Text
куль
АКАДЕМИЯ НАУК СССР ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
С.С.Кузнецова
У истоков индонезийской культуры
(ЯВАНСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ XVII—XX вв.)
8
Моск в а «НАУКА» Главная редакция восточной литературы 1 9 8 9
СОДЕРЖАНИЕ
Введение. «Яванский» тип культуры — проблемы и методы изучения .................................................... 3
Глава I. Картина мира: космическо-социальный порядок . . 16
Космогонический миф яванцев в XVII—XIX вв. (основные мотивы, их происхождение и синтез)................ 17
Модель космогонического процесса...................... 31
Системы классификации................................. 40
Двух-трехчленная классификация..................... 40
Пятичленная классификация.......................... 44
Генеалогическое единство мира, космическая энергия и концепция судьбы ................................... 55
Глава II. Динамическое единство противоположностей: отражение двух-трехчленной классификации в яванской культуре . 64
Дом и семейные обряды............................... 64
Ваянг................................................. 73
Крис и батик.......................................... 91
Концепция исторического процесса и роли в нем правителя ................................................. 97
Глава III. Гармоническая упорядоченность явлений: отражение пятичленной классификации в яванской культуре . . . . 114
Структура общества и государства.................. 114
Аграрный ритуал и миф............................. 129
Глава IV. Высокий и низкий варианты яванской культуры (система ценностей)..................................... 140
Субкультура абанган ................................. 140
Субкультура прияи ................................... 150
Ритуальные механизмы интеграции общества .... 159
Вместо заключения: яванская культурная традиция в совре-
менной Индонезии...................................... 171
Примечания.............................................. 181
Литература ............................................. 183
Список сокращений....................................... 190
Термины яванской культуры............................... 191
Summary..............".................................. 197
Научное издание
Кузнецова Седа Суреновна
У ИСТОКОВ ИНДОНЕЗИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ (Яванская культурная традиция XVII—XX вв.)
Редактор Ж. Д. С.чире нс кая. Младший редактор О. П. Венерина. Художник Л. Л. Михалеве кий. Художественный редактор Б. Л. Резников. Технический редактор В. П. Стуковнина. Корректор 77. С. Шин.
ИБ № 15876
Сдано в набор 14.11.88. Подписано к печати 28.04.89. Формат 81Х108‘/32. Бумага типографская № 2. Гарнитура литературная. Печать высокая. Усл. п. л. 10,5+1,26 вкладка на мелованной бумаге. Усл. кр.-отт. 11,87. Уч.-изд. л. 12,74. Тираж 1700 экз. Изд. № 6472. Зак. № 815. Цена 1 р. 90 к.
Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Наука» Главная редакция восточной литературы
103051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21
3-я типография издательства «Наука». 107143, Москва Б-143, Открытое шоссе, 28
I I I
’ ’ I H I
II И I l« • I I I I I >*11111
Pencil, ten i ы
.4. В. I ОРЯЕВА, At А. ЧЛЕНОВ
Утверждено к печати Институтом востоковедения ' АН СССР
----п
\X.5UH АН etc? j '.' .гтитуге вгЕвграфнж I
ЗЧХУ? 1
Кузнецова С. С.
К89 У истоков индонезийской культуры: (Яванская культурная традиция XVII—XX вв.).— М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989.— 200 с.
ISBN 5-02-016636-7
В работе подробно исследована система традиционною мировоззрения крупнейшего из этносов Индонезии янаппсп, начиная с периода позднего средневековья и ,ю наших iiieii Воссозданная модель традиционной яванской кулыуры потолчет лучше понять многие социально-ноли i ii'iecMie, н ico.-ioi ii'irrij’.e и культурные процессы в современной I ln.ioiic нш
4402000000-100
К ---------------09-89
013(02)-89
ISBN 5-02 016636-7
Ш»К 03.1 (5Ин)
< > I . I.IHII г . I и 1.11 II и VI |Ю< I I 1'1 IK HI III 1Г|1 I I \ || 1.1 II I I .1 О' II ! | || | I I I \ I ) • I Ч8()
Введение
«ЯВАНСКИЙ» ТИП КУЛЬТУРЫ — ПРОБЛЕМЫ И МЕТОДЫ ИЗУЧЕНИЯ
Понятию «индонезийская культура» нелегко дать точное определение. Расположенная на тысячах островов, населенная сотнями больших и малых этносов, говорящих на различных языках и диалектах, имеющих самобытные, древние и богатые традиции, Индонезия представляется скорее конгломератом культур, чем сколь-нибудь однородным культурным единством. И все же идея такого единства не является лишь научной фикцией или вполне понятным идеалом национально-освободительного движения, провозгласившего лозунг «Одна родина, одна нация, один язык». Слова средневекового яванского поэта «единые в многообразии», начертанные на гербе Индонезии,— это не только идеологический принцип, но и культурологическая реальность, поскольку различные культуры Индонезии обладают генетическим родством, исходной языковой общностью и тесными связями, сложившимися в процессе их исторического развития.
Одной из первых попыток выявить общую основу индонезийских культур, давно уже интуитивно ощущавшуюся многими исследователями, явилась предложенная голландским этнологом Я. де Йосселином де Йонгом концепция Индонезии как «поля антропологических (т. е. этнологических) исследований». Единство этого «поля», противопоставляющее его другим «полям» (например, аборигенному австралийскому), обусловливалось, согласно Я. де Йосселипу де Йонгу, комплексом взаимосвязанных «ядерных элементов»: особыми формами системы родства и наследования, социально-космическим дуализмом, а также характерной синтезирующей способностью при усвоении внешних влияний. Каждый из «ядерных элементов» в отдельности не был достоянием лишь культур Индонезии, но в совокупности эти элементы, по мнению ученого, характеризовали
3
«многие древние индонезийские к\ ii.i,|.ii .. .и.них
частях архипелага» и указывали на н< .......... т-
во» [98, с. 168].
Недавняя дискуссия по рабочей гипочек’ М i. 11<»с-селина де Йонга (см. [99; 101]) хотя и не ii|»iih< и к согласию всех ее участников, но внесла сущееiпе ниi.iii вклад в изучение единства традиционных индонезийских культур. Благодаря ей появилась возможность не просто констатировать утрату того или иного «ядерного элемента» в данной культуре, но и исследовать его «мотивированную трансформацию». Кроме того, были выявлены дополнительные черты межкультурной близости в области литературы, мифологии, планировки поселений и т. д. Дискуссия, однако, показала, что единство традиционных культур Индонезии, с теми или иными оговорками признаваемое многими учеными, по-прежнему легче «ощутить», чем выразить в научных терминах.
Не проще обстоит дело и с единством современной индонезийской культуры, вклад в формирование которой внесли многие пароды архипелага. Воздействие западных идеологических концепций и форм выражения в последние десятилетия колониального периода и в первые десятилетия независимости придало современной индонезийской культуре относительную интегрированность. Однако влияние Запада неизменно находило в Индонезии не только сторонников, но и своих оппонентов. К тому же распространение индонезийской культуры вширь, развитие противостоящих Западу регионалистских тенденций, поиски различных вариантов национальной и культурной самобытности заметно осложнили еще только складывающуюся целостность современной индонезийской культуры.
Если оставить в стороне культуры первобытных охотников, собирателей и ранних земледельцев и обратиться к культурам наиболее крупных, развитых этносов— яванцев, сунданцев, балийцев, малайцев, минангкабау, батаков и др.,— воздействие традиций которых в той или иной мере ощутимо в современной Индонезии, то в основу систематизации этих культур можно положить выделение двух наиболее крупных культурных типов *.
Первый из них—«аграрный», «ирригационный», «внутриостровной». Его можно условно назвать «яванским» по наиболее многочисленному и развитому этно
4
су, которому он свойствен. Этническую основу этого типа составляют однородные, стабильные и достаточно крупные народности, населяющие внутренние районы островов. Экономической базой, как это видно уже по данным выше определениям, является сельское хозяйство, прежде всего поливное рисоводство. Социальной основой культуры «яванского» типа выступает хозяйственно самостоятельная и самодостаточная сельская община. В рамках данного типа возникают ирригационные государства, отличающиеся значительной степенью единства, обширной территорией. Их правители обычно совмещают религиозные и светские функции, обладают абсолютной властью и столь же абсолютным правом собственности па всю землю. Общины тем не мепее сохраняют свою самостоятельность, а их связь с политическим центром государства осуществляется благодаря более или менее разветвленному бюрократическому аппарату (члены которого не имеют права земельной собственности) через систему податей и общественных работ. В религиозной системе, играющей чрезвычайно важную роль в культуре «яванского» типа, значительное место занимают культ предков, представления об устойчивом и периодически обновляющемся миропорядке, сельскохозяйственная обрядность. Поведенческая модель, порождаемая этим типом, консервативна, обладает малой мобильностью, ориентирована на общинные идеалы.
Второй тип — «торговый», «прибрежный» — может быть условно назван «малайским», поскольку именно малайцы, обитающие по берегам Суматры, Калимантана, Малаккского полуострова, составляют его субстрат (по крайней мере в Западной Индонезии), а малайский язык повсеместно является его универсальным средством общения. В этническом отношении «малайский» тип неоднороден. Он включает в себя «пришельцев с разных концов архипелага, уже ранее втянутых в систему торговли... а также из других стран, в частности из Индии, Китая, Индокитая» и порождает «торговый этнос», который связывал архипелаг в «единый торгово-экономический организм... функционально выполнял роль кочевников в Юго-Восточной Азии» [42, с. 111 —112]. Экономическую базу «малайского» культурного типа составляла, таким образом, торговля, в наиболее «чистых» случаях даже не сочетавшаяся со сколько-нибудь серьезной сельскохозяйственной дея-
5
телыюстью. Его социальной основой было юрюво-ре-месленное население прибрежных i ородов, образовывавших небольшие государства полисною пни (нагара), далеко отстоявшие друг от друга н обье ишеппые между собой в довольно «рыхлую» конфедерацию. Представления о функциях правителя в «малайских» городах-государствах напоминали те, что были присущи государствам «аграрного» типа, однако основной сферон интересов правителя была, естественно, не земля, а организация торговли, ее ведение, получение пошлин. Окружала правителя также нс чиновная бюрократия дворов, как в «яванском» типе, а более самостоятельная и независимая феодальная знать. В религиозном отношении культура «малайского» типа оказывалась более восприимчивой к надэтническим религиям. Окончательную форму ей придал ислам с характерными для него динамизмом, эгалитаризмом, простотой обрядности. Поведенческая модель, формировавшаяся на основе «малайского» культурного типа, отличалась значительной мобильностью, меньшими, чем в «яванском» типе, консерватизмом и традиционностью, открытостью для восприятия внешних влияний, определенным индивидуализмом.
Взаимодействие «яванского» и «малайского» культурных типов осуществлялось в тон или иной форме на протяжении всей истории Индонезии, однако их синтез в культуре государств западной части архипелага начал складываться лишь в XIII—XIV вв. и принял более определенные очертания в XVI—XVII вв.
В колониальный период процесс формирования этого синтеза испытал па себе противоречивые влияния. С одной стороны, в это время ускорялось разложение традиционных индонезийских культур, с другой — разрушались издавна существовавшие между ними связи и сознательно консервировалась сложившаяся в каждой из них ситуация. Возникшее в результате сложное культурное образование, в котором сочетались как близкие, так и весьма чуждые друг другу элементы обоих культурных типов, отчасти уже вступившие в синтез, отчасти оставшиеся простым конгломератом, составило традиционный компонент современной индонезийской культуры.
Этот компонент, в свою очередь, еще в колониальное время испытал воздействие комплекса западных представлений о мире, обществе, роли в нем личности, 6
западных институтов и ценностей. Влияние данного комплекса и вызванная им культурная трансформация обусловили формирование нового синтеза, в котором традиционный компонент сочетался с нетрадиционным, ведущим к модернизации культуры (о проблемах этого культурного синтеза см. [46, с. 403—487]). Порождением нового синтеза, идущего в последнее время все активней, и является современная индонезийская культура. Поэтому, вероятно, наиболее плодотворный способ ее изучения — последовательное решение ряда задач, соответствующих этапам ее формирования: анализ отдельных культурных типов, изучение их взаимодействия и характера традиционного компонента культуры к моменту его «встречи» с нетрадиционным компонентом, исследование синтеза обоих компонентов в рамках культурного целого.
Первой из этих задач — изучению «аграрного» типа культуры на материале традиции яванцев — крупнейшего (по данным на 1983 г., 74 млн. человек) и наиболее влиятельного в политическом, социальном и экономическом отношении этноса Индонезии — и посвящена эта книга. Однако, для того чтобы более точно определить предмет ее исследования, необходимо кратко остановиться на культурной истории яванцев2.
В первые века новой эры, когда Индонезия в целом и Ява в особенности испытывали наиболее сильное влияние Индии, культура яванского этноса носила раннеклассовый характер, имела довольно развитую экономическую базу, сложный комплекс религиозных верований, разнообразные традиции изобразительного, прикладного, строительного искусства, отразившиеся в памятниках мегалитической скульптуры и зодчества [3, с. 22—23]. Достигнутый уровень социальной, экономической, культурной эволюции [11, с. 19—24] обусловил, с одной стороны, восприятие индийского влияния, шедшего из разных областей Иидостаиского субконтинента (прежде всего с дравидского юга) и необходимого для оформления возникавшей государственности, а с другой— активный, избирательный характер этого восприятия.
В наибольшей степени воздействие культуры Индии проявилось в центральнояванский период истории острова (VIII—X вв.). В это время самым значительным государством здесь был так называемый «древний» Ма-тарам, при правителях которого — буддистах и шиваи
тах— были созданы классические, всемирно известные храмовые комплексы: буддийский Боробудур и шиваит-скин Прамбанан, отразившие важнейшие черты идеологии раннего яванского государства. При значительной самобытности этих комплексов в их архитектуре и рельефах особенно наглядны черты индийского религиозного искусства.
Во второй половине X в. политический центр яванцев перемещается па Восточную Яву, где, последовательно сменяя друг друга, возвышаются три государства: Ка-дири (XI — начало XIII в.), Сингасари (XIII в.), Маджа-пахит (конец XIII — начало XVI в.). В эпоху этих государств происходит окончательная творческая переработка воспринятого индийского влияния, и в искусстве и литературе возникает его гармоничный синтез с местными культурными формами, традициями, религиозными представлениями. Получают полное развитие концепция царя-бога и его культ, складывается индуистско-буддийский синкретизм па основе тантрических разновидностей обеих религий.
Во второй половине восточноявапского периода, и особенно в эпоху крупнейшей яванской империи Маджа-пахит, связавшей вассальными отношениями большую часть государств и этносов островного мира, роль местных традиций в индо-яванском синтезе неуклонно возрастала. В архитектуре и искусстве это нашло выражение в дальнейшей эволюции и разложении классического типа ипдо-явапского храма — чанди, а также в зарождении условного «ваяпгового» стиля (ваянг кулит— яванский кукольно-теневой театр) в храмовых рельефах [87, с. 82—83]. В литературе это проявилось в составлении по преимуществу автохтонных мифологических сводов, письменной адаптации целых групп фольклорных сюжетов, в отказе от санскритской метрики, создании первых мифологизированных исторических сочинений. В религиозной сфере в период позднего Мад-жапахита прослеживается определенный упадок концепции царя-бога, десакрализация старых, связанных с ним культовых форм, «легализация» автохтонных верований [3, с. 142—147, 160]. Таким образом, ипдо-явап-ская культура переживает в этот период существенную трансформацию, подготовившую почву для последовавшего в XV—XVII вв. восприятия ислама.
Уход с исторической сцены Маджапахита, распространение ислама и рост международной торювлн вы
8
двигают в XVI в. в качестве политических центров быстро растущие города северного и восточного побережья Явы, объединяющиеся под властью нового лидера — султаната Демак, достигшего зенита славы при султане Тренгане (1505?—1546). В прибрежных городах-государствах складывалась мусульманизировапная яванская культура, опиравшаяся на средние слои города-порта и порожденную ими новую аристократию, сочетавшая черты «малайского» и «яванского» культурных типов, особенно ярко проявившая себя в сфере литературы [136, т. 1, с. 6—7].
Во второй половине XVI в. политическое доминирование на острове вновь переходит к правителям внутренних областей — сначала ненадолго в княжество Пад-жанг, располагавшееся неподалеку от современной Су-ракарты, а затем в Матарам (конец XVI — конец XVII в.), находившийся в районе Джокьякарты, и, таким образом, вновь перемещается на Центральную Яву. Установление господства па острове правителей Мата-рама привело к возрождению главенствующей роли «аграрного», «яванского» культурного типа, возвращению, хотя и в новой форме, к концепции единства светской и духовной власти, адаптации многих позднемаджапа-хитских (особенно низовых) традиций, которым соприкосновение с прибрежной культурой придало довольно поверхностный мусульманский налет.
Наиболее значительным из матарамских правителей, сумевшим объединить Центральную и Восточную Яву, распространив свою власть как на торгово-ремесленные прибрежные города, так и на внутренние аграрные районы, был Султан Агупг (1613—1646). Однако объединению под его властью всей Явы (включая западные районы) помешало противодействие голландцев, появившихся на острове в начале XVII в. Усиление голландских позиций на Яве и дальнейшее вмешательство голландцев во внутренние яванские дела усугубили сложность политической обстановки в Матараме, вызванную различием экономических интересов между внутренними и прибрежными районами, стремлением к самостоятельности государств, подчиненных силой оружия. В конце XVII в. в Матараме вспыхивает восстание, возглавленное Раденом Трунаджайей, сумевшим объединить всех недовольных центральной властью и захватить столицу государства. После подавления восстания в 1680 г. центром политической и культурной жизни
9
яванского общества становится Картасура, а с середины XVIII—XIX в.— после окончательного подчинения острова голландцами — Суракарта и Джокьякарта, где сохраняют номинальную власть последние представители матарамской династии.
Голландское господство в Индонезии оказало существенное воздействие на традиционную яванскую социально-политическую структуру. В это время торгово-ремесленный класс, вытесненный из сферы международной торговли, должен был довольствоваться мелкой внутриостровной коммерцией. Феодальная аристократия, лишенная реальной власти и низведенная до уровня чиновников па службе у колониального правительства, находила выход своей энергии, придавая все более утонченные формы традиционной культуре. Крестьянство, втягиваемое в экспортную экономику, было вынуждено в целях самозащиты консервировать общинную солидарность.
В результате происшедшей в колониальный период трансформации общества окончательно оформились (и в значительной степени сохранились до сих пор) три социальные группы, каждая из которых является носительницей особой субкультуры в рамках яванской культуры. Дифференциация этих субкультур, предложенная американским ученым К. Герцем [73], базируется на взаимодействии трех факторов: хозяйственного (деревня, рынок, управленческий аппарат), социального (крестьяне, торговцы и мелкие промышленники, чиновники) и идеологического (поминальные мусульмане-синкретисты— носители преимущественно анимистических верований, правоверные мусульмане, номинальные мусульмане-синкретисты — носители преимущественно индуистских верований). Сочетание: деревня — крестьяне — номинальные мусульмане-синкретисты, являющиеся носителями преимущественно анимистических верований,— определяет социокультурную группу абанган. Сочетание: рынок—торговцы и мелкие промышленники — правоверные мусульмане — определяет социокультурную группу сантри. Сочетание: управленческий аппарат—чиновники— номинальные мусульмане-синкретисты, являющиеся носителями преимущественно индуистских представлений,—определяет социокультурную группу прияи.
Хотя концепция К. Герца вызвала полемику в пндо-пезпстской культурологии и социологии, выявившую возможности иной стратификации традиционного явапско-
10
го общества [80; ПО; 111], все другие классификации явно уступают ей в четкости и в пригодности для интерпретации явлений социально-экономической действительности.
Несколько модифицированная в колониальный период социокультурная структура поздпематарамского общества была чрезвычайно устойчива. Именно она пришла в соприкосновение с нетрадиционной идеологией и культурой Запада, а после достижения независимости начала играть особенно важную роль в составе традиционного компонента индонезийской культуры. Многие присущие ей взаимоотношения оказывают тради-циопализирующее воздействие па социальные процессы в современной Индонезии, прежде всего на Яве. Формирование классов капиталистического общества также осуществляется здесь на основе той же социокультурной триады за счет ее перегруппировки (час-1пчное слияние элит всех этих групп) и расслоения внутри каждой группы. На данной триаде базировалась в значительной степени и партийная система Индонезии, оформлявшая каждую из трех групп в политическое течение — алиран. Национальная партия опиралась на прияи, Коммунистическая — па абапгап, мусульманские партии Нахдатул Улама и Машуми (позднее— Пармуси) представляли соответственно традиционалистское и модернистское крыло саптри. Лишь после перестройки партийной системы в 1963 г. роль алира-пов была существенно подорвана (см. [182]). Состав и социально-культурная ориентация правящей элиты, а также оттеснение мусульманских партий вызвали определенную активизацию общих для прияи и абапгап культурных традиций в противовес ярче выраженным ранее различиям этих социокультурных групп.
Даже такой по необходимости краткий обзор истории яванской культуры свидетельствует о том, что она как в диахронии (исходная архаика, последовательность испытанных влияний и способ их восприятия), так н в синхронии (сосуществование «аграрного» и «торгового» культурных типов) дает как бы уменьшенное обобщенное воспроизведение культурных процессов, характерных для Индонезии в целом. Это делает яванскую культуру чрезвычайно важным объектом изучения для пндонезистской культурологии. В настоящей работе яванская культура будет исследована не в полном объеме и под специфическим углом зрения. Поскольку суб
11
культура сантри относится в бо.чышч*! ciriiriiii к «торговому», «малайскому» типу, а не к • ;п рлрному», «яванскому», она, несмотря на определенные черни близости к субкультурам абапган и прияи, осталась за пределами этой книги. Поскольку же для изучения роли традиционной яванской культуры в современной Индонезии наиболее важен тот этап ее развития, который начинается с периода позднего Матарама, начало этого периода и послужило нижней хронологической границей исследования.
Итак, предметом исследования в этой книге является «аграрный», «яванский» тип культуры, изучаемый па материале матарамских и постматарамских данных XVII—XX вв. Хотя для яванской культуры анализируемого периода была характерна определенная динамика, в своих основных чертах эта культура оставалась достаточно стабильной (немалую роль в этом сыграла уже отмечавшаяся консервация как высокой, придворной, так и низовой, деревенской, традиции голландцами), что позволяет рассматривать весь избранный отрезок времени как некую синхронию.
Целью работы является не описание всей совокупности многообразных феноменов традиционной культуры XVII—XX вв., именно в это время достигшей особой утонченности и совершенства в высокой традиции, а выявление наиболее общих черт культуры, определявших поведение ее носителей, их деятельность и характер результатов этой деятельности — культурных явлений.
Цель работы определила подход к понятию «культура» и к методу ее изучения, которые, как известно, могут быть весьма различными. Культура понималась вами как некий механизм, формирующий комплекс представлений и ценностей, который получает обоснование в общей концепции мироустройства — картине мира. В обществах типа яванского картина мира носит обычно мифологический характер, исходит из представления о полном отсутствии в организованном космосе каких бы то пи было элементов хаотичности, неупорядоченности и определяет «тотально господствующий способ глобального концептировапия» [22, с. 63, 69]. Путем различных форм обучения она вводится в сознание всех членов коллектива. Благодаря системе ценностей, порождаемой картиной мира, механизм культуры определяет характер деятельности (поведенческую
I?
модель) всего коллектива в целом и каждого его индивида— «их жизнедеятельность, их определенный образ жизни. Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами» [1, с. 19].
Сформулированное понимание культуры в основных чертах соответствует ее определению в коллективном труде «Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного»: «Мы используем понятие культуры не столько в общеупотребительном смысле, подразумевающем прежде всего воплощенные и объективированные элементы человеческой практики („материальная культура", „духовная культура"), сколько в смысле сугубо философском, когда имеется в виду внутренне подвижная совокупность воззрений и ценностей, которые образуют основу повседневного индивидуального и коллективного опыта людей и которые сами опосредуются этим опытом, испытывая на себе его воздействие» [46, с. 422].
Поскольку предметом исследования является традиционная культура, следует дополнительно уточнить, что ее отличительной чертой является внутренняя установка на неизменность и стабильность всех трех звеньев: картины мира, системы ценностей и поведенческой модели. Эта установка находит мотивацию в представлении о создании и санкционированности культуры высшим, непререкаемым авторитетом — богом, судьбой, предками, выступающими, по существу, олицетворением коллектива — «той данной от природы высшей властью, которой отдельная личность оставалась безусловно подчинена в своих чувствах, мыслях, поступках» [2, с. 99].
Проблемы картины мира яванцев особенно интенсивно изучались в 20—60-е годы XX в. голландской школой индонезистов (Ф. Босхом, Б. Схрике, В. Стют-терхеймом, В. Рассерсом, Я. де Йосселином де Йонгом, Т. Пижо) преимущественно на материале письменных памятников — религиозно-философских, литературных, исторических. Значительное место в их трудах занимало исследование яванских представлений о космическо-социальном порядке и порождаемых им классификациях явлений действительности (о голландской школе см. [98; 99; 101]). Проблемы ценностей — последующего звена между картиной мира и поведенческой моделью (см. [25])—и сама поведенческая модель стояли в центре внимания работ американской школы индопезиеведепия в 50—70-е годы (К. Герц, Р. Джей,
13
Б. Андерсон, Дж. Кейн и др.) и основывались главным образом на результатах полевых исследований (об американской школе см. [41]). Разумеется, изучение яванской культуры не ограничивалось представителями этих школ. Свой вклад в него внесли австралийские, французские, немецкие, советские ученые и прежде всего индонезийские исследователи Р. М. Н. Пурбачарака, Р. М. Кунчарапинграт, С. Муртопо, Селосумарджан. Однако значение трудов, созданных голландской и американской школами индонезистики, каждая из которых обладает специфическим подходом к материалу и разработанными методами его анализа, было особенно велико для решения задач, поставленных в этой работе. Поэтому мы предприняли попытку учесть сильные стороны исследований, проводимых обеими школами. Их нередко противостоящие друг другу позиции, на наш взгляд, могут быть приведены к некоему единству, поскольку обе школы придают большое значение концепции «судьбы» в яванской культуре. С одной стороны, судьба является порождением космическо-социального порядка (предмет особого внимания голландской школы), с другой — концепция судьбы определяет систему ценностей и поведенческую модель яванцев (предмет преимущественного изучения американской школы).
Вместе с тем при описании основных категорий, определяющих картину мира, мы опирались на теоретические труды советских ученых В. В. Иванова, В. Н. Топорова, Е. М. Мелетинского, А. Я. Гуревича, Ю. Л. Бессмертного [12; 13; 14; 37; 38; 39; 40; 22; 8; 9; 10; 6].
При исследовании «яванского» типа культуры мата-рамского времени в работе использовались параллели с культурой Маджапахита, предшествовавшей матарамской культуре и в некоторых чертах возрожденной в позднесредневековых государствах Центральной Явы. Более важную роль в работе играет сопоставление яванской традиции с культурами более архаичных земледельческих этносов Западной и Восточной Индонезии, представленных соответственно даяками пгаджу Южного Калимантана и атони Тимора. Цель этих сопоставлений— выяснить исконные яванские черты тех или иных культурных явлений, подвергшихся трансформации в результате индийского и мусульманского влияний; реконструировать их первоначальное, часто уже не вполне* ясное для самих яванцев значение; показать типич
11
ность яванской культуры в системе «аграрных» культур Индонезии. Для этих целей более или менее систематическое сопоставление с двумя хорошо изученными традициями жителей Калимантана и Тимора [157; 159] представлялось нам более показательным, чем сравнение яванских культурных феноменов с отдельными, разрозненными явлениями многих культур, к которому мы прибегали лишь в отдельных случаях.
Полевые исследования американских ученых показали, что существует несколько уровней осознания яванцами концепций, присущих их культуре. Эти уровни осознания обладают различной степенью генерализации, которая зависит от контекста высказывания, а также социального окружения, в котором сделано то или иное высказывание [93, с. 26—28]. Разумеется, при обобщенном описании основных категорий яванской культуры приходится ориентироваться преимущественно на наиболее генерализованный уровень, характерный для мифа, литературы, общения в социальной среде высокого ранга. Кроме того, это обобщенное описание но самой своей природе ведет к созданию такой картины традиционной культуры, в которой оказываются выделенными прежде всего черты, сближающие ее с дру-। ими традиционными культурами (религиозно-мифологические, ценностные, поведенческие универсалии). Эти черты характерны для исследуемой культуры, поскольку встречаются в пей, но они далеко не всегда составляют ее специфику, поскольку присущи и другим культурам. Как правило, специфика той или иной традиционной культуры ярче проявляет себя па конкретном уровне и поэтому может быть выявлена в более «тонких», дифференцированных исследованиях, направленных не (‘только па выяснение содержания определенных концепций, сколько на анализ их выражения. Так, дуалистические представления, лежащие в основе концепций яванского театра ваянг и кипжала-кр/^са, универсальны, но само их конкретное воплощение в ваянге и кри-се — специфически яванское. Вместе с тем именно обобщенные описания, в которых устанавливаются значение и функция культурных категорий, создают типологический фон, необходимый для определения этнокультурного своеобразия данной традиции.
Глава I
КАРТИНА МИРА: КОСМИЧЕСКО-СОЦИАЛЬНЫЙ ПОРЯДОК
Представления об изначальной, установленной божествами структуре и организации космоса всегда играли чрезвычайно важную роль в традиционной культуре яванцев. Не касаясь здесь дискуссионной проблемы того, какие именно факторы вызвали к жизни эти представления о космическом порядке — порождены ли они существовавшей когда-то социальной организацией, являются ли результатом воздействия географической среды или возникли как отражение общих свойств человеческого сознания на определенном этапе его развития,— подчеркнем, что, согласно представлениям самих яванцев, именно структура мироздания выступала в качестве универсального образца, предопределявшего характер их социальной организации и культуры в целом.
Отражение космологических концепций яванцев, проявлявшихся в различных классификационных системах, упорядочивавших, связывавших воедино и противопоставлявших друг другу многообразные явления действительности, может быть прослежено во всех важнейших культурных феноменах (например, в структуре традиционного дома, храмового и дворцового комплексов, в традиционных земледельческих обрядах, театральных представлениях и др.) 4.
Вполне естественно, что яванская культура, рассматривавшая структуру мироздания как своего рода основу основ, была богата текстами космогонического и космологического содержания. Эти тексты отражали все этапы эволюции яванской культуры: процессы ее ипдианизации, слияния местных и индуистских концепций, выхода на поверхность исконных местных элементов, последующей мусульманизации. При этом в яванской космогонической мифологии, как и в традиционной яванской историографии, заметно стремление не
16
отказываться па каждом новом этапе от представлений предыдущего этапа, а сохранять их, хотя и в существенно измененном виде. Такой акцепт па факторе преемственности придает особую целостность и органичность яванской культуре.
Космогонический миф яванцев в XVII—XIX вв.
(основные мотивы, их происхождение и синтез)
Достаточно полное представление о том, как понимались яванцами космогонический процесс и структура мироздания в XVII—XIX вв. (времени, когда ислам в некоторых районах острова действительно, а в некоторых лишь формально уже два-три века являлся официальной религией), дает группа текстов, известная под собирательным названием «Серат канда» («Книга историй»), сложившаяся па северном побережье Явы в XVI—XVIII вв., и мифологическое сочинение «Серат Маник Маня» («Книга о Манике и Майе»), написанное в Картасуре в 1725 г. Эти сочинения представляют две основные историко-географические области развития яванской культуры: пасисир — северное побережье и кеджавен — внутренние районы Явы. Характер и степень мусульманизации в культуре пасисира и кеджа-вена были различны. В пасисире — области, имевшей наиболее ранние и тесные связи с международной торговлей,— ислам пустил довольно глубокие корпи. В кед-жавене его роль была значительно меньше. В этой области, преимущественно аграрной, ислам представлял собой лишь тонкую пленку, под которой в среде аристократии сохранялись несколько трансформированные индуистско-буддийские верования, а в среде крестьянства — местные архаические культы.
Эта ситуация и нашла отражение в исследуемых текстах. В то же время их сравнение позволяет, хотя и условно, выделить лежащий в их основе общеяванский архетип космогонического мифа, находящего аналогии в космогонической мифологии тех народов Индонезии, которые, в отличие от яванцев, не подвергались индийскому и мусульманскому влиянию или испытали его лишь в незначительной степени.
Содержание поэмы «Серат Маник Майя»2 таково.
Изначальный творец вселенной Санг Хьянг Висеса предается глубокой медитации, желая получить от выс
I Зак 815
17
шего существа — Санг Мурбенг Пести — способность создать мир. Он слышит звук, подобный звону колокольчика, и в этот момент откуда-то сверху к нему спускается яйцо, из которого он создает небо и землю, солнце и лупу, а также два антропоморфных существа— Мапика и Майю. Мапик, он же Батара Гуру, наделен прекрасной, сияющей внешностью. Майя, он же Семар,— темнокож и безобразен. Маник остается на небесах, Майя удаляется на землю или в недра земли.
Затем Мапик приступает к упорядочению мира: закрепляет качающуюся па водах землю, устанавливает правильное чередование па небе восходов солнца и лупы, создает пять божеств — хранителей стран света и центра вместе с их женами, а также четырех божеств— хранителей промежуточных направлений. Он назначает также семь божеств — стражей семи слоев земли. Видя, что Ява накренилась на водах моря из-за тяжести горы, придавившей ее западный конец, Батара Гур}’ приказывает богам перенести эту гору на восток, чтобы придать острову устойчивость. Боги переносят тяжелую гору, от которой по дороге отваливаются куски, фомирующие рельеф современной Явы. Устав от тяжелой работы и испытывая страшную жажду, боги выпивают воду, вытекающую из склона горы, которая оказывается ядом калакутой, и умирают. Батара Гуру также пробует калакуту, по у пего от этого лишь синеет горло. Затем он находит воду, бьющую из вершины горы,— воду жизни камандалу, и с ее помощью оживляет богов. Боги доставляют гору на восток, отныне она получает название Семеру — мировой горы, вершина которой достигает небес.
Затем с помощью богов Батара Гуру возводит на горе дворец и создает множество его обитателей: божеств (девата), небесных дев (бидадари), а также жену для себя — Батари Уму. Все боги собираются в этом дворце, чтобы испить воды жизпи. Незаметно к ним присоединяется Рембу Чулонг — один из демонов-ршссас, возникших из отходов творения. Висну убивает его, но голова раксасы, успевшего уже взять в рот напиток бессмертия, остается живой и превращается в демона «атмения. Все дети этого раксасы, за исключением одного, Путут Джантаки, истребляются богами.
Из семени Батары Гуру, пролившегося на землю и< <а юго, что Батари Ума воспротивилась его желанию, возникает чудовищный великан Батара Кала, ко
|ч
торый вторгается па небеса. Батара Гуру усмиряет его, ио проклинает свою жену. Это проклятие превращает се в демоническое божество Батари Дургу, которая становится супругой Батары Калы и поселяется с ним на острове, тождественном преисподней.
Внук удалившегося на землю Майи — Канекапутра предается суровому аскетизму посреди океана. Благодаря волшебному камню Ретпа Думилах он не испытывает голода, жажды, воздействия огня и воды. Батара Гуру, поняв, что Канекапутра хочет сравняться с ним в могуществе, старается помешать его аскетическим подвигам, но это ему не удается. Канекапутра доказывает Батаре Гуру свое «старшинство» и восходит с ним на небо, где принимает имя Нарада.
Далее следует миф о происхождении культурных растений, в котором центральное место занимает борьба из-за богини поливного риса Деви Сри между богами во главе с Висну и демонами, возглавляемыми сыном Батары Калы — Калагумарангом, а также потомками оставленного в живых раксасы Путут Джантаки.
Иначе построен космогонический раздел «Серат Kania»'. Он начинается с изложения мусульманской концепции создания мира и первого человека Адама. Ба-iapa Гуру — главное яванское божество-демиург — окачивается здесь потомком Адама в шестом или седьмом поколении. По мужской линии он происходит от пророка Сиса (библ. Сиф), а по женской — от потомков Кабила (Каина). Маник и Майя выступают в «Серат капда» как некое единое существо Мапикмайя, отождествляемое с сатаной. В ряде версий он является предком Батары Гуру по женской линии и во всех — его наставником, обладателем дворца-кратона, расположенного на вершине горы Аджал Иман, в котором позднее воцаряется Батара Гуру и который становится оби-1елью яванских богов — Суралайей.
«Линия Мани» в «Серат капда» представлена Ка-некаджамом и Капекапутрой — потомками Кабила по мужской линии. Они правят в стране Аджамипграт, находящейся у подножия горы Аджал Иман, и, в свою очередь, являются пат и хами (премьер-министрами) предков Батары Гуру и самого Батары Гуру.
В различных версиях «Серат канда» даюкя несколько различающиеся описания того, как были созданы божества, подвластные Батаре Гуру. В версии, пересказанной Т. С. Рэфлсом, пять божеств появляются на
2*
19
снег благодаря йогичсской медитации Батары Гуру, а пять благодаря медитации Канекапутры (Нарады). После всемирного потопа все божества, спасшиеся в теле Мапикмайи, переносят гору с дворцом Батары Гуру па Яву, достигают сначала ее западной оконечности, потом передвигают гору на восток. Затем следует история о сопротивлении Умы желанию ее супруга Батары Гуру, в результате чего рождается Батара Кала — владыка преисподней. Далее излагается эпизод о гневе Батары Гуру на своего сына Висну, женившегося на красавице Деви Сри, предназначавшейся в жены самому верховному божеству. Батара Гуру изгоняет Висну на землю. После этого идет рассказ о демоне Вату Гунупге, штурмующем небесную обитель богов Суралайю, о борьбе и победе над ним Висну, призванного на помощь и прощенного Батарой Гуру.
В последующих эпизодах «Серат канда» большое место занимает борьба аватар Висну со все новыми и новыми воплощениями Вату Гунунга. Рассказ об этой борьбе постепенно перерастает в легендарную историю яванских государств, и, таким образом, мифологический конфликт божественного и демонического начал предстает в «Серат канда» как серия сначала героико-эпических, а затем псевдоисторических сюжетов. Это придает «Серат канда» облик, на первый взгляд весьма отличный от текста «Серат Маник Майя», где тот же конфликт отнесен к сфере аграрной мифологии.
Даже из сопоставления этих кратких пересказов видно, что степень мусульмаиизации рассматриваемых текстов неодинакова. В «Серат Маник Майя» центральная для ислама проблема единственности творца решается благодаря довольно туманному отождествлению изначального божественного существа Санг Мурбенг Пести и Аллаха, а неуместная, по мусульманским понятиям, обитель богов Суралайя оказывается копией райского сада — Фирдоуса. Приемный зал Батары Гуру— Мерчукунда — якобы строился по образцу Арша — божественного тронного зала (или престола) Аллаха, мост Огалагил был подобием Сират ал-Мустакима — мусульманского моста над бездной, ведущего в рай. Кроме того, Батара Гуру населил свой дворец божествами по числу ангелов у Аллаха и создал столько же бидадари, сколько у Аллаха было гурий4.
Этим, однако, и исчерпываются мусульманские элементы «Серат Маник Майя», в остальном чрезвычайно
Л)
близком к космогоническим текстам позднемаджапахит-ского времени, таким, например, как «Танту Пангела-ран» [177] и «Коравашрама» [ИЗ].
В «Серат канда» проблема единственности творца решается иначе. Во-первых, Батара Гуру и его предки выступают потомками Адама, т. е., по существу, уже людьми. Мапикмайя отождествляется с сатаной, и линия яванских божеств связывается с ним через брак пли наставничество. Батара Гуру занимает в родословии место после мусульманских пророков Адама, Сиса, Аваса (библ. Енос). В итоге линия богов и линия пророков разводятся как правая и левая линии генеалогии яванских правителей. В этом противопоставлении пророкам яванские боги (в результате связи с сатаной и Кабилом) сами выступают как демоническое начало, и лишь в следующем делении в левой ветви генеалогии вычленяются божественная и демоническая группы. Потомки Сиса по мужской линии становятся богами, а потомки Кабила по мужской линии — демоническими существами.
В «Серат канда» встречаются не только имена мусульманских пророков, но и целый ряд мусульманских, в частности коранических, мотивов: например: потоп, убийство Кабилом его брата Абила, священная борьба с неверными, нападающими на Мекку, изгнание дьявола из числа ангелов и т. д. Важную роль в «Серат канда» играет и мотив распространения ислама. В этом сочинении сообщается об обращении в ислам Нгастины, столицы Пандавов, и Кодрата (Гуджарата)—откуда происходят легендарные предки яванских правителей, и, наконец, самой Явы, где распространяют новую веру вали — первые проповедники ислама.
Таким образом, в «Серат канда» находит отражение не только целый ряд мусульманских представлений, но и своего рода история распространения ислама в Индии и Индонезии, что характерно для сочинений, созданных в прибрежных северояванских государствах, т. е. в пасисире. В то же время особый генеалогический ход дает возможность включить в квазимусульманскип контекст более ранние яванские космогонические концепции.
В связи с меньшим влиянием ислама на «Серат Ма-ник Майя» и его большим влиянием на «Серат канда» представляет интерес позднее кадирийское предание XVIII—XIX вв., зафиксированное в «Бабад Кадири»
21
(«История Кадири») [75] и в «Серат Дермагупдул» («Книга о Дермагундуле») [70]. Согласно ему, древняя маджапахитская историческая традиция была искажена, так как Раден Патах — султан мусульманского государства пасисира Демак, завоевав в начале XVI в. Маджапахит, уничтожил все старые книги. Когда же правители государства Матарам (XVII в.), расположенного в районе кеджавена, пытаясь восстановить эту традицию, начали собирать все уцелевшее, они смогли найти исторические сочинения только в деревнях, и то в плохих, искаженных списках.
В этом предании обращают на себя внимание такие мотивы, как смена исторической традиции в пасисире, попытка сохранить ее в кеджавене, связь традиции кеджавена с народным преданием, сохранившимся среди сельского населения, а не с придворными хрониками Маджапахита. Именно близость к сочинениям типа «Тап-ту Пангеларан», создававшимся за пределами дворца, в отшельнических братствах, и демонстрирует «Серат Маник Маня».
Сравнительное изучение обоих мифологических текстов показывает, что, несмотря на ряд различий, обусловленных мусульманским влиянием, как в «Серат канда», так и в «Серат Маник Майя» сохранился комплекс мотивов, восходящих к домусульманскому космогоническому мифу яванцев. В «Серат Маник Майя» этот комплекс трансформирован не столь сильно, как в «Серат канда», поэтому, определяя и характеризуя входящие в него мотивы, мы будем исходить прежде всего из «Серат Маник Майя», отмечая параллельные места в «Серат канда».
По-видимому, первоначально космогонический миф яванцев слагался из следующих компонентов:
1) создание дуального космоса предками Батары Гуру (в «Серат канда» этот же мотив представлен как дуальное расчленение генеалогии);
2) происхождение Батары Гуру и Канекапутры — представителей верхнего и нижнего миров;
3) дальнейшее упорядочение мира и создание богов, соотносимых со странами света и центром (в «Серат канда» это соотношение определяется на основе цветовых соответствий — пять божеств, созданных Батарой Гуру, обладают такими цветовыми характеристиками, которые указывают на их связь с востоком, югом, севером, западом и центром);
22
4) упрочение положения Явы после переноса горы, содержащей воду жизни или напиток бессмертия (в «Серат канда» прямого указания на воду жизни нет, но сообщается, что те, кто находится в кратоне Маникмайи на вершине горы, «даже если они больны тяжелыми болезнями, пе умирают» [139, с. 145]) 5;
5) создание обители богов — Суралайи и преисподней — Нарака;
6) конфликт божественных и демонических сил.
Наиболее важным элементом описанной в общих чертах космогонической схемы является мотив горы, высящейся в центре Явы (по крайней мере в ее «центре равновесия»), которая, в свою очередь, располагается в центре мироздания.
Противопоставление вершины горы и ее подножия, часто отождествляемого с морем, создает дуальность в вертикальной структуре космоса. Переход Канекапут-ры, связанного с нижним миром (подножием горы, морем), в Суралайю — дворец Батары Гуру, связанного с верхом, вершиной горы, олицетворяет единство про-। ивоположпых космических начал и делает гору как центром космоса, так и его неделимым ядром. Являясь центром космоса, гора обусловливает и горизонтальную пятичленную структуру мира: к северу, югу, западу и востоку от нее располагаются кратоны божеств — хранителей стран света. Наконец, гора не только придает равновесие космосу — укрепляет и уравновешивает Яву, не только выступает его центром и воплощением его единства, по и является вместилищем воды жизни, которая, изливаясь с ее вершины, дает бессмертие божествам, а через них наделяет жизненной силой — силой плодородия и воспроизводства — все мироздание. В связи с этими функциями горы становится понятной та огромная роль, которая придается в мифе ее переносу и установлению на Яве.
Обращаясь к анализу мотива горы, мы переходим к следующему пласту яванской космогонии — индуистскому. В нем довольно причудливым образом слились два индийских мифа — миф о космическом подвиге Индры, восходящий еще к Ригведе, и миф о пахтанье океана.
Первый из двух мифов был реконструирован и интерпретирован голландским санскритологом Ф. Б. Я. Кёй-пером. Согласно этому мифу, до возникновения упорядоченного космоса существовали лишь изначальные
23
воды, по которым дрейфовал ком, который, постепенно разрастаясь, дал начало суше, точнее, горе. Докосми-ческий мир был изначально сакрален и педифференци-ровап: в нем не существовало пи неба, ни земли, пи дня, ни ночи, ни мужчин, ни женщин. Богами этого мира были асуры во главе с Варуной. Возникшая гора воплощала косные силы хаоса и скрывала в себе огонь, воду и всевозможные блага жизни. Олицетворением сил сопротивления хаоса был лежащий на горе змей Врит-ра. Убив Вритру, Индра преодолел сопротивление хаоса. Удар его дубины пробил гору, закрепил ее на определенном месте, и тогда огонь и вода (выступавшая эквивалентом сомы — растения, из которого изготовлялся напиток бессмертия) перешли из мира хаоса к небесным богам — дэвам. Этим же ударом Индра одновременно отделил небо от земли, создав дуально противопоставленные верхний и нижний миры — царства дэвов и асуров. Варуна — древний бог космических вод, т. е. низа, присоединился к дэвам и стал хранителем риты— мирового закона [15, с. 28—37].
Второй индийский миф, рассказывающий о пахтанье океана, во многом перекликается с первым (что, видимо, и послужило основанием для их контаминации). Он рассказывает о том, как дэвы и асуры, т. е. боги и демоны, добыли жизненные блага, и прежде всего амри-ту—напиток бессмертия, взбивая океан мировой горой Мапдара, как мутовкой. Для этого гору установили на спине царя черепах, вокруг нее обвился змей Васуки. Боги принялись тянуть змея за голову, а демоны за хвост. В результате гора пришла в движение и, вращаясь, сбила воды океана, как масло. Сначала из океана появились красавицы, волшебный конь, волшебный слон, затем амрита, а в конце — страшный яд калаку-та, который мог уничтожить всю вселенную. Шива выпил этот яд, отчего шея его посинела. Вишну, превратившись в прекрасную женщину, отвлек внимание асуров, а боги тем временем завладели сосудом с амри-той [36, с. 63—66].
Этот миф содержит также эпизоды о демоне затмения и о сражении богов и асуров из-за амриты.
В «Серат Мапик Майя» и «Серат канда» мотивы обоих индийских мифов существенно трансформированы и слиты воедино. Батара Гуру, приказавший богам придать устойчивость Яве установлением на пей горы, как бы воспроизводит ведийский космогонический акт.
24
Однако в позднесредневековой традиции яванцев существовал и более близкий аналог мифа об Индре, ударом дубины закрепившем землю и выпустившем из ее недр огонь и воду. Об этом свидетельствует уже упоминавшееся кадирийское сочинение «Серат Дермагун-дул», в котором повествуется о том, как качавшуюся на волнах Яву закрепил на месте Мапикмайя, сбивший мощной дубиной вершины гор. В результате образовались кратеры вулканов, подземный огонь вырвался наружу и остров перестал качаться [70, с. 359].
Сближает яванский и ведийский мифы еще и то, что переселение Канекапутры в царство Батары Гуру аналогично переходу Варуны к дэвам. Канекапутра, как и Варуна, связан с океаном (предается аскетическим подвигам в его глубинах), олицетворяет нижний мир и более древнюю линию богов. Как и Варуна, он — везир верховного божества — выступает хранителем космического порядка, неизменно появляясь в те моменты, когда что-то может нарушить этот порядок.
Мотив пахтанья океана в «Серат Маник Майя» и «Серат канда» отсутствует, но он заменен повествованием о перемещении горы. То, что перемещение тож-чественпо пахтанью, ясно из такого возможного источника «Серат Маник Майя», как «Тапту Папгеларан», где гора для переноски устанавливается на спине царя черепах и обкручивается мировой змеей, за которую ее тащат. В «Танту Папгеларан» присутствуют и все остальные элементы мифа о пахтанье океана. Как и в •vCepaT Маник Майя», в этом сочинении рассказывается история о происхождении демона затмения. Кроме юго, в «Танту Папгеларан» встречается мотив превращения Висну в красавицу с целью отвлечь внимание раксас и похитить сосуд с водой жизни [177, с. 138— 139].
Оказавший значительное влияние на яванскую космогонию, индийский мифологический пласт все же не является наиболее глубоким из тех, что нашли в ней отражение. Представления о мировой горе как ядре и символе целостности космоса, а также о первоначальной суше, часто увенчанной горой, которая плавает на водах, а затем закрепляется в результате космогонического акта, сохранились у различных этносов Ипдоне-nui. Более того, организация космоса вокруг вод океана или моря и поднимающейся из них горы вообще харак-icpiia для многих пародов Южной и Юго-Восточной
25
Азии (см. [31, с. 29—32]). Ограничимся здесь лишь несколькими индонезийскими примерами.
Прежде всего обратимся к мотиву изначальной горы, поднимающейся из моря и являющейся местом зарождения жизни. Этот мотив в очень характерном виде, позволяющем отождествить море и подножие горы, встречается у тенггеров — архаичной группы яванского этноса, не подвергшейся мусульманизации и испытавшей сравнительно поверхностное индийское влияние.
Согласно мифу о происхождении тенггеров, их предками были небожительница Papa Антенг и юноша Джака Сегер, жившие в горах массива Тенггер. К девушке посватался разбойник, известный своей магической силой (секта). Она не отказала ему, но поставила условие— в течение ночи, до восхода солнца, создать вокруг горы Брама океан. Разбойник начал окапывать гору Брама и почти закончил работу, но с помощью хитрости (заставив петухов кричать раньше времени) Papa Антенг убедила его в том, что утро уже наступило. Поэтому теперь гора Брама со всех сторон окружена морем, но морем без воды, которое называют Сегара Веди — Песчаный Океан. От брака Рары Антенг и Джаки Сегера произошли тенггеры [184, с. 81—87]. Таким образом, в этом мифе переплелись мотивы горы, песчаного подножия — океана — и происхождения народа тенггеров с горы, т. е. зарождения жизни на горе.
