К.Ш. Шулембаев
МАГИ,
БОГИ
X,
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
 - _    -       ,  
к. Ш. ШУЛЕМБАЕВ
Маги,
боги
и
действительность
(Общее и особенное в религиозных верованиях
казахов)
ИЗДАТЕЛЬСТВО 'КАЗАХСТАН*
Алма-А га —1975
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
29
Ш95
Шулембаев Катыршат Шапагатович. -
Маги, боги и действительность. Алма-Ата, «Казахстан», 1975.
128 с.
Ислам в Казахстане — явление синкретическое. Автор рассказыва-
ет о доклассовых религиозных верованиях, впоследствии ассимилирован-
ных исламом, о формах проявления пережитков фетишизма, тотемизма»
анимизма, магии и шаманизма в наши дни. Второй раздел книги по-
священ рассмотрению идеологии ислама и проповеднической деятель-
ности мусульманских служителей культа. Значительное место в книге
отведено показу практики атеистической работы, ее специфики в усло-
виях Казахстана.
Книга рассчитана на широкие читательские круги, особенный инте-
рес она представляет для организаторов атеистического воспитания и
атеистов-практиков.
10509-145
Ш 401 (07)—75
98-75
© Издательство «Казахстан», 1975
ВВЕДЕНИЕ
Коммунистическая идеология — могучая творческая си-
ла, преобразующая действительность. Овладевая массами,
превращаясь в побудительный стимул их поведения/ ком-
мунистическая идеология, глубоко и адекватно отражаю-
щая социалистическое бытие, потребности поступательного
развития общества, ведет и массы и отдельных людей на ре-
волюционное преобразование мира, облегчает их целесо-
образную практическую деятельность, ускоряет формирова-
ние их общественного сознания. В то время как в качестве
объективной основы формирования коммунистического со-
знания выступает практика борьбы за коммунизм, идео-
логическая воспитательная работа, пропаганда и распро-
странение марксистско-ленинского мировоззрения, защита
сознания советских людей от пережитков буржуазной мора-
ли и психологии, идеологических диверсий капиталистиче-
ского мира, религиозных влияний выступает как отражение
и дополнение объективных условий v развития социализма,
как один из основных компонентов субъективного фактора
построения коммунистического общества.
Научно-теоретическая критика и практическое преодоле-
ние религиозных идей, принципов поведения, взглядов на
мир — неразрывная часть процесса коммунистического вос-
питания масс, социальных групп, каждой личности. «Вели-
кое дело — строительство коммунизма,-1- говорил на XXIV,
съезде Коммунистической партии Генеральный секретарь
ЦК КПСС тов. Л. И. Брежнев,— невозможно двигать впе-
ред без всестороннего развития самого человека. Без высо-
кого уровня культуры, образования, общественной созна-
тельности, внутренней зрелости людей коммунизм невозмо-
3
жен, как невозможен он и без соответствующей материаль-
но-технической базы»?.
Основоположники марксизма-ленинизма, раскрывшие
сущность общественных процессов, основные связи, отно-
шения, закономерности исторического развития, доказали
объективную необходимость внедрения в сознание масс на-
учно-материалистических атеистических представлений о
мире, формирования научного мировоззрения.
Воспитание научно-материалистического мировоззрения
идет тем успешнее, чем активнее участие человека в обще-
ственном — материальном и духовном — производстве, чем
богаче и разностороннее его деятельность, многообразнее и
полнее отношение к миру, к другим людям.
Марксизм-ленинизм решает вопрос о происхождении,
значении и путях преодоления религиозных верований на
основе изучения источников, движущих сил и закономер-
ностей развития общественного бытия и развития созна-
ния, в аспекте единства социальных, гносеологических и ис-
торических корней религии.
Как форма общественного сознания религия может воз-
никнуть и существовать только на базе определенных объ-
ективных условий. Социальной базой для древних религиоз-
ных верований была родовая община, ее структура и отно-
шение к миру. Без объединения людей в производствен-
ный коллектив нет и возможности появления как. сознания
в целом, так и его отдельных форм.
Отражение внешнего мира в сознании людей находит-
ся в прямой зависимости от взаимодействия человека' с
природой и другими людьми, от соотношения его деятель-
ности с условиями его жизни, с его потребностями. Однако
отражательный процесс «не сводится лишь к констатации.,
наличия некоего познавательного отношения психических
явлений к миру, а заключается в совершенно определен-
ном понимании природы, характера, сущности этого отно-
шения»2.
Ограниченность общественной практики и относительная
самостоятельность человеческого сознания делают возмож-
ной абсолютизацию отдельных сторон человеческого
познания, что является одной из предпосылок для возникно-1
вения религиозных представлений. Вследствие ограниченно-
сти общественной практики и неумения видеть за общно-
стью предметов и явлений их конкретность и единичность,
реальные предметы и явления наделяются нереальными,
сверхъестественными свойствами. В сознании челове-
4
ка возникают представления о том, что общее,, присущее
конкретным вещам, будто бы некое «идеальное», отдельное.
Свойства, отделенные от конкретных вещей, возводятся в
нечто общее, существующее само по себе. «Раздвоение по-
знания человека и возможность идеализма ( = религии)
даны, уже в первой, элементарной абстракции («дом» во-
рбще и отдельные домы | »3,— писал В. И. Ленин.
Ислам — религия, наиболее распространенная в дорево-
люционном Казахстане,— возник в начале VII в. как идео-
логическое отражение процессов общественно-экономиче-
ского и политического развития, происходивших в то время
на Аравийском полуострове. Под флагом «священной вой-
ны» (газавата, или джихада) Арабский халифат проводил
агрессивную политику по отношению к соседним странам,
подчинял их себе и заставлял принимать новую религию.
Ислам стал одной из мировых религий. В каждом отдель-
ном случае распространение ислама в той или иной стране
определялось прежде всего существующими в ней конкрет-
ными историческими условиями, заинтересованностью гос-
подствующих социальных групп в принятии новой религии.
При этом ранее существовавшие на данной территории
верования выступали одновременно и в качестве идеологи-
ческих предпосылок новой религии и как ее конкуренты, по-
скольку содержание местных верований и ислама сущест-
венно отличалось.
В данной книге делается попытка на основе анализа
фактических материалов показать общее и особенное в фор-
мах проявления пережитков домусульманских верований и
ислама в Казахстане, определить некоторые формы и мето-
ды борьбы против религиозных предрассудков и суеверий.
Автор руководствовался при этом положением марксистско-
ленинской философии -о том, что процесс преодоления
религии при развитом социализме представляет собой ди-
алектическое единство решения основной экономической за-
дачи, поставленной XXIV съездом КПСС, и усиления идео-
логической работы партии по формированию у всех совет-
ских людей научно-материалистического атеистического ми-
ровоззрения.
Глава п е р в ая
ПЕРЕЖИТКИ РАННИХ РЕЛИГИОЗНЫХ
ВЕРОВАНИИ В КАЗАХСТАНЕ
КОРНИ ТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ КУЛЬТОВ
НА ТЕРРИТОРИИ КАЗАХСТАНА
Дореволюционный Казахстан представлял собой страну
с пережиточным патриархально-феодальным строем. Основ-
ным видом хозяйства являлось консервативное, застойное
кочевое скотоводство, которое вынуждало людей постоянно
передвигаться следом за скотом с места на место.
Для кочевника, живущего исключительно пастьбой ско-
та, природа оставалась неумолимой, грозной стихийной си-
лой. Хорошо знавший хозяйство казахских кочевников
Л. К. Чермак писал, что «все благосостояние кочевника за-
висит почти исключительно от благоприятно или неблаго-
приятно сложившихся условий погоды: хорошая осень, мяг-
кая малоснежная зима без буранов и гололедицы — и ко-
чевник процветает, но случилась сильная гололедица или
выпадает такой глубокий снег, что подножный корм сдела-
ется недоступным, и кочевник оказывается совершенно
бессильным в борьбе с бедою,— скот падает массами» !.
Кочевое хозяйство, возникшее во втором тысячелетии
до н. э. и получившее свою развитую форму уже к V в. н. э.,
отрицательно сказывалось на развитии производительных
сил. Однако к земледелию, которое повлекло бы за собой
оседлость, кдзахи не имели склонности, поскольку кочева-
ние считали традицией отцов. Нужно сказать, что переход
от кочевого скотоводства, которое было определенным
укладом общественно-экономической жизни, к земледелию и
оседлости представляет собой качественный скачок, и 'совер-
шить его очень нелегко. Навыков обработки земли у
большей части коренного населения не было. Петропавлов-
ское и Семипалатинское окружные управления, например,
в своих донесениях омскому областному начальнику в
6
1832 г. сообщали, что, по собранным ими сведениям, в их
округах казахов, «кои бы занимались хлебопашеством, не
имеется»2. Но и те немногие казахи, которые для нужд семьи
обрабатывали землю, не имели ничего, кроме примитивней-
ших орудий вроде мотыги и деревянной сохи. Даже местные
богатеи, поняв выгодность земледелия и «изъявив желание
на заведение, хлебопашества»3, не могли добиться сколько-
нибудь заметного успеха из-за полного отсутствия знаний и
умений в этой отрасли хозяйства. Об этом говорится, на-
пример, в рапорте Усть-Каменогорского окружного управ-
ления от 14 июля 1832 г.: «Старшина Дайрабай оседлости
никакой не имеет... В обработке земли не усовершенствован,
и по... обыкновению, копается мотыгами вместо вспахива-
ния»4. Естественно, что при таком способе обработки земли
земледелие как самостоятельная отрасль не могло развить-
ся и казахи занимались им лишь в такой мере, чтобы оно
не мешало оставаться преимущественно скотоводами.
Животноводство породило и снабжало сырьем некото-
рые ремесла. Правда, в самостоятельную отрасль хозяйст-
ва ремесло не выделилось. Просто каждая семья сама об-
рабатывала шерсть, шкуры животных, изготовляла кошмы,
текеметы, сырмаки (национальные ковры,), бау-баскуры
(изделия из шерсти для оформления юрты), шубы, сапоги
и т. д., т. е. предметы хозяйственного и бытового обихода
для собственных нужд.
Однако в середине XIX в. началось развитие ремесла
как самостоятельной отрасли. Появились мастера по плот-
ничному, столярному и кузнечному делу, ими становились,
как правило, бедняки, не имевшие в собственности ни скота,
ни земельного участка 5.
Кочевому хозяйствованию соответствовали патриархаль-
но-феодальные отношения. При этом сохранялись кажущие-
ся связи родства, создавалась видимость, что хозяйство
принадлежит целому роду и ведется всеми его членами. Но,
как известно, социальные отношения являются отражением
отношений собственности на средства производства. И если
посмотреть на казахское общество дореволюционного
прошлого с этих позиций, сразу же выясняется, что сущест-
вовавшие родовые отношения были ничем иным, как скрьь
той формой феодальной эксплуатации. Феодалы, главы
родов, получали прибавочный продукт в форме якобы «доб-
ровольных» подношений своих сородичей. Порожденные
патриархальными обычаями «согум» (заготовка впрок мя-
са на зиму) и «сыбага» (выделение для бая части согума)
7
использовались феодалами для наживй. Методом эксплуа-
тации служила и так называемая «помощь» богатых бед-
ным. Возникшие на этой основе обычаи «сауын», «ат май-
ын беру», «жун беру» (наделение богатыми своих неимущих
сородичей лошадьми, молочным скотом или предметами
обихода, за что бедняк должен был иногда долгие годы ра-
ботать на бая) и другие были формами закабаления неиму-
щих членов рода.
Патриархально-феодальные отношения тормозили про*
цесс объединения казахского народа. Политическая раз-
дробленность была характерна не только для всего Казах-
стана, но и для отдельных жузов. Пользуясь крайней сла-
бостью государственного объединения, междоусобицами,
раздиравшими феодальное казахское общество, воинствен-
ные и более организованные соседи казахов совершали
частые набеги на казахские земли. Так, в 1820 г. войска
хивинского хана Мухаммеда Рахима численностью до 10 ты-
сяч челорек напали на мирные аулы казахов, кочевавших
по р. Сыру. От руки налетчиков погибло 350 человек, захва-
чено в плен 1935 человек, преимущественно женщин. Остав-
шиеся в живых жители аулов были полностью разорены:
хивинцы отобрали и угнали с собой 4173 верблюда, 7085 ло-
шадей, 1138 голов рогатого скота, 45 645 баранов6.
