
действия. Официальные лица используют их для обоснования
определенной политики как внутри государств, так и на
межгосударственном уровне, а граждане многих стран обращаются к
ним, желая уберечь себя от насилия. Среди людей, которые пытаются
защитить себя посредством обращения к правозащитному арсеналу, как
справедливо отмечает Игнатьев, можно найти сторонников самых
разных метафизических взглядов, в особенности по поводу религии.
Даже если представить, что в подобных вопросах возможно полнейшее
единодушие, придем мы к нему отнюдь не скоро.
Чем определялись размышления европейских теоретиков XVII–XVIII
веков, которые первыми начали развивать либеральное учение о правах
человека? Прежде всего на них повлияла варварская история
религиозных войн, мучивших западное христианство, а также
убежденность в том, что раз уж людей не удалось принудить к
религиозному единомыслию, то им нужно учиться жить рядом, несмотря

на различия в вероисповеданиях. Ранние теоретические наработки на
этот счет попрежнему встраивались в христианскую рамку: Локк,
например, был против того, чтобы принципы толерантности
распространялись на атеистов (ему казалось, что верующие,
поклявшись, будут держать слово, а атеисты нет). Тем не менее и
религиозно ориентированные теоретики начали постепенно
утверждаться в истине — давно признанной, кстати, мусульманским
правом, — согласно которой сообществам, исповедующим иноверие,
необходимо позволять практиковать свой культ даже в тех странах, где
есть государственная религия.
Главный плюс инструментария, свободного от связей с какой-либо
метафизической традицией, заключается, очевидно, в том, что его
готовы принять люди, почитающие разную метафизику. Вместе с тем
имеется и определенный минус: если указанный инструментарий вообще
лишен твердого фундамента, метафизического или какого-либо иного,
трудно понять, что придает ему действенность. Просто заявления о том,
что людям следует вести себя так, а не иначе, не могут заставить
подчиняться им, особенно когда механизмы принуждения отсутствуют.
Следовательно, помня о том, насколько шатки философские основания
прав человека, остается, казалось бы, только гадать, откуда
правозащитная идея черпает свою силу.
По-видимому, ответ на этот вопрос содержится в наблюдении Игнатьева,
согласно которому права человека приобрели глобальное значение,
только став локальным феноменом. По всему земному шару люди,
живущие в разных религиозных и правовых традициях, сочли возможным
тем не менее поддержать различные правозащитные инструменты,
поскольку с их помощью, как им представляется, можно отстоять то, в
чем они нуждаются. Для единодушия в том, что пытки со стороны
государственных служащих неприемлемы, а жизни, семьи и
собственность неприкосновенны, нам нет нужды соглашаться в том, что
люди сотворены по образу и подобию Божию или же что они все от
рождения обладают некими естественными правами. Простые люди
почти повсеместно имеют те или иные представления о собственном
достоинстве — в различных местах его могут называть и трактовать по-
разному, — и ждут уважения к себе со стороны других, полагая, что
достойны его, пока не совершили чего-то дурного. Из этих
разнообразных источников и проистекает энтузиазм в отношении прав
человека. Одна из причин, избавляющих нас от необходимости
укоренять их в какой-то конкретной метафизике, состоит в том, что они и
без того вырастают из множества метафизических систем, черпая
живительные соки из ряда источников сразу.
Наглядную иллюстрацию этого можно извлечь из традиций народа
ашанти, среди которого я вырос. До покорения нашего государства
британцами (да и после тоже) свободные граждане ашанти, мужчины и
женщины, придавали огромное значение личному достоинству,

уважению и самоуважению. Уважительное отношение к другим людям —
главная тема социальной жизни ашанти. В ее русле также
воспринимаются такие темы, как утрата уважения, бесчестье и стыд.
Подобно тому, как европейский либерализм набирался сил, наделяя
всех мужчин, а потом и женщин, достоинством, которое в феодальном
обществе приписывалось только аристократии, и тем самым вбирал в
себя феодальные представления о чести, современные размышления
граждан Ганы о политике отчасти по крайней мере определяются таким
традиционным понятием, как animuonyam — уважение. Подтверждением
тому служат, в частности, старые пословицы, из которых явственно
следует, что в древности рассчитывать на уважение мог далеко не
каждый. Но, подобно тому, как dignitas, которое по определению некогда
было атрибутом только элиты, со временем преобразовалось в
человеческое достоинство всех, мужчин и женщин, так и animuonyam
может служить основой уважения ко всем человеческим существам. Это,
в свою очередь, составляет сам базис приверженности правам человека.
Когда речь заходит о ситуациях, в которые вовлечены различные
традиции, никакие метафизические основания не в состоянии нам
помочь. Если кто-то, ссылаясь на ценности конфуцианства, маоизма,
индуизма или ислама, начинает утверждать, что в правозащитной
традиции слишком много индивидуализма и поэтому личные права в ней
важнее, чем интересы коллектива, то обращаться к первичным
принципам бесполезно. Такое обращение просто перенесет нас с одной
площадки разногласий на другую, где шансы на разрешение спора
отнюдь не возрастут.
В своей недавней Таннеровской лекции Касс Санштейн, рассуждая об
американском конституционном праве, ввел понятие «аргументов, не
полностью поддающихся теоретизации»
82
. В свою очередь я в данном
тексте обосновываю аналогичную свободу от высоких доктрин для того
раздела международного права, который посвящен правам человека. Мы
должны защищать наши договоры, ссылаясь на то, что они предлагают
людям защиту от собственных правительств, причем эта протекция
настолько важна, что тексты упомянутых договоров рекомендуют и всем
прочим правительствам заботиться об их соблюдении. Обосновав права
человека прагматическим образом, мы затем можем обратиться и к
качественно иным аргументам: например, вспомнить о том, что
некоторые права — скажем, право на свободу слова — не только
необходимы для поддержания человеческого достоинства и
человеческого уважения, но и способствуют развитию экономики и
стабилизации политики. Все они входят в тот набор, который
большинству людей требуется повсеместно.
За подобными обоснованиями стоят, повторюсь, сугубо прагматические
резоны. Сказанное вовсе не означает, что легитимирующим базисом
прав человека служит согласие с ними большинства представителей
нашего вида. Соответственно, отклоняется и та позиция, которую

большинству американцев приписывает Пол Кан и согласно которой
права черпают свою легитимность из согласия управляемых. Мне эта
идея не кажется состоятельной, поскольку самые значительные наши
права на самом деле ограничивают власть большинства, а согласие с
системой, воплотившей в себе все эти ограничения, отнюдь не влечет за
собой согласие с самими правами: в противном случае в них вообще не
было бы никакой нужды. Если согласие есть эмпирическое понятие, то
тогда приходится принять то, что большинство американцев не согласны
со многими правами, которые им доступны: например, с правом
осужденных за тяжкие преступления вступать в брак. Подчеркивая
широкую поддержку правозащитных принципов, я хочу сказать лишь о
том, что в успехах дискурса, пропагандирующего права человека,
отражается простой факт: он притягателен для представителей разных
культур и традиций. Благодаря веренице резонирующих друг с другом
соглашений система прав человека может рассчитывать на
повсеместное приятие. Когда подобные идеи артикулируются в
международных документах, широко распространяемых и
рекламируемых, задача состоит в том, чтобы привлечь внимание к
базовой договоренности на этот счет и попытаться придать ей
практическую силу. Поскольку действенность правозащитной идеи
можно поддерживать и без всяких метафизических дебатов, из которых,
кстати, никогда не рождается консенсус, давайте этим и займемся,
поощряя и утверждая ее, отталкиваясь исключительно от описанного
выше и присущего ей позитивного восприятия.
Все вышесказанное касается первого из обозначенных в самом начале
ключевых факторов. Идя дальше, я хотел бы подчеркнуть значимость
наблюдения, сделанного Игнатьевым. Говоря предельно просто,
распространение правозащитной культуры и увеличение по всему миру
числа НКО, занимающихся правами человека, не слишком зависит от
диффузии просвещенческого либерализма. А если это так, то нам нет
нужды защищать права человека от обвинений в этноцентризме.
Методологический индивидуализм
Теперь я хотел бы обратиться ко второму ключевому факту,
заключающемуся в том, что всегда есть опасность практического
конфликта между индивидуальными правами и государственным
суверенитетом. Майкл Игнатьев в своих текстах неоднократно поднимает
вопрос о балансе между правами индивидов и требованиями
разнообразных коллективов. Он также упоминает случаи, где друг другу
противостоят конкурирующие коллективы: сербы и албанцы, турки и
курды, американцы и международное сообщество. Причем по мере
погружения в подобные вопросы он обнаруживает склонность к уступкам
только одной коллективной сущности — национальному государству — и
обеспокоенность притязаниями на самоопределение, выдвигаемыми
иными коллективами, такими, например, как косовары или тиморцы.

Не стану скрывать, что подобный настрой не чужд и мне. С одной
стороны, я скептически отношусь не только к уступкам, которые
делаются субнациональным группам, но и к самому праву на
самоопределение, которое уже интегрировано в международное право; с
другой стороны, я не слишком ревностный поборник национального
государства и гражданских прав, ассоциируемых с местоположением.
Как мне кажется, довольно легко понять, почему мы не симпатизируем
противоположным взглядам. Майкл Игнатьев — канадец с
восточноевропейскими корнями, получивший образование в Гарварде и
живущий в Лондоне. Чуть ниже я собираюсь обсудить работу его друга,
угандийского интеллектуала азиатского происхождения, который делил с
ним комнату в Гарварде, этот человек недавно перебрался из
Кейптаунского университета в Колумбийский университет. Что касается
меня самого, то я родился в англо-ганской семье в Лондоне, рос в Гане,
а потом поселился в Бостоне. За неделю до того, как завершить работу
над этой рукописью, я ехал из ганского города Кумаси в столицу страны
Аккру. В нашем автомобиле рабочими были три языка: японский,
английский и ашанти-чви, поскольку ехал я с молодым человеком,
которого знал еще мальчишкой, потому что мы были с одной улицы, и
который теперь живет со своей японской женой в пригороде Токио.
Наконец, когда я последний раз виделся с Майклом (перед его лекциями,
которые легли в основу эссе, опубликованных в этой книге), наша
встреча проходила в голландском Брабанте, на территории, которую в
Америке считают цитаделью протестантизма. Мы оба принадлежим к
тому разряду вселенских странников, которых наши недруги называют
«безродными космополитами», лишенными групповой идентичности.
Такая идентичность — основа любых коллективных прав, но мы люди,
которые групповыми правами совсем не пользуются, так как постоянное
пересечение государственных границ требует не столько признания
групповой принадлежности, сколько защиты индивидуальности.
По-видимому, на людях, подобных нам, лежит особая ответственность
сопротивляться групповому давлению из-за того образа жизни, который
мы ведем, поддерживая группы только в тех отношениях,
которые лично нас не касаются. Такая линия вполне соответствует
прагматичному подходу, который был обозначен мной в самом начале:
всегда полезно посмотреть, соответствует ли превращение
представлений о групповых правах в правовые практики интересам и
нуждам конкретных людей и может ли из него произрасти консенсус,
поощряющий использование соответствующих международных
инструментов.
Но, прежде чем изучить эти вопросы подробнее, было бы полезно, как
мне кажется, сделать два замечания: одно относительно
индивидуализма, а другое относительно групповых прав. Говоря об
индивидуализме в сфере прав, необходимо различать методологический
индивидуализм и сущностный индивидуализм. Связанный с правами
методологический индивидуализм я всецело поощряю. Согласно этому

подходу, мы должны отстаивать те или иные права, исходя из того, чем
они полезны для индивида — разумеется, социального индивида,
живущего в семье и сообществе, но все равно индивида. Сущностный
индивидуализм в области прав — это точка зрения, согласно которой
носителем прав неизменно должен оставаться исключительно индивид:
иначе говоря, права человека, воплощенные в конвенции и законы,
всегда должны оставаться правами личностей, а не групп. Именно
сущностный индивидуализм я собираюсь подвергнуть особо
пристальному изучению. После этого мы сможем вернуться к моему
первому пункту — тезису о том, что правозащитные нормы
уподобляются прочим законам, и задуматься, какие именно законы,
включая приписывающие группам наличие тех или иных прав, будут
хороши для индивидов.
Мое расследование, однако, окажется полезным, только если мы
сделаем второе разграничение, касающееся двух способов осмысления
групповых прав. В рамках первого из них мы предполагаем, что
групповые права реализуются коллективно: чтобы они имели
практическую отдачу, требуется наличие механизмов, с помощью
которых группы можно идентифицировать в правовом смысле, и
институты, посредством которых их интересы могут быть гарантированы.
Если, предположим, племя американских индейцев обладает
коллективным правом управлять казино, то необходимо решить вопросы
о том, кто именно принадлежит к племени и стоит ли вообще
пользоваться этим правом. Аналогичным образом и право на
самоопределение поднимает те же два вопроса. Кого можно считать
палестинцем, курдом, тибетцем? И как они будут договариваться об
использовании своего права? Назовем эту разновидность групповых
прав коллективными правами.
В основе второй трактовки групповых прав лежит идея о том, что закон,
будь то национальный или международный, может рассматривать
каждого члена определенной группы как индивидуально обладающего
определенными правами уже в силу самой групповой принадлежности.
Например, в Англии каждый член наследственного сообщества пэров
имеет право на суд в Палате лордов. Эту разновидность групповых прав
мы будем называть правами членства.
Права членства в каком-то смысле можно считать индивидуальными
правами: они принадлежат индивидам. Но те, кто скептически относится
к групповым правам, зачастую подвергают сомнению именно права
членства. Возражение у них вызывает положение о том, что государство
должно взаимодействовать с тем или иным гражданином, исходя из его
или ее членства в группе, вместо того чтобы воспринимать личность как
просто гражданина, гражданина самого по себе. Именно неприятие прав
членства, принадлежавших белым (и обременений членства,
возложенных на черных), вдохновляло оппозицию американского
законодательства «Джима Кроу» и системы апартеида. Единственной

разновидностью прав членства, пользующейся значительной
поддержкой, остаются права членства в рядах граждан демократических
государств: общепринятая точка зрения предполагает, что к гражданам и
не-гражданам закон должен относиться по-разному, решая,
предположим, вопрос о том, кто и на какую работу может претендовать.
Тем не менее у коллективных прав больше сторонников. Большинство
людей считают, что это прекрасно, когда у штата Юта или города
Кембриджа или католической церкви есть какие-то собственные права,
реализуемые либо посредством избирательных бюллетеней, либо (в
случае конфессий) какими-то внутренними механизмами выработки
консенсуса.
Права, раса, обычай
Выше я упоминал уроженца Уганды, который делил с Майклом
Игнатьевым комнату в Гарварде. Его зовут Махмуд Мамдани. Мне
повезло послушать выступление этого человека за день до того, как я
должен был представить на Таннеровских лекциях свой ответ на эссе
Игнатьева. (Учитывая качество интеллектуальных продуктов, которые
выдают эти люди, я подумал о том, что неплохо было бы пожить в
качестве мухи в их гарвардском общежитии.) Мамдани говорил о
наследии колониализма в африканских государствах. Главным
элементом рисуемой им картины было то, что колониальная
государственность расколола население колоний на две категории. По
одну сторону находились те, у кого имелись своя раса (белые, индусы,
арабы), гражданские права и разделение властей при верховенстве
права. По другую сторону оказались подданные, у которых были племя,
обычное право и вождь, превратившийся в деспота из-за игнорирования
всевозможных корпоративных ограничителей его власти (возрастных,
клановых и других), существовавших в доколониальный период.
Членство в племени имело ключевое значение: юрисдикция, которой
подлежал человек, определялась именно племенем, к которому он
относился, а не местом, где он проживал. При сочетании обычая с идеей
автохтонности, предполагавшемся, например, обычным правом в
режиме британского косвенного правления, люди наряду с правами,
диктуемыми членством в группе, получали вдобавок и дискриминацию
индивидов, которая заставляла сомневаться в самих правах членства.
Трудовые мигранты, торговцы и капиталисты, постоянно менявшие
привычные юрисдикции, оказались вообще без статуса. Наделение
людей специальными правами в качестве членов племени вело к
автоматической дискриминации тех, кто к нему не принадлежал. Так
баньямуленге из Конго объявлялись руандийскими тутси и потому
изгонялись; торговцы могли в любой момент быть убиты, ибо на
территории северной Нигерии они считались «людьми с востока»; а
капиталисты-азиаты в Уганде вообще оказывались за рамками какого-
либо племени и из-за этого нигде не могли селиться
83
.