У тех же тенггеров главными объектами почитания являются горное божество Брама, живущее в вулкане того же названия, и повелительница Южного (Индийского) океана — Ньяи Papa Кидул, выступающая как богиня плодородия [140]. По-видимому, божество океана и божество горы, обитающее на ее вершине, и являлись исконными богами яванцев до того, как их культура испытала индийское влияние.
Обращает на себя внимание то, что большинство священных гор Явы — это вулканы. Культ вулканов, возможно, также объясняется центральным местом горы в системе яванского космоса. Характерно, что, согласно «Серат Маник Майя», божество центра владеет морем кипящей воды. Кипящая вода, а также ее природный аналог — вулканическая лава, по-видимому, рассматривались яванцами как соединение воды и огня, а именно такое единство противоположных начал и было характерно для центра, в котором снималось противопо-павленно космических сил.
Подтверждением этого предположения может служить комплекс представлений, связанных с горой, у жи-1елей Кедапга — поселения на острове Лембата. Здесь священная гора, вершина которой является местом возникновения жизни и расположения изначальной деревни, откуда впоследствии произошли различные народы, соединена внутренним протоком с океаном. Вода в озере на вершине горы считается происходящей из океана. Но этим же протокам души умерших уходят в царство мертвых, также связанное с океаном. Таким образом, в< ршина горы выступает как единство горы и океана и связана с представлениями о начале жизни, единстве жизни и смерти и распространении жизни с горы [57, с. 28—42]. В представлениях о мировой горе у жителей Кедапга мы сталкиваемся со всеми мотивами, характерными для яванской концепции горы, зафиксированной в «Серат Мапик Майя» и «Серат канда», а также в более древних космологических текстах — «Танту 11 и нгеларан» и «Коравашрама».
Такого же рода священная гора с озером на вершине, выступающая как воплощение единства мужского и женского начал, играет важную роль в мифологии народности атони с острова Тимор [160, с. 240].
Сложный комплекс идей, связанных с мировой горой, представлен в мифологии даяков нгаджу. Космо-юння нгаджу начинается с рассказа о двух горах (муж-< кон и женской), плавающих в океане. От их столкновения возникают облака, небесный свод, горы и скалы, • о.шце и луна и т. д. У нгаджу распространены также представления о высящейся над морем мировой горе, в недрах которой содержится сосуд с водой жизни, а на вершине расположен дом, аналогичный горному дворцу Ь.ггары Гуру. Наконец, первая человеческая пара нгад-жу дрейфует в двух лодках по изначальному океану и поселяется на увенчанном горой острове, созданном верховным небесным божеством Махаталой [152, с. 29].
Второй элемент яванского мифа — мотив суши, ка-ч.нощейся на волнах изначального моря, также широко распространен в Индонезии. Пример его — уже упоминавшиеся плавающие горы у нгаджу. Жители острова 11нас рассказывают о четырех предках, спустившихся с небес. Один из них поселился на востоке, и остров на-। опился на восточную сторону, другой — на западе, в результате чего остров наклонился на западную сторону. Положение острова стабилизировалось, лишь ког
27
да двое других предков поселились в его центральной части [168, с. 40]. Наконец, у батаков тоба Сидеак Па-руджар, дочь Батары Гуру, создала землю из горсти земли, посланной ей изначальным творцом Мула Джа-ди. Земля покоилась на голове дракона, который ворочался, стараясь от нее избавиться. От этой качки земля размывалась водами. Богине удалось проткнуть дракона мечом и уложить его туловище в железную глыбу, после чего земля перестала качаться [168, с. 28].
Число подобных примеров можно увеличить, но даже из уже приведенных видно, что основные мотивы яванского космогонического мифа находят параллели в мифологии архаических народов Индонезии. Исконность этих мотивов помогает, в частности, понять, почему почитание горы и представления, связанные с комплексом гора—море, были столь прочно укоренены в яванской культуре и играли столь важную роль на протяжении всей яванской истории.
Древнейшие следы культа горы, относящиеся еще к периоду мегалитической культуры, а позднее — к цент-ралыюявапскому периоду, обнаруживаются на плоскогорье Диенг. Согласно поверьям, это—место пребывания прошедших очищение благородных душ умерших [140]. Диенг, таким образом,— своего рода небо, верхний мир, так как, по балийским верованиям, аналогичным древнеяванским, души, достигшие чистоты благодаря кремации, идут на небо, а души тех, кто в ожидании кремации погребен в земле, еще «нечистые», нисходят в преисподнюю [176, с. 87].
Для кадирийского времени интересные данные о поклонении горам, точнее, той из них, которая выступала как мировая гора — Повелитель Гор (Раджапарвата, Индрапарвата), содержатся в поэме XI в. «Арджунави-ваха» («Свадьба Арджуны»). К этому времени роль мировой горы у яванцев играл расположенный к югу от Сурабайи массив Пенанггуиган, центральный пик которого, имевший правильную форму, окружали четыре меньшие вершины: Бекел, Гаджах Мунгкур, Келупчуп и Саракелапа. У подножия Пепанггунгана в X в. были сооружены две купальни, являвшиеся одновременно погребальными святилищами правителей. Тем самым естественный горный массив, как бы сам по себе отражавший яванские представления о двучленной (вершина — подножие) и пятичлеиной (вершины, окружающие центральный пик, грубо соотносятся со странами света)
28
< фуктуре космоса, был искусственно дополнен недостающим элементом воды. Комплекс гора—море получил завершение, и Пенапггунган стал подлинным воплощением яванской «картины мира» [181, с. 321—322].
Характерно, что одна из купален Пепанггунгана, Джалатунда, еще в прошлом веке в традиции теневого । натра ваяпг рассматривавшаяся как вход в преисподнюю— нижний мир [66, с. 144—145], воспроизводила ту же самую космическую структуру. Фонтан, из которого она наполнялась водой, венчало изображение большой центральной линги, окруженной четырьмя меньшими .’Iннгами, тождественными центральному пику и четырем вершинам Пенанггунгана (мировая гора в «Танту Паи-। (‘ларап» прямо именуется лингой мира [177, с. 129]).
Подобная «доорганизация» пространства в «правильный» сакрализованный космос, в ходе которой природные объекты превращаются в культурные, наглядно прослеживается и в ряде архаических традиций Индонезии, в частности у народности атони. К востоку от их священного центра Бебоки высится заостренная мужская» гора Тапен Пах, к западу — сглаженная женская» гора Ое Пуах с обильным источником вод на вершине. Форма и расположение этих гор как бы < .1МОЙ природой предназначены воплощать концепцию противоположности и единства мужского и женского начал, основополагающую в космологии атони. В центре территории Бебоки, между горами, расположено жи-ннце сакрализованного правителя, около которого нами нтся также естественный колодец — символ земли I/венского начала), но отсутствует природный символ неба (мужского начала). Это природное «несовершенство^ восполняет церемониальный дом, именуемый Небе-< .1 Бебоки, специально возведенный рядом с колодцем | 160, с. 239]. Таким образом, «доорганизация» природных объектов в соответствии с общеипдонезийской иде-< н двуединого космоса в комплексах Пенапггунган и Бебоки порождает аналогии как в их макроструктуре (массив с пятью вершинами — гора, купальни — море, < одной стороны; «мужская» гора и «женская» гора с нс।очником, соединенные кряжем,— с другой), так н в микроструктуре (фонтан — вода, нижний мир, няп» iiiiir — гора, верхний мир; колодец — земля, нижний мир; церемониальный дом — небо, верхний мир).
Свое значение комплекс Пенанггунган сохранил и в нюху Маджапахита, продолжая в качестве мировой
29
горы Меру выступать олицетворением целостности космоса и вместе с тем вместилищем жизненной силы государства и символом его единства. Культ горы, горного божества, Повелителя Гор — своего рода национального бога яванцев [172, с. 292—295], получивший в это время наиболее полное развитие в среде не связанных со двором отшельнических братств, был одинаково приемлем как для индуистской, так и для буддийской общин Маджапахита и сыграл определенную роль в синкретизации шиваизма и буддизма на Яве (о культе горы в Маджапахите см. [135, с. 153—154, 443, 483]).
В эпоху позднего Матарама (XVII—XIX вв.), несмотря на официальное принятие ислама, сохранились нс только описанные выше мифологические представления о мировой горе, но и культ горного божества, превратившегося в новых условиях в духа горы. Наиболее почитаемыми горными духами в этот период были Су-нан Лаву (Господин горы Лаву) и дух горы Мерапи — хранители и защитники правителя [133, с. 354], которым в Суракарте и Джокьякарте сусухунан и султан до сравнительно недавнего времени ежегодно посылали жертвенные подношения [140].
Дополнением горного культа в позднем Матараме служило поклонение богине Южного (Индийского) океана, повелительнице яванских духов Ларе Кидул, сохранившей черты хтопического и водного божества, связанного с безграничным внешним пространством, противопоставлявшимся горам (см. [ 1 ЗЕ с. 79—80; 96, с. 116]). Лара Кидул покровительствовала султанам Матарама и их суракартским и джокьякартским преемникам и вступала с ними в брачный союз [96, с. 100]. Отражение древних представлений о единстве мироздания, символизированного в комплексе гора—море, обнаруживается в якобы происходивших еще в XIX в. посещениях Ларой Кидул духа горы Мерапи [140].
Наконец, весьма существенно, что роль горного (верхнего) духа или божества — представителя неба мог исполнять в союзе с Ларой Кидул сам правитель. В кратоне Суракарты до сих пор существует пятиэтажная башня Панггунг Сангга Буапа (Опора Вселенной), куда при каких-либо неблагоприятных предзнаменованиях или грозных природных явлениях удалялся сусуху-нан, чтобы соединиться с Ларой Кидул [60, с. 92—93]. Цель этого обряда вполне понятна. Он осуществлялся зо
для восстановления единства мироздания и правильного космического порядка, нарушенного катаклизмом. На ю, что башня (аналог горы) символизировала космос, указывает как само ее название, так и число ее этажей. Правитель, вступавший в священный брак, являлся символом верха, мировой горы, прежде всего ее вершины, а Лара Кидул — низа и океана.
Итак, анализ мотивов, из которых слагался космогонический миф явапцев в позднематарамское время, и особенно центрального для него комплекса гора—море, сохранявшего актуальность вплоть до XIX—XX вв., показывает, что, с одной стороны, эти мотивы имеют параллели в архаических культурах Индонезии, а с другой — в индуистской мифологии. Именно это привело к взаимоотождествимости и органическому сплаву местных и индийских элементов в яванском космогоническом мифе. Вместе с тем не только местные мотивы определили заимствование именно этих, а не других ин-чуистских мифов, но и сами воспринятые мифы постепенно придали определенную конфигурацию исконным индонезийским мотивам и в значительной степени трансформировали их. Далее будет показано, как эти космологические представления воздействовали на различные сферы яванской культуры. Представления о возникновении упорядоченного мироздания и о его структуре — один из наиболее ярких примеров, демон-<лрирующих многослойность яванской культурной тра-шции, принципы адаптации ею внешних влияний и соз-1ДНИЯ на основе синтеза своего и чужого новых целостных культурных феноменов.
Модель космогонического процесса
Выше были рассмотрены основные мотивы, из которых слагался космогонический миф яванцев. Однако для понимания яванской картины мира и концепции космическо-социального порядка, пронизывающей всю си-<чему яванской культуры, необходимо не столько исследование этих мотивов самих по себе, сколько изучение их определенным образом упорядоченной системы. I а кое изучение позволяет реконструировать абстрактною модель космогонического процесса, скрытую в оболочке мифа. Действие этой модели и порождает картину мира яванской традиции — глубинную основу культуры яванцев.
31
I iii.iiom к воссозданию яванской модели кос-
ки и <ни1'|(ч кого процесса является расчленение единого мифологического текста на ряд фрагментов, соответствующих этапам творения и упорядочения уже сотворенною мира. Произвести это расчленение помогает сравнение яванского материала с данными архаических традиций Индонезии, где оно прослеживается более четко. Такое сравнение еще раз подчеркивает достаточную типичность яванской мифологии в кругу развитых западноипдопезийских мифологических систем.
Наиболее важным для этих целей оказывается сопоставление яванского космогонического мифа с хорошо изученным соответствующим мифом южнокалимантан-ских даяков нгаджу — близких соседей яванцев. В мифе нгаджу6 выделяется пять этапов творения.
Первый из них — предшествующее созданию мира состояние перасчлененного хаоса, когда «все еще пребывало в пасти водяной змеи».
На втором этапе плавающие по безбрежному морю алмазная — «мужская» и золотая — «женская» горы (возможно, седалища или символы изначальных божеств-творцов) сближаются, и в результате их столкновения возникают облака, небесный свод, горы и скалы, солнце и луна, т. е. некий прообраз верхнего и нижнего миров, а также несколько пар мифологических животных и божество-демиург Махатала (по версии X. Шерера — его головной убор с вертикально стоящим алмазом).
На третьем этапе Махатала простирает руку, капли с его пальцев падают в воды и заставляют подняться оттуда Джату, очевидно возникшую одновременно с Ма-хаталой, по до этого момента скрытую в изначальном океане. Махатала и Джата противостоят друг другу и обычно выступают в облике соответственно птицы-носорога и змеи, по могут изображаться и как птица с чешуей или змея с перьями, в чем проявляется их «единство в двойственности» или «целостное единство амбивалентного божества» [157, с. 36]. Махатала и Джата создают землю и холмы, небесные реки, где боги хранят и распределяют дары, приносящие людям счастье, и т. д. Таким образом, в результате деятельности уже не изначальных творцов, а второго поколения божеств — демиургов-устроителей — дооформляются и упорядочиваются верхний и нижний миры.
На четвертом этапе Махатала — владыка верхнего мира призывает Джату — повелительницу нижнего мира
32
Древо жизни даяков нгаджу: слева — соединение копья и гкани; справа — соединение птицы-носорога и водяной змеи
к себе. Она переходит по мосту в верхний мир, и демиурги совместно создают первые человеческие существа и семьи сангиангов — могущественных «небесных людей», играющих у нгаджу роль предков. Наконец, из головного убора Махаталы возникает древо жизни, из плодов и почек которого Путир Селонг Тамананг (другой аспект Джаты — см. [142, с. 452])—сестра и одновременно жена верхнего божества — создает дерево эранг тинганг, становящееся предком риса.
Воздвижением древа жизни, символизирующего единство упорядоченного мироздания, по существу, за
3 Згк. 815
33
капчивается некая древняя фаза творения. Пятый этап космогонического процесса состоит не столько в создании среднего мира и ряда природных объектов, сколько в описании динамического обновления созданного мира в результате священной космической борьбы. Об этом свидетельствует, в частности, вторичное создание того, что, казалось бы, уже было сотворено прежде,— человеческих существ. Порожденные Махаталой и Путир Селонг Тамананг, самка и самец птицы-носорога садятся на древо жизни, ссорятся из-за его плодов и почек и вступают между собой в смертельную схватку. Сражаясь, они убивают друг друга и полностью уничтожают древо жизни, по из его обломков возникают некоторые части космоса, а также юноша и девушка, плавающие по изначальному океану в алмазной и золотой лодках. Махатала и Джата берут па себя заботу о человеческой паре, создают для нее остров, который покоится на спине Джаты, помогают выстроить дом и жепят. Молодая чета основывает изначальную деревню Бату Ниндан Таронг — прообраз всех деревень нгаджу— и рождает трех сыновей. Соперничество между братьями приводит к тому, что лишь один из них остается в изначальной деревне. Второй брат удаляется в другую часть верхнего мира и становится повелителем сангиангов, третий — спускается в средний мир, о создании которого в предыдущей части мифа не сообщается (все события пятого этапа происходят в верхнем мире), и дает начало человеческому роду.
Сравнивая яванский космогонический миф с мифом даяков нгаджу, можно обнаружить, что в обоих мифах прослеживаются, по существу, тождественные этапы творения, осуществляемые примерно в одинаковой последовательности.
И тут и там творению предшествует состояние мирового хаоса — нулевой этап космогонического процесса. В мифе нгаджу он описывается как пребывание перас-члененного космоса в пасти змеи, в яванском мифе — как ужасающий конфликт неупорядоченных элементов, из центра которого доносится непрерывный звон колокольчика [141, т. 2, с. CCVI].
Создание из хаоса дуальной основы космоса (у яванцев— неба и земли, солнца и луны, Мапика и Майи, Батары Гуру и Канекапутры) —второй этап творения — в обоих мифах является результатом действий изначального творца (творцов), затем сходящего со сцены
34
и становящегося своего рода «бездеятельным богом». У яванцев это Санг Хьянг Висеса (мусульманизация сивнт над ним еще и Всемогущего, т. е. Аллаха), v нгаджу — два божества, олицетворенных плавающими и океане горами.
В описании второго этапа явапский и даякский мифы демонстрируют наибольшие различия, однако можно отметить, что мотив двух творцов вообще стоит несколько особняком в западноиндонезийской мифоло-IHII. Более типична для нее на втором этапе деятельное и, одного творца, создающего дуальную основу космоса, или возникновение единого космического прасу-нкччва, от которого космос берет свое начало. Оба на шанных мотива характерны для мифологии Ниаса. Н о.нюм из мифов, распространенных на этом острове, рас сказывается о праматери мироздания, появляющей-- и Hi скопления тумана над горами и создающей земно, а также близнецов-демиургов Латуре Дано и Лопал а нги. В другом мифе повествуется о двуполом или нгс11олом существе Туха Сихай, из глаз которого возникли солпце и луна, а из лона — мировое древо, пло-ц.| которого — упоминавшиеся близнецы-демиурги [168, 321. Мотив единственного безначального творца — Ч\ла Джади, также создающего демиургов, представ-н и и в мифологии батаков тоба [168, с. 178]. Таким • юрлзом, трактовка второго этапа в яванском мифе ока-и.|нается более близкой к общей западноипдопезийской ip.1 днции, чем его описание у нгаджу. Завершающий момент данного этапа творения — создание мироустрои-। «лей-демиургов, божеств следующего поколения, соот-...пмых с верхним и нижним мирами (соответственно Мишка и Майи; Махаталы и Джаты), тождественных и обеих мифологиях.
I ретий этап космогонического процесса — это устро-...г и дальнейшее расчленение двумя демиургами уже "II.HIHOH творцом основы космоса. Главную роль па • мм лапе играет божество верхнего мира, но придание мосу его окончательной и совершенной формы воз-iM.hiio лишь в результате совместной деятельности •|.мн\ демиургов. Эта деятельность подробно описана •• мифе нгаджу, в котором как Махатала, так и Джата • II.к ли создают, отчасти «доделывают» рельеф верхпе-и нижнего миров, а осуществление таких важных " uni, как сотворение человека и дерева — предка риса, । ловится возможным лишь после перехода Джаты в
3*
35
верхний мир и воссоединения двух божеств. Столь же велико значение представителя нижнего мира и в том варианте яванского мифа, который зафиксирован в «Серат канда». Батара Гуру создает здесь пять главных божеств, обитающих на небесах (в Суралайе), а Канекапутра— пять «меньших» небесных богов [141, т. 1, с. 375—376]. В «Серат Маник Майя» Майя ничего не создает, но культурные растения, и главное из них — рис, возникают лишь благодаря переходу его впука Ка-некапутры из океана (нижний мир) на небеса — акту, аналогичному воссоединению Махаталы и Джаты. Этот мотив, как и мотив создания обители богов и преисподней, возможно, утратил в «Серат Маник Майя» свое первоначальное место.
Две существенные черты отличают яванский миф от мифа нгаджу. Во-первых, в ходе устроения космоса его вертикальная структура получает дальнейшее расчленение7. Это приводит к размыванию четкого дуализма «космической» основы и замене исходного резкого разграничения верхнего и нижнего миров постепенным ступенчатым переходом. Во-вторых, вертикальная двучленная (или трехчленная) структура космоса дополняется пятичленной горизонтальной структурой, соотнесенной со странами света и центром. Важность данного действия демиургов подтверждается тем, что оно так или иначе находит отражение почти во всех яванских космогонических сочинениях («Коравашрама», «Танту Папгеларан», «Серат Маник Майя», «Серат канда», «Чарита Парахианган» [113, 177; 189; 141, т. 1; 64а]), тогда как описание других членений космоса варьируется от текста к тексту. Лишь после создания пятичленной горизонтальной структуры космос обретает совершенство.
В мифе нгаджу такая пятичлепная конструкция в развитом виде отсутствует. Ее зародышем можно считать, однако, представление о пяти владыках духов, подчиненных Махатале и Джате и несколько напоминающих пять божеств — владык стран света в «Серат Маник Майя», а также две пятерки богов, сотворенных Батарой Гуру и Канекапутрой в «Серат канда».
Четвертый этап космогонического процесса в яванском и даякском мифах характеризуется завершением творения — окончательным устроением мироздания,— в знак чего воздвигается символ единства упорядоченного, новосозданного космоса.
36
У нгаджу важнейшим моментом этого завершающе-к) этапа выступает создание первых человеческих существ сангиангов и дерева — предка риса, у яванцев — создание рельефа Явы и устойчивое закрепление острова на водах. О сотворении человека не сообщается ни и «Серат канда», что вполне понятно (Адам в этом мусульманском сочинении создается до того, как происходят события яванской космогонии), ни в «Серат Маник Маня», что менее понятно (здесь человек и изначальная деревня Мендапг Камулан упоминаются лишь на нитом этапе как нечто уже сотворенное и известное}. О том, что первоначально мотивы сотворения рельефа Я вы, закрепления острова, создания человека и цивилизации, риса и изначальной деревни составляли единый комплекс, свидетельствуют данные «Тапту Панге-ларан», как уже отмечалось, возможного источника «Серат Маник Майя».
Символом единства сотворенного космоса у нгаджу выступает мировое древо, или древо жизни (батанг га-ринг), вырастающее в верхнем мире (по существу, совокупности небес и земли), но укорененное в нижнем мире. У яванцев таким символом является мировая гора Меру, установленная в центре Явы и соответственно в центре космоса. Оба эти символа тождественны (об их юждестве см., в частности, [60, с. 95—98]) и нередко выступают в сочетании. Так, важнейший театральный аксессуар яванского и балийского ваянга — кайон (дерево) или гунунган (гора)—изображает мировое древо, вырастающее из вершины мировой горы. В то же время на даякских изображениях мирового древа в виде дома этот дом покоится на изначальном холме — той же мировой горе. Особенностью мировой горы и мирового древа является то, что оба они — вместилища воды жизни, поддерживающей вечное существование упорядоченного космоса и обеспечивающей его обновление. О воде жизни, содержащейся в горе Меру, речь уже шла. На ритуальных даякских изображениях древа жизни сосуд с этой водой помещается внутри его ствола или в недрах горы, из которой оно поднимается [157, с. 33, 68, 72].
Пятый этап космогонического процесса — это поддержание космической жизни и циклическое обновление мира. В мифе нгаджу рассказывается о борьбе порожденных Махаталой и Путир Селонг Таманапг, тождественной Джате, птиц-носорогов, самки и самца
37
(третье поколение устроителей мира, вновь символизирующих противоположные космические начала), за плоды и почки древа жизни — символа целостного космоса, об уничтожении этого древа и рождении из него новой жизни.
В «Серат Маник Майя» описание того же процесса дается в более сложном виде. Прежде всего в яванском мифе представлен эпизод столкновения богов и демо-иов-раксас (как и у нгаджу, третье поколение противоположных по природе космических существ) из-за воды жизни, которая является важнейшим символом мирового единства. В результате этого столкновения все демоны почти поголовно уничтожаются, и боги завладевают водой жизни. Тем не мепее борьба на этом не заканчивается, поскольку один из раксас остается в живых. В этом эпизоде, однако, отсутствует мотив рождения жизни из смерти — обновления космоса. Появляется данный мотив в сложной по содержанию истории происхождения риса. Этой истории вновь предшествует принимающее форму спора о старшинстве столкновение представителей верхнего и нижнего миров — Батары Гуру и Канекапутры.
В результате спора устанавливаются ключевые для яванской космологии в ее динамическом аспекте сочетания оппозиций. Батара Гуру — младший, но главенствующий, Канекапутра — старший, по подчиненный. Это противоречивое сочетание и порождает борьбу противоположных начал. В то же время к Батаре Гуру — представителю младшей линии — переходит принадлежавший Канекапутре и старшей линии символ единства космоса и его интегрирующего жизненного начала — алмаз (или карбункул) Ретпа Думилах — своего рода «твердая жидкость» (ср. вулканическую лаву как соединение противоположных элементов). Этот символ аналогичен воде жизни, так как защищает от воды и огня и, следовательно, по мифологической логике, как и вода жизни, сопричастеп тому и другому.
Уничтожение драгоценного камня ведет к тому, что из него возникает девушка Тиспавати — предок культурных растений, и главного из них — риса — еще одного символа жизненного начала [133, с. 340—341]. Эти растения и рис вырастают из тела Тиспавати после ее гибели. Аналогия яванского и даякского мифов становится особенно полной, если обратиться к заключительной части «Серат Маник Майя», где говорится о борь-
3S
бс Висну (божество, верхний мир) с детьми оставленного в живых раксасы (демоны, нижний мир) из-за риса. В ходе этой борьбы космических начал — богов и демонов — рисовое поле полностью уничтожается и вновь возрождается к жизни, принося урожай. В «Серат канда», как уже отмечалось, этот космический конфликт представлен как борьба псевдоисторическая — столкновение тех же богов и демонов в мифологизированной яванской истории,— что приводит к периодическому обновлению государства. Подробнее явапские сельскохозяйственный и исторический мифы будут рассмотрены далее. Здесь отметим лишь, что и поле, и социальная организация государства выступают как новое, пяти-члепное единство, соотнесенное с четырьмя странами света и центром.
Итак, сравнение яванского космогонического мифа с мифом даяков нгаджу позволяет выделить основные ггапы космогонического процесса. Предшествующий творению нулевой этап этого процесса — состояние хаоса. На первом этапе из хаоса возникает божество первого поколения. На втором этапе из перасчлененпого единства оно создает дуально расчлененный космос и пару божеств-демиургов второго поколения. На третьем лапе демиурги досоздают космос, дополняя его вертикальную двучлепность горизонтальной, «совершенной» иятичленностью. На четвертом этапе творение совершенного космоса завершается созданием человека и шамепуется установлением мировой горы (древа). Эта юра (древо) является воплощением единства мироздания и вместилищем субстанции, которая выступает носительницей энергии, поддерживающей и воссоздающей космическое единство. Наконец, на пятом этапе борьба |ретьего поколения существ, олицетворяющих противоположные начала, ведет к разрушению и новому воссозданию космоса, вновь возникающего как пятичлениое единство.
Анализ яванского космогонического мифа показывает, что в своей основе он соответствует широко распространенному в Индонезии мифологическому комплексу, в котором исходным пунктом творения является недифференцированный ком (ср. мотив яйца в «Серат Мапик Майя»), разделяющийся на две половины — олицетворение мужского и женского начал. Соединяясь после долгих странствий обычно вниз и вверх по реке (ср. движение верхнего божества Батары Гуру в пиж-
39
вий мир, а нижнего божества Канекапутры— в верхний), они и кладут начало космосу, выступающему вновь как единство, но единство, уже сложным образом
расчлененное и упорядоченное.
Если структуру космогонического процесса представить в виде числового ряда, то она примет следующий вид:
Нулевой этап Первый этап Второй этап Третий этап Четвертый этап Пятый этап
Хаос Нерас- Дуальное Совершен- Утверж- Гибель и
члененное единство ное пяте- дение воссозда-
единство космоса ричное единства ние совер-
космоса единство космоса шенного
космоса космоса
О ------> 1-------- 2-------> 5-------> 1-------и 2/5(=1 -
(Г — расчлененное единство космоса; отточие указывает на то, что последний этап этой схемы — 2/5(=Г) циклически повторяется на протяжении всей «истории» космоса и социума).
Данная числовая запись наглядно демонстрирует космологический образец, которому следуют системы классификации явлений, принятые в яванской традиционной культуре, охватывающие в принципе все многообразие действительности и позволяющие, по представлениям яванцев, ориентироваться в них и совершать правильные действия, что возможно лишь в случае гармонии человеческих поступков и космического порядка.
Системы классификации
Двух-трехчленная классификация
Если еще раз обратиться к яванской космогонической мифологии, особенно к «Серат Маник Майя», можно заметить, что описываемое в ней мироздание предстает как цепь взаимно противопоставленных явлений и их свойств: Сайг Хьянг Висеса создает из мирового яйца небо и землю, солнце и луну, Маника и Майю. Майя (в версии, пересказанной X. Винтером) жалуется Сайг Хьянг Висесе на то, что Маник прекрасен, а он безобразен, что Маник наделен сиянием, а он темен, как индиго. Из спора Батары Гуру (Маника) и Ка-
40
пекапутры (внука Майи) выясняется, что Канекапут-ра — представитель старшей, но связанной с низом и подчиненной линии божеств, а Батара Гуру — младшей, ио связанной с верхом и главенствующей. От Ба-иры Гуру рождаются боги — воплощение победоносных сил упорядоченного космоса, а из отходов творения возникают раксасы — воплощение терпящих поражение сил хаоса. Из вершины мировой горы струится иода жизни, а из ее склона (аналогичного в мифе подножию)— яд. Дню, когда светит солнце, заходящее в огонь, противостоит ночь, когда светит луна, скрываю* щаяся в лоне вод. Пятнадцать дней луна прибывает, .1 пятнадцать убывает. Калагумаранг, отождествляемый г вредителями риса, потомками раксасы, неустанно преследует Деви Сри — божественное существо, воплощение риса.
Обращение к разнообразным мифологическим, историческим и литературным текстам яванцев позволяет не только подтвердить значимость дуальных противопо-г|явлений, взятых нами из «Серат Маник Майя», но и выявить ряд других чрезвычайно важных оппозиций. Гак, в «Танту Пангеларан» Брама, связанный с огнем и кузнечным делом, создает мужчину, а Висну, связанный с ткачеством и сельским хозяйством,— женщину. В ваянговых представлениях и соответственно в ваянго-вой литературе (прежде всего в своде «Серат канда нпнгринггит пурва») главные герои большинства пьес — двоюродные братья Пандавы и Коравы ассоциируются <• понятиями правый и левый, север и юг, восток и запад, победоносный и непобедоносный, алус — утонченный (по внешности, характеру, поведению и т. д.) и касар— грубый.
Число подобных противопоставлений в яванской культуре бесконечно. В принципе их полный набор охватывает всю массу явлений действительности и состоит не только из отвлеченных понятий типа верх—низ, мужской—женский, старший—младший, но и из совершенно конкретных предметов и вещей, благодаря которым и получают выражение абстрактные оппозиции. Гак, оппозиция мужской — женский предстает как противопоставление лианы, ползучего растения (гадонг кестури, раджаса) и дерева (кемунинг); кузнечного дела или охоты и ткачества или сельского хозяйства; национального кинжала криса и ткани батика. Оппозиция жизни и смерти может быть воплощена как противопо-
41
ставлспие поля (места возрождения богини Тиспавати) и леса (места ее погребения), а домашних и диких животных— как столкновение собаки и кошки с диким быком, мышью и кабаном.
Совокупность пар противоположных явлении в яванской, как и во многих других культурах (см. [12;’ 13; 14]), слагается в определенную систему, дуальную классификацию, позволяющую ориентироваться в мире. В этой классификации все правые и все левые члены противопоставлений образуют как бы два ряда, первый из которых оценивается в целом как благоприятный для индивида и коллектива, второй — как неблагоприятный:
правый верх мужской светлый небо солнце боги огонь гора младший главенство победа красота — левый — низ — женский — темный — земля — луна — демоны — вода — море (побережье) — старший — подчинение — поражение — уродство
утонченность — грубость
Элементы каждого из этих рядов находятся в отношении своеобразной синонимии, дополнительности. Как отмечает голландский исследователь Т. Пижо, «элементы одного ряда считаются тождественными и могут передавать друг другу свои свойства» [137, с. 75]. Тем самым оба ряда оказываются противопоставленными друг другу как поэлементно, так и в целом.
Приведенная система противопоставлений была наиболее распространенной в культуре яванцев. Следует, однако, учитывать, что та или иная оппозиция в значительной степени зависела от контекста,’ в котором опа появлялась. Явление, противостоящее другому явлению как мужское — женскому, в противопоставлении третьему явлению могло само оказаться женским. Как справедливо писал о принципах классификации голландский исследователь Г. Хельд, «способ классификации был более или менее изменчив; ассоциация идей не связывала разные вещи раз и навсегда. В одном случае данная вещь занимала высшее место, в другом ее место отдавалось другой вещи, а первая ставилась
Г2
ниже этой другой. Все постоянно зависело от того, в сочетании с какой другой вещью классифицировалась данная» [83, с. 12]. Как мы увидим ниже, такая изменчивость определялась своеобразной двойственностью каждого элемента классификации. Вместе с тем, после loro как данное явление попадало в тот или иной ряд, оно обретало всю совокупность ассоциативных связей, присущих этому ряду.
Как противопоставленность элементов, так и их «синонимичность» в рамках каждого из рядов доста-ючно ясно осознавались в традиционной яванской культуре XVII—XIX вв. Например, в «Серат Маник Майя» Канекапутра, объясняя Батаре Гуру смысл трели колокольчика, предшествовавшей сотворению дуального космоса, говорил: «Эти звуки были голосом Всемогущего, выражавшим его волю, чтобы у каждой из созданных вещей была противоположность, противостоящая ей по природе, например: мужчина и женщина, верх и низ, отец и мать. Все сотворенные вещи имеют свою противоположность...» [141, т. 2, с. ССХП]. В то же время, интерпретируя извечное противостояние другой пары героев «Серат Маник Майя», автор астрологического яванского сочинения XIX в. писал, что их оппозиция тождественна «противопоставлению ребенка и его болезни, правителя и его зависимых родственников— путра-сентана\ аскета и его служанки; животных и людей, подкрадывающихся к ним; дерева и его ядовитого сока; воды и грязи» [137, с. 75].
Благодаря ясному обозначению противостоящих явлений в двучленной классификации подчеркивалось динамическое начало мироздания, своего рода борьба противоположностей, вызывавшая движение космического целого. Боги вели неустанную борьбу с демонами, Пан-давы с Коравами, жизнь со смертью, птицы со змеями, огонь с водой, восход солнца знаменовался исчезновением луны, как бы победой солнца, и т. д. В ходе этой борьбы победитель занимал высшее положение по отношению к побежденному, и тем самым динамическое начало космической жизни порождало иерархичность мироздания, также акцентировавшуюся в двучленной классификации.
Однако и борьба, и обусловленные ею динамизм и иерархичность не были абсолютными, они характеризовали дуальную модель мира лишь в одном аспекте. В другом аспекте та же модель обнаруживала взаим
43
ную необходимость, взаимную обусловленность, взаимную дополнительность противопоставленных элементов, лишь в совокупности образующих целостный, упорядоченный космос. Именно поэтому ни одип из них не мог одержать окончательной победы, уничтожить другой, противостоящий ему элемент. Победа всякий раз носила относительный характер, а затем борьба вновь возобновлялась, придавая космической динамике круговой, циклический характер.
Наиболее ярким подтверждением такого понимания «борьбы и единства противоположностей» является история взаимоотношения Пандавов и Коравов, изложенная в поздпемаджапахитском сочинении «Коравашра-ма». Отшельник Вьяса по воле богов воскрешает Коравов, павших во время великой войны Бхаратаюдха (яв. Братаюда), и они, уравненные в числе с Пандава-ми, предаются аскетическим подвигам, чтобы обрести магическую силу, необходимую для мести и победы. За суровое подвижничество боги обещают Коравам унижение Пандавов, но отказываются погубить их, так как «без Пандавов и Коравов в мире не будет ни порядка, ни закона». Как отмечает исследователь «Коравашра-мы» я. Л. Свеленхребл, «обе группы резко противопоставлены. Но не менее важно другое — они дополняют друг друга и неразделимы. Между группами должно неизменно поддерживаться равновесие. Если Коравы были унижены, они отомстят Пандавам, по не уничтожат их, так как Пандавы также незаменимы. Разве может быть правилен порядок в космосе без Коравов и Пандавов, которые наполняют весь мир? Согласно системе классификации, принятой в анализируемом тексте, Коравы связаны с югом, алым цветом, демонами, огнем, опустошением, а место Пандавов в системе определяется по контрасту с Коравами» [175, с. 84— 86]. Сходные идеи о взаимной зависимости Пандавов и Коравов пронизывают и любую из пьес ваянга.
Внимание к единству противоположностей свойственно яванской модели мира, быть может, в еще большей степени, чем акцентирование их противоборства. Элементы двучленной классификации, относящиеся к определенному классификационному ряду, содержат в себе и нечто от свойств противоположного классификационного ряда. Так, Карна — один из главных героев наяпга — принадлежит к левой партии Коравов, но одновременно он является носителем утонченности и ры-
II
и.iрствепного поведения (алус, сатрия) —типичных черт np.iBoii партии Пандавов. Бима, самый могучий из Паников, напротив, наделен чертами грубости (касар), .н социируется с алым цветом (цветом Коравов), женат и.। демопице (раксаси), связан с вулканическим огнем. Вместе с тем он является носителем высшей эзотерической мудрости, которая, хотя и ассоциируется с утонченностью, также может указывать на принадлежность к левой партии. Наконец, герои популярнейшего лите-p. 11 урно-театрального цикла — Панджи и Чандра Кира-н.I, выступающие как воплощение Висну и Деви Сри | 142, с. 437—439], культурные герои яванцев и их муж-< коп и женский предки [147, с. 248, 270—272], т. е. яркое воплощение мужского и женского начал, по ходу ншствия пьесы неоднократно меняют свой пол. В одном из произведений перед свадьбой они исполняют священный танец пулир, во время которого Панджи ипцует партию невесты, а Чандра Кирана — жениха |90, с. 689—690].
Соединение в каждом из членов оппозиции как его ос новного свойства, так и свойства его антипода обеспечивает целостность данного члена оппозиции, придает ему статус отдельного космического элемента. Подобная амбивалентность присуща не только яванской куль-iype, но и многим архаическим культурам Индонезии. X' нгаджу, например, мужчины при жизни ассоциируются с птицей-носорогом, а женщины — с водяной змеей. Однако женщин хоронят в гробах, имеющих форму птицы-носорога, а мужчин — в гробах, имеющих форму водяной змеи. По своему виду гробы обычно напоминают лодки, что должно указывать на морское путешествие в царство мертвых, но у тораджей барээ эти лодки движутся по воздуху, а гребцами в них являются птицы [66, с. 135]. Сочетание свойств огня и воды в обоих противопоставленных друг другу членах оппо-нщии прослеживается и в древнеиндийской дуальной классификации. Пропорция этих свойств определяет место того или иного явления по правую или левую ('тороны мирового древа и степень его удаления от ствола древа — оси всей системы [60, с. 84].
В яванской культуре такое совмещение контрастных черт, не снимая антагонизма противопоставленных элементов, смягчает его, превращает резкую оппозицию в некую непрерывность, континуум, где одно свойство постепенно убывает, а другое возрастает. Примером этого
45
может служить вертикальная структура космоса с ее ступенчатым переходом от иерархии небесных сфер к земле — центру всей структуры — и затем к иерархии подземных сфер.
По-другому реализуется постепенное убывание и нарастание качеств, определяющих сущность членов оппозиции, в расположении по отношению к кукловоду (далангу) кукол ваяпга. Перед началом представления даланг сидит напротив центральной части экрана, на которую спроецирована тень гунунгана (кайона). В обе стороны от даланга (и соответственно от гунунгана), постепенно увеличиваясь в размере, расходятся две шеренги кукол: справа от даланга куклы группы алус (утонченные), слева — касар (грубые). Свойства алус/ касар связаны, в частности, с высотой кукол [87, с. 141]. Чем кукла группы алус выше, тем менее она алус, и, наоборот, чем кукла группы касар выше, тем более она касар. В результате свойство касар постепенно нарастает от центра влево, а свойство алус убывает от центра вправо. Аналогичным образом изменяется и сакралыюсть залов во дворце правителей Суракарты и Джокьякарты. При движении с севера к центру (к залу, где правитель восседает на троне) их сакральный аспект усиливается, а мирской — ослабевает, тогда как в дальнейшем, при движении от центра к югу, напротив, уменьшается сакральный аспект и увеличивается мирской [58, с. 33—34].
Сравнение вертикального строения космоса с расположением кукол в ваянге и структурой дворца — помимо постепенности в парастании/убывании противоположных качеств в том или ином члене оппозиции — помогает установить еще некоторые важные черты яванской классификационной системы.
Во-первых, это роль центра — третьего элемента системы, разделяющего континуум противопоставленных свойств (одно из пих нарастает до центра, другое — после центра) и одновременно благодаря сопричастности обоим членам оппозиции соединяющего противоположности. Появление третьего элемента, центра (мирового древа, мировой горы, фигуры правителя и т. д.), превращает систему из двучленной в трехчленную, а точнее — в двух-трехчленную, так как выделеппость или невыделенность центра не меняет ни характера противопоставленных элементов, ни их набора, ни принципов их сочетания. Центр, как видно из приведенных
46
примеров,— это прежде всего синтез элементов, но при этом такой синтез, который иерархически выше самой оппозиции и каждого из ее членов. Например, центр — гунунган — в ряду кукол занимает место правее наименее грубой из них и левее наиболее утонченной; тем самым он менее груб, чем наименее грубая кукла, и более утончен, чем самая утонченная.
Во-вторых, двух-трехчленпая система классификации, где каждый элемент обладает двойственностью качеств и где возникают последовательности типа иерархии «небес» и «земель» или расположения кукол с выделением четырех фигур (самой алус, самой касар, наименее алус, наименее касар), чревата естественной перестройкой в более сложные системы, в частности в че-гырех-пятичленную классификацию.
П ятичленная классификация
Как мы видели, двух-трехчлеппая классификация связана прежде всего с вертикальной иерархией космоса и идеей космической динамики — борьбы противоположных элементов, разрешающейся их единением в гретьем, посредующем элементе. В пятичленной классификации акцептируются «противопоставление более пли менее равных единиц на горизонтальной плоскости» [137, с. 76] и идея космической статики — правильной гармонической упорядоченности космоса и социума в состоянии покоя. Это состояние гармонии и покоя обычно следует за периодом борьбы. Одпако, поскольку борьба космических начал не имеет конца, периодически возобновляется в явной форме, состояние гармонии также непрерывно нарушается и восстанавливается, вступая в циклические отношения с периодами борьбы. Учитывая, что в скрытой форме борьба космических начал вообще не утихает, может быть, правильнее сказать, что борьба и гармония выступают лишь как различные аспекты единого космического процесса, ко-юрые, хотя и возникают один за другим, в синхронном плане неизменно сосуществуют.
Описанная концепция двуединого космического процесса наиболее полно отражена в «Серат канда» п ваяйте. Создание космоса подробно описало в «Серат Mali ик Майя».
Распределение взаимосвязанных (по вертикали) п
17
Таблица 1
Пятачленная классификация (по <Серат Маник Майя»)
Классификатор I П ш IV V
Бог Махадева Самбу Кама-джайя Деви Рати Висну Байю
Богиня Махадеви Деви Сангяна Деви Сри Деви Суми
Страна света восток юг запад север ’ центр
День пятидневной недели леги пахинг пон ваге Кливон
Металл серебро медь золото железо сплав
Жидкость кокосовое молоко кровь мед индиго кипяток
Птица белая ри-сянка коршун желтая минорка (курица) ворона точек
Буквы яванско- ха, на, ча, да, та,са, па, да, ма, га, ба, та, нга ха, та,
го алфавита ра, ка ва, ла Джа, йа, нья ла, нья, ма, йа, ланг
взаимопротивопоставленных (по горизонтали) элементов пятичленного космоса показано в табл. 1 [141, т. 2, с. CCVI—CCVII].
В приведенной классификации прежде всего обращает на себя внимание то, что в ее основе лежит соотнесенность различных элементов мироздания со странами света — пространственная ориентация, важное значение которой в жизни яванцев неоднократно отмечалось исследователями. Так, К. Герц писал о роли ориентации при перемене яванцами жилья: «Направление (в котором должен двигаться переезжающий.— С. К.) — это обычно одна из стран света, так как яванские города и деревни, а также отдельные дома, улицы и рисовые поля между ними... обычно располагаются в большем или меньшем соответствии с кардинальными точками компаса. Пространство — это квадрат, и в нем перемещаются по „прямоугольной траектории". Вас могут попросить немного передвинуть свой стул к западу или передать перец человеку, сидящему за столом к востоку от вас. После двух часов кружения в автобусе по горной дороге мне предложили войти в дом через северную дверь. Яванцы очень боятся перепутать направления и говорят о людях, сбитых с толку, страдаю
48
щих головокружениями или слегка помешанных, что они не знают, где север» [73, с. 31; ср. 176, с. 36]. Такое отношение к ориентации связано с общей концепцией мирового порядка и архаичным представлением о космическом пространстве не как о некоем вакууме, а как о месте проявления «однородной всеобъемлющей силы» 1132, с. 199]. Необходимость приспосабливаться к действию этой силы, по-разному проявляющей себя в разных точках пространства, и делает ориентацию в нем жизненно важной.
Пятичленная классификация позволяет ориентироваться не только в пространстве, но и во времени, ко-юрое также считается качественно неоднородным. Временной ряд в «Серат Маник Майя», как и в большинстве текстов, содержащих пятичленную классификацию, шдан последовательностью дней яванской недели, некогда связанной с традиционным рыночным циклом. Каждый из пяти дней недели имеет свою характеристику (например, день леги — «всеобъемлющий, всесторонний», пахинг — «жадный», «прожорливый», пон — «хвастливый» и т. д. [137, с. 70]). В других сочинениях, например в поэме «Сри Танджунг» (XVI в.), временные отношения выражены в терминах сменяющих друг друга поколений: восток связан с поколением дедов, юг — отцов, запад — детей, север — внуков и правнуков [66, с. 140—141].
Поскольку каждый из дней недели получал ту или иную оценочную характеристику, пространственно-временные элементы классификации позволяли ориентировать человеческую деятельность так, чтобы она не входила в противоречие с совершенным космическо-социальным порядком, а, напротив, соответствовала ему (яв. чочог). Действие, совершенное в определенный день и в определенном месте, могло соответственно принести или успех, или неудачу.
Помимо основных пространственно-временных элементов пятичленная система включала значительное число других классификаторов: цветов, металлов, животных, растений, птиц, свойств характера, мифологических и эпических персонажей и т. д. В принципе, как и в случае с двух-трехчленной классификацией, в нее могла входить вся совокупность явлений действительности.
Значительно более обширный, чем в «Серат Маник Майя», но тем не менее также далеко не исчерпываю-
4 Зак. 815
49
Таблица 2
Пятичленная классификация (по Т. Пижо)
Классификатор I П ill IV V
Страна света восток юг запад север центр
День недели леги пахинг пон ваге кливон
Характеристика дня все-объемлю- жадный, прожор- хвастливый, неуступчивый, красноречивый
щи и ливый пышный, непре-
напы- щенный клонный
Характер человека спокой- раздра- любящий каю- синтез
(аспект души) ный житель- (супиах) щийся всех
(мутмаи- ный (лавама) качеств
на) (амарах) черный (мулхима)
Цвет белый красный желтый многоцветный
Металл серебро суваса (томпак) золото железо сплав
Профессия, род за крестья- торговец винодел мясник прави-
нятий нин тель
Гада-ние «сенгкан— Сригати Асу Сапи Гу- Челенг Кутила
турунан» * (сын Аджанг маранг Тем ба- Пас
Висну) (дикая (дикая лунг (черепа-
собака) корова) (кабан) ха)
Слова гадания I ** сад Ганеша слабый сломан- Деви
Вид строения ный Сри
павиль- мечеть, кухня конюшня ДОМ
он, зал собраний молельн 1
Слова гадания ветер гора неудача огонь земля
II *** (вода)
Судьба гадающего прохла- переезд болезнь пожар постоян-
да,благо- из дома ство,
приятст- стабиль-
вование ность
* «Сенгкан—турунан» («восхождение-нисхождение»)—система предсказаний, связанная с астрологическими представлениями яванцев.
** Гадание типа I было предназначено для отыскания потерянной вещи. Считая балки в крыше дома, произносили данные слова, каждое из которых связывалось с определенным местом (см. следующую строку таблицы), где могла оказаться потерянная вещь. Слово, соответствовавшее последней балке, давало указание на ее местонахождение.
*** Гадание типа II было основано на том, что домохозяин измерял высоту столбов, образующих каркас его дома, используя в качестве меры длину своей ступни, и произносил при этом данный набор слов. Каждое из этих слов было связано с тем или иным событием, которое могло ожидать домохозяина в будущем (см. следующую строку таблицы). Последнее из произносимых слов указывало судьбу гадающего.
50
щий список классификаторов пятичленной системы дает Г. Пижо [137, с. 65—73]. В приводимой таблице 2 по вертикали показана взаимосвязь элементов, по горизонтали— их противопоставление.
В отношении к человеческой деятельности все эти классификаторы носили конкретизирующий, уточняющий характер, указывая на то, какого рода действия в ю или иное время, в том или ином месте следует или не следует совершать деятелю того или иного рода.
Так, например, соответствие дня недели, направления и цвета указывало на то, что, если вещи украдены в день леги, вора следует искать в восточной стороне и у него должна быть кожа белого цвета [137, с. 69]. Тому, кто в этот день выйдет из дома, предстояло встретиться с человеком, у которого белый цвет лица или который одет в белые одежды. День леги (его характеристика «всеобъемлющий») был благоприятен для любой деятельности: добрые вести, полученные в этот день, оказывались истинными, дурные вести — ложными и т. д. [164, с. 546].
Естественно, что, определяя правильный характер деятельности, пятичленная классификация составляла основу гаданий петунган (нумерологии), выбора благоприятного дня, без которого не совершалось ни одно значительное действие, будь то свадьба, важный этап сельскохозяйственного цикла, основание деревни, постройка дома, переезд или торговая сделка.
Если воплощение в пятичленной классификации идеи космическо-социального порядка вполне очевидно, то ассоциативные связи, устанавливаемые в ней между совершенно разными на первый взгляд явлениями, например «хвастливостью» дня попа, любвеобильным характером человека и кухней, совсем не столь ясны. Исследуя эти связи, Т. Пижо объяснял единство первого классификационного ряда комбинацией близких в сознании яванцев идей начала, рождения (восток — восход, происхождение, веранда перед домом или передняя часть дома — пендапа и т. д.) и всеобщего благоприятствования (природа леги — «всеобъемлющая», характер человека — спокойный, судьба — благоприятная или, что то же самое, «прохладная»; крестьянин, сад связаны с самым необходимым — пищей) [137, с. 72—73].