Примеров столь тяжких поражений и потерь от набегов в
истории казахского народа немало. Казалось бы, это долж-
но было привести к объединению жузов как к единственной
возможности стать сильнее в борьбе с чужеземцами. Но
спесивые главы казахских родов, богачи-баи, стремясь к
сохранению своей независимости, не искали пути к согла-
шению, продолжали враждовать между собой, а понесен-
ные от внешних врагов потери старались возместить усиле-
нием эксплуатации бедняков, а также, когда удавалось,
столь же грабительскими набегами и на другие народы и
на соседние жузы.
Патриархально-феодальный обычай «барымта» (угон чу-
жого скота) был порожден именно этими постоянными раз-
дорами между отдельными племенами и родами. С болью в
сердце писал о патриархальных нравах великий казахский
мыслитель и поэт Абай Кунанбаев: «Правившие в то время
ханы, бии не учили людей правильной деятельности, посто-
янно проводили время в барымте и в поисках скота, в
ограблении аулов, в войне то с одной, то с другой страной;
таким образом, люди, не научившись ни ведению хозяйства,
ни искусству, оставались в бедности и не росли. Если сегод-
8
ня они грабили и убивали кого-нибудь, то завтра их самих
кто-то другой грабил и убивал. Проводя жизнь по правилу:
«по-геройски нападать, по-собачьи убегать», они вспослед-
ствии оказались бессильными защищаться от врагов»7. Ка-
ково при этих несуразных порядках жилось казахским
беднякам-шаруа, не трудно представить. Им, не имевшим
собственного хозяйства и потому находившимся в полной за-
висимости от бая, ничего не оставалось, как покорно выпол-
нять его волю. Нищие и забитые, безграмотные кочевники-
пастухи в условиях своей беспросветной жизни видели перст
судьбы, одолеть которую ему, бедняку, своими силами не-
возможно. И все, что давило и угнетало его, что отягощало
его жизнь, в сознании обретало значение чего-то неизбеж-
ного, неустранимого, сверхъестественного. Казах-скотовод
наделял сверхъестественными свойствами не только пред-
меты и явления природы, но и людей, обладающих
властью и богатством.
Корни религии, источники, питающие ее, нужно искать в
самой человеческой жизни. Как отмечал Ф. Энгельс, рели-
гиозные верования розникли «из самых невежественных,
темных, первобытных представлений людей о своей собст-
венной и об окружающей их внешней природе. Но, раз
возникнув, всякая идеология развивается в, связи со всей
совокупностью существующих представлений, подвергая их
дальнейшей переработке... первоначальные религиозные
представления, по большей ;части общие каждой данной
родственной группе народов, после разделения таких групп
развиваются у каждого народа своеобразно, соответствен-
но выпавшим на его долю жизненным условиям»8. Исходя
из этого положения Ф. Энгельса, можно проследить возник-
новение религиозных представлений и у казахского на-
рода.
ДОИСЛАМСКИЕ ВЕРОВАНИЯ КАЗАХОВ
Одним из самых древних является культ огня. Приобре-
тение навыков добывания огня было величайшим завоева-
нием первобытных людей. Огонь сыграл революционную
роль в формировании человека. Но добывание огня было
делом чрезвычайно трудным, поэтому люди первобытного
общества старательно хранили его, оберегая ^от дождей и
сильных ветров.
Огню поклонялись, приписав ему сверхъестественные
свойства. Издавна заметили люди, что дикие звери боятся
9
огня. А для первобытных,людей дикие звери — это враж-
дебная сила. Стало быть, огня боятся все злые силы и те,
что непонятны. А раз так, то и надо бороться с этими
силами с помощью огня. Таков, на наш взгляд, путь воз-
никновения древнего, сохранявшегося до недавних пор
казахского обычая «аластау». Процедура такова: накануне
перекочевки разжигали два больших костра, между кото-
рыми прогоняли скот. То же самое проделывали и во время
эпизоотии, считая, что болезнь скота — это действие неве-
домых враждебных сил.
По представлениям древних людей, огонь считался по-
кровителем жилища. Не случайно словом «огонь» заменяют
понятия «очаг», «дом». Огонь нельзя было топтать, на него
нельзя плевать. Отголоски этих древних представлений со-
хранились и до наших дней. И теперь еще, желая ближцему
добра, старый казах может сказать такие слова: «Коп жа-
са, балам. Алла тагала от басына береке берсш», т. е.
«Живи долго, дитя мое. Пусть аллах покровительствует
твоему огню». Обряд аластау можно наблюдать при изго-
товлении детскрй люльки (бес!к). И после, прежде чем по-
ложить ребенка в люльку, ее со всех сторон «обжигают» ка-
леным железом и обводят вокруг нее зажженной спичкой
(этот обряд автору удалось наблюдать в Краснокутском
районе Павлодарской области). По мнению суеверных лю-
дей, данная процедура должна предохранить ребенка от
болезней.
К пережиткам культа огня можно отнести и запрет на-
ступать на золу. Здесь ясно обнаруживается также влия-
ние мусульманской религии: считается, что зола является
пристанищем шайтана.
К древнейшим верованиям относится также фети-
шизм — обожествление предметов. Первобытная религиоз-
ная фантазия могла наделить сверхъестественными свойст-
вами любые из окружающих человека предметов. В роли
фетишей могли выступать и орудия труда.ч Процесс их ста-
новления фетишами уходит своими корнями к тому времени,
когда человек впервые обнаружил, что, взяв в руки палку,
он стал сильнее в борьбе с диким зверем. Орудия помогали
человеку доставать еду, дали ему возможность самому вы-
делиться из природы и овладевать веществом природы.
В роли фетишей выступали камни, палки, кости живот-
ных, перья, когти птиц и др. Как один из постоянных эле-
ментов фетишизм присутствует во всех религиях. Так, изоб-
ражение полумесяца, черный камень в Каабе, которым no-
ri О
клоняются мусульмане, являются фетишами, хотя священ-
нослужители уверяют верующих, что они поклоняются не
предметам, не явлениям действительности, а всесильному и
вездесущему нематериальному божеству аллаху. По мере
усложнения общественных отношений и религиозного оли-
цетворения мира фетиши становятся «одухотворенными»
личностными, родовыми (реже — племенными) божества-
ми. В каких бы формах, однако, поклонение фетишам ни
проявлялось, оно всегда преследовало корыстную цель —
заставить почитаемый предмет исполнить требуемое. Это
определяющее свойство фетишизма отметил К. Маркс. «Фе-
тишизм,— писал он,— весьма далек от того, чтобы возвы-
сить человека над его чувственными вожделениями,— он,
напротив, является «религией чувственных вожделений».
Распаленная вожделением фантазия создает у фетишиста
иллюзию, будто «бесчувственная вещь» может изменить
свои естественные свойства для того только, чтобы удовлет-
ворить еро прихоть»9.
Как было указано, фетишизации подвергается ближай-
шая чувственно воспринимаемая среда. Поэтому не удиви-
тельно, что среди народов, основным видом хозяйства кото-
рых было кочевое скотоводство, широко распространены
поверья, связанные с костями домашних животных. Ряд ис-
следователей быта казахов (например, Ч. Валиханов,
П. Ходырев) отмечают, что среди народа существуют опре-
деленные поверья, согласно которым отдельные кости овец
и других животных считаются чудодейственными,, обладаю-
щими сверхъественными свойствами. П. Ходырев писал,
что «степь казахская до сих пор (до 1916 года.— К. Ш ) яв-
ляется царством амулетов и связаных с ними’всевозмож-
ных суеверий. На одно из первых мест надо поставить по-
верья, связанные с костями»10. В сочинениях Ч. Валихано-
ва читаем: «По поверью казахов, локтевая кость в виде чело-
века стережет скот от воров и глазам воров представляется
в виде человека.
На этом поверье основывается, вероятно, следующая ле-
генда. Несколько воров ходили несколько дней около стада
одного казахского бая, но ничего не могли украсть, потому
что по ночам вокруг стада ходило множество людей, во-
оруженных укрюками. Зная, что у этого казаха, кроме же-
ны и Дочери, не было других хранителей, не было ни сыно-
вей, ни рабов, они решились узнать это чудо и пришли к
нему на ночлег в виде'кунаков, т. е. гостей. Бай зарезал им
барана и накормил их досыта. Тогда они чистосердечно
If.
объяснили ему, что они воры, что давно стерегли его стадо,
но не могли ничего взять, потому что ночью ходят вооружён-
ные [люди]. «Скажите,— спросили воры,— что вы имеете
такого и каким чудом вы владеете?» «Никаким чудом не
владею,— отвечал бай,— у меня только одно правило, ко-
торому я следую неуклонно. Именно, отец, умирая, заве-
щал мне один завет: «Сын мой,—сказал он,— я тебе остав-
лю завет, следуй ему и будешь всегда богат. Сколько тебе
придется резать баранов, не бросай локтевых костей и при-
вязывай их к косякам дверей и к чангараку [чангарак —
круглый свод юрты]». Я всегда исполнял его волю, и, сла-
ва богу, не помню, чтобы волк похитил хоть одного ягнен-
ка». Воры осмотрелись в юрте и увидели в ней столько лок-
тевых костей, сколько видели они людей, сберегавших по
ночам стадо»11. Сходную легенду приводит и П. Ходырев.
Фетишизировалась казахами и баранья лопатка; ею
пользовались как средством гадания.
Кричащий страшным голосом филин, скрывающий свою
жизнь во тьме ночной, когда и всякое зло совершается
чаще, казался темному человеку существом таинственным.
Потому и перья, ноги, когти этого ночного хищника наде-
лялись необыкновенными свойствами: их использовали в
качестве талисманов против злых духов. Суеверные люди и
в наши дни верят в спасительную силу таких талисманов.
Фетишами были и камни на могильниках. По мнению
академика А. X. Маргулана, они «могли выражать шаман-
ско-космические представления кочевников, которые назы-
вали их иаде, яй, жай (молния), «жайтас»—«молния-ка-
мень» или «юлдуз-тас»—«звезда-камень» (метеорит). Этим
камням они приписывали магическое действие, будто бы
вызывающее изменение погоды или приносящее счастье»12.
Находясь с природой в теснейших отношениях, в посто-
янной от нее зависимости^ кочевник страшился ее беспре-
дельного, как ему казалось, могущества. Не зная законов
развития природы, не умея объяснить ее явления естествен-
ными причинами, он наделял ее предметы разумом и спо-
собностью творить добро или зло. Поэтому в глазах степня-
ка-скотовода и вода, и ветер, и горы, и деревья — предметы
священные. К ним он обращался с просьбой о помощи в
житейских делах своих, их старался умилостивить подно-
шениями. Сквозь тысячелетия пронес человек свой страх
перед природой. Так велик был этот ст^ах, что и ныне, в
век могущества человека, вы можете увидеть на ребенке
амулет, прикрепленный к его одежде бабушкой, чтобы обе-
12
речь дитя от «злого глаза», от «порчи», «злых духов»; вам
расскажут, что где-то в округе есть «святой камень», а
если попадется вам где-нибудь одинокое дерево, увешан-
ное разноцветными тряпицами, то, значит, это дерево тоже
считается священным и кто-то к нему приходит, чтобы
вымолить себе лучшую долю. Мы видели такой камень и
рядом с ним «священное» дерево неподалеку'от города
Текели, а другой «священный» камень нам показали вблизи
Аккульского совхоза Краснокутского района Павлодар-
ской области и даже легенду рассказали: мол, на этом
камне когда-то ночевал святой; поэтому всякий верующий
путник своим долгом считает свернуть к нему и оставить
на нем монетку, а взамен возьмет ту, которую оставил кто-
то раньше: полежав на камне; она тоже будто бы стала свя-
щенной.
Кочевая жизнь казахов в постоянной борьбе с природой,
враждебными племенами и неизбывной нуждой не содейст-
вовала возникновению письменной литературы, но свои
мечты о свободной и благополучной жизни, о красоте ка-
захи отливали в, многочисленных произведениях устного
творчества. И конечно же, доброму и могущественному ге-
рою, борцу за свободу и счастье народа помогали в его дей-
ствиях всевозможные фетиши, талисманы, врученные ему
«добрыми духами», а на стороне его противника орудовали
«злые силы» и т. д. Сказочные традиции устного творчества
сохранялись и после возникновения письменной литера-
туры. Под влиянием этих традиций иногда и герои произве-
дений современных авторов в народном бытовании «обра-
стают» необыкновенными, чудесными свойствами. Так, ле-
гендарными чертами люди наделили воспетого знаменитым
акыном Джамбулом Утегена-батыра. Даже чашке батыра
приписаны целительны^ свойства. Хранилась эта чашка в
семье У. Бекбер генова, жителя сеЛа Кенес, входящего в
колхоз «Искра Ленина» Курдайского района Джамбулской
области. Особым почитанием окружали чашку женщины,
страдающие бесплодием.