Из подобной ситуации вытекает вполне закономерный рецепт:
обладание правами надо связывать не с автохтонностью, а с местом
жительства. Причем необходимым допущением будет то, что некоторые
представители меньшинств в некоторых регионах отчасти будут
управляться посредством стандартов, которые не воспринимаются ими
как собственные.
Слушая выступление Мамдани, я размышлял о собственном
соприкосновении с обычаем. Размышления мои обогащало то
обстоятельство, что я недавно вернулся из Ганы, где целую неделю
участвовал в ритуале прощания с усопшим царем ашанти и обсуждал с
новым владыкой его намерение использовать собственное высокое
положение к общественной выгоде
84
.
Здесь нет возможности детально обсудить поднятую Мамдани проблему,
касающуюся африканского наследия обычного права. Но она диктует те
вопросы, на которые нам придется отвечать, если мы собираемся
отождествлять групповые права с коллективными правами: скажем,
хотим отстоять право ашанти сохранить собственное королевство в
рамках Республики Гана или же желаем оценить права членства в
перспективе наделения автохтонов ашанти земельными правами,
которые не распространяются на других. Осмысляя подобные темы с
точки зрения международных правозащитных норм — думая, например,
над тем, согласуется ли обычное право ашанти с правами других ганцев,
проживающих в регионе ашанти, — мы должны руководствоваться двумя
принципами.
Во-первых, надо спросить себя, какие черты международного правового
режима необходимо сделать локальными, чтобы народ или народы
поняли, что у них есть интересы, которые можно отстаивать посредством
институционализации этих прав.
Во-вторых, в случаях, когда предъявляются коллективные права или
права членства, их аналогичным образом необходимо оценивать, исходя
из того, принесут ли они пользу индивидам.
В целом же я хотел бы защитить пользу прав человека как практического
инструмента, служащего человеческим нуждам. Именно таким образом,
как представляется, мы сможем подкрепить их максимально прочным
консенсусом. Одновременно я готов принять и групповые права — как
членские, так и коллективные, — но только в качестве инструментария,
расширяющего жизненные горизонты индивидов. Поскольку
приспособление правозащитной идеи к нуждам конкретной локации и
приоритет индивидуальных прав над коллективными правами
отстаиваются и в эссе Майкла Игнатьева, я надеюсь, что
вышеизложенные размышления он воспримет в качестве дальнейшего
развития тех мыслей, которым он с нами великодушно поделился.

Дебаты с ПТА и другими
Дэвид Холлинджер
Если бы я был патриархальным и теократичным автократом, главой
суверенного национального государства, почитающего
традиционалистскую культуру, лидером, желающим пользоваться
западными технологиями, но при этом стремящимся избежать
социально-политической либерализации, то эссе Майкла Игнатьева
вызвали бы у меня глубочайшие подозрения. Я бы сказал ему что-то
вроде нижеследующего. Вы, Игнатьев, утверждаете, что не вынашиваете
никаких коварных планов в отношении моей культуры, и вам достаточно
лишь того, чтобы мои люди могли отказываться от нее по собственному
усмотрению. Вы заявляете, что ваша правозащитная повестка
ограничена всего лишь обеспечением базиса для жизни как таковой и
что в культурно разнообразном мире могут бытовать разные версии
социального блага. Вы обещаете, что моей культуре не нужно будет
меняться, за исключением того, что придется отказаться от обычая
убивать наших женщин, обесчестивших своих мужчин. Но при всем этом
вы не понимаете, до какой степени моя культура определяется теми
особенностями, которые вы хотите отбросить. Вы не желаете видеть
того, что проживающие под моим началом либералы, наличие которых
означает для вас плюрализм наших исконных традиций, продаются
Западу, опошляют веру предков, прикрываясь ею для протаскивания
западных либеральных идей, подрывают политические устои
государства разговорами о свободе прессы, секуляризации
политической жизни и образовании для женщин. Эти изменники — слуги
вашего колониализма, господин Игнатьев. Они полезны для вас в силу
своей публичной аффилиации с моей религией, моим государством,
моей культурой; благодаря их деятельности кому-то может показаться,
что ваш проект направлен не против нашего общества в целом, но лишь
против какой-то части нашего бытия. Вы, таким образом, разделяете и
порабощаете нас, вдохновляя этих либералов на то, чтобы не просто
насаждать иностранный либерализм, огульно осуждая нашу традицию и
напрямую призывая заменить ее набором западных ценностей, но чтобы
подвергнуть либерализации изнутри сам наш свод ценностей. Вашу
предположительно минималистскую правозащитную повестку трудно
отделить от более широкого проекта либерализации, подтверждается
это тем фактом, что главными ее сторонниками в моем обществе
выступают те самые либералы-изменники. Иначе говоря, Игнатьев, вы
более опасны, чем может показаться. Вы признаете, что моему обществу
присущи внутренние размежевания, но при этом блокируетесь с одной из
сторон, поддерживая подрывные силы и противостоя мне и моим
приверженцам. Вы вроде бы и готовы согласиться с тем, чтобы я
продолжал жить как прежде, но проводимое вами разграничение между
минималистской правозащитной повесткой и масштабной
трансформацией нашей культуры и политики в индивидуалистическом и

эгалитарном духе слишком расплывчато: ваша правозащитная
программа — это скользкий склон, сапог, просунутый в дверь,
верблюжья морда, проникшая в палатку, можете выбрать то, что вам
больше нравится. Вы напоминаете мне американских либералов конца
1950-х
—
начала 1960-х годов, которые клялись, что отказ от сегрегации
не будет означать распространения межрасовых браков. Но в 1967 году
Верховный суд США признал неконституционным законодательство
Виргинии и других штатов, запрещающее межрасовые браки, и что же
получилось? Сегодня число таких браков неуклонно растет, особенно
среди военных, на секулярную гражданственность которых местные
традиции почти не влияют. Поэтому, невзирая на то, что вы пытаетесь
отделить свои базовые права человека от огульного индивидуализма,
эгалитаризма и демократии и даже членам своего круга говорите, что
права человека есть всего лишь набор первой помощи, а не
составляющая радикальной программы глобальных реформ, для меня,
старомодного автократа, ваши коварные замыслы вполне очевидны.
Меня не удастся обмануть, заставив рисковать собственной культурой,
собственной патриархией, собственной властью исключительно ради
того, чтобы обеспечить так называемые «минимальные правозащитные
стандарты».
Но, к счастью для Игнатьева (а также для меня самого), я не
патриархальный и религиозный автократ. Я обратился к этому
вымышленному персонажу сугубо для того, чтобы обсудить некоторые
аспекты предложенного нашим автором подхода к правозащитной
теории. Первый из них составляет вопрос о правомерности
разграничения между минималистской правозащитной программой и
более широкой матрицей просвещенческих идей, из которых, как
полагают на североатлантическом Западе, и появилась парадигма прав
человека. Вторым достойным внимания аспектом мне кажется вопрос о
границах морального сообщества, призываемого к принятию этого
разграничения и, соответственно, согласию с предложенным Игнатьевым
оправданием прав человека. Жалобы нашего патриарха, теократа и
автократа, которого я далее буду обозначать аббревиатурой ПТА,
напоминающей нам о культурной озабоченности некоторых
консервативных групп у нас дома, более отчетливо иллюстрируют
первый из двух упомянутых тезисов. Второй вопрос, однако, тоже
становится значимым, как только мы начинаем выяснять, насколько
серьезно нужно относиться к высказываемым ПТА мнениям. Кого,
собственно, Игнатьев пытается убедить своими рассуждениями? Заботят
ли его, да и всех тех, кто симпатизирует его начинанию и интересуется
проблемами, поднятыми в его замечательных эссе, все эти ПТА в каком-
то ином отношении, кроме стратегических и политических раскладов? И,
наконец, способны ли возражения, выдвигаемые ПТА, поколебать нашу
собственную убежденность в правозащитном проекте?
Прежде чем перейти непосредственно к этим вопросам, признаюсь в
том, что мне нелегко выискивать в эссе Игнатьева места, с которыми

хотелось бы спорить. Мне настолько по душе его показательно здравый
смысл, взвешенные теоретические выкладки, трезвый секуляризм и
способность принимать в расчет задаваемые контекстом ограничения и
возможности, что пришлось выдумать этого ПТА, чтобы обеспечить
критический настрой. Игнатьев, по моему мнению, обладает уникальной
способностью одновременно и эффективно откликаться на заботы всех
—
как правозащитников-активистов, так и правозащитников-теоретиков.
Его пример выглядит живым укором и для тех активистов, которые видят
в теории не более чем приглашение быть четкими и последовательными,
и для тех теоретиков, которые считают повседневную работу активистов
«в поле» чем-то, отвлекающим от теоретических размышлений.
Основная ценность статей Игнатьева заключается вовсе не в
фундаментальном обосновании прав человека, хотя и с этой задачей он
справляется блестяще. Главнейшее значение его эссе в том, что в них
предлагается ценная модель делиберации в области прав человека,
показывающая, что для принятия любого правозащитного решения
необходимо взвесить очень много обстоятельств и учесть много
факторов, а саму идею нужно поддерживать даже там, где до победы
очень и очень далеко.
Что же касается первого из двух обозначенных выше вопросов —
вопроса о правомерности разграничения между минималистской
правозащитной программой и более широкой матрицей
просвещенческих идей, то здесь мне хотелось бы мимоходом заметить,
что, обращаясь к концепту Просвещения, я вовсе не настаиваю на
монополии североатлантического Запада на гуманизм. Энтони Аппиа
напомнил нам о множественности источников тех установлений, в
которых иногда видят просто итог внутренней диффузии европейской
культуры. Одновременно в своем важном эссе «Космополиты-патриоты»
тот же Аппиа проницательно обращает внимание на то, что ни одна идея
не заслуживает дискредитации только на том основании, что у ее
истоков стоит европейское Просвещение
85
. Многие западные люди
обрели правозащитную чувствительность именно в контексте
Просвещения, а также тесно взаимосвязанного с ним христианского
универсализма. Следовательно, я, подобно Игнатьеву, использую
термин «Просвещение» в качестве элемента исторической стенографии.
Сам Игнатьев довольно часто обращается к этой просвещенческой
матрице. «Только западная культура, — пишет он, — смогла превратить
широко разделяемые тезисы о человеческом достоинстве и равенстве в
работающую доктрину прав человека». Но если даже, как отмечает наш
автор, эта доктрина «зародилась не в Джидде или Пекине», то вероятна
ли вообще возможность того, что в наше время новые Джидды и Пекины
воспримут эту доктрину, минуя те поддерживающие ее культурные
факторы, которые развивались параллельно с нею? Может быть, наш
ПТА все-таки в чем-то прав? Не угодно ли нам, чтобы права человека
действительно стали прямой дорожкой к демократии и верховенству
права? Возможно, правда состоит именно в том, что их чаще нарушают

именно в тех местах, где нет согласия управляемых, а демократия
отсутствует? И не должны ли мы воздать должное тем представителям
сообщества правозащитников, которые считают, что правозащитная
повестка волей-неволей связана с международной политикой,
призванной утверждать социальные, культурные и политические
условия, способствующие смягчению нравов?
В подтверждение того, что забота о правах человека способна упрочить
общественное благосостояние, Игнатьевым цитируется Амартия Сен.
Утверждение минимальных прав человека, за которым последует
свободная пресса и демократическое правительство, максимизирует
возможность избежать очередного «большого скачка». Прочитав этот
фрагмент эссе Игнатьева, наш ПТА наверняка изгонит либерального
кота-реформатора из мешка, содержащего минимальный набор прав
человека. А я между тем размышляю, какова доля тех ценящих права
человека избирателей в Китае, Индонезии или Алжире, которые готовы
отречься от демократических надежд? Если у нас есть основания верить,
что правозащитная идея идет в авангарде демократии, почему подобная
перспектива не должна нас обеспокоить? Стратегический минимализм
хорош со стратегической точки зрения, но он сопряжен с тем же риском,
который несет в себе его «брат», стратегический эссенциализм: риском
того, что он обманет собственных приверженцев.
Эта неопределенность, касающаяся взаимоотношений стратегического
минимализма с тем, о чем мы действительно думаем, подводит нас ко
второму сюжету: к вопросу о том, кого мы хотим убедить. По мысли
Игнатьева, «духовный кризис» в правозащитной сфере — «наш» кризис,
но при этом автор считает его результатом, как минимум отчасти, нашего
серьезного отношения к резонам людей, подобных гипотетическому ПТА.
Минимализм выдвигаемой Игнатьевым теории прав человека и
последовательное развенчание им одного аргумента за другим, — пока
все не сводится к вариации «золотого правила» («базовой интуиции»,
как это он называет), согласно которой «ваша боль и ваше унижение
связаны с моей болью и моим унижением», — вытекают из целого
набора требований, предъявляемых его концепцией. Аргументы,
опирающиеся на историческую специфику интеллектуальных и
моральных традиций, которые оформились на Западе в противовес
западной склонности к убийству людей, Игнатьев с сожалением
отвергает. Делая это, он как бы заново разыгрывает перед читателем
драму 1947–1948 годов, когда разработчики ключевых правозащитных
документов нарочито заглушали определенные мотивы для того, чтобы
сделать свои формулировки приемлемыми для максимально широкого и
разнообразного сообщества. Творцы Всеобщей декларации старались
создать документ, который предстояло подписать суверенным
государствам, желательно всем, и поэтому требования стратегического
минимализма были непременными. Но зато в отношении теории,
призванной мотивировать и мобилизовать аудиторию, гораздо меньшую,

нежели все Объединенные Нации, подобные условия не были столь
обязательными.
Я задумываюсь над тем, не оказал ли стратегический минимализм
Игнатьева избыточное влияние на условия, выдвигая которые он
старается убедить себя и представителей своего племени в прочности
правозащитного начинания. Опасение мое состоит в том, что Игнатьев,
несмотря на его открытый и непоколебимый индивидуализм, а также на
его сетования по поводу того, что активисты-правозащитники делают
слишком много уступок культурному релятивизму, сам излишне склонен
заручиться одобрением со стороны ПТА. Он обнаруживает избыточную
готовность смягчить предлагаемое им оправдание прав человека до
такой степени, чтобы даже любой ПТА мог счесть такое оправдание
убедительным. Возможно, нам в самом деле будет легче убедить себя в
собственной правоте, если мы признаем, что мир культурно
разнообразен до такой степени, что даже «золотое правило» в нем
принимают не все? И, может быть, духовный кризис, переживаемый
правозащитной идеологией сегодня, с большей легкостью поддастся
разрешению, если мы не только сгладим нашу теорию прав человека, но
и сузим круг людей, которых нам хотелось бы убедить в ее
состоятельности?
Подобный поворот представляется вполне совместимым с
демонстрируемой Игнатьевым готовностью оправдывать права человека
в терминах, которые не слишком годятся для религиозных людей. Ведь
две ветви нашего племени, религиозная и секулярная, могут развивать
собственные правозащитные концепции, ничуть не пересекаясь друг с
другом. Игнатьев не возражает против того, чтобы религиозные
убеждения закладывались в фундамент правозащитной идеи, но лишь
до тех пор, пока люди, делающие это, будут воздерживаться от нападок
на остальных правозащитников, своих союзников, внушая им мысль о
том, будто без Бога никакой состоятельной теории прав человека быть
не может. Будучи мудрым человеком, он даже не пытается убедить
верующих отказаться от религиозных оснований правозащитной идеи.
Точно так же Игнатьев мог бы быть более снисходительным и к «птенцам
Просвещения». Заявления Эли Визеля, Кофи Аннана и Надин Гордимер
не вызывают у меня такого беспокойства, какое порождают у него. Да, в
их увещеваниях можно обнаружить гиперболу, но преувеличение еще не
означает идолопоклонства. Когда подобные персонажи, обсуждая права
человека, используют термины типа «религия» или «кредо», я отношусь
к этому с той же снисходительностью, с какой воспринимаю
предложенное самим Игнатьевым сравнение прав человека с набором
первой помощи: и то, и другое — лишь фигуры речи. Выбор метафор,
конечно, важен, но когда Игнатьев рассуждает о субъектности,
негативной свободе и индивидуализме, он и сам похож на проповедника
своеобразного кредо. Принцип индивидуальной субъектности не так
прост, как может кому-то показаться, особенно если учесть, сколько у