Более сложен характер связи во втором ряду, объединяющем, с одной стороны, понятие алчности, раздражительности (природа пахинга, дикая собака), а с дру
4*
51
гой — перемены места. Посредующее звено между обоими понятиями Т. Пижо видел в торговце, который совершает переезды с целью заработать деньги. В то же время голландский ученый сделал очень важное замечание о том, что место мечети, молельни прежде, видимо, занимал какой-то аналог мужского дома и что еще и сейчас в деревнях в мечети и молельне ночуют путники.
Третий ряд вновь включает в себя как будто исключающие друг друга классификаторы. Прежде всего это чувственные удовольствия (вино), пышность (природа пона), золото. К нему же относятся бог любви Камад-жайя и любвеобильные люди. Но в то же время для этого ряда характерны такие явления, как слабость (отсюда болезнь, неудача) и кухня. Объединяет обе группы классификаторов, по мнению Т. Пижо, их причастность к понятиям «женщина», «женский».
Связь элементов четвертого ряда, как и в случае с первым рядом, довольно прозрачна. Он интегрирован идеей смерти, упадка. Помимо классификаторов, приведенных в таблице, к нему относится богиня смерти Дурга. На то же указывает включение сюда мясника (убийцы животных), понятий «тесный», «непреклонный» (природа ваге), «чернота», «сломанный», «пожар», «огонь».
Наконец, пятому ряду присуще сочетание таких свойств, как стойкость, земля, дом, стабильность, устойчивость, долговечность и многосторонность, совокупность различных качеств (многоцветье, сплав, мулхима как высший синтез качеств души). Эту же идею Т. Пижо видит и в «красноречии» Кливона— он может как бы все сказать, во всем убедить. Эти свойства вполне соответствуют центру — основе равновесия системы (устойчивость) и синтезу противопоставленных начал (многосторонность). Примечательно, что по принципам объединения классификаторов пятый ряд до некоторой степени перекликается с первым; им обоим свойственна «всеобщность». Такая же контаминация этих рядов, востока и центра, прослеживается и в пятичленной классификационной системе, отраженной в «Коравашраме». Отмечая это явление, Я. Свеленхребл писал: «Очевидно, дело в том, что бог востока является ведущим божеством — он всегда называется первым и, возможно, поэтому считается тождественным высшему божеству [175, с. 90] 8.
52
Таблица 3
Соответствие движения солнца фазам жизни (по «Нагаракертагаме»)
Страна света Этап движения солнца Фаза жизни Область Родство
Восток ВОСХОД молодость Лумаджанг племянница
Юг зенит юность Лодайя ДОЧЬ
Запад вечер, склонение к закату преклон -ные годы Паджанг сестра
< гвер закат старость Ласем старшая кузина
Если рассмотреть теперь классификационные ряды не по вертикали, а по горизонтали, выявляется их связь с циклическими процессами в космосе и фазами человеческой жизни — макрокосмический и микрокосмический аспекты пятичленной классификации. Как показывает порядок перечисления стран света, в макрокосмическом плане она связана с движением солнца: восток — юг — запад — север соответствуют восходу — зениту — заходу — полному исчезновению (смерти) [137, с. 73; ср. 135, с. 48].
Учитывая наличие в классификации «женского» (третьего) ряда, а также то, что второй ряд включает классификаторы «молельня» и «прожорливый»9, что именно с ним связывается идея динамизма (переезд, бродячий торговец), можно рассматривать второй ряд как «мужской». Тогда в микрокосмическом плане основу пятичленной классификации составит цикл человеческой жизни: рождение — зрелый человек (мужчина, женщина)—смерть. Сходную мысль на основе данных «Нагаракертагамы» высказал Т. Пижо, анализируя связь со странами света маршрутов путешествия маджа-нахитского правителя Хаяма Вурука и четырех посещенных им областей, где правили принцессы — его родственницы [135, с. 48] (табл. 3).
В другой маджапахитской поэме, «Сри Танджунг», наблюдается противоположная картина: здесь востоку соответствуют деды, югу — отцы, западу — дети, северу— внуки и правнуки. Объясняется это, вероятно, тем, что эпизод, в котором дается классификация, происходит в подземном, хтоническом царстве Дурги — богини
53
смерти, где все отношения перевернуты. Согласно «Ко-равашраме», курс солнца, уходящего вечером через железные ворота под землю, также превращается в движение вспять — с запада па восток. Кроме того, в «Ко-равашраме» движение солнца и фазы человеческой жизни поставлены в непосредственную связь (см. [175, с. 94]).
Таким образом, выражая идею космической гармонии, помещая явления действительности в определенный пространственно-временной контекст и связывая их между собой макрокосмическими и микрокосмическими ассоциациями, пятичленная классификация выступала идеальной моделью неизменной упорядоченности, прежде всего упорядоченной деятельности. Именно поэтому на человеческом уровне она ярче всего проявилась в культурном стереотипе «правильной» социальной организации, в системах гадания, в аграрных обрядах.
В своей основе яванская пятичлепная классификация сложилась, по-видимому, самостоятельно. Об этом свидетельствует наличие ее, правда не в столь развитом виде, в архаических культурах атони Тимора, народностей, населяющих Молуккские острова, у даяков нгаджу, батаков и др. [160, с. 238—240; 42, с. 134— 147; 157; 132]. Исходным пунктом ее возникновения послужила, вероятно, отмечавшаяся двойственность каждого из элементов дуалыюй классификации, повсеместно распространенной в Индонезии. Дальнейшая разработка и закрепление пятичленной классификации, а также дополнение ее классификацией девятичлепной осуществлялись под влиянием индуизма и буддизма, где обе системы играют чрезвычайно важную роль (ср. системы локапал, божеств — хранителей стран света и центра, а также дхьяни-будд стран света и связанные с этими системами длинные классификационные ряды: «цветовой», «металлический» и т. д. [60, с. 85]). В свою очередь, сходство принципов индийской пятичленпой классификации с яванской и принципиально открытый характер яванской системы делали ее важным инструментом адаптации индийского, а позднее и мусульманского влияний. Группы новых культурных элементов достаточно легко получали в ней свое место и связывались ассоциативной связью со старыми элементами, перенимая их свойства и передавая им свои.
Этот процесс наряду с ориентацией на статику, а не на динамику привел к тому, что одни и те же элементы
54
в двух-трехчлеппой и пятичлепной системах не всегда гождествепны по своим характеристикам (ср. [176, с. 46—47]). Так, например, в дуальной классификации Брама, создатель мужчин (см. «Танту Папгеларан»), ассоциируется с огнем, а Висну, создатель женщин,— с водой, однако в пятичленной классификации, напро-। ив, Висну, представитель четвертого ряда, связан с огнем, а место Брамы — второй ряд — ближе к включающему воду первому ряду (в некоторых вариантах пятичлепной классификации он непосредственно включен в первый ряд [137, с. 69]). Обе системы, объясняющие по преимуществу свой особый аспект космическо-социального порядка и имеющие свои цели, хотя и были связаны, обладали относительной самостоятельностью, приводившей порой к тому, что некоторые классификаторы в одной системе считались «синонимичными», а в другой — противопоставлялись.
Генеалогическое единство мира, космическая энергия и концепция судьбы
Системы классификации не только расчленяют космос и определяют место каждого явления в вертикальной или горизонтальной структуре мироздания, но и интегрируют его, ставя эти явления в те или иные отношения к космическому центру, устанавливая между ними закономерные связи, объединяя их в ассоциативные ряды. При этом разнородные предметы и качества— классификаторы каждого ряда — рассматриваются не только как своеобразные «синонимы», но и как члены своего рода семьи, «происходящие», как это видно из описанной модели космического процесса, от единого «предка» — центра — и вновь соединяющиеся в нем. В двух-трехчленной классификации элементы правого и левого рядов — старшие и младшие братья, порожденные творцом (Санг Хьянг Висесой), в пятичленной классификации они — деды, отцы, сыновья и внуки, происходящие от демиурга Батары Гуру. Естественно погрому, что другой стороной классификационного расчленения—единства выступает принцип генеалогической упорядоченности космоса, играющий чрезвычайно важную роль в яванской картине мира, как и в представлениях о мироздании всех архаических народов Индонезии [168, с. 88—89].
55
В яванской культуре наиболее впечатляющим выражением всеобщей генеалогической связи является родословие матарамских правителей, восходящее к Адаму, затем к предкам Батары Гуру; оно разворачивает картину происхождения богов, от них — эпических героев, от них — легендарных основателей ряда сменяющих друг друга вымышленных и исторических государств Явы и доходит до правителей Суракарты и Джокьякарты, т. е., по существу, до наших дней [18, вкладка]. Поскольку в мифах, на которых основывается начальная часть этого родословия, в процессе творения вместе с людьми создаются дикие и домашние животные, растения, созвездия, горы, реки, оружие и утварь, обычаи и правовые установления, то они также оказываются в родственных отношениях друг с другом и с людьми. Весь космос и все, что его наполняет, пронизывается, таким образом, едиными отношениями родства и генеалогии. Хотя в яванской культуре эта связь мира людей, животных и неживой природы несколько ослаблена по сравнению с архаическими традициями, она все же очевидна. Ею объясняются распространенные в литературе, и особенно в фольклоре, мотивы рождения от животного, камня или дерева, брака с животными (например, с собакой; от такого брака, согласно легенде, ведут происхождение каланги — одна из групп яванского этноса). Эта же связь объясняет, почему символом того или иного правящего дома является определенное растение, животное, цвет [135, с. 52—59].
Жизнеспособность и целостность космоса и социума, интегрированных разветвленной сетью классификационных и генеалогических связей, как мы помним, поддерживается водой жизни (камандалу, амрита). Вода жизни находится в центре мироздания (в недрах мировой горы, в стволе или в основании корней мирового древа) и отсюда разбегается во всех направлениях, «пропитывая» космос. По своей природе она представляет собой характерное для центра двуединство противоположных элементов — воды и огня [60, с. 62, 64, 227— 228] — и является одновременно живой водой и мертвой (ядом калакута). Ее «нижний слой», согласно «Серат Маник Майя», «Танту Пангеларан» и другим мифологическим текстам, убивает богов, «верхний слой» возрождает их к жизни. Такая амбивалентность воды жизни делает ее главным средством обновления космоса. Это обновление слагается из двух фаз: гибели и воз
56
рождения — жизнь возникает из смерти. Представления о воде жизни вполне аналогичны нашедшему выражение в «Коравашраме» учению «тьяс нинг тига» («сущность ipex>). Согласно этому учению, в центре космоса стоит Шива, держащий в правой руке сосуд с огнем, а в левой — с водой. Огнем он все сжигает, а водой дает всему жизнь [175, с. 91].
С концепцией воды жизни на Яве перекликается представление о космической энергии — секти (санскр. шакти). Сходство обеих концепций позволяет предположить, что вода жизни выступает носителем секти или тождественна ей, во всяком случае их функциональное юждество очевидно. Как и вода жизни, секти поддерживает единство мироздания, придавая ему жизнеспособность и предохраняя от распада. Количество ее в мире постоянно, по распределено неравномерно: она может быть более концентрированной в одних точках пространства и более распыленной в других [52, с. 7—8].
Концентрация секти, характерная для той или иной личности, зависит от того, какое место в генеалогической системе занимает обладатель этой энергии, т. е. от его близости к истоку генеалогии. Так, предметы, некогда принадлежавшие предкам — основателям рода, деревни, государства и называющиеся у яванцев пуса-ка, наделены большей секти, чем такие же предметы, принадлежащие их потомкам. Величина секти зависит п от того, насколько прямой является связь данного предмета или лица с истоками генеалогии. Наиболее прямая эта связь у правителя, затем у представителей шатных родов, находящихся в определенных отношениях с семьей правителя, наименее прямая она у простолюдинов.
По яванским представлениям, существуют различные способы «оттягивания» секти отовсюду и сосредоточения ее в одном месте. К числу таких способов относятся прежде всего аскетическое подвижничество (тапа), йогическая медитация (самади) и посещение мест, наделенных секти (пепунден, крамат)—такими, по яванским представлениям, являются определенные горы, пещеры, священные могилы, леса, побережья. Другой способ — это собирание предметов, которым присуща секти (пусака), или контакты с обладающими ею людьми (палавиджа). К их числу принадлежат те, кто отмечен печатью необычности, часто каким-либо физическим изъяном (альбиносы, карлики, хромые, гор-
57
Бима сражается с раксасами
бупы), или те, кто занят сакрализоваппыми видами деятельности (кузнецы, кукловоды ваянга). Наконец, важным средством увеличения секти является установление брачных союзов со знатными родами, особенно родом правителя, так как благодаря этому в какой-то степени «выпрямляется» связь с истоком всеобъемлющей генеалогии.
В обществе максимальной концентрацией секти обладает правитель. Секти правителя особенно ярко показывает, что, как и вода жизни, космическая энергия носит одновременно разрушительный и созидательный характер. Так, например, яванские хроники сообщают, что под воздействием секти, сконцентрированной основателем Матарама, Сенапати, а позднее величайшим из матарамских государей — Султаном Агуигом, поднималась буря, с корнем вырывавшая деревья, море начинало кипеть, на нем вздымались гигантские волны, во множестве гибла рыба и т. д. [55, с. 35, 80]. В то же время, по данным хроник, благодаря секти этих правителей государство процветало, в нем неизменно царили справедливость, порядок и благополучие, урожаи были обильными и т. д. [55, с. 117; 150, с. 39].
Тождество концепций воды жизни и секти проявляется и в том, что рассказы, повествующие об их до-
58
оывапии, чрезвычайно сходны. Вероятно, наиболее нз-востпым из таких рассказов является встречающееся на Яве во множестве поэтических и театральных вернин сочинение «Бима сучи» («Очищение Бимы») или /Ьва Ручи». В нем повествуется о том, как второй из оратьев Папдавов по повелению своего духовного па-• 1авпика Дурны, желавшего его погубить, отправляется на поиски воды жизни. Сначала он ищет ее в колодце на горе, где вынужден сражаться с двумя огромными змеями, затем в центре океана, где одолевает морское чудовище. Чуть живой, он добирается до острова и вс тречает там божество крохотного роста по имени Дэва Ручи — уменьшенную копию самого себя. Дэва Ручи предлагает Биме, чтобы тот через ухо вошел в его le./io. Огромный Бима изумлен, но все же ему удается проникнуть внутрь карлика. Там он находит непонятный, бескачествеппый мир, который вдруг озаряется све-|ом. Затем божество объясняет Биме, как ориентироваться в этом мире благодаря странам света, облагающим определенными цветовыми характеристиками. Выйдя из тела божества, Бима понимает, что совершил путешествие внутрь самого себя, т. с. прошел путь самопознания [66; 95; 119].
В «Бима сучи» чрезвычайно важно то, что, как и
59
следовало ожидать, поиски воды жизни неизменно связываются с центром космоса и интеграцией противоположных начал. Бима ищет воду жизни вверху, в колодце на горе (здесь колодец — символ низа, гора — символ верха), а затем внизу, в середине моря, на острове, окруженном водой (остров — символ верха, вода — низа). В то же время путешествие внутрь себя рассматривается в яванской традиции как самади, благодаря которой не только достигается истинное познание мира, но и обретается секти. Оба эти акта, в сущности, лишь две стороны единого процесса. Таким образом, поиски воды жизни приводят к отысканию секти. Замечание же Дэва Ручи, будто истинна не вода жизни, а самопознание, указывает на то, что мистическое учение яванцев, как и всякий мистицизм, призывает искать эту «воду», не странствуя по свету, а совершая путешествие в глубину собственного «я» — в микрокосм, во всем подобный макрокосму.
Утрата секти и утрата воды жизни также изображается в яванских сочинениях в сходной форме. Обычно потеря государем своей секти — основы власти, позволяющей править страной, и переход ее к основателю следующей династии описывались в хрониках как перелет огненного, светящегося шара (своего рода сгустка секти) от одного правителя к другому [55, с. 30—31]. В то же время в хронике «Бабад Черибон» сообщается, что перед концом царствования последнего правителя западнояванского государства Паджаджаран его «масло жизни» излилось на пальму, росшую посреди дворцовой площади алуп-алуна [122, с. 55]. Учитывая, что алун-алун перед дворцом рассматривался яванцами как центр государства и соответственно космоса, а дерево, растущее посреди него,— как мировое древо, смысл эпизода состоит в том, что вода (масло жизни), которой обладал правитель, покинув его, возвратилась в свое естественное место — в центр мироздания. Таким образом, утрата права на власть может выражаться как в отлете секти, так и в излиянии воды жизни.
Как мы видели, каждая вещь, каждое явление, находясь в необходимой связи с другими вещами и явлениями, получали в целостном явапском космосе свое неизменное место, свою долю космической энергии, выполняли предустановленную функцию. Естественно, что такое понимание места, связи, функции явлений, порождавшее представление о незыблемом, хотя и перио-
60
।пиески обновлявшемся миропорядке, вело к концепции предначертанной от века судьбы каждой вещи и всего космоса в целом (яв. пинести—«удел», тинитах — «то, чю предписано», текдир — «то, что предопределено»). < удьба выступала как безличная персонификация все-• и)ьемлющего космическо-социального порядка и поэтому являлась важнейшим элементом яванской картины мира, играла решающую роль в системе культуры, и жизни всего общества и каждого из его членов.
Пронизывающая любой аспект культуры концепция । удьбы чрезвычайно наглядно выступает в ваянге. Как 1ОЧ1Ю замечает голландская исследовательница К. Хольт, । срои ваянгового мира действуют и движутся, подобно планетам, окруженным спутниками, неизменно следуя предначертанным путем, каждый в соответствии со своей природой и судьбой» [87, с. 149]. Они — лишь о цельные элементы в системе космическо-социального порядка, который определяет их статус, правила поведения, мельчайшие частности церемониальных действий и даже детали и орнамент одежд. Любое их действие влечет за собой заранее известный ответ—вознаграждение или кару.
Так, в одной из пьес ваянга Гатоткача — сын Бимы — в приступе гнева убивает своего дядю Калабендару. Он полон раскаяния, но приговор судьбы неумолим — Ка-мбендара проклинает его и предрекает гибель во время войны Братаюда. Начинаются боевые действия, и Гатоткача сходится в поединке с Карной. Тот пускает в юношу стрелу и промахивается. Однако дух Кала-оендары подхватывает летящую мимо стрелу и направляет ее в цель. Того, что предопределено, нельзя изменить. Как справедливо отмечает К. Хольт, живые индивидуальные черты героев ваянга «лишь прекрасная вышивка, не скрывающая основы ткани — темы судь-оы» [87, с. 149].
Космическая концепция судьбы на социальном и индивидуальном уровне выступала как учение о дарме (яванское произношение санскритского дхарма)—извечно установленном долге взаимосвязанных и взаимо-|.'1висимых групп социума и отдельных индивидуумов, ('читалось, что от нарушения дармы какой-то одной |руппой непременно пострадают все другие, что оно может привести к распаду общества. Долг правителя состоял в том, чтобы, общаясь со сверхъестественными силами, снискивать их благорасположение для общест-
61
ва и поддерживать единство государства; долг священнослужителей— выполнять государственные ритуалы и передавать культуру последующим поколениям; воинов и администраторов (сатрия)—осуществлять управленческие функции и защищать государство от внешних вторжений; торговцев, ремесленников и крестьян — обеспечивать экономическое процветание и создавать материальные основы жизни общества.
Дарма индивида определяла его моральные установки и поведенческую модель. Нарушение ее рассматривалось как социально вредное. Сатрия, ведущий себя как ремесленник,— дурной сатрия. Торговец, ведущий жизнь торговца, как член общества лучше торговца, ведущего аскетическую жизнь священнослужителя [51, с. 7—8].
Для того чтобы исполнить предначертания судьбы и требования дармы, индивиду необходимо было обладать определенной концентрацией секти. Иногда, как, например, у всех основоположников государства, династии, эти предначертания требовали увеличения секти, которое достигалось различными описанными выше способами и было сопряжено с тяжкими лишениями и испытаниями. Успешное прохождение этих испытаний также зависело от судьбы. Связанные друг с другом концепции судьбы и индивидуальной секти соотносились как космический замысел и возможность ему соответствовать.
Итак, в яванской картине мира все мироздание выступало единой, расчлененной и взаимосвязанной «космической общиной» [137, с. 65], основанной па неколебимом космическо-социальном порядке, воплощенном как целое в концепции судьбы. Ориентация же яванцев в системе мироздания (их поведенческие модели, система ценностей, этические и эстетические нормы, характер создаваемых ими предметов культуры) зависела от развитости «чувства космической общины» [137, с. 66], позволявшего строить жизнь в соответствии с этим порядком. Только жизнь в таком соответствии, как считалось, могла обеспечить благополучие индивида и коллектива. В противном случае их существование было обречено на неудачу и в конце концов на гибель.
Яванский упорядоченный космос был подобен гигантскому дереву, заполняющему собой все пространство вселенной, аналогично балийскому космическому лотосу или изображенному на кайоие древу жизни, в вет-62
вях которого скрываются всевозможные твари. Вершина, корни и связывающий их в единый организм ствол дерева соответствовали двух-трехчлепной вертикальной структуре космоса, выражающей идею динамики, борьбы, а ответвления вершины и корпя — порожденную этой структурой дуальную классификацию. Четыре главные ветки, расходящиеся в стороны, и пятая, устремленная вверх (так выглядит яванское древо жизни в объемном изображении на храмовых рельефах), соответствовали пятичленной горизонтальной структуре космоса, выражавшей идею статики, гармонии, а разбегающиеся от них меньшие ветки, побеги и листья — нятичленной классификации. При другом взгляде то же самое «классификационное» дерево оказывалось генеалогическим древом, ствол, большие, малые ветки и побеги которого связывались единством происхождения нз единого корня. Корни (или ствол) хранили в себе воду жизни, носителя космической энергии — секти, которая, подобно древесному соку, проникая до самых мелких и отдаленных от ствола веток и листьев, поддерживала жизнеспособность всего дерева.
Так представляли себе яванцы устройство космоса, 1зким отразился он в их культуре и письменной тра-1НЦИИ.
Глава II
ДИНАМИЧЕСКОЕ ЕДИНСТВО ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ: ОТРАЖЕНИЕ ДВУХ-ТРЕХЧЛЕННОЙ КЛАССИФИКАЦИИ В ЯВАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ
Дом и семейные обряды
Самым простым и, возможно, наиболее наглядным выражением принципов двух-трехчленной классификации является структура традиционного яванского дома.
Судя по описаниям конца XIX — начала XX в. [127, с. 107—124; 138, с. 101—146; 156, с. 105—113; 173, с. 131—148], дом знатного яванца, полнее всего отвечающий традиционным требованиям, состоял из двух основных частей: передней, «мужской» (омах нгареп или пендапа), и задней, «женской» (омах бури или джерамбах). Эти две части соединялись третьей, промежуточной комнатой (кампунг, джагасатру), теснее связанной с передней, чем с задней половиной жилища. Здесь в домах аристократии показывались представления ваянга, из-за чего кампунг нередко именовался также паринггитан (ринггит — ваянг, парингги-тан — место представления ваянга).
В больших домах пендапа — веранда для приема посетителей и гостей, т. е. для связи с внешним миром, традиционно выходившая па восток, представляла собой открытое, не обнесенное стенами помещение, закрывавшееся длинными, до земли, ставнями. В домах поменьше это была открытая галерея на столбах. В пен-дапе — при отсутствии специального навеса во дворе — хранились инструменты яванского национального оркестра— гамелана, игра на которых была чисто мужской сферой деятельности.
Омах бури — собственно жилое помещение — всегда строилось в отличие от пепдапы как закрытая, обнесенная стенами часть дома. С внутренней стороны к одной из боковых стен омах бури пристраивались спальни, к задней стене — еще три комнаты. Справа распо-64
.i.ira/iacb комната, носившая название сентонг или сен-юнг тенген, где хранились провизия и хрупкая домашняя утварь. Слева — комната саронг, или сентонг кива, в которой держали ткацкий станок и прялку — орудия /венской деятельности. Между ними помещалась компа-i.i кобонган (ее другие названия — бома, сентонг тен-. (/л ) —сакральный центр яванского дома. В кобонгане находилось священное ложе, никогда не использовавшееся для сна, богато украшенное оригинально вытканными материями, вышивками, подушками в ярких наволочках. Здесь хранились также горшочки с ингре-1иентами для жертвоприношений и наделенные магической силой семейные регалии (пусака)—крисы, копья. Перед входом в кобонган ставились старинные 1пмпы и пара деревянных раскрашенных статуй {лара 1>к1нджа), которые изображали богиню риса Деви Сри и ее супруга Седану (Висну). Забота об этой комнате поручалась пожилой уважаемой женщине.
I Io четвергам в кобонгане возжигался ладан и совершались обрядовые действия. В этой комнате, перво-ц.1ч.'1лыю предназначавшейся для приема спускавшей-• । е небес Деви Сри и до сих пор считающейся местом ир* бывания духов предков, мысленно переживались все нькные события в жизни семьи. Здесь можно было । и повить контакт с предками, здесь перед сватовст-»«ом обращались за советом к божеству Хьянг Махасучи г вятейшему), здесь уединялся жених, чтобы подгото-
к. 815
65
виться к новому периоду жизни, здесь молодые молили Хьянга Маха Агунга (Величайшего) даровать им сына, рождение которого подготовит приход этого божества в качестве Рату Адил (справедливого государя, яванского мессии). Таким образом, кобонган был в доме как бы семейным храмом.
Две части дома — открытая и закрытая — могут рассматриваться и как два дома — мужской и женский, в совокупности образующие повое единство. Каждый из них имел свою систему опорных столбов и свой особой конструкции потолок, отделенный от потолка соседней части дома («второго дома») богато украшенным поперечным брусом. Этот потолок представлял собой как бы внутреннее пространство ступенчатой пирамиды и состоял из нечетного числа ярусов, постепенно сужающихся кверху. Три яруса обычно бывало в домах лиц высокого ранга, пять или семь — у еще более знатных людей, девять — во дворце правителя.
Основные конструктивные элементы — система опорных столбов и структура потолков в обеих частях дома или в обоих «домах» — были совершенно одинаковы, Первая из них, образовывавшая прямоугольник, ориентированный по странам света, соответствовала горизонтальному аспекту космоса, вторая — его вертикальному аспекту. Пирамидальный потолок изображал мировую гору — Меру (ср. балийские погребальные носилки -• меру, число ярусов в которых соответствовало слою небес, предназначенному для людей того ранга, к которому принадлежал умерший [176, с. 44])—или функции | нально аналогичное этой горе мировое древо. Особенно велико было сходство обоих «домов» с мировым древом । во время празднеств, когда они украшались листьями и ветками и превращались в своего рода кайоп. Число ярусов потолка было обязательно нечетным, так как
6G
противопоставленность ярусов (или двух групп ярусов) нейтрализовалась в посредующем элементе.
Мы видим, таким образом, что два конструктивно тождественных и в этом смысле равных друг другу «дома» противопоставлялись как восточный — западному, мужской — женскому, открытый — закрытому, внешний— внутреннему, профанический — сакральному, место гостей — месту хозяев, место потребления пищи — месту ее хранения и т. д. В то же время каждый из «домов» как некая целостность был тождествен мировой горе или мировому древу. Аналогичный набор противопоставлений есть в домах жителей острова Саву.
Сходные представления о структуре жилища прослеживаются и у даяков нгаджу, в сакральных рисунках которых встречается два вида изображений дома, различающихся формой крыши (остроконечной или полукруглой), контурами и содержащейся в них утварью. Дома с остроконечной и полукруглой крышей рисуются соответственно по правую и левую стороны от мирового древа и, как показал швейцарский ученый X. Шерер, символизируют его мужской и женский аспекты, соотносимые с верхним — небесным и нижним — подземным мирами. «Два дома, запечатленные на сакральном изображении,— писал X. Шерер,— не обычные дома; это не что иное, как два аспекта единого дома в его божественной, космической целостности. Человек живет не только на священной земле, но и в священном доме, одновременно являющемся древом жизни и всеобъемлющим божеством. Благодаря этому он живет в мире с божеством и под его покровительством, в самом этом божестве» [157, с. 71].
Если учесть, что «всеобъемлющее амбивалентное божество» X. Шерера — это персонификация мирового порядка и что концепция небесного и земного деревьев, сливающихся в единое мировое древо, была хорошо твестна на Яве [60, с. 79—80], эти слова могут быть "Iнесены и к яванскому дому.
Мужской и женский «дома» являлись все же составными частями единого дома, целостность которого подчеркивалась несколькими способами. Первым посредую-1ППМ звеном между двумя частями дома выступал кам-п\нг или паринггитан — топографический центр дома. Иг случайно эта комната служила подходящим местом । 1я демонстрации ваянга, глубинный смысл которого «н'гоит в поддержании космического равновесия. В ва-
5*
67
янге, разыгрывавшемся в паринггитане, происходило связанное с самой природой этого театра разделение и одновременно соединение полов. Женщины смотрели представление изнутри жилой части дома, со стороны теней, мужчины — извне, со стороны кукол и даланга, сидевшего перед экраном. Таким образом, как мужчины, так и женщины участвовали в этом представлении— ритуале [171, с. 180]. Возникающие оппозиции освещенной куклы и тени, наличия лампы перед экраном и ее отсутствия позади экрана хорошо согласуются с противопоставлениями открытой, светлой, и закрытой, темной, частей яванского дома и также сравнимы со светлым, мужским, помещением и темным, черным или серым, женским — в доме жителей острова Саву.
Вторым звеном, обеспечивавшим целостность дома, являлся кобонган — семейный храм, к которому были причастны как мужчины, так и женщины, где поклонялись не только Деви Сри, по и ее супругу Седане и мужскому божеству Хьянг Маха Агунгу, где хранился мужской символ — крис и жепский символ — ткань. Эта комната, однако, располагалась и располагается не в средней части жилища, а в его западной части, вероятно потому, что она — сакральный центр дома. Понятие же «сакральный» само по себе соотносится с понятиями «женский» и «западный» (ср. расположение в западной части яванского дворца покоев священного правителя и связь: сакральный — жепский — западный у атони). Кроме того, даже в рассматриваемом как целостность яванском доме господствующим все же являлся женский аспект. Не случайно именно омах бури считался иерархически высшей частью дома и назывался «великим домом» (омах агенг). Возможно, это и послужило причиной того, что сакральный центр дома был сдвинут в женскую, западную, часть.
Таково воспроизведение в структуре яванского дома единства дуально разделенного космоса, призванное обеспечить благоденствие его обитателей и находящее множество параллелей в архаических культурах Индонезии. Одна из самых ярких среди них — устройство дома атопи, в котором всестороннее отражение космическо-социального порядка позволило исследователям поставить его в один ряд «с такими великими и древними традициями, как индуистско-буддийская архитектура, древние города Ближнего Востока, Центральной и Южной Америки» [159, с. 429].
68
Овальный по форме дом атони разделяется па две взаимодополнительпые части. Мужская, правая, часть (ср. яв. пендапа) с ее большой скамьей для сидения и «отцовским» столбом противопоставляется женской, левой, части (ср. яв. омах бури) с «материнским» столбом, тремя камнями очага и скамьей для приготовления пищи и сна. Чап для воды помещается в центре или в левой части дома, но никогда в правой, так как вода классифицируется вместе с землей и связана с женским началом (ср. расположение кобопгаиа). Обе части дома вместе образуют целое — внутреннее пространство помещения (его интерьер), которое рассматривается как «женское» по отношению к «мужскому» внешнему пространству перед домом (его экстерьер), где ставится «мужской» жертвенный столб с тремя зубцами. Экстерьер отделен от интерьера передней верандой с сиденьем для гостей, образующей переход от внешнего пространства к внутреннему. Эта веранда считается скорее внешней, чем внутренней (именно сюда извне приходят гости), поэтому ее «мужская природа» выражена ярче (ср. паринггитап).
Угловые столбы дома, так же как четыре или восемь столбов, окружающих веранду, называются «куриными столбами». «Материнский» и «отцовский» столбы образуют центр дома, подобно тому как правитель атони, считающийся «женским», и носитель исполнительной власти, считающийся «мужским», образуют центр юсударства. Остальные столбы — это как бы подданные материнского столба-«правителя», а «подданные» \ атони именуются «курами» или «цыплятами правите-1я». Больших столбов четыре, а малых восемь, потому •но существуют четыре главных клана и ряд мелких кланов, обозначающихся символическим числом восемь. Таким образом, дом для атони, не имеющих письменности, «является книгой, в которой записан порядок их мира» [159, с. 432]. То же самое, за исключением отсутствия письменности, можно сказать о яванцах и о яванском доме.
Рассмотренной структуре яванского дома в полной мере соответствует характер совершаемых в нем семейных обрядов, прежде всего обрезания и свадьбы1.
Обрезание является преимущественно мужским обрядом, и, естественно, центр его проведения — пендапа, которая по этому случаю расширяется благодаря специальной пристройке — тарубу — и украшается как ми
69
ровое древо. Женская половина дома в это время не украшается, и вид мирового древа ей не придается.
Подготовка к обрезанию начинается за несколько дней до его проведения с призывания благословения предков. Мальчика отводят па могилу его отца, а если тот жив, то на могилу деда. Там совершается жертвоприношение цветами и воскуряется ладан. После призывания благословения предков строится таруб, где под аккомпанемент гамелана исполняется ритуальный танец— таюбан— и дается представление ваянга. Кроме ваянга и танцев ритуал обрезания всегда включает джагонган— ночное собрание родственников и гостей, предшествующее операции. Во время джагонгана одни из них играют в карты, другие слушают рецитацию какого-либо сказания. Бывает, что для подтверждения своей зрелости мальчик в это время демонстрирует познания в религии, читает главы из Корана.
Затем в тарубе устраивается священная трапеза, состоящая из блюд, предписанных традицией. Каждое из них имеет особое ритуальное значение. Блюда посвящаются прежде всего Ки Агенту Тарубу — Господину Таруба, а затем проповедникам ислама на Яве — вали, прежним яванским правителям, предкам хозяина дома, мифическому основателю деревни-десы, диким и вредным животным, духам моря и леса, Адаму и Еве, братьям и сестрам хозяина дома, злокозненным существам, которые могут помешать празднику, пророку Мухаммаду, его родственникам и сподвижникам.
Сама операция проводится вне таруба, на переднем дворе, в небольшом домике, который также украшается наподобие кайона. Иногда для этой цели выгораживается часть пендапы. В этом домике или в выгороженной части, а иногда перед ней ставятся приношения. По обеим ее сторонам устанавливаются изображения мужского и женского мировых деревьев — кембар маянг. Во время операции, па которой присутствуют только мужчины, мальчика сажают на колени к старшему из них или на скамью, покрытую специальной материей.
Таким образом, ритуал обрезания, символизирующий переход мальчика в новую, высшую категорию взрослых, демонстрирует включение посвящаемого в систему космическо-социального порядка, в данном случае предстающего в мужском аспекте. Об этом свидетельствует установление связи с предком по мужской линии, как бы санкционирующим переход, проведение обрядов и
70
Передняя часть дома, } крашенная перед свадьбой; деталь украшения; кембар маянг
расширенной пендапе — тарубе и вообще в передней Ч.1СТИ дома и двора; присутствие на обрезании только мужчин; совершение его старейшим из них и т. д. В то ке время предложение в пендапе специальных блюд не юлько Адаму, но и Еве, не только братьям, но и сестрам хозяина, установление перед домом для обрезания Шух мировых деревьев, исполнение таюбапа и пьесы ваянга, символизирующих целостность космоса,— все • io подчеркивает соединение (хотя и не в равных догах) обоих космических начал в мужском аспекте миропорядка. Именно это, как уже отмечалось, и делает пишожным существование данного аспекта в качестве • амостоятельного явления.
Иначе проводятся ритуалы, связанные со свадьбой "Шим из наиболее важных обрядов, обеспечивающих * HHICTBO двух половин мироздания, что проявляек я в
71
«превращении в мировое древо» как передней, так и задней частей дома.
За несколько дней до свадьбы начинается украшение домов жениха и невесты. Проводится жертвоприношение на могиле предков, как и в случае обрезания. Хотя украшение наподобие кайона передней части дома невесты осуществляется более тщательно, кобонгану также уделяется большое внимание. Именно здесь устанавливаются кембар маянг. Здесь же готовятся жертвоприношения. На священное ложе па небольшом расстоянии друг от друга кладутся две циновки, а в пространство между ними насыпается немного риса и монет. Сверху все это покрывается простыней.
За день до свадьбы все приготовления заканчивались. Затем в дом невесты приходит торжественная процессия родичей жениха и, всячески подчеркивая подчиненное положение по отношению к семье невесты, предлагает певесте ламаран или серахан — свадебные дары, состоящие из различного рода сырой или вареной пищи, а также одного или нескольких живых буйволов (скот и скотоводство относятся к мужской сфере деятельности). В некоторых районах дарятся также деньги, которые называют тукон — выкуп. Иногда жених предлагает себя будущим тестю и теще в ньянтри, т. е. для работы в качестве наемного пастуха буйволов. Это не более чем формальность, призванная показать, что семья жениха относится к семье невесты как работник к хозяину. В доме будущей жены юноша остается лишь часть дпя. Затем кто-пибудь из родственников приходит за ним, и период ньянтри заканчивается.
После завершения этого периода в обоих домах совершается обряд мидадарени, состоящий в том, что домочадцы бодрствуют всю ночь, ожидая, когда небесные нимфы — бидадари — или Деви Сри спустятся благословить невесту. Особенно тщательно этот обряд проводится в доме невесты, в его задней части.
Официальная регистрация брака осуществляется без всяких публичных церемоний в мечети или в доме пен* гулу — глав служителей мечети. Невеста даже не обязана при этом присутствовать. Одетая в праздничные одежды, подобная знатной женщине в представлении ваянга, она ждет жениха, сидя перед кобонганом. Отсюда при появлении в пендапе жениха с его многочисленной свитой невеста выходит к нему навстречу, чти символизирует их соединение. После прихода женихи
72
в дом родителей невесты и совершения обряда встречи и пендапе молодая пара садится перед входом в кобон-i.iH, лицом к двери. Их окружают старшие члены семьи. Остальные гости остаются в передней части дома, где i.iя них приготовлено угощение. Сидя перед кобоига-ном, новобрачные должны принять участие в ряде церемониальных действий, во время которых сами они остаются совершенно пассивными. Этими действиями руководят их старшие родичи по женской линии. Жениху дарится циновка, на которой лежат деньги, немного риса, иногда бобы и цветы из тех, что хранились ранее и.। ложе между циновками. Он бросает все это на ко-к'ни молодой жене, которая должна затем передать подношение своей матери. Та изображает изумление и радость при виде богатого раджакайя— первого заработка, который муж принес в дом жены. После этого • иец невесты сажает дочь на одно колено, а ее мужа — и.। другое и на вопрос, кто же из них тяжелее, отвечает: Они совершенно одинакового веса». Такое «взвеши-н.шие» должно обеспечить равенство молодых во время щдущей совместной жизни.
Приведенное описание свадьбы показывает, что при • и носительном равновесии мужского и женского начал и свадебных ритуалах (они совершаются как в доме кепиха, так и в доме невесты, как в передней, так и в и шей части дома, во время «взвешивания» молодые |<|.1жны быть одинакового веса и т. д.) доминирует все м‘ женский аспект космическо-социального порядка, ho проявляется и в большем значении во время обря-пи1 омах бури, а особенно кобонгана, где совершаются । |.1вные церемонии и где напряженно ожидают благо-1ОВСНИЯ небесных дев и Деви Сри, и в характерном । 1я многих культур Индонезии более высоком статусе гмьи или клана, дающего невесту, по отношению к • мье, клану, берущему ее.
Ваянг
Традиционный яванский теневой театр ваянг кулит — •и» самая сердцевина яванской театральной традиции •I. более того, яванской культуры в целом. Оп «заклю-•|гг в себе все аспекты этой культуры» [183, с. 35] и • иювременно, «подобно мерцающему отражению при-!••« и»| в пруду... является призрачным культурным двой-
73
Ппе iei;ih,iciii с ваяп- ку.пп
ником яванской действительности» [87, с. 123]. Полновластный хозяин мира теней — даланг— окруженный сакральным ореолом режиссер, кукловод и единственный исполнитель всех ролей в драмах ваянга.
Бая hi' кулит, первые сведения о котором восходят к X, если не к IX в. (см. [87, с. 128—129]), является лишь одним из видов яванского театра. Все эти виды, однако, подчиняются одним и тем же канонам, определяющим структуру пьесы и типы ее героев, разделенных на правую и левую «партии». Все они демонстрируют одно п то же понимание структуры мироздания: космос — это пронизанный секти единый, «стабильный мир, основанный на конфликте» [87, с. 140]. Поэтому в дальнейшем мы ограничимся лишь исследованием ва* ямг кулит — наиболее представительной из яванских 1еатральпых форм, уделяя главное внимание его миро воззренческому аспекту и не входя в подробности тех ники постановки пьес, способа изготовления кукол, сие цифики их силуэта, раскраски и т. д.?.
Исконными функциями ваянг кулит были заклинании ♦ ил зла, умилостивление божеств и обеспечение пл од о родия земли. Появление па экране божеств и мифичс • них героев, сражающихся с демоническими противни ками, было, по существу, призыванием духов предком ij)।• )рые '.олжны были даровать процветание и благи
/ I
получие своим потомкам. Переживая космическую борьбу и победу — «брак государя и государыни, неба и земли, утверждающий порядок и благополучие мира, яванцы сами причащались к этой победе и таким образом укрепляли собственную жизненную силу, как это происходит во всякой мистериальной постановке» [84, с. 625].
К числу магически наиболее опасных и в то же время наиболее действенных лаконов — пьес ваянга — принадлежал лакон «Мурвакала», исполнявшийся во время ритуала отведения беды — церемонии нгруват. Лакопы о богине риса Деви Сри исполнялись для того, чтобы снискать благословение для рисовых полей и отогнать от них вредителей. История о Вату Гунунге инсценировалась па Восточной Яве с целью вызвать дождь. Для достижения счастливого брака иногда разыгрывался лаков о Браюте, в котором рассказывалось о счастливой супружеской паре, давшей жизнь множеству детей [87, с. 125]. Кроме того, считается, что пьесы ваянга окапывают благоприятное воздействие па участников «обрядов перехода» (рождение, обрезание, свадьба и т. д.). Постановка их во время этих обрядов соответствовала о|раженпой в ваяпге двух-трехчленпой классификации, делавшей акцент па космической и социальной динамике.
В самом устройстве театра ваяпг кулит отражается двуединая структура космоса. Экран, па котором появляются тени кукол, символизирует небо; банановый и вол перед экраном, куда втыкаются трости кукол,— в'млю; лампа, озаряющая экран,— солнце или жизнь; ящик, где хранятся и откуда вынимаются куклы,— круг бытия»; сопровождающий представление оркестр-|.1мелап — всеобщую гармонию и связь всех явлений мира [51, с. 72; 121, с. 8; 191]. Таким образом, пред-• |.1вление ваянга — это в подлинном смысле слова космическая драма.
Космическими характеристиками наделены и противопоставленные друг другу группы кукол. На самом нитрактном уровне они символизируют все мпогообра-ше творений, соотносимых с контрастными началами мироздания. На менее абстрактном уровне куклы оли-инворяют совокупность существ, наполняющих космос, и.। более конкретном — человеческий род, разделенный и.। группы «утонченных» (алус) и «грубых» (касар) и hi — позднее — положительных и отрицательных пер-
75
сопажеп. Если отвлечься от ряда топких иконографических нюансов, то можно отметить, что куклы алус изображаются с «узким глазом, почти прямой линией лба и носа, прикрытым ртом и опущенной головой», куклы касар с «круглым ,,вытаращенным" глазом, толстым, торчащим вперед носом и широко разинутым ртом» [34, с. 140—141].
Противопоставление обеих групп, как уже отмечалось, нейтрализуется в фигуре кайона или гунунгана, односторонне интерпретировавшегося голландским ученым В. Стюттерхеймом как чисто небесный символ, а К. Хиддингом — как символ подземного мира (см. [169; 84]), в действительности же являющегося олицетворением целостного космоса в его единстве. Наиболее глубокую интерпретацию кайона дал Ф. Босх, отметивший, что на космическом уровне эта фигура демонстрирует искушенному зрителю божественное начало, сосредоточенное в центре вселенной, в котором уничтожены все контрасты и относительные противоположности слиты в высшую целостность. На земном уровне кай-он являет зрителю точку, на которой он концентрирует внимание, стремясь в процессе созерцания достичь освобождения души от уз земного бытия и слияния с божественным началом. Кроме того, поскольку кайоп является вместилищем воды жизни (камандалу, амри-ты), обмахивание им перед началом представления героев обеих групп равносильно окроплению амритой, вызыванию из царства мертвых и перенесению действия из прошлого в настоящее [60, с. 227—228].
Важное дополнение к этой интерпретации делает К. Хольт, указывающая па то, что кайон не только является символом сакрального пространства, в котором разворачивается действие, но и олицетворяет собой космический порядок. Когда этот порядок устойчив, кайоп стоит неподвижно, вертикально. Когда же ему угрожает какое-либо потрясение, даланг размахивает кайоном, заставляя его тень метаться по экрану как предвестие космической катастрофы [87, с. 134—135].
Нейтрализация противопоставления обеих групп-Пандавов и Коравов в мировом древе — кайоне тем более естественна, что в основе индийского эпоса, так же как и его яванских версий, лежит «постоянное сопоставление происхождения, роста и условий развития дре весного организма с теми же моментами у определенного племени героев» [60, с. 87]. Так же как, входи
76
в воды, огненный элемент — брахман — производи! и родыш, из которого вырастает космическое древо, пшн брахмана Парашары (яв. Паласары) и водяной ним фы Сатьявати порождает Вьясу (яв. Абиасу)—прель.। Коравов и Пандавов (этот мотив представлен во мио гнх яванских сочинениях и пьесах о героях «Махабхл раты»). Так же как космическое древо состоит из дв\ \ контрастирующих частей: небесного древа с пятью ос пивными ветвями и земного древа с неисчислимыми но бегами, племя бхаратов делится на две противопоставленные группы — пятерых Пандавов, рожденных от оби тателей небес, и бесчисленных Коравов, порожденных демоническими силами тьмы. Центральная точка между двумя половинами древа — это располагающаяся между ними вода жизни. Эта же вода в той или иной форме фигурирует и как объект борьбы Пандавов и Коравов [60, с. 86—87].
Наряду с кайоном символом космического единства в ваянге предстает и его наиболее популярный герой — Семар (Майя в космогоническом мифе). В литературных произведениях и преданиях Семар нередко выступает как слуга и спутник последнего легендарного правителя Маджапахита, Прабу Бравиджайи, и одновременно как дух-хранитель Явы [70, с. 354, 359]. В пьесах ваянга Семар — некогда могущественное божество, сосланное на землю, чтобы стать слугой и наставником 11андавов.
Как воплощение космического единства и центра Семар совмещает в себе серию противоположных харак-к'ристик. Могущественное божество и ничтожный слуга (ср. оппозицию кавула—густи, т. е. раб—господин); победитель богов и самого Батары Гуру и жалкий трус, носитель высшей мудрости и шут, полумужчина и но-лужепщипа— таков амбивалентный образ Семара [97; 114]. Его иконография, хотя и глубоко специфична, oi мечена явными чертами грубого типа. Он «коротконо । ий, толстый, наделенный чертами гермафродита, ста рый, плосконосый, с выдающейся вперед челюстью, мудрыми и усталыми глазами, огромным задом, взлу 1ым брюхом и тяжелыми, почти женскими грудями-[87, с. 144]. В то же время, представляя Семара, ы ланг как бы для того, чтобы снять впечатление, буно Семар является обычной фигурой группы касар, вы явить его двойственность, подчеркивает, что все чер i ы облика Семара не отталкивающие, а симпатичные • Н<»
П
чему он зовется Семаром?.. Слово Семар происходит от „самар“ — темный, неясный, таинственный. И вправду, Кьяи Лураха Семара вполне можно назвать таинственным. Скажешь о нем — женщина, а у него мужская внешность. Как же выглядит Кьяи Лурах Семар? Нос у него задранный, но вполне симпатичный, глаза водянистые, но тоже симпатичные, щеки надутые, но симпатичные, живот толстый, но симпатичный — словом, все в нем симпатично. Конечно же, Кьяи Лурах Семар таинственная фигура, ибо в действительности он не человек, а божество из Суралайи» [87, с. 144].
Воплощение в образе Семара космическо-социального единства и сделало его в глазах яванцев духом-хранителем острова, олицетворением подлинного «ява-пизма» (кеджавен). 1
Наряду с космическим значением пьесы ваянга имеют также историческое или, точнее, квазиисториче-ское значение. В них разворачивается напряженная борьба предков яванцев, чьи царствующие роды возводили свои генеалогии к Пандавам и к сыну Арджуны — Парикситу, воцарившемуся после войны Братаюда в Астинапуре (Астипе)—их законной столице, прежде незаконно захваченной Коравами. В пьесах различных видов ваянга в один хронологический ряд выстраиваются боги, Папдавы, Папджи, правители Маджапахита и их преемники. Таким образом, пьесы ваянга показывали всю яванскую историю как непрерывную последовательность событий, и в этом смысле они являются подлинными историческими драмами. В них раскрывается присущее яванской культуре понимание исторического процесса в его связи с космическим процессом.
Борьба противоположных и в то же время родственных друг другу начал, ведущая к циклическому нарушению и восстановлению баланса сил в космосе и в истории, определяет не только структуру театра, по и стандартную композицию его пьес. Композиция лакона строится как упорядоченное взаимодействие двух основных групп персонажей: группы благородного героя типа алус и группы антагониста типа касар. Эта вторая группа включает Коравов и раксас, рассматривающихся как отрицательные и функционально тождественные. Между двумя активными группами располагается третья — относительно пассивная группа невесты, олицетворяющая центр (сама невеста выступает еще одним символом жизненного начала, ассоциирующегося
78
с центром,— ср. Тиснавати в «Серат Маник Майя»). Из-за невесты происходит главный конфликт лаконов, группой невесты ставятся те трудные задачи, которые необходимо выполнить, чтобы получить ее руку. Так возникает мотив состязания, столь характерный для дуалистических мифологий [15, с. 99—100; 157, с. 34, 118], а на Яве, быть может, ярче всего отраженный в историях о споре из-за старшинства между Мапиком и Майей или Брамой и Висну [27, с. 13—16], а также в содержащемся в «Бхомакавье» (XIII в.) рассказе о том, как Брама и Висну стремились достичь концов лин-ги Шивы — типичнейшего олицетворения центра и единства космоса [28, с. 325].
Композиционная схема лакопа в общем виде такова.
Экспозиция. Представляется группа невесты, ставится трудная задача. В параллельной экспозиции (группа антагониста) правитель-раксас видит во сне прекрасную принцессу, па которой он хочет жениться.
Первая завязка. Группа невесты направляет посланца для сообщения условий задачи. Группа антагониста направляет посланцев-сватов к отцу невесты.
Первый шаг лакопа. Посланцы встречаются в дороге, происходит битва, носящая название пранг гагал, в результате которой устанавливается первое относительное равновесие сил.