Однако непонятные предметы и явления природы вызы-
вали в сознании первобытного человека не один лишь страх,
но и стремление познать их. Познание же, как известно,
процесс глубоко диалектический, внутренне противоречи-
вый. В процессе познания человек научился образовывать
понятия, т. е. мысленно отрываться от реального мира. При
этом, как отмечает А. Ф. Анисимов, «представления, форми-
ровавшиеся как отражение в сознании условий материаль-
13
ной жизни общества, исторически соответствовали степени
господства человека над природой. Историческое развитие
опыта умножало в представлении человека элементы ра-
ционального, историческая ограниченность этого опыта соз-
давала почву для иллюзорного»13. Вот таким отражением
бессилия первобытных людей перед непонятными, грозными
силами природы и являются образы религиозного олицетво-
рения. Вместе с тем религиозное отражение объективного
мира отнюдь не пассивно, не сводится только к вере в суще-
ствование сверхъестественного; активная его сторона про-
являлась в том, что наши далекие предки считали возмож-
ным воздействовать на этот мистический мир, овладеть им.
Вера в то, что магическими приемами можно умилости-
вить непонятные силы или разгневать, наслать на недруга
порчу или отогнать ее от себя и своих ближних и т. д., по
нашему мнению, возникла одновременно и вместе с религи-
озной формой сознания. Эта активная сторона религиозно-
го сознания с течением времени сформировала множество
форм культовой практики, состоящих из разнообразных со-
четаний магических действий. Магия и сегодня является
составной частью всех мировых религий. Выражаясь в дей-
ствиях, она выступает как обрядово-культовая сторона ре-
лигии, но в ней же закреплены и магические представления,
переплетавшиеся с религиозной идеологией, поскольку куль-
товые действия сопровождаются, как правило, соответст-
вующими текстами, отражающими «содержательную» сто-
рону религии.
Гегель, рассматривая магию, отмечал в ее развитии две
стадии. К первой, наиболее древней, он относил магию без
участия каких-либо предметов, ко второй — с применением
«колдовских» предметов.
Относительно же того, что собою представляет магия —
является ли она компонентом религии или в ней следует
искать рациональное зерно познавательной практики чело-
вечества — в разное время высказывались весьма, не сход-
ные суждения. Так, например, известный этнограф, пред-
ставитель буржуазного религиоведения Джемс Фрезер за-
являл о том, что магия и религия не имеют между собой
ничего общего, что магия будто бы признает объективный
характер законов окружающего мира и потому она-де сход-
на с наукой, а в историческом аспекте ее даже можно
считать первоначальной формой науки. Г. В. Плеханов опре-
делял магию как смешение объективных явлений с субъек-
тивными, выражающееся в различных действийх с целью
14
оказать влияние на окружающий мир сверхъестественным
путем.
Марксистская же философия рассматривает магию как
одну из форм первобытных религиозных верований. На
определенном этапе исторического развития магия характер-
на для всех народов. И именно как религиозная форма ойа
впоследствии и усваивалась, в измененном, конечно, виде,
всеми религиями, в том числе и мировыми. И тот факт, что
духовенство любой из мировых религий в процессе распро-
странения своей идеологии на новые территории стремилось
подавить, искоренить «первобытные» верования, в том числе
и магию, отнюдь не говорит о том, что магия, в частности,
лишена религиозного «содержания». Критикуя первобыт-
ные верования, проповедники христианства, ислама, буд-
дизма лишь расчищали пространство для укоренения своей
религии, устраняли соперников, чтобы полностью подчинить
себе те народы, к которым они приходили с крестом ли, с
полумесяцем или другим символом вероучения. Сколь
яростна была эта борьба за влияние на умы людей, говорит
нам то, что и крест, и полумесяц, и символы других рели-
гий утверждались на новых территориях огнем и мечом, а
отнюдь не одним лишь «словом божьим». И если мы нахо-
дим в современных религиях элементы первобытных веро-
ваний, то это отголоски той давней борьбы с чужеземной,
насильственно навязываемой религией, в которой народ от-
стаивал свое право веровать во что и как хочется. Конечно,
новые религии, основанные на единобожии, в определенном
смысле были слепками с исторически более прогрессивных
формаций, и замена древних верований монотеистическими
религиями вела за собой социальные изменения, отражаю-
щие поступательное развитие общества. И мы отчетливо
видим в исторической ретроспективу соответствие мировых
религий более высокой ступени общественного развития. Но
поскольку наша задача для данного раздела состоит в рас-
смотрении именно доисламских верований народов, насе-
лявших в древности территорию нынешнего Казахстана, мы
продолжим начатое нами изложение о магии как одной из
форм первобытных верований.
Сколько видов магии и какие именно бытовали у далеких;
предков казахов, ныне сказать трудно. Можно с уверен- •
ностью говорить лишь о тех видах магии, пережитки кото-1
рых в измененном и приспособленном к предписаниям исла-
ма обличье сохранились до наших дней.
Наибольший вред и наибольшее распространение, как
15
нам представляется, имеет лечебная магия. Время ее воз-
никновения принято относить к палеолитической эпохе.
Есть все основания полагать, что первоначально возникла
народная медицина, вызванная к жизни необходимостью
бороться сболезнями, залечивать раны. Позднее приемы ле-
чения, оторвавшись от своей рациональной основы, стали
облекаться в магические формы. Отсутствие у большинства
людей каких-либо знаний о причинах заболеваний, неизу-
ченность человеческого организма, неумение объяснить фи-
зиологические изменения и т. д. вызывали почтительное
удивление перед теми, кто умел лечить, а потому породили и
веру в сверхъестественные способности лекарей; таких
врачевателей окружали почитанием, их возможности очень
преувеличивали.
На этой почве возникло и далекое от подлинной народ-
ной медицины знахарство, проявляющееся зачастую в пря-
мом шарлатанстве. Ведь знахари (по-казахски — тэуштер)
не всегда пользовались даже теми скудными запасами зна-
ний, какими располагала народная медицина. В большин-
стве случаев в способах, применявшихся знахарями, не было
ничего, что напоминало бы о какой-то конкретной медицин-
ской помощи. Так, например, в дореволюционном Казахста-
не для лечения лихорадки заболевшего человека заставляли
купаться в холодной воде, обняв кость верблюжьей ноги.
Больной должен был три раза погрузиться в воду, затем,
оставив кость в воде, выйти из нее. На севере Казахстана
эту же болезнь лечили другим способом: изготовив и обря-
див чучело в одежду страдающего лихорадкой, укладывали
его рядом с больным. Считая болезнь способной к осмыс-
ленным, действиям, таким путем стремились ее обмануть,
заставить перейти на чучело. Ясно, что такое «лечение» мо-
жет привести только к ухудшению состояния больного.
Столь же немедицинскими способами «лечили» зубную и
головную боль, пищевое отравление и туберкулез, ячмень
на глазу и рахит — словом, все недуги14.
Но в прежние времена, когда вообще не было профес-
сиональных медиков, или при царизме, когда во всем гро-
мадном Казахстане врачи насчитывались единицами, боль-
ному было просто не к кому обратиться за помощью, кроме
знахаря.
Читатели, вероятно, помнят сцену из романа «Камар
Слу» выдающегося поэта-демократа С. Торайгырова.
С присущим ему сарказмом автор высмеивает ишана, взяв-
16
шегося лечить тяжелобольную Камар магическими средст-
вами. Вот эта сцена из романа: «Наконец ишан изрек:
А теперь о больной. Ворожба крепко засела в ее теле.
Она уже вцепилась в сердце и еще немного — разорвала
бы его. Почему вы тянули время, не показали больную
раньше? Теперб трудно выгнать из нее беса. К простуде при-
бавились еще две-три болезни, они спорят между собой и
терзают несчастную. Нужно сначала избавить ее от простуд-
ной болезни, а для этого надо побить больную легкими се-
милетней жирной овцы, потом обмотать кишками желтой
козы, а потом в течение семи дней и семи ночей читать над
йею молитву. Если и это не поможет, то бог бессилен... .
И ходжа приступил к «лечению». Он хлопал Камар по
телу,„дул ей в лицо, плевал, произносил заклинания. Потом
в белую чашу опустил талисман и заставил больную вы-
пить. А на талисмане было написано: «Если кто выпьет этот
талисман, тот исцелится от всех болезней. Именем бога,
нет бога, кроме аллаха... Иншалла, Массельмана, Мырнам».
Потом на шею и платье больной нацепили множество
талисманов с написанными на них словами и знаками: «Это
есть верное средство против болезни... аааггхх Арсым
мимддбб ааа гг н аа...»
Талисманы с этими знаками были развешены на шнур-
ках; бумажные ленты с исцеляющими молитвами были
разбросаны вокруг»15.
Это реалистическая картина, взятая из прошлого. Отсут-
ствие врачей и других медицинских работников было на ру-
ку различным шарлатанам, для которых основным смыс-
лом и целью «лечения» служило набивание собственных
карманов, а не помощь больному.
О том, какими приемами пользуются современные «ма-
ги», рассказывал бывший бахсы (знахарь) Абдулла Сади-
ров, известный под именем Кудусходжи. Вот его собствен-
ные признания: «Однажды мне пришлось побывать в совхо-
зе «Каракум». Оказалось, что у одного человека по имени
Калибай болеет четырехлетний мальчик. Увидев его блед-
ное лицо, я высказал первое, что пришло в голову, заявив,
что у мальчика воспаление легких, и тут же стал гадать на
кумалаке (т. е. на бобах. Об этом гаданйи далее мы расска-
жем отдельно.— К. Ш.). После ворожбы я сказал, чтобы
больному сделали компресс из масла и яиц. Заметив ко-
быльи казы (специально приготовленное конское мясо.—
К. Ш.), висевшие на дверях, тут же присовокупил в состав
снадобья и казы. За это лечение я взял сто рублей. Как в
17
дальнейшем сложилась судьба этого больного мальчиками
не знал и знать не хотел. Из таких поездок я всегда возвра-
щался с большими деньгами и подарками.
В одном городе «лечил» тяжело больную девушку (отца
ее звали Каирлап). Девушка давно уже не вставала с посте-
ли, но я, прочтя над ней выдуманное мной заклинание, ска*
зал, что она выздоровеет через такую-то неделю. За это мне
дали барана. Девушка же не только не выздоровела, а
умерла через несколько дней».
К сожалению, и в наши дни кое-где еще встречаются
люди, верящие в действенность средств, применяемых мага-
ми-тауыпами. Колхозник Б-ов из колхоза «Алгабас» Турке-
станского района Чимкентской области рассказывает о том,
как его «лечил» Карыбай-тауып: «Почувствовав боль в лег-
ких, я обратился к магу Карыбаю. Карыбай-тауып, как и
врачи, начал осмотр с пульса. Затем заставил закрывать
поочередно глаза, рассматривая их с разных сторон. После
этого, как в полусне, начал что-то бормотать, стал осматри-
вать язык, попросил сказать «а». Взяв бритву, неожиданно
сделал продольный разрез на языке. Собрав кровь на до-
нышке чашки, начал перемешивать соломкой, подобранной
тут же. На лице то выражение радости, тогоря. Вдруг схва-
тил за уши и стал дергать и спрашивать:
— Больно?
Отвечаю: «Да».
— Когда стало больно?
— О светоч, кому не будет больно, если дергаешь за
уши. Но болят-то не уши мои.
— Знаю, знаю,— перебил меня маг.— У тебя болят, лег-
кие, а я ищу спутника болезни.
Ошеломленный тем, что он угадал мою болезнь (о ней
мне говорили врачи), я только сумел сказать: «Да, да».
Ранним утром следующего дня пришел к нему снова.
— Спутника нашел,— с ходу сказал мой излечитель.—•
Оказывается, это ушынды. Когда наступит полнолуние, две
болезни объединятся и тогда трудно будет лечить.
— Вся надежда на вас, Кареке,— говорю. В тот момент
он мне казался самим божеством.
Тяжело вздохнув, он обратился ко мне:
— Тут только одно лечение. Нужно прокоптить шейное
мясо черной курицы, капнуть туда три капли мочи и пить
семь раз в день в течение недели. Болезнь как рукой снимет.
На второй день лечения Меня в бессознательном состоя-
нии доставили в больницу».