него недругов. Игнатьев всеми силами старается создать теорию прав
человека, которая была бы начисто лишена идолопоклонства, но
величие его построений отчасти размывается тем, что он рекламирует
ее как прежде всего альтернативу идолопоклонству. Предостерегая от
инфляции прав, Игнатьев вполне справедлив, но все же и в секулярном,
и в религиозном обосновании прав человека следует предусмотреть чуть
большую широту. Ведь опасность заключается вовсе не в том, что,
позволяя себе такой простор, мы погрязнем в избыточных подробностях;
она в том, что мы преуменьшим размеры и энергию правозащитного
сообщества, объявив нежелательным присутствие в нем людей, которые
влились в него благодаря теориям, неприемлемым ни для Игнатьева, ни
для меня.
Почему я, в отличие от Игнатьева, считаю, что мы должны более
благожелательно относиться к приверженцам «широких» трактовок
правозащитной идеи? Потому что нам нужна любая помощь, независимо
от того, откуда она исходит. По мере того как мы все более четко
осознаем, причем во многом благодаря трудам самого Игнатьева,
насколько тяжелой стала в современном мире правозащитная
деятельность или насколько сложна политика прав человека, нам все
больше требуется та уверенность в правозащитных начинаниях, которую
способны обеспечить «широкие» теории. Вызов, с которым мы сейчас
сталкиваемся, состоит не столько в том, чтобы развить единую
минималистскую теорию прав человека, столько в том, чтобы
объединить людей, руководствующихся несколькими «широкими»
подходами к правам человека, и подвести все эти подходы к общему
знаменателю реальной политики. Едва ли кто-то лучше Игнатьева
сможет объяснить нам, как именно это следует делать. На если за
религиозными людьми мы резервируем право на их Яхве и Христа, на
Десять заповедей и Нагорную проповедь, то и мы, секуляристы, должны
получить наших Локка и Руссо, Дьюи и Хабермаса, Томаса
Джефферсона и Элизабет Стэнтон.
Моральное воображение и права человека
Томас Лакер
В начале своего первого эссе Майкл Игнатьев вспоминает историю,
рассказанную Примо Леви в книге «Человек ли это?». Ее герой
оказывается с глазу на глаз с шефом химической лаборатории
Освенцима. Сама жизнь его зависит от того, удастся ли убедить этого
бывшего коллегу в том, что он, Леви, — компетентный химик, который
больше будет полезен лагерю живым, а не мертвым. Между тем доктор
Паннвиц, человек, сидящий по ту сторону стола, смотрит на него «не
таким взглядом, каким человек смотрит на человека»; это взгляд,

«словно направленный через стеклянную стенку аквариума на существо
из другой среды обитания». Если бы, добавляет Леви, можно было бы
постичь природу этого взгляда — того взгляда, которым человек
разглядывает не подобного себе, а абсолютно чужеродное существо, —
то ему открылись бы «причины великого безумия Третьего рейха».
Согласно предположению Игнатьева, свидетельством по крайней мере
одной из форм морального прогресса выступает то, что мы,
«поддавшись моральной интуиции, не соглашаемся с эсэсовским
медиком», тем самым заявляя: «Человеческий вид един, и каждый
индивид, его представляющий, в равной мере заслуживает моральной
оценки». Прогрессом в данном смысле оказывается не что иное, как
глобальная диффузия «золотого правила нравственности» — экспансия
родовой категории «человек», которая охватывает всех носителей этой
«моральной франшизы».
Есть, однако, вторая и, вероятно, более заземленная интерпретация
морального прогресса, к которой Игнатьев обращается чуть ниже, в ней
прогрессом объявляется все большее приятие и распространение
«правозащитного инструментария». Это сугубо юридическое явление,
связанное не столько с понятием «человек», сколько с понятием
«право». Его история начинается, разумеется, в эпоху Просвещения, а
первым правовым воплощением становится принятая в годы
Французской революции Декларация прав человека и гражданина. Этот
документ — одно из предвосхищений того, что во второй половине ХХ
века превратилось в международную правозащитную доктрину, другими
ее предвестиями были, например, развернувшаяся в XIX столетии
борьба за запрещение рабства и малоэффективное роптание по поводу
геноцида армян. Тем не менее каких-либо соглашений или договоров,
гарантировавших групповые или индивидуальные права человека, не
было еще очень долго. Игнатьев вполне обоснованно считает рубежной
вехой 1945 год, когда европейская цивилизация начала медленное, но
неуклонное преодоление постигшего ее военного краха. Правовая
революция стала гарантией от повторения ужасов недавнего прошлого.
До 1948 международное право считало, что правосубъектностью
обладают только государства, но в этом году, ставшем своеобразным
«нулевым годом», Всеобщая декларация прав человека наделила
подобными правами индивидов, которые страдают от бесчеловечных
практик, навязываемых им собственными государствами или
сообществами. В том же 1948 году Конвенция о предупреждении
преступления геноцида и наказании за него
защитила права религиозных, расовых и этнических групп, которым
угрожает уничтожение. В 1949 году Женевская конвенция о защите
гражданского населения во время войны укрепила правовое положение
мирных граждан, оказавшихся в зонах конфликтов. В 1951 году
Конвенция о статусе беженцев защитила прававынужденных
изгнанников. Наконец, в 1953 году появилась Европейская конвенция о
защите прав человека и основных свобод. Разумеется, одновременно с

этим в границах отдельных государств развивались собственные
национальные истории — например, борьба за гражданское
равноправие в США. Основой прогресса во втором из упомянутых
Игнатьевым смыслов стали законы, а не чувства.
И, наконец, под моральным прогрессом можно понимать революцию в
сфере адвокации и утверждения институтов, карающих нарушителей
прав человека. Те, чьи права не соблюдаются, больше не одиноки;
государственная монополия на международные отношения разрушена, и
теперь сотни организаций следят за тем, кто и как попирает права
человека в мире, а военных преступников и организаторов геноцида
отдают под суд.
Но эта история триумфа пока не завершена. Почему в то самое время,
когда идеология прав человека утверждается повсеместно,
правозащитники пребывают в глубоком унынии и разочаровании? И
можем ли мы быть уверенными в том, что, прочитав первое эссе
Игнатьева, кто-нибудь не выскажет свое несогласие, просто предъявив
скорбный список нарушений прав человека последнего времени? В него
войдут сотни тысяч или миллионы гражданских лиц, убитых, замученных,
изгнанных по всему земному шару; в него обязательно попадут: Индия и
Пакистан; Биафра; Сальвадор и Никарагуа; бомбардировки городов
Вьетнама; «грязная война» в Аргентине; Чили при Пиночете; Камбоджа;
Алжир в годы как войны с Францией, так и гражданской войны; Босния;
Хорватия; Косово; Руанда; Чечня. И где здесь моральный прогресс? Этот
каталог, казалось бы, говорит сам за себя: достижения международного
правозащитного движения разочаровывают нас потому, что вал насилия
нарастает быстрее, чем наша способность препятствовать ему.
У Игнатьева, однако, другой ответ. Правозащитное движение ненасытно
в своих требованиях, говорит он, но разочаровано из-за того, что не
может задать себе пределы возможного. Не обозначив горизонт для
правозащитного движения в целом и военного вмешательства в
частности, Запад ставит под сомнение сами стандарты прав человека,
иногда вообще ухудшая ситуацию. Собственно говоря, его эссе и
нацелены на обозначение пределов: прежде всего, в них определяются
обстоятельства, при которых правозащитное движение и находящиеся
под его влиянием правительства могут посягать на суверенитет других
государств — то есть осуществлять военную и иную интервенцию. Она,
утверждает наш автор, оправдана только в тех случаях, где стандарты
безопасности индивида упразднены и негативная свобода находится под
серьезнейшей угрозой. Это, кстати, означает, что далеко не все случаи
несоответствия западным идеалам демократии и политической
открытости могут служить основанием для того, чтобы вмешиваться в
чужие дела.
Основу позиции, которую занимает Игнатьев и которая предопределяет
его воззрения на моральный прогресс и политику вмешательства,
составляет тезис, изложенный им в завершении первого эссе: «Только

легитимные институты ... могут быть наилучшей гарантией защиты [прав
человека]». Этот пункт, как представляется, исключительно важен: но
мне, однако, не кажется, что для него можно найти какие-то основания в
процессе универсализации категории «человек», служащей для
обозначения морального субъекта, или же в истории морального
прогресса, понимаемого как универсализация прав.
Говоря иными словами, фундаментальная мысль Игнатьева состоит в
том, что в защите прав человека нельзя полагаться на всеобщее
принятие народами и правительствами набора универсальных
правозащитных принципов. Вместо этого мы должны стремиться
расширить список конституционных гарантий, оберегающих
индивидуальное самоопределение, или негативную свободу. Но если
дело обстоит так, то проблема, возможно, вовсе не в том, чтобы
научиться воспринимать в качестве человеческих существ, достойных
гуманного обращения, неких «дальних». Не слишком принципиальным
оказывается и артикуляция условий, при которых кто-то может пожелать
защитить другого в ситуациях, когда подобное обращение не
гарантируется — то есть конкретизация международной политики
внешнего вмешательства тоже не слишком важна. Чем нужно
заниматься вместо всего этого, так это формированием контекста, в
котором люди будут относиться к собственным «ближним» как к себе
самим; а это, в свою очередь, означает развитие местных политических
культур, охраняющих индивидуальные свободы.
В данном контексте я хочу предложить две альтернативные истории,
которые приведут нас туда же, куда и рассуждения Игнатьева.
Занимаясь этим, я вовсе не хочу умалять сделанный им акцент на
революцию в мировой политике, спровоцированную после 1948 года
правовой революцией. Мне хотелось бы обратить внимание
исключительно на то, что возможности мира, в котором легитимные
институты защищают индивидов от тирании, гибели и угнетения, зависят
от исторической специфики местной политической культуры. Причем я
вовсе не думаю, что посредством одного только культурного анализа
можно будет кого-то защитить, факты, скорее, говорят об обратном. Мне
просто нужно подчеркнуть, что та разновидность конституционализма,
которую предлагает Игнатьев, всегда укоренена в исторической
специфике местных политических условий.
Давайте начнем с «моральной интуиции», позволяющей нам не
соглашаться с эсэсовским медиком. Это история экспансии не столько
категории «человеческого», сколько морального воображения,
позволяющего нам относиться к страданиям «дальних», как будто бы они
взывают к нам с той же силой, что и страдания «ближних». Конечно же,
как писал сам Игнатьев в одной из своих работ, императив, требующий
от нас относиться гуманно к людям, не входящим в наш ближний круг,
имеет давнюю историю. «Любите и вы пришельца; ибо сами были
пришельцами в земле Египетской», — написано в Ветхом завете (Втор.,

10, 19). «Был странником, и вы приняли Меня», — говорит Иисус своим
ученикам, объясняя им, что любой акт милосердия, адресованный
нуждающемуся, есть доброе дело по отношению к нему самому (Мат.,
25, 35). «Гуманизмом называют добродетели, которые в человеческой
природе воплощают согласие с другими людьми и любовь к другим
людям», — писал в 1531 году сэр Томас Элиот, автор первой английской
работы, посвященной моральной философии
86
.
Из человеческого поведения, воспринимаемого в подобном свете,
невозможно вывести ни универсальной абстрактной теории права, ни
приверженности человеческому равенству, социальному либо
правовому. Очевидно, что акты милосердия, гостеприимства,
великодушия практикуются как социально равными, так и социально
неравными людьми. Более того, в аристократическом обществе
подобные проявления гуманности зачастую способствовали
воспроизводству иерархически предписываемой преданности, сети
взаимных обязательств и поощрений, составлявших основу социального
порядка, базирующегося на неравенстве. Всякие усилия по расширению
области взаимных обязательств должны начинаться с признания того
факта, что изначально гуманность была местным, автаркическим
явлением. Люди, которых она затрагивала, находились близко и были
заранее связаны друг с другом.
История, на которую Игнатьев указывает как на отправной пункт
движения против рабства, представляет собой рассказ о невероятной —
а иногда и невольной — реверсии того, что казалось прежде таким
естественным. В ней страдания далеких и незнакомых людей вдруг
начинали значить для человека столь же много, как его собственные
страдания и страдания его близких. То же самое мы обнаруживаем и в
описанной Дидро проблеме дистанционного убийства китайского
мандарина
87
. Наконец, о том же с необычайной проницательностью
повествует Адам Смит: «Малейший случай, касающийся его лично,
оказал бы на него большее впечатление: если бы на следующий день
ему должны были отрезать палец, то он не спал бы целую ночь; и если
только землетрясение угрожает не той стране, в которой он живет, то
погибель многих миллионов людей не нарушит его сна и менее опечалит
его, нежели самая ничтожная личная неудача»
88
. Икакбыэхомему,
через два столетия и после Освенцима, отзывался Примо Леви: «Если
бы мы должны были и умели сострадать всем, мы просто не могли бы
жить. Возможно, только святые награждены страшным даром жалеть
многих... Все мы в большинстве случаев способны лишь испытывать
приливы жалости к единицам, сочувствовать со-человеку, Mitmensch —
человеческому существу из плоти и крови, которое попадает в
предусмотрительно сжатое пространство наших “близоруких” чувств»
89
.
Для Дидро, Смита, Леви, как и для большинства из нас, гуманность
начинается дома.

Но теперь перед нами встает вопрос: каким же образом страдания
«дальних» оказываются равновесными со страданиями «ближних»?
Ответ, который начали формулировать в конце XVII столетия и который
в наши дни ежедневно воспроизводится в документальных фильмах о
геноциде в Руанде или в фотографиях массовых могил в Боснии,
заключается, используя метафору Николя Мальбранша, в следующем:
«Душа наша выходит за свои собственные пределы, обнаруживая при
этом, что она связана со всеми иными живыми существами»
90
. Нечто —
какое-то дарование и стимулы, его поддерживающие, — позволяет нам
протягивать руку другим, к XVIII столетию это качество было названо
естественной симпатией. Как предполагал Уильям Уоллстоун в 1720-х
годах, «человеческая природа» была сконструирована с врожденной
предрасположенностью, «делающей нас нетерпимыми к страданиям
других, заставляющей симпатизировать им и даже ощущать себя на их
месте». С точки зрения этого автора, такая предрасположенность имеет
едва ли не физиологическую природу — наши реакции непосредственны,
а огорчение предельно искренне: «Крайне печально слышать о том, что
какой-то человек или даже животное претерпевает муку»
91
.
Именно это чувство непосредственной локальной симпатии составляет
основу того, что мы можем назвать моральным воображением, —
способности каким-то образом чувствовать лишения и мучения,
переживаемые на расстоянии незнакомыми нам людьми. Как утверждал
в свое время Адам Смит, воображение как бы преобразует внешний мир
в мир внутренний: «Только посредством воображения мы сможем
представить себе ощущения этого страдающего человека. ... Оно
переносит нас в его положение: мы чувствуем страдание от его мук, мы
как бы ставим себя на его место, мы составляем с ним нечто единое.
Составляя себе понятие о его ощущениях, мы сами испытываем их, и,
хотя ощущения эти менее сильны, все же они до некоторой степени
сходны с теми, которые испытываются им. Когда его муки станут таким
путем свойственны нам, мы сами начинаем ощущать страдания и
содрогаемся при одной мысли о том, что он испытывает»
92
. Таким
образом, генерируемые нами образы и слова заменяют звуки чужих
рыданий, вид крови и истерзанной плоти.
Вся эта история ведет нас к примечательной развязке. Сегодня
благодаря современным технологиям о нарушениях прав человека
мгновенно становится известно по всему миру, и для нашего сочувствия
всему человечеству — по крайней мере от случая к случаю — нет
никаких препятствий. Преемники экономических бойкотов 1790-х годов,
нацеленных на производителей сахара, сегодня торжествуют: мы
сторонимся любых товаров из «третьего мира», если они
изготавливаются в неприемлемых для человека условиях. Британские
усилия по ограничению мировой работорговли, которые были первым
примером международной правозащитной политики, в наши дни, как
сообщает нам Игнатьев, обрели множество последователей.