Вторая з а в я з к а. Вводится благородный герой; активизирует свои действия герой-антагонист. Появление благородного героя сопровождается сценой гара-гара, изображающей зловещие признаки «потрясения в природе» (именно во время этой сцены даланг вынимает кайоп из бананового ствола и размахивает им). Потрясение в природе» возникает как своеобразный резонанс нарушению душевного равновесия героя, облагающего мощной секти (см. [11, с. 11]). Все дальнейшее действие направлено па восстановление баланса микрокосмических сил — упорядочение аффектов в душе |ероя и благодаря этому восстановление баланса макрокосмических сил — космического порядка.
Второй шаг лакопа. Благородный герой убивает посланцев группы антагониста (война пранг кемпинг). Группа антагониста похищает принцессу. В ре-|\.'1ьтате второй раз устанавливается относительное равновесие сил. Соответственно изменяется и поставленная задача. Теперь необходимо отыскать похитителя н освободить принцессу.
79
Третий шаг лакона. Происходит битва между благородным героем и антагонистом (пранг сампак), приводящая к победе группы благородного героя. Далее следуют свадьба (или подготовка к свадебным торжествам) и пир. Равновесие как будто окончательно нарушается и смещается в сторону группы благородного героя. Эта окончательность, однако, весьма относительна, и в следующей пьесе борьба обеих групп вспыхивает с новой силой.
Таким образом, пьесы ваянга представляют собой в принципе бесконечную череду восстановлений и нарушений равновесия космических сил.
Понять, до какой степени дуалистическая картина мира и двух-трехчленная классификация пронизывает всю структуру лакона ваянга, позволяет анализ типичных пьес. К их числу относятся, в частности, начальные лаконы цикла «Братаюды» — «Паласара» и особенно «Абиаса» [48]. В этой пьесе в зародышевой форме содержится конфликт будущей непримиримой вражды, приводящий двоюродных братьев Пандавов и Коравов к их знаменитой финальной битве. Она, таким образом, дает ключ ко всему циклу «Братаюды». Содержание пьесы, в которой участвуют деды Пандавов и Коравов, составляет борьба за обладание столицей единого рода Бхаратов — Астиной (Астинапурой, по яванским представлениям располагавшейся на Центральной Яве, около современного Пекалонгана). Из-за обладания ею впоследствии и происходит война Бра-таюда. В связи с этим можно отметить, что укрепленная столица выступает одним из характерных символов центра, космического единства, корней мирового древа, содержащих двуединую воду жизни [60, с. 126— 127].
Содержание лакопа «Абиаса» таково. Женившись на Дургандини — перевозчице, исцеленной Паласарой, один из предков рода Бхаратов, Сентану, становится временным правителем Астины. По воле богов он должен передать власть Абиасе — сыну Дургандини и основателя Астины Паласары. У Сентану уже есть свой сын от первого брака — Девабрата, а от Дургандини у него рождается сын Астабрата. Вопреки воле богов Сентану хочет сделать правителем Астины своего родного сына Астабрату, но для этого ему необходимо женить его. Сентану отправляет Девабрату и Абиасу в княжество Тасикмаду за невестой для Астабраты. По 80
условиям брачного состязания — саембары — невесту получит тот, кто победит двух ужасающих чудовищ — Лримуку и Вахмуку. Девабрата в битве с ними терпит поражение, а Абиаса одерживает победу и привозит невесту для Астабраты — Амбалику. Сентану требует, чтобы Абиаса добровольно отрекся от престола, но Абиаса не соглашается, так как боится нарушить волю своего умершего отца Паласары и богов. Его поддерживает брат Дургандини — Масвапати. Завязывается битва между ними и Сентану. Ни люди, ни боги не могут победить Сентану, так как он обладает магическим средством — Аджи Памункасом, данным ему верховным божеством Санг Хьянг Венангом. Наконец, с помощью волшебного оружия, полученного слугой Абиасы Семаром от Санг Хьянг Венанга, удается пленить Сентану. По повелению божества он должен вместе с Дургандини и Астабратой отправиться в преисподнюю. Но перед уходом Сентану удается перепить часть своей магической силы плоду, находящемуся во чреве Амбалики — бывшей жены Астабраты. Боясь, что в своих злодеяниях ребенок превзойдет деда, ноги ослепляют еще не рожденного младенца. Таким образом, ему предстоит явиться на свет слепцом. Этот * .юпец — будущий отец Коравов — Дестарата. Абиасу челают правителем Астипы и отдают ему в жены вдову Ас табраты с предупреждением не касаться ее, пока она переменна. Батара Гуру дает Абиасе свое семя, от которого впоследствии должен родиться Панду — отец Нандавов. Опекать Абиасу поручается брату Дурган-। и пи — Масвапати.
События, излагаемые в лаконе «Абиаса», в общих чертах совпадают с теми, что описаны в первой книге Махабхараты» — «Адипарве», а также в яванском варианте «Адипарвы» [21, с. 155—363; 49, с. 82—143]. < равнение лакопа «Абиаса» с эпизодами «Махабхара-н»|», к которым он в конечном счете восходит, позво-чяет выявить следующие основные отклонения от сан-- чфитского эпоса: притязания Абиасы на трон Астипы; убывание невест Абиасой, а не Девабратой; коренное переосмысление образа Сентану; коренное переосмыс-|спие образа Девабраты; рождение Дестараты от V чабраты; рождение от Абиасы лишь Панду.
Центральный вопрос лакона «Абиаса» — кто должен наследовать престол Астины. Именно здесь наблюдает-• и наиболее существенное расхождение с индийским ва-
(> Яак. 815
81
риантом сказания, и им в большой степени определяются все остальные расхождения. Если, учитывая те сведения, которые сообщаются в лаконе «Абиаса», и цик-лизованность лакопов, рассмотреть всех правителей цикла пьес о войне Братаюда, можно выделить две генеалогические линии претендентов па трон Астипы, в то или иное время правивших в ней. Первая линия: Паласара — Абиаса — Панду — Пандавы. Вторая линия: Сентапу — Астабрата — Дестарата — Коравы. Эти две линии неравноправны. Первая из них считается линией законных и постоянных правителей Астины, вторая— незаконных и временных. Расположив последовательно, в порядке правления, всех владык Астины, мы получим следующую схему (цифрами 1, 2, 3, 4 отмечены поколения; знаками « + » и «—»— соответственно законные и незаконные правители; знаком —* генеалогическая связь между поколениями (Астабрата не был правителем Астины, но, поскольку Сентану стремился возвести его па престол и поскольку он сам являлся отцом Дестараты, он также включен в эту схему):
4- — — 4~ 4- —
Паласара—Сентану Астабрата—Абиаса Панду—Дестарата ?
I 2 3
— 4-
х Коравы—Пандавы 4
Иначе обстоит дело в индийском варианте, где в первых трех поколениях имеется фактически всего одна линия правителей, так как ни Парашара, ни Вьяса не претендуют на трон, а Панду и Дхритараштра оба являются сыновьями Вьясы. Вопрос о законном наследнике возникает лишь в четвертом поколении. Индийская схема правителей выглядит следующим образом (в скобки заключены Парашара и Вьяса, не претендовавшие на трон, но являвшиеся предками Панду и Дхритараштры; знаком «Ч—» отмечена колеблющаяся позиция Дхритараштры в вопросе о наследнике).
+ + 4-
Шантану Читрангада—Вичигравирья (Парашара—Вьяса)
1 2
4- Ч------ — Ч-
Папду—Дхритараштра _ Каура вы—Пандаьы
3 ' 4
82
Итак, для того чтобы индийская схема превратилась в яванскую, необходимо было сделать следующие преобразования: ввести в ряд претендентов на престол Ас-типы Паласару и Абиасу; превратить Сентану во временного правителя; заменить сыновей Шантану — Чит-рангаду и Вичитравирью — одним персонажем — Аста-братой; сделать Абиасу отцом только Панду.
Какие же причины вызвали подобную перестройку? Для того чтобы попять их, рассмотрим яванскую схему.
Первое, что бросается в глаза,— это свойственная ей периодичность: в каждом поколении в Астине правили два царя, один из которых был законным, а дру-। ой — незаконным. При сравнении взаимоотношений между двумя членами каждого поколения возникает ряд соответствий. Так, в первом, втором и четвертом поколениях из-за трона происходили сражения. В первом, |ретьем и четвертом поколениях правитель не правившей в данное время линии уходил в лес или становится о । тельником.
Если рассмотреть сменяемость незаконных и законных правителей, то можно отметить, что схема дает симметричную картину в правой и левой частях, ось симметрии проходит между вторым и третьим поколениями. Можно отметить сходство и некоторых ситуаций, не только возникающее при сравнении отдельных поколений, по и наблюдаемое по обе стороны оси симметрии.
Так, подобно своему деду Паласаре, законный правитель Астины Панду во второй половине жизни \ щляется в отшельничество, и представитель незаконной линии делается временным правителем. Совпадения прослеживаются и при сравнении пар Астабрата — Абиа-• к Коравы — Пандавы, где позиция Астабраты соответствует позиции Коравов (незаконные наследники, юти временных правителей, стремящиеся к власти), .1 позиция Абиасы — Пандавов (законные наследники, приходящие из леса, выполняющие трудные задачи, по-• |<1влепные перед ними узурпаторами, и вступающие • ними в открытый бой). Можно отметить также большое сходство образов Сентану и Дестараты, которое щ чет рассмотрено ниже.
При значительных отклонениях яванской схемы от ннчийской в первом и втором поколениях, в третьем и •и*। вертом поколениях они почти полностью совпадают.
6* 83
Это наводит на мысль о том, что па создание первой половины яванской схемы оказала влияние ее вторая половина.
Наиболее загадочен в лаконе «Абиаса» образ Сентану. В индийском варианте сказания о нем говорится в самых возвышенных тонах [21, с. 84]. В лаконе «Абиаса», напротив, Сентану — средоточие всех зол, нарушитель клятвы, данной богам, временный правитель, становящийся узурпатором. Место Сентану в яванской схеме симметрично месту Дестараты. Учитывая предположение о возможности моделирования «начала» в соответствии с «концом», сопоставим эти образы. В лаконе «Абиаса» Сентану является регентом при малолетнем Абиасе. В той же роли регента выступает в лаконе и Дестарата [68, с. 5—12]. И тот и другой имеют сыновей, которых они хотят возвести на престол, и тот и другой идут на преступление ради этой цели. Сентану нарушает клятву, данную богам, Дестарата знает о готовящемся сожжении Пандавов и не препятствует этому.
При всей сложности образа индийского Дхритараштры можно отметить большое количество мест, в которых осуждается его поведение в отношении Пандавов [21, с. 382, 389]. Образ Сентану весьма сходен с образом Дхритараштры, возникающим в этих эпизодах «Махабхараты». Кроме того, в лаконе «Абиаса» Сентану и Дестарата непосредственно связаны. Сентану передает половину своей магической силы зародышу, находящемуся во чреве Амбалики, т. е. Дестарате. Представляется вероятным, что Сентану лакона «Абиаса» обязан своим происхождением контаминации образов Шантану и Дхритараштры.
Перед тем как перейти к объяснению причин, вызвавших перестройку левой части индийской схемы в соответствии с правой, нужно отметить еще один существенный момент. Схема престолонаследия в пьесах ваянга показывает, что в каждом поколении в Астипс правили два царя. Такое правление двух царей или вождей — явление широко известное, в частности распро. странено оно и в малайско-полинезийском мире. Согласно маджапахитскому государственному мифу, Мад-жапахит представлял собой двуединое государство, сл;ь гавшееся из разделенных мудрецом Бхарадой княжеств Джангала и Кадири, имевших своих правителей [135, с. 206—207].
Как же возникают две линии наследников престола? В индийской «Махабхарате» единая линия правителей раздваивается в третьем поколении в связи с тем, что Лбпаса сочетается с женами Вичитравирьи и рождает от них двух сыновей. Здесь, таким образом, две матери и один отец. В лаконе ваянга Абиаса получает в жены Лмбалику, уже беременную Дестаратой — сыном Астабраты. У нее же должен родиться и сын Абиасы Панду, I. е. в яванском варианте — два отца и одна мать. В итоге, как и в «Серат Маник Майя», в лаконе возникают две патрилинейные генеалогические группы. Изучение атрибутов персонажей, входящих в каждую из них, показывает, что герои лакона определенно соотносятся с левым и правым классификационными рядами3, что и определяет их характеры и образ действия.
Вот атрибуты героев линии Паласары:
Паласара — связь с небом, горами, панакаванами — божественными слугами и наставниками, которые сопровождают представителей правой партии кукол ва-мига, сами принадлежа к левой;
Абиаса — связь с востоком, красота, победоносность, радужное сияние (этим компенсируется темный цвет его кожи, восходящий к индийскому прототипу), связь с горами, панакаванами;
Панду — белизна кожи, связь с горами, победоносность, связь с богами;
Пандавы — связь с правым (входят в ваянг тенген — । руппу кукол, располагающуюся справа от даланга), красота, связь с богами, горами, панакаванами, победоносность.
Вот атрибуты героев линии Сентану:
Сентану — связь с землей, обладание магическим < родством — Аджи Памункасом, богоборчество;
Астабрата — отсутствие победоносности;
Девабрата — отсутствие победоносности;
Дестарата — слепота (возможно, указывает на связь • юмпым);
Коравы — связь с левым (входят в группу кукол ва-чн,‘ кива, располагающуюся слева от даланга), рож-iriine из послеродовой крови (ср. рождение раксас Арпмуки и Вахмуки из последа или послеродовой кропи), уродливость.
Набор атрибутов, связанных с Сентану, позволяет нре [положить, что на формирование его образа оказа-||| влияние представления о хтонических чудовищах. Об
85
этом говорят прежде всего его связь с землей и богоборчество. Он так же сражается с богами, как сын земли Бома в «Бхомакавье» или асур Ниватакавача в «Арджунавивахе» [192, с. 313—320; 54, с. 234—237]. Во всех случаях боги не могут сами победить хтониче-ское существо и вынуждены обращаться к кому-либо за помощью.
Важно также и то, что Сентану обладает магическим средством — Аджи Памункасом, данным ему Санг Хьянг Венангом. Во многих яванских мифах и сказаниях именно существа, связанные с землей, обладают магическими предметами. Например, в «Серат Маник Майя» Санг Хьянг Висеса дает Манику, представителю нижнего мира, волшебный карбункул. В лаконе о На-расоме волшебным талисманом, дающим герою непобедимость, обладает раксаса Багаспати [68, с. 20].
Соответствие атрибутов героев лакона «Абиаса» яванской двучленной классификации объясняет причины перемоделирования первой части схемы наследования в соответствии со второй и тем самым полную перестройку сюжета пьесы, резко отличающегося как от индийской «Махабхараты», так и от древнеяванской версии «Адипарвы». Во второй части схемы наследования индийского сказания существовали две отчетливо противопоставленные группы героев, дуализм которых мог быть соотнесен с двучленной классификацией. В первой же части схемы такое дуальное противопоставление отсутствовало. В связи с этим первая часть схемы и была переработана в соответствии со второй.
Ваянг являлся не только основным носителем концепции двуединого космоса, но и наиболее важным средством ее распространения и внедрения в сознание яванцев. В этом отношении его влияние настолько велико, что типология ваянговых героев оказывала и оказывает сильное влияние на повседневную оценку яванцами различных типов людей. Почти автоматически яванцы склонны считать человека мощного телосложения с круглыми глазами, массивным носом и громким голосом существом более низким, чем изящного, невысокого роста человека с удлиненными глазами и сдержанными манерами [87, с. 145].
Смысловая насыщенность пьес, раскрывавших яванцам природу космического порядка, характер законов, управляющих мирозданием и поведением людей, была столь велика, что зрители в зависимости от своих склон
86
ностей и подготовки могли понимать содержание пьес по-разному, точнее воспринимать разные уровни этого содержания. Одни, следя за представлением, видели в нем борьбу света и тьмы, картину естественного, природного цикла, включавшего в себя рождение, смерть и последующее обновление. Другие усматривали в пьесе символическое изображение человеческого взросления, постепенного духовного развития и совершенствования. Для них первое появление кукол па экране — сцена аудиенции у государя — олицетворяло приход человека в мир. Символом испытаний, которые переживает еще незрелая личность в пору юности, служила «не получившая разрешения битва» (прапг гагал). Достижение зрелости символизировалось скитаниями героя в чаще леса — символа человеческой души — и победой его над чудовищами — воплощением хаотических, неконтролируемых страстей. Подчинив себе страсти, герой ваянга добивался победы, необходимой для его собственного счастья и благополучия общества [87, с. 146].
Высшим уровнем понимания пьес был уровень мистико-философский. Т. Пижо отмечал: «Противопоставление тьмы свету, подземного мира — верхнему миру, хаоса — космосу, встречавшееся в „Серат Маник Майя“, играет крайне важную роль. В сущности, с этим противопоставлением и его разрешением в изначальном единстве, по нашему мнению, связаны яванская мистика, философия ваянга и яванизм, независимо от того, окрашен ли он в индуистские тона или же в тона индийского либо арабского ислама» [133, с. 345]. При мистической интерпретации ваянга, однако, оппозиция контрастных половин космоса уступала место противопоставлению творца творению, символами которых выкупали даланг и куклы. Подобие обеих оппозиций становится очевидным при их рассмотрении в микрокосмическом аспекте. В микрокосме — душе человека противопоставление творца и творения соотносилось с духовным и страстным началами (ср. оппозицию боги — рак-<асы). Находящиеся в неустанном борении, эти начала юстигали высшего единства на заключительном этапе мистического пути, когда исчезала всякая двойственность и достигалось «единение раба и господина».
Одно из лучших мистических истолкований пьес ва-чнга содержится в известном яванском сочинении нача-|.| XIX в. «Серат Чсптипи», в котором повествуется о < китаниях нескольких молодых людей из Гири после
87
разгрома этого важнейшего духовного центра Явы ма-тарамским султаном (см. [136, с. 229]). Среди разнообразных эпизодов «Серат Чентини» имеется сцена, в которой описывается представление ваянга, комментируемое хозяином дома. Обращаясь к гостям, хозяин приводит уже известное нам аллегорическое отождествление аксессуаров ваянга и элементов космоса (освещенный экран — мир, банановый ствол — земля и т. д.), указывает па ошеломляющее разнообразие творений, которое мешает постичь творца без помощи искушенного наставника, а затем говорит: «Воспламененный любовью, знаменитый даланг решает явить себя. Он желает быть увиденным, он готов раскрыть свое сокровенное бытие с помощью символов так, чтобы то. что станет видимым, казалось множественным, хотя сам он един и нет ничего, кроме него. В восторженном самозабвении он словно бы выходит за свои пределы. Не видно кукол, но он говорит точно в исступлении. Оп не собирается представить лакоп, и все же вся история завершена, закончена и содержит все необходимые части: герой проходит обучение в доме наставника и получает от него посвящение, а завершается рассказ па традиционный манер свадьбой. Того, кто пригласил даланга поставить пьесу, еще нет на месте, но—о чудо! — кукловод уже получил свою плату. Пьеса закончена, но даланг еще не начинал представления. Рассказ подвигается вперед, сюжет развивается, хотя кайон еще даже нс вынут из бананового ствола» (цит. по [191, с. 90—91]).
Наконец, хозяин кладет конец замешательству гостей и говорит: «Все это символическое выражение высшей мудрости. Ее смысл таков. Бог — возвышенный даланг. Он творец мироздания, который создал все, предопределил и установил наш неизменный удел, прежде чем мы родились. Удача и неудача, долгая или краткая жизнь, взлет или падение — все это было предрешено еще тогда, когда мы обладали лишь скрытым бытием в тайном месте. В тот миг, когда человек был зачат в материнском лоне, история его жизни уже была сыграна и завершена... Мудрость Всеведущего устроила все до последней мелочи. Всевышний — благородный даланг... Явление вовне всего сущего — вот что такое куклы на экране. Не кто иной, как даланг, расставляет их и руководит всеми их действиями и движениями» (цит. по [191, с. 89—90]).
88
Таким образом, первая половина истолкования ваянга хозяином — это описание изначального единства творца и творения, когда творение пребывает в сознании творца. Это, однако, лишь внешний аспект учения, воплощенного в ваянге. Затем хозяин переходит к его внутреннему аспекту. После создания мира, возникновения двойственности творения (человека) и творца творец остается источником жизни человека, его наиболее глубокой сущностью. Действие как бы переносится внутрь индивида, и Всевышний уподобляется далангу, вселившемуся в куклу, незримо действующему в ней. Лишь неискушенный в высшей мудрости полагает, что «куклы» движутся сами и сами творят свою биографию. Высшее начало в человеке обозначается у яванцев термином раса, в котором сочетаются значения санскритского «раса» (сущность, вкус) и санскритского же «ра-хасъя» (тайна), но еще чаще термином суксма — нематериальная, индивидуальная душа. Прибавление к этому термину приставки «сянгяпг» делает его обозначением божественного Абсолюта. Объяснение хозяином внутреннего аспекта учения таково: «Далапг и куклы, гамелап, банановый ствол, экран, лампа — вес они суть единое существо. Даланг — это сама жизнь. Тело, действующее и говорящее,— это кукла, появляющаяся на жране и движимая этой жизнью... Вхождение суксмы в тело — это вхождение далапга в куклу... Таким образом, все мы подвластны суксме в пас, которая есть сама /кизнь. Наш жизненный путь— -лакон ваянга. Мы сами — спектакль!» (цит. по [191, с. 94]).
Наконец, в третьей части своего истолкования хозяин юворит не только о двойственности даланга и кукол, но и об их взаимной дополнительности, являющейся предпосылкой нового высшего единства. Куклы всецело зависят от даланга, но и далапг зависит от своих кукол. Он не может заставить короля демонов действовать так, как царевна, или Арджуну так, как его слуга Петрук. Без даланга нет ваянга, но и без ваянга пет шланга. То же самое относится и к взаимосвязи творца и человека. Без господина пет раба, по и без раба пег господина. Взыскующий истины пе может, однако, \довольствоваться таким единением, которое представ-1яет собой слияние двух отдельных существ. Поэтому последнее слово яванского мистицизма (нгелму, нгелму ьабатинан): «Нет пи господина, ни раба».
Вот как выражает эту идею хозяин в заключитель
89
ных словах своего объяснения: «Каково же последнее слово о даланге и куклах? Какова высшая истина о господине и слуге?.. Даланг и ваянг, господин и слуга, даже твое собственное бытие — все это лишь нечто относительное, не заслуживающее внимания. Вот последнее слово нгелму — все исчезает из поля зрения, побежденное единением. Совершенный верующий, пророки, святце слепнут, лишаются слуха, речи и вкуса. Душа и тело растворяются в небытии, как и в то время, когда их еще не существовало. Это и есть истинное совершенство: покончить со всяким восхвалением, поклонением и признанием кого-либо господином. Всякая двойственность уничтожается в состоянии чистого небытия. Слуга исчезает, не становясь господином. Это — высшее видение!» (цит. по [191, с. 95]).
Возникнув из единства божественного сознания и пройдя этап двойственности, выступающей как взаимозависимость и взаимодополнительность двух начал, оппозиция далапга и куклы, творца и творения снимается в новом единстве — единстве творческого чистого Ничто, из которого вновь и вновь возникает мироздание.
Итак, изложенное символическое истолкование пьес ваянга включает как мусульманские (особенно на первом этапе), так и индуистские (преимущественно па втором этапе) элементы и представляет собой их синтез. В основе этого синтеза лежат архаические представления о единстве, двойственности и взаимодополпитель-постп противопоставленных элементов, а также об их новом единении. Разумеется, речь здесь может идти уже только об основе, причем сильно трансформированной и видоизмененной.
Символическое истолкование пьес ваянга предоставляло яванскому мистику не только учение о пути к высшему единению, по и средство, благодаря которому он мог следовать этим путем. Таким средством была практика медитации — самади (санскр. самадхи)—еще одни индуистско-буддийский элемент того сплава, который представляла собой яванская нгелму кабатинан, Вот как описывал самади один из далапгов в повествовательной части пьесы: «Теперь расскажем о яростной битве... между средним из Пандавов Арджуной и его противником... Арджуна в душе глубоко опечален, ибо вновь и вновь оказывается на грани поражения. Внезапно он прекращает сражение, садится, чтобы предаться самади, и очищает свое сердце и сознание. Он
90
складывает руки па груди и вытягивает вперед поги, плотно прижатые одпа к другой. Он прекращает действие девяти отверстий тела. Звуки не долетают до пего. 1£го глаза пе различают формы предметов. Все его внимание сосредоточено па контролировании вдохов и выдохов, а взор прикован к копчику носа. Он сосредоточивает свою мысль. Владыка мира слышит его молитву, и тотчас же перед ним появляется стрела Пасопати, подобная голубому сиянию, нисходящему с небес» (цит. по [119, с. 14])
Человек, практиковавший самади, стремился привес-1и себя в состояние, в котором он мог достичь единения с космическим порядком или творцом, получить божественное откровение или, что то же самое, постичь содержание своего просветленного сердца. В ваяпговых пьесах можно выделить четыре цели, ради которых совершалось самади. Первая — постижение смысла жизни, своего происхождения и предназначения (в пьесах эту |ему символизируют, в частности, поиски героем отца, которого он пе знает). Вторая цель — пробуждение к жизни высших сил, скрытых в сознании человека, преодоление подавленности, достижение власти над порядком вещей (идеальным примером воплощения этой к‘мы служит лакон «Минтарага», повествующий об отшельничестве Арджуны). Третья цель — накопление секти для достижения желаемого с помощью черной маши (для этого обычно предаются аскезе и самади рак-• ясы или герои, стремящиеся приворожить к себе царевну, руки которой они добиваются). Эта цель самади • читается низшей. Наконец, четвертой и высшей целью •амади является достижение конечного просветления и освобождение от уз бренного бытия. Такова цель Бимы и лаконе «Бима сучи» [87, с. 146—147].
Таким образом, мы видим, что двух-трехчленная мо-|ель лежит в основе «мира ваянга» во всех его проявивших. Опа определяет и устройство театра, и типы, и характеры его персонажей, композицию и сюжеты пьес и их символическое значение.
Крис и батик
От исследования ваянга, ставившегося в пендапе или и наринггитапе, перейдем к анализу двух важнейших предметов, хранившихся в кобонгане,— национального
91
яванского кинжала — криса, обычно имеющего волнистое лезвие, и набивной ткани — батика. Без криса и без батика, изготовление которых достигло у яванцев удивительного мастерства и утонченности, культура острова просто непредставима. Многообразные формы, способы изготовления, орнаментика крисов и батика часто описывались в литературе [88; 59; 147; 154], в том числе и на русском языке [44; 45], поэтому нет необходимости останавливаться на этом подробно. Для наших целей более важно показать значение криса и батика в системе яванской культуры.
В символике криса обращает на себя внимание многократное подчеркивание того, что он является воплощением единства взаимно противопоставленных начал. Уже давно было замечено, что орнаментика криса в основных чертах воспроизводит тот же самый набор символов, который характерен и для мирового древа, в частности для его изображения на кайоне [147, с. 223]. Это прежде всего растительный орнамент в сочетании с изображением змеи — представительницы нижнего мира, женского начала, па нижней части криса — клинке — и фигура гаруды — представителя верхнего мира, мужского начала, на верхней части криса — рукоятке. По существу, такая же амбивалентность наблюдается и в том случае, когда изображение змеи на клинке отсутствует, но сам он благодаря ряду изгибов змеевиден, а вместо гаруды на рукоятке вырезана мужская фигурка.
Единство противоположных начал отражается также в символизме криса и его ножей. В этой паре крис как целое олицетворяет мужское начало — его форма ассоциируется с огнем и липгой — воплощением мужской производительной силы. Именно поэтому крис изображен па знаменитой линге из чанди Сукух [166, с. 67], а одна из сакральных регалий султана Джокьякарты— копье Кьяи Плеред, согласно легенде, выковано из бронзового криса Браджа Супгкух, который возник из фаллоса могущественного отшельника Шейха Мау-лапы Мариби [142, с. 450]. В то же время ножны, верхняя часть которых имеет форму лодки, ассоциируются с водой и женским началом. Характерно, что в ваянге и яванской литературе преданные друг другу муж и жена часто сравниваются с клинком и ножпами криса [86, с. 37]. С этим же, вероятно, связано предписание, согласно которому крис при ношении должен быть затк
92
нут за пояс так, чтобы его пожпы были обращены влево (женская сторона), а рукоятка — вправо (мужская сторона) [59, с. 75].
Сходные идеи могут быть прослежены и в процессе изготовления криса, который не только многократно раскаляется па огне, а затем погружается в воду, т. е. как бы рождается в результате взаимодействия с водой и огнем, но и выковывается в классическом случае из метеоритного железа, упавшего с неба, и руды, добы-|оп из недр земли. Соединение их в ходе длительной обработки и создает совершенный крис с характерной юкстурон, «узором» (памор)—его наиболее священным элементом. Аналогичное представление о земном, /кепском, «поднимающемся» железе, способном лишь ранить, и о небесном, мужском, «падающем» железе, способном убивать, обнаруживается в космогоническом мифе нгаджу. Божество нижнего мира Джата дарует предкам нгаджу «поднимающееся» железо, бог верхне-к) мира Махатала — «падающее» [157, с. 30].
Процесс изготовления криса, в ходе которого уничижаются «грубые» руда и метеоритное железо и из и\ «смерти» рождается новая «жизнь» — одушевленное (по представлениям яванцев, всякий крис наделен душой), утонченное существо,— тождествен процессу космического обновления. Это и делало традиционную •.шанскую металлургию одной из принятых метафор для Р<>/кдения жизни из смерти, в частности для ведущих к такому рождению погребальных обрядов. Как справедливо пишет известный археолог-ипдонезист С. О’Коннор, в тайпах металлургии прослеживается структура обрядов для умерших. Руда уничтожается, обращается н полосы свариваемого железа, так же как останки че-ювека уничтожаются при кремации или разложении, (.нем разогретые полосы соединяются и перссоздают-и|, подобно уничтоженным останкам па промежуточной < Надии погребального ритуала. Наконец, в кузнице рожается новый, совершенный предмет, соединяющий про-ншоположпые, но притягиваемые друг другом элсмсп-ii.i — земное и небесное железо. Так рождается повое « HHICTBO, что соответствует освобождению нового, «очинявшегося» существа на заключительной стадии погре-"1.1ЫЮГ0 ритуала [166, с. 57].
Такое понимание процесса изготовления криса при-nr io к сакрализации фигуры кузнеца и его функций, •кружило его деятельность сложно разработанным ри-
93
туалом, во время которого кузница превращалась в своего рода мировое древо, что ясно видно из ее украшения [147, с. 223—225]. Преклонение перед кузнецом сохранялось на Яве до последнего времени, а генеалогия кузнеца возводилась к божеству Рамади, одолевшему, как рассказывается об этом в «Серат Маник Майя», всех остальных богов [141, т. 2, с. СОХ].
Как одно из воплощений космического единства, аналогичное лииге и мировому древу, содержащему воду жизни, крис способен выступать носителем сакральной, интегрирующей мироздание энергии — секти. Эта энергия делает крис и его обладателя счастливым, обеспечивает ему успех в войне, торговле, вообще любом предприятии, сохраняет от пожаров, наводнений и других бедствий (ср. аналогичные свойства «твердой воды» — драгоценного камня Ретпа Думилах, одновременно причастного воде и огню). В предельном случае, когда речь идет о крисе государя, он способен своей секти поддерживать единство и процветание целой страны. Утрата криса, как это видно из легенды о крисе Пасупати [117, с. 123—124], ведет к упадку государства и его завоеванию врагами.
Как и во всяком другом случае, секти криса нуждается в охране и укреплении. Для этого с крисом совершаются необходимые обряды в каждом яванском доме, и в особенности в кратоне, где раз в году священные крисы выносятся из помещения, омываются соком лимона и маслом, получают полагающиеся им цветочные жертвоприношения, «выслушивают» необходимые магические формулы, окуриваются фимиамом и т. д. [60, с. 75; 117, с. 120]. Не исключено, что ранее кри-сам приносились и человеческие жертвы, по крайней мере считалось, что «вкушение» крови врага (кровь — один из носителей секти) укрепляет магическую силу криса. В то же время нарушение единства огненного, мужского, и водяного, женского, элементов, наступавшее при магическом «выжимании» воды из криса (знахарь с помощью особых действий якобы мог выжать из криса чашку воды [164, с. 531]), приводило к утрате крисом его секти, к «смерти» криса.
Подобно тому как всякая секти, происходящая от изначального носителя энергии, передавалась генеалогически, секти криса, как считалось, восходила к предкам его владельца: «обновителям эпохи» — Панджи, вали, родоначальникам государств,— персонажам, играв-94
шим важную роль в родословиях, наконец, к отцу. Поэтому настоящий крис не мог быть куплен, а должен был быть унаследован, по меньшей мере подарен [117, с. 124]. При этом присущая самому владельцу криса секти должна была соответствовать секти его криса, иначе он не мог держать секти криса в повиновении и крис становился для него лишь источником бедствий.
Хотя рассматриваемый сам по себе крис олицетворяет единство космических начал, в другом, возможно еще более важном, аспекте он выступает как воплощение мужского начала. В принципе всякий мужчина-яванец должен иметь крис. Изготовление крисов — это чисто мужское занятие. Крис является символом и носителем мужской сущности владельца, его «вторым я» и в этом качестве неизменно присутствует па всех обря-iax жизненного цикла. Мальчики берут с собой крисы на церемонию обрезания, юноши — па свадьбу. Во время свадебной церемонии крис, присланный женихом, может замещать его.
Особенно очевидна эта мужская сущность криса в (но противопоставлении ткани — батику. Классический inn батика методом воскования окрашивается в раз-личные оттенки синего и коричневого цветов. Для этого используются красители, полученные из растений индиго и сога. Изготовленная ткань отличается многообразием орнамента (до трех тысяч видов и подвидов I 154]), в котором важную роль вновь играют стилизованные изображения гаруды, змеи (спирали), мирового |рева и т. д. В отличие от криоа, изготовление батика является исключительно женским ремеслом. Если первый крис был, по преданию, изготовлен мужским предком яванцев—Папджи и в яванской литературе выступает олицетворением этого героя, то батик тесно связан < предком яванцев по женской линии — Чандрой Кира-ной и во многих произведениях является ее воплощением. Поэтому Чандра Кирапа и дарит Папджи свое ба-(иковое одеяние (кайн) в знак того, что опа всецело предается ему [7, с. 129].
На Яве связь ткани, ткачества, структуры ткацкого < инка с космическим единством и всей женской половиной космоса несколько менее наглядна, чем, например, в культуре батаков, где тканый платок (улос) в противовес пожу (писо) —мужскому символу, аналогичному крису, является воплощением женской удачи, женской силы плодородия, связи с женским творцом кос
95
моса — Си Деак Паруджар, наконец, поддержки, за которой обращается нижестоящий, берущий невест клан «бору» к вышестоящему, дающему невест клану «хула-хула» [125, с. 68—71]. Тем не менее явные следы такой связи существовали и существуют и у яванцев. Она проявляется, в частности, в традиционной синекоричневой— темной гамме цветов батика (сталь криса, хотя и темна, благодаря полировке обладает блеском, усиливаемым золотыми украшениями, к тому же крис регулярно описывается яванцами как излучающий сияние). Ее можно усмотреть в наиболее древних орнаментальных мотивах батика, и особенно в том, что ни один обряд жизненного цикла пе обходится пе только без криса, по и без батика. Как уже отмечалось, крис и батик хранятся в кобонгане — священной центральной части яванского дома. Завернутый в ткань крис, помещенный в кобонган, является еще одним символом расчлененного, но единого космоса, точно так же как копье, к которому прикреплена ткань, своего рода знамя, символизирует это единство у даяков нгаджу, являясь простейшим изображением мирового древа [157, с. 26—27, вклейка].
Обряды нгаджу, связанные с окончанием и началом другого года, непременно включают воздвижение мирового древа, символизирующего завершение творения и его последующее разрушение, ведущее к обновлению космоса. Аналогия этому прослеживается в яванском повествовании о Панджи Джайялепгкаре, в котором божество Каласурья посылает па землю свою эмблему— знамя с черным полотнищем. Опо втыкается в зем-лю па алуп-алуне маджапахитского дворца — центре мироздания яванцев, после чего в стране начинаются болезни и смерти (ср. связь со смертью воздвигнутого в конце года даякского мирового древа). Лишь Милу* хур, который принадлежит к роду Каласурьи и должен стать его физическим отцом, когда Каласурья в следующем рождении воплотится на земле в образе Панджи, оказывается в состоянии выдернуть знамя из земли, после чего бедствия прекращаются (ср. уничтожение даякского мирового древа, ведущее к обновлению и воз. рождению космоса) [142, с. 449].
Итак, если крис, завернутый в ткань, воплощает единство космоса во всей его полноте, то по отдельности крис и батик олицетворяют единство отдельно мужского и отдельно женского аспектов мироздания,
96
В этом отношении они тождественны мужскому и женскому, верхнему и нижнему древу жизни у даяков, и также их яванским аналогам кембар маянг и двум мировым горам — мужскому и женскому гунунганам — особым образом украшенным конусам риса, которые ежегодно во время дворцовых празднеств-гаребег проносили в торжественной процессии в Джокьякарте и Суракарте [148, с. 249—250].
Концепция исторического процесса и роли в нем правителя
Принципы двух-трехчленной классификации получил и яркое выражение в концепции истории, присущей । на некой культуре. Эта концепция нашла выражение н чрезвычайно богатой исторической литературе яванцев, особенно активно создававшейся в мусульманскую нюху, начиная с периода пасисира (XVI—XVII вв.) и кончая суракартско-джокьякартским временем (XVIII— начало XX в.). Голландский исследователь Т. Пижо • нмечал: «Когда яванские ученые XVII века, происхо-швшие из различных областей центральной части северного побережья, познакомились с мусульманскими религиозными и историческими сочинениями, отличными «и древнеяванских произведений местного и индийского происхождения, потребовалась рамка, в которой они могли бы объединить все мифы, легенды, исторические повествования и сказания. Эта идея всех мифологиче-• ких и исторических повествований породила всеобщие истории и компендиумы по мифологии, характерные для м'льтуры пасисира... Понимание исторического процес-• л у авторов всеобщих историй, созданных в пасисире, вероятно, было обострено мусульманской концепцией преемственности мировой истории, от сотворения мира и до современной эпохи» [136, с. 139]. В итоге па Яве и XVIII—XIX вв. существовало значительное кол и честим исторических сочинений, начинавшихся с рассказа • • создании Адама и доведенных до времени написания Mill или иной хроники.
При чтении этих произведений создается впечатление, что под влиянием ислама у яванцев сложилась концепция линейного исторического времени, по такое впе-। иление верно лишь отчасти. Глубинную основу орга-•П11.1ЦИИ выстроенных в единый хронологический ряд
Ьк. 815
97
мифов, эпических сказаний, квазиисторических легенд и более или менее достоверных исторических описаний составляла все та же исконная космологическая модель. История, как и космос, имела единый исток, из которого возникли два противоборствующих начала. Их непрерывная борьба и единение, носившие циклический характер, и составляли подлинное содержание исторического процесса.
Эта концепция последовательно выражена в «Серат канда», воспринявшей многие сюжеты пьес ваянга и, в свою очередь, передавшей ему ряд повествовательных эпизодов и целых сказаний. Вслед за мусульманской космогонией и уже разобранным ранее яванским мифом о творении, который завершается изгнанием сыпа Батары Гуру — Висну па землю в качестве повелителя духов, в «Серат канда» излагается история о правителе первого земного княжества Гилипг Веси — Вату Гу-нунге [136, т. 1, с. 376—379]. Вату Гунунг, несомненно, имеет черты демонического, хтонического существа. Подобно Боме, сыну богини земли, который получает новые силы, припав к земле, он «отдыхает на горе, словно камень, и благодаря этому обретает силу без всякой помощи» [141, т. 1, с. 376]. Этим и объясняется его имя Вату Гунунг — Горный Камень. Кроме того, он сын Синты — сестры Батары Гуру, принадлежащей к «праведной» младшей линии пророка Сиса и Реси Ганы [141, т. 1, с. 375] —дяди Батары Гуру с женской стороны из «неправедной» старшей линии Кабила [139, с. 142- • 149]. Таким образом, своему будущему противнику Висну, сыну Батары Гуру, он, с одной стороны, приходится родственником, а с другой — противопоставляется как хтоническое существо урапическому, представитель женской линии представителю мужской линии, старший младшему. Весь этот набор оппозиций соответствует противопоставлению темного, земного (или подземного), подчиненного начала мироздания светлому, небесному, властвующему началу, или, что то же самое, оппозиции демоны — боги, содержащейся в «Серат Маник Майя» и других яванских космогонических сочинениях 5.
Убежав из дома матери, пережив пору подвижничества в лесу, Вату Гунунг воцаряется в стране Гилипг Веси, куда со временем приходит и Деви Сипта. Ни сын, пи мать не узнают друг друга, и Вату Гунунг женится на Деви Синте. Позднее, однако, Деви Сипта по из-
98
местной ей примете обнаруживает, что вышла замуж <а собственного сына, и, желая избавиться от него, посылает Вату Гунунга на небеса, чтобы тот добыл себе в жены небесную деву. Мотивы инцеста и штурма небес — еще одно подтверждение хтопической природы Вату Гунунга, его принадлежности к миру хаоса. Вату Гупуиг нападает па Суралайю и наносит поражение воинству богов. Батара Гуру прощает Висну, призывает его на небо, и тот вместе со своим сыном Сригати убивает Вату Гунунга®. После смерти противника Висну внезапно слышит его голос: «Не думай, что все кончено. Новые беды ждут Суралайю во время правления раджи Сумали, у которого будет сын Манглиаван. 11омни об этом» [141, т. 1, с. 378].
Предсказание Вату Гунунга сбывается. Брама бла-юдаря йогической медитации создает двух юношей — Ьраму Таму и Браму Сударгу. Они покидают Сура-лайю, и у Брамы Сударги от его земной жены рождаются сыновья — Раджа Сумали и Манглиаван, который является воплощением Вату Гунунга. Манглиаван опус-юшает Суралайю и убивает Сригати, но, когда он посягает на супругу Висну — Деви Сри, Висну величайшим напряжением сил одолевает его. И снова слышится голос: «Борьба еще не закончена. Помни, что, когда на н'мле родится Равана, который будет происходить от Ьрамы Тамы, мир на небесах вновь будет нарушен и они подвергнутся опустошению!» [141, т. 1, с. 319]. Далее история о двух братьях, один из которых порождает варя, а другой — демона, повторяется в семье Брамы Гамы, и вновь Равана — воплощение Вату Гунунга — штурмует небеса и терпит поражение от Арджуны Сас-рабау — еще одного представителя уранического, небесного начала.
Борьба потомков богов и демонов, перенесенная с небес на землю, циклически возобновляется и в эпиче-• кой части «Серат канда» (Рама сражается с Раваной и одолевает его, Пандавы наносят поражение Коранам), и в легендарной части (борьба культурного героя А,чжи Саки с повелителем демонов, властвующих на Мне,— Деватой Ченгкаром), и в квазиисторнческой час-III (противоборство Папджи — воплощения Висну с Ьерманой Секти — воплощением Вату Гунунга; Дамара Вулана, будущего правителя Маджапахита, с Менаком /[жипгой). Опа же в несколько трансформированном ни :е определяет стереотип смены династий в истори
7*
99
ческом разделе «Серат канда» и важнейшей яванской хронике «Бабад Танах Джави» («История Явы»).
Согласно этому стереотипу, падение старого кратона происходит в конце столетия, а основание нового — в течение трех лет последующего века [148, с. 177— 185]. Переход власти, как это видно па примере четырех династийных смен (Паджаджаран — Маджапахит, Маджапахит — Демак, Демак — Паджанг, Паджанг — Матарам), осуществлялся по следующей схеме. Потомок правящего государя Явы, рожденный «чудесной матерью» или появившийся на свет при необычных обстоятельствах, проходит период испытаний (в одних случаях отец стремится убить его, и он, спасшись, воспитывается у простолюдина, в других — царевич предается аскетизму или сражается с врагами). Затем, получив предсказание о своем будущем величии, он отправляется во дворец. Проявив свою секти, юноша удостаивается любви государя, который приближает его (усыновляет или женит на дочери), назначает начальником личной охраны (или военачальником) и награждает земельным наделом. Чаще всего этот надел — еще не освоенный лес, в котором герой основывает поселение. Вскоре оно становится процветающим, многолюдным и превращается, по существу, в «государство в государстве». Молодой правитель отказывается признавать верховную власть отца (тестя), выступает против него со своим войском и, одержав победу, кладет начало новой династии. В конкретных описаниях под влиянием использования готовых сюжетов или под влиянием реальных фактов эта схема могла включать в себя новые мотивы. Ее собственные компоненты могли распределяться между несколькими персонажами или дублироваться, однако все это не изменяло устойчивости и универсального характера самой схемы.
Тождество этой схемы и описанной ранее мифологической модели очевидно. Как уходящий, так и идущий ему на смену правители имеют единый генеалогический исток и связаны родственными отношениями. Один из них принадлежит к старшему поколению, другой — к младшему. Опи бывают отцом и сыном (родным или приемным), по могут быть старшим и младшим братьями. Пример этого можно видеть в одной из версий по-луфольклорной, восходящей к XVIII в. «тайной истории» Султана Агупга («Бабад Нитик Султан Агунг»), где старший брат узурпирует престол, который должен
100
был достаться младшему — Агунгу, и гибнет в борьбе с ним [150]. Сочетание обоих мотивов встречается в наджаджаранском эпизоде «Серат канда» и «Бабад Танах Джави» [18, с. 166—170].
Представитель младшего поколения является воплощением сил космоса: его мироустроительная деятельность приводит к тому, что дикий лес превращается в процветающий город. Представитель старшего поколения воплощает силы хаоса: его действия, нарушающие от века установленный порядок (несправедливые казни, инцест, незаконные брачные связи и т. д.), дезорганизуют государство и вызывают стихийные бедствия. Таким образом, молодой правитель явно ассоциируется с линией богов из мифолого-эпической части исторических сочинений, старый — с линией демонов, а их не-н;менная генеалогическая связь и столь же неизменный конфликт, как и в ней, вновь и вновь повторяются, носит циклический характер.
Мы видим, таким образом, что в яванской культуре, как будто бы освоившей мусульманскую концепцию линейного исторического процесса, при более внимательном исследовании обнаруживается приверженность к прежнему домусульманскому циклическому пониманию хода истории, вполне естественному для аграрной цивилизации и, как обычно, закрепленному восприятием родственных индийских концепций. Индуистское учение и четырех мировых эрах — югах — продолжало сохранять па Яве свое влияние вплоть до суракартско-джокьякартского времени. Изгнанием Висну из Суралани, по шанским представлениям, заканчивался «золотой век» — критаюга [141, т. 1, с. 382]. История Вату Гупупга, । также борьбы Раваны и Рамы приходилась па трета-югу. Дупараюга включала события от конца повествования о Раме до конца рассказа о Пандавах, все после-|ующие события разворачивались в худшее из времен — калиюгу [158, с. 77—81]. Началом калиюги иногда • читалось правление Джайябайи, перенесшего сто-пщу из Астины и оставившего пророчество о дальнейшем ходе истории па всю эту эру, вплоть до прихода • обновителя времен», справедливого короля и мессии — фучакры или Рату Адила.
В качестве посредника, интегрировавшего в единое целое социальный микрокосм — мир людей, государство и одновременно связывавшего его с макрокосмом — • веохъестественным миром богов (позднее — духов),
101
в яванской культуре и порожденной ею исторической традиции выступал правитель. Как у космоса существовал один-единственный центр, так и у социума, отождествлявшегося с яванским обществом и государством, мог быть одип-единственный правитель. В противном случае социуму грозил распад, погружение в состояние изначального хаоса. Отсюда и проходящая лейтмотивом в традиционной яванской историографии тема «правителя всей Явы» — идеальный культурный стереотип, но далеко не всегда политическая реальность.
Проблема яванского правителя как посредника, медиатора неоднократно обсуждалась в исследовательской литературе (см., например, [100; 122; 158]), поэтому мы ограничимся здесь лишь несколькими наиболее наглядными примерами.
Концепция разделенного на две половины человеческого общества (двух государств), единство которых воссоздается каждым великим правителем, нашла отражение в яванской литературе периода Маджапахита [135, с. 206—207]. В тот же период, как отмечалось, была зафиксирована в источниках древняя концепция двучленного космоса с характерным для нее комплексом представлений «гора — море» или «вершина мировой горы — ее подножие/море».
В матарамское время представление о правителе как интеграторе макро- и микрокосмоса и центре мироздания ярко отразилось в мифологизированных биографиях основателя Матарама — Сенапати— и наиболее могущественного правителя этого государства — Султана Агунга.
В биографии Сенапати, изложенной в «Бабад Танах Джави» [155, с. 72—117], особенно важны четыре эпизода. Первый из них — медитация (самади) Сенапати и его сон на священном плоском камне в горной местности Липура. В это время к пему спускается звезда — одно из воплощений царственного сияния власти— вахью и предсказывает, что Сенапати подчинит себе всю Яву. Второй эпизод, следующий сразу за падением звезды,— отправление Сенапати на юг, на побережье Южного моря, где после повой медитации он встречается с Ларой Кидул, женится на ней и становится повелителем морских духов. Одновременно с этим его наставник Джуру Мартани отправляется на север, в горы и добивается для своего господина поддержки со стороны духа вулкана Мерапи — Джуру Тамана, ко
102
торый становится верным слугой правителя Матарама [55, с. 90]. Судя по данным «Бабад Танах Джави», Джуру Таман и Лара Кидул являются воплощениями владыки яванских духов Висну или по крайней мере восходят, согласно источникам, к его линии [55, с. 11, 17, 80—82; 18, с. 47].
Заручившись поддержкой духов, Сенапати с их помощью совершает две важнейшие политические акции. Он одерживает победу над своим приемным отцом — правителем наиболее значительного в то время государства Паджанг, расположенного в горном внутреннем районе острова. Затем он наносит поражение правителю Мадиуна — потомку султана государства Демак, предшествующего «правителя всей Явы»,— расположенного в ее внешней прибрежной части, и женится на его дочери [55, с. 104—109]. Генеалогия правителей Демака и Паджанга ставила их в связь с линией владыки людей — Брамы.
В результате этих продуманных политических акций, историчность которых не вызывает сомнения, но которые описаны хронистом так, чтобы соотнести их с концепцией государя-посредника, Сенапати получает все основания для того, чтобы претендовать на роль единственного правителя всей Явы. С одной стороны, он, подобно древнейшим яванским государям, поклонявшимся божествам горы и океана, ставится в связь с миром сверхъестественных существ — духов, прежних богов (Джуру Таман соответствует божеству горы, <i Лара Кидул — божеству океана), с другой — подчиняет себе мир людей.