18
Гораздо менее «повезло» бывшей, жительнице села Са-
райчик Махамбетского района. Гурьевской области пожи-
лой верующей женщине по имени Жакеш, хотя лечил ее не
обычный тауып, а верный слуга аллаха. Тяжело заболев,
она наотрез отказалась от помощи врача и попросила своего
сына свезти ее к мулле .Дауту. Тот, пощупав пульс’больной,
побрызгал на нее водой, затем выдал ей бумагу с изрече-
ниями из Корана. Больная, растворив это «лекарство» в
воде, должна была принимать его внутрь. В результате та-
кого «лечения» бедняжка вскоре скончалась.
Зачастую в роли современных знахарей, способных яко-
бы вылечивать от любых недугов, выступают так называ-
емые самозванные бродячие муллы. Дело в том, что со
времени укоренения ислама среди казахского народа пере-
житки 'лечебной магии, как и других форм первобытных
верований, существуют под оболочкой мусульманской рели-
гии.
Поэтому и жадные муллы, ходжи, ишаны не упускают
случая нажиться на чужой беде и невежестве. Так, прожи-
вающий вселеЖаланаш Кегенского района Алма-Атинской
области мулла Бектемисов Ажибек постоянно принимает
верующих больных. Главное в его «методе»—чтение Корана.
Такой же магический прием находит применение и у муллы
Устенбая, действовавшего на территории совхоза «Кок
пидз» того же района. Устенбай, к которому имел несчастье
обратиться верующий Б. К-ев с простудной болезнью, по-
смотрев больного, сразу же «обнаружил» у него признаки
сумасшествия и принялся «лечить» чтением Корана. Много-
дневная «опека» муллы привела к осложнению болезни, и
человек был спасен лишь благодаря своевременному вме-
шательству врачей.	1
В качестве оберегов в лечебной магии казахов выступа-
ют различные амулеты (тумар). Это маленькая сумочка
треугольной формы, в которую зашиты мусульманские мо-
литвы или чаще всего отдельные выражения из Корана.
Отрывки, с которыми нам удалось ознакомиться, свиде-
тельствовали о совершенно случайном подборе аятов (сти-
хов из Корана) или даже произвольно взятых молитвенных
слов из сборника (дуа), составленного на основе сунны
(«священного предания» мусульман). В одном из амулетов
на клочке бумаги были записаны следующие слова: «О Му-
хаммед, эрюм бу дуаны, окыса элде ынтасымен пайдалан-
са, оган душпандар ешкандай кастыц, жасамайды... ля
иллаха иль алла...», что в переводе на русский язык озна?
19
чает: «О Мухаммед, каждому, кто внимательно ознакомит-
ся с этим заговором, никто не сможет повредить». В другом
амулете мы прочитали такой текст: «Бул дуаны жукп эйел-
ге езд1’рш inrripce, аман болады. Иншалла», что означа-
ет: «Если этот заговор дать беременным женщинам, все бу-
дет хорошо. С нами бог». В текстах этих заговоров очень
заметно самодеятельное творчество мусульманских знаха-
рей. Шарлатанство «благочестивых» служителей аллаха не
знает никаких границ. В поселке Таушик (Гурьевская об-
ласть) мулла Ахмет, например, В качестве тумара использо-
вал даже письмо своего друга, написанное по-арабски.
Пользуясь тем, что немногие знают арабскую письменность,
стремящиеся к легкой наживе муллы и ишаны одурачивают
доверчивых верующих, вымогая у них деньги или плату на-
турой за такие вот «средства лечения».
Сохранение в наши дни пережитков лечебной магии —•
печальное наследие прошлого. Мы обнаруживаем их, как
правило, в тех населенных пунктах, где пропаганде меди-
цинских знаний среди жителей не уделяется должного вни-
мания, где отсутствует строгий контроль за соблюдением
санитарно-гигиенических правил. Нет ничего удивительного,
что именно в таких местах подвизаются шарлатаны-маги
и находят себе слушателей проповедники ислама. -
Другим весьма распространенным в прошлом^ видом ма-
гии является так называемая вредоносная магия. В эпоху
детства человечества, когда между племенами случались
частые стычки, сформировался этот вид магических верова-
ний. Суть вредоносной магии заключается в том, что предпо-
лагается возможность посредством магических манипуля-
ций и заклинаний причинить вред определенному лицу или
лицам, наслать болезнь и всякие неприятности.
По_ представлению кочевника-скотовода, вор подобен
волку, совершающему набеги на скот. И поэтому считалось,
что вора можно обнаружить, сжигая волчье сухожилие
(касцырдыц тарамысын жару): как сухожилие от жара
скрючивается, так и вор в это время начнет корчиться и тем
выдаст свою «волчью натуру».
Одной из широко распространенных форм вредоносной
магии является вера в «дурной глаз» («коз тию») ив «дур-
ной язык» («пл тию»). Выражения «коз тию», «пл тию»
сходны с «кун тию», что означает солнечный удар, удар мол-
нии, и «суык, тию», т. е. простудиться. Во всех этих фразах
определяющим является глагол «тию», что означает «попа-
дать».
20
Видимо, основой для такой многозначности слова
«тию», послужила охотничья, практика древних людей; «ок,
тию» означало и успех охотника, подстрелившего зверя, и
потерю близкого сородича в войнах между племенами. На-
блюдательные наши предки заметили, что и слово и взгляд
иногда 'действуют, как метко пущенная из лука стрела.
А поскольку к тому же каждому хоть раз в жизни доводи-
лось встретить человека с таким дурным характером, что
ему доставляет удовольствие бранить, запугивать, уни-
жать других, портить члюдям настроение, желать и даже
делать им зло, то вполне естественно, когда подобного со-
племенника характеризовали, говоря, что у него «дурной
глаз», «злой (дурной) язык» и т. п. Мы и сейчас прибегаем
к таким характеристикам, если они оказываются уместны-
ми, но, разумеется, вкладываем в них совсем иной, лишен-
ный всякой мистики смысл. Но стоит ли удивляться тому,
что. наши предки наделяли мистическими свойствами тех, у
кого «дурной глаз» или «дурной язык», если в те далекие
времена, как уже отмечалось, люди — невежественные де-
ти природы, мистифицировали все, что видели, не исклю-
чая и предметов «мертвой» природы. Кроме того, жизненная
практика указала людям на особую важность глаза как ор-
гана зрения. Ведь оставшись без глаз, человек не мог охо-
титься или другим трудом добывать себе пищу и, стало
быть, оказывался в полной зависимости от соплеменников,
поскольку становился совершенно беспомощным в борьбе
за существование.
Судя по некоторым данным, далее, уже первобытный че-
ловек заметил гипнотическую силу взгляда некоторых лю-
дей. И, конечно, видел в этом явлении таинственную силу,
потому что откуда ему было знать, что такое гипноз, если
он наивно полагал: закрыл глаза — весь мир исчез, уснул—
сам пропал, а душа его сама по себе живет, в сновидениях
действует. Дикарь попросту считал, что в глазах помещает-
ся душа, особенно в левом, а потому — хочешь поразить вра-
га, «целься в левый глаз» ему. И если доброе человек де-
лает, то и душа у него, и глаз, стало быть, добрый, а злой,
«дурной» у человека глаз, такова, значит, и душа, и нечего
ждать хорошего от него. В. Зыбковец в своей книге «О чер-
ной и белой магии» совершенно верно отмечает, что «опас-
ная способность причинять зло своим взглядом обычно при-
писывается людям косоглазым, с впалыми черными глаза-
ми, с нахмуренными или сросшимися бровями»16. Вера в
«дурной глаз» (или сглаз) была распространена среди всех
21
народов и нашла отражение в их языках. Например, у
итальянцев — mal occhio, у французов — mauvais oeil, у
венгров — szemveres, у марроканцев — 1’ain, у русских —
сглаз— все это свидетельство древнего поверья о магичес-
ких свойствах глаз.
Во всех языках народов мы найдем и свидетельство ми-
стификации слова. Каза'хи в этом отношении также не со-
ставляют исключения. Как отмечал известный казахский
писатель М. О. Ауэзов, «согласно старым религиозным ве-
рованиям, человек считал, что в нем заключена волшебная
сила, и этот дар человек находит в своем языке, в словах.
Подобные понятия находили свое выражение в народных
пословицах и поговорках: «Слово пробьет камень, коль не
его, так голову человека»... Вера в таинственную силу сло-
ва, чудодейственную магию слова многих народов, в том
числе казахов, порождала обычаи изгонять беду словами
или, наоборот, вызывать ими благополучие и добро. Венец
слова — стихи. Следовательно, именно стихи противобор-
ствуют с мором и болезнями, служат отправлению старых
религиозных ритуалов»17. И действительно, казахский бахсы
имел в своем арсенале большой запас стихотворных «заго-
воров», которые бойким речитативом произносил во время
своих многочасовых шаманских сеансов.
Для защиты от «сглаза» или «дурного языка» казахи,
как и при лечебной магии, прибегали к помощи различных
фетишей (тумары, перья, когти филина и т. д.). С этой же
целью одевали ребенка в непривлекательную либо вывер-
нутую наизнанку одежду. Заплата или монета, пришитая к
одежде, по мнению суеверных людей, также спасала челове-
ка от «сглаза» или «дурного языка». Иные родители даже
специально замазывают лицо ребенка древесной сажей.
Все это делается для того, чтобы любыми средствами от-
влечь от ребенка внимание человека, обладающего «дурным
глазом» или «языком», и таким образом уберечь дитя от
«злых чар».
Остатки хозяйственной магии у казахов проявляются в
обряде, называемом тасаттык (умилостивление), который
совершается в засушливые годы. По представлению верую-
щих, жертвоприношением и молитвами можно умилости-
вить аллаха-тенгри и выпросить у него дождь. Следует сра-
зу же сказать о большом вреде, наносимом соблюдением
этого древнего обряда. Если всевозможные ухищрения с
одеждой и т. д., направленные на> то, чтобы уберечься от
22
«сглаза» или «дурного языка», представляются лишь свиде-
тельствами застарелого невежества, наивной данью ушедше-
му прошлому, то обряд тасаттык приносит совершенно кон-
кретный и очень заметный хозяйственный вред. Во-первых,
тем, что для участия в обряде отвлекается от общественно
полезной работы значительное число людей, так как обряд
совершается коллективно, во-вторых, тем, что в жертву фан-
тастическому богу приносятся вполне реальные животные,
нередко из общественного стада, количество которых огра-
ничивается лишь аппетитом участников этого магического
действа. Так, летом 1967 г. на ферме № 4 Кзыл-Курамин-
ского совхоза Майского района Павлодарской области для
совершения тасаттык было, зарезано 13 баранов. И совсем
недавно, летом 1974 г., в двух районах (в Кировском иАла-
кульском) Талды-Курганской области 31 июня и 26 июля
(т. е. по пятницам) совершался обряд тасаттык. Поскольку
точного учета потерь от соблюдения этого обряда никто
не ведет, не представляется возможным определить в циф-
рах урон, наносимый народному хозяйству, но и те разроз-
ненные сведения, какими мы на сей счет располагаем,
убеждают в недопустимости безразличного, халатного от-
ношения к сохранению данного пережитка. Факты такого
рода свидетельствуют об отсутствии налаженной целена-
правленной и повседневной атеистической и просто разъяс-
нительной работы среди казахского сельского населения в
тех местах, где этот во всех отношениях вредный обряд еще
продолжает сохраняться.
Между тем количество пережитков магии, бытующих
среди казахов, отнюдь не ограничивается теми, о которых
мы только что рассказали. До настоящего времени нередко
можно наблюдать магические обряды, связанные с вступле-
нием в брак, рождением ребенка, ^наречением имени, первы-
ми шагами и первыми словами малыша и т. д. Что же это
за обряды?
Вступление в брак — счастливое событие в жизни каж-
дого человека. У казахов вокруг этого события за века нако-
пилось множество различных обычаев, имеющих целью ма-
гическими средствами сделать жизнь новой, семьи богатой
и счастливой. Обычай «шашу шашу» совершается, когда
невеста первый раз переступает порог жилища своего мужа.
Обычно кто-либо из пожилых женщин, родственниц мужа,
осыпает молодую баурсаками, разными сладостями и при
этом выражает пожелание достатка и изобилия молодой
семье. Судя по характеру ритуала, можно предположить,
23
что этот обычай своими корнями уходит в эпоху матриарха-
та; само же название ритуала проистекает от глагола «ша-
шу», т. е. «разбрасывать».