Нынешнее затруднение заключается не в том, чтобы видеть в
«дальнем» собрата, достойного моральной поддержки. Проблема,
скорее, в другом: во многих уголках земного
шара «ближние» обращаются друг с другом отвратительно. Как
отмечала Элен Скэрри в своей книге «Тело страдающее», бóльшая
часть самого ужасного насилия последних десятилетий совершалась
против сограждан самих насильников — то есть в гражданских, а не в
международных конфликтах. По-видимому, абстрактного «человека»
лелеять и уважать гораздо легче, чем реальное человеческое существо,
живущее за соседней дверью. В каком-то смысле это напоминает о
дилемме изображенного Диккенсом мистера Джеллиби, который очень
переживал за малышей какой-то забытой богом африканской страны,
пока его собственные дети понемногу дичали. Впрочем, аналогия не
вполне точная: они, по крайней мере, не убивали друг друга.
Исторический вопрос, который я намереваюсь задать Игнатьеву в связи
с предложенным им обзором правозащитной политики, звучит так. Чем
определяется то, что в одних случаях различия — девиации культурных,
политических, религиозных, сексуальных практик — воспринимаются как
нечто терпимое и совместимое с цивилизованным поведением, а в
других нет? По моему мнению, самой примечательной особенностью
многих современных случаев попрания прав человека, как и их
исторических прецедентов, выступало то, что в какой-то момент одна
группа вдруг начинала видеть в другой группе не просто что-то
мешающее, неправильное, второсортное или даже враждебное,
противоречащее той или иной цивилизационной практике. Ее вдруг
начинали рассматривать как нечто противное самой цивилизации и,
следовательно, недостойное существования, причем устранение
антагониста, как предполагалось, снимало саму угрозу.
В некоторых подобных случаях, как мы знаем, объект такого отторжения
успешно уничтожался. Понятно, что само существование коренных
американцев в Калифорнии воспринималось как несовместимое с
современной жизнью, а геноцид не мог завершиться до истребления
последних групп индейцев. Но это был не единственный путь
разрешения подобных проблем. Для европейской истории вполне
закономерен вопрос, который поставил Джон Пламб, размышляя об
утверждении политической стабильности в Англии. «По какой причине,
—
спрашивал он, — у англичан получилось так, что их правители и
прочие политические фигуры, а потом и подданные, начали все чаще
умирать в своих постелях, а не в братоубийственных войнах и не на
кострах и плахах?»
93
(Разумеется, помня о шотландцах и ирландцах, эту
мысль не стоит развивать слишком далеко.) Другим примечательным
кейсом может послужить религиозная война во Франции. 23–24 августа
1572 года в Париже самым жестоким образом были истреблены около
шести тысяч протестантов. Исходя из численности парижского
населения той поры, для современных Нью-Йорка или Лос-Анджелеса
аналогичная доля жертв составила бы более трехсот тысяч человек. За

этим последовали массовые убийства во французских провинциях и
несколько десятилетий гражданской войны. Все завершилось принятием
декрета о веротерпимости, который был подписан королем, обладавшим
достаточной силой для его воплощения в жизнь, и институциональной
защитой личных прав и свобод. Сильное государство, которое приходит
на помощь: подходящая, хотя немножко и устаревшая, иллюстрация
тезиса о суверенитете, выдвигаемого Игнатьевым в первом эссе.
В своем втором эссе он заявляет о том, что для достижения этой цели
достаточно лишь «бедной» теории прав человека — то есть голой
приверженности защите индивида и идее негативной свободы. Но,
возможно, для защиты индивида нам и вовсе не требуется
универсалистская концепция прав, а достаточно исторически
укорененных или так называемых «традиционных» свобод и
ограничений? Размышляя о Великой войне, Герман Гессе писал, что она
«уничтожила большую часть цивилизованного мира, а самое главное —
два универсальных основания человеческой жизни, культуры и морали:
религию и повседневную нравственность». По его словам, было
утрачено «традиционное, священное, неписаное понимание того, что
приличествует и подобает отношениям между людьми»
94
. Не исключено,
что нам не стоит ограничиваться только религией и бытовой
нравственностью, но вместе с тем вполне ясно и то, что универсальные
рецепты тут тоже ни при чем. Скажем, две стороны в братоубийственной
войне, раздирающей Шри-Ланку, спорят не о разном понимании прав
человека, а о различном видении государства; соответственно, для
прекращения кровопролития нужно не всеобщее согласие с той или иной
теорией прав, а единое понимание природы власти и ее
функционирования. Я не собираюсь сейчас объяснять, почему политика
Тюдоров в Ирландии была ужаснее политики Гладстона, но в любом
случае ответ на этот вопрос полезнее искать не в
развитии правозащитной теории. Самые ужасные распри нашего
времени не могут закончиться только потому, что одна из сторон
внезапно обретет правовое или философское здравомыслие. Как
правило, пренебрежение правами человека — хорошим примером здесь
служит южноафриканский апартеид — завершается в силу старомодной
причины, известной нам еще с XVIII века: люди постепенно перестают
воспринимать построенную на нем систему в качестве морально
состоятельной.
Из первого эссе Игнатьева читатель может сделать вывод о том, что
политика прав человека обязательно должна учитывать те ограничения,
которые он столь убедительно представил. Необходимо, вслед за
нашими предшественниками, исходить из того, что любое подобие
порядка лучше анархии, причем даже в самых тяжелых обстоятельствах.
Именно поэтому Игнатьев подчеркивает значение государственного
суверенитета и конституционных гарантий. Разумеется, международное
правозащитное движение должно поддерживать слабого против
сильного, а язык прав человека будет его оружием в этой борьбе. Оно

должно тщательно подходить к выбору инструментов такого
вмешательства, соотнося применяемые средства с желаемыми целями.
Но, как мне кажется, сам дух этого текста позволяет нам сделать еще
одно важное предположение. Международная политика, направленная
на поддержание индивидуальных свобод, должна, не ограничиваясь
только этим, создавать такие социально-культурные условия, в которых
соседи перестают видеть друг в друге что-то несопоставимое с
цивилизацией и вместо этого возвращаются к тому, что «приличествует
и подобает отношениям между людьми».
Релятивизм и религия
95
Диана Орентлихер
«Права человека есть ключевая идея нашего времени», — написал в
1981 году Луис Хенкин
96
. Но, как напоминает нам Майкл Игнатьев, эту
идею можно назвать безыдейной, поскольку она не подкрепляется какой-
то идеологией. Во Всеобщей декларации прав человека нарочито
отсутствуют фразы, отсылающие к конкретной системе убеждений, и это
нельзя считать простым недосмотром. Разработчики этого документа
надеялись добиться для него универсального признания в мире, который
был резко расколот традициями, религиями, идеологиями.
Но, как отмечает Игнатьев, их усилия так и не увенчались успехом. В
последнее десятилетие ХХ века мы стали свидетелями нового вызова,
брошенного самой сердцевине международного правозащитного
законодательства, — положению о том, что каждый человек, где бы он
ни проживал, наделен определенными правами уже потому, что он
является человеком. Понятно, что я говорю о вызове культурного
релятивизма.
В наиболее выраженной ее форме релятивистскую критику можно
суммировать в следующем положении: моральные притязания черпают
свой смысл и свою легитимность из (частной) культурной традиции, в
которой они укоренены. То, что мы именуем «всеобщими» правами
человека, на деле является выражением западных ценностей,
оформившихся в эпоху Просвещения. Воспринимаемая в подобном
свете, идея прав человека в лучшем случае изобличает тщетность своих
претензий на универсальность, а в худшем случае предстает помесью
морального самодовольства и культурного империализма.
В релятивистской критике представлен мощный вызов идее прав
человека, но прежде всего это вызов,
брошенный легитимности правозащитного движения. Если ему не
противостоять, то он способен нанести ущерб не только
интеллектуальной слаженности, но и практической эффективности этого

движения. Имея это в виду, я в своем комментарии исхожу из
предпосылки, согласно которой успехи в преодолении релятивистского
вызова заметно укрепят легитимность прав человека в различных
культурах.
Мне представляется полезным с самого начала наметить несколько
самостоятельных стратегий, которые можно применить для
противодействия релятивистскому вызову. Я делаю это с целью
привнести бóльшую ясность в интересующий нас предмет, а вовсе не
для того, чтобы заново подтвердить академическую склонность к
выдумыванию новых аналитических категорий. Итак, в свете сказанного
четыре стратегии кажутся особенно релевантными: 1) сущностная
аккомодация; 2) моральная антропология; 3) процедурная инклюзия; 4)
транснациональная коллаборация.
Легитимность прав человека, по моему убеждению, в наибольшей мере
зависит от реализации двух последних стратегий. Признание же их
важности может потребовать от тех из нас, кто занимается этой темой в
международном разрезе, более активных усилий в деле легитимации
прав человека посредством религии.
Сущностная аккомодация: «бедный» универсализм Игнатьева
Самой распространенной реакцией на релятивистскую критику стала
сущностная аккомодация. Этот подход пытается примирить
правозащитные притязания с моральными следствиями культурного
разнообразия. Это делается через выявление подходящей сущностной
области для комбинации, с одной стороны, международных стандартов,
а с другой стороны, морального плюрализма. Одним из примеров
подобного ответа стало то, что Джек Доннелли называет «слабым
культурным релятивизмом». В рамках этого подхода признается наличие
внушительного набора prima facieуниверсальных прав человека, но при
этом допускается определенный диапазон исключений и вариаций,
вытекающих из партикулярной интерпретации универсальных
стандартов
97
. Аналогичный подход нашел отражение и в судебной
практике, согласно которой Европейская конвенция о защите прав
человека и основных свобод резервирует за подписавшими ее
сторонами определенный «запас усмотрения» в интерпретации и
применении некоторых ее положений
98
. В ходе ее реализации эта
доктрина легитимирует местные вариации в толковании и исполнении
обязательств, налагаемых данной конвенцией. Тем самым
устанавливается что-то вроде региональных аналогов универсальных
стандартов.
Запрос, облеченный в форму сущностной аккомодации, лежит в основе
предложенного Игнатьевым элегантного и насыщенного ответа на
релятивистский вызов: универсалистские притязания правозащитной
идеи должны оставаться «нарочито минималистскими», поскольку цель
правозащитного инструментария в том, чтобы оберегать человеческую

субъектность, а не упорядочивать моральные, политические или
культурные установления. Такой подход представляется безупречным в
силу его глубокой принципиальности: представленное Игнатьевым
видение проблемы диктуется прежде всего ценностями, занимающими
главное место в современном законодательстве о правах человека.
Утверждая свою универсальную состоятельность, идея прав человека
требует того, чтобы мы возвеличивали нашу общую человеческую
природу, уважая человеческую субъектность, а это означает, что мы
должны допускать широкий спектр плюрализма в определении хорошей
жизни и путях следования ей.
Но, несмотря на всю свою привлекательность, этот ответ на
релятивистский вызов представляется недостаточным. Подобно любой
другой версии сущностной аккомодации, выкладки Игнатьева поднимают
важный вопрос, на который автору придется отвечать, если он желает
оставаться убедительным. Какой именно путеводной нитью должны
руководствоваться люди, когда они определяют, какие права относятся к
набору, который Доннелли называет «универсалиями prima facie», и
какие местные вариации указанного набора допустимы? Если,
предположим, последователи ислама в той или иной культуре считают,
что ампутации конечностей, произведенные в процессе отправления
правосудия, не представляют собой пытки, то попадают ли их заявления
в зону допустимых, с точки зрения Доннелли, местных вариаций нормы,
считающихся универсальными, — в данном случае нормы,
запрещающей пытки? Или же в нашем примере речь идет об
откровенном пренебрежении универсальной нормой? Кто это должен
решать?
Как полагает Игнатьев, сведение набора универсальных прав к
минимуму не составляет никакой проблемы. До тех пор, пока
правозащитная повестка ограничивается отстаиванием исключительно
тех прав, которые нужны для сохранения индивидуальной субъектности,
все это будет работать. Между тем пример, на который он сам ссылается
—
отношение правозащитников к женскому обрезанию, — показывает,
насколько неоднозначным остается его проект. «То, что западному
наблюдателю кажется нанесением увечья, в традиционном обществе
выступает ценой за принадлежность женщин к племени и семье », —
пишет он. При соблюдении определенных условий — Игнатьев
упоминает в этой связи западную модель «информированного согласия»
—
«женщины сами и только сами должны выбирать между мудростью
племени и мудростью Запада». Проблема заключается лишь в том,
чтобы «создать условия, в которых униженные и бесправные могли бы
по своему желанию обращаться к правозащитным инструментам». Но не
означает ли это, что защитникам прав человека придется
трансформировать базовые ценности тех сообществ, которые
практикуют женское обрезание? Игнатьев видит проблему и в конечном
счете заключает, что подобные практики будут преодолены «только в
том случае, если на это решится вся община. В противном случае

личность, принимающая нетрадиционное решение, рискует столкнуться
с изоляцией или даже с чем-то похуже. Согласие в подобных случаях
означает коллективное или групповое согласие».
В более фундаментальной перспективе, делающей позицию Игнатьева
еще уместнее, самая радикальная версия культурного релятивизма
отвергает универсальность прав человека на том основании, что во
многих культурных традициях понятие индивидуальных прав либо
отсутствует вообще, либо не имеет глубоких корней.
Игнатьев принимает этот вызов, предлагая изощренный и многослойный
ответ на него. Опровергая заявления о том, что права человека есть
всего лишь западные ценности, замаскированные под универсальные
нормы, он напоминает нам о том, что великое множество
представителей самых разных культур на сегодняшний момент приняли
парадигму индивидуальных прав, воплощенную в послевоенном
правозащитном законодательстве. «Именно индивидуализм делает
правозащитную идею привлекательной для незападных народов и
объясняет, почему движение в поддержку прав человека стало
глобальным», — говорит он.
Как утверждает Игнатьев, когда речь идет о правах человека,
универсальность вовсе не означает, что любой разумный человек
должен незамедлительно принять эту идею. В частности, мы едва ли
можем рассчитывать на то, чтобы «убедить носителей власти
согласиться с универсальной ценностью подобных доктрин, поскольку,
возобладав, такие доктрины с необходимостью урежут и ограничат их
полномочия».
Этот аргумент покажется знакомым наблюдателям, следившим за
деятельностью правозащитного движения в минувшие годы.
Столкнувшись с тем, что легитимность их усилий начала оспариваться,
руководители международных правозащитных организаций быстро
заметили, что авторитарные лидеры, отбиваясь от заграничной критики,
цинично обвиняют Запад в культурном империализме. Укрепляя свои
позиции, международные адвокаты прав человека теперь указывают на
сотрудничество с местными активистами как на свидетельство того, что
они вовсе не пытаются навязать западные ценности обществам с иными
культурами.
Подобная линия защиты произвела впечатление, но в основном на тех,
кто уже занимается правами человека. Между тем в качестве ответа на
релятивистский вызов она породила фундаментальные вопросы. Во
многих незападных обществах, упоминаемых Игнатьевым, индивиды,
которые вовлечены в защиту глобальных прав человека, составляют
явное меньшинство. Можно ли считать взгляды этих людей
показательными, когда мы пытаемся оценить степень распространения
правозащитных идей по планете? Во многих социумах широка прослойка
тех, кто не готов признать даже минималистскую парадигму прав