Можно предположить, что горный Паджанг и прибрежный Демак в матарамское время выступали аналогами «мужского» государства Даха (Кадири), расположенного в верхнем течении реки Брантас, и «женского» государства Джапгала (Кахурнпан), расположенного в нижнем течении этой реки [135, с. 57]. Во время своих поездок, призванных интегрировать госу-1арство, Хаям Вурук посещал расположенные на границах его страны княжества побережья и гор (в последнем случае именно Паджанг).
Таким образом, «классификационная» позиция Сенапати, определяющая его отношение к миру сверхъес-юственных существ (макрокосму) и миру людей (микрокосму), для большей наглядности может быть схема-(пчески представлена следующим образом:
103
-------------------Мак р ок осм------------------- (мир духов)
Горы Джуру Таман Море Лара Кидул
(дух горы Мерапи) (дух Южного океана)
I С I
Центр -----------------------
Матарам
Горы
Внутренний район Паджанг
Побережье/море Внешний район Демак
Микрокосм (мир людей)
Схема наглядно демонстрирует посредническую, объединительную, центральную роль правителя — Сенапати — в космическо-социальной структуре. Эта роль подкреплена и его генеалогическими связями: па божественном уровне Сенапати — потомок Батары Гуру (единого истока космоса) и его сына Брамы (истока государей Явы), а на человеческом уровне он — потомок Бравиджайи (государя всей Явы) и приемный сын султана Паджанга. Генеалогические отношения дополнены также брачными связями. С макрокосмической линией Висну Сенапати связан благодаря женитьбе на Ларе Кидул, а с микрокосмической линией государей Демака — благодаря браку с царевной из демакского дома, носящей, как и драгоценный камень (жизненное начало) в «Серат Мапик Майя», имя Ретна Думилах. Интересно и то, что в мифе этим камнем обладает старшая, «нижняя» линия. Это можно сопоставить со старшинством отца царевны по отношению к Сенапати и «нижним», прибрежным расположением Демака.
Генеалогические и брачные связи Сенапати, вновь демонстрирующие его роль интегратора космическо-социального порядка, можно представить в виде следующей схемы (->гинеалогичсскис связи,-> * — брачные связи) — см. с. 105.
По существу, таким же образом выстроена и биография Султана Агунга в «Бабад Нитик Султан Агунг» Содержание этого произведения, поразительно четко де-
!<)4
—>Брама—> Бравиджайя — р Султан Паджапга
’-►Султан Демака-гРетна Думилах
Батара i
Гуру *
I |
---------> Висну--->Лара Кидул-----► * *--Сенапати
монстрирующего идеальный культурный стереотип, таково. У государя Прабу Аньякрават-и (Седа инг Крапь-як) две жены: Рату Масади— царевна Паджанга и Рату Мас Лунгайю — царевна Панарага. У каждой из них по четверо детей. Раден Мас Рангсанг (будущий Султан Агунг)—сын царевны Паджанга. Как подобает наследнику, Рангсанг получает образование и постигает пауку управления государством под руководством отца. Затем он отправляется странствовать и предается медитации (самади), для того чтобы Аллах наставил его па истинный путь и даровал ему свою милость. Когда Раден Мас Рангсанг станет государем, это должно обеспечить ему признание со стороны придворных и народа. Во время странствий он неоднократно встречается с мусульманским святым — покровителем Матарама Суваком Калиджагой, который учит его, что государь является наместником господа на земле, а также дает наставления по различным вопросам мусульманского вероучения и мирским делам. Встречается Рангсанг и г Рату Кидул (т. е. Ларой Кидул), которая приглашает его в свое царство в Южном океане, берет в мужья и делает правителем этого царства. Раден Мас Рангсанг посещает различные государства за пределами Явы, в частности Палембанг и Минангкабау, и обращает их в ислам. После смерти отца Рангсанг под именем Султана Агунга становится правителем Матарама. В период его правления государство процветает. Продолжая выполнять свою задачу наместника Аллаха, Султан Агунг обращает в ислам правителей государств Бантен, Макасар, Джамби, Черибон и Сиам. В конце бабада сообщается, что не кто иной, как он, «•издал ваянг гедог и другие виды искусства, а также ввел на Яве новый сорт риса, происходящий из Чампы и полученный им от Сунана Калиджаги. Его разведение приумножило процветание матарамцев [150, 28—29].
Центральным эпизодом всего повествования являет-
105
• и |» । • । и «• him, к.ik но время своих скитаний Султан Ai, и нм iiii.ici юры Гирилайя и совершает на ней i.iM.i iii Во время этого самади его дух возносится на небеса, |де пребывает Сунан Калиджага, который приветствует его и отправляет на землю, так как час его еще не наступил. Тем временем в результате самади Султана Агунга царство Рату Кидул в Южном океане переживает катастрофу. Рату Кидул тотчас отправляется на поиски человека, совершающего самади, находит его, но не может вывести из состояния сосредоточения, что повергает ее в глубокое уныние. Видя ее страдания, Батара Гуру посылает Батару Нараду за Арджуной и его женой Сумбадрой в Диенг, чтобы они устроили свидание Рату Кидул с Султаном Агунгом. Арджуна и Сумбадра отправляются на гору Гирилайя, вселяются в Султана Агунга и Рату Кидул и выводят Агунга из состояния медитации. Во время медитации па горе Гирилайя Султан Агунг не только встречается с Суна-ном Калиджагон и Рату Кидул, но и получает вахью кедатон— сияние царственной власти — и постигает «науку Аллаха» [150, с. 32—36].
Таким образом, во время пребывания государя на вершине мировой горы полностью устанавливаются его космические и «исторические» связи: он — посредник между небесным и хтоническим мирами, между индуистской (Арджуна и Сумбадра — воплощения Висну и его супруги Деви Сри) и мусульманской эпохами. Благодаря этому он и становится подлинным правителем — получает вахью кедатон и может обеспечить процветание своей страны.
Принципы дуалистической классификации определяли также отношения правителя с подданными, народом, моделировавшиеся по типу взаимодействия государя с его первым министром — патихом. В этом взаимодействии правитель играл роль относительно пассивного начала — носителя харизматической власти, удерживающего единство космическо-социального порядка. Он был (по крайней мере как культурный идеал) не столько политически деятельным монархом, сколько «рату пинандита» — государем-мудрецом, своего рода «неподвижным движителем» жизни государства, от которого исходило магическое благотворное влияние, пронизывающее страну до ее самых отдаленных пределов [122, с. 36].
Правитель постоянно пребывал в кратоне — своей
106
резиденции, окруженный внутренней администрацией (нарентах джера), состоящей из его родственников не далее чем третьей-четвертой степени родства. Внутренняя администрация несла ответственность за правильное ведение дел в кратоне, т. е. за соблюдение веек обычаев и предписанного церемониала, чрезвычайно разработанного, касающегося, в частности, правил речевого общения, стиля и убранства одежды, разрешенных и запретных для различных социальных категорий цветов и т. д. Кроме того, она осуществляла связь между государем и внешней администрацией (парентах б жаба) [161, с. 16—27].
В обычных обстоятельствах основу поведения правителя должно было составлять поддержание баланса политических и социальных групп, предотвращение прямых столкновений между ними. Как хранитель равновесия, государь выступал верховным судьей, два или три раза в неделю — во время аудиенций — разбирая 1яжбы подданных. Вмешиваться в ход событий ему приходилось лишь в исключительных случаях, грозящих нарушением гармонии в рамках всего космоса н социума [122, с. 36—38].
Активным началом государства — носителем исполнительных функций был патих, чье часто «нецарское» происхождение соответствовало возложенным па него задачам. Патих жил за пределами двора, в капа-т и хане, располагавшемся к северу от кратона (оппозиция север — юг в яванской культуре была связана с противопоставлением активного мирского начала пассивному духовному), возглавлял внешнюю администрацию и держал в подчинении бупати— правителей областей, находившихся в так называемых внешних районах государства, называвшихся манчанагара. Два или |ри раза в год (обычно после сбора урожая) бупати должны были являться в столицу для внесения в казну налогов со своей области, выплачивавшихся деньгами и товарами [122, с. 27].
Сам по себе правитель — символ единства и центра— в противопоставление патиху считался связанным с младшей, небесной, линией классификации, патих соответственно со старшей, хтонической, линией. В этой ( вязи Т. Пижо указывает на хтонизм, присущий мад-жапахитскому патиху Гаджах Маде и матарамскому патиху, дяде Сенапати — Джуру Мартапи [135, с. 187, 192; 133, с. 359]. Можно добавить, что в «Серат канда»
107
mo|M и up.।ни ।c. i>। богов Батары Гуру находился на вершит и»ры, а резиденция его патиха Канекаджама — у ее но июжня [139, с. 146—148].
Государь как ураническое существо выступал носителем власти, патих как хтоническое — носителем мудрости, примером чего могут служить отношения Се-вапати и Джуру Мартани. Кроме того, патих был символом подданных правителя. Поэтому он осуществлял церемонию инициации государя — возводил его на престол, бросал вызов его противникам и руководил «народным одобрением» нового повелителя7. Интересно отметить, что в одном из лакоиов ваянга все названные функции по отношению к Юдистире, восходящему на престол Астины, выполняет Семар [122, с. 60]—его слуга и наставник, своего рода патих. В этом случае дуальный мифологический прототип концепции государя и патиха совершенно ясен: противопоставление Юдистиры Семару соотносится с отношением Маник/ Батара Гуру — Майя/Семар, а их взаимосвязь— с отношением Батара Гуру — Канекапутра (потомок Се-мара). Вместе с тем Семар выступает в лаконе символом подданных Юдистиры — яванского парода, что также хорошо согласуется с его образом, функцией хранителя Явы, всеобщей любовью к нему.
Дуализм взаимоотношений государя и патиха является, по всей видимости, трансформацией общеиндонезийской модели. Он представлен во многих культурах народов западной и восточной частей архипелага. Показателен в этом отношении пример политической организации атони Тимора, не испытавших индийского и мусульманского влияний. Священный центр атони в Бебоки, расположенный, как уже отмечалось, между двумя близпечными горами, рассматривается как «пуп земли» (ср. столицу матарамского правителя — нагару). В западной части священного центра, около «женской» горы, находится дом (ср. матарамский кратон на юге) сакрального правителя — атупаса, сына веба, носителя магической силы власти (ср. секти). Атупас «неподвижен», никогда не покидает «пупа земли», так как его присутствие гарантирует поддержание космическо-социального порядка. Перед его домом располагается символ космического единства: колодец и «небеса Бебоки», где хранятся священные предметы и знаки подчиненности подвластных областей (ср. пуса-ка). На востоке, у «мужской» горы, стоит дом лица,
108
осуществляющего исполнительную власть (ср. капати-\<1Н на севере). Его функции — выходить вовне для защиты страны и организации охоты за головами [160, 241]. Внешняя часть государственных образований .пони (ср. яв. манчанагара) обычно подразделяется на четыре части, главы которых признают носителя исполнительной власти старшим над собой (ср. бупати) и в определенное время приносят атупасу дары из урожая (ср. уплату бупати налога после уборки риса). Это считается главной целью сельскохозяйственного цикла, 1ак как от гнева или удовлетворенности атупаса — универсального космического посредника — зависит, хороший будет урожай или плохой (ср. введение продуктивного сорта риса Султаном Агунгом) [159, с. 437].
Отношения государя с патихом и народом строятся на основе уже известного по нгелму кабатинан принципа раб — господин (кавула—густи), в основе которого лежит связь верующего с богом. Конечной целью пой связи, как уже отмечалось, является растворение обоих в высшем единстве (манунггал кавула густи). В социальной сфере отношением кавула—густи определяется бесконечная иерархическая цепь взаимосвязей, охватывающая и пронизывающая все яванское общество— от правителя до деревенского жителя. В каждой паре, составляющей ступеньку иерархии: правитель— патих, патих—бупати и т. д., предусматриваются не безличные, а тесные личные связи господина и слуги («раба»), которые должны строиться по модели семьи, т. е. основываться не только па подчинении, но и па взаимном уважении и взаимной ответственности. От господина ожидаются покровительство, защита и наделение материальными и духовными благами. От слуги— уважение, благодарность, послушание и беспредельная преданность, примерами которой так богата художественная и историческая литература. Высшее проявление этой преданности — самоубийство слуги, когда убит его господин (см., например, [55, с. 135]).
Однако, несмотря на столь тесную связь, слуга не может стать господином, а господин — слугой. Их иерархия неотменима, потому что само пребывание в ранге господина или слуги, знатного (пенггсде) или простолюдина (вонг чилик) предопределено судьбой, порождением всеобъемлющего космическо-социального порядка, в котором все должно стоять па своих местах. Исконная яванская идея судьбы в XVII—XIX вв.
109
iii noi ,’1<>|ц;н‘|( я мусульманской концепцией безгранич-iiDii ноли Аллаха, то сосуществует с ней, то выступает в < воем изначальном «чистом» виде.
Именно концепция судьбы, получившая выражение в мотиве избранничества государя, и ее дополнение на человеческом уровне — концепция секти правителя, позволяющая ему соответствовать этому избранничеству, и составляют основу «философии государства» у яванцев. Для нее характерна диалектика развития государства, достигающего расцвета и одновременно создающего предпосылки для своей будущей гибели и нового возрождения в виде государства-преемника.
С большой полнотой сочетание тем судьбы и секти отразилось в матарамской хронике «Бабад Танах Джа-ви». Вся ее начальная часть — не что иное, как серия «обобщенных» предсказаний будущего величия Мата-рама— раскрытия его судьбы. Начинается эта серия в эпизоде с Вату Гунунгом смутным «пророчеством Синты», относящимся еще к эпохе третаюги, и заканчивается «пророчеством мудрецов Бравиджайе», предрекающим, что своим могуществом Матарам сравняется с Маджапахитом. Затем следует серия «конкретных» предсказаний, указывающих сначала на семью, из которой произойдут матарамские «правители всей Явы», а затем на личность первого из них — Сенапати [18, с. 134—139].
Параллельно показу того, как все яснее и конкретнее обнаруживается воля провидения в отношении ма-тарамского правящего дома, хронист демонстрирует постепенное накопление его членами необходимого уровня секти, который достигается благодаря аскезе, самади, собиранию пусака, укреплению генеалогических и брачных связей. Своего апогея это накопление секти достигает в личности Сенапати, занявшего, согласно хронике, центральное место в системе мироздания. Деятельность Сенапати завершает длившийся па протяжении шести поколений процесс установления позитивного, созидательного «резонанса» судьбы и секти, и Ява обретает законного претендента па роль единственного правителя.
Концепция удержания и отправления власти в период расцвета государства также основывалась на взаимоотношении мотивов судьбы и секти. Лучше всего об этом позволяют судить обобщающие характеристики, которые хронист дает различным правителям Ма-110
тарама [55, с. 117; 18, с. 171]. Как уже отмечалось, именно секти правителя обеспечивала процветание государства, сохранение в нем твердого порядка и стабильности, о которых идет речь в этих характерис-। иках.
Поддерживало и укрепляло секти государя помимо (*го духовных подвигов и обладания пусака окружение себя людьми, наделенными магической силой. Величина его секти была также связана с густотой населения государства, численностью армии и особенно со строгим следованием кодексу царственного поведения, основу которого составляли спокойствие, твердость, уравновешенность, обуздание страстей и эгоистических' желаний (памрих).
Взаимодействие мотивов судьбы и секти находило проявление в двух главных качествах, которыми надлежало обладать правителю, желающему достойно исполнять свои функции в «дурные времена» калиюги. Этими качествами были «провидческая мудрость» (ка-(шджаксанан) и справедливость (адил). Владея первым из них, правитель мог постичь волю провидения и соответственно верно направить действие своей секти, облачая вторым — не дать распасться единству общества, защитить свое государство как от внешних врагов, так и от внутренних беззаконий. По существу, правильное отправление власти — это, согласно «Бабад Танах Джа-ви», и есть поддержание социального порядка, основанного на взаимных обязанностях вассалов и сюзерена (кавула—густи), строгом наказании за невыполнение долга, в справедливом награждении титулами и земельными наделами за его выполнение.
Считалось, что всякое нарушение этого порядка ведет к хаосу в общественной жизни, падению правителя и государства, с неизбежностью завершающим отдельный исторический цикл. Эти моменты в стереотипной форме неоднократно описываются в «Бабад Танах Джа-ви». Крушение государства по истечении отмеренного ему срока (обычно 100 лет) предопределено судьбой (волей Аллаха), и правителю благодаря его провидческой мудрости известно об этом. Тем не менее он совершает определенные действия, нарушающие космический и социальный порядок (это может быть инцест, неупорядоченные брачные связи, убийство невинных людей, несправедливость и т. д.). Результаты действий правителя сказываются как в жизни природы (землетрясения, из-
111
псржения вулканов, засуха), так и в социальной жизни (восстания, усиление грабежей и насилия, нарушение подданными своего долга). Все эти явления указывают на скорую гибель государства и замену его новым, где предстоит воцариться правителю, связанному с пред шественником родственными отношениями.
В основе описанной схемы вновь лежит определен ное соотношение судьбы и секти. Упадок, как и буду щее возрождение, предрешен судьбой и осуществляется из-за рассеяния секти (как и возрождение — благодаря ее новой концентрации). В результате этого рассеяния правитель не может более соответствовать своей миссии, и утверждающий бытие государства «резонанс» надлич постного фактора — судьбы и фактора личностного накопленной индивидуальной секти сменяется их нега тивным, разрушительным «резонансом».
Наиболее подробно концепция упадка государства в «Бабад Танах Джави» изложена в истории Матарама при Амангкурате I. В центре этой истории — мотив рас точения секти, которое происходит в результате того, что правитель следует не вечным законам космического и социального порядка, а собственным страстям и эгоистическим желаниям. Хронист изображает Амапгкура-та I человеком крайне женолюбивым, подозрительным, жестоким, скорым на расправу. Все эти черты в корне противоречат кодексу царственного поведения. Расто чив в потворстве страстям свою секти, Амангкурат I не может поддерживать благополучие, целостность и единство государства, и хронист ярко описывает наступивший упадок космического и социального порядка: «В то время все желания государя стали совершенно иными. Он тайно совершал насилия и постоянно прибегал к публичным телесным наказаниям. Бупати, чиновники и родственники государя отнимали друг у друга наделы, и порядок в стране был нарушен. Все жители Матарама были напуганы. Часто случались солнечные и лунные затмения. Дождь лил в неположенное время, и каждый вечер можно было видеть комету. Шел дождь из золы, и случались землетрясения. Было много и других предзнаменований. Это означало, что близится конец государства» [55, с. 159]. Такого рода примеры весьма характерны.
Мы видим, что падение Матарама осознавалось как неизбежность, и возродить его могли лишь энергичные меры по восстановлению гармонии, которые предстояло
112
осуществить основателю нового государства Картасу-ры — Амангкурату II.
Итак, понимание яванцами исторического процесса определялось исследованной в первой главе картиной мира, а особенности — принципами двух-трехчлениой классификации. Это и позволяет рассматривать яванскую концепцию истории в одном ряду с такими характерными проявлениями данной классификации, как жилой дом, ваянг, крис и батик.
Глава III
ГАРМОНИЧЕСКАЯ УПОРЯДОЧЕННОСТЬ ЯВЛЕНИЙ: ОТРАЖЕНИЕ ПЯТИЧЛЕННОЙ КЛАССИФИКАЦИИ В ЯВАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ
Структура общества и государства
Пятичленная классификация, в которой акцентируется гармоничная упорядоченность частей расчлененного целого как бы в горизонтальном срезе, особенно наглядно проявляет себя в тех культурных явлениях, которые связаны с представлениями о правильно устроенных обществе и государстве.
Прежде всего на основе этой классификации определяется место мира людей в системе космоса, населенного различными существами. Так, например, согласно «Коравашраме», в центре вселенной располагается Ява, населенная людьми. К востоку, югу, западу и северу от нее находятся четыре океана, и в каждом из них — архипелаг из трех островов (ср. древнеиндийскую космологическую схему). Все архипелаги — «чудо красоты и богатства, сказочные страны изобилия, где еда и одежда растут на деревьях», а их прекрасные обитатели бессмертны благодаря воде жизни, которую хранят отшельники. На восточных белых островах обитают суксма всех существ — их души, еще не обретшие воплощения. Южные красные острова — это царство демонов, а северные черные — обитель богов. Наконец, на западных желтых островах пребывают атма (или лалаянган) —души живых существ, покинувшие их после смерти [175, с. 95]. Связь этой космологической конструкции с пятичленной классификацией вполне ясна.
На самой Яве, по традиционным представлениям, первая упорядоченная человеческая община — это поселение Менданг Камулап, возглавляемое Кандиаваном — отцом пятерых сыновей.
Наиболее ясные данные об этом поселении содер
114
жатся в «Тапту Пангеларан». Здесь Мендапг Камулап— первоначальная деревня (типа даякской Бату Ниндан Таронг [157, с. 60] или батакской Сианджур Муламула [168, с. 30]), в которой поселяются еще незнакомые с цивилизацией люди и где боги — дети Батары Гуру — наделяют их культурными благами: умением строить дома, знанием правильного употребления слов и установлений закона, искусством прясть и ткать, шить одежду, изготовлять украшения, ковать железо, ваять [177, с. 131—132].
Пять сыновей Кандиавана и его супруги Каний-авап— воплощений на земле бога Висну и Деви Сри — отправляются на охоту. Они стреляют в четырех ездовых птиц Деви Сри: горлинку, лесного голубя, красно-ю и черного голубей — у тех отваливаются зобы, и сыновья Кандиавана находят в этих зобах семена. Старший сын Кандиавана, Мангукухан, выращивает эти семена, и из них возникают четыре вида культурных растений (три сорта риса и куркума).
Затем общество упорядочивается по профессиональному признаку. Все пятеро братьев тянут жребий, и в результате первый из них, Мангукухан, становится крестьянином, снабжающим правителя продовольствием, второй, Санданг Гарба, становится торговцем, поставляющим ему золото, третий — Катунг Маларас — винотелом, доставляющим правителю пальмовое вино, четвертый — Карунг Калах — мясником, обеспечивающим его мясом. Младший из братьев, Вертикапдайюп, сменяет отца в качестве повелителя Менданг Камулап [177, с. 132—133].
Так создается пятичленная структура цивилизованного человеческого общества с правителем в центре и четырьмя его братьями, представителями четырех раз-дичных профессий по краям. В соответствии с теми же принципами Батара Гуру, согласно «Танту Пангеларан», упорядочивает и всю духовную жизнь Явы, создавая четыре подразделения острова (категан), окружающие растущее в центре мировое древо — нагасари [177, <. 139—140].
История о Кандиавапе и его сыновьях излагается во многих исторических сочинениях матарамского времени. Во всех этих произведениях сохраняется указание на связь сыновей с определенными профессиями, хотя их имена и порядок перечисления сильно варьируются.
В «Серат канда» включение легендарной истории
8*
115
Явы в «мировую историю» ведет к возникновению нескольких центров, носящих название Мендапг Камулап. В этой книге, однако, Мендапг Камулап — уже пе первая деревня, а первое государство. Раньше всего упоминается Мендапг Камулап, тождественный Гилипг Веси — царству Вату Гунунга [136, т. 2, с. 356—357]. Затем этот топоним надолго исчезает и вновь появляется в истории об отдаленном потомке Пандавов — Джай-ябайе, правителе Астипы, который отправляет своего приближенного Аджи Саку для насаждения цивилизации па Яве (ср. ту же миссию богов в «Танту Папгеларан»). Аджи Сака прибывает на Яву и находит Меп-данг Камулап, где властвует правитель демонов — Девата Чепгкар. Аджи Сака побеждает Девату Чепгкара и изгоняет его в Южный океан, где тот, обретя облик белого крокодила, становится повелителем духов. Ява цивилизуется — получает алфавит, календарь, различные искусства, зодчество [63, с. CXVII—CXVIII; 136, т. 2, с. 358—359], но по истечении столетия сын Деваты Чен-гкара, Даписвара, вместе со своими четырьмя женами— духами Южного океана, горы Мерапи, горы Лодайи и горы Кембанг изгоняет Аджи Саку с Явы и восстанавливает па ней царство духов, которое, видимо, также рассматривалось как своего рода упорядоченное (пятеричное: правитель и его четыре жены), во негативное единство.
Через несколько поколений потомок Джайябайи — Англинг Кусума в поисках места для новой резиденции отправляет на Яву по следам Аджи Саки своего сына Аваба Балийю; Аваб Балийя (он же Сувелачала, согласно «Бабад Танах Джави» — первый правитель всей Явы) прибывает на остров, зарывает в четырех его концах магические талисманы, защищающие от злых духов, после чего они утрачивают власть над Явой, а сам поселяется к востоку от будущего государства Баптен, основывая государство Менданг Камулап Сумеданг [63, с. CXVIII—CXIX; 136, т. 2, с. 359]. После того как вся Ява подчиняется ему, он переносит столицу в центр острова — в Прамбанан, который также получает название Мендапг Камулап.
Здесь, в Прамбапане, правят его сын Ардикусума, внук Ардивиджайя (он же Кандиаван) и правнук Мар-тавиджайя. У Мартавиджайи (он же Сри Гатайю) пять жен, которые рождают ему пятерых сыновей, тех самых, которые в других сочинениях являются сыновьями Кан-116
диавана (здесь они его внуки). Каждый из сыновей берет себе в жены царевну из определенной местности и становится главой определенной профессиональной группы. Папуптуп (Мангукухап из «Танту Пангеларан») правит крестьянами в Багелене, Санданг Гарба — купцами в Джапаре, Карунгкала — мясниками (в некоторых версиях — охотниками) в Бандунге, Тунггул Петунг (Катунг Маларас из «Танту Пангеларан»)—виноделами в Прамбапане, Данданг Гендис (Вертикандайюн из «Танту Пангеларан»)—отшельниками в Курипане. Впоследствии Данданг Гендис сменяет отца па престоле и переносит столицу в Курипан (см. [136, т. 2, с. 359— 360]); существует и несколько иной порядок перечисления сыновей [63, с. CXIX],
Сведения «Серат канда» о сыновьях (здесь внуках) Кандиавана очень интересны. Во-первых, каждый из них непосредственно назван главой (правителем) профессиональной группы, которые в совокупности и образуют упорядоченное яванское общество. Во-вторых, при рассмотрении взаимного расположения тех мест, где родились матери внуков Кандиавана, их жены и, главное, где правили они сами, обнаруживается их связь со странами света и центром: Папунтун — юг, Санданг Гарба— север, Карунгкала — запад, Тунггул Петунг — центр, Данданг Гендис — восток (в «Танту Пангеларан» более симметричный порядок перечисления стран света: юг — север — центр — запад — восток). То, что верховный правитель здесь ассоциируется не с центром, а с востоком, не нарушает правильной структуры яванско-ю общества. Прежде всего, как уже отмечалось, в пя-। пиленной классификации существует регулярная коп-ыминация восточного и северного рядов. Далее, столица изначально находилась в центре и была перенесена на восток именно Данданг Гендисом, который, как младший, уже правил на востоке. Наконец, по своим характеристикам Данданг Гендис — типичная фигура центра, синтезирующая разнородные начала (его мать 1анимает южную точку в географическом распределении группы матерей, жена — северную точку в группе жен, сам он правит на востоке).
Можно назвать еще и другие пятеричные структуры и «Серат канда»: пять божеств — детей Батары Гуру, пять потомков Канекапутры, в мифологической части ггого сочинения — пять Пандавов, каждый из которых имеет свою резиденцию и подчиняется старшему брату
117
К > । и. । и|><- игр чинному правителю, три последовательные и.। irpkii яванских княжеств, якобы существовавших но время правления Девы Кусумы, Амилухура и Папджи Ину Кертапати [63, с. XIX—СХХ; 136, т. 2, с. 360]. После восшествия на трон в Паджаджаране сына Панджи, Куда Лалеяна, речь идет уже не о пяти государствах, а о пяти членах династии Паджаджараиа и Маджапахита, правивших один за другим.
Наконец, пятеричная структура используется и при описании исламизации Явы. Согласно «Серат канда», ислам на острове распространяют пять сыновей основоположника этой религии на Яве — Сунана Нгампела, вновь связанные со странами света: Раден Сех — с югом, Ун-дунг — с западом, Маулапа Искак — с востоком, Cyriaii Бонанг — с севером, Драджат — с центром [136, т. 2, с. 362]. Вообще, исследователи предположили, что число проповедников вали, утвердивших ислам на Яве,— девять (вали санга)—связано с развившейся из пятеричной системы девятеричной классификацией (четыре основные и четыре промежуточные страны света плюс центр). В «Бабад Черибон» связь между числом вали — девять — и пятеричной классификацией выражена особенно ясно: здесь речь идет о четверке вали «из-за моря», четверке яванских вали и местном черибонском святом Сунане Гунунг Джати — центре всей системы (цит. по [122, с. 28]).
Интересно, что в «Серат канда» пятеричная структура упорядоченного в том или ином отношении социума регулярно порождается двучленной структурой с двумя борющимися началами. Так, например, пятеричный социальный порядок, описанный в истории внуков Кандиавана, устанавливается в пятом поколении, после войны Аваба Балийи, высадившегося на западе Явы, с Арунгом Бонданом с Молуккских островов, высадившимся на востоке острова. Аваб Балийя одерживает победу, делает Арунга Бондапа патихом, отдает ему в жены свою сестру и берет себе в жены его сестру [63, с. СХШ]. Не исключено, что авторы «Серат канда» превратили сыновей Кандиавана в его внуков именно для того, чтобы выдержать символический интервал в пять поколений.
Переходя от пятеричных структур легендарных государств к аналогичным структурам реальных княжеств, можно отметить их характерность для Маджапахита XIV в. Если центральная область Маджапахита рассмат
1 18
ривалась как воссоздаваемое каждым великим правителем единство двух частей — Джапггалы и Кадири (женской и мужской, низшей и высшей), расположенных соответственно к югу и северу от линии, проведенной мифическим мудрецом Бхарадой, то подчиненные облас-1И государства упорядочивались на основе пятичленной классификации. Четыре области (Вирабуми, Кабалан, Ласем, Паджанг), находившиеся па границах Маджапа-\ита соответственно к востоку, югу, западу и северу от центра, где царствовал верховный правитель Хаям Ву. рук, управлялись четырьмя принцессами из его семьи. Каждая из принцесс имела свой геральдический знак, особый вид орнамента, определенный цвет (белый, красный, золотой/желтый, темный/черный) [135, с. 47—58].
О том, как современники понимали социальную структуру Маджапахита, наглядно свидетельствовал порядок размещения гостей, принадлежавших к разным сословиям, на пиру, устраиваемом в пяти павильонах по случаю грандиозного празднества в месяцы пхалгу-па-чайтра (февраль—апрель). Согласно описанию в «Нагаракертагаме», четыре пиршественных павильона располагались по углам квадрата, в центре которого находился павильон правителя. В северо-восточном павильоне пировала королевская семья, в юго-восточном— придворная аристократия, в северо-западном — провинциальная земледельческая аристократия, в юго-западном— представители сельских общин [135, с. 308].
Сходная концепция четырех социальных групп встречается во многих архаических культурах Индонезии. У батаков, например, эти группы, соотносившиеся со странами света и с четырьмя ветвями, отходящими от единого ствола мирового древа, включали аристократию, общинников клана, дающего жен, общинников клана, берущего жен, и прочих жителей деревни. Со временем, однако, данная концепция была искусственно усложнена [132, с. 243—246]. Пятичленная структура общества прослеживается и у даяков нгаджу, у которых выделяются высшая (белая) и низшая (красная) группы свободных общинников, группы рабов, ведьм и жрецов. Все эти группы (утос), за исключением рабов, ведут происхождение от мирового древа [157, с. 39—59].
Обращаясь к Яве XVII—XIX вв., следует отметить, что в Матараме, Джокьякарте и Суракарте государственные и социальные концепции имели две формы выражения. Согласно первой из них, страна и общество
119
3
5
Упрощенный план центральной части столицы Маджапахита:
1—королевская огражденная территория Маджапахит; 2 — огражденная тер риторня Венгкера-Кадири; 3 — усадьба Нарапатн. везира Кадири; 4 — усадьба Гаджах Мады, везира Маджапахита; 5 — усадьба главы буддистов: 6 — усадьба главы шиваитов; 7 — священный перекресток дорог; 8 — главные ворота королевской огражденной территории; 9 — главный двор — вангунтур; 10 — центральный зал главного двора; 11—вторые ворота королевской огражденной территории; 12 — двор с павильонами королевских слуг; 13 — ворота во внутренний двор; 14 — церемониальный обрядовый двор; 15 — большой зал церемониального двора; 16 — четыре угловых зала; 17 —первые ворота, вход в личный двор королевской семьи; 18 —личный двор королевской семьи; 19 — дом отца короля Кертавардханы, князя Сингасарн; 20 — дом короля Маджапахита Хаяма Вурука; 21 — дом Сипгхаварддханы,, правителя Паджанга—Пагухана; 22 — двор с павильонами слуг Спнгхавардханы;
23 — двор с павильонами слуг Хертавардханы
120
представляли собой иерархическую систему из центра и четырех концентрических кругов. Центр государства — >го правитель, обитающий в центральной части кратона. Первый круг — члены его «большой» семьи, составляющей ядро придворной аристократии (абди далем, нарентах джера) и живущие в кратоне. Правителя окружают четыре главных чиновника — ведана джера 1155, с. 612]. Второй круг — это столица (нагара), мес-ю пребывания патиха и внешней администрации (па-рентах джаба). Здесь четыре ведана джаба окружают патиха [155, с. 612]. Третий круг — ядерная часть государства {нагара агунг), примыкающая к столице. Здесь находятся земельные наделы {лунггух) членов царствующей семьи и аристократии, переданные специальным управляющим {бекел). Четвертый круг — внешняя, провинциальная часть государства (манчана-гара), управляемая «губернаторами» (бупати), подчиненными патиху (в период Картасуры патиху подчинялись 4X2 = 8 бупати) и, в свою очередь, имеющими в подчинении сельских старост (лурах) [161, с. 24—27; 162, с. 222—235; 122, с. 27].
Аналогичная концентрическая система прослеживалась в структуре столицы, например Джокьякарты (центр — султан, первый круг: кратон — придворная аристократия; второй: огражденный город — аристократия; третий: внешняя часть города — горожане низкого «сословия»; четвертый: сельская округа — крестьяне). Эта же система разворачивалась и как квадрат, ориентированный по странам света, с центром — правителем. Такая ориентация была характерна для кратона, огражденной части города и его внешней части с четырьмя поселками или кварталами (муетихан), располагавшимися, как и павильоны маджапахитского правителя, по углам квадрата [162, с. 222].
Особенно полно принципы гармонической упорядоченности, отраженные в пятичлепной классификации, воплощены в структуре дворцового комплекса. Это хорошо видно па примере центра столицы Маджапахита н дворца его правителя, а также сохранившихся до наших дней матарамских кратонов.
Центральная часть столицы Маджапахита, реконструированная Т. Пижо па основе данных «Нагаракерта-гамы», представляла собой целый комплекс огороженных территорий, разделенных полями и дорогами [135, с. 11 —18]. Огороженные территории состояли из не-
121
скольких обнесенных стенами дворов. Центральный двор обычно занимали хозяин и его семья. Слуги и зависимые родственники селились в домах, окружавших внешнюю стену огражденной «усадьбы» их господина. Дворы были засажены деревьями и имели специально отведенные места для собраний и религиозных церемоний.
Согласно «Нагаракертагаме», в Маджапахите было две главные огражденные территории, называвшиеся пура. Одна из них, принадлежавшая правящей семье Маджапахита — Сингасари, располагалась в западной части городского комплекса. Другая, являвшаяся резиденцией семьи правителей Венгкера-Дахи,— в восточной части. Они относились друг к другу как солнце и луна и были окружены другими, меньшими «усадьбами», считавшимися их лучами. Рощи из разнообразных деревьев, скрывавшие от глаз огражденные территории, сравнивались в поэме со световыми нимбами, окружавшими солнце и луну. Около двух центральных пур, как бы по углам квадрата, располагались четыре другие важные «усадьбы» города. Северо-западная принадлежала патиху Дахи, северо-восточная — патиху Маджа-пахпта, юго-восточная была резиденцией главы шиваитов, а юго-западная — главы буддистов. Расположение этих «усадеб» демонстрировало, с одной стороны, оппозицию север — юг, а с другой — противопоставление светской власти духовной. Место пересечения дорог, соединявших «усадьбы», образовывало перекресток, который считался центром Маджапахита.
Другим важным моментом в структуре столицы являлась ее вертикальная упорядоченность, определявшаяся, как и следовало ожидать, двух-трехчленной классификацией. Так как столица располагалась в предгорьях восточнояванского массива — па террасах, постепенно поднимавшихся с севера на юг, «усадьбы» религиозных глав, находившиеся южнее, стояли выше, чем королевская пура, а она, в свою очередь, была выше, чем «усадьбы» патихов. Это различие в уровнях соответствовало более высокому духовному статусу религиозных глав (ближе к вершине горы) и менее высокому светскому статусу патихов, входивших в один классификационный ряд с хтоническими силами.
Сама королевская резиденция занимала в городе центральное место, находясь между «усадьбами» патихов и духовных глав. Как и яванский дом, эта резиден-122
ция— кратон— подразделялась на две большие ч.клн Передняя — более или менее открытая и доп у пиля часть — главный двор (вангуптур) с большим навильо ном в центре — была местом, где жили незнатные чинов ники — мантри — и незнатное духовенство. Кроме того, ы,есь находились террасы для жертвоприношения хто-ннческим духам и по праздникам устраивались многолюдные торжества. Таким образом, передняя часть кратна связывала его с внешним миром.
Внутренняя — закрытая и почти недоступная часть кратона состояла из четырех окруженных степами прямоугольных дворов, которые располагались так, что в центре оставалось место для церемониального двора с большим главным залом приблизительно в центре и четырьмя меньшими залами по углам (об их связи с социальной организацией речь шла выше).
Восточный прямоугольный двор занимала королевская семья: в центре его находились покои самого правителя Маджапахита — Хаяма Вурука, к северу от них — юм его отца Кертавардханы — правителя Сипгасари, а к югу — дом его сестры и зятя — Сингхавардхапы — правителя Паджанга—Пагухана. Северный прямоугольный двор занимали жилища слуг Хаяма Вурука, южный — слуг Сингхавардхапы, западный — слуг Керта-вардханы. Учитывая уже отмечавшуюся связь правителя в пятичленной классификации не только с центром, но и с востоком, а также то, что юг и север, а также юг и запад в ней соотносятся как младший и старший, расположение дворов внутренней части кратона получает свое объяснение. На севере живет старший (отец), на юге—младшие (сестра и зять), на западе — соответственно слуги старшего и, наконец, на юге располагаются слуги младших.
Мы видим, таким образом, что горизонтальная струк-iypa центральной части Маджапахита, как и структура самого кратона, соответствовала правилам пятичлен-ной классификации.
Несмотря на общее сходство принципов построения, яванские дворцы матарамского времени, безусловно, несколько отличались от кратона Маджапахита. Шесть 1аких дворцов, расположенных в Кута Геде, Керте, Пле-реде, Картасуре, Суракарте и Джокьякарте, демонстрируют непрерывную единую линию преемственности в •лруктуре резиденции правителя, поскольку, по нред-г|явлениям самих яванцев, каждый новый кратон был
123
Упрощенный план кратона Суракарты:
а — северная и южная дворцовые площади (алун-алун); б — «церемониальная ось»; в —покои правителя; г —женские покои; д — резиденция адипати; е —часть, не имеющая специального назначения; 1 — ситинггил лор; 2 — кемандунган лор; 3 — сриманганти лор: 4 — пелатаран; 5—мананган; 6 — кемандунган кидул; 7 — ситинггил кидул
«сыном» предыдущего и строился по плану «родительского» кратона.
Вероятно, наиболее характерный образец резиденции матарамского правителя — дворец в Суракарте, строительство которого начал сусухунан (государь) Пакубу-вана II в 1746 г. и который, как и все кратоны-предшественники, должен был воспроизводить небесный дворец Батары Индры.
В общем плане суракартский дворец представляет
124
собой большой четырехугольник, обнесенный высокой кирпичной стеной — балуварти (описание дается по [58, с. 32—34]). Перед северными и южными воротами балуварти располагаются две дворцовые площади — соответственно северный и южный алуп-алун. Северный алуп-алуп— это, по существу, центральная площадь Су-ракарты, также окруженная стеной. В центре площади растет пара священных варипгинов, олицетворяющих небесное мировое древо и земное. На северном алуп-алуне происходили сборы ополчения правителя, устраивались военные танцы, праздновались религиозные праздники. Он был открытой, внешней частью дворцового комплекса, аналогичной вангунтуру и пендапе. Симметрично расположенный южный алун-алун меньше по размеру, представляет собой сад и является как бы задним двором кратона, где не происходит публичных зрелищ и собраний.
Заключенная в стенах внутренняя часть кратона представляет собой систему дворов и помещений, организованных по двум осям. Первая из них — «церемониальная ось», имеющая направление север — юг, складывается из следующих элементов: ситинггил лор — двор с внешним приемным залом, где сусухупан три раза в неделю разбирал государственные дела; камин-дунган лор — двор перед воротами в следующую часть дворца; сриманганти лор — двор, где ожидали аудиенции сусухупапа; пелатаран — двор с главным приемным {алом, где стоял троп сусухупапа и давались важные аудиенции. Далее симметрично относительно пелатара-на располагались маганган — двор, где молодые придворные упражнялись в воинских искусствах; каман-дунган кидул и ситинггил кидул — южные аналоги ка-мандунган лор и ситинггил лор, чьи функции в церемониальной жизни кратона были, однако, не столь ясно определены.
«Церемониальная ось» пересекается «жилой осью», имеющей направление восток — запад. В ее восточной части находится резиденция наследника престола — ка-дипатен, в западной — женская половина — капутрен. Местом пересечения осей является пелатаран, выступающий тем самым как центр всей системы кратона. К западной стене пелатарана примыкает наиболее важное из дворцовых строений — далем прабасу'яса — не юлько и пе столько личная резиденция сусухупапа, сколько палладиум государства — место храпения его
125
священных предметов, наделенных огромной секти, за которыми должен надзирать сусухупан.
В нескольких комнатах этого строения находятся, в частности, богато украшенное священное ложе, статуи лара бланджа, изображающие Деви Сри и Седану, вечный огонь предка матарамской династии Кьяи Агепга Селы, цветок виджайя мала, который цветет, пока правитель обладает вахью, а также государственные регалии (ампилан далем) и символы государства (упача-ра). Заслуживает внимания то, что в Суракарте упача-ра включают восемь фигур (две четверки с центром — правителем), которые прежде носили в торжественной процессии во время поездок сусухунана по стране.
Можно заметить, что организация кратона по каждой из осей в отдельности соответствует двух-трехчленной классификации. Для «церемониальной оси» существенны иерархически выраженные противопоставления мирского, внешнего, начала сакральному, внутреннему, началу, для «жилой оси» — оппозиции женский, старший, и мужской, младший. В целом же структура дворца, упорядоченного по обеим осям, соотнесенным со странами света, отвечала принципам пятичленной классификации. В роли посредующего, центрального элемента для каждой оси и для обеих осей вместе выступало помещение — пелатаран, где пребывал правитель, и примыкавшее к нему строение далем прабасуяса. Если кратон воспроизводил строение космоса и общества и в этом смысле мог быть уподоблен не только дворцу Индры, но и мировой горе, то далем прабасуяса — средоточие секти государства — являлся как бы вершиной этой горы, ее наиболее сакральной точкой [51, с. 34].
Поскольку в своей простейшей форме яванское государство представляет собой кратон, окруженный сельской округой, рассмотрим теперь структуру деревни и принципы организации системы деревень.
Как некий культурный идеал яванская деревня (деса) —это также своего рода четырехугольник, ориентированный по странам света и имеющий в центре площадь, па которой часто сажают варингип (у тенггеров основание деревни начинается с расчистки такой площади и посадки варипгипа; если он приживается, то начинают строить деревню [5, с. 248]). Хотя обычно дома не образуют сплошной застройки, а протягиваются линиями вдоль дорог или дамб, ограждающих каналы и рисовые поля [20, с. 448—449], предпринимаются по-
126
пытки организовать весь комплекс строений так, чтобы он по возможности соответствовал основным точкам компаса [73, с. 32]. В центре деревни обычно располагается могила основателя деревни (дангянг деса) — предка ее жителей и их духа-хранителя, по ее четырем углам — могилы его реальных или духовных детей. Основателю деревни (как и государю) и его потомкам — старостам (лурахам)—присущ сгусток секти, принимающий форму светящегося шара (пулунг) [73, с. 26— 27]. Секти дангянга и его сыновей охраняет деревню от влияния зловредных духов (это напоминает закопанные по четырем углам Явы талисманы и расположение в ее центре правителя Менданг Камулан — первоначально «первой деревни» в «Серат канда»).
Пятичленная структура, по крайней мере в прошлом веке, обусловливала и деление жителей деревни на ряд групп. «Население общины делилось на пять групп, каждая из которых именовалась определенным днем пятидневной яванской недели... Каждая из этих групп жила в определенной части деревни... В соответствии с наименованием каждая группа один день в неделю работала в пользу колониальных властей или сельской общины. В остальные дни недели каждая из этих групп обрабатывала по очереди земельные участки общинников, входивших в группу. Группы возглавлялись специальными помощниками старосты общины» [19, с. 62—64].
Та же концепция доминировала в административной организации десы. Староста (бекел, лурах) рассматривался как «фигура центра». Четверо его помощников, как считалось, располагались к востоку, югу, западу и северу от пего. Они образовывали его прапат — < четверку»—суд, разбиравший деревенские тяжбы. При распределении земли пятая часть площади отдавалась старосте, а четыре пятых обрабатывали общинники. Одна из важнейших единиц измерения земли — юнг — также делилась на пять частей — голову и четыре конечности [155, с. 617—619].
Каждая деса не только образовывала самостоятельную упорядоченную единицу, ио и объединялась с четырьмя другими, расположенными к востоку, югу, западу и северу от нее, в связанную различными формами сотрудничества систему, именовавшуюся манчапат. Г. Пижо переводит это словосочетание как «четверо со-юварищей». Это сотрудничество включало в себя совместное поддержание порядка и мира в округе, поимку
127
Взаимное расположение деревень в манчапат и манчалима
воров и преступников, осуществление ремонтных работ, имеющих значение для всех деревень, организацию рынков, устраииваемых попеременно в соответствии с днями пятидневной! педели в каждой из деревень, входящих в мапча-пат [155, с. 610].
По мнению голландского исследователя Ф. Оссенбрю-
хепа, специально изучавшего систему манчапат, опа сформировалась в результате отпочкования самостоятельных поселений от первоначальной деревни, увеличившейся за счет естественного прироста населения и приема чужаков. В свою очередь, вокруг каждой из деревень, образовывавших манчапат, складывалась своя аналогичная система, как бы второй степени родства по отношению к первоначальной деревне. Эти деревни представляли собой особую единицу — манчалима (пятеро сотоварищей) первоначальной деревни. Вокруг деревень манчалима возникала следующая система «третьей степени родства», и так до последней единицы такого рода — манчасапулух (десятеро сотоварищей). Естественно, что по мере возрастания «степеней родства» солидарность деревень пропорционально уменьшалась. Как отмечал Ф. Оссепбрюхен, «концепция манчапат, мапча-лима и т. д. постепенно связывалась с идеей все более
широких кругов с перекрещивающими друг друга центрами, которые охватывали более или менее связанные поселения с убывающей степенью сотрудничества» [128, с. 45]. Характер отношений в пятеричных системах мап-чапат и манчалима представлен выше схематически.
На рисунке десы «б» и «в» относятся к манчапат десы «а», а десы «г» и «д» — к ее же манчалима. В то же время десы «б» и «д» — манчапат десы «г», а «а» и «в» — ее манчалима.
Таким образом, сельская округа Явы, по крайней мере сельская округа так называемых самоуправляемы?! княжеств Суракарты, Джокьякарты, Пакуаламана и Мангкунагарапа, представляла собой переплетающуюся сеть деревень, сгруппированных по пять.
Аграрный ритуал и миф
Наряду с социально-государственными структурами иятичленная классификация во многом определяла правильное осуществление сельскохозяйственной дея-|с.1ьности, включающей как динамический, так и ста-шческий момент, но зависящей в первую очередь от соответствия этой деятельности космической гармонии. Лучше всего влияние пятичленной классификации про-c. вживается в ритуалах, сопровождающих работу на рисовых полях — основу жизненного благополучия яванцев,— и в мифе о происхождении риса и его разведении.
Цикл разведения риса (описание дается по [187, с. 32—35]) начинался незадолго до сезона дождей, и благоприятный день, который выбирали с помощью \/ке упоминавшейся системы гадания — петунган, основанной на числовых значениях дней пятидневной недели. Важную роль в выборе этого дня играли также раз-шчные приметы (положение Плеяд, фазы жизни рас-м'ний, поведение насекомых и т. д.). Существовал и < пениальный календарь, содержавший восьмилетние никлы, где каждому месяцу, неделе, дню и часу припи-< ывалось определенное влияние на развитие риса.
К работам на заливных полях приступали после ремонта ирригационной системы, сопровождавшегося обрядовой трапезой (сламетан) на поле. Трапеза включала определенный набор блюд, важнейшим из которых г»ыл тумпенг — конус сваренного риса, символизировавший мировую гору [84, с. 650]. Одновременно призывалось божество воды Багинда Келир. В некоторых районах Явы главные работники совершали ритуальное омовение.
Затем наступала пора пахоты, которой соответствовал следующий сламетан. Владелец поля раскладывал по четырем его углам жертвенное подношение бо-iinie риса Сри, состоявшее из цветов и бореха — специальной желтой пасты для умащения тела, делавшей-। я из куркумы, кокосового масла и других ингредиен-кш. Трапеза непременно включала тумпенг и мясо белой или желтой курицы.
При первом поливе поля по его углам раскладываюсь такое же подношение, дополнявшееся рисовой каики-размазней. Специальный функционер (обычно пожилой мужчина)—сельский «жрец» типа известного «те со времен Маджапахита джангги (см. [135,
•I а.,к. 815
129
с. 482])—благословлял время ритуала: год, неделю, день и час, а также солнце, луну, звезды и сельскохозяйственные инструменты. Иногда в месте, где от реки отходил водовод, по которому вода устремлялась на поле, убивали жертвенное животное и смешивали его кровь с водой для увеличения плодородия.
Сев риса в гряды рассматривался как мужская работа, для исполнения которой мужчины должны были совершать омовение и одеваться в чистые одежды. Перед севом корзина с рисом ставилась между двумя лампами, символизировавшими солнце и луну, а рядом с ней помещался сосуд с водой. Вновь устраивался сла-метан. Во время сева «жрец» произносил молитву, призывая Батара Гуру и Деви Уму или Висну и Деви Сри.
В отличие от сева, высадка рассады из специальных гряд на поле — савах— считалась женской работой. Перед началом ее женщины украшали волосы цветами, умащали лицо борехом. Иногда высадка рассады также сопровождалась сламетаном.