В сочинениях Ч. Ч. Валиханова мы находим описание
еще одного религиозно-магического обряда — «отка май
кую»: «Невеста, поступая, в новое семейство, должна войти
в юрту отца [мужа], принести в жертву огня ложку масла,
делает салем (преклонение колена) и бьет головой (падает
навзничь), приговаривая: «аруах разы болсын»—аруах
(дух предков), будь доволен! . Во время горения жертвы
мать или кто-нибудь из женщин, нагревая ладонь на огне,
водит по лицу новобрачной, и новобрачная отдает в честь
огня халат, который берет хозяин (отец мужа) юрты как
владелец очага, и заставляет ее сесть на баранью шкуру,
говоря при этом: «будь мягка, как кожа»18.
Мы уже говорили, что огонь считался символом прочно-
сти очага (дома). Поэтому вливание масла в огонь симво-
лизировало обещание молодой хозяйки держать очаг в по-
стоянном горении, а дом — в порядке и достатке и опосре-
дованно даже обещание содействовать продолжению рода
своего мужа. .
В несколько измененном виде обычай «отка май кую»
встречается и сейчас в ряде мест республики. Мы наблюда-
ли его в совхозах «Шидерты», «Экибастузскйй» Краснокут-
ского района Павлодарской области и в некоторых насе*
ленных пунктах Джамбулской области. .
С древними суевериями связан и обычай особого захоро-
нения детского места из опасения, что кто-нибудь наступит
на него, а это, по мнению суеверных людей, может вызвать
болезнь матери и вредно отразится на будущем ребёнке.
Обычай религиозного почитания детского места наблюдает-
ся у многих народов. Так, уже упоминавшийся нами
Дж. Фрезер называет в их числе батаков, мексиканцев, нем-
цев, которые жизнь и будущую судьбу ребенка тоже связы-
вали с детским местом или пуповиной.
ПИлдехана— трехдневный праздник, посвященный рож-
дению ребенка. Этот обычай был связан с религиозным
представлением о существовании детского духа (чилля),
который якобы в первые три ночи может похитить ребенка
и заменить .его уродом. Чтобы отпугнуть злого духа, устра-
ивается шумное веселье молодежи.
В прежние времена, когда не было больниц и мать ро-
жала ребенка дома, сформировалось и поверье, по которо-
му от того, как впервые выносишь младенца из дому, зави-
24
сит якобы, когда он заговорит или пойдет. Считалось: если
вынести ребенка головой вперед, он сначала заговорит, а
потом пойдет, если ногами вперед, то сначала пойдет, потом
заговорит. Этот по форме безвредный обряд сохранился и
поныне, новое же в нем только то, что совершается он те-
перь при первом внесении малютки в дом по возвращении
роженицы из больницы.
Но вот ребенку подошла пора ходить. Стоящему малы-
шу опутывают ножки пестрой веревочкой, которую затем
кто-нибудь из близких или соседей разрезает, после чего,
взяв ребенка за ручки, совершает с ним несколько пробе-
жек. Этот обряд называется у казахов тусау кесу, т. е. раз-
резание пут. Некоторые родители верят не только в маги-
ческую-силу самого обряда, но и в то, что дитя переймет и
походку и даже характер у того, кто разрежет путы. Поэто-
му родители стараются поручить процедуру людям с быст-
рой и легкой походкой. Завершается обряд специальным
чаепитием,.маленьким тоем''(праздником).
Наречение имени также сопровождается рядом маги-
ческих действий. Магия начинается уже с выбора имени.
В семьях, где долгое время не рождаются мальчики, дево-
чек называют, например, так: «Ултуар (пусть, родится сын),
Улболсын (пусть будет сын), ¥лжан (как мальчик). Если
же почему-либо дети умирают в младенчестве, то следую-
щему новорожденному либо дают какое-нибудь плохое имя
(иногда только на время), чтобы «обмануть» смерть, либо
проносят его под подолами семи старушек. А в совхозе
«Жиделы» Балхашского района Алма-Атинской области в
подобных случаях на младенца надевают что-нибудь из
одежды старых людей или просят случайного прохожего по-
кормить ребенка из своих рук.
В заключение рассмотрим еще одну форму магии — га-
дание. Существуют различные виды гаданий: астрология
(по звездам), хиромантия (по линиям на ладонях), на
овечьей лопатке (по имеющимся на ней линиям), на кума-
лаке (на овечьем помете, бобах, камушках и т.п.), на астра-
галах (позвонок, бабка, таранная кость) барана и т. д.
И. Георги отмечал, что между казахами «есть великое мно-
жество волшебников, которых главнейшие названия суть
следующие: фальши сутьзвездочетцы, которые по небесным
знакам предсказывают и самые безделицы, благополучные
и несчастные днй распознают и так далее. Диагзы или ме-
сяцесловоделатели суть такие-люди, которые не только на-
перед знают, когда будет погода, но и сами могут распола-
25
гать дождем, ветром, жаром и прочее и притом в состоянии
удерживать и насылать гадину»19.
Самым распространенным видом гадания у казахов, ко-
торый можно встретить в аулах и в наши дни,— это гада-
ние на кумалаке. Название «кумалак тарту» происходит от
названия овечьего помета, которым гадальщик пользовал-
ся. Как равноценный заменитель используются кукуруза,
пшеница, фасоль, гальки или просто крупные камни. Коли-
чество их обязательно должно равняться 41. Гадание на ку-
малаке производится следующим образом. Все кумалаки'
разделяют на три, примерно одинаковые, части. Взяв левую
с края часть, отсчитывают по 4 кумалака (фасоли, пшеницы,
гальки). Остаток (он может быть 3, 4, 2, 1) ставят отдель-
но. Такую же процедуру проделывают над второй, третьей
частями. Остатки трех частей составляют первую строчку
кумалака, которая называется «бесене». Собрав оставшиеся
кумалаки, вновь разделяют их на три части... И так до трех
раз. В результате получится четырехугольник с различным
расположением кумалаков.
Другие кумалакши (гадальщики на кумалаке) придер-
живаются иного способа: бросают все кумалаки на стол,
затем берут один из них и начинают говорить, основывая
свой рассказ на расположении брошенных кумалаков.
В этом суеверии отчетливо видны следы числовой магии,
мистифицировавшей число и различные операции с ним.
Не менее популярно среди казахов и гадание на овечьей
лопатке. Гадание на лопатке считалось делом избранных.
Люди считали, что каждый жаурыншы (гадальщик на ло-
патке), как и бахсы (нужно заметить, что бахсы почти всег-
да умел гадать, но не всякий жаурыншы мог выступать в
роли бахсы), «имел» своего духа или даже нескольких ду-
хов, с чьей помощью он и читал картины, якобы возникаю-
щие на овечьей лопатке. Гадальщиков подразделяли на
сильных и слабых: гадает на обожженной лопатке по белым
линиям, оставшимся после обжига, слабый гадальщик, силь-
ный же гадает по чистой, т. е. не подвергнутой никаким
внешним разрушениям лопатке.
Особую группу магов составляют так называемые ар-
баушы, которые якобы умеют обезвреживать укусы ядови-
тых змей, фаланг, каракуртов. Арбаушы, как и бахсы, про-
износят стихотворные заклинания, совершая при этом дей-
ствия, напоминающие камлание бахсы.
26
* * *
Итак, из сохранившихся до наших дней* помимо остат-
ков лечебной и хозяйственной магии, мы описали значи-
тельную часть обрядов, относящихся к разряду семейно-бы-
товой магии, а также способы гадательной, магии. Может
показаться, что только знахарство, заклинания ядовитых
укусов да обряды хозяйственной магии вредны, поскольку
лечение посредством магий зачастую приводит к смерти
больных и укушенных ядовитыми животными, пользующих-
ся услугами самозванных врачевателей* а магия умилостив-t
ления наносит весьма существенный урон народному хозяй-
ству; такие же обряды, как вливание масла в огонь, опуты-
вание ножек ребенку и т. д., мол, пустяки, причуды и утеха
стариков, а гадание — безобидное развлечение и никакого
вреда от всех этих действий нет. Скажем сразу, это обман-
чивое впечатление, ложное мнение.
Конечно* вред лечебной и хозяйственной -магии конкре-
тен, издали заметен, потому что, как говорится, лежит на
поверхности. Можно не очень беспокоиться, что, накрывая
ребенка ношеной одеждой старика, пронося его под подола-
ми семи старух или доверяя кормление младенца случай-
ному человеку, родители подвергают ребенка опасности
заболеть, заразиться тяжким недугом, быть может, на годы,
хотя все это вполне возможно. Нам могут возразить: мол,
никто еще не умирал и не заболевал от обрядов, хотя они
совершались из века в век; соблюдай осторожность — и все
будет хорошо. Но, во-первых, никто на протяжении этих ве«
ков и не доискивался причин, от чего заболевали и умирали
люди, почему так высока была в прошлом именно детская
смертность. Нет оснований думать, что магические обряды
не увеличивали процент детской смертности наряду с при-
чинами социально-экономического Характера.
Но есть и другой, сразу незаметный, скрытый, однако не-
сомненный вред любых магических действий, всякой формы
магии. И вред этот долгодействующий. Речь идет о самой
сути магии. Исторически магия — с> одной стороны, порож-
дение слепого страха перед неведомыми явлениями приро-
ды и общественной жизни, а с другой —плод наивных уси-
лий воздействовать на них при полном отсутствии подлин-
ных знаний о существе этих явлений. Имея в виду наших
первобытных предков,, которые в нелегких условиях их жиз-
ни, как умели, стремились овладеть обстоятельствами и со?:
хранили себя как вид, можно даже с уважением: отнестись к
27
магии — этому несладкому плоду их познавательной дея-
тельности. Но сохранение и закрепление магии в сознании
советского человека, призванного строить коммунизм, пере-
дача магических бредней младшему поколению, которому
предстоит жить при коммунизме,— это уже не безобидная
причуда, не безвредная забава или развлечение. В школе,
техникуме, вузе нашим детям по мере их роста дают все
более глубокие знания, учат понимать законы развития при-
роды и общества и улучшать условия своего существова-
ния, опираясь на знание этих законов; а малограмотные
старики им внушают: не ходи к врачу.— бахсы вылечит,
зарежь барана, принеси в жертву богу—он дождя даст; дай
себя обсыпать баурсаками или конфетами — богат будешь;
вылей ложку масла в очаг свекра — в счастье и согласии с
мужем проживешь; не к чему соблюдать правила кормле-
ния младенца, купания, температурный режим, не стоит по-
стоянно показывать дитя врачу, делать прививку, а намажь
ему лицо сажей, пришей заплатку или монетку к его одеж-
де, обнеси люльку горящей спичкой — здоровым вырастет
твой сын, не умрет дочь. Первобытное невежество передают
бабушки и дедушки своим внукам вместе с обрядами древ-
ней магии. Доброе ли это наследство и стоит ли его переда-
вать детям и внукам?! Конечно, нет. Разумеется, получив в
школе и вузе настоящие знания, наши дети отбросят прочь
магическую шелуху обрядов, суеверий, чего она и заслу-
живает. И учителя не укорят стариков, что, внушая детям
ложные представления, они затрудняют пррцесс обучения.
Хуже то, что привычка по всякому поводу обращаться за
помощью к несуществующим таинственным силам, ждать и
надеяться, что благо само к тебе придет, стоит только со-
вершить необременительный магический обряд и обратить-,
ся при этом с мольбой к фантастическому богу,— такая
привычка делает человека безвольным, неспособным к твор-
ческому созиданию. Вместо гордого сознания, что чело-
век — кузнец своего счастья, хозяин своей судьбы, творец
будущего, умелый работник в лаборатории природы, магия,
как и любая религия, воспитывает раба — слабого, беспо-
мощного, не способного опереться на собственные силы.
И вот этот вред, который вливается в сознание человека, как
яд, постепенно, из года в год, начиная с самого нежного и
восприимчивого возраста, оборачивается впоследствии боль-
шим несчастьем, крахом надежд, неумением активно участ-
вовать в жизни. А это в свою очередь может повести к фор-
мированию нравственного уродства, способного в зависи-
28
мости от темперамента проявиться и в пассивном безразли-
чии к,своей судьбе, в смирении либо в оголтелом, любыми
средствами стремлении выбраться наверх. И как бы ни про-
явились воспитанные магией черты, такой человек будет
нравственно неполноценным. И в этом мы видим безуслов-
ный, причем немалый урон, наносимый сохранением пере-
житков магии не только обществу, теряющему в лице жертв
любой религии людей, которые, будь они иначе воспитаны,
могли бы стать активными и сознательными строителями
коммунизма, но и самому индивиду, поскольку он оказыва-
ется в разладе с обществом и временем.