человека, предлагаемую Игнатьевым, и в их ряду отнюдь не только
циничные деспоты. Таким образом, без принципиальной основы,
позволяющей противопоставить взгляды «верующих» взглядам
«неверующих», мы рискуем остаться с голословным заявлением
следующего типа: права человека универсальны из-за того, что те, кто
поддерживает их идею, поддерживают их идею
99
.
Моральная антропология: разумный гуманизм
Если мы не можем утвердить универсальную легитимность прав
человека простым подсчетом поднятых рук, как следует оценивать саму
их претензию на универсальность? Стоит ли вообще за правами
человека какая-то оправдывающая идея, способная поделиться с ними и
подкрепить их собственной универсальностью?
Игнатьев справедливо считает этот вопрос центральным. «Почему
человеческие существа вообще должны обладать какими-то правами? —
вопрошает он. — Какие особенности человечества как вида и отдельных
его представителей позволяют говорить о правах?». Тот факт, что
международное правозащитное движение уже более полувека не может
внятно на это ответить, во многом объясняет «духовный кризис»,
переживаемый сегодня приверженцами секулярной веры в
правозащитную идею.
Глубочайшие вопросы, интересующие человечество, требуют самых
масштабных ответов. Но мы, предостерегает Игнатьев, должны
опасаться такого соблазна. Обоснования, предложенные им для этой
позиции, довольно сложны, в них переплелись принципы и прагматика.
Начать стоит с того, что, по убеждению Игнатьева, мы подвергнем риску
консенсус, на котором зиждется минималистский проект прав человека,
если ступим на зыбкую почву метафизических оснований. Ибо главной
гарантией, позволяющей поддерживать всеобщую приверженность
самому ядру правозащитной идеи, выступает нарочитое молчание
правозащитной культуры по поводу некоторых базовых вопросов
100
.
Еще более важны для аргументации Игнатьева те опасности, которые
воплощены в метафоре идолопоклонства. Внимая предостережениям
Книги Исход, секулярные гуманисты, подобно людям верующим, должны
остерегаться того, как бы собственная вера в святость человека не
отвратила их от мысли о том, что они и сами способны ошибаться. Даже
секулярный гуманизм, не сдерживающий себя критическим
самоанализом, подвержен нетерпимости.
Следовательно, для Игнатьева риск идолопоклонства не ограничивается
только религиозными оправданиями прав человека, хотя к религиозным
притязаниям он относится с особым подозрением. Он без труда
подбирает исторические свидетельства, подкрепляющие его страхи и
показывающие, что религиозное рвение зачастую не защищает права
человека, но, напротив, служит их попранию. И все же это
представляется не столько аргументом против религиозно

мотивированной приверженности правам человека, сколько выпадом
против религиозной нетерпимости, если, конечно, не считать, что из
первой с неизбежностью следует вторая
101
.
Игнатьев с понятной осторожностью воспринимает заявления некоторых
авторов о том, что их собственные религиозные убеждения
обеспечивают в их глазах наиболее прочные основания для
«универсальных» прав человека. Но далеко не все попытки религиозно
обосновать права человека попадают в ту зону риска, от которой
предостерегает Игнатьев. Например, его тревоги становятся не слишком
уместными, когда он обращается к рассмотрению тезисов Майкла Перри,
которого с неодобрением цитирует. В воззрениях этого философа трудно
найти подтверждение высказываемой Игнатьевым мысли, согласно
которой «религиозная сторона убеждена в том, что, лишь встав на
колени, люди спасут себя от собственной деструктивности». В
действительности посыл Перри, согласно которому идея прав человека
«неустранимо религиозна», не особенно отличается от взглядов самого
Игнатьева. В устах Перри данный тезис означает лишь то, что права
человека воздвигнуты на убеждении в сакральном статусе всякой
человеческой личности
102
. Сравним это с признанием самого Игнатьева
в том, что «гуманисты не поклоняются правам человека в буквальном
смысле, но зато постоянно используют специальный язык для того,
чтобы заявить снова и снова, будто достоинство каждого человеческого
существа имеет нерушимую и непоколебимую основу».
В этом Игнатьев усматривает угрозу «безоговорочного доверия,
присущего культу», от которой сам предостерегал выше. Если гуманисты
хотят быть последовательными, им придется принять то, что «ничего
сакрального в человеческих существах нет, а о поклонении людям не
идет и речи». Но если дело обстоит именно так, то чем же можно
оправдать разделяемое Игнатьевым убеждение в том, что «людям
нельзя позволять делать с другими людьми все, что им
заблагорассудится, — например, бить, пытать, запугивать,
индоктринировать?»
Занимаясь этим вопросом, Игнатьев использует разумную стратегию,
которую я называю моральной антропологией. Именно с ее помощью он
отстаивает позицию, называемую им секулярным гуманизмом. По
Игнатьеву, наша базовая интуиция, согласно которой человеческие
существа не должны творить гадости и мерзости по отношению к другим
людям, проистекает «из нашего собственного опыта боли и нашей
способности представить боль других». А далее он добавляет: «Все
высказываемое о правах человека можно свести к тому, что они
необходимы для защиты людей от насилия и угнетения, и единственным
основанием для этого выступает история». Таким образом, базовое
оправдание прав человека сводится к глубокой интуиции, усиленной
жутким опытом. Эта интуиция внушает нам, что людей нельзя
истреблять, а подкрепляет ее убеждение в том, что парадигма

индивидуальных прав — лучшее из имеющихся у нас средств
противостояния такой угрозе.
Игнатьев вполне точно описывает мысли и чувства, вдохновляющие
правозащитное движение. Но его обзор не предназначен для тех, кто
сомневается в самой легитимности права человека. Понимая это, он
говорит о том, что вовсе не собирается обратить в свою веру
неверующих. Именно это вытекает из следующего его наблюдения:
«Абсолютно безнадежны любые попытки убедить ... носителей власти
согласиться с универсальной ценностью подобных [правозащитных]
доктрин».
Но универсальность прав человека оспаривается не только «носителями
власти». Обвинения в культурном империализме делаются
авторитарными лидерами с такой легкостью именно потому, что они
уверены в широкой общественной поддержке. Настаивая на том, что
релятивизм есть железное алиби для тирании, мы закрываем глаза на
наличие бесчисленного количества индивидов, которые прочно
связывают свою жизнь с ценностями, усвоенными ими с самого детства,
и не знают ни о каких универсальных правах, придуманных за тысячи
километров от их родных мест. И если мы хотим эффективно
противодействовать обличениям культурного империализма, щедро
расточаемым деспотами, нам нужно считаться со всеми аргументами
релятивистской критики, в том числе и с этим.
Наша способность (или неспособность) преодолеть этот вызов будет
иметь далеко идущие последствия. Ведь даже скромная правозащитная
повестка, выдвигаемая Игнатьевым, требует от общественных систем
радикальных решений — решений, которых мы никогда не дождемся от
обществ, сомневающихся в легитимности прав человека или вообще ее
отрицающих. Рассмотрим, например, запрещение пыток, которое входит
в любой шорт-лист подлинно универсальных правозащитных стандартов.
Уже давно признано то, что государства, желающие сделать этот запрет
эффективным, должны ввести у себя весьма сложные правовые режимы
и реформировать собственные правовые системы. Спустя довольно
продолжительное время после того как международное право начало
бороться с пытками, Организация Объединенных Наций приняла
специальный документ, в котором были обозначены правовые меры,
ведущие к их искоренению
103
. Последствия этих начинаний проявились
после того, как они послужили основанием для решения британского
суда о выдаче генерала Аугусто Пиночета Испании, которая собиралась
судить его по обвинению в пытках. Это решение вызвало удивление
даже в тех западных странах, где верховенство права давно устоялось.
В обществах же, испытывающих нехватку подобных традиций,
Конвенция о предотвращении пыток потребует важных
институциональных новаций, которые нельзя будет внедрить без
соответствующего преобразования их правовых и политических культур.

Главная мысль, здесь высказанная, заключается в том, что даже самые
недвусмысленные универсальные нормы, подобные отказу от пыток,
требуют от обществ радикального реформирования. А оно возможно
лишь тогда, когда права человека получат всестороннее и глубокое
признание.
Процедурная инклюзия
Отчасти именно с этой проблемой имеет дело подход, который я
называю процедурной инклюзией. Данная стратегия исходит из того, что
кризис, в котором пребывает ныне правозащитная идея, был обусловлен
самой природой процесса, посредством которого принимались ключевые
международные договоры. Этот процесс был в высшей степени
эксклюзивным. Из такого диагноза вытекает и соответствующее лечение:
необходим межкультурный диалог, в ходе которого «универсальные»
права надо сделать по-настоящему инклюзивными. Тем более что мы,
как полагает Игнатьев, всегда должны оставаться приверженцами такого
«межкультурного диалога, в котором стороны усаживаются за стол
переговоров, ожидая равного к себе отношения».
В некоторых своих версиях стратегии, которые попадают в рубрику
процедурной инклюзии, напрямую отвечают на релятивистский вызов.
Базовый аргумент здесь звучит так: все ценности являются социальными
конструктами, и в этом своем качестве они выступают отражениями
определенной социокультурной традиции, из которой произросли.
Сказанное верно как для универсальных прав человека, так и для
ценностей, порожденных партикуляристскими традициями, подобными,
например, ритуалу очищения, который бытует в традиционных цыганских
сообществах. Исторически проект разработки всеобщих прав человека
действительно был предельно закрытым: массив послевоенного
законодательства создавался в то время, когда многие современные
государства не могли участвовать в нормотворчестве из-за своего
колониального статуса. Тем не менее признание этого факта не
позволяет осудить сам проект, нацеленный на формулирование
универсального кода человечности. Но отказываясь от его осуждения,
мы должны сделать его максимально всеобщим. На кону здесь стоит
глобальная легитимность прав человека. Ибо, как отмечали Эми Гатманн
и Дэннис Томпсон, моральная весомость коллективных суждений
отчасти зависит от моральных качеств процесса, посредством которого
вырабатывались эти суждения
104
.
Разумеется, по-настоящему всеохватный процесс конструирования и
совершенствования универсальных прав человека гораздо легче
описать, чем воплотить в жизнь. Не поучаствовав в какой-нибудь
международной конференции, созванной ради разработки нового
правозащитного документа, невозможно себе представить, до какой
степени итоги подобных начинаний предопределяются неравным
распределением политической власти и ресурсов между
представителями государств, формально имеющих равновесные голоса.

Тот факт, что сегодня за пресловутым столом переговоров, где
принимаются новые международные нормы, могут сидеть все
государства, является, безусловно, важным достижением послевоенного
периода. Но даже если каждое государство приглашается к тому, чтобы
внести свой вклад в межкультурный процесс создания универсальных
норм, это еще не означает, что каждый голос будет услышан в равной
мере
105
.
Эти дисбалансы усугубляют и без того серьезные вызовы, с которыми
сталкивается межкультурный проект конструирования таких норм,
которые могли бы получить легитимацию в рамках самых разнообразных
моральных традиций, причем зачастую даже слабо совместимых друг с
другом. И все же предложенный Игнатьевым идеальный диалог, все
участники которого ожидают, что с ними будут обращаться как с равными
в моральном отношении, кажется вполне реальным. Чтобы добиться
этого, нам нужно подходить к вызову релятивизма с осознанием того,
насколько тесно наши позиции — сам способ, каким мы воспринимаем
такие понятия, как «универсальность» и «права», — формируются и
ограничиваются нашими собственными интеллектуальными и
культурными традициями.
Транснациональная коллаборация
К процедурной инклюзии близка стратегия транснациональной
коллаборации. Если процедурная инклюзивность влияет на то, как
определяются стандарты прав человека, то транснациональная
коллаборация фокусируется на стратегиях сотрудничества, посредством
которых обеспечивается поддержание выработанных норм. Она, с одной
стороны, гарантирует подчинение государств правозащитным нормам, а
с другой стороны, упрочивает легитимность самих этих норм в
мультикультурном мире.
Хорошей иллюстрацией последнего из упомянутых пунктов выступают
споры, касающиеся усилий по искоренению женского обрезания.
Наиболее язвительная критика глобальных кампаний, направленных
против этой практики, концентрируется не на самой сути проблемы, а на
культурно агрессивных стратегиях, используемых в данном плане
западными феминистками. Как показывает это противостояние,
стратегии, нацеленные на усиление правозащитной идеи, могут
оказывать решающее воздействие на межкультурную легитимность
самих норм.
В более широкой перспективе стратегии, делающие упор на
трансграничное сотрудничество, признают, что основной силой,
продвигающей правозащитную практику, выступают индивиды и
негосударственные организации, и что их усилия преумножаются
транснациональной коллаборацией. В текстах Игнатьева этот феномен
получил всестороннее отражение. Среди его примечательных примеров
международное взаимодействие адвокатов-правозащитников, которое

привело к возбуждению уголовного преследования в отношении бывшего
президента Чили Аугусто Пиночета в Испании и других западных
странах, а также в отношении бывшего президента Чада Хиссена Хабре
в Сенегале.
Яркой особенностью транснациональной коллаборации
негосударственных акторов выступает динамичный кросскультурный
диалог, который ведется взаимодействующими сторонами. Из
сотрудничества, нацеленного на реализацию норм международного
права, выстраиваются международные коалиции или, говоря словами
Майкла Игнатьева, рождается «подлинно глобальная правозащитная
культура»
106
.
Вовлекая религию
Имея в виду именно этих негосударственных акторов, я возвращаюсь к
одному из самых острых вопросов, поднятых Игнатьевым: как мы
должны оценивать нынешние попытки обосновать права человека в
религиозных терминах? Касаясь этой темы, я убеждена, что первейшим
предметом нашей работы должны стать негосударственные акторы,
пытающиеся преобразовывать правовые институты собственных
обществ и свои политические культуры в свете правозащитных идеалов.
И, напротив, об авторитарных лидерах, которые, желая избавить себя от
глобального контроля совести, цинично рассуждают о «культурном
империализме», здесь речь не идет.
Хотя Игнатьев полагает, что принципиальной задачей прав человека
выступает создание защищенной зоны автономии, в которой каждый из
нас может самостоятельно определять смысл благой жизни, сам он, как
представляется, предпочитает, чтобы этот смысл разыскивался и
обретался за рамками самой правозащитной идеи, особенно если наши
представления о благой жизни имеют религиозную природу. Его взгляды
на этот предмет вызывают некоторое недоумение, поскольку
противоречат одному из сущностных его тезисов. По мнению Игнатьева,
«фундаментальные моральные обязательства, вытекающие из идеи
прав человека, ... предполагают делиберацию», которая как минимум
требует «желания оставаться в одной комнате с тем, кто произносит не
устраивающие вас слова». При этом, однако, Игнатьев убежден, что нам
лучше вообще избегать дискуссий о том, нужно ли формулировать
правозащитный посыл в религиозных или иных метафизических
терминах, ибо здесь, по его мнению, ни какая взвешенная делиберация
не поможет.
Но учитывает ли настороженное отношение Игнатьева к религиозным
обоснованиям прав человека фундаментальный факт, заключающийся в
том, что универсальное приятие правозащитной идеи зависит от ее
легитимации внутри различных религиозных традиций, а не
только наряду с этими традициями? Например, рассуждая более
конкретно, трудно представить себе правозащитный прогресс в Иране,

который не основывался бы и не оправдывался бы прогрессивной
интерпретацией ислама, продвигаемой передовым духовенством.
Как отмечает Абдуллахи Ан-Наим, «международные правозащитные
нормы не будут приняты правительствами и не станут уважаться на
практике, пока их не легитимирует политика конкретной страны». Это, в
свою очередь, предполагает приспособление правозащитных норм к
религиозным верованиям большинства населения
107
. Разумеется,
обеспечение подобного результата также потребует от последователей
различных религий ре-интерпретации некоторых элементов своего кредо
в свете международных правозащитных стандартов. Идея прав человека
революционна не только потому, что она бросает вызов государственной
власти, но также и потому, что она требует трансформации
фундаментальных мировоззренческих систем. По этой причине я
склонна согласиться с заявлением Ан-Наима о том, что защитникам прав
человека следует «самым серьезным образом вовлекать в свое дело
религию»
108
, вместо того, чтобы исключать религиозный дискурс из
межкультурного процесса правозащитного конструирования.
Подобный тип вовлеченности отнюдь не повышает риск
идолопоклонства, которое столь беспокоит Игнатьева. Подлинное
желание вовлечь различные мировоззренческие платформы в общее
дело не стоит смешивать с попыткой добиться консенсуса по
метафизическим основаниям прав. Собственно, Игнатьев и сам говорит
об этом, призывая нас «уважать аргументированные позиции других» и
«оставаться в одной комнате с тем, кто произносит не устраивающие вас
слова».
Нет никаких оснований и для того, чтобы преисполняться
дополнительным скептицизмом в тех случаях, когда «не устраивающие
нас слова» произносят религиозные люди. Как заявляет Майкл Перри,
принятие тезиса о том, что идея прав человека «неустранимо
религиозна», вовсе не влечет за собой приверженности или
возвеличивания какой-то конкретной религии
109
. В еще меньшей
степени желание вовлечь религию в продолжающийся правозащитный
диалог грозит нам отказом от плюрализма или раздуванием
идолопоклоннического пыла. Напротив, более широкое участие религии,
или, точнее говоря, множества религиозных платформ и позиций, в
правозащитной деятельности, несомненно, подстегнет тот тип
межкультурного диалога, который является лучшей гарантией от
абсолютизации того или иного мировоззрения.
Что еще более важно, подобная вовлеченность оказывается просто
неизбежной, если мы хотим, чтобы идея прав человека стала составной
частью мировоззрения индивидов, принадлежащих различным
верованиям, традициям и культурам. Перефразируя Игнатьева, права
человека не станут по-настоящему глобальными, пока не утвердятся
локально. Только после того, как это произойдет, правозащитная идея
сможет выполнить свое предназначение.