Когда рису «исполнялся» месяц, сельскохозяйственный цикл вступал в важнейшую фазу. С этого момента ни женщинам в период месячных, ни лицам, носящим траур по покойнику, не разрешалось появляться па поле, так как контакт с бесплодием и смертью мог отрицательно сказаться на производительной силе риса. Напротив, для того чтобы эту силу стимулировать, владелец саваха и его жена нагими обегали вокруг поля, а затем соединялись на нем.
Цветение риса рассматривалось как его беременность. Поэтому к началу цветения приурочивался «сла-метан беременной». Во время этого сламетана устраивались приношения рису и в устье капала, подававшего воду па поле, клались чистые листья, символизировавшие лакомства, призванные удовлетворить прихоти риса, возникавшие в эту пору.
Наиболее интенсивной становилась ритуальная деятельность, когда рис достигал зрелости. День, благоприятный для начала уборки, вновь определялся по системе петунгап или по календарю. Накануне этого дня, после полудня, «жрец» отправлялся на савах, произносил заклинания против всевозможных духов, обходил поля, кадя горящим фимиамом и призывая Деви Сри и ее супруга Седану (Висну), которые, как считалось, благодаря его молитве нисходили в рис. Вечером в доме владельца поля устраивался сламетан и, посколь
130
ку «жрец» и собравшиеся должны были бодрствовать всю ночь, давалось представление ваянга. Разыгрывался закон «Сри Седана», в котором воспроизводилась история тех самых божеств, которых днем просили спуститься с небес и войти в рисовые колосья. В пьесе рассказывалось о разлуке божественных брата и сестры, жениха и невесты, о преследовании Деви Сри раксасами — потомками Путут Джантаки, о встрече влюбленных, о победе Седаны и его помощников над демонами, расчистке в лесу Менданг Агунг поля и разведении на нем культурных растений [147, с. 10—13].
На следующее утро «жрец» шел на рисовое поле и сжигал на нем приправы, оставшиеся от священной трапезы. Иногда часть этих приправ приносилась в жертву Деви Сри, а часть — божеству воды. Затем он выбирал шесть колосьев одинаковой высоты и веса, которые служили в дальнейшем «рисовой невестой» — Деви Сри, рисовым женихом» — Седаной и их свитой из четырех сопровождающих. Эти «рисовые молодожены» (пари пенгантен) связывались вместе и при семикратном прибывании Деви Сри украшались цветами и борехом. Зачем в центре поля срезались первые колосья урожая. Жрец» призывал Аллаха и Мухаммада и одновременно Деви Сри и Седану. Колосья связывали, украшали и относили домой, чтобы впоследствии соединить их с «рисовой парой». Срезание первых колосьев служило знаком к началу жатвы. В ряде районов Явы ее осуществляли только женщины.
Заключительная фаза цикла—перенос риса в амбар. Впереди шествия торжественно несли «рисовых молодоженов» и их свиту. Несущие «жениха» и «невесту» должны были быть одеты в новые одежды, верхняя часть их тела умащалась борехом, головные платки украшались свежими цветами. Во время всего ритуала переноса они должны были хранить молчание. Сначала в амбар вносили и клали на новую циновку «рисовую невесту» и ее свиту. Рядом с ней помещались лампа, зеркало, гребень, бетель и борех. Вокруг разбрасывались зерна риса. Только после того как в амбар убирался весь урожай, туда же вносили «жениха» с его свитой и клали рядом с «невестой». «Рисовым молодоженам» ставили сосуд с водой и листьями и накрывали его тяжелым камнем. После этого амбар закрывали, чтобы никто не мог помешать «молодым» в первую брачную ночь.
9*
131
Впервые амбар открывали лишь через сорок дней, для того чтобы толочь рис. «Невесту» и «жениха» приглашали в лодку, говоря, что судно и весла (имелись в виду ступа для толчения и пест) уже готовы. Сначала толкли колосья свиты «жениха» и «невесты». Этот рис использовался во время праздничной трапезы, после которой рис из амбара можно было брать ежедневно. Очищенный рис покрывался свежей соломой, чтобы сила плодородия Деви Сри не исчезла.
Итак, мы видим, что центральное место в рисовых ритуалах занимает богиня Деви Сри, которая всегда выступает в паре с Седаной. Их призывают во время всего цикла сельскохозяйственных работ, в их честь устраиваются ритуальные трапезы, им молятся во время уборки урожая, и, наконец, их брак празднуется каждый год при внесении риса в амбар. Их сила плодородия неизменно поддерживается вплоть до нового брака, который только и дает возможность получить оплодотворенное зерно, необходимое для нового сева.
Сравнение яванского рисового ритуала с аналогичными ритуалами в архаических культурах Индонезии дает возможность выявить в нем три исконные черты: связь с культом предков, которые могут оказывать на рост риса как благотворное, так и вредное воздействие; важную роль совместной обрядовой трапезы, подчеркивающей единство всего коллектива, заинтересованного в большом урожае; сохранение многих черт общеиндонезийской концепции души риса или матери риса [187, с. 221—222].
Все эти черты получают выражение в культе Деви Сри и Седаны. Яванская Деви Сри — сложная, синкретическая фигура. Ее. глубинную основу составляют представления о душе риса, понимаемой как женщина— носительница плодородия, беременеющая, рождаю щая рис и наделяющая его этим плодородием. Не случайно считается, что рис, который покинула душа, не имеет ценности, лишен питательности.
Как и человеческая душа, душа риса необычайно подвижна, капризна, боязлива и требует к себе почтительного отношения, поэтому общение с ней окружено системой запретов (запрещается приближаться к ней в состоянии ритуальной нечистоты, громко говорить па поле и при переносе «рисовой невесты» в амбар и т. д.), Необходимо также исполнять ряд предписаний, чтобы удержать ее на поле и в амбаре (она специальным об
132
разом призывается «жрецом», уборка поля начинается со срезания особых колосьев, ведется сначала в центре поля, Деви Сри «правильным» образом доставляется в амбар, где она должна соединиться с супругом). Если нарушить все эти требования, душа риса улетит и рис не только лишится питательности, но и не будет пригоден для посадки в следующем году. Если же их исполнить, то душа риса, запертая в амбаре, сможет увеличить количество находящегося там зерна и передаст ему свое плодородие.
Необходимо также отметить связь души риса с древнейшей хтонической богиней яванцев, столь же амбивалентной по характеру: благотворной и зловредной [96, с. 105—109].
Более поверхностный пласт образа Деви Сри обязан своим происхождением индийскому влиянию. В Индии богиня Шри выступает как супруга и шакти (персонифицированная энергия) Вишну. Выбор яванцами именно Шри в качестве божества растительности не случаен. В уже упоминавшемся древнеиндийском космогоническом мифе о пахтанье океана из его глубин возникают, в частности, «луна, владыка растений, тесно с вязанная с плодородием, растительной жизнью и душами умерших», а также «Шри-Лакшми, сидящая на лотосе с водяной лилией в руках», и «апсары — духи плодородия» [76, с. 128]. В яванской традиции, где апсары были отождествлены с бидадари, прослеживается связь Деви Сри и с луной, и со Шри-Лакшми — «богиней благой судьбы» [76, с. 229], и с этими женскими духами— помощницами в разведении риса (см. [187, с. 41; 42, с. 62—101]).
Связь Деви Сри с луной и ночью, судя по сочинению придворного суракартского поэта Рангаварситы «Пуста-ка Раджа Пурва» («Книга о древних государствах»), осознавалась на Яве вплоть до XIX в. Рангаварсита писал: «С полночи до утра ездит Сри в своей повозке над землей... Каждый раз, когда она ударяет кнутом, возникают различные семена, которые приносят счастье нолям. На восходе Сри исчезает в своем доме, дверь которого всегда открыта, и ее работу перенимает бог голица, который помогает расти семенам, распространенным по земле Сри» (цит. по [104, с. 189]). Это «олнце и есть супруг Деви Сри — Висну (Седана), приобретший на Яве солярные черты [142, с. 438; 30, с. 38]. В то же время, подобно Деви Сри, ассоциируемой с
133
^топической богиней и землей, Виспу-Седана, супруг Деви Сри, ассоциировался с водой для полива и божеством воды [187, с. 225]. Таким образом, его фигура— это вновь типичное для яванской картины мира единство противоположных начал.
В целом можно сказать, что оба божества в индуи-зировапной форме являют собой местных яванских богов— небесного и хтонического.' При этом индуизация Деви Сри вызвала определенное упрощение архаической яванской концепции амбивалентной богини, капризной и переменчивой, как и связанная с пей душа риса. Деви Сри — доброе божество, которое при соблюдении необходимых предписаний и запретов выступает как хранительница риса и живущих этим рисом крестьян [187, с. 225; 65, с. 111 — 112].
Следующим шагом развития образов Деви Сри и Седаны было превращение их в прародителей явапцев, занимающих свое место во всеобъемлющей генеалогии и являющихся в «Танту Папгеларан» пе только предками— Кандиаваном и Канийавап,— но и культурными героями [177, с. 132]. Это .представление также дожило до последнего времени, и именно Сри и Седана — божества риса и предки, изображаемые в виде деревянных скульптур — лара бланджа, служат главными объектами культа в домашнем святилище—кобонгане.
Переходя к анализу проявления в рисовом ритуале принципов классификационной системы, нужно отметить, что в нем, как это вообще свойственно яванской культуре, сочетаются элементы двух-трехчленной и пятичленной классификаций, так как разведение риса и его отдельные этапы — это одновременно и процесс и результат. Все же пятичлепная система доминирует в ритуале, так как в нем акцентируется не столько борьба противоположных начал, сколько правильный порядок каждой фазы развития риса.
Действия, относящиеся к двух-трехчленной системе, как бы обрамляют остальные ритуалы, включая рисовый цикл во всеобщую динамику мироздания. К ним относятся приготовление конусов вареного риса — символов горы — и призывание божества воды Багинды Ке-лвр во время ремонта оросительной системы. Осуществляемые действия возвращают нас к космологической концепции гора — вода, единство которых рождает творческую энергию мироздания, и вместе с тем выступают как первое, еще не явное обращение к Седане и Деви
134
Сри, так как Седана ассоциируется с духом води, а Деви Сри — с землей, которую в некоторых случаях символизирует гора. С теми же представлениями свинца и завершающая цикл установка сосуда с водой, по крытого камнем — символом земли [31, с. 28- 29], в ам баре, куда внесен рис,— «брачном покос» обоих божеств. Влияние дуальной классификации проявляется и в чередовании мужского и женского труда но обработке поля, хотя в целом забота о рисе является или, правильнее сказать, являлась женской сферой деятельности (ср. [93, с. 43]).
В остальном в рисовых ритуалах находит выражение пятичленная структура, иногда принимающая форму че-тырехчлепной, так как центром во время действий является сам рис, а также владелец поля и отождествляемый с ним «жрец» — исполнитель обряда (ср. малайские шаманские призывания духов: «Эй, такой-то, такой-то, такой-то и такой-то, со мной вас пятеро» [188, с. 138]).
Уже само поле, по возможности ориентированное по странам света, имеющее четыре сакрализованных угла, где во время пахоты кладутся жертвенные приношения, и столь же сакральный центр, откуда начинается уборка риса, представляют собой такую пятичленпую структуру.
Во время пахоты «жрец» — центр ритуала — благословляет две четверки: год, месяц, неделю и день обработки земли, а также солнце, луну, звезды и сельскохозяйственные орудия. Как четверка «времени», так и четверка «деятелей» обеспечивает благополучный poci риса.
Перед севом корзина с рисом помещается между двумя лампами — «солнцем» и «луной» — и напротив сосуда с водой. Возникает еще одна четверка или пятерка, поскольку, как и в случае с тумпенгом, корзина с горкой риса может олицетворять как будущий урожай, так и землю. Солнце и вода при этом — символы двух аспек-юв Седаны, луна и земля — двух аспектов Деви Сри. Тем самым оба божества как бы приглашаются войти в семена, предназначенные для посева, и обеспечить их хорошее прорастание и дальнейшее развитие.
Перед сбором урожая «жрец» срезает шее и» колосьев— «невесту», «жениха» и их свиту. Здесь мы опять видим пятерку с двуединым центром — «женихом» и «невестой» (ср. структуру Маджапахита с ее центральным е динством Джанггалы и Кадири — мужского и женского
135
начал, вступающих в брак)—и четырьмя сопровождающими по краям. Затем, после семикратного призывания Деви Сри1, срезаются колосья в сакральном центре поля. При этом обращаются с молитвой к четырем высшим существам: Аллаху и Мухаммаду — существам верхнего мира и Деви Сри и Седане — существам нижнего мира (ср. восхождение Султана Агунга в мусульманский рай и его нисхождение в Южный океан — царство Лары Кидул).
Наконец, перед тем как оставить рисовых «жениха» и «невесту» в «брачном покое» — амбаре, рядом с колосьями, изображающими Деви Сри, кладутся пять предметов: лампа, зеркало, гребень, бетель и борех, символизирующие полный набор женских принадлежностей невесты и тем самым ее полную подготовленность к браку.
В еще более яркой форме пятичлеппая классификация отражена в зафиксированном в «Серат Маник Маня» «рисовом мифе» яванцев, представляющем собой священный рассказ о происхождении культурных растений и домашних животных, а также о борьбе за рис и победе «культурного», божественного начала над «природным», демоническим началом, т. е. обо всей сельскохозяйственной деятельности в целом2.
Как мы помним, из драгоценного камня Ретна Ду-мнлах, который Канекапутра отдал Батаре Гуру, возникла прекрасная девочка Тиспавати. Когда она подросла, Батара Гуру влюбился в нее и захотел взять себе в жены. Тиспавати, однако, поставила в качестве условия свадьбы выполнение ряда трудных задач. Батара Гуру отправил для их выполнения своего внука раксасу Калагумарапга. По дороге Калагумаранг увидел купавшуюся в море Деви Сри, страстно в нее влюбился и начал преследовать. Деви Сри прибежала к своему супругу Висну, и он приказал ей отправиться в Менданг Камулап и вселиться в тело супруги государя этой страны Прабу Мапгукухана. Калагумаранг продолжал свое преследование, и Деви Сри прокляла его, отчего он превратился в кабана. Висну и Деви Сри достигли Менданг Камулап и воплотились в Прабу Мапгукухана и его жену Дерму Настити. Видя, что его посланник превращен в кабана и не сможет теперь исполнить желания Тиспавати, Батара Гуру решил насильно овладеть ею, но девушка оказала ему сопротивление и умерла, как только он попытался ее обнять. Канекапутре было при-
136
казано похоронить ее в стране Мендапг К а м ул. iii, н . у Кендринг Кендайяна. Через сорок дней из юлоиы 1н< павати выросла кокосовая пальма, из рук ба па н< hu.ii1
деревья, из зубов — кукуруза, из лона — рис, из ieji.i арековая пальма, из сока которой изготовляют сахар и вино3.
После смерти Тиснавати душа Деви Сри, пребывавшая в теле Дермы Настити, слилась еще и с душой Тиснавати4. Узнав, где похоронена Тиснавати — Деви Сри, Калагумаранг явился в лес Кендринг Кендайяна и начал пожирать культурные растения. Висну метнул в него стрелу, которая превратилась в заостренный бамбук, пронзивший кабана. Из его крови возникли сорные травы, а душа переселилась в детей Путут Джантаки — единственного уцелевшего сына раксасы Рембу Чулонга.
Этих детей было десятеро: старшие — белая крыса, кабан и обезьяна, средние — буйвол, дикий бык и дикая корова, младшие — олень, косуля, морская и сухопутная черепахи. Все они отличались непомерной силон, командовали огромными армиями и непрерывно просили есть. Обещая вести себя мирно, трое старших сыновей уговорили отца отпустить их в Мендапг Камулап, но, придя туда, они тотчас напали на рисовое поле и стали топтать и пожирать его.
Прабу Мангукухан поставил охранять поле своего брата Джаку Пуриига и отдал под его начало еще трех сторожей (джуру савах). Все четверо вступили в бой со зверями, но пе смогли одолеть их полчища. Не помогло и вмешательство самого Прабу Мапгукухана с его армией. Тогда правитель отправил Джаку Пуриига за помощью в царство Мендапг Агунг к своим друзьям Апдонгу Дадапапу и Ки Геде Пенгукиру. Те позвали сыновей — Сенгкана и Турупана, которые отправили на подмогу в Мендапг Камулап своих чрезвычайно безобразных слуг Вайюнгянга и Чандрамаву. Кроме тою, они дали Джаке Пурипгу бамбуковый прут, ударив которым о землю можно было позвать их самих. Прибыв, в Мендапг Камулап, слуги совершили омовение, н из грязи, смывшейся с тела Вайюнгянга, возникла огромная черная собака, а из грязи с тела Чандрамавы — белая кошка, которые уничтожили всех нападавших зверей.
Когда бык и корова (согласно другой версии, буйвол и бык) узнали о гибели старших братьев, они устремились в Мендапг Камулап, чтобы отомстить. Собака и кошка не смогли с ними справиться, и тогда Джака
137
Пурипг ударил о землю бамбуковым прутом и призвал Сепгкана и Турупапа. Те явились и ротанговыми палками чуть не до смерти забили зверей, укротили их и привязали к дереву.
Услышав крики средних детей, на помощь к ним поспешил сам Путут Джантака, по Прабу Мангукухан явился ему в своем истинном обличье Висну, и раксаса тотчас попросил у него прощения. За это ему было разрешено в будущем обитать в амбарах, а его злым детям отвели под жилье места, где толкут рис, очаги в кухнях, стоки воды, мусорные кучи и дороги.
В результате грандиозного сражения рисовое поле было полностью вытоптано. Тогда на нем появилась огромная черная змея, обвилась вокруг саваха и возродила весь рис. Затем она умерла, а из ее тела возникла юная красавица. Прабу Мангукухан захотел взять ее в жены, но девушка отказалась последовать за ним во дворец и попросила государя в знак любви к ней утром и вечером приходить на поле. Прабу Мангукухан опечалился, но вскоре утешился. С тех пор государство Менданг Камулан необычайно процветало. Согласно другой версии мифа, этой змеей, превратившейся в девушку, была Деви Сри. Опа сказала Мангукухапу, что, прежде чем приблизиться к ней, смертный должен совершить омовение и умаститься благовонными маслами и борехом [165, с. 121]. Этим и объясняется та огромная роль, которую играет борех в рисовых обрядах. Всякое умащение и жертвоприношение им, а также омовение являются ритуальным знаком приближения к Деви Сри. Вместе с тем желтый цвет бореха связывает его с третьим женским рядом пятичленной классификации, что согласуется с ведущей ролью женщин в сельскохозяйственных работах, связанных с разведением риса.
Хотя «рисовый миф», начинающийся с рассказа о Батаре Гуру и Тиснавати, в целом посвящен борьбе нижнего и верхнего миров, демонических и божественного начал, а также рождению новой жизни из смерти и потому обрамлен эпизодами, основанными на двух-трех-члеиной классификации, внутри этой рамки действуют правила пятичленной классификации, что приводит к образованию серии упорядоченных групп.
Сопротивление Тиснавати Батаре Гуру (борьба) приводит ее к смерти и возрождению в виде пяти культурных растений, переходящих к предкам яванцев, которые обитают в изначальной деревне Менданг Камулан.
138
Этот мотив распростр.'! пен нош-ем<*< i п<> пи н< < и llni> незии [186, с. 224].
РИСОВОМУ ПОЛЮ уГ|)()Ж<'11<)1 ’(ВС НЯН'ркН ИМ |м II ill ких и будущих домашних. Им upoi иное к>я i ни* iriiopi.ii защитников поля. Первая (терпящая поражения) нянр ка—Джака Пуринг, трое джуру санах н iion.iJH.om щий их Прабу Мангукухан. Вторая (побеждающая) ня терка — Вайюнгянг, Чандрамава, Сенгкан, Турунан и Прабу Мангукухан, на этот раз приводящий в покор ность отца зверей — Путут Джантаку. Тому, что первая пятерка не оказывает никакого воздействия на борьбу за рис, соответствует бездействие второй пятерки детей Путут Джантаки. Решающее сражение разыгрывается, таким образом, между одной пятеркой нападающих и одной пятеркой защитников. (Точно так же пятеро богов борются против пятерых демонов в финале лакона «Сри Седана» [147, с. 13].)
В результате сражения предки яванцев в Мендапг К а-мулан получают пятерых домашних животных: кошку, собаку, буйвола, быка и, видимо, корову, согласно одной из версий мифа, не принимавшую участие в битве. Усмиренным вредителям отводится пять безвредных «пристанищ» для жилья: места, где толкут рис, очаги, водостоки, мусорные кучи и дороги.
Так рисовый миф оказывается тождественным рисовому ритуалу по самой своей структуре: в обоих случаях эта структура складывается из рамки, основанной на принципах двух-трехчленной классификации, и ряда взаимно противопоставленных групп по пять элементов в каждой, заключенных внутри этой рамки.
Глава IV
ВЫСОКИЙ И НИЗКИЙ ВАРИАНТЫ яванской культуры (система ценностей)
Описанные выше представления о борьбе космических начал, приводящей к возникновению гармоничного миропорядка, лежали в основе системы ценностей всех групп яванского общества. В социальном плане эти представления воплощались во взаимосвязанных концепциях кавула-густи, дарма и секти. Однако аристократии (пенггеде, прияи) и крестьянству (вонг чилик, абанган) были присущи существенно различающиеся варианты общеяванской системы ценностей. Это обусловливало дифференциацию в яванской культуре аграрного типа двух субкультур — субкультуры абапгап и субкультуры прияи ’.
Субкультура абанган
Субкультура абанган распространена в деревнях Центральной и Восточной Явы, а также в «кварталах» (кампупгах) городов, населенных обедневшими крестьянами, которым пришлось покинуть свои деревни. Однако классическими центрами ее являются именно деревни.
Деревенская община (деса) представляла и все еще в значительной степени представляет собой наименьшую по величине, но наиболее спаянную социальную единицу. Как отмечает американский исследователь Р. Джей, каждая деса «имеет свое название, специфическое „гражданство", определенную территорию, управленческий аппарат, фонд обрабатываемых земель, ресурсы рабочей силы, пополняемые всеми жителями по очереди, и ряд духов, принадлежащих исключительно данной деревне, почитаемых в одном или нескольких святилищах во время ежегодных празднеств, в которых участвуют все обитатели деревни» [93, с. 290].
ИО
В десе существует четыре группы жителей, различающиеся по статусу и социально-экономическому положению. Первая из пих — наследственная элита (кентол), члены которой считаются прямыми потомками предков— основателей! деревни (чакал-бакал). Во вторую группу входят полноправные общинники (гогол), владеющие наделом земли, приусадебным участком и домом. Члены третьей группы (сетенгахгогол) имеют лишь приусадебные участки и жилье. В четвертую группу входят крестьяне, не имеющие ни земли, ни дома и живущие у других людей (менумпанг) [33, с. 19]. Во главе этой четырехчленпой структуры стоит староста — лу-рах, который с помощью общинного совета руководит всей социальной, экономической и религиозной жизнью десы.
В рамках упорядоченного мироздания и социума отдельному общиннику отводится весьма незначительная роль2. Все основные моменты его жизни и общественного статуса предопределены и фиксированны, так что ому остается лишь терпеливо переносить свою судьбу. С этой фаталистической концепцией тесно связана играющая чрезвычайно важную роль в жизни абанган вера в сверхъестественную охрану и поддержку, оказываемую духами предков, в первую очередь духами основателей деревни.
Центральным культурным регулятором поведения абанган является общинный праздник — сламетап, наглядно демонстрирующий главные социальные ценности и ориентации культуры абанган. Сламетан представляет собой устраиваемое той или иной семьей — основной ячейкой социальной структуры деревни — общинное угощение, на которое приглашаются все ближайшие соседи, независимо от их реальных дружеских, политических и других связей с хозяином, а также родственники.
Организатор сламетана рассматривает своих соседей как компактную группу, центром которой является он сам. Он приглашает соседей, живущих к северу, югу, востоку и западу от него. По существу, они олицетворяют всю общину. Каждая приглашенная семья бывает представлена взрослым мужчиной. Все они получают подносы одинакового размера с одинаковым угощением. В центре подноса возвышается небольшая горка риса. Ее окружают различные приправы, специфичные для каждого типа сламетана. Участие приглашенных в сламетапе обязательно, что связано с его маги
141
ческим значением. Гости не только символизируют общину, но своим присутствием укрепляют магическую силу хозяина.
По своей структуре сламетан чрезвычайно прост. Он открывается речью хозяина, благодарящего пришедших и объясняющего причину, по которой устроен данный сламетан. Обычно эта речь начинается таким обращением: «Почтим пророка Мухаммада, Адама и Еву, а также Деви Сри — богиню риса». Затем призываются духи яванских кузнецов, воды и земли, дух—хранитель деревни, предок — ее основатель, предки жителей деревни. Обращение к ним бывает более развернутым: «Почтим и предложим угощение духу—хранителю деревни, который день и ночь охраняет ее четыре священных направления, а также и пятое (четыре страны света и центр.— С. К.). Мы просим у пего прощения, чтобы у нас не было никаких бед» [93, с. 209]. В речи упоминается дом, который магически и физически связывает семью с землей, центр дома и четыре его угла — точки, в которых эта связь осуществляется.
Возвышенный стиль речи хозяина призван подчеркнуть торжественность происходящего. Затем в течение непродолжительного времени читаются мусульманские молитвы, после чего наступает время совместной трапезы, длящейся ровно столько, сколько необходимо, чтобы съесть небольшую порцию каждого из предложенных блюд. На этом элементарный сламетан кончается, и гости расходятся по домам.
Сламетаны устраиваются обычно либо в связи с переломными этапами жизненного цикла индивида (рождение, обрезание, свадьба, болезнь, смерть и пр.), либо в связи с какой-либо угрозой ему (дурной сои, колдовство), либо с ключевыми моментами жизни всей общины (ритуал очищения деревни — берсих деса).
Сламетан символизирует всеобщее единение за трапезой. В социальном плане его первая функция — подчеркнуть единство общины, равенство всех ее членов. Как сообщил К. Герцу один из его информантов: «Когда устраивают сламетан, люди не чувствуют себя ни в чем отличными от других и поэтому не хотят разделяться» [73, с. 14]. Другой важнейший момент сламетана — устанавливаемое в результате его психологическое равновесие, снятие агрессивности по отношению к другим, эмоционального напряжения, беспокойства. Состояние, которое достигается в результате сламетана,— сламет
142
(благополучие, покой) —явапские крестьяне определяют как уверенность в том, что «ничего плохого не произойдет», «ничего ни с кем не случится» (дак оно опо-оио). Таким образом, можно сказать, что в сламетапе выражаются три главные ценности культуры абапган: единство общины, равенство ее членов, неизменность существующего состояния вещей.
В отличие от элементарного сламетана, организуемого одной семьей, устройство такого большого торжества, как, например, свадьба, обрезание, носит более коллективный характер и называется «дуве гаве» (букв, «совершать работу»). В этом обряде ярко выражена еще одна традиционная ценность культуры абангап — ру-кун — традиционный коллективизм, кооперативность действий.
Рукун— определенное состояние и способ действия одновременно. Как состояние — это социальная гармония, при которой все стороны, по крайней мере внешне, пребывают в мире и согласии друг с другом. Как способ действия — это предписание жертвовать личными интересами. Концепция рукуна позволяет яванцам избегать дурных последствий сильных эмоциональных потрясений, нарушающих душевное равновесие — источник моральной и социальной силы, а также физического здоровья. Тот, кто действует в соответствии с рукуном, обретает духовный авторитет. Для группы рукун—это не только состояние общественной стабильности, но и процесс правильного осуществления коллективных действий и обмена услугами [93, с. 66]. Естественно поэто му, что он является одним из основных принципов раз решения тяжб внутри общины и между общинами.
Характерный пример этого — описанный У. Килером эпизод с потерей крестьянином быка. Крестьянин мере < главу одного из поселков, входящих в деревню, сооб щид о происшествии члену деревенского управления. Оба они вступили в контакт с соответствующими адмпни страторами деревни, па территории которой бык был найден. В конце концов образовался «совет iiocpe'iiin ков» из пяти человек — едва ли эта цифра случайна для гармоничного решения вопроса о «процедуре пт вращения» быка и о вознаграждении для н;iнк*чнкч <» Во время длительного обсуждения и споров мши окра i но повторялись три «правильные мысли»: во нерпып« <• происходящее — это мушаварах, где каждый мпжы < и«» бодно высказать свое мнение; во-вторых, ио.......
t 11
тождественна помощи, оказанной соседом в разыскании пропавшего ребенка; в-третьих, денежная сумма, которую должен выплатить хозяин быка,— это никоим образом не выкуп, а вознаграждение за труды. Когда явился хозяин быка, посредники стали столь же решительно настаивать, что деньги — не вознаграждение за труд, а просто «знак признательности». Все эти фразы повторялись множество раз, и обсуждение заняло три часа.
В действительности трудность состояла в том, что хозяин быка и нашедший его не были лично знакомы. Могло возникнуть обвинение в краже, и это вызвало бы трения и напряженность между деревнями. Так же, с помощью посредников, хорошо знавших каждого, дело было разрешено ко всеобщему удовольствию в духе ру-куна [106, с. 97].
Принципы рукуна реализуются через систему взаимопомощи и совместного труда — готонг-ройонг— и дополняются также совместным обсуждением (мушаварах) всех дел, которые требуют решения на общедеревенском уровне и единодушного принятия решения (муфакат), представляющего собой взаимный компромисс между разными точками зрения.
Поведенческие стереотипы абанган вводятся в сознание с самого детства, так как наглядной моделью правильно упорядоченного космоса и общества являются отношения в семье, основанные па определенной иерархии (муж — жена, старшие родственники — младшие родственники, родители — дети), взаимных обязанностях и взаимном уважении, обеспечивающих гармонию семейной жизни.
Отраженный в фольклоре и литературе и разделяемый большинством абанган идеал отношений мужа и жены таков. Муж — более опытный, энергичный, сильный— выступает хранителем и наставником жены, менее воспитанной, слабой, покорной. Действуя без нажима, но твердо, муж оберегает жену от возможных последствий ее наивности и неискушенности, посвящает ее в тайпы утонченного поведения. Наделенный знанием мировоззренческих и эстетических принципов традиционной культуры, он является арбитром в семейных де лах. Жена относится к его руководству с тактичным вниманием, умело руководит домашним хозяйством н не утруждает мужа мелочными заботами. Муж — инициатор всех дел и лидер, жена — это ведомая, которая,
144
однако, благодаря своему здравому смыслу тактично сдерживает и направляет действия мужа. Через родственников и друзей муж устанавливает связи с внешним миром, внимание жены сосредоточено на внутренних делах дома — хозяйстве, детях, ближайших родственниках. Вместе они образуют неразрывное единство, дополняя друг друга как в человеческом плане, так и в знаниях и навыках. Муж обращается с женой как с младшей ровней. Она, в свою очередь, не боится перечить ему и открыто выражать свои мысли и чувства.
В отношениях родителей и детей моральный долг (дарма) родителей, во-первых, обеспечить продолжение жизни, т. е. иметь детей, во-вторых, заботиться о них от рождения до вступления в брак. Родители должны совершить для ребенка все необходимые ритуалы семейного цикла и вырастить его так, чтобы он «стал человеком» («дади вонг») или, что то же самое, «стал яванцем» («дади вонг джави») с правильным знанием яванских манер, обычаев, уровней языка, употребляемых по отношению к лицам различных возрастных и социальных категорий. Особое внимание при воспитании мальчиков уделяется выработке традиционного умения изящно двигаться, правильно говорить, сдержанно выражать свои чувства. Воспитание девочек носит более свободный характер, так как в яванской традиции мужчина считается более утонченным и «психологически упоря-ючеппым», чем женщина [93, с. 32, 44—45], что согласуется и с «классификационными связями» мужского и женского полов, соответственно с космосом и хаосом. Кроме того, родителям следует снабдить сына или дочь, вступающих в брак, средствами, необходимыми для начала самостоятельной жизни.
Родители, знающие, сколь важно поддерживать мировой порядок и сколь легко он может быть нарушен, (олжны сознательно культивировать в себе внимательное и заботливое отношение к детям (прихатин), которое и обеспечивает семье состояние покоя и благополучия. Для этого неоходимо научиться жертвовать эгоистическими интересами ради блага детей и время от времени укреплять себя благодаря так называемым маним формам аскетизма — постам, молитве, воздержанию. Требование прибегать к аскетической практике возлагается прежде всего на отца. Возросшая в резуль-i;iте этой практики секти должна не только помогать • >|цу сдерживать эмоциональное напряжение (в яван-
10 Зак. 815
145
ских семьях принято прощать детям их проступки и практически пе прибегать к наказанию), но и передаваться всем членам семьи, способствуя созданию в ней атмосферы сламет.
В свою очередь, дети обязаны слушаться родителей, почитать их, следовать их советам, никоим образом не подрывать их положения в обществе, социального статуса и репутации. Принципы правильного поведения детей определяются выражением «микул дувур, мендем джеро», что буквально означает «высоко нести, глубоко закапывать (скрывать)». Детям следует «высоко нести» доброе имя родителей и старших родственников, подчеркивая их доброту и гармонию семейной жизни, и вместе с тем «глубоко закапывать» все, что может обнаружить недовольство, раздражение, агрессивность по отношению к родителям, выдать какие-либо конфликты, нарушающие слаженность семейных отношений. Внешний наблюдатель должен видеть лишь то, что в семейных отношениях господствует рукун — готовность к компромиссу и взаимопомощи, добровольный отказ от памрих.
Уважение детей к родителям проявляется в использовании прм разговоре с пими высокого языкового уровня, в обязанности навещать их, прося прощения и благословения перед отъездом из дома, в посещении могил родителей, которые после смерти становятся почитаемыми предками, и совершении на их могилах жертвенных ритуалов (мегенган). Отношения родителей с детьми не прекращаются и после смерти родителей. Незримо связанные между собой отец и мать продолжают поддерживать детей, наделяя их материальными и духовными благами и наказывая с воспитательными целями [123, с. 111 — 117].
Худшее, что могут сделать дети,— это проявить неуважение к родителям, выказав неповиновение, не попросив их согласия на брак, так или иначе оскорбляя их чувства. Такое поведение, по яванским понятиям, представляет собой грубое нарушение мирового порядка, который может быть восстановлен лишь благодаря небесной каре, обрушившейся на виновного. Наиболее известный фольклорный пример такой кары — предание о разбогатевшем юноше, который отрекся от своей бедной матери, за что был превращен в камень (или скалу).
Модель поведения в семье и этика семейной жизни, отражающая покорность (сабар) и принятие (нарима) 146
велений судьбы и установленного миропорядка, стремление быть с ними в ладу (саларас), распространялись н на нормы общинного поведения, определяли его >тн веские принципы. Они точно так же включали в семи патерналистские отношения по образцу кавула -густ и, все общую взаимопомощь, соблюдение требовании рукун.i, участие в сламетанах друг друга. Уважение выпивало в ответ уважение, проявляемое в соответствии с иодо жением в обществе и статусом каждого из общннпн ков, на внимание необходимо было отвечать вниманием, на дар — даром. Эта переплетающаяся сеть взаимоува жительных отношений, поддержки и помощи была призвана обеспечить состояние сламет для всей общины.
Считалось, что необходимо избегать открытых конфликтов, нарушающих рукун, не следует проявлять личных амбиций, соперничества, подчеркивать личную заинтересованность в чем-либо, индивидуальные взгляды. Хороший член общины должен быть уравновешен, терпим к чужим убеждениям, всегда готов прийти па помощь, пожертвовать своими эгоистическими интересами ради исполнения общих дел, круг которых, однако, был строго определен (постройка дома, обработка поли и сбор урожая, ирригационные работы и др.).
Индивид, игнорировавший общественные ожидания, пренебрегавший обязанностями, важнейшей из которых было участие в погребальных ритуалах, подвергался исключению из жизни общины, что вело к отказу посещать (io сламетапы. Это ставило его вне общественных п ритуальных границ и означало социальную смерть, т. е. вывод за пределы рукуна, только в рамках которого и было возможно состояние сламет.
Главным принципом общинной этики был «тепа сайра»— «не делай другому того, чего не пожелаешь себе*. .')то вело к почтительности и внимательности по отношению к другим, скромности, сдержанности, самоконтролю (нгели) по отношению к себе. Такого рода vaiac-спвность» индивида, предсказуемость его реакций п подчинение его социальному контролю также была необходима для достижения сламета, который, в свою очередь, был залогом личного эмоционального спокойствия (айем).
Это личное спокойствие чрезвычайно высоко цепи гея \ яванцев. Его ярким проявлением выступают повюряю-щиеся из вечера в вечер одинаковые по содержанию и стереотипные по выражению беседы односельчан во вре
10*
147
мя своего рода посиделок (джагонган). Общение поддерживается, разговоры не умолкают, но произносятся лишь трюизмы, что нимало никого не беспокоит. Всякий разговор о религии кончается общепризнанной сентенцией о том, что «все религии, по сути своей, тождественны, много путей ведет к одной цели». Иностранца могут ежевечерне расспрашивать о том, что является повседневной пищей у него на родине, и в сотый раз объяснять ему, что на Яве такая повседневная пища — рис.
Если что-либо нарушает покой человека, он предпочитает промолчать или пожаловаться третьему лицу. Так, американскому исследователю У. Килеру рассказывали о женщине, открывшей в своей деревне бакалейный ларек и трижды разорявшейся из-за того, что соседи, взяв товары в кредит, не возвращали ей долг. На вопрос, почему же она не потребовала вернуть его, муж женщины ответил стандартной в таких случаях фразой: «Не хотела тратить на это нервы» («мбоген тегел»). Человеку ни в коем случае не следует быть в состоянии бингунг, что значит «спутать страны света» и одновременно «обнаружить нервозность». Он всегда должен быть в состоянии тенанг — «спокоен, как гладь пруда» [106, с. 94—95, 98—100].
Необходимость придерживаться принципов приха-тин, тенанг, нгели далеко не всегда соответствовала внутреннему состоянию индивида. Вынужденный постоянно отвечать социальному ожиданию коллектива, он не мог не испытывать определенное напряжение, тяжесть. Для облегчения этого состояния рекомендовались все те же меры малого аскетизма (тарикат), Общество контролирует лишь, внешние формы поведения (лаир) общинника, но, для того чтобы общинник мог соответствовать требованиям социального контроля, он должен обладать достаточно сильным внутренним «я» (батин). Общество признает свободу и неподконтрольность этого внутреннего «я». Его культивирование независимо от любых форм социального выражения и составляет цель практики кабатинан — синкретического яванского мистицизма. Иногда абапгап стремятся практиковать более тонкие формы кабатинана, направленные на слияние с основой космического порядка и единства жизни, благодаря которому достигается душевное равновесие и снимается подавленность [123, с. 265—267]. Однако чаще аскетизм абапгап имеет ярко выраженный маги
148
ческий характер. Наиболее распространенные типы такой практики — длительный пост и медитация в пещере, па горе или под большим деревом. В последнем случае, например, перед аскетом через несколько дней появляется дух, живущий в дереве, и пытается запугать или соблазнить его, принимая обличье красавицы, тигра или змеи. Слабые духом, не выдержав испытания, сдаются. Сильные продолжают подвижничество. Считалось, что секти, сконцентрированная благодаря аскетизму подвижника, делает его дыхание таким горячим, что листья на дереве у него над головой засыхают и опадают. Обеспокоенный дух вновь появляется перед аскетом, готовый теперь исполнить его желание. Обычно это получение богатства, сверхъестественных способностей, укрепление сил или просто стремление узнать выигрышный номер лотерейного билета [106, с. 108].
Глубоко укоренившаяся уверенность в том, что человек во всех трудностях должен полагаться на окружающих его людей, особенно на родственников, обусловленная всеми принципами поведенческой модели абанган, объясняет, почему даже совсем разорившиеся крестьяне предпочитают не уходить в город, а оставаться в деревне, зная, что здесь они во всяком случае не умрут с голоду и получат хотя бы минимальную поддержку. Скопление в деревнях такого рода обнищавших крестьян (их число резко увеличивается в связи с демографическим взрывом и все усиливающимся социальным расслоением) приводит к явлению, которое К. Герц называл разделенной бедностью.
Хотя субкультуре абанган присущ принцип социального равенства, в рамках ее существует определенная статусная дифференциация. Статус общинника зависит от величины и наличия у него земельного надела, принадлежности к роду основателя деревни, от возраста, вхождения в деревенскую администрацию. Отношения членов общины со старостой-лурахом и деревенской )литой-кентол строятся по модели «кавула—густи» (соответственно с защитой и покровительством, с одной стороны, и преданностью и благодарностью — с другой). В отношениях между собой крестьяне стремятся избегать неравенства, которое возникает в том случае, если один из них вынужден регулярно наниматься па работу к другому. Они стараются поэтому наниматься к родственникам или сделать этот процесс найма взаимным, чтобы равенство сохранялось. Сами сельские жители,
149
как показывает, например, обследование Р. Джея, не любят признавать социальных различий в деревне.
Связи с городской администрацией строятся у крести ян по той же модели, что и с деревенской элитой. Крестьяне испытывают большой страх перед городскими прияи и стараются продемонстрировать им полную по кориость; однако, вежливо соглашаясь со всеми требо ваниями чиновников, они скоро забывают об этих тре бованиях и редко их исполняют.
В целом субкультура абанган порождает тип лич пости, характеризующийся верой в неизменность миро порядка, желанием, чтобы ничего непредвиденного не происходило, опорой на самодостаточное семейное хо зяйство и самопроизводящую общину, укреплению ко торой служит вся описанная система ценностей (ср. (32, с. 81—92]).
Субкультура прияи
Ядро социальной группы прияи образует традиционная яванская управленческая элита, иерархия которой окончательно сложилась в матарамское время и которая в период голландского владычества составляла пангрех праджа — местную администрацию, находив шуюся на службе у колониальных властей в качестве чиновников (начиная с офицера полиции субдистрик та — кечаматена и кончая регентом-бупати — главой ре зидептства — кебупатена). В 20-е годы XX в. возникла новая категория прияи, включавшая государственных служащих, выходцев из тех же аристократических се мей, а также представителей мелкой провинциальной элиты, получивших образование в Голландии или Батавии, имевших дипломы учителей, врачей или инженеров.
Группа прияи не является ни строго наследственной, нн строго замкнутой. Это определяет возможность вхождения в нее представителей верхушки абанган и-реже — сантри, обычно усваивающих при этом традиционный стиль поведения и культуру прияи, важнейшие черты которой — образованность (ее роль в течение последнего века возрастала, а роль происхождения — падала) и городской образ жизни.
Эталоном для субкультуры прияи служили нормы поведения и традиции, принятые в среде высшей аристо кратии — ндара или бендара — членов семьи одного из
150
четырех яванских правителей (государей Суракарты, Цжокьякарты, Мангкунагарана и Пакуаламана). В свою очередь, нормы жизни столичных прими были образцом |ля провинциальной элиты, весьма неоднородной в куль-|\рном отношении. В самом общем виде средн прияи, живших вне столицы, может быть выделено три культурных типа: культурный тип прияи западных районов острова с примесью субкультуры мусульмап-сантри; бо-. ire или менее чистый тип прияи Центральной Явы; культурный тип прияи с сильной примесью субкультуры абанган, распространенной на востоке острова [174, с 60—66].
Развитие утонченности и унификация субкультуры прияи, характерные для центральнояванских дворов XVIII—XIX вв., политическая и экономическая активность которых была сильно ограничена голландцами, оказывали существенное воздействие на провинциальную )литу, постепенно делая ее образ жизни, мировоззрение, систему ценностей более однородными. В то же время внедрение прияйского чиновничества вплоть до деревенского уровня влияло на субкультуру абанган, особенно на верхушку представителей этой группы, начинавшую перенимать поведенческую модель прияи.
В целом группа прияи выполняла в яванском обществе важную функцию социального посредйика. С одной с троны, опа связывала правителя, окруженного высшей аристократией, и массы крестьянства, с другой — служила звеном между исламом и магически ориентированным религиозным синкретизмом абанган [174, с. 69].
В наиболее ясной форме система ценностей прияи и по сей день проявляется во время сарасеян — вечерних собраний друзей, соседей и родственников, па которых совместно читаются произведения классической яванской литературы, обсуждаются философско-мистические проблемы [112, с. 371] 3. Структурную основу субкультуры прияи (см. [73, с. 231—234]) образуют два взаимосвязанных противопоставления: алус — касар и батин — дайр. Алус означает утонченность, рафинированность, вежливость, цивилизованность. Касар — противоположные качества: грубость, невежливость, бескультурье. Понятие «алус» очень широкое: человек, говорящий на высоком яванском языке, ткань с элегантным узором, остроумная шутка, тонкое поэтическое сравнение, божественное бытие и мистический опыт — все это алус. Истинный прияи всегда, в любой ситуации должен про
151
являть себя как алус и окружать себя вещами алус. Алус от касар отделяет бесконечное число ступеней, высшую из которых занимает правитель, погруженный в религиозную медитацию, а низшую — крестьяне, иностранцы, не знающие яванских обычаев, и животные.
Батин — это внутренний, духовный аспект личности, лаир — ее внешний поведенческий аспект. Каждый из них представляет собой самостоятельную сущность и нуждается в специальном воспитании, чтобы сделать личность алус как с внешней, так и с внутренней стороны.
Названные противопоставления находят выражение в трех основных сферах культуры прияи — этикете, искусстве и мистической практике. Этикет, представляя собой сочетание алус и лаир, определяет сферу межличностных отношений, придавая поведению одухотворенное формальное совершенство. Искусство, для которого характерно сочетание алус с лаир и батин одновременно, дисциплинирует как внешнее, так и внутреннее поведение и учит придавать внешним поступкам внутренний смысл. Мистическая практика — алус в сочетании с батин— упорядочивает строй мыслей и чувств, направляет духовные силы личности к достижению конечного просветления.
Общим элементом, присущим трем основным составляющим культуры прияи, является раса. Этот термин означает одновременно утонченное чувство и глубинный смысл вещей. Как чувство раса проявляется в гармоничной музыке, изящных танцевальных движениях, вежливых манерах; как смысл раса является внутренней сущностью явлений, постигаемой мистическим сосредоточением. Раса — это центральный и наиболее глубокий по содержанию компонент в духовной культуре прияи, придающий внутреннее единство мирозданию и культуре.
Постижение раса, т. е. интуитивное проникновение в глубинный смысл мироздания,— цель духовной культуры прияи. Поскольку раса понимается одновременно как чувство и значение, то анализ внутреннего восприятия рассматривается как тождественный анализ сути бытия. Отсюда вытекает ориентация культуры прияи на постижение этой сути благодаря выработке все большей утонченности чувств, условием чего является достижение полного душевного равновесия. Контроль над эмоциями и уравновешенностью аффектов — признаки
152
характера, который в подлинном смысле является алус. Предпосылками этих качеств являются три ценности культуры прияи, обозначаемые терминами иклас, са-бар и трима.
Пклас — это невозмутимость, когда дела идут скверно или случается нечто непредвиденное. Основу иклас составляет понимание преходящего характера всего мирского: если человек равнодушен к миру, то мир не может вывести его из равновесия. Сабар — терпение, которое, как считают прияи, необходимо всякому лидеру. Это умение не поддаваться порывам, горячности, всепоглощающей страсти. В традиционной литературе говорится, что цель обладателя сабар — «пройти по жизни, не теряя бодрости, подобно гусенице, медленно,но верно ползущей над водой». Трима — приятие, умение спокойно, без протестов и недовольства, с готовностью принимать все, с чем сталкивает жизнь. Таким образом, все три качества тесно взаимосвязаны: иклас дает душевный покой благодаря независимости от внешнего мира; сабар — благодаря воздержанию от чрезмерных эмоций, осторожности; трима — благодаря спокойному приятию неизбежного. Успокоение чувств, как говорят прияи, позволяет им окружить себя стеной, скрывающей от посторонних глаз и одновременно защищающей. Таким образом, выработка утонченного восприятия дает возможность внутреннего контроля над эмоциями и построения «защитной стены». Для достижения первого необходимы занятия мистической практикой, для достижения второго — усвоение правильного этикетного поведения. Формализация социального поведения и сглаживание эффектов защищает прияи от потрясений внешнего мира.
Следование культурной модели прияи требовало тщательного воспитания и образования. Традиционное воспитание прияи складывалось из двух фаз. Первая называлась маганг — ученичество. С 12 до 15 лет молодой прияи служил в семье какого-нибудь высокопоставленного чиновника. Выполняя простую и часто грубую работу, он должен был испытать все тяготы низкого положения и, наблюдая за жизнью хозяев, изучить тонкости этикетного поведения, т. е. почувствовать различия алус и касар, а также овладеть профессиональными навыками (чтением, письмом, верховой ездой, владением оружием) и художественными искусствами (литературой, танцем, музыкой). После этого юноша переходил к
153
духовному наставнику и, живя в затворничестве, постигал основы религиозных и мистических знаний. В итоге он должен был выработать в себе преданность административному труду, мужество, свободу от эгоистических желаний, а затем, женившись па девушке желательно более высокого ранга, чем он сам, поступить на службу. Вторым этапом жизни прияи была государственная служба, во время которой следовало добросовестно и усердно выполнять свой долг чиновника н добиться уважения, величия и благосостояния. Третий этап жизни знаменовался уходом со службы и посвящением себя мистической практике, поворотом от ценностей материального мира к духовным ценностям [122, с. 100—101]. Нетрудно заметить близость этого учения о трех этапах жизни к индийской концепции ашрам, к которой оно восходит.
Воспитанный в описанной культурной традиции тип личности обладает следующими качествами: ориентация на внутренний духовный мир и, естественно, безразличие к мирской деятельности; чувство духовного превосходства, пренебрежительное отношение к членам других социокультурных групп; внутренний и внешний эстетизм, проявлявшийся в высокой этикетпости поведения и быта, и соответственно предпочтение статуса богатству; «эмоциальная экономность», осторожность, готовность принимать неожиданную ситуацию, ведущие к определенной инертности, нединамичности, фатализму.
Таким образом, очевидно, что классический тип личности, формируемый культурой прияи, хорошо подготовлен к выполнению традиционной роли управленческой элиты, поддерживающей существующий порядок. Характерно, что, несмотря па пережитую данным типом трансформацию и модернизацию, многие его сущностные черты по-прежнему сохраняются. Как отмечает К. Герц: «Культурным героем современных прияи является султан Джокьякарты (Хаменгкубувоно IX.—С. К.), который, по рассказам, ведет себя во дворце как консервативный мистик и традиционный правитель, а за его пределами как современный, прогрессивный, получивший голландское образование политический деятель» [73, с. 237].