Мы не можем согласиться и с мнением, будто гадание —
это безобидное развлечение. Нет, это и не развлечение и не
безобидное.
Для чего приходят к гадальщику, чего от него ждут?
К гадальщикам обыкновенно обращаются люди, оказав-
шиеся в несчастье, в затруднительном положении или те,
которые хотят узнать, получат ли они желаемое, но почему-
то пока «ведающееся» им счастье, т. е. как раз такие инди-
виды, о каких мы говорили выше,— не имеющие достаточ-
ных знаний, чтобы правильно оценить ситуацию, в какой
они оказались, не умеющие предвидеть дальнейшее разви-
тие событий, не способные своими силами на них повлиять.
Это люди без знаний, без характера, без умений, слабые
духом. Они ждут чуда, потому что ничего не знающий о
них гадатель (если, конечно, последний заблаговременно не
получит необходимые сведения о своем посетителе) не мо-
жет ничего рассказать не только о будущих.событиях, но и
о прошлой жизни того, кто «пытает» судьбу путем гадания.
Чудес же, как известно, не бывает. Стало быть, такие люди
тешат себя иллюзиями, руководствуются в реальной жизни
ни на чем не основанными фантазиями. Плохое, ненадеж-
ное это руководство: оно либо удерживает человека от не-
обходимых действий, либо побуждает к бесполезным и
даже вредным поступкам. И совершенно ясно, что таким пу-
тем не может быть достигнут полезный результат.
Только подлинные знания позволяют человеку делать-
верные оценки прошлой деятельности, правильно ориенти-
роваться в настоящем и планировать свое будущее. Это
верно не только для отдельно взятого человека, но и для об-
щества в целом. Именно знания лежат в основе планомер-
ного и поступательного развития социалистического общест-
ва; Фундаментом же этих знаний является марксистско-ле-
нинская материалистическая философия.
29
ЖИВОТНЫЕ БОЖЕСТВА И ВЕРА В АРВАХОВ
Тотемизм — одна из самых древних форм религиозных
верований, указывающая на то отдаленное время, когда че-
ловек еще не отделял себя от природы, поэтому свойствен-
ные человеческому роду отношения переносил на мир при-
роды. Чаще всего за тотем принималось какое-либо живот-
ное, реже — растение. У каждого рода имелся свой тотем,
от которого якобы и ведет свое начало данный род.
Тотемические верования возникли, видимо, в эпоху
охотничье-собирательного хозяйствования. Общественные
отношения, построенные на принципе кровного родства,— та
основа, идеологическим отражением которой выступал то-
темизм. Не зная истинных причин связей человека друг с
другом, отношений между человеком с одной стороны, жи-
вотными, растениями и неживыми предметами природы — с
другой, дикарь переносил на них кровнородственные отно-
шения, существовавшие у людей. Природное уподобляли
общественному: связь с окружающей природой отражалась
в голове первобытного человека искаженно, как кровнород-
ственная.
На тотемические верования переносилось то, что пер-
воначально было отношением материальной зависимости.
Тотемом группы могли быть животные, которые являлись
главным объектом их охоты или основным источником пи-
щи. У австралийских племен, например, большая часть то-
темов представлена животными и растениями, которые
можно употреблять в пищу. Однако, как правильно заме-
чает С. А. Токарев, на животное, служащее тотемом, могли
быть перенесены религиозные чувства, верования, обряды,
обусловленные не какими-то его сверхъестественными осо-
бенностями, а впутриобщинными отношениями. Нельзя за-
бывать и о том, что животные могли выступать в представ-
лениях первобытного человека как «чувственно-сверхчувст-
венные», как фетиши фетишей.
Древний человек не мог не обращать внимания на неко-
торые положительные или отрицательные для него самого
свойства животных, растений и предметов. Люди находили
в них что-то общее со своим образом жизни (наиболее веро-
ятно, что первоначально тотемами становились стадные
животные); а затем стали переносить на них превратные
представления, обусловленные примитивными отношения-
ми, ибо жизнь и практика человека была источником и кри-
терием оценок, какие он давал явлениям окружающего мира,
30
Основным признаком религиозных воззрений является
признание сверхъестественных сил, вера в них. В раннем
тотемизме сверхъестественными свойствами наделялись,
как нам кажется, сами отношения, наименее понятным из
которых представлялось родство. В первобытнообщинном
строе оно играло весьма важную роль, считалось священ-
ным. Как отмечал Ф. Энгельс, «чем меньше развит труд, чем
более ограничено количество его продуктов, а следовательно'
и богатство общества, тем сильнее проявляется зависимость
общественного строя от родовых связей»20. В письме к
К. Марксу от 8 декабря 1882 г. Ф. Энгельс писал: «Любо-
пытно, каким образом — как это можно наблюдать у так
называемых первобытных народов—возникало представле-
ние о святости. Священно первоначально то, что мы переня-
ли из животного мира,— животный элемент»21. Этим эле-
ментом в первобытном обществе выступала сначала при-
верженность дикаря к своему стаду, а затем к роду, племе-
ни.
Обоготворение тотема происходит на более позднем эта-
пе, когда вместе с развитием родо-племенного строя тоте-
мизм перерастает в культ животного, в культ родового по-
кровителя и наконец в культ предков.
В этой связи нам представляется не точным утвержде-
ние Ю. И. Семенова, что «с возникновением тотемизма воз-
никло понятие об общности всех членов коллектива, поня-
тие об их «родстве»22. На наш взгляд, тотемизм возникает
нз превратного понимания людьми своей общности, т. е. не
тотемизм определял социальную структуру первобытного
родового общества, а общественные отношения получили
свое искаженное отражение в тотемизме.
На наш взгляд, наиболее удачное определение тотемиз-
му дает академик С. П. Толстов. Он пишет: «Тотемизм не
есть идеология родового строя в целом. Тотемизм есть идео-
логия общества, кровные и отсюда и социальные
связи которого основаны на групповом браке. Тотемизм —
это извращенное отражение общественных отношений, пред-
шествовавших возникновению парной семьи — кровнород-
ственной семьи, переходной формы — брачноклассовой сис-
темы, первичной дуальной организации — как первой сту-
пени консолидации рода и, наконец, первичных форм рода,
предшествующих возникновению парной семьи» Ч
Археологические и этнографические материалы показы-
вают, что тотемические верования были характерны для
всех народов на ранней ступени их развития. Пережитки
31
тотемизма сохранились в виде культов животных и в миро-
вых религиях.
Остатки тотемизма можно, встретить и у казахов. Неко-
торые данные о тотемических верованиях древних сохрани-
лись в родо-племенных названиях. Так, название племени
«конград» означает «караковый конь». Почти все древней-
шие роды племенного союза найманов «напоминают нам
старотюркские имена, связанные с тотемическими названия-
ми первичного рода... Таковы, например, бура (верблюд-
производитель), Каратай (черный жеребенок)»24.
Среди археологических находок, относящихся к сакской
культуре, «при преобладании находок изображений барана
встречаются также изображения и других животных (оленя,
собаки, волка). Эти изображения, несомненно, являются
родовыми отличительными стандартами»25, иначе говоря,
названиями древних родов.
Тотемические верования первобытных людей можно про-
следить и в сказках, сохранивших древнее содержание.
Примечательна в этом отношении сказка «Белая волчи-
ца»— о джигите и белой волчице. Содержание сказки тако-
во: сын одного богатого человека с товарищами отправляется
на пастбище для выяснения причины гибели скота. Прибыв
на место, джигит и его товарищи видят, как огромная белая
волчица лакомится кониной. Увидев людей, волчица пуска'-
ется наутек. Джигит и его свита бросаются в погоню.
Обладавший хорошей скаковой лошадью джигит первым
догоняет ее. Однако пораженный тем, что она заговорила
по-человечески, останавливается. Только смех товарищей
заставляет его продолжить погоню. Скоро он вновь дого-
няет волчицу. Тогда последняя говорит о своем решении
выдать за него свою сестру. Джигит соглашается и женится
на сестре волчицы. Все трудности, встречающиеся на его
жизненном пути, он преодолевает благодаря уму и наход-
чивости волчицы-жены. В этой сказке мы видим отчетливое
указание на то, как первобытные люди представляли себе
свое родство с животным царством.
С развитием родо-племенного строя тотемизм перераста-
ет в культ животных (зоолатрию). Однако было бы ошиб-
кой думать, что культ животных — непременное порожде-
ние тотемизма. Тем не менее изучение этого вопроса дает
немало материалов и для понимания проблем развития то-
темических верований.
На сохранение пережитков зоолатрии у казахов указы-
вает вера в фантастических покровителей домашних
32
животных. Существуют о них различные легенды. Наиболь-
ший интерес представляет легенда о Казыгуртовой горе, за-
писанная А. Диваевым 26. Легенда представляет собой мест-
ный вариант мифа о пайгамбаре Нухе (т. е. о библейском
персонаже Ное). Имеющиеся в ней четверостишия дают
возможность выявить первичные формы тотемического по-
читания домашних животных.
Казыкурттыц басында кеме калган,
Ол эулие болмаса, неден калган.
Жет1м бота устшде жатып калып,
Ойсыл кара жануар содан болган.
Казыкурттыц басында кеме калган,
Ол эулие болмаса, неден калган.
Кыршадкы тай устшде жатып калып
л	Жылкы ата жануар содан болган.
Казыкурттыц басында кеме калган,
Ол эулие болмаса, неден калган.
Тышкак тана устшде жатып калып,
Зенп баба жануар содан болган.
Казыкурттыц басында кеме калган,
Ол эулие болмаса, неден калган.
Котыр токты устшде жатып калып,
Шопан ата жануар содан болган.
Коротко, эти четверостишия говорят вот о чем: на вер-
шине горы Казыкурт остался один корабль, который сохра-
нился благодаря своей святости. На нем спаслись сирота-
верблюжонок, паршивый жеребенок, телка, страдающая по-
носом, годовалый барашек, покрытый коростой, от которых
соответственно разошлись животные: ойсыл кара (вер-
блюд), жылкы ата (лошадь), зенп баба (корова), шопан
ата (овца).
В именах покровителей животцых, на наш взгляд, про-
слеживаются наиболее характерные особенности этих жи-
вотных. Так, например, «ойсыл кара» означает сильное
крупное животное, «Сексек ата» (покровитель коз) — дед-
попрыгун и т. д. Судя по приложениям «ата», «баба», на-
звания эти были даны уже при патриархальных семейных
отношениях. А это значит, что тотемическое содержание за-
менялось культом, обоготворением животного, тотем при-
ближался, а порою заменялся родовым покровителем, благо-
детелем. Эта особенность культа тотема хорошо прослежи-
вается в другом стихотворении о покровителях домашних
животных27.
2—560

33
Жолга миксам келхНм,
Жапанда журсем cepiriM,
Камбар ата ecipreH
Кула атым менщ кайдасын,? -
Курау,
Kypayl
В дороге — как тягловая сила,
В степи — мой товарищ,
Выращенная Камбар атой,
Где ты, моя каурая лошадь?
Курау,
Kypayl
Как видим, если в первом стихотворении «камбар ата»
выступает просто как первое животное, то во втором речь
идет о существе, которое выращивает, пасет лошадь. По
представлению суеверных людей, сохранность и увеличение
поголовья скота зависят от того, как покровительствуют жи-
вотным шопан ата, Камбар ата, зенп баба, ойсыл кара.
Иными словами, представление о тотеме как о покровителе
переросло в культ мистического^ пастуха-покровителя. Не
случайно некоторые из этих названий в наши дни широко
употребляются для обозначения профессиональной принад-
лежности человека (шопан — чабан, жылкышы — тот, кто
пасет лошадей), утратив свое первоначальное религиозное
значение.
Наделение домашних животных сверхъестественными,
таинственными качествами характерно для всех кочевых
народов.
Казахские кочевники придавали исключительное значе-
ние «чудодейственным» Свойствам животных, связывая сни-
ми предотвращение всякого несчастья, печали, горя и т. д.
Они верили, что жертвоприношениями можно умилостивить
или обмануть бога. Это хорошо видно из содержания сле-
дующей юмористической поговорки: «Обещанием принести
в жертву черного и куцего козленка три раза обманул бо-
га» («Кара шунак лацпен* кудайды уш рет алдадым»).
Следует заметить, что иногда культ животных у казахов
имеет прямую связь с обоготворением явлений природы, с
которыми кочевнику приходилось встречаться в каждоднев-
ной практике. На это указывает казахская сказка, записан-
ная Г. Н. Потаниным: «Корова создана из воды, вер-
блюд — из солнца, конь — из ветра, баран — из неба, чело-
век—из земли, козел — из камня»28.