Достоинство и субъектность: ответ
комментаторам
Майкл Игнатьев
Том Лакер в своем комментарии обратил внимание на то, что я
связываю моральный прогресс с развитием правозащитной идеи. Такой
прогресс действительно имеет место, соглашается он, но
международное правозащитное движение не имеет к нему особого
отношения. Решающим фактором постепенного исчезновения
жестокости и незаслуженного страдания из жизни западного мира, по
мнению моего комментатора, стало не совершенствование
транснациональных правозащитных инструментов, а поэтапное, начиная
с XVI столетия, создание режимов конституционного права и
политической стабильности в Европе и североатлантическом мире. В
борьбе за эту политическую стабильность учреждались местные
правовые режимы, которые со временем покончили с применением
произвольной и неограниченной власти в Европе и в Северной
Атлантике. Что здесь действительно оказалось решающим для
морального прогресса, так это возникновение идеи политического
сообщества, в котором граждане могут рассчитывать на иммунитет от
произвольного ареста, а также на реализацию права на собрания и на
свободу слова. Постепенная консолидация гражданственности,
происходившая на Западе, вытолкнула насилие из западной политики и
заложила предпосылки для новых концепций солидарности,
сплачивающей незнакомых друг с другом людей, которые
воспринимались теперь как сообщество граждан. Таким образом,
получается, что моральная солидарность, как и моральный прогресс,
исторически связана с созданием современных и демократических
политических культур. В этих культурах права человека занимают видное
место и находятся под защитой. Но за пределами упомянутых
географических зон правозащитный этос до сих пор остается
неразвитым.
В тот же самый исторический период, когда внутри европейских и
североатлантических государств консолидировались внутренние
правозащитные режимы, продолжает Лакер, европейские народы
занялись переоценкой своих моральных связей с «дальними»,
проживавшими за границей. По его мнению, решающее влияние на
ранние международные кампании, которые мотивировались этическими
соображениями — хорошим примером служит борьба за отмену рабства,
—
оказали силы-близнецы в лице христианской этики и моральной
симпатии, которые противостояли глобальным экономическим трендам

своего времени в лице работорговли. Причем в доведении этой борьбы
до победного конца более существенную роль сыграли не столько
аргументы естественного права, сколько то, что Адам Смит и другие
психологи эпохи Просвещения называли «воображением», а мы готовы
назвать «эмпатией». Движение против рабства 1780-х годов
вдохновлялось лозунгом «Разве мы не братья?». Лозунг «Разве мы не
обладаем одними и теми же правами?» был ему чужд.
Эти исторические рассуждения привели Лакера к двум важным выводам.
Согласно первому, единственным по-настоящему действенным типом
правозащитного режима могут быть только режимы «локальные»,
укорененные в традициях, институтах и исторической памяти
национальных сообществ. Согласно второму, в генерировании и
укреплении уз транснациональной солидарности с людьми,
находящимися за пределами этих национальных сообществ, права
человека выступают плохим заменителем эмпатии и симпатии, а также
неосязаемых представлений о том, что «приличествует и подобает
отношениям между людьми». Когда у человеческих существ нет
представления о «приличествующем и подобающем», когда они
неспособны развить в себе эмпатию к участи незнакомцев, никакая
правозащитная доктрина не сможет сделать ничего или почти ничего,
чтобы пробудить лучшие стороны их натуры.
Я не собираюсь спорить с первым из упомянутых пунктов, что права
становятся эффективными только тогда, когда они укоренены в
конституционных традициях конкретных народов. Не вызывает у меня
возражений и второй пункт, согласно которому эффективная
международная солидарность должна опираться на более прочные
моральные основания, нежели права человека. Без морального
воображения, позволяющего чувствовать боль других, как свою
собственную, невозможна никакая солидарность, заслуживающая этого
имени. И если, как добавляет Диана Орентлихер, ощущение того, что
человек есть существо сакральное, помогает поддерживать
правозащитную вовлеченность религиозных людей, то активисты-
правозащитники не должны позволять доктринальному секуляризму
встать на пути сотрудничества с верующими, осуществляемого при
полном уважении их взглядов. Но из аргументации Тома Лакера
вытекает еще и невысказанное третье следствие, которое, как мне
кажется, в превратном виде представляет новизну прав человека. Лакер
пишет так, будто бы права человека — это юридическая артикуляция
долга тех, кто находится в зонах безопасности, по отношению к тем, кто
остается в зонах риска. При таком восприятии права человека предстают
чем-то вроде ослабленной и секулярной формы христианского долга,
проявившегося в свое время в кампании против рабства. В этой версии,
однако, теряется историческая новизна международной правозащитной
идеи, тот способ, посредством которого она укрепляет положение жертв
и придает значимость их стремлению к свободе. Да, активисты,
сражавшиеся с рабством в XVIII веке, относились к рабам как к братьям,

но это были меньшие братья, требующие отеческого попечения.
Современная доктрина прав человека, напротив, видит в жертвах
обладателей прав, способных защищать себя, возможно, с нашей
помощью, но неизбежно своими средствами. Именно это я имею в виду,
говоря о том, что права человека приобретают глобальное значение,
делаясь локальными. Поскольку жертвы воспринимаются в качестве
равных нам обладателей прав, а не зависящих от нас бенефициаров
моральной поддержки, язык прав человека требует, чтобы те, кто
способен оказывать помощь, относились к тем, кто нуждается в помощи,
как к равным и уважали их как независимых субъектов.
Следует подчеркнуть, что мой тезис, согласно которому идея прав
человека в первую очередь разрабатывалась для того, чтобы укрепить и
возвеличить человеческую субъектность, зависит от культурно
связанной с ним идеи о человеческом достоинстве и человеческой
ценности. В этом просто необходимо признаться, поскольку сами эссе
обходят идею достоинства стороной. Я вполне признаю убедительность
разделяемого Энтони Аппиа и Дианой Орентлихер мнения о том, что для
поддержания веры в права человека необходимо представление о
присущем всем людям внутреннем достоинстве. Как пишет Аппиа,
«простые люди почти повсеместно имеют те или иные представления о
собственном достоинстве». Орентлихер в свою очередь полагает, что
отказ от дурного обращения с другими невозможен без
предшествующего представления о том, что человеческие существа
заслуживают какого-то базового уважения.
Но, соглашаясь с этим утверждением, я по-прежнему испытываю
трудности в отношении достоинства. У него множество форм и
проявлений, и некоторые из них поражают меня как глубоко негуманные.
Например, ритуалы сексуальной инициации, подобные женскому
обрезанию, явно связаны с идеей женского достоинства. Или, скажем,
ортодоксальный иудаизм навязывает женщинам такую социальную роль,
которую светские женщины посчитали бы угнетением, хотя сами
«угнетаемые» опять-таки будут видеть в ней воплощение собственного
достоинства и уважения к нему. Поэтому представление о достоинстве,
которое, как предполагается, должно бы объединить различные
культуры в общей приверженности правам человека, на самом деле
разделяет, а не сближает нас. От факта культурной специфичности и
относительности идеи достоинства не так-то легко отмахнуться. Я в
своих эссе предлагал связать достоинство с субъектностью, исходя из
того, что различные культуры тогда смогут согласиться в том, что у
людей есть право формировать собственные представления о
достоинстве. Достоинство как субъектность: таково, на мой взгляд,
наиболее широкое и открытое определение этого термина, которое
только можно придумать. При этом я тем не менее понимаю, что связь
достоинства со свободной субъектностью для одних культур более
близка и понятна, чем для других. Идея достоинства, воплощенная в
правозащитных текстах, в основном заимствована из классического

европейского идеала республиканского гражданства — из политической
концепции, согласно которой люди имеют право участвовать в создании
законов, под властью которых они живут, свободно обсуждать их смысл
и пользоваться защитой от властного произвола. В этой трактовке
человеческое достоинство проявляет себя в политической и гражданской
свободе, в отправлении индивидуального выбора и коллективной
делиберации. На деле международные правозащитные соглашения и
декларации пытаются распространить на мировое сообщество стран те
нормы, которые регулируют взаимоотношения между гражданином и
государством в демократической системе, предлагая всем людям
превратиться из подданных своих государств в их граждан.
Представителям незападных традиций все это может показаться не
имеющим никакого отношения к достоинству. Впрочем, если на них
немножко надавить, они, наверное, согласятся с тем, что трудно
размышлять о достоинстве без представления о свободе, без той или
иной идеи выбора и субъектности. Есть определенная ирония в том, что
зачастую наилучшее напоминание о взаимосвязи между достоинством и
свободой нам предлагают те, кто свободы лишен, — рабы и узники. Они
отказываются принять те жалкие пределы автономии, которые им
предписаны, и тем самым утверждают неистребимое чувство
собственного «я». Так выстраивается цепочка ассоциаций, связывающих
воедино достоинство и свободу, а также обе эти идеи с человеческой
способностью поддерживать и выражать свою идентичность.
Эта смычка между персональной идентичностью и достоинством может
возмутить кого-то как слишком западническая и индивидуалистичная. Во
многих обществах идентичность, которую демонстрирует индивид,
предстает в виде не столько личной, сколько племенной или иной
групповой идентичности. Но даже в тех случаях, в которых идентичность
выступает фундаментально социальным явлением, достоинство
остается достоинством именно индивида, который его демонстрирует.
Иначе говоря, от индивидуальной формы выражения достоинства никуда
не деться, независимо от характера социума. Выражать второстепенную
идентичность, то есть такую, которая не артикулируется как твоя
собственная, даже в коллективистских обществах считается
недостойным делом. Таким образом, та же ассоциативная цепочка,
которая скрепляет достоинство, свободу и идентичность, связывает все
три явления с индивидуальностью. Возможно, данная цепочка и
является западной по своему происхождению, но происхождение не
предопределяет применимости; применимость же прав человека и их
популярность за пределами Запада зависят прежде всего от
способности правозащитного языка воплощать в себе мечту о
наделенной достоинством индивидуальной идентичности в рамках тех
культур, представители которых лишены возможности мечтать о
подобных вещах.

Итак, от индивидуализма, заложенного в идею достоинства, невозможно
избавиться, а раз так, то вместо извинений по поводу
индивидуалистической предвзятости нам стоит заняться
подчеркиванием ее преимуществ. Это становится очевидным, когда
правозащитная перспектива накладывается на теории и стратегии
экономического развития. Как не раз показывали Амартия Сен и другие,
правозащитная перспектива, фокусируясь на поощрении человеческой
субъектности, позволяет подчеркнуть колоссальную важность не
испытывающего ограничений человеческого самоопределения для
экономического роста. Права человека, включая свободу слова,
собраний, печати, играют существенную роль в создании сдержек и
противовесов, ограничивающих использование правительствами тех
стратегий развития, которые строятся на репрессиях и принуждении.
Свободное общество не станет принимать дорогостоящие и
несправедливые стратегии, столь распространенные в несвободных
обществах. Объясняется это тем, что свобода выстраивает механизмы
обратной связи, которые транслируют народное недовольство наверх,
элитам, заставляя их отказываться от невзвешенной и дурной политики.
Более того, правозащитная перспектива помогает тестировать
программы развития на предмет того, действительно ли они приносят
благо индивидам. Например, правозащитный анализ критически оценит
любую макроэкономическую стратегию, которая обеспечивает
совокупный экономический рост за счет ущемления прав существенных
групп индивидов. Скажем, проект дамбы, позволяющий наращивать
производство электроэнергии за счет затопления множества
крестьянских наделов без компенсации и возмещения, по определению
будет несправедливым, даже если экономические приобретения от
подобной меры бесспорны.
Преимущества от «индивидуалистической предвзятости» правозащитной
идеологии ясны, но эффект правозащитной идеи не ограничивается
только лишь защитой индивидов. Как показывают рассуждения Энтони
Аппиа о групповых правах и правах членства, субъектность, которую
пытаются отстаивать правозащитники, зачастую оказывается
субъектностью коллективов, которые позволяют составляющим их
индивидам защитить свою культуру, способности, язык. Правда, сочетать
защиту индивидов с защитой групп довольно трудно. Аппиа, как и я,
понимает: когда приходится выбирать, индивидуальные права должны
возобладать над групповыми правами, поскольку само предназначение
группы будет дезавуировано, если она начнет подавлять притязания
индивидов, которые в нее входят.
Исторически в большинстве своем западные правовые режимы
негативно воспринимали групповые права и права членства, поскольку
считалось, что правового закрепления заслуживает исключительно
принадлежность к национальному сообществу. Меньшинствам, однако,
такая принадлежность всегда давалась с трудом. За инкорпорацию в
национальное правовое сообщество им приходилось платить отказом от

того, что они считали своей коллективной идентичностью. Некогда
крестьян Бретани можно было заставить стать французами посредством
использования жесткой системы народного образования, выстроенной
Третьей республикой; сегодня, однако, из-за распространения идей,
касающихся права на самоопределение и автономию, меньшинства в
основном сопротивляются насильственной ассимиляции в национальные
культуры. Аборигенные народы, лингвистические и религиозные
меньшинства используют правозащитный язык, желая обезопасить свое
коллективное наследие. В итоге большая часть современных
национальных сообществ отказалась от единого набора прав,
одинакового для всех. Одновременно они наделили меньшинства
особыми правами в сферах языка, землепользования и религии. Иначе
говоря, индивидуальные права не редуцируют культурные различия ни в
каком смысле. Действительно, правовые режимы, установленные
национальными государствами, стали главным оплотом защиты
культурного, религиозного и социального плюрализма. Не случайно
центральным аргументом современных критиков прав человека стал
тезис о том, что, наделив правами столько меньшинств, правозащитная
идея дробит гражданство и разрушает чувство национальной
принадлежности. При этом, однако, нет никаких принципиальных причин,
не позволяющих гражданам пользоваться двумя типами прав
одновременно: и теми, которыми обладают все граждане, и теми,
которыми наделены только меньшинства.
Примирение групповых прав с принадлежностью к нации возможно там,
где национальные культуры сильны и сплочены, а сами права глубоко
прочувствованы национальной традицией. Когда уважение к правам
укоренено в традиции, оценивать их обоснованность гораздо легче,
поскольку спорящие стороны, прислушиваясь к традиционным
установлениям, чувствуют себя обязанными подчиняться результатам
такой оценки. А вот экспорт чужих правовых традиций в незападные
общества — главный порок международного правозащитного движения в
послевоенный период — выглядит гораздо более проблематичным
предприятием.
Если права человека предназначены для того, чтобы защищать и
поддерживать человеческое достоинство, под которым понимается
способность быть свободным субъектом, то можем ли мы, люди Запада,
отстаивать такую его интерпретацию, которая крайне враждебна тому,
что понимают под достоинством в большинстве мировых культур? Мой
подход к этой проблеме, изложенный в эссе, основан на том, что
свободная субъектность вообще не является какой-то странной или
европоцентричной идеей. Принимая во внимание требования,
нацеленные на упразднение угнетения со стороны традиционного
социума, исходящие, в частности, от женщин, вполне можно говорить о
том, что свободная субъектность — повсеместно популярная идея, и
Западу следует поменьше извиняться за ее продвижение. Диана
Орентлихер относится к такому подходу критически, справедливо