Ценностные ориентации традиционного прияи хорошо иллюстрирует запись беседы К. Герца с одним из представителей этой социальной группы — служащим
154
ирригационной конторы: «Затем я спросил его о классах яванского общества. Он ответил, что таких классов юлько два: прияи и неприяи. Прияи — это люди, которые делают тонкую (алус) работу, те, кто работает на правительство. Другая группа состоит из людей, которые делают грубую (касар) работу, и включает крестьян, наемных рабочих, торговцев и всех остальных. Он сказал, что это деление — порождение старой системы, существовавшей здесь до голландцев, которая отчасти сохранилась на Бали, и что прияи — потомки сатрия — древних королей и придворных. Он сказал, что прияи никогда не владели лавками, поскольку пи один прияи никогда пе был искушен в торговле. Это не их „наследственный долг“ (дарма), не их „искусство44. Их наследственный долг — быть воинами и хранителями государства (т. е. чиновниками), и поэтому они пе умеют продавать, а если попытаются, у них случится помрачение рассудка. Лично он знает, что занятие торговлей сделало бы его несчастным. Быть ловким в торговле и в других вещах такого рода — дело происхождения, но происхождения неприяи, особенно обитателей Соло, Джокьякарты, Кудуса. У всех неприяи один и тот же наследственный долг и одинаковые души. Торговец думает только о себе, а не об обществе в целом... Он сказал, что панчасила — это попытка восстановить старую индуистскую систему (наследственного долга.— С. К.), которая была очень хороша. Он сказал, что, по его мнению, время описывает круги, история циклически повторяется и человек возвращается к прежним временам. Такова воля природы, воля бога. Существенно не точное повторение прошлого, которое невозможно, а просто то, чтобы каждый человек знал, что такое его долг, определяемый происхождением, чтобы потомки крестьян были крестьянами, торговцев — торговцами п т. д. В противном случае общество погибнет. Если простолюдины станут вести себя как прияи, кто же через некоторое время будет мотыжить поля? Государство падет. Однако, признал он, все больше деревенских жителей подражает прияи, и ему хотелось бы знать, кто в будущем будет работать мотыгой. Он сказал, что если бы, к примеру, ему пришлось мотыжить, он бы с этим не справился» [73, с. 229—230].
Если на индивидуальном уровне в культуре прияи важнейшую роль играют ориентации на постижение раса, па рафинирование чувств, ведущее к этому пости-
155
жению и порождающее иерархию индивидов, в разной степени им обладающих, а также на выработку пра вильного этикетного поведения, в котором утонченные чувства находят внешнее выражение, то на политикоидеологическом уровне каждой из этих ориентаций соответствует одна из трех выделяемых К. Герцем доктрин: «образцового центра», «иерархической духовности», «государства-театра» [74, с. 36—38].
Согласно доктрине образцового центра, столица, двор правителя и его «осевая» фигура — сам правитель представляют собой одновременно модель космического порядка и прототип порядка социального. Двор, его деятельность, стиль, организация — словом, весь строп его жизни воспроизводит строй невидимого божественного мира и поэтому является образцом, которому должны подражать в своей структуре и функционировании все в государстве, подобно тому как ребенок подражает отцу, крестьянин — аристократу, аристократ — правителю, правитель — богу. Таким образом, высшее предназначение двора — распространять цивилизацию, придавать форму обществу, являясь в нем миниатюрной моделью структуры мироздания, которой должно следовать. Процветание страны порождается совершенством столицы, совершенство столицы — великолепием двора, великолепие двора — духовностью правителя. В яванской литературе столица уподобляется солнцу, страна — окружающему его венцу лучей.
Согласно учению об иерархической духовности, представляющей собой, по мнению яванцев, соединение святости, харизмы и власти, позволяющее личности с большей или меньшей эффективностью действовать, руководить и т. д., духовность эта распределена между людьми неравномерно, в строгом соответствии с социально-политическими рангами, уменьшаясь от правителя к крестьянину. Из доктрины иерархической духовности вытекает ряд важных последствий. Одно из них — это то, что правитель в силу самой принадлежности к своему рангу выступает как важнейший сакральный объект, ось, вокруг которой вращается вся социальная система. Соединяя божественное и человеческое, он символизирует единство мироздания, в котором снимаются все противоположности — космические, идеологические, социальные. Вместе с тем, традиционно рассматриваемый как вершина системы и одновременно ее источник, он становится отправной точкой в ранжировании иерархи-156
чески организованного социума. От него исходят все блага — статус, богатство, распределяемые в соответствии с близостью того или иного лица к правителю и далее вниз по «сети», сотканной на основе отношении кавула—густи. К числу этих благ принадлежат в первую очередь земельные наделы, области-наделы, с которых приближенные получают свои доходы.
Задача государства понимается как распространение власти вширь с помощью того, что К- Герц называет «драматизацией харизмы», «возвеличиванием солнца, чтобы ореол его сияния становился шире и ослепительней» [74, с. 17]. Эта задача и порождает доктрину государства-театра, придающую завершенность политическому уровню культуры прияи, представляющую собой, по существу, реализацию доктрины иерархической духовности. Ритуальная жизнь двора — многочисленные церемонии, высокоразвитое искусство, утонченный этикет были не просто парадным украшением правления, по самим его существом. «Государственность» принимала форму спектакля, ее главной задачей было пе столько управление (с которым, как считалось, самодостаточные крестьянские общины могли справиться своими силами), сколько постановка своеобразной мистерии па главные темы яванской культуры. Столица была сценой, где священнослужители и аристократы во главе с самим правителем разыгрывали бесконечное пышное представление, а простолюдины выступали одновременно как зрители, оруженосцы и — через систему налогов и принудительных работ — устроители представления. Масштаб церемониальной активности, которую мог себе позволить тот или иной правитель, указывал па масштаб его власти и на то, в какой степени его двор действительно является «образцовым центром», в предельном случае (как, например, у правителя Матарама Султана Агунга) способным озарить сиянием своего могущества чуть ли не всю Яву.
Описанная политическая идеология, хотя п была порождением культуры прияи, получила па Яве повсеместное распространение, в значительной степени определяла общественное сознание яванцев — от государя до раба — и обеспечивала общепринятую интерпретацию социальной действительности и места в пей индивида того ли иного иерархического статуса.
Сравнивая системы ценностей и порождаемые ими поведенческие модели абанган и прияи, можно выде
157
лить следующие черты, или скорее акценты, сближающие и разграничивающие их (ср. [112, с. 356—374]). Обе субкультуры исходят из одних и тех же концепций, но у абанган они менее осознанны, воспринимаются как нечто само собой разумеющееся, у прияи — более осознанны, составляют предмет напряженного философско-мистического осмысления.
В обеих субкультурах центральную роль играют представления о судьбе, но если абанган воспринимают ее просто как неизбежную данность, нечто приносящее материальные блага или отнимающее их, то прияи вводят в концепцию приятия судьбы два важных момента. Во-первых, веления судьбы человек должен принимать сознательно и добровольно (рила), не заботясь о мате риальных благах, в идеале умея отказаться от пих. Такое приятие — показатель силы, а не слабости, признак душевной устойчивости. Во-вторых, принимая предопре деленный удел, не следует забывать о значении человеческих усилий (ихтияр). Как ни ничтожен человек перед лицом всеобъемлющего космическо-социального порядка, воплощенного в судьбе, он должен вести осмысленную жизнь и брать от жизни все лучшее. От сюда присущее субкультуре прияи стремление к статусу, власти. На первый взгляд это противоречит кон цепции рила, но в действительности вполне согласуется с ней. Осуществляя усилия и достигая поставленной цели, прияи не должен привязываться душой к плодам своей деятельности, должен оставаться внутренне сво бедным.
В отношениях с другими людьми как абанган, так и прияи высоко ценят совместные действия, сотрудничество, гармоничные, уважительные отношения. Обе субкультуры объединяет представление о том, что человек не одинок в мире, что ему есть па кого опереться. Однако для абанган более свойственна двусторонняя модель отношений, основанная на взаимности действий, для прияи — тщательно разработанный этикет односторонних отношений с вышестоящим.
Восприятие времени представителей субкультуры абанган всецело основано на аграрном цикле и им же ограничено. Их заботит в основном настоящее и намного меньше будущее. Субкультура прияи ориентирована в первую очередь на прошлое, отсюда их пристрастие к историческим преданиям, классической литературе, старинным вещам и обычаям, глубокий интерес к родо
158
словиям. Такая ориентация ведет к большему консерватизму и традиционности прияи.
Отношение к природе как в субкультуре абанган, так и в субкультуре прияи определяется концепцией саларас — жизнью в гармонии с ней, а не стремлением подчинить ее себе. У сельских жителей-абанган, постоянно общающихся с природой, такое отношение носит но преимуществу бессознательный характер, у прияи, далеких от природы, оно, как и концепция судьбы, предмет углубленных размышлений.
Религиозные различия абанган и прияи, может быть, ярче всего проявляются в их отношении к ваянгу [73, с. 267—269]. Для представителей абанган особое значение имеет непосредственное магическое воздействие лакона, обеспечивающее безопасность и процветание общины, поддержание в ней сламет. Для прияи ваянг — прежде всего средство единения с истоком миропорядка, постижения сути бытия, одна из форм кабатинан — сплава индуистско-буддийской и мусульманской ^мистики.
В целом субкультуры абанган и прияи в представлении самих яванцев соотносятся как касар и алус. Абанган заняты физическим трудом, земледелием, прияи — умственным трудом, управлением. Абанган практикуют преимущественно грубые формы искусства— фарсовую драму (кетопрак), популярные песенки, различные формы «уличных танцев»; прияи — рафинированные формы искусства — ваянг, классическую поэзию (тембанг), танцы в утонченном стиле — джогед, изготовление батика и т. д. (см. [73, с. 261—308]). Этикет общения абанган, с точки зрения прияи, слишком прост, неразвит, «неуклюж», их собственный этикет сложен, разработан до мельчайших деталей, изящен. Религиозная ориентация абанган — магична, прияи — мистична. Единство исходных концепций наряду с перечисленными различиями и позволяет рассматривать субкультуру абанган и прияи как низкий и высокий варианты яванской культуры.
Ритуальные механизмы интеграции общества
Концепция социальной дифференциации, обусловившей формирование двух субкультур яванского общества, дополнялась комплексом представлений о его перно-
159
двчески воссоздаваемом единстве. Такое восстановление единства могло осуществляться в пределах каждой субкультуры и их обеих вместе. Его механизмом слу жили специальные ритуалы, в той или иной форме вое производившие структуру сламетапа.
Мы уже рассматривали специфику элементарного сламетапа в связи с описанием системы ценностей абапган. В субкультуре прияи он также играет важную роль, но выступает в ней как более тщательно разрабо тайный обряд, обычно сопровождающийся представле нием ваянг кулит. Понять глубинное значение сламе тана, находящее выражение в более сложных формах этого обряда, помогает, как и при изучении яванского космогонического мифа, сравнение его с аналогами этого ритуала у даяков нгаджу и тенггеров.
Как и яванские сламетаны, ритуалы нгаджу, направленные па поддержание или восстановление космически социального порядка, строятся по единой модели. Эта модель основана на драматизации изначальных собы тип мифа о творении, воспроизводимых с большей или меньшей полнотой [157, с. 131], наиболее полно—во время обрядов, призванных избавить коллектив от по следствий серьезного нарушения мирового порядка, и в дни новогоднего празднества, когда, как считается, за канчивается один и начинается другой космический цикл.
Г. Шерер дает такое обобщенное описание новогод них торжеств у нгаджу: «Когда сельскохозяйственные работы заканчивались, община собиралась, сносила вместе все эмблемы и блага. Воздвигалось древо жиз пи — совкупность эмблем и благ. Затем община уничто жала это древо... Устраивались танцы, состязания, и ат мосфера праздника царила до начала полевых работ. Такие праздники, длившиеся неделями, были высшей точкой всей жизни и коллективного опыта. Много ели, напивались допьяна, каждый день состязались и игра ли, отправлялись вместе на охоту и рыбную ловлю, раскрашивали оружие и инструменты или украшали их плетением, одевались в богато расшитые одежды и старинные боевые одеяния. Деревня оглашалась криками и пением, и дома сотрясались от рева празднующих и грома пушек и ружей. Так кончался старый год и вместе с ним старая жизнь. На несколько недель люди собирались не только как единая община, по и как неразрывное единство личностей и имущества. В этом единении игнорировалась любая дифференциация. От
160
менялись все различия моего и твоего, хорошего и дурного, высшего и низшего. Это особенно заметно в разрешении половых связен между любыми членами общи ны. Когда праздник заканчивался, различия вновь вое станавливались и его участники разъединялись, чюбы начать новую жизнь как новые люди в новом ючу и в обновленном мире» [157, с. 158—159].
К этому описанию следует добавить ряд важных деталей. Для участия в праздничных ритуалах приглашались жители соседних деревень. При этом жрец, обращаясь к четырем странам света, символически призывал обитателей всех деревень племенной территории нгаджу. Гости прибывали в богато украшенных лодках и привозили с собой изображения предков и умерших. Таким образом, ритуал объединял как бы весь народ нгаджу. Его главными участниками были: социально высшая группа общинников («белые люди», «люди птицы-носорога»)— племенная аристократия, хранительница священных предметов племени; социально низшая группа («красные люди», «люди водяной змеи»)—земледельцы, пе обладавшие священными предметами; посредники между двумя группами — жрецы, которые выступали на празднестве как олицетворение единства обеих групп («водяная змея, которая в то же время нтица-носорог»).
В качестве центрального момента всего обряда, как отмечалось Г. Шерером, выступало воздвижение мирового древа — воплощения старого миропорядка, борьба за него между гостями и хозяевами, которые устраивали «потешное сражение», символизирующее битву самки и самца птицы-носорога из мифа о творении и уничтожении древа, а также порожденных им ценностей и благ. Эти блага изображало заграждение у входа в деревню, состоявшее из нескольких слоев: первый слой — ткани, второй — циновки, третий — гонги и т. д. Последний «слой» — ствол дерева. Когда дерево уничтожалось, «гибли» и сами птицы, что символизировалось специальным ритуалом с мертвой головой, добытой во время охоты за головами, или жертвоприношением раба. Именно вслед за этим наступал период всеобщего единения, когда отменялись все социальные градации, ограничения и община на время превращалась в совершенно однородный коллектив. Таким образом, космос и общество возвращались к изначальному недифференцированному единству, обновлялись и с оконча-
п Зак. 815
161
пнем праздника рождались вновь как упорядоченная целостность — обновленный миропорядок.
Но такой же модели строился и каро — ежегодный праздник тенггеров, двухнедельное торжество в честь окончания сельскохозяйственного сезона, Нового года и душ предков. Он также охватывал всю территорию обитания этой народности, начинаясь в старейшей тенг-герской деревне Тосари, перемещаясь из деревни в де ровню и завершаясь в Вонокирти. Средства для прозе дения праздника вносили все жители. На них приготовлялась общая трапеза, приглашалась танцовщица — ронггенг, не отличавшаяся строгостью поведения. В начале и в конце празднества она исполняла свои танцы, сопровождая их песнями насмешливо-эротического содержания, вызывавшими бурный смех собравшихся [129].
В первый день праздника каро утром жрец приготовлял жертвоприношение, вечером хозяева и гости из других деревень собирались в общинном доме. После церемониальных молитв устраивалось состязание в отгадывании загадок. Загадывали хозяева, отгадывали гости. В роли судей выступала группа из пяти человек, которых традиционно сравнивали с пятью функционерами деревенской администрации. Проигравший должен был выпить чашу особого крепкого напитка. Затем мужчины исполняли танец с копьями — садорап или таюп-ган, являвшийся важнейшей частью ритуала. В центре помещения располагались четверо юношей, одетых как женихи, с копьями, украшенными флажками. К ним приближались четыре девушки с горшочками, наполненными рисовой мукой, и мазали им мукой лица. Затем девушки удалялись, а присутствовавшие в зале — сначала старшие, затем младшие — исполняли танец. Он символизировал описанную в мифе о происхождении тенггеров борьбу Туху, слуги Аджи Саки, и Сетьи, слуги пророка Мухаммада, закапчивавшуюся гибелью обоих: Сетья падал па юг, а Туху — на север [134, с. 325—327]. Одновременно танец изображал сев кукурузы («копья» танцоров представляли собой полые палки с сухими кукурузными зернами внутри), и во время него испрашивалось благословение у божества для будущего урожая [5, с. 108].
Смысл всего танца заключался в следующем. Его первая часть олицетворяла установление миропорядка — брачное единение космических начал (юноши в костю-162
мах женихов с ирисами — мужскими символами, горшки с мукой в руках девушек — женские символы) и воздвижение мирового древа своего рода флажка (копье с тканью). Вторая часть обновление миропорядка (последовательность исполнения iапца: от старших к младшим) в результате борьбы равнозначных начал (имена героев — Сетья и Туху означаю! о/ню и то же — «верный»; они падают соответственно на ioi и на север), их гибели и возрождения (сев кукур\ h.i) Toi же смысл имел и завершающий первый день при i iiiecina вынос священного одеяния, из которого высыпались мо петы, положенные в прошлом году, и в которое* клались новые монеты.
На второй день у стены каждого из домов bhiciран вались куклы-иетро, изображавшие предков, и в их честь устраивался сламетап. После того как предки насыщались «сущностью яств» (важнейшую роль среди которых играла уже знакомая нам высокая горка риса), жрец, его помощники и соседи домовладельца получали полагающуюся им долю от самих угощений. Припячь участие в трапезе приглашали всякого, кто проходил мимо дома. В это время в деревнях забивали десятки буйволов, устраивались пиры и возлияния, объединявшие как живых, так и умерших — почитаемых предков [129].
Таким образом, как и у нгаджу, праздник каро служил у тенггеров интеграции всего общества в момепт возвращения к изначальному единству и обновления миропорядка. Символом всеобщего единства и равенства вновь служили питье крепких напитков (каро пазы вается также «сламетап мипуман» — «сламетап с пин, ем») и подчеркнутый эротизм (танцы ронггепт, разре шение общаться между собой юношам и девушкам, вы бор себе невест во время праздника).
Полный набор тех же элементов и тех же представ лений, выраженных столь же ярко, был характерен для новогодних торжеств в месяцы пхалгупа—чайтра (фев раль—апрель) в Маджапахите. Подробно проаиалиш ровавший это празднество Т. Пижо, в частности, писал о сакральной трапезе и возлияниях в пяти павильонах-«Во время трапезы этикет не соблюдался, и король оставлял свои прерогативы. Царевичи посещали госiси в других павильонах, покидая свои места. В про-ипю ПОЛОЖНОСТЬ обЫЧНОЙ СТРОГОЙ ДИСТаНЦИН 11<)ТЧ<‘рЫ1В.1 лись сердечность и братство. Описаны благоро шыс i <м
11* к. •.
ти, ведущие себя бесцеремонно и никак за это не наказанные... Недоступный король оставлял на один день право на божественные почести и па равных общался с людьми всякого звания. Демонстрация социального и космического единства путем всеобщего братания, веселье в начале нового периода и празднование изобилия земных благ — тесно связанные между собой явления» [135, с. 313—314].
Восстановленная на материале более архаических культур, модель ритуального праздника и совокупность представлений, связанных с ним, могут быть выявлены в структуре яванского сламетана и особенно общедеревенского празднества, отмечаемого после уборки урожая,— берсих деса (очищение деревни), а также в общегосударственных торжествах — гаребегах, устраивавшихся в XVIII—XX вв. в Суракарте и Джокьякарте.
На первый взгляд между сламетаном и описанными празднествами нгаджу и тенггеров можно обнаружить сходство лишь в обязательной во всех случаях сакральной трапезе. Труднее отыскать в сламетане параллель ритуальным действиям по разрушению и восстановлению космического порядка. Такая параллель, однако, существует. Это представление ваянг кулит, включавшееся наряду с трапезой в полный сламетан. Еще В. Рассерс высказал мысль о том, что все пьесы ваянга представляют собой драматизацию мифа о происхожде иии мужских и женских предков яванцев, о периоде испытаний, который они проходят, об их вступлении в брак и основании ими первого поселения [147, с. 2—4]. Его теория, вызвавшая в свое время много споров (см. [17, с. 67—70]), получила серьезное подтверждение после того, как удалось показать глубинное сходство пьес' о Панджи с космогоническим мифом и моделью ритуальной деятельности нгаджу [142, с. 448—455]. Черты этого сходства прослеживаются и в цикле лаконов о ге роях «Махабхараты».
Так, в начальной части «Повести о Сапг Боме», представляющей собой, вероятно, комбинацию ряда лаконов [28, с. 329—336], содержится рассказ о состязании бо жеств Брамы и Висну, олицетворяющих противоположные космические начала, у мирового древа (в повести оно изображается как два луча, подобные кокосовым пальмам, уходящие под землю и в небо). Это состяза ние едва не приводит к гибели мира от ужасного по топа. Его результатом является рождение великана
164
Бомы — олицетворения хтонических сил космоса [27, с. 15, 269].
Затем описывается созидательная деятельность обоих божеств, которая, вероятно, также носила характер соревнования и вновь осуществлялась у мирового древа—иагасари (о нем см. [89]). Из цветов иагасари Висну и Брама создают мужчину и женщину. В конечном счете результатом этой деятельности является рождение Самбы — олицетворения ураиических сил космоса.
Конфликт противоположных начал, порожденный состязанием богов, продолжается в основной части повести, где рассказывается о борьбе Самбы — «космоса» с вырвавшимся из хтонического мира Бомой — «хаосом», о временном поражении и гибели «космоса», его воскрешении и заключении побежденного «хаоса» вновь в недра земли. Это состязание двух богов у мирового древа сопоставимо с созданием мира Махаталой и Джа-той; борьба Бомы и Самбы — с борьбой двух птиц-носорогов, в которой обе гибнут; возрождение Самбы и заключение в землю Бомы — с возрождением обновленного миропорядка и торжественным погребением принесенного в жертву раба, олицетворяющего у нгаджу старый год и высвободившиеся в конце его силы хаоса [157, с. 141] (ср. [15, с. 49] 4).
Значительное сходство с ритуалом нгаджу обнаруживают лакон «Мангукухан», где разыгрывается уже известная нам история борьбы богов и демонов за рис, гибель и возрождение рисового поля, а также серия лаконов «Братаюда», повествующих о великом заключительном сражении Пандавов и Коравов. Как «Ман-гукухан», так и «Братаюда» приурочиваются к ежегодному ритуалу очищения деревни, причем постановка магически очень опасной «Братаюды» разрешается только во время этого ритуала. «Братаюда» включает в себя семь лаконов, которые показываются две ночи подряд. В первую ночь дается представление, охватывающее события от смерти сына Арджуны, Апгкавид-жайи, до смерти второго из Коравов — Дурсасапы, во вторую ночь действие завершается гибелью главы Коравов— Курупати (Суюданы) [105, с. 110].
Первое появление кайона во время представления может рассматриваться как аналог воздвижения мирового древа — символа старого миропорядка в ритуале нгаджу. В ходе семи пьес гибнут почти все герои, что
163
сопоставимо с уничтожением мирового древа и птиц. В живых остаются лишь пятеро Пандавов, которые, как уже отмечалось, в свою очередь, соотносятся с мировым древом и, вероятно, в силу этого могут рассматриваться как залог его возрождения. Наконец, завершается цикл окончательным установлением канона, который теперь символизирует обновленный миропорядок. Подобная интерпретация пьес сохранялась па Яве до последнего времени. Об этом свидетельствует замечание К. Хольт, что многие яванцы видят в лакопах ваянга воспроизведение природного цикла: рождение — смерть — возрождение [87, с. 146].
Таким образом, ваянг в «свернутой форме» содержит ритуал типа даякского или тенггерского, и сама постановка его пьес во время сламетана делает сламетан достаточно полным подобием описанных выше архаических празднеств.
Перед началом такого крупного всеобщего торжества, как берсих деса, происходит «физическое» очищение деревни, ремонт домов, ирригационных сооружений и т. д. Однако главная задача берсих деса — «духовное» очищение, освобождение деревни от зловредных влияний и злых духов, становящихся особенно опасными в промежутке между концом старого и началом нового сельскохозяйственного года. В отличие от элементарного сламетана, берсих деса (см. [73, с. 81—83; 93, с. 323—330]) проводится за счет всех жителей деревни, обычно около могилы пли святилища (пепупден) ее основателя и духа-хранителя (дангянг деса). Подобно празднеству кдро у тенггеров, берсих деса — это новогоднее торжество и одновременно день поминовения предков. Он объединяет всю общину, всех ее членов — живых и мертвых. Каждая семья готовит отдельный поднос с пищей, который доставляется к пепундену или в дом старосты, где проводится праздник. Еще и сейчас, а прежде значительно чаще, праздник берсих деса устраивался совместно жителями нескольких расположенных рядом деревень. Если же учесть, что по соседству располагались деревни, входящие в пятерку — ман-чапат, всеобщее космическое значение праздника становится более понятным. Наряду с представлениями ваянга. (лаконы «Мангукухан», «Братаюда») устраивались и другие обряды, в которых подчеркивалось возвращение к моменту изначального нерасчлененного единства мироздания. Сейчас эти обряды все больше восприпи-
1G6
маются как простое развлечение и получают рационалистическую мотивацию.
Однако, учитывая данные по тепггерскому празднику каро и маджапахитскому празднику в месяцы пхалгуна—чайтра, трудно признать истинным объяснение, будто включение в берсих деса танца таюбап, сопровождаемого питьем алкогольных напитков,— традиционная дань прихотям особенно невоздержанного дапгянг деса [73, с. 82; 93, с. 325]. Таюбап исполняется тапцовщицей-кледек — «коллегой» ронггенг, приглашаемой на праздник тенггеров. Кледек начинает таюбап одна. Затем назначается специальный распорядитель— прамугари, устанавливающий очередность, в которой участникам праздника предстоит танцевать с кледек (от старшего к младшему). Когда очередность определена, танцовщица, взяв поднос, на котором лежит шарф, приближается к первому из партнеров, назначенных ей прамугари,— обычно это староста деревни — и опускается перед ним на колени. Он обматывает шарф вокруг шеи, кладет на поднос несколько монет и танцует с кледек. По окончании танца к нему приближаются два помощника прамугари, выпивают с ним по стакану крепкого напитка и толкают его к кледек, которую он целует. Затем все повторяется со следующим партнером. Он должен положить на подпос столько же или даже больше монет, чем предыдущий [73, с. 229—300]. Т. Пижо описывает, вероятно, более старый обычай, когда в конце танца танцовщица пила вместе со своим партнером, а стаканы им предлагал танцор, идущий па смену [135, с. 318]. Р. Джей добавляет, что в деревне, где он наблюдал берсих деса, существовало общее мнение, что кледек должна вступать в связь с теми из празднующих, кто этого пожелает [93, с. 325]. Таким образом, можно видеть, что таюбап объединяет основные элементы ритуала обновления космоса: символическое соревнование (в данном случае — в щедрости) и отмену социальных запретов, действующих в упорядоченном обществе (питье вина, связь с кледек). Наконец, прежде на Восточной Яве берсих деса включал в себя постановку пьес ваянг топенг — древних ритуальных представлений актеров в масках, в основе которых лежал тот же, что и в ваянг кулит, миф о борьбе и единении космических начал. Пять главных персонажей этого вида театра ваянг, как показал Т. Пижо, соотносились по цвету своих масок с ря-
167
Женский гунунг?н
дамп пятичленной классификации [134, с. 374—390].
Если на деревенском уровне единение общества в момент космического обновления воплощалось в ритуалах берсих деса, то на общегосударственном уровне его воплощением выступали празднества гаребег в Джокьякарте и Суракарте.
Многочисленные придворные церемонии, и в особенности церемония общей аудиенции у правителя — сева, участие в которой, обязательное для придворных и чиновников, уподоблялось их самади [122, с. 97—98], служили интеграции прияи и укреплению их связи с государем. На гаребегах же, как и на маджапахитских праздниках, происходила символическая интеграция государя, прияи и абанган, сравнимая с единением высшей и низшей групп, «белых» и «красных» людей у нгаджу (интересно отметить, что само слово «абанган» означает «красный»). Формально гаребеги были мусульманскими праздниками. Два главных из них, разделенные примерно полугодовым промежутком, гаребег Маулуд и гаребег Паса (или Лебаран), приурочивались соответственно ко дню рождения пророка Мухаммада и времени окончания поста. По существу же они воспроизводили устраивавшиеся с интервалом в полгода маджапахитские торжества в месяцы пхалгуна—чайтра (праздник сбора урожая и Нового года) и в месяцы шравана — бхадра (поминовение умерших) [135, с. 267].
Во время этих двух гаребегов в Суракарте и Джокьякарте собирались бупати из манчанагары и бекелы из поместий, расположенных в нагара агунг, для уплаты налогов в казну сусухунана или султана. Гаребеги были грандиознейшими из яванских сламетанов. Основу га-ребега, как и любого сламетана, составляло распределение пищи и в принципе ее совместное поедание. Во дворце готовились десятки гунунгапов— гор вареного риса и овощей,— рассматривавшихся как мужские и женские. Затем эти горы на специальных носилках в торжественной процессии доставлялись во двор Великой Мечети, находившейся в западной части дворцовой площади — алун-алупа. Сюда был открыт доступ для подданных всех званий. После того как нангулу (имам) мечети совершал полагающиеся молитвы, рис и овощи распределялись между владельцами поместии, верховным везиром — патихом, его чиновниками, бупати и их свитой, а также среди всего присутствующего народа. Многие тысячи люден со всех концов государства со
12 Зак. 8Г5
169
бирались в столицу, для того чтобы присутствовать па гаребегах, получить свою долю риса и овощей из гунунгана, которые должны были защитить от бедствий.
Важными элементами гаребегов были представления ваяпг кулита или ваянг топенга, а также различные виды состязаний. Они включали (хотя и не всегда) так называемый прампоган (или рампог)—бой воинов, образовывавших круг, с тигром или сражение тигра с буйволом. «Тигр, видимо, олицетворял хтонич-еские силы хаоса, которые подчинял себе правитель — носитель космического порядка» [135, с. 294] (ср. борьбу Бомы и Самбы). Кроме того, устраивались военные танцы, неизменно кончавшиеся вничью, чем подчеркивалось равновесие космоса, равенство и пеустранимость двух его начал, а также известный по тенггерскому каро танец таюнган. Его исполняли две группы придворных в нарядных одеяниях, по четыре человека в каждой, медленно продвигавшиеся вперед вместе с процессией. Т. Пижо считал, что в таюнгане яванских дворов можно проследить превращение сакрального боя героев в украшение церемониального шествия [134, с. 464].
Нарушение установленных норм поведения во время гаребега находило выражение в различных видах нескромных танцев и песен, участии в процессии двух чан-танг балунгов — надзирателей за танцовщицами и публичными женщинами. В конце гаребега Маулуд они появлялись парой в особой одежде, с привязанными бородами и устраивали малопристойную клоунаду с выпивкой в приемном зале дворца [134, с. 317—318).
Смысл всего празднества выражался в ритуальном послании правителя, которое устно передавалось двумя его посланцами патиху в присутствии парода. В этом послании султан приказывал везиру возглавить чиновников, которым надлежит сопровождать гунунганы из кратона в Великую Мечеть. В нем же пангулу получал высочайшее повеление вознести молитву Аллаху о величии султанского имени, долгой жизпи султана, вечном процветании султанского двора, о мире и благоденствии государства. Это послание, указывавшее на значение фигуры султана, одновременно относилось ко двору, включавшему семью султана и аристократию, и, наконец, к государству в целом, со всеми его концентрическими кругами. Гаребеги символически укрепляли государство, вновь и вновь подчеркивая единство прияи, абанган и правителя — основу его могущества.
ВМЕСТО ЗЛКЛ1ОЧ1 ним ЯВАНСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ I РАД Illi IBI В СОВРЕМЕННОЙ ИНДОНЕЗИИ
Итак, мы рассмотрели основные черты i раз и и п<»и нон культуры яванцев XVIII—XX вв.: представлении о структуре космоса и общества, породившие две кла< сификационные системы, отражавшие динамический и статический аспекты космическо-социального порядка, концепции генеалогического единства мира, судьбы и секти. Затем была предпринята попытка показать, что воссозданная картина мира лежит в основе важнейших явлений культуры яванцев — таких, как дом, ваянг, крис, батик, дворцовый комплекс, структура деревни и группы деревень, концепция исторического процесса, места в пей правителя, упорядоченного социума. Это дало возможность, с одной стороны, проверить па более широком материале правильность предложенной интерпретации яванской картины мира, с другой — глубже понять сами феномены яванской культуры. Наконец, с учетом картины мира было предпринято сравнительное исследование систем ценностей и поведенческих моделей, присущих субкультурам абанган и прияи, которые и образуют яванскую культуру «аграрного» типа, а также были проанализированы ритуальные механизмы интеграции целостного общества и реконструирован их первоначальный смысл, теперь уже не всегда достаточно ясно осознающийся яванцами.
Описанная картина традиционной яванской культуры имеет не только научный интерес. Как справедливо отмечает индонезийский ученый Кунчарапнпграт, «традиционные ценности отнюдь не вытеснены и все еще доминируют не только в культуре крестьян, наемных рабочих и „белых воротничков0... но иногда возрождаются и усиливаются даже среди урбанизированных, образованных слоев в крупных городах. Похоже, что процесс модернизации встречает меньше препятствий в более простом крестьянском быту, чем в более сложной культуре государственных служащих, где давние тра
171
диции и культурные интересы нарушают ход все ускоряющихся перемен» [105, с. 374]. Сходные мысли высказывает и американский исследователь К. Джексон: «Традиционные концепции не определяют всего политического поведения в современной Индонезии, но они продолжают оказывать значительное влияние даже па высшие правительственные органы» [91, с. 42].
В современной Индонезии, особенно в последние годы — в связи с наметившимся и все усиливающимся процессом «яванизации», влияние концепций, присущих традиционной яванской культуре, прослеживается во всех сферах жизни. В политической сфере яркими примерами этого являются многие политические акции Сукарно — типичной «фигуры центра», утверждавшего: «...я могу охватить умом весь диапазон между марксизмом и теизмом... я знаком со всеми направлениями и понимаю их... Я сделал себя средоточием всех направлений и идеологий. Я смешивал, смешивал и смешивал их, пока, наконец, они не превратились в нынешнего Сукарно» (цит. по [74, с. 36—37]). Не случайно свое вымышленное родословие Сукарно возводил к балийскому правителю Сингарадже, яванскому государю Джайябайе — главному герою крестьянского мессианского мифа, а также к Сунану Калиджаге (см. [52, с. 26]). Эта генеалогия, построенная по матарамской модели («правая ветвь» — великие правители, «левая ветвь» — духовные лидеры), по-видимому, должна была символизировать связь Сукарно со всеми группами общества— прияи, абанган, сантри.
Как показали исследования многих ученых (в частности, Б. Андерсона [53]), большинство элементов, восходящих к традиционным политическим доктринам прияи, особенно к концепциям власти и государства-театра, сохранились и при так называемом новом порядке Сухарто, который в своем обращении к идеализированной яванской старине не менее традиционалистичеп, чем Сукарно с его режимом направляемой демократии. Особенно ярко это проявляется в характере возводимых памятников и сооружений, например в космологической структуре знаменитого джакартского комплекса «Индонезия в миниатюре» [72, с. 148], в речах политических деятелей типа той, что произнес Сухарто на Всеиндоне-знйском конгрессе далангов, которых он призывал стать «рупором идей развития (пембангунан)» [50], в увлечении самого Сухарто и многих членов правящей эли-
172
ты яванским мистицизмом [94, с. 24—25]. Утеря государственным деятелем фамильного криса, предсказание астрологов, появление личности, якобы наделенной могущественной секти, обвинение главы государства в памрихе — все это может стать предметом бурного обсуждения в прессе и важным событием в политической жизни сегодняшней Индонезии.
Очень выразительный пример этого - взволновавшее Индонезию и чрезвычайно серьезно воспринятое правительством дело Савито Картовибово. Амбициозный приверженец кабатинан, Савито, по существу, повторил мистическую фазу пути к власти Сенапати, Трунаджайи и целой вереницы более поздних претендентов на престол и роль Рату Адила. «Накопив секти», претендуя на обладание царственным сиянием власти вахью, заручившись письмом за подписью четырех глав крупнейших религиозных общин, а также М. Хатты — участника провозглашения независимости Индонезии, молодой Савито предложил старому Сухарто, запятнавшему себя пам-рихом, во имя «Единой Жизни» отказаться от власти и передать ее М. Хатте. По-видимому, Савито видел в М. Хатте некое подобие Сунана Гири, осуществившего недолгое «очистительное» правление при переходе власти от Маджапахита к Демаку. В дальнейшем, судя по всему, Савито сам собирался занять пост президента (о деле Савито см. [62]).
Влияние традиционной яванской культуры ощутимо не только в политике, по и в экономике. Здесь оно получает выражение в восходящих к образцу кавула—густи патерналистских отношениях (бапакизм), объясняющих многое в важнейшей для страны проблеме коррупции; в специфическом отношении к богатству, его на коплению и распределению (богатство ставится ниже социального статуса); в ряде неудач государственного планирования, обусловленных действием оппозиции алус—касар, а также традиционным согласием крестьян на все требования чиновников и столь же традиционным неисполнением их [91, с. 35—42]; в восприятии руководителями вверенных им предприятий как своего рода наделов (лунггух), а себя—как их держателей (патух) [151, с. 24; 52, с. 48—49]; в далеко не все|да оправданном предпочтении, которое правнюльство и крестьяне отдают поливному рисоводству, а не суходольному, требующему освоения лесов, что нс в последнюю очередь объясняется действием традиционных про-
173
iивопоставлений: «лес—поле», «природа—культура», «злые духи—люди» [69, с. 18—20].
Не имея возможности проанализировать здесь традиционные аспекты всех названных явлений, рассмотрим подробно лишь одно из них — провозглашенную Сукарно государственную идеологию Индонезии папчаси-ла («пять принципов»). Ее изучение, особенно в официальной интерпретации, данной режимом Сухарто, позволяет показать значимость для современной Индонезии всех уровней проанализированной в пашей работе яванской культурной модели.
Крупнейший индонезийский специалист в области трактовки папчасила X. Руслан Абдулгани начинает изложение этой идеологии с весьма характерного «мифа». Много веков назад по воле творца индонезийцы, переплыв моря, поселились на островах своей родины и создали здесь ряд сменявших друг друга государств. Гармоничное, «единое в многообразии» общество, существовавшее в этих государствах, вело жизнь, основанную на следующих принципах: религиозность; гуманность; сотрудничество (готопг—ройопг), проявлявшееся в совещателыюсти (мушаварах) и единодушии решений (муфакат); согласие (рукун) и единство; стремление к социальной справедливости. Пять этих принципов или ценностей вошли в плоть и кровь индонезийцев, в их духовную сокровищницу. Затем настали темные времена — три с половиной века колониального господства и три с половиной года японской оккупации. Враждебным силам, однако, не удалось изгнать из сознания народа эти принципы, определяющие его самобытность, они смогли лишь глубоко похоронить их под чуждыми напластованиями.
Там они и пребывали до тех пор, пока в 1945 г. Сукарно не «откопал» их и не возвратил индонезийцам полузабытое наследнне предков — эти «пять жемчужин». Сукарно не только «откопал» пять изначальных принципов и дал им новую формулировку: вера в бога, гуманизм, национальное единство, демократия, социальная справедливость, но и осмыслил их как единую гармоничную мировоззренческую систему — панчаси-ла [153, с. 9].
Сукарно соотнес папчасила с пятью заповедями ислама, пятью органами чувств, пятью братьями Панданами. В основу системы папчасила он положил, по утверждению X. Руслана Абдулгани, взаимную дополни
174
тельность попарно противопоставленных принципов. Так, например, демократия сама по себе ведет к выживанию сильнейшего и противостоит социальной справедливости, но, уравновешенная последней, обеспечивает равное для всех процветание и защиту слабого. Национальное единство (национализм) само по себе ведет к шовинизму, но, уравновешенное гуманизмом, понимаемым как интернационализм, обеспечивает осознание нацией своей ответственности как члена общечеловеческого сообщества [153, с. 7]. В духе яванского «кабатипана», направленного на слияние с истоком Жизни, Сукарно свел пять принципов сначала к трем, а затем к одному принципу готонг—ройонг, в своих глубинных основах понимаемому как «социальная гармония и тождество интересов, отражающие космическую гармонию и достигаемые благодаря специфическим актам сотрудничества» (см. [65, с. 8]).
Сукарно понимал, что переход политической власти от японцев к индонезийцам развяжет действие некоей разрушительной силы. Для того чтобы эта ничем не сдерживаемая и не направляемая сила не вырвалась наружу, он и создал учение панчасила, призванное стать как бы ее вместилищем и одновременно придать ей благую и осмысленную направленность [153, с. 12]. Характерно, что Сухарто в своих речах прямо называет эти пять принципов силой, которая все одушевляет, все направляет, всему придает упорядоченность, связывает воедино все социальные группы [131, с. 11, 14—15].
Руслан Абдулгани так описывает момент провозглашения Сукарпо принципов панчасила. Вооруженный мощным средством достижения социального единства и гармонии — панчасила, принципами, которые всегда лежали в основе индонезийской культуры, Сукарно явился в зал, где заседала комиссия по подготовке к предоставлению Индонезии независимости. Кругом царил хаос. За окнами зала — хаос войны и японской оккупации, в зале—идейный разброд. Японцы лребовалп плана дальнейших действий и тем самым дробили единое понятие «независимость»; члены комиссии были заняты дебатами по вопросам конституции и не желали или не могли ответить на вопрос председателя: что же станет основой независимого государства? [153, с. 10].
«Ваянговое» противопоставление сил в зале подчеркнуто в описании этих событий М. Ямином: «Председательствовали двое — Др. Раджиман Ведиодинипграт и
175
Р. II. Суросо. Зал был разделен па два ,,крыла — правое и. левое"—соответственно справа и слева от председательствовавших. Каждое крыло включало несколько рядов кресел, и каждое кресло было рассчитано на двух человек. Хотя фамилия Сукарно начиналась с буквы „эс", он сидел в левом ,,крыле", на левом месте самого левого кресла...» (цит. по [153, с. 10]). Поднявшись с этого места, Сукарно произнес свою историческую речь «Рождение панчасила», вызвавшую всеобщее одобрение и единодушие, ставшую фундаментом конституции. Из пар противопоставленных принципов в раздираемом противоречиями, «дуально организованном» зале родилась пятичлепная гармоническая целостность, сплотившая собравшихся, способная вместить и направить силу власти (секти). Председательствовавший Раджиман Ве-диодииинграт писал потом, что панчасила — подлинная основа государства — «пронизывала всю душу Сукарпо и спонтанно излилась из нее» (цит. по [153, с. 11]). Именно так, согласно кабатинап, полное слияние души с источником Жизни ведет к концентрации секти, затем проявляющей себя вовне.
Смысл идеологического мифа о панчасила вполне понятен. Согласно ему, предки индонезийцев, возглавляемые яванцами, обладали чудодейственным предметом (пятью принципами — жемчужинами), обеспечивавшим благополучие. В «темные времена» господства сил зла этот предмет был утрачен (глубоко погребен). Культурный герой — обновитель эпохи (термин Т. Пижо) добыл этот предмет, придал ему повое, еще большее великолепие и, явив достояние предков потомкам, восстановил гармоническое единство их жизни и заложил основу их будущего процветания.
По структуре и идейному содержанию этот «священный рассказ» о создании упорядоченного человеческого общества и его обновлении сильно напоминает традиционный яванский миф об Аджи Саке [136, т. 2, с. 358—359; 141, т. 1, с. 81—83]. Согласно этому мифу, потомок Пандавов Прабу Джайябайя обладал книгой предсказаний (пакем), полученной от верховного божества Батары Гуру. В ней говорилось, что родиной парода Джайябайи должна стать Ява. Джайябайя отправил па Яву своего посланца Аджи Саку. Тот приплыл на остров, изгнал злых духов и стал правителем первого яванского государства Менданг Камулан. Там он заложил основы цивилизации: создал алфавит, уста-
176
повил систему летосчисления, высек многочисленные надписи. Однако через сто лет злые духи вынудили Аджи Саку покинуть Яву и вновь воцарились па острове. Тем временем Джайябайя получил от мусульмански го шейха новую книгу предсказаний, восходящую к Адаму, которую он должен был соединить со старым пакемом.
Внук Джайябайи послал на Яву по следам Аджи Саки своего сына Аваба с пятью тысячами семей, вручив ему «усовершенствованный» пакем. Аваб должен был отыскать следы деятельности предшественника п его надписи, повсеместно распространить созданный Аджи Сакой шрифт, вновь упорядочить и возродить государство.
Зарыв в пяти точках Явы чудодейственные талисманы, Аваб вновь и теперь уже окончательно одолел злых духов. Затем он столкнулся с прибывшим на Яву с востока царевичем Арунгом Бондапом, с помощью паке-ма и умения читать надписи Аджи Саки умиротворил его [141, т. 1, с. 82] и сделал своим патихом. Совместно они восстановили государство Менданг Камулап (на территории будущего Матарама). Приняв имя Савела Чала, Аваб стал первым правителем всей Явы, создал такие важные элементы яванской культуры, как крае и ваянг, а также упорядочил государственную структуру, назначив патихов по внешним и внутренним делам, судей и т. д. Основанное им государство процветало.
Трудно не заметить в этом мифе о возникновении и обновлении явапского государства, далеко не единственном в яванской литературе (см. [153, с. 76—95]), сход ство с мифом о папчасила. Отплытие па Яву по воле бога, создание цивилизации, гибель ее в результате действия злых сил хаоса, победа над хаосом и возрождение упорядоченного государства, связанного с государством-предшественником необходимым знанием (в мифе об Аджи Саке летосчислением, письменностью, откровением, содержавшимся в пакеме; в мифе о нам часила — исконными социалыю-этическими принципа ми),— все эти черты характерны для обоих мифов.
Особый интерес представляет последняя из ник. Отыскание в джунглях старых надписей и усовершенствование чудодейственного пакема, содержащего прет сказания о судьбах Явы, столь важные для возрожче пия социального порядка, очень напоминают hoiutiiu» вание X. Руслана Абдулгани о Сукарно, «откопавшем-
ь/
жемчужины принципов панчасила и систематизировавшем, усовершенствовавшем их. Не менее примечательно и то, что с помощью панчасила одерживается победа как над голландским колониализмом, давно пустившим корни на Яве (ср. злых духов, которых одолевают благодаря пяти талисманам), так и над недавно прибывшими с востока японцами (ср. приплывшего с востока Арунга Бопдана, умиротворенного с помощью пакема). Дополняет это сходство, быть может, не случайное хронологическое совпадение: голландцы якобы правят в Индонезии триста пятьдесят лет, японцы — три с половиной года, месяц же в календаре Аджи Саки и Савелы Чалы насчитывает тридцать пять дней.
Другую традиционную параллель магически действенной идеологии панчасила представляет знаменитый свиток «Калимасада», принадлежавший старшему из братьев Папдавов — Юдистире. Этот божественный по происхождению священный текст, «содержащий тайны религии и космоса» [51, с. 11], обеспечивал благополучие стране Папдавов — Нгамарте. Во время войны Братаюда он, вместилище секти (ср. панчасила в том же качестве), превратился в огненную стрелу и сразил сторонника Коравов — Махараджу Салью, которого не мог одолеть ни один из Пандавов [192, с. 261].
В то же время с «Калимасадой» было связано типичное предание об «обновлении эпохи». Согласно ему, великий «обновитель» — вали Сунан Калиджага однажды повстречался с древним старцем, который оказался Юди-стирой. Юдистира рассказал святому, что не может умереть, пока не отыщет человека, способного прочитать «Калимасаду» (т. е. пока не найдется тот, кто сможет унаследовать старые знания, способствовавшие благополучию государства). Сунан Калиджага прочитал протянутый старцем свиток. Это было мусульманское исповедание веры — калимах сахада (здесь в легенде игра близкими по звучанию словами), и тогда Юдистира спокойно скончался и был погребен в Демаке [122, с. 38— 39; 81, с. 120]. В этой легенде «обновитель эпохи» вновь получает от предков текст, дарующий государству и обществу гармонию и процветание.
Таким образом, можно с определенностью сказать, что традиционные истоки мифа о панчасила не вызывают сомнений, тем более что на Яве, в частности в ваяпге, всегда существовало высокоразвитое искусство (‘оставления историко-мифологических аллегорий — па-
I7S
семонов (см. [18, с. 43—46]), в том числе и с аптико лониальнЫхМ смыслом [148, с. 176—226].
Как всегда, исходный космогонический или социогон и чески й миф является источником системы ценностей. Таков же и миф о панчасила. Сукарно, а вслед за ним Сухарто, X. Руслан Абдулгани и все индонезийские идеологи связывали принципы панчасила с традиционными ценностями яванского общества: религиозностью, взаимной терпимостью, взаимопомощью, совещатель-ностью, единодушным принятием решений, социальной гармонией и единством [65, с. 8; 131, с. 27—29; 148, с. 9]. По существу, это описанная выше система ценностей общинной жизни абанган и в более рафинированной форме — прияи, возведенная в ранг идеологической основы государства.
Система ценностей призвана порождать соответствующую поведенческую модель, и именно поэтому глубокое внедрение в сознание индонезийцев принципов панчасила, которые чрезвычайно общи, широки, «растяжимы» и должны усваиваться лишь в официальном истолковании,— одна из главных забот государственной пропаганды [131, с. 15—20; 153, с. 16—18]. Обеспечивать такое внедрение должны курсы панчасила, введенные во всех учебных заведениях. Характерно, что по нимание этих принципов женихом и невестой является обязательным условием для их вступления в брак (ср. традиционное требование к совершеннолетнему юноше «стать яванцем», т. е. знать яванские обычаи и нормы поведения). Немаловажную роль в усвоении играет так же магический культ этих принципов. В соответствии с принципами монументальной пропаганды времен Суклр-но и Сухарто [53], этот культ даже обрел свой «храм» мемориал в Лобанг Буайя, где были найдены тела семи генералов, убийство которых положило начало извеп ным событиям 1965 г.
Ансамбль в Лобанг Буайя, напоминающий маджа пахитские храмовые комплексы, носит название «Паи часила секти» («Вместилище секти панчасила» или «Панчасила, наделенная секти») и представляет собой ряд дворов, ведущих к памятнику «пяти принципам пан часила» и «семи героям революции». Исследовавший символику и иконографию памятника В. В. Сумский убедительно показал его типологическое сходство г яванским храмом-чанди, в частности с Боробутуром В вертикальной структуре памятника отчетливо выч<
12* Г/‘>
ляются три пласта. Фигуры основания «можно уподобить, скажем, „камадхату"— „зоне чувственной жиз-ни“ Боробудура, рельефы которой повествуют о мирском плане бытия (преимущественно о нарушениях нравственного закона). Скульптурные изображения „семи героев" располагаются в ряд над рельефами и образуют второй слой памятника. Если продолжать сопоставление с Боробудуром, то это — аналог „рупадха-ту", „сферы идеальных форм". Скульптуры „героев11 установлены на фоне белой стены, как бы вырастают из „низкого" исторического контекста в „вечность"... они почти лишены индивидуальных черт (ср. переход от рельефа к скульптурам дхьяпи-будд в сфере „рупадха-ту" Боробудура). Фактически это не изображения конкретных людей, а символы самозабвенного служения идеологическому мифу, надличностному духу папчасила. Сам этот дух воплощен в третьем, венчающем памятник компоненте — государственном гербе Индонезии — птице Гаруде, как бы парящей над „героями". Подобно верхней ступе Боробудура, он символизирует Абсолют, в данном случае идеологический» [35, с. 65].