Тотемические пережитки проявляются и в почитании
гак называемых священных животных и птиц. Обычно свя-
щенными считались животные и птицы, обладающие ка-
кими-то особенностями. Как отмечает Ч. Валиханов, «если
животное имеет какую-нибудь особенность, то его называ-
ют аулие и почитают выражениями счастья... Не стреляют
лебедей, боясь кие, и называют его царем птиц». Священ-*
34
ними у казахов считались также филин, коккарга (синяя
ворона), собака, сайга, кукушка, ласточка и многие другие
животные и птицы. Предание гласит, например, будто ку-
кушка была человеком: «Приехал жених, у него потерялась
лошадь, сестра невесты отправилась в поиски и второпях
надела один сапог жениха, другой свой; это было весной,
вот отчего у кукушки одна нога красная, другая синяя и
вот почему кричат «аты жок, кокек» («нет лошади, ку-ку»).
Кукушка имеет хасиет (священное). Берут ветку, на кото-
рой сидела кукушка, и бросают в сабу с молоком, гово-
рят, что даст обильное молоко»29.
А. Леваневский пишет, что ему рассказывали в Эмбин-
ском уезде: «Мы, казахи, любим эту птичку (ласточку)
больше, чем других птиц, и почитаем ее за святыню. Она
спасла человека от большого горя и беды»30.
«Собака — священное животное, потому что она когда-то
разговаривала с человеком и была его другом»,— сказыва-
ли нам в с. Аккол Таласского района Джамбулской обла-
сти. Старики в аулах до сих пор считают большим грехом
убивать собаку.
Таким образом, тотемизм в своем развитии проходит ряд
взаимосвязанных ступеней от тотема — источника пищи
через тотемы родственника, благодетеля до тотеада родона-
чальника, культа животного предка, а от него — до культа
антропоморфных предков-родоначальников.
Культ предков нельзя объяснить иначе, как через приз-
му анимистических верований. Анимизм представлял со-
бой новую ступень религиозного олицетворения мира.
Относительно времени возникновения анимистических
представлений существуют различные точки зрения. Для ре-
шения этого вопроса привлекаются археологические памят-
ники, например, мустьерские погребения, которые представ-
ляют определенный интерес для изучения религиозности
неандертальцев. Однако при ^трактовке этих памятников
одни ученые (А. П. Окладников, Ш. Эншлен) приходят к
выводу, что неандертальцы верили в душу, отличную от че-
ловека, другие (В. Ф. Зыбковец) отрицают такую веру. Го-
воря о неандертальских погребениях, А. П. Окладников, в
частности, пишет: «Не исключено, что здесь уже были зачат-
ки анимизма, переплетавшиеся с представлениями о «жи-
вом мертвеце»... Существенно одно: неандерталец уже убе-
дился, что мертвец не просто «спящий», что по отношению к
нему нужны особые заботы, качественно иные, чем по отно-
шению к живому человеку. Он не просто оставлял мертве-
2*
35
ца на поверхности земли в той позе, в какой ёго заставала
смерть, а придавал ему, пока еще не окоченело тело, опре-
деленную строго выдержанную позу, клал его не как попа-
ло, не как пришлось, а в определенном направлении —
головой на восток или запад, наконец, помещал его в яму и
засыпал землей. Отсюда следует, что у неандертальцев
возникли какие-то идеи о качественно иной форме существо-
вания умерших после смерти, т. е. первые идеи о жизни за
гробом»31.
С возражением против этой трактовки мустьерских по-
гребений выступил Ю. П. Францев: «Несомненно, что на оп-
ределенном этапе своего развития человек не мог не заме-
тить такого резкого изменения состояния живого организ-
ма, которое ведет к смерти. Это был шаг в познании приро-
ды. Но какие извращенные представления, продиктован-
ные невежеством и бессилием, он связывал с этим своим на-
блюдением?.. Человек становился трупом —«бесчувственной
вещью». Такой переход из одного состояния в другое был
известен в отношении зверей, которых убивали на охоте.
Предметы и явления природы наделялись сверхъестествен-
ными свойствами, становились «чувственно-сверхчувствен-
ными» вещами. Тот же мыслительный процесс следует
предположить и в отношении трупа человека. Восприятия
указывали, что тело, лежащее неподвижно на земле, уже
не живой человек, но рой представлений, связанных с жи-
вым человеком, еще оставался в сознании наблюдающего.
Так труп человека попадал в полосу фантазии, становился
«живым мертвецом», наделялся сверхъестественными свой-
ствами»32.
На наш взгляд, закапывание трупов, связывание их, за-
кладывание землей и комьями вызваны определенными об-
стоятельствами материальной жизни. Первобытный человек
был бессилен перед таким грозным явлением, как болезнь.
Существование инфекционных заболеваний, которые уноси-
ли целые семьи, не могло не найти своего отражения в Соз-
нании человека. Заболевший индивид окружался внима-
нием не только потому, что терял былую выносливость и
резвость, но и потому, что он не в состоянии был съедать да-
же свою порцию пищи. Входивший в контакт член коллек-
тива через некоторое время сам становился вялым, апатич-
ным, являя собой картину виденного в своем сородиче.
Больной член коллектива был живой, поскольку он еще
мог совершать какие-то движения, но в то же время он был
неживой, поскольку в добывании пищи, в защите от врага
36
уже не мог участвовать. Так, по нашему мнению, возникло
представление о «живом мертвеце», распространившись в
дальнейшем и на труп. «Живой мертвец»—труп, разлага-
ясь, заражал окружающих. Искаженно отражаясь в голове
первобытного человека, труп •— источник инфекций — наде-
лялся сверхъестественными свойствами. Неандертальцы не
могли объяснить действительной природы отрицательного
влияния трупа на окружающих и потому наделили его ми-
стическим свойством. Источником вредоносного влияния
могли стать и люди, соприкасающиеся с трупом или его
вещами. «И так как считается,— писал Ю. Липе по этому
поводу,— что они могут «заразить своим опасным состояни-
ем» и других родственников, заставляют иногда проводить
определенное время в уединении и часто подвергают цере-
монии очищения, чтобы предохранить общество от пристав-
шего к.ним яда мертвого»33. Все' это дает нам основания
предположить, что анимистические представления возникли
гораздо позднее, что неандертальцы еще не имели таких
представлений. То, что мы видим в мустьерских погребени-
ях, было лишь прелюдией к возникновению анимистических
верований, зачаточной формой представленйй о сверхъес-
тественном.
Вероятно, наиболее древними анимистическими пред-
ставлениями были вера в сновидения, вера в своего двойни-
ка, который является к человеку во время сна/ Первона-
чально душа мыслилась физически, ей приписывалась мате-
риальная форма. Такое превратное миросозерцание получи-
ло .широкое распространение потому, что первобытные лю-
ди верили в действительность того, что им представлялось в
сновидениях.
Постепенно это представление о физическом двойнике
стало заменяться представлением о душе, отличной от че-
ловека, способной «уходить» в путешествие (во время сна.
С верой в душу-путешественницу бьыьсвязан обычай, по ко-
торому запрещалось резко будить спящего или, например,
переносить спящего ребенка с одного места на другое: счи-
талось, что в таком случае душа может не успеть вернуть-
ся к моменту пробуждения или не найти тело, что приведет
человека к смерти. О возникновении подобных представле-
ний Ф. Энгельс писал: «Уже с того весьма отдаленного вре-
мени, когда люди, еще не имея никакого понятия о строе-
нии своего тела и не умея объяснить сновидений, при-
шли к тому представлению, что их мышление и ощущения
есть деятельность не их тела, а какой-то особой души, оби-
37
тающей в этом теле и покидающей его при смерти,—уже с
этого времени они должны были задумываться об отноше-
нии этой души к внешнему миру. Если она в момент смерти
отделяется от тела и продолжает жить, то нет никакого пово-
да придумывать для нее еще какую-то особую смерть. Так
возникло представление о ее бессмертии»34.
Дальнейшее развитие представления о душе преобразует
отношение к смерти и покойнику. Если ранее труп считался
всего лишь вредоносным фетишем, и его оставляли с каким-
либо запасом пищи и необходимых вещей или закапывали,
прикрывали камнями, чтобы защититься от воздействия его
отрицательных магических свойств, то с возникновением
представления о душе изменилось и отношение к покойни-
ку. Появилась вера в «загробную жизнь», а вместе с ней и
представление о том, что смерть есть продолжение жизни
души в «загробном мире». А коль скоро душа продолжает
жить, значит о ней надо проявлять какую-то заботу. Покой-
ника теперь не только хоронили (закапывали, обкладыва-
ли камнями), но и обеспечивали пищей, снабжали необхо-
димыми охотничьими орудиями из камня и кости, чтобы по-
койник мог добывать себе пищу в «потусторонней жизни».
По представлению казахов, дух (души умерших) арвах
бессмертен, священен, способен на действия, как живой че-
ловек. О характере этих представлений Ч. Ч. Валиханов пи-
сал следующее: «У казахов почитание арвахов до сих пор
йо всей силе. Они в трудные минуты жизни призывают имя
своих предков, как мусульмане своих святых. Всякую удачу
приписывают покровительству арвахов...
В честь арвахов приносят в жертвы разных животных, а
иногда нарочно ездят на поклонение их могилам и, прино-
ся жертву, просят их о чем-нибудь, например, бездетные —
сына. В древности могилы знатных и великих Людей были
скрыты или заповеданы,— вероятно, чтобы их не могли
осквернять враги. У нынешних казахов воздвигнуть курган
или памятник— считается непременной обязанностью детей,
и могилы эти заменяют им обо. Это единственные святыни
казахов»35.
Историк К. А. Акишев, изучив археологические памятни-
ки эпохи бронзы на территории Казахстана, делает следую-
щий вывод: «Широко были распространены также культ
предков и вера в загробную жизнь.
Дух предков старались умилостивить, надеялись на его
покровительство, помощь, защиту. Поэтому стремились как
можно лучше снабдить покойника пищей, одеждой и укра-
38
шениями для загробной жизни. Ему сооружали дом (моги-
лу), который имитировал жилье, так как они считали, что
души живут жизныо, во всем похожей на земную, и потому
нуждаются в огне, одежде и т. д. Спустя определенное вре-
мя к могиле умершего приносили дополнительную пищу,
возобновляя запасы продуктов»36.
Своими юношескими воспоминаниями по этому вопросу
поделились с проф. С. Е. Толыбековым Кулунбай Жаменкин
и Еликей Бекбулатов. Их воспоминания относятся к 50-м го-
дам прошлого века. Родом они из бывшего административ-
ного аула № 3 Карабастугайской волости Казалинского
уезда. Вот там они и были очевидцами похорон Дагира
мырзы — любимого младшего сына крупнейшего бая Кува-
на Жарымбетова из рода саргаска, владельца 5000 лоша-
дей, не сбитая других видов скота. Бай решил построить сы-
ну достойный памятник (уйтам), но изготовить кирпичи
было не из чего, так как местность вокруг песчаная. Тогда
бай велел остричь гривы и хвосты у двух тысяч лошадей и
ежедневно выдаивать тысячу кобылиц; из смеси молока,
песка и конского волоса были сделаны кирпичи, а из них
построен уйтам (в полуразрушенном виде он сохранился до
сих пор). На поминки было израсходовано много скота и,
кроме того, бай оставил около могилы сто лошадей, чтобы
Дагир мырза на том свете мог воспользоваться ими 37.
В приведенном свидетельстве нас особенно интересует
указание на обряд поминовения умершего. Этот обряд бо-
лее позднего происхождения и является результатом даль-
нейшего развития представления о бессмертной душе. Раз-
новременно возникшие ритуалы в связи с этим представле-
нием постепенно складывались в определенную систему — в
культ предков, который является иллюзорньш отражением
общественных отношений в родовом строе. Появление куль-
та предков означало переход к патриархату и выде-
ление родовых старейшин в особую сословную группу.
Если для матриархата характерным был культ приро-
ды, то при патриархате по мере выделения индивидуальной
семьи и в связи с укреплением племенных и межплеменных
союзов выдвигается на первый план обожествление пред-
ков, вождей. Культ предков, как нам кажется, является на-
иболее древней формой представления о созидающей бо-
жественной силе. Культ предков, наблюдавшийся на опре-
деленном этапе исторического развития, у многих народов
впоследствии как один из элементов вошел во все мировые
религии.