замечая, что популярность той или иной идеи еще не делает ее
универсальной. Тот факт, что права человека становятся глобальными,
утверждаясь локально, то есть приспосабливаясь к местным запросам
самых простых людей, желающих проявить свою свободную
субъектность, действительно не доказывает, что идея достоинства как
субъектности по-настоящему универсальна. Дэвид Холлинджер идет
еще дальше: он ставит вопросы от тех, кого в принципе я хочу убедить
своими рассуждениями. Какое дело до достоинства как субъектности
патриархальным и религиозным автократам?
Между тем сама идея прав человека бросает вызов их власти, и никакое
убеждение не в состоянии перетянуть их на мою сторону. Кроме того,
уместно добавить, что я вообще не стараюсь переубедить их. Права
человека — это политический набор требований, который используется
для защиты безвластных от власть имущих. Патриархи, теократы и
автократы по определению не подпишутся под чем-то подобным.
Тем не менее, как указывает Орентлихер, вопрос не только в том,
следует ли приспосабливать правозащитную идеологию к интересам
власть имущих. Даже люди, не обладающие никакой властью вообще,
нередко с трудом воспринимают правозащитные нормы, не
согласующиеся с их культурными традициями. Возможно ли
регулировать эти диспуты таким образом, чтобы кросскультурная
поддержка прав человека не ослабевала, а возрастала? Все, что
предлагает Орентлихер в данном отношении, в высшей степени полезно.
Она поддерживает меня, настаивая на том, что борцы за права человека
обязаны, исходя из уважения к субъектности других людей, не
навязывать свои ценности, но стараться, насколько возможно,
вырабатывать формы межкультурного понимания того, что
правозащитные нормы означают в конкретной ситуации. Каждая
культура должна располагать значительным «зазором восприятия», в
рамках которого интерпретируются универсальные правозащитные
постулаты. По словам Орентлихер, сами нормы прав человека требуют,
чтобы идущее в различных культурах обсуждение того, насколько
широким может быть упомянутый «зазор», подчинялось бы правилам
«процедурной инклюзии». Именно это я и имел в виду, говоря, что идея
достоинства как субъектности подталкивает нас не к убеждению в том,
что человеческое существо сакрально, а к тезису о том, что во всех
этических дискуссиях, касающихся того, как универсальные стандарты
должны применяться в каждом конкретном случае, все индивиды
располагают равными шансами быть услышанными. Идея достоинства
как субъектности влечет за собой принцип равенства в делиберации.
Ценности прав человека невозможно навязывать, если вы попытаетесь
это сделать, то у вас ничего не получится. Кроме того, такое
навязывание будет противоречить самому духу того, что вы пытаетесь
утвердить. Следовательно, «зазоры восприятия», открывающиеся перед
каждой культурой, должны быть достаточно широкими, а сторонним
наблюдателям нужно мириться с тем, что им самим может казаться

совсем нелиберальным или негуманным, но что, тем не менее,
продолжает подпитываться традиционной культурой.
Именно это Дэвид Холлинджер называет моим «стратегическим
минимализмом». Определите в качестве цели правозащитной идеологии
поощрение и защиту человеческой субъектности. Отгородитесь от
обвинений в либеральном империализме забором «процедурной
инклюзии». Сделайте так, чтобы повестка задавалась на местах. С точки
зрения Холлинджера, это та же либеральная толерантность, только
переряженная во что-то другое. Но патриархальных и религиозных
автократов не одурачить. Они знают, что права человека — кинжал,
направленный в саму сердцевину их власти. А раз так, то почему бы не
выйти из тени и не признаться в том, чего мы действительно хотим —
мира, сконструированного по лекалам либеральной демократии?
Конечно, и я мог бы мыслить так же, но мне приходится считаться с тем
фактом, что утверждение конституционной демократии по всей планете
—
дело очень отдаленного будущего. Люди, знакомые с цифрами,
сообщают нам, что в нынешнем мире больше демократических систем,
чем когда-либо в истории. Но историческое развитие не предполагает
счастливого фатализма: дальнейшее распространение демократии
отнюдь не является неизбежным или необратимым. Волна может как
подниматься, так и спадать. В некоторых регионах земного шара — в
центре и на западе Африки, на Южном Кавказе, по обе стороны афгано-
пакистанской границы, на островах Индонезийского архипелага —
государственный порядок либо уже разрушился, либо находится в
процессе фрагментации. Для этих территорий демократия остается за
пределами ожиданий. Сначала нужно установить порядок, причем,
возможно, порядок, оплаченный кровью.
Кроме того, стоит упомянуть и о некоторых сомнениях в том, что
мажоритарная демократия благоприятствует правам человека. Так,
придя в Сербию, демократия принесла с собой авторитарный популизм,
ущемление свободы слова, политический авантюризм и этнические
чистки. Утвердившись в Индонезии, она вполне способна — мы пока не
знаем, чем завершится история, — вызвать распад государства.
Следовательно, закономерен вопрос: не противоречат ли друг другу
такие либеральные ценности, как права человека и демократия?
Разумеется, у нас нет оснований утверждать, что верно обратное —
будто подавление демократии полезно для правозащитного дела, но тем
не менее у нас отсутствует и уверенность в том, что пришествие
демократических порядков неизбежно укрепляет права тех, кто не
принадлежит к электоральному большинству.
Более того, и это подводит нас к пункту, который подметил Том Лакер,
политическая легитимность всегда локальна: власть обретает авторитет,
эксплуатируя традиции и символы местных политических культур. Во
многих регионах земного шара демократия и конституционный
либерализмы чужды местным политическим культурам, и такое

положение не изменится в краткосрочной или среднесрочной
перспективе. А если утверждение демократии чревато гражданской
войной и дезинтеграцией государства, то тогда, рассуждая в
правозащитном ракурсе, от подобного риска необходимо отказываться.
Все это заставляет меня сделать вывод о том, что для многих обществ
либеральная демократия остается очень далекой целью. Иногда, если
ради этой цели приходится жертвовать порядком и правами человека,
она и вовсе оказывается нежелательной. Но если дело обстоит так, то к
чему же должны стремиться мы, приверженцы прав человека? Наши
устремления можно описать, используя название одной из статей моего
учителя, Джудит Шкляр: «Сначала преодолейте жестокость»
110
.
Возможно, где-то нам не удастся утвердить демократию или
конституцию, а либеральная свобода останется недостижимой. Но в
предотвращении незаслуженных страданий или физической жестокости
можно делать гораздо больше того, чем мы пока делаем. Именно это я
считаю базовым приоритетом правозащитной работы: необходимо изо
всех сил бороться с пытками, избиениями, убийствами,
изнасилованиями, укрепляя, где только возможно, безопасность простых
людей. И не стоит называть это стратегическим минимализмом. На
самом деле, это максимум того, на что мы можем рассчитывать.
Сведения об авторах на момент
публикации книги
Энтони Аппиа — профессор афроамериканских исследований и
философии Гарвардского университета, автор книги Color Conscious: The
Political Morality of Race (в соавторстве с Эми Гатманн) и редактор книги
The Dictionary of Global Culture (совместно с Генри Гейтсом-младшим) и
CD-ROM Encarta Africana.
Эми Гатманн — профессор политических наук Принстонского
университета, автор книг Color Conscious: The Political Morality of Race (в
соавторстве с Энтони Аппиа) и Democracy and Disagreement (в
соавторстве с Дэннисом Томпсоном), а также новейшего издания
Democratic Education.
Майкл Игнатьев — писатель, историк, журналист, директор Центра
правозащитной политики имени Карра при Школе государственного
управления имени Кеннеди Гарвардского университета. Его перу
принадлежат книги Virtual W ar: Kosovo and Beyond, «Isaiah Berlin: A Life, а
также другие работы.

Томас Лакер — профессор истории Калифорнийского университета в
Беркли, автор книги Making Sex: Body and Gender from the Greeks to
Freud.
Диана Орентлихер — профессор права и директор Центра по изучению
военных преступлений Американского университета, редактор сборника
Human Rights (совместно с Луисом Хенкиным, Джеральдом Ньюманом и
Дэвидом Либроном).
Дэвид Холлинджер — профессор истории Калифорнийского
университета в Беркли, автор книг Science, Jews, and Secular Culture:
Studies in Mid-Twentieth-Century American Intellectual History и Post-ethic
America: Beyond Multiculturalism.
1
Используемый авторами этой книги термин human agency из-за
богатства своего содержания не имеет однозначного русского перевода.
Далее он будет переводиться взаимозаменяемыми терминами
«человеческая субъектность», «человеческая самодетерминация»,
«человеческое самоопределение». Прим. перев.
2
Настоящий текст представляет собой Таннеровскую лекцию о
человеческих ценностях, прочитанную в Принстонском университете в
2000 году. Текст воспроизводится с разрешения правообладателя в лице
корпорации Таннеровских лекций по человеческим ценностям при
Университете штата Юта (Солт-Лейк-Сити, США).
3
Levi P. If This Is a Man. London: Abacus, 1987. P. 111 –112 . На значимость
этого абзаца я обратил внимание благодаря работе Алена
Финкелькраута: L’Humanité perdue: essai sur le 20ième siècle. Paris: Seuil,
1996. P. 7 –11 . [Фрагмент приводится в переводе Евгения
Солоновича. Прим. перев.]
4
Rorty R. Truth and Moral Progress: Philosophical Papers. Cambridge:
Cambridge University Press, 1998. P. 11 .

5
См.: Robertson A.H., Merrills J.G . Human Rights in the W orld. 4
th
ed. London:
Manchester University Press, 1986. Chap. 1; Morsink J. The Universal
Declaration of Human Rights: Origins, Drafting and Intent. Philadelphia:
University of Pennsylvania Press, 1998.
6
См.: Lauren P.G . The Evolution of International Human Rights: Visions Seen.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1998. P. 269; Danieli Y. et al.
(Eds.)The Universal Declaration of Human Rights: Fifty Years and Beyond.
New York: Baywood, 1998.
7
Robertson G. Crimes against Humanity: The Struggle for Global Justice.
London: Allen Lane, 1999. P. 51–54.
8
Clements L., Young J. (Eds.) Human Rights: Changing the Culture. Oxford:
Blackwell, 1999; Moravcsik A. The Origins of Human Rights Regimes:
Democratic Delegation in Postwar Europe // International Organization. Spring
2000. Vol. 54. No 2. P. 217–253.
9
Introduction // 1999 Country Reports on Human Rights. Washington, D.C.:
United States Department of State, 1999.
10
См.: Homer-Dixon T.F. Environment, Scarcity, and Violence. Princeton:
Princeton University Press, 1999; Mehmet O., Mendes E., Sinding R. Towards
a Fair Global Labour Market: Avoiding a New Slave Trade. London:
Routledge, 1999; Human Rights: Is It Any of Your Business? London:
Amnesty International, 2000; Carnegie Council on Ethics and International
Affairs. Who Can Protect Workers’ Rights? // Human Rights Dialogue. Fall
2000. Vol. 2. No 4.
11

См.: Cassin R. La Pensée et l’action. Paris: Lalou, 1972; Humphrey
J.P . Human Rights and the United Nations: A Great Adventure. Dobbs Ferry,
N.Y.: Transnational, 1984; Roosevelt E. On My Own. London: Hutchinson,
1959. Chap.8; Glendon M.A. A W orld Made New: Eleanor Roosevelt and the
Universal Declaration of Human Rights. New York: Random House, 2001.
12
См.: Korey W. NGO’s and the Universal Declaration of Human Rights. New
York: St. Martin’s Press, 1998; Keck M., Sikkink K. Activists beyond Borders:
Advocacy Networks in International Politics. Ithaca: Cornell University Press,
1998.
13
См., например: Ratushinskaya I. Grey Is the Colour of Hope. New York:
Knopf, 1988.
14
См.: неопубликованное эссе: Anderson K. After Seattle: NGO’s and
Democratic Sovereignty in an Era of Globalization. Harvard Law School. Fall
2000. Я благодарен Кену Андерсону за разрешение ознакомиться с этой
работой.
15
Lauren P.G . Op. cit. P . 32; Kielstra P.M.The Politics of Slave Trade
Suppression in Britain and France, 1814–1848. London: Macmillan, 2000.
16
Korey W. Op. cit. Сhap. 3.
17
United Nations High Commissioner for Human Rights, Reports and
Statements. Geneva, Switzerland, 1999. См. также: Farer T., Gaer F. The UN
and Human Rights: At the End of the Beginning //Roberts A., Kingsbury B.
(Eds.) United Nations, Divided World: The UN’s Role in International
Relations. Oxford: Clarendon Press, 1993. P . 240–296.
18

Ignatieff M. Virtual W ar: Kosovo and Beyond. London: Chatto and Windus,
2000. P. 115–137; Sewall S., Kaysen C. (Eds.) The United States and the
International Criminal Court. New York: Rowman and Littlefield, 2000.
19
Roth K. The Court the US Doesn’t Want // New York Review. 1998. November
19; Rieff D. Court of Dreams // New Republic. 1998. September 7; Robertson
G. Op. cit. P. 300 –341.
20
Выражение «правовой нарциссизм» принадлежит мне и фигурирует в
одной из моих работ. См.: Ignatieff M. Out of Danger // Index on Censorship.
1998. No 3. Р. 98.
21
См. неопубликованную работу: Kahn P.Hegemony. Yale Law School.
January 2000. Я благодарен Полу Кану за разрешение ознакомиться с
рукописью до ее публикации.
22
См.: Rieff D. Death Row // Los Angeles Times Book Review. 2000. February
13; Bedau H.A. (Ed.) The Death Penalty in America: Current
Controversies. New York: Oxford University Press, 1999; The Death Penalty:
List of Abolitionist and Retentionist Countries. London: Amnesty International,
1999.
23
Rights for All: Country Report. The USA. London: Amnesty International,
1998.
24
Margalit A., Halbertal M. Liberalism and the Right to Culture // Social
Research. Fall 1994. Vol. 61. No 3.
25

Kymlicka W. Multicultural Citizenship.Oxford: Clarendon Press, 1995. P. 107–
131.
26
См.: Dworkin R. Taking Rights Seriously. Cambridge: Harvard University
Press, 1977.
27
См.: Glendon M.A. Rights Talk: The Impoverishment of Political Discourse.
New York: Free Press, 1991.
28
См.: Dworkin R. Life’s Dominion: An Argument about Abortion, Euthanasia,
and Individual Freedom. New York: Knopf, 1993.
29
Sheng Wei Jeng. The Taste of the Spider // Index on Censorship. 1998. No 3.
P. 30 –38; Country Reports on Human Rights: China.Washington, D.C.: U.S .
Department of State, 1999.
30
См.: Kaldor M. New and Old Wars: Organized Violence in a Global Era.
London: Polity, 1999; Ignatieff M. Blood and Belonging: Journeys into the New
Nationalism. London: Vintage, 1993.
31
О Курдистане см.: Ignatieff M. Op. cit. P. 176–212; Kreyenbrock P.G. , Sperl
S. The Kurds. London: Routledge, 1991.
32
См.: Zakaria F. The Rise of Illiberal Democracy // Foreign Affairs. 1997.
November-December. P. 22 –43; Henkin L.Constitutionalism, Democracy and
Foreign Affairs. New York: Columbia University Press, 1990; Lewis A. Yes to
Constitutions and Judges That Enforce Them // International Herald Tribune.
2000. January 7.