Так традиционный яванский «миф о папчасила» предопределяет столь же традиционную для яванской культуры систему ценностей и поведенческую модель и получает воплощение в традиционном храмовом культе.
В заключение следует отметить, что невозможно объяснить все сложное переплетение социальных, политических, экономических явлений в современной Индонезии на основе действия лишь традиционных моделей. В стране достаточно быстро идет становление капиталистических отношений, приводящее к распаду традиционной классовой структуры, традиционной общины, традиционного мировоззрения, системы ценностей, поведенческих стереотипов. Как и везде на Востоке, в сегодняшней Индонезии, и в частности на Яве, повсеместно прослеживается «синтез традиционного и современного» 146], и нередко традиционное оказывается лишь формой, поводом, тогда как подлинная причина явления вполне современна, связана с изменяющейся расстановкой социальных сил и тенденциями капиталистического развития, т. е. современными факторами. В то же время роль традиционной культуры в Индонезии все еще чрезвычайно велика, и без учета ее многообразного воздействия на жизнь страны невозможен сколь-нибудь серьезный анализ современной индонезийской жизни.
ПРИМЕЧАНИЯ
Введение
1 Концепция двух типов экономики, государственности и культуры народов Индонезии была выдвинута голландским исследователем Я. ван Лёром [118] и впоследствии развита американским индо-незистом X. Бендой (см. [182, с. 39]). Она разрабатывалась также советскими востоковедами [16, с. 516—545; 42, с. 103—118}.
2 В основу приводимого ниже очерка культурной истории положены следующие труды: ио истории Явы [67; 78; 116; 149; 4]; по ее искусству и культуре [3; 24; 87; 108; 115; 170]; по религии [77; 168; 190].
Глава I
1 Данное свойство яванской традиции, естественно, не является уникальным и в пределах Индонезии уже было исследовано во многих архаических обществах, в частности у даяков нгаджу, батаков тоба, атони о-ва Тимор, жителей Кеданга (о-в Лембата к востоку от Флореса) [157; 185; 159; 57].
2 Эта поэма была издана Я. де Холландером [130], переведена на голландский язык X. Винтером [189], сокращенный английский перевод приводится Т. С. Рэфлсом [141, т. 2, с. CCVI—ССХХ).
2 К сожалению, ни один из текстов этой группы не издавался и не переводился. Существуют подробные пересказы входящих в «Серат канда» сказаний о Раме, Панджи, Вату Гунунге и др., но все они находятся за пределами начальной космогонической части. Эта часть довольно подробно изложена у Пурбачараки [139, с. 142—151] и более кратко—в ряде каталогов яванских рукописей (прежде всего [186], ср. [136, т. 2, с. 356—357]). Большой фрагмент «Серат канда» пересказан Т. С. Рэфлсом [141, т. 1, с. 373—383]. Наш пересказ этого памятника опирается на совпадающие части работ Т. Пижо, Р. Н. Пурбачараки, Т. С. Рэфлса.
4 Интересно, что в «Серат канда» создание обители богов на горе Аджал Иман осуждается как проявление сатанинской гордыни.
5 Этот же мотив бессмертия и исцеления от болезней представлен в «Коравашраме», где он прямо связывается с водой жизни [175, с. 95];
6 Ниже он приводится по версии, излагаемой X. Шерером [157], с некоторыми уточнениями, содержащимися в пересказе В. Штс-ра [168].
7 Здесь можно указать на семь слоев нижнего мира н на упоминающуюся в «Серат Маник Майя» аналогичную структуру небес — верхнего мира; ср. трехъярусные небеса и преисподнюю, которые
181
совместно с землей — средним миром — образуют семислойный космос— Саптабуана в более раннем тексте «Коравашрама» [175, с. 94].
8 Хотя в «Серат Маник Майя» божеством центра являетед Байю (бог ветра), обычно на этом месте в классификации стоит Шива или мировая гора Меру, на вершине которой он пребывает. Объяснение связи Байю с центром см. [66, с. 142—143].
9 В яванской традиции молельня выступает аналогом мужского дома. Здесь ночуют неженатые юноши, странники-мужчины. Идеи мужского начала и прожорливости непосредственно связаны в сказании о Бубукше и Гаганг Акинге [147, с. 79—83; 60, с. 225—226]).
Глава II
1 Описание этих ритуалов дается главным образом по сводке данных XIX — начала XX в. [147, с. 257—261] (ср. также [73; 102]).
2 В советской литературе также имеются подробные описания ваянга кулит (см. [23, с. 133—184; 34, с. 94—153]).
3 Атрибуты героев выявляются на основе лаконов «Абиаса», «Паласара» и изложения содержания лаконов цикла «Братаюды» [48; 68].
4 Ср. сходное описание самади, которому предавался, чтобы достичь успеха в бою, матарамский правитель Сенапати [55, с. 90].
5 Подробно о роли противоборства и взаимодействия старшей и младшей линий в традиционной яванской историографии см. [133, с. 339—343].
6 Подробнее разбор мифа о Вату Гунунге см. [18, с. 43—46].
7 См. описание этой церемонии [55, с. 117].
Глава III
1 По яванским представлениям, семерка — такой же символ совокупности основных космических направлений, как и пятерка, к которой, однако, добавлены зенит и надир [135, с. 17—38].
2 В изложении «рисового мифа» из «Серат Маник Майя» учтены версии как Т. С. Рэфлса, так и Винтера [141, т. 2, с. CCXIV—ССХХ; 189, с. 31—52].
3 В других версиях встречается несколько иной перечень растений [165, с. 114—121].
4 По другой версии, узнав о смерти девушки, Деви Срп также пожелала умереть. Из ее тела выросли те же растения, но рис, возникший из Тиснавати, надо сажать на суходольных полях, а рис, возникший из Деви Сри,— на заливных.
Глава IV
1 Субкультура ортодоксальных мусульман-сантри, противопоставлявшаяся обеим названным субкультурам как неортодоксально мусульманским и в своих наиболее «чистых» проявлениях соответствовавшая «малайскому» типу, нами не рассматривается.
2 Система ценностей абанган описана по [73; 93; 102; 103: ПО; 112; 123].
3 Система ценностей прияи описана по [71; 73; 122; 130; 174].
4 Несколько иную интерпретацию дает Б. Б. Парникель [29].
ЛИТЕРАТУРА
1. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология.--Т. 3*.
2. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства.— Т. 21.
3. Бандиленко Г. Г. Культура и идеология средневековых юсу-дарств Явы. М., 1984.
4. Берзин Э. О. Юго-Восточная Азия в XIII—XVI веках. М., 1982.
5. Бернова А. А. Тенггеры — малые народы Индонезии, Малайзии, и Филиппин. М., 1982.
6. Бессмертный Ю. М., Гуревич А. Я. Некоторые проблемы изучения общественного сознания средневековья в современной зарубежной медиевистике.— Реферативный сборник. Культура и общество в Средние века: методология и методика зарубежных исследований. М., 1982.
7. Брагинский В. И. История малайской литературы. М., 1983.
8. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
9. Гуревич А. Я. Идеология, культура и социально-культурные представления западноевропейского средневековья в современной западной медиевистике.— Реферативный сборник. Идеология феодального общества в Западной Европе: Проблемы культуры и социально-культурных представлений в современной зарубежной историографии. М., 1980.
10. Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.
11. Деопик Д. В. Регион Юго-Восточной Азии с древнейших времен до XV века. — Юго-Восточная Азия в мировой истории. М., 1977.
12. Иванов В. В. Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях.— Пароды Азии и Африки. 1969, № 5.
13. Иванов В. В., Топоров В. И. Славянские языковые моделирующие системы. М., 1965.
14. Иванов В. В., Топоров В. И. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.
15. Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.
16. Козлова Л1. Г., Седов Л. А., Тюрин В. А. Типы раннеклассовых государств в Юго-Восточной Азии.— Проблемы истории докапиталистических обществ. Кн. 1. М., 1960.
17. Кузнецова С. С. Историография вопроса о происхождении ваянг кулит п первоначальном значении его пьес.— Литература и время. хМ., 1973.
18. Кузнецова С. С. Яванские хроники XVII—XVIII вв. как источник по истории Индонезии. М., 1984.
* Труды К. Маркса и Ф. Энгельса даются ио второму изданию Сочинений.
183
19. Лалаянц Э. А. Разложение сельской общины яванцев (конец XIX — перв. пол. XX в.).— Страны и народы Востока. Вып. 4. М., 1965.
20. Маретин Ю. Н. Яванцы.— Народы Юго-Восточной Азии. М., 1966.
21. Махабхарата. Адипарва. М.— Л., 1950.
22. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976.
23. Мерварт Л. А. Малайский театр.— Восточный театр. Л., 1929.
24. Муриан И. Ф. Искусство Индонезии с древнейших времен до конца XV века. М., 1981.
25. Ольшанский Б. В. Личность и социальные ценности.— Социология в СССР. Т. 1. М., 1966.
26. Ревуненкова Е. В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. Некоторые аспекты духовной культуры. М., 1980.
27. Парникелъ Б. Б. Сказание о Санг Боме. М., 1973.
28. Парникелъ Б. Б. Трансформация и переосмысление заимствованного литературного материала (индийские эпические герои в Ну-сантаре).— Типология и взаимосвязи литератур Востока и Запада. М., 1974.
29. Парникелъ Б. Б. Относительно полисемантичности малайскоязыч-ной «Повести о Санг Боме».— Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти В. Я. Проппа (1895—1970). М., 1975.
30. Парникелъ Б. Б. Введение в лнтратурную историю Нусантары IX—XIX вв. М., 1980.
31. Парникелъ Б. Б. О фольклорном сродстве народов Юго-Восточ-пой Азии.— Традиционное и новое в литературах Юго-Восточной Азии. М., 1982.
32. Подберезский И. В. Филиппины: поиски самобытности. М., 1984.
33. Смиренская Ж. Д. Крестьянство в странах Азии. Общественное сознание и общественная борьба. М., 1979.
34. Соломоник И. Н. Традиционный театр кукол Востока. М., 1983.
35. Сумский В. В. Национализм и авторитаризм. Политико-идеологические процессы в Индонезии, Пакистане и Бангладеш. М., 1987.
36. Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы древней Индии. М., 1982.
37. Топоров В. И. Гора.— Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980.
38. Топоров В. И. Древо мировое.— Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980.
39. Топоров В. И. Числа.— Мифы народов мира. Т. 2. М., 1980.
40. Топоров В. И., Мелетинский Е. М. Мифология.— Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980.
41. Черепнева Е. А. Буржуазные концепции социально-политического развития Индонезии. М., 1984.
42. Членов М. А. Население Молуккских островов. М., 1976.
43. Членов А1. А. Малайского архипелага народов мифологии.— Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982.
44. Чукина И. П. Индонезийские крисы (по материалам коллекции ГМИНВ).— Сообщения Государственного музея искусства народов Востока. Вып. 7. М., 1973.
45. Чукина Н. П. Яванские батики в собрании Государственного музея искусства народов Востока.— Малайско-индонезийские исследования. М., 1977.
46. Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984.
47. Юго-Восточная Азия в мировой истории. М.» 1977.
184
48. Abiasa. Vert, door Ншшпе H. C. ’s-Gravenhagc, 1878.
49. Adiparwa. Djakarta, 1958.
50. Amanat Presiden Soeharto Pada Pertemuan para dalang selurtih Indonesia. 12.04.1969.
51. Anderson B. R. O’G. Mythology and Tolerance of the Javanese Ithaca, 1965.
52. Anderson B. R. O'(i. The Idea of Powci in Javanese Cnlline Culture and Politics in Indonesia Ithaca I ondoii, 197?
53. Anderson B. R. O’G. Cartoons and M<........incut-, I lie I volution
of Political Communication nuclei Hie New Oidci Poliln.il Po wer and Communication in Indonesia Bcikelcv. |9/8
54. Arjuna-Wiwaha. Uitg., vert, door Poei l»al |.n aka P M Np, BTLV. 1926, deel 82, afl. 2.
55. Babad Tanah Djawi. Vert, door Olthof \V I ’*• < иa\enh.iip- PHI
56. Babad Tjeribon. Uitg. door Rinkes D. A. \ B( । PHI. d<< I !.’>
57. Barnes R. H. Kedang. A Study of the Collective I hoii|dil <»l <n Eastern Indonesian People. Oxf., 1974.
58. Behrend T. E. Kraton, Taman, Mesjid: a Brief Suivcv and Bibho graphic Review of Islamic Antiquities in Java. Indonesia < mle 1984, № 35.
59. Bodrogi T. Kunst in Indonesien. Lpz., 1972.
60. Bosch F. D. K. The Golden Germ. An Introduction to Indian '.\ni holism. s’-Gravenhage, 1960.
61. Bosch F. D. K. Selected Studies in Indonesian Archaeolof'v Den Haag, 1961.
62. Bourchier D. Dynamics of Dissent in Indonesia: Sawilo and the Phantom Coup. Ithaca, N. Y., 1984.
63. Brandes J. L. A. Mededeling in directievergandering over veita ling in het Hollandsch van een Babad waarin de geschicdenis van Java verhaald wordt.— Notulen van de Algemeene Bestniirs \ei gaderingen van het Bateviaasch Genootschaap. 1904, № 42.
64. Buchari. Sri Maharaja Mapanji Garasakan.— Madjalah ilnin ilnni sastra Indonesia. 1968, djilid 4.
64a. Carita Parahiangan. Uitg. door Noorduyn J.— BTLV. 1962, deel 118.
65. Carey P. The Cultural Ecology of Early 19th Java. Canbeii.i, 1974^
66. Christie A. Natural Symbols in Java.— Natural Suinbols in Soidh East Asia. L., 1981.
67. Coedes G. The Indianizcd States of Southeast Asia. Honolulu, 1968.
68. Djojodigoeno Ng. S., Ki Notohroto. Knmpulan tjeritera wa|.iur. Djakarta, 1954.
69. Dove M. R. The Agroecological Mythology of the Javanese and the Political Economy of Indonesia.— Indonesia. 1985, .№• 39
70. Drewes G. M. J. The Struggle between Javanism and l-.lam as Illustrated by the Serat Derma GanduL— BTLV. I9G6, deel |?“
71. Emmerson D. K. Indonesian’s Elite: Political Cnllnie and ( iillnial Politics. Ithaca, 1976.
72. Evers H. D. Cities as a «Field of Anthropological stndie*.- in South-East Asia.— Unity in Diversity. Dordrecht, 1981
73. Geeriz C. The Religion of Java. Glencoe, I960
74. Geerts C. Islam Observed. Religious Dev elopnienl hi Мок» co and Indonesia. N. Y., 1968.
75. De geschiedenis van het rijk Kadiri. Vei l, door Brock P v an den Leiden, 1902.
185
76. Gonda J. Aspects of Early Visnuism. Utrecht, 1954.
77. Gonda J. The Indian Religions in Pre-Islamic Indonesia and their Survival in Bali.— Handbuch der Orientalistic. Bd. II. Religionen. Leiden/Koln, 1975.
78. Graaf H. J. de. Geschiedenis van Indonesie. ’s-Gravenhage, 1949.
79. Groneman J. De Garebeg’s te Ngajogjakarta. ’s-Gravenhage, 1895.
80. Gruikshank R. B. Abangan, Santri and Prijaji.— A Critique Journal of Southeast Asian Studies. 1972, vol. 3, № 1.
81. Hardjowirogo. Sedjarah wajang purwa. Djakarta, 1965.
82. Hazeu G. A. J. Nini Towong.— TBG. 1901, deel 43.
83. Held G. J. The Mahabharata, an Ethnological Study. London/Am-sterdaam, 1935.
84. Hidding К. A. H. De betekenis van de kekajon.— TBG. 1931, deel 71, afl. 3—4.
85. Hidding К. A. H. Het bergmotief in eenige godsdienstige verschij-nselen op Java.— TBG. 1933, deel 74.
86. Hoe Koeroepati zich zijn vrouw verwerft. Vert, door Tjan Tjoe Siem. Leiden, 1938.
87. Holt Cl. Art in Indonesia. Continuities and Change. Ithaca, 1967.
88. Hoop A. N. J. van der. Indonesian Ornamental Design. Bandoeng, 1949.
89. Hooykaas J. H. Upon a White Stone under a Nagasari Tree.— BTLV. 1957, deel 113, afl. 4.
90. Hooykaas J. H. Panji’s Wedding Danse.— Akten des 24 Interna-tionalen Orientalisten Kongresses Miinchen. Wiesbaden, 1959.
91. Jackson K. D. The Political Implications of Structure and Culture in Indonesia.— Political Power and Communications in Indonesia. Berkeley—Los Angeles — London, 1978.
92. Jackson K. D. Urbanization and the Rise of the Patron—Client Relations: The Changing Quality of Interpersonal Communication in the Neighborhoods of Bandung and the Villages of West Java— Political Power and Communications in Indonesia. Berkeley, 1978.
93. Jay R. R. Javanese Villagers: Social Relations in Rural Modjoku-to. Cambridge, 1969.
94. Jenkins D. Power of the Mystic Lobby.— Far Eastern Economic Review. 31.03.1978.
95. Johns A. H. From Buddhism to Islam: An Interpretation of the Javanese Literature of the Transition.— Studies in Comparative History and Culture. 1964, vol. 9, № 1.
96. Jordaan R. E. The Mistery of Njai Lara Kidul — Goddess of the South Ocean.— ArschipeL 1984, № 28.
97. Josselin de Jong J. P. B. de. De oorsprong van de goddelijke bed-rieger.— MK1NA. 1929, deel 68.
98. Josseling de Jong P. E. de. The Malay Archipelago as a Field of Ethnological Study.— Structural Anthropology in the Netherlands. A Reader. The Hague. 1977.
99. Josselin de Jong P. E. de. The Concept of the Field of Ethnological Study.— The Flow of Life. Essays on Eastern Indonesia. Cambridge, 1980.
100. Josselin de Jong P. E. de. Ruler and Realm: Political Myths in Western Indonesia.— MKNA. 1980, deel 43, № 1.
101. Josselin de Jong P. E. de. A Field of Anthropological Study in Transformation.— Unity in Diversity. Dordrecht, 1984.
102. Rarlodirdjo S. Agrarian Radicalism in Java. Its Setting and De-
186
velopuient. CnlHiic ami Pollin'. hi Iii<l<»i)••• .1 i hh. - .1 I .mdmi, 1973.
103. Karlodirdjo S. Piolcsl M<»\< nn ni- ш |.*iu ii 1 । « • • 1 I's
104. Kats J. Dew 1 (/.11 I B< 1 I 911» di < I i
105. Kats J. llct |<i\.i.iir.i hf Iniurl I \\ i| iii|* \\ • 11 - 1 ••
1923.
106. Дее/ег IV. Musical I 1 к < н 1111 <1 ш I • । и>1 ПЛ >• .. '
№ 19.
107. Keeler IV. Villagers and Hie I м nipl и » ' • । .n I . I.. 1 ...
sia. 1985, № 39.
108. Kempers B. Ancient Indonesian Ail Aiiri.idiin i'1
109. Koentjaraningrat R. M. A Prcl1nnn.11 \ I >< •.• 1 iphou ..i Нм i. Kinship System. New Haven, 19l>7
110. Koentjaraningrat R. M. The Javanese <»l ‘.<«11 h .......1 1 . .
Social Structure in South East Asia. N. Y , 1'ino
111. Koentjaraningrat R. M. (Рец. на:) Geerts ( 16 lipi.m «d 1. . Madjalah ilmu-ilmu sastra Indonesia. 1963, Sept
112. Koentjaraningrat R. M. Twentieth-century R111.il liib.m « bin ges.— Dinamics of Indonesian History. Anislei d.im. pi/.ч
113. Korawa$rama. Een Oud-Javaansch proza— geschiill Inlr. d....i Swellengrebel J. L. Sanipoort, 1936.
114. Kristensen IF. B. De goddelijke bedrieger.— MKNA P.r.’H, Ti 1 <.<.
115. Kroni N. J. Inlieding tot de Hindoe-Javaansche kiin-.l I > I ’s-Gravenhage, 1923.
116. Krom N. J. Hindoe-Javaansche geschiedenis. ’s-Gra\eiih.iip-, in.11
117. Lee Khoon Choy. Indonesia between Myth and Reality. I . 19/n
118. Lear J. C. van. Indonesian Trade and Society. The Hap,не. in:»:»
119. Mangkunagara VII K. G. P. A. A. On the Wayang Kulil (I’m .1 ) and its Symbolic and Mystical Elements.— Date Papei JM'- ”/, South-East Asia Program Department of Far Easlein 'dmlic-. Ithaca, 1957.
120. Manik Maja. Een Javaansch Gedicht. Uitg. door. I lol la 1 idei J .1 VBG. 1852, deel 24.
121. Mellema R. Wayang puppets. Amsterdam, 1954.
122. Moertono S. State and Statecraft in Old Java. A Stnd\ ol Ihe Later Mataram Period, 16th to 19th Century. Ithaca, 19f>H
123. Mulder N. Abangan Javanese Religious Thought and Pi.nit-r BTLV. 1983, deel 139, all. 2—3.
124. Nas P. J. M. Settlements as Symbols: The Indonesi.ni loan r. .1 Field of Anthropological Study.— Unity in Diversity I)oi<h«•. hl, 1984.
125. Kiessen S. Textiles are Female... but what is Fenialriirv. • l<»l».i
Batak Textiles in the Indonesian Field of Ellniolopic.il Mud, Unity in Diversity. Dordrecht, 1984.
126. Niti^astra. Uitg., vert, door Poerbatjaraka R. M \'p B.imhini’. 1933.
127. Notodiningrat. Grondslagen van de Bouwku ns I op .l.i\.1 Nr.h-i landsch Indie. Oud en Nieuw. 1919—1920, deel I
128. Ossenbruggen F. D. E. Javanese Montjapat: Ong nr. <»l .1 I’liiinlixr Classification System.— Structural Anthropologx hi lh<- Nrihri lands. The Flague, 1977.
129. Our Tengger.— Indonesian Observer. Djakai la о? (H I*h»o
130. Palmier L. H. Social Status and Power in J.i\.1 I . 1900
131. Pandangan Presiden Soeharto (enlang I ’a 1 ic.r.i l.i J.iknl.i, 19/6.
132. Parkin H. Batak Fruit of Hindu Thoiighl. Madias, 19/8.
187
133. Pigeaud Th. G. Th. Alexander, Sakender en Senapati.— Djawa. 1927, deel 6.
134. Pigeaud Th. G. Th. Javaanse volksvertoningen. Bijdrage tot de beschrijving van land en volk. Batavia, 1938.
135. Pigeaud Th. G. Th. Java in the 14th Century. A Study in Cultural History. Vol. 4. The Hague, 1962.
136. Pigeaud. Th. G. Th. Literature of Java. Vol. 1—2. Leiden, 1967.
137. Pigeaud Th. G. Th. Javanese Divination and Classification.— Structural Anthropology in the Netherlands. The Hague, 1977.
138. Poensen C. Javaansche woning en erven.— Mededelingen van zen-deling genotschaap. 1875, deel 19.
139. Poerbatjaraka R. M. Ng., Hadidjaja T. Kapustakan Djawi. Amsterdam, 1952.
140. Poerbatjaraka R. M. Ng. Njai Lara Kidul, or The Goddess of Java’s South Sea.— Indonesian Observer. Djakarta, 15.12.1960.
141. Raffles T. S. The History of Java. Vol. 1—2. L., 1817.
142. Ras J. J. The Panji Romance and W. H. Rasser’s Analysis of the Thema.—BTLV. 1973, deel 129, afl. 4.
143. Ras J. J. The Historical Development of the Javanese Shadow Theatre.—RIMA. 1976, vol. 10, № 2.
144. Rassers W. H. Over de oorsprong van het Javaansche toneel.— BTLV. 1931, deel 88.
145. Rassers F. H. Inleiding tot een bestudeering van de Javaansche Kris.—MKNA. 1938, deel 1, № 8.
146. Rassers W. H. On the Javanese Kris.— BTLV. 1940, deel 99.
147: Rassers W. H. Panji, the Culture Hero. A Structural Study of Religion in Java. The Hague, 1959.
148. Ricklefs M. C. Jogjakarta under Sultan Mangkubumi, 1749—1792: A History of the Division of Java. L., 1974.
149. Ricklefs M. C. A History of Modern Indonesia. C. 1300 to the Present. L., 1981.
150. Riyadi Slamet. Selayang Pandang Babad Nitik Sultan Agung.— Widyaparwa. 1984, № 26.
151. Robison R. Toward a Class Analysis of the Indonesian Bureaucratic State.— Indonesia. 1978, № 5.
152. Roeder O. G. The Smiling General President Soeharto of Indonesia. Djakarta, 1969.
153. Roeslan Abdulgani Dr. H. Pengembangan Pancasila di Indonesia. Jakarta, 1976.
154. Rouffaer G. P., Juynboll H. H. De Batik kunst in Nederlandsch— Indie en haar geschiedenis. deel 1—3. Haarlem, 1899—1914.
155. Rouffaer G. P. Vorstenlanden. Encyclopaedic van Nederlandsch Indie. ’s-Gravenhage, 1905, deel 4.
156. Sastro Amidjojo. Het bouwen van Javaansche huisen.— Djawa, 1924, deel 4.
157. Scharrer H. Ngaju Religion. The Conception of God among a South Borneo People. The Hague, 1963.
158. Schrieke B. J. O. Indonesian Sociological Studies. Pt 2. Ruler and Realm in Early Java. The Hague — Bandung, 1957.
159. Schulte Nordholt H. G. The Political System of the Atoni of Timor. The Hague, 1971.
160. Schulte Nordholt H. G. The Simbolic Classification of Atoni of Timor.— The Flow of Life. Essays on Eastern Indonesia. Cambridge, 1980.
161. Selosoemardjan. Social Changes in Jogjakarta. Ithaca, 1962.
188
162. Selosoeniard jan. The Kralon hi Hie J.i\.nir-.г ul ’ .11 n< I in Dinaniics of Indonesian I Ir.loi \ Am .1<и1.ни, 1'6.'.
163. Serai Babad laiiali D|.i\\i I 1i11 • Л\< hi hi । I I ' и . • и
ha go, I87T
164. Skeal Г. IV'. M;ila\ N \ I'H.o
165. Solle^ijn Gripin' J II I hr nllnni ..r I. . Hll\ l . i deel 3.
166. Slatllci/ J. O'Connor. Mrl.illni |'\ and I niiii< a I i li I \ il ' nidi .hIhIi Central Java. Indonesia. 198.'», .N'- .10
167. Sleijn-Parve H. A. Bijdrage lol de keinir. \.m d< ii|l ilidimn op het eiland Java.— BTLV. 1856, deel .'»
168. Stohr W. Die Altindonesischen Rcligioneii. 11 a iidl• iк 11 d< । <>inn talistik. Bd. 2, Abschn. 2. Leiden — Koln, 1976.
169. Stutterheim W. F. Oost-Java en de Hemelberg. l)|awa I'» ’<•. deel 6.
170. Stutterheim 1Г. E. Cultuurgeschiedenis van Indonesia. Djak.nla Groningen. 1952, deel 1—2.
171. Suluk Wudjil Uitg. Vert, door Poerbatjaraka R. M. Ng —Djawa, 1938.
172. Supomo S. «Lord of the Mountains» in the Fourteenth Century Kakawin.— BTLV. 1972, deel 128, afl. 3.
173. Surjowinoto. De Regents voning.— Nederlandsch Indie. Oud en nieuw. 1919—1920, deel 4.
174. Sutherland H. The Priyayi.— Indonesia. 1975, № 19.
175. Swellengrebel J. L. Some Characteristic Features of the Kora-wa^rama-Story.— Structural Anthropology in the Netherlands. The Hague, 1977.
176. Swellengrebel J. L. Introduction.— Bali. Studies in Life, Thought and Ritual. The Hague — Bandung, 1960.
177. Tantu Panggelaran. Uitg. door Pigeaud Th. G. Th. ’s-Gravenhage, 1924.
178. Tassilo A. The Art of Batik in Java. N. Y., 1935.
179. Tenggerese.— Enciclopaedie van Nederlandsch Indie. 1926, deel 4.
180. The Tenggerese.— Indonesian Observer. Djakarta. 02.03.1960.
181. Terwen— de Loos J. De Panji-reliefs van oudheid LXV op de Gunung Bekel Penanggungan.— BTLV. 1971, deel 127, afl. 3.
182. Tichelman F. The Social Evolution of Indonesia. The Asiatic Mode of Production and its Legacy. The Hague, 1980.
183. Tjan Tjoe Siem. Anoman—Trigangga.— Tari dan kesusasteraan di Djawa. Jogjakarta, 1959.
184. Tjerita Rakjat. Bab. 2. Djakarta, 1963.
185. Tobing Ph. O. L. The Structure of the Toba-Batak Belief in the High God. Amsterdam, 1963.
186. Vreede A. C. Catalogus van de Javaansche en Madoeresche hand-schriften der Leidsche Universiteits-Bibliotheek. Leiden, 1892.
187. Wijden van der G. Indonesische Reisrituale. Basel, 1981.
188. Winstedt R. O. Malay Magician. L., 1951.
189. Winter C. F. Javaansche Mythologie.— Tijdschrift voor Neder landsch Indie. 1843, deel 5, № 1.
190. Zoetmulder P. J. Die Hochreligionen Indonesiens.— Die Religioiie11 Indonesiens. Stuttgart, 1965.
191. Zoetmulder P. J. The Wajang as a Philosophical Theme. Imln nesia. 1971, № 12.
192. Zoetmulder P. Kalangwan. A Survey of Old Javanese Ldri al in <• The Hague, 1974.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
BTLV — Bijdragen tot de Taal—, Land- en Volkenkunde (’s-Graven-
MKNA hage). — Mededelingen der koninklijke Nederlandsche akademie van wetenschappen. Afd. Letterkunde (Amsterdam).
MKNAN — Mededelingen der koninklijke Nederlandsche akademie van wetenschappen. Afd. Letterkunde. Nieuwe reeks (Amsterdam).
RIMA TBG — Review of Indonesian and Malayan Affairs (Sidney). — Tijdschrift voor [Indische] Taal—, Land— en Volkenkunde (Batavia).
VBG — Verhandelingen van Bataviaasch Genootschap van kunsten en wetenschappen (Batavia).
ТЕРМИНЫ ЯВАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
абанган — социокультурная группа, включающая сельских жителей, у которых ислам сочетается с анимистическими верованиями
абди далем — родственники правителя, несущие службу во дворце адил— справедливость, одно из основных качеств идеального пра-
вителя
айем — покой, безмятежность
алиран — политически организованное течение у абанган, прияи, сантри
алун-алун — площадь перед дворцом или посреди деревни
алус—утонченный, изысканный (о внешности, характере, поведении и т. д.).
ампилан далем — государственные регалии
амрита — напиток бессмертия
атма — душа, дух; души живых существ, покинувшие их после смерти
балуварти— высокая кирпичная стена, окружающая дворец правителя
батик — ткань, окрашенная способом воскования
батин — внутренний, скрытый; духовный аспект личности
бекел — чиновник низкого ранга; управляющий земельным наделом берсих деса — ежегодный ритуальный праздник очищения деревин бидадари—мифологическое существо, небесная дева
бингунг — состояние замешательства, неспособность принять решение борех—желтая паста из куркумы, кокосового масла н iibcioii, нс
пользовавшаяся для умащения тела
бупати— титул высокопоставленного чиновника феолала, правителя области
вали—мусульманские святые, первые проповедники ислама на Яве вангунтур — главный двор в резиденции правителя Маджапахита варингин — баньяновое дерево, высаживавшееся на алун-алуне вахью — божественный знак величия и власти
ваянг кива—группа кукол театра ваянг кулит, располагавшаяся слева от даланга
ваянг кулит — теневой театр плоских кожаных кукол
ваянг тенген — группа кукол театра ваянг кулит, располагавшаяся справа от даланга
ваянг топенг — театр актеров в масках
ведана — титул высокопоставленного чиновника рангом ниже, чем бупати
ведана джаба — «внешний» ведана; один из четырех чиновников, находившийся в подчинении патиха
ведана джера — «внутренний» ведана; один из четырех главных чиновников, находившихся в подчинении правителя
виджая мала — священный цветок, обеспечивающий могущество и процветание правителя и государства
191
вонг чилик — простолюдин, простои народ
гамелан— традиционный яванский оркестр, состоящий главным образом из ударных инструментов
гара-гара— «волнение в природе» — одна из обязательных сне.» в представлении ваянг кулит
гаребег — всеобщие праздничные торжества, проводящиеся три раза в год: в день рождения пцооока Мухаммада (гаребег мулуд), в день окончания мусульманского поста (гаребег пуаса), в день жертвоприношения Ибрахима (гаребег бесар)
гогол — житель деревни, владеющий домом и наделом общинной земли
готонг-ройонг — принцип общинной взаимопомощи, совместного труда гунунган — 1) фигура в форме горы, составляющая реквизит ваянг кулит, изображающая в представлениях лес, дворец, стихийные явления или указывающая на начало и конец сцены; 2) конусообразные горки риса, которые несут на носилках во время га-ребегов
даланг — режиссер, кукловод и дирижер гамелана в представлениях ваянг кулит
далем прабасуяса — личные покои правителя, где хранятся государственные регалии
дангянг деса — дух основателя деревни, ее сверхъестественный покровитель
дарма — моральный долг, обязанность
девата — божество
деса — деревня; сельская община
джагасатру — средняя часть дома
джагонган — «посиделки», ритуальные ночные собрания накануне проведения того или иного обряда
джерамбах— задняя, «женская» часть дома
джогед — классический яванский танец, сопровождаемый музыкой гамелана
иклас — состоящие невозмутимости, спокойствия при столкновении с тем, чего нельзя избежать
ихтияр — твердая решимость в достижении поставленной цели
кабатинан — синкретический яванский мистицизм, сочетающий индуистско-буддийские и мусульманские элементы
кабупатен — обл.асть, управляемая бупати, и его резиденция кавиджаксанан — мудрость, провидческий дар правителя кавула-густи—отношения между слугой и господином строящиеся по модели человек — бог
кадипатен — часть дворцовой территории, резиденция наследника престола
каин — длинный кусок ткани, который обертывается вокруг бедер наподобие ю»бки
канон — см. гуну/нган 1)
калакута — смертельный яд, «мертвая вода»
камандалу — «живая вода»
камандунган (л.ор!кидул — северпый/южный)—внутренний двор в резиденции травителя
кампунг — см. джагасатру
капатихан — резиденция патиха
капутрен — женские покои дворца
касар — грубый, необузданный, невоспитанный (о внешности, характере, поведешии и т. д.)
кеджавен — исконно яванский (о территории, религии и т. д.)
192
кембар маянг—«соцветия блн шецы пксгс» улры < h.i л<ч»н<и <» пори да, символизирующие •• мужское •> и - женское * мировые зрев.» кентол - деревенская wnna, прямые поюмкп оснопа 1глсн лгреннн кетопрак- современное народное вредеiа-влепие, <>(>ычио па нсюрн
вескую тему, включающее пение, танцы, клоунаду
кечамаген субдистрикт, волость, наименьшая админнс i pa i пиная единица
клебек — уличная танцовщица, выступающая с группой музыкантов кобонган— средняя, наиболее сакральная комната в «женской» части дома
крамат— священный (о месте, предмете и т. д.)
кратон — дворцовый комплекс, резиденция правителя
крис — яванский кинжал, часто с волнообразным лезвием
лаир — «внешний», поведенческий аспект личности
лакон — пьеса традиционного яванского театра ваянг кулит, ваянг топенг и т. д.
лалаянган — см. атма
ламаран — дары невесте от родни жениха во время сватовства
лара бланджа — пара деревянных раскрашенных статуй, хранящихся в яванском доме
лунггух — земельный надел
лурах — деревенский староста, глава общинной администрации маганган— двор для воинских упражнений в резиденции правителя мантра — чиновник низшего ранга
манчалима — четыре деревни, расположенные дальше от данной деревни, чем группа непосредственно окружающих ее деревень — манчапат
манчанагара — районы государства, внешние по отношению к нагара агунг
манчапат — четыре ближайшие деревни, расположенные к северу, югу, западу, востоку от данной деревни, связанные с ней отношениями сотрудничества
мегенган — жертвенные ритуалы на могилах предков
менумпанг— житель деревни, не владеющий собственным домом и землей, живущий у одного из односельчан
мидадарени — ритуальное бдение накануне свадьбы
муетихан— жилые кварталы, расположенные с четырех сторон дворца правителя
муфакат — единодушное принятие решения после совместного обсуждения
мушаварах — совместное обсуждение вопросов
нагара — столица, государство
нагара агунг—-центральная часть государства вокруг резиденции правителя
нарима (трима) — букв, «принятие» — умение сохранять душевное равновесие перед лицом превратностей судьбы
нггода—искушение, соблазн
нгели — самоконтроль
нгелму — знание, в особенности сверхъестественное
нгруват — ритуал избавления от сверхъестественной опасности ндара (бендара)—высшая аристократия, включающая близких родственников правителя
ньянтри — часть свадебного обряда, когда жених как бы нанимается в пастухи к будущему тестю
омах бури — см. джерамбах
омах нгареп — передняя, «мужская» часть дома
13 Зак. 815
193
па кем—1) сюжетная канва пьесы ваянг кулит; 2) книга пророчеств
палавиджа— люди с физическими изъянами, якобы обладающие магической силой
памор — специфический узор на лезвии криса, возникающий в процессе его ковки
памрих — действия, преследующие корыстную цель
панакаван — слуга, спутник, обычно сопровождающий главных героев в пьесах ваянг кулит
пангрех праджа — местная администрация, подчинявшаяся правителю
парентах джаба — букв, «внешняя администрация» — чиновники, ведавшие делами города
парентах джера — букв, «внутренняя администрация» — чиновники, ведавшие делами дворца
пари пенгантен — фигурки из рисовой соломы, изображавшие жениха и невесту
паринггитан—место представления ваянга в аристократических домах, центральная часть дома
пасемон — букв, «намек», историко-мифологическая аллегория
пасисир — букв, «побережье», часть территории Матарама на северном побережье Явы
патих — высшая административная должность в государстве, великий везир
патух — владелец земельного надела
пелатаран — часть дворцового комплекса, двор с главным приемным залом
пенггеде — знать, высшее чиновничество
пенгулу — глава служителей мечети
пендапа — передняя часть дома, открытая веранда
пепунден — священное место, объект почитания
петунган — нумерология
пинести — судьба, предопределение, удел
прампоган (рампог) — сражение воинов с тигром, бой тигра с буйволом, устраивавшиеся во время гаребега
прамугари — распорядитель во время танцев
пранг гагал — первая обязательная в пьесе ваян кулит война, не приводящая к решающей победе
пранг кембанг — вторая война в пьесе ваянг кулит, во время которой герой одолевает раксас
пранг сампак — третья, решающая война в пьесе ваянг кулит
прихатин — внимательное, заботливое отношение (к родителям, детям и т. д.)
прияи — социокультурная группа, включающая традиционную элиту (чиновничество различных рангов)
пулир — сакральный танец
пулунг — светящийся шар, божественное предзнаменование будущего величия, высокого сана
пура — дворец
пусака — наследственные государственные регалии, наделенные магической силой
путра-сентана (сентана) — группа аристократии, включающая дальних родственников правителя
раджакая — букв, «государево богатство»; скот; первый заработок, который муж приносит в дом жены
раксаса (ж. р. раксасй) — мифическое чудовище, великан-людоед
194
раса \ ч\в<1В<», i л\Oiiiui.i -i । \iiinni 11. hciikiI, ii<»« i hi .icm.i и
MH*' i ii'icchuii ini i \ и и iici'i
рат у пинанди i a i <><* у/1 ;i рь сн я niei i и I ik . iipaini 1 r.'ii., 11.1 ir 'khiii.iii i\
ХОРНЫМ ШЛИНеМ
рила удовлетворенный, свободный, не ............in 1 к миому
ринггит театр ваянг кулит; кукла ваянга
рукун--социальная гармония, ус 1 анавлпнакина я» я и ..... oil
годаря добровольному самоо! раинчеиню ci о членов
сабар—терпение, покорность предначертаниям су/и.(»ы
савах — заливное рисовое поле
саембара— церемония избрания невестой жениха; < ос mi инне .мин хов, добивающихся руки царевны
саларас — согласование поступков человека с iipciiiancpi шиыми судьбы
самади — йогическая медитация
сантри — социокультурная группа, включающая в основном .......................................
цев и ремесленников — правоверных мусульман
сарасеян— вечерние собрания у прияи, во время которых обсу/кча лись философские вопросы, читались классические литературные произведения
сатрия — благородный воин, рыцарь
себа— аудиенция у правителя
секти—магическая сила, энергия; сакральная сила власш
сентонг кива — комната в «женской» части дома, раснола! авшаяся слева от кобонгана
сентонг тенген — комната в «женской» части дома, раснола! авшаяся справа от кобонгана
серахан — свадебный дар
сетенгах гогол — букв, «полугогол», житель деревни, в. •(алеющий лишь домом и приусадебным участком
ситинегил (лор/кидул)—часть дворцового комплекса, двор (север ный/южный) с внешним приемным залом
сламет—состояние покоя, благополучия, безопасноеiи, koi да киче го неожиданного не может произойти
сламетан — ритуальная трапеза, призванная обесиечпн. бланшолу чие как отдельного общинника, так н общины в целом
сриманганти (лор/кидул) — внутренний двор (севсрный/южный) в рг зиденцнн правителя, где раснола!ались люди, ожп laniniic аулнев цпи
суксма — духовная субсчанцня, госi вилявшая i лубиипх ю с\ тin>< 11. человека, дух
тапа—аскетическая практика, но 1пнжннчс< 1 по, юнорог о i.h о/ири уходу от мира, посту, мсдинщии вело к накоплению ici.hi, нс обходимой для достижения посiявленной ноли
тарикат—1) братство мусульманских miiciiikob, суфинскип орнн, 2) кратковременное подвижничество ио какому либо конкреню му поводу
таруб — легкая пристройка, навес, сооружавшийся у передней, *муж ской» части дома на время свадьбы, обрезания
таюбан — ритуальный танец
текдир—судьба, предопределение, участь
тембанг— классическая поэзия в традиционных размерах
тенанг — спокойствие, невозмутимость, отсутствие агрессивноеiн
тепа слира— умение поставить себя на место другого, войти в его положение
танитах — предначертание, то, что предопределено
13*
195
трима — см. нарима
тукон — выкуп за невесту
тумпенг— конус вареного риса, главное блюдо на сламетане
тьяс нинг тига — букв, «сущность трех», единая природа трех ипостасей Шивы — создателя, хранителя и разрушителя мира
упачара— символы власти правителя; торжественное шествие с ними составляло непременную часть крупных празднеств
чакал-бакал — предки, основатели деревни
чанди — храм-усыпальница индуистско-буддийского периода
чантанг балунг— надзиратели за танцовщицами и женщинами легкого поведения; придворные танцоры, исполнявшие во время торжеств комические танцы
чочог — соответствие чему-либо, гармония с чем-либо
юнг — единица измерения земли, 3500 м2
SUMMARY
S. S. Kuznetsova. The Origins of the Indonesian Cui ture. Javanese Cultural Tradition of the 17th-20th Centu ries.
The book examines the traditional roots of the contem porary Indonesian culture. This complex phenomenon evolved in the late 19th century and constitutes a combination of traditional Indonesian and non-traditional Wes tern cultures. Traditional component consists of two cultural types: the Javanese (rural, inland); and the Malayan (commercial, littoral). ‘Javanese’ and ‘Malayan’ in this case are used in cultural sense, not as ethnic names.
The book considers the Javanese cultural type as a form which it acquired in the 17th-20th centuries. The Javanese cultural tradition offers a spectacular panorama of cultural processes to be seen throughout Indonesia, as the Javanese, the biggest and most influential ethnos, was influenced by the entire cultural winds once blowing in Indonesia, but nevertheless, retained its originality. The above period constitutes the best example for the study because it marks, on the one hand, the final stage of consolidation of the Javanese cultural tradition and establishment of main social groups in the Javanese society. On the other, it is a turning point marking the beginning of intensive Western cultural and ideological influence* on Indonesian ci\ili/.at ion.
Despite* some* change's in the* Javanese culture* in above* period, in general it showed exceptional stabililv (Dutch colonial authorities played an important role in its conservation) and this allows us to treat this pciiod as a kind of synchrony.
In order to specify major features of the Ja\am • tradition and to reconstruct the elements whose 11ie.111111•: is now obscure, Kuznetsova makes use of data pel l.inum: to archaic cultures of indigenous Indonesian pc<.pl< virtually untouched by Indian or Muslim inflm n<< . II" sc are well-khown traditions of the Ngaju Dval •. (\\ •
I >/
tern Indonesia) and the Atoni of the Timor Island (Eastern Indonesia). For comparison’s sake the book also cites cultural phenomena of the Majapahit period the elements of which reemerged in Javanese states of the Late Middle Ages.
In Chapter One an attempt is made to reconstruct the main elements of the picture of the world in the Javanese culture. Kuznetsova analyzes different versions of the cosmogonic myth in a number of written sources, reveals its invariant structure and traces the Indian and Muslim influences on the myth. On comparing the cosmogonies of the Javanese and the Ngaju Dyaks, the authochthonous core of the myth is revealed, as well as the sequence of cosmogonic stages. The Universe is seen by the cosmogonic myths as a chain of juxtopposed phenomena and characteristics making up a definite pattern, or classification system. Two-three fold classification in the Javanese cultural tradition stems from the vertical cosmic hierarchy and the idea of cosmic dynamics, that is the conflict between two opposing elements which is resolved in the third contiguous element. The Javanese culture is also characterized by a five fold classification with horizontal oppositions and the idea if cosmic statics, thas is the harmonic arrangement of the Universe and socium.
The chapter also discusses such important Javanese notions as the idea of fate, the principle of universal genealogical relationship between phenomena, the concept of cosmic energy, sekti, maintaining the continuity and order in the Universe.
Chapters Two and Three substantiate the reconstructed Javanese picture of the world by citing extensive ethnographic and culturological data on the structure of a traditional house, a palace complex, a village and a system of villages, specific features of the wayang (shadow theatre), keris (the traditional weapon), the batik (fabric), agrarian and domestic rites, concepts of historical process and the role played in it by a ruler, social structure, etc.
Chapter Four shows how the concepts of the Universe and society determine the system of values and behaviour patterns of two major socio-cultural groups of the Javanese society, the abangan (peasants), and the priyai (government officers). Revealed are common features of these systems of values and stereotypes typical for both groups, as well as differences between them resulting
198
from predominance of magic beliefs in the abangan and philosophico-mystical concepts in the priyai ideology. The concluding pages of the chapter analyze the communal festivals (garebeg, bersikh desa, slametan) as a means to rebuilt the unity of the entire society.
In Conclusion Kuznetsova discusses the role of the Javanese tradition in the contemporary Indonesian culture, citing numerous examples from ideological, political and economic realms. The reflection of the Javanese myth of creation of balanced socium, and the traditional system of values and behaviour patterns in the oficial ideology (Pancasila) is noted.
1
ipoBoe [рено в виде дома у даяков ига i/K\
|\II\III I IciKH'i I \ ill .111 rn\ii«,.i \||||)I •!'.< >;i 1>;>;»| \\vi»\
I I P ( >|i.j /M-HliC \l ||]»i )i.i i! • i I pCI'.il (|H- II, сф II . 'I.III li! I 11).| II.'! II )
Бубукша и Гаганг Акинг слева и справа от мирового древа (рельеф из чанди Сураван)
Невеста совершает омовение ног жениха
/ксних насыпает рис и монеты
и сложенный шарф
невесты
Кгмбар маяпг и кратоне Джокьякарты
I Ipe.ie i hi;, leiiiie lui’/iiii i\\.ii'i перечнем H. iniie м\ n.iк;hi 11.1 i име. iина )
I 11 н । р \ мс 11 । । .i i .1 ме. 1.1 H.i i и ин >p.i/пешим i <ip\ i и ii.ii
•iii.i b;i>1111 к\. iи i г. виде i <ip\ ii.i
1*1 Я III 111.’| I
< ||>.1 /Кен IH M
. К* XI < >1 •
! .1 XI I I
I Ы I .l|>.I I \ p\
( \ VI \ ) 111 11 Г I. 1 И (|).V 11 .Vi' 41(1'1 II Illi II >1 VI ‘ II Vll > VI II I.* IIII 11$ \
(11.’ l\ • 1
Изображение Семара, составленное из арабских букв
Наконечник копья в виде Семара
ННЯ1.1Г L’ll II H.’ll l\,l|l Н,)Ж lllini Ц }(
Рукоять криса с изображением солнца
»ятп криса с изображением раксасы
I 1 отопление батика
Женщина в традиционной одежде из ба гика
*|uii мент батиковой ткани
с мотивом тумпала (мировой горы)
Фрагмент батиковой ткани
i.’iioinbi ( к 111.’ii 11 >'ixi :11; ? i; 11.’<j) ri?L 11 “1 i 11\ л 11 (111 iiiqmir
alghmkh'iom:] ' я i;iio.i.i.’(ixi шикя! *. .1 i..?:
>и.||||ИН>1с I cpp.icil l.:c in).!/
J • .1 I H I । Hil.lt (|»iil\|i|.I. II И •< >| >.i/К «i К || 11 ll<- r.pc I II IC. It H ll< 4 I i;<-Г.
I' - \iiii|'.i ч \\<iiiiihc и M;iii'/i (".iciii, iiiMiii i'ii.ik)
( I'.’lll ir.l.» hl.’MIlI' III.’UI.M) Kill?11 <• l!(|)lll\
Я<>ЯЛЛ<>|1 ИЛГЛ I 111 Л(1я Л11 Uii )l I.’V l.‘(l(J( 11 “l‘l(l.\ лиф Л1<1ЯО.|Н
Л\1.’Я1?Л l.’ll I.’1(H) I
Вон с тигром (часть ираз.тнества. гаребег)
I>• HiiicMic состязания (часть празднества гаребег)
У истоков индонезийской культуры
Шутки сыплются из меня, как орехи из ветхой корзины, побасенки и остроты — словно рис из худого мешка. Так мудрость я выручаю — коль пасует серьезность хозяев, только дурачества слуг мо!ут службу им сослужить... О демоны и герои, о влюбленные и государи, о смеющиеся надо мною, я сострадаю всем. Я—близнец небес по рождению — сквозь завесу глупости вижу, что мудрость богов не всесильна, и во мне закипает гнев. Знайте же,
вам не постигнуть мудрость этого мира, покуда вы не поймете глупость, сокрытую в нем.
Ното С у рот о. Семар,