39
Свидетельства о том, в какие именно конкретные формы
выливалось представление q бессмертной душе,, мы находим
в произведениях устного народного творчества. В частности,
в сказках многих народов повествуется о персонажах, кото-
рые хранят свою душу в каком-нибудь потайном месте, на-
пример, в животе какого-либо животного или в яйце ттицы.
Дж. Фрезер так объясняет возникновение этого представ-
ления: «Обстоятельства могут сложиться так, что если
жизнь или душа живут в человеке, то у нее больше шансов
подвергнуться какому-нибудь ущербу, чем если ее помес-
тить в какое-нибудь надежное или потаенное место. Вот по-
чему в этих обстоятельствах первобытный человек извлека-
ет душу из своего тела и помещает ее в безопасное место
с намерением вернуть ее в тело по миновании опасности...
Выгода заключается здесь в том, что человек таким обра-
зом может стать бессмертным. Ведь, пока его душа не стра-
дает ни от чего в том месте, где она хранится, ничто не мо-,
жет разрушить тело человека: оно остается невредимым до
тех пор, пока в ней нет души»38.
Такое воззрение первобытных людей нашло отражение и
в казахской сказке «Ер Тостик». Один из ее персонажей
Шойын-кулак по секрету сообщает сыну, что поместил свою
душу на хранение в черную сайгу, которая пасется у ручья
Борыкты среди 40 других сайгаков. У нее в животе имеется
девять черных сундуков, и в самом маленьком из них —9
цыплят. Вот эти девять цыплят и есть его душа. Если сын
почувствует, что душа его не вмещается в груди, может от-
нести туда же, но об этом не должен знать5 никто, иначе —
смерть обоим. Ер Тостик, главный герой сказки, побеждает
Шойын-кулака, убив его душу — 9 цыплят.
Остатки древней веры в арвахов (культ предков) изред-;
ка встречаются и в наши дни. Так, в Терсекеком лесу Ку->
станайской области летом 1965 г. суеверные люди якобы об-
наружили блуждающие огни. Возникла легенда: это души
умерших святых, которые выходят из могил (вокруг было,
много могильников) и являются'людям в виде огненных ша-
ров. Так называемыми блуждающими огнями заинтересова-
лись ученые. Все объяснилось просто: между селами Джам-
бул и Федосеевка проходит дорога, по которой днем и ночью,
почти беспрерывно двигаются машины. Свет их фар и при-
нимали суеверные люди за «блуждающие огненные ша-
ры».
Автору этих строк в 50-х годах довелось услышать по-
добную же легенду в колхозе «Кзыл-Енбек» Майского рай-
40
она Павлодарской области и столь же легко объясненную
естественными причинами. В наши дни уж не найдешь каза-
ха, который не видел бы автомобилей не только издали, но
и вблизи, и вряд* ли кто ныне примет свет фар в ночи за
«блуждающие души умерших». И лишь какой-нибудь бело-
бородый старец подаст вам совет перед дальней дорогой:
«Если в пути тебя застала ночь, то ночуй на могилах, там
ты найдешь покровительство душ умерших; но ни в коем
случае нельзя останавливаться в заброшенных домах, по-
тому что они являются пристанищем злых духов — шайта-
нов».
Первобытный же человек верил, как мы уже говорили,
что душой наделен не только он, но и вся окружающая при-
рода. М. О. Косвен справедливо замечает, что безличного и
общего поклонения природе не существует.- Культ приро-
ды— это поклонение отдельным -ее элементам и силам, ко-
торые человек считал влиятельными или расположенными к
нему. Разумеется, при этом наибольшим почетом пользо-
вались те ее элементы, которые’ имели большее производст-
венное значение. По свидетельству К. А. Акишева, племена,
населявшие Казахстан в эпоху бронзы, почитали солнце и
огонь, столь необходимые в жизни. У них культ огня прояв-
лялся, в частности, в погребальном обряде сожжения тру-
пов или обсыпания их красной краской (охрой), которая (по
цвету) считалась символом огня. По мнению древних людей,
огонь — это часть солнца. Как и солнце, он дает тепло, рас-
сеивает мрак, это добрый и могущественный дух, которого
боятся и темнота и сильные дикие звери39.
Одним из древних пережитков анимизма является по-
клонение Луне. Старики в аулах до сего времени при новолу-
нии обращаются к ней с молитвами или молитвенными про-
шениями. Вот текст одного из таких молитвенных проше-
ний: «Бул тутан Ай нэсшп Ай бола гор, халыкка тыныш-
ты Ай бола гор. От басы, бала шатаны аман кыла гор, ден
еаулыкка жаксы Ай бола гер, аман коныс, бейб1т epiciH
берсш». Перевод: «Новая луна, принеси спокойствие наро-
ду, дай очагу, детям благополучие. Дай всем нам здоровье
и мирную жизнь». В завершение ритуала молящийся брал
траву с места, откуда обращался к Луне, и бросал в огонь,'
что, видимо, должно было обозначать признание старшин-
ства Солнца как божества (огонь — часть Солнца) по отно-
шению к Луне.
Вероятно, следы древнего почитания Солнца, Луны и
Венеры носят такие имена людей, как Айсулу (лунная кра-
41
савица), Кунсулу (солнечная красавица)', Шолпан (Вене-
ра), Айман (лунная), Айшолпан (Луна и Венера) и другие.
Выше мы уже говорили и о таком проявлении анимизма,
каковым является наделение душой и сверхъестественны-
ми качествами предметов природы из ближайшего окруже-
ния (культы деревьев, камней, гор и т. д.).
Пережитки анимистических верований охотно принима-
ют в свой арсенал священнослужители ислама и пользуются
ими не только потому, что сами монотеистические религии
в основе своей анимистичны, но и потому, что чем древнее
пережиток, тем легче муллам опутывать колеблющихся и
верующих религиозным дурманом, ссылаясь на авторитет
всех предшествующих поколений. Зачастую предания о
святых деревьях, камнях и т. д. приспосабливают к мусуль-
манской идеологии. Так, рядом с колхозом им. Чапаева
Курдайского района имеется сопка, известная под названи-
ем Святая горка. Муллы, используя превратное представле-
ние о горе, сочинили легенду о том, что на камне якобы
имеется след от колен, ладоней и ступней пророка, остав-
ленный им во время моления (намаза)40. Еще в недалеком
прошлом доверчивые люди приносили сюда жертвоприно-
шения, чего, собственно, и добивались слуги аллаха, пуская
в обращение свою выдумку.
Вера в существование души распространялась и на жи-
вотное царство. Первобытные охотники считали, что у од-
них животных душа помещалась в крови, потому что они
умирают от потери крови, а у других, например, у рыб — в
дыхании, потому что, вынутые из воды, они задыхаются.
И, конечно же, «душам» животных, подобно человеческим,
приписывалась способность общаться между собой. Сооб-
щение о таком поверье мы находим у Дж. Фрезера: «...ту-
земцы верили,, что души мертвых животных видят все, что
делается с их телом, и сообщают об этом другим живот-
ным... В Посо (Целебес) охотники хранят челюсти убитых
ими оленей и диких кабанов, они вешают эти челюсти в сво-
их хижинах у очага. Они обращаются к этим челюстям с
таким призывом: «Кричите и зовите своих товарищей, что-
бы ваши деды, племянники и дети не убегали»41.
Пережитки тотемизма и в особенности анимизма входят
как необходимые компоненты видеологию монотеистических
религий. В частности, в исламе — это вера в святых, святые
места, жертвоприношения, легенды о потустороннем мире,
о вечно существующей душе.
42
ОСОБЕННОСТИ КАЗАХСКОГО ШАМАНИЗМА
«Величие родового строя, но вместе с тем и его ограни-
ченность,— писал Ф. Энгельс,— проявляются в том, что
здесь нет места для господства и порабощения»42, что было
обусловлено способом материального производства перво-
бытнообщинного строя. Здесь еще нет понятий «мое» и
«твое». Для этой экономической формации была характер-
на общественная собственность на средства производства и
предметы потребления.
Однако люди не остановились на этом этапе развития.
В работе «Происхождение семьи, частной собственности
и государства» Ф. Энгельс писал, что жители Азии, напри-
мер, «нашли животных, которых можно было приручать и в
дальнейшем разводить в прирученном состоянии. За сам-
кой дикого буйвола нужно было охотиться, прирученная
же — она ежегодно приносила теленка и, кроме того, дава-
ла молоко». Постепенно для некоторых племен «главной
отраслью труда сделалось сначала приручение и лишь потом
уже разведение скота и уход за ним. Пастушеские племена
выделились из остальной массы варваров — это было пер*
вое крупное общественное разделение труда»^3.
Разведение скота дало возможность постоянно иметь
молоко, мясо, шерсть, шкуры животных. Но оно же стало
причиной появления излишков продуктов скотоводства и на
этой основе — обмена. Скот сделался товаром; в процессе
обмена он исполнял функцию денег. Первоначально обмен
производился старейшинами рода. По мере развития ското-
водства обмен становился регулярным. Скот из обществен-
ной собственности превратился в собственность индивиду-
альную, таким образом, и обмен стал производиться не-
посредственно владельцем стада.
Первое общественное разделение труда повлекло за со-
бой уменьшение роли женского труда и, стало быть, падение
матриархата и установление господства мужчин в хозяйст-
венной, а вместе с тем и в семейной жизни. Право наследо-
вания имущества по отцовской линии оказало благоприят-
ное влияние на накопление богатства в семье и сделало по-
следнюю силой, противостоящей роду.
С возникновением в первобытном обществе имущест-
венного неравенства религия становится выразительницей
интересов племенной и родовой знати. Колдуны, жрецы, зна-
хари постепенно становятся в один ряд с родоплеменной
верхушкой. Иногда роль верховного жреца или колдуна ис-
43
полнил сам вождь племени. Нам представляется, что на ка-
ком-то этапе исторического развития такое совмещение
функций было распространенным явлением, в том числе и
среди племен, населявших территорию нынешнего Казах-
стана. Известно, например, что во главе союзов сакских
племен стояли вожди, которые являлись одновременно во-
еначальниками, судьями и ведали отправлением культовых
обрядов. Подобные же сведения мы находим у Б. И. Ша-
ревской : «Вождь у зулусов играл значительную роль в ре-
лигиозной жизни. Он собирал у себя все известные сна-
добья. Если вождь слышал, что какой-либо знахарь облада-
ет особо эффективным снадобьем, успешно помогающим в
том или ином случае, он вызывал такого чародея и требо-
вал, чтобы тот сообщил ему тайну изготовления чудодейст-
вующего снадобья. Кроме того, вождь приказывал, чтобы
колдуны отдавали ему часть всех изготовленных ими
зелий. Таким образом, вождь становился самым сильным
колдуном племени, и последнее слово всегда оставалось за
НИМ»44;
С возникновением классов шаманизм оформляется в ре-
лигиозную идеологию господствующего класса. Объединив
все древние языческие верования в единую, религию — ша-
манизм, бахсы у казахов стали верховными жрецами, кото-
рые были, в то же время знахарями, прорицателями, га-
дальщиками, магами и советчиками во всех затруднитель-
ных случаях. Бахсы — это уже профессионалы, создающие и
разрабатывающие обрядовую систему шаманизма, его ми-
фологию и поэзию. По мере превращения шаманизма в бо-
лее или менее систематизированную религиозную идеоло-
гию бахсы стали выделяться в особую группу.
Процесс отделения умственного труда от физического
при патриархально-феодальном способе материального
производства шел очень медленно. Умственная деятель-
ность была в основном уделом главных отправителей рели-
гиозного культа — бахсы, магов, знахарей, колдунов и т. д.
У них сосредоточивались накопленные человечеством зна-
ния об окружающем мире. Поэтому они казались умней
остальных членов общества, создавалось впечатление, будто
тайны природы доступны только им. Это было время, когда
все рациональные, добытые тысячелетней практикой знания
о природе окружались, ореолом таинственности. Это было
время, когда, как отмечал Ф. Энгельс, «первостепенную
роль играли чудеса, экстазы, видения, заклинания духов,
прорицания будущего, алхимия, каббала и прочая мисти-
44
ческая колдовская чепуха»45. Поэтому шаману-бахсы вери-
ли, его боялись, его почитали как земное божество, обла-
дающее сверхъестественной силой, как существо, способное
быть посредником между злыми духами и людьми.
У казахов в отношении к бахсы, как пишет Ф. Поярков,
заметнее боязнь, нежели уважение: «Боятся потому, что бах-
сы, владея и распоряжаясь способностями и знаниями своих
джиннов, может накликать на своих ближних какое-либо
несчастье