33
См.: McCorquodale R. Human Rights and Self-Determination // Sellers M.
(Ed.) The New W orld Order: Sovereignty, Human Rights and Self-
Determination of Peoples. Oxford: Berg, 1996. P. 9 –35; Hannum H.Autonomy,
Sovereignty and Self-Determination: The Accommodation of Conflicting
Rights. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996.
34
Sri Lanka: The Devolution Debate. Colombo: International Center for Ethnic
Studies, 1998; Rotberg R. (Ed.) Creating Peace in Sri Lanka: Civil War and
Reconciliation. W ashington, D.C.: Brookings, 1999.
35
См.: Kemp W. (Ed.) Quiet Diplomacy in Action: The OSCE High
Commissioner on National Minorities. Amsterdam: Kluwer, 2000.
36
См.: Packer J. Problems in Defining Minorities // Fottreell D., Bowring B.
(Eds.)Minority and Group Rights in the New Millennium. Amsterdam: Kluwer,
1999. P. 223–274; The Oslo Recommendation Regarding the Linguistic
Rights of National Minorities. The Hague: Foundation on Inter-Ethnic
Relations, 1998.
37
Rawls J. The Law of Peoples. Cambridge, MA: Harvard University Press,
1999. P. 75–78.
38
Kouchner B. Le Matheur des autres. Paris: Grasset, 1993; Annan K. The
Question of Intervention. New York: United Nations, 1999.
39
См.: Simpson G.J . The Diffusion of Sovereignty: Self-Determination in the
Post-Colonial Age // Sellers M. (Ed.) Op. cit. P . 55; Greenwood
C. International Law, Just War and the Conduct of Modern Military Operations

// Mileham P., Willet L. (Eds.) Ethical Dilemmas of Military Interventions.
London: RIIA, 1999. P. 1 –9 .
40
Johnson M.G ., Symonides J. The Universal Declaration of Human Rights: A
History of Its Creation and Implementation, 1948–1998. Paris: UNESCO,
1998. P. 32.
41
Humanitarian Intervention. Amsterdam: Advisory Council on International
Affairs, 2000 (www.aiv-advice.nl); Humanitarian Intervention: Legal and
Political Aspects. Copenhagen: Danish Institute of International Affairs, 1999.
42
О военной роли ООН в Руанде cм.: Dallaire R. The End of Innocence:
Rwanda, 1994 // Moore J. (Ed.) Hard Choices: Moral Dilemmas in
Humanitarian Intervention. New York: Rowman and Littlefield, 1998. P. 71 –87.
43
См. доклад Генерального секретаря ООН «Падение Сребреницы»,
представленный во исполнение Резолюции 53/35 Генеральной
Ассамблеи ООН 15 ноября 1999 года.
44
Cм.: Ignatieff M. The Dream of Albanians // New Yorker. 1999. January 11;
Idem. Balkan Physics // New Yorker. 1999. May 10; Human Rights Abuses in
Kosovo. New York: Human Rights Watch, 1993; Humanitarian Law Violations
in Kosovo. New York: Human Rights Watch, 1998; A Week of Terror in
Drenica: Humanitarian Law Violations in Kosovo. New York: Human Rights
Watch, 1999.
45
Independent International Commission on Kosovo: The Kosovo Report. New
York: Oxford University Press, 2000.
46

Wiesel E. A Tribute to Human Rights // Danieli Y. et al. (Eds.) The Universal
Declaration of Human Rights: Fifty Years and Beyond. Amityville, N.Y .:
Baywood, 1999. P . 3 .
47
Gordimer N. Reflections by Nobel Laureates // Ibid. P. VII.
48
См.: Dalacoura K. Islam, Liberalism and Human Rights. London: I.B . Tauris,
1998; Halliday F. The Politics of Islamic Fundamentalism // Ahmed A.S.,
Donnan H. (Eds.) Islam, Globalization and Post-Modernity. London:
I.B . Tauris, 1994; An-Na’im A.A . (Ed.) Human Rights in Cross-Cultural
Perspectives. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1992. Chap.
1; Razavi M.A ., Ambuel D. (Eds.)Philosophy, Religion and the Question of
Tolerance. New York: SUNI Press, 1997. Chap. 4 .
49
Johnson G., Symonides J. The Universal Declaration of Human Rights: A
History of Its Creation and Implementation, 1948–1998. Paris: UNESCO,
1998. P. 52–53 .
50
Lauren P.G . The Evolution of International Human Rights: Visions Seen.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1998. P. 8 .
51
The New York Times. 2000. March 3.
52
См.: Pollis A., Schwab P. (Eds.) Human Rights: Cultural and Ideological
Perspectives. New York: Praeger, 1979. P. 1, 4; Etzioni A. Cross-Cultural
Judgements: The Next Steps // Journal of Social Philosophy. Winter 1997.
Vol. 28. No 3.
53

Марксистскую критику учения о правах человека как разновидности
буржуазной идеологии см. в книге: Evans T. (Ed.)Human Rights Fifty Years
On: A Reappraisal. Manchester: Manchester University Press, 1998.
54
Весьма язвительную критику сингапурской аргументации см. в
статье: Buruma I. The King of Singapore // New York Review. 1999. June 10;
цитата Ли Куан Ю приводится по следующему источнику: International
Herald Tribune. 1991. November 9–10.
55
См.: De Bary W.T. Asian Values and Human Rights: A Confucian
Communitarian Perspective. Cambridge: Harvard University Press, 1998.
P. 1 –16.
56
См.: Morsink J. The Universal Declaration of Human Rights: Origins, Drafting
and Intent. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999.
57
Cassin R. Historique de la déclaration universelle en 1938 // La Pensée et
l’action. Paris: Edition Lalou, 1972. P. 103–118; Humphrey J.P. Human Rights
and the United Nations: A Great Adventure. Dobbs Ferry, N.Y.: Transnational,
1984. P. 46–47 .
58
Sandel M. Democracy’s Discontents. Cambridge: Harvard University Press,
1996.
59
См.: Ignatieff M. The Rights Revolution. Toronto: Anansi, 2000. Chap.
3; Kymlicka W. Multicultural Citizenship. Oxford: Clarendon Press, 1995.
60
См.: Ignatieff M. The Warrior’s Honour: Ethnic War and the Modern
Conscience. London: Vintage, 1995. P. 55 –69 .

61
Cм. телевизионный фильм «Узаконенное убийство» («Murder in Purdah»),
режиссер Жизель Портенье, продюсер Фиона Марч: BBC Television
Correspondent Special. 1999. January 23.
62
Donnelly J. Human Rights and Asian Values: A Defense of Western
Universalism // Bauer J.R., Bell D.A . (Eds.) The East Asian Challenge for
Human Rights. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 86 .
63
Anderson K. Secular Eschatologies and Class Interests // Gustafson C.,
Juviler P. (Eds.) Religion and Human Rights: Conflicting Claims. Armonk,
N.Y .: M.E . Sharpe, 1999. P . 115.
64
Falk R. The Quest for Human Rights // Predatory Globalization: A Critique.
London: Polity, 1999. Chap. 6 .
65
О различиях «негативного» и «позитивного» понимания свободы,
«свободы от» и «свободы для», см.: Berlin I. Two Concepts of Liberty
// Hardy H. (Ed.) The Proper Study of Mankind. London: Chatto and Windus,
1997. P. 191–243; о «бедной теории блага» см.: Rawls J. A Theory of
Justice. Cambridge: Harvard University Press, 1970.
66
Kymlicka W. Op. cit. P. 2–6.
67
См.: Morsink J. Op. cit.
68

Taylor Ch. Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights // Bauer
J.R., Bell D.A . (Eds.) Op. cit. P . 126.
69
Margalit A. The Ethics of Memory. The Horkheimer Lectures, May 1999,
Goethe University, Frankfurt. Я признателен Авишаю Маргалиту за
разрешение ознакомиться с этой лекцией в рукописи.
70
Arendt H. The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt and Brace,
1973. P. 300 .
71
См.: Shklar J.N . The Liberalism of Fear // Hoffman S. (Ed.) Political Thought
and Political Thinkers. Chicago: University of Chicago Press, 1998. P . 3 –21 .
72
Berlin I. European Unity and Its Vicissitudes // Idem. The Crooked Timber of
Humanity. London: Chatto and Windus, 1991. P. 204–205.
73
См.: Perry M.J . The Idea of Human Rights: Four Inquiries. New York: Oxford
University Press, 1998. P. 11 –41 .
74
Stackhouse M. Human Rights and Public Theology // Gustafson C., Juviler P.
(Eds.)Op. cit. P . 13, 16.
75
См.: Singer P. Animal Liberation. New York: Random House, 1990; Coetzee
J.M . The Lives of Animals. Princeton: Princeton University Press, 1999
76

См.: Halbertal M., Margalit A. Idolatry. Cambridge: Harvard University Press,
1992.
77
См.: Gutmann A., Thompson D.Democracy and Disagreement. Cambridge:
Harvard University Press, Belknap Press, 1996.
78
Sen A. Human Rights and Economic Achievements // Bauer J.R., Bell D.A .
(Eds.) Op. cit. P . 92–93.
79
См.: Sen A. Development as Freedom. New York: Oxford University Press,
1999.
80
Lauren P.G . Op. cit. P . 11.
81
Donnelly J. Op. cit. P . 68.
82
Sunstein C.R . Political Conflict and Legal Agreement // Peterson G.B .
(Ed.) The Tanner Lectures on Human Values. Vol. 17 . Salt Lake City:
University of Utah Press, 1996. P . 137.
83
Эти вопросы детально обсуждаются в его книге: Mamdani M. Citizen and
Subject. Princeton: Princeton University Press, 1996.
84
Более подробно я рассматриваю эти вопросы в своей статье в
книге: Kiros T. (Ed.) Explorations in African Political Thought: Identity,
Community, Ethics. New York: Routledge, 2000. P. 45–53 .

85
См.: Appia K.A . Cosmopolitan Patriots // Critical Inquiry. Spring 1997. No 23.
P. 617–639 .
86
Elyot T. The Boke named the Governour. [London, 1531]. New York and
London: Garland Publishing, 1992. P. 138.
87
См.: Ginzburg C. Killing a Chinese Mandarin: On the Moral Implications of
Distance // Critical Inquiry. Autumn 1994. Vol. 21 . No 1 . P. 46–60 .
88
Smith A. Theory of Moral Sentiments. Oxford: Clarendon Press, 1976. P.
136–137.
89
Levi P. The Drowned and the Saved. New York: Summit Books, 1988. P. 56 –
57. [Фрагмент приводится в переводе Елены Дмитриевой. Прим. перев.]
90
Malebranche N. The Search after Truth. Cambridge: Cambridge University
Press, 1997. P. 323.
91
Wollaston W. The Religion of Nature Delineated. [London, 1724]. Delmar,
N.Y.: Scholars’ Facsimiles and Reprints, 1974. P. 139–140.
92
Smith A. Op. cit. P. 9.
93

См.: Plumb J.H . The Growth of Political Stability in England: 1675–1725.
Baltimore: Penguin Books, 1969.
94
Hesse H. The Longing of Our Time for a World-View // Kaes A., Jay M.,
Dimendberg E. (Eds.) The Weimar Republic Sourcebook. Berkeley and Los
Angeles: University of California Press, 1994. P. 365 .
95
Я благодарна Абдуллахи Ахмеду Ан-Наиму, Греггу Блоху и Майклу
Перри за комментарии к предварительным наброскам этой статьи, а
также Дональду Виере за помощь в подготовительных исследованиях.
96
Henkin L. Introduction // Idem. (Ed.) The International Bill of Rights: The
Covenant on Civil and Political Rights. New York: Columbia University Press,
1981.
97
См. например: Donnelly J. Cultural Relativism and Universal Human Rights //
Human Rights Quarterly. 1984. Vol. 6 . P. 401.
98
Хотя мой комментарий фокусируется на моральных импликациях
релятивистской критики, в судебной практике, на которую я ссылаюсь,
подчеркиваются проблемы, имеющие отношение к сохраняющимся
прерогативам государственного суверенитета в рамках наднациональной
правовой системы.
99
Сам Игнатьев воздерживается от подобного упрощенчества. Как уже
отмечалось, он убежден, что «тестом на подлинную легитимность — и
следовательно, на универсальность — выступает восприятие прав
человека самими жертвами».
100

Этот аргумент созвучен утверждению Касса Санштейна о том, что
некоторые вопросы, имеющие глубочайшую общественную значимость,
лучше не подвергать избыточному теоретизированию. Согласно его
разъяснениям, отказ от полного и всестороннего теоретического
осмысления определенных материй активирует «конструктивное
использование молчания», которое он называет чрезвычайно важным
правовым феноменом. «Такое молчание, распространяемое на
предметы, обсуждение которых способно повлечь фальшь или распри,
помогает минимизировать конфликт, позволяет настоящему уверенно
смотреть в будущее, экономит время и деньги». См.: Sunstein
C.R . Agreement without Theory // Macedo S. (Ed.)Deliberative Politics:
Essays on Democracy and Disagreement. New York: Oxford University Press,
1999. P. 123–150. Приводимая цитата: Ibid. Р. 130.
101
Сам Игнатьев не думает, что это так. Это видно из его наблюдения,
согласно которому «верующим следует осознавать опасность
нетолерантного отношения к представителям иных религий».
102
См.: Perry M.J . The Idea of Human Rights: Four Inquiries. New York: Oxford
University Press, 1998.
103
См.: Конвенция против пыток и других жестоких, бесчеловечных или
унижающих достоинство видов обращения и наказания. Принята
резолюцией 39/46 Генеральной Ассамблеи ООН от 10 декабря 1984
года.
104
Gutmann A., Thompson D. Democracy and Disagreement. Cambridge:
Harvard University Press, Belknap Press, 1996. P. 4 .
105
Хочу подчеркнуть, что я не являюсь сторонницей радикальной версии
культурного релятивизма; иначе говоря, я не утверждаю, что все
перспективы имеют равную ценность. Но, с моей точки зрения,
необходимо равенство возможностей, гарантирующее, что в ходе

выработки международных норм любая точка зрения будет воспринята
серьезно.
106
См.: Ignatieff M. Human Rights: The Midlife Crisis // New York Review of
Books. 1999. May 20.
107
An-Na’im A.A . Islam and Human Rights: Beyond The Universality Debate.
Paper presented at Annual Meeting, American Society of International Law,
Washington, D.C., April 6, 2000. P. 4.
108
Ibid. P. 1.
109
Здесь уместно отметить, что, аргументируя свою позицию, профессор
Перри понимает под «религиозным» такое мировоззрение, которое
«базируется на утверждении конечного смысла, присущего всему
мироустройству и нашему месту в нем» (Perry M.J . Op. cit. P . 15). C его
точки зрения, «говорить о том, что убеждения являются
“религиозными”... — это значит сказать, что они укоренены в
религиозной картине мира и представляют собой один из аспектов такой
картины; главное же в ней состоит в том, что в существовании нашего
мира есть финальный смысл, отвечающий нашим глубочайшим
упованиям» (р. 16).
110
См.: Shklar J. Ordinary Vices. Cambridge: Harvard University Press, 1984.
Майкл Игнатьев
Права человека как политика и как идолопоклонство
Дизайнер А. Рыбаков
Редактор И. Калинин

Корректор А. Угрюмова
Компьютерная верстка Л. Ланцова
Адрес издательства:
123104, Москва, Тверской бульвар, 13, стр. 1
тел./факс: (495) 229-91-03
e-mail: real@nlo.magazine.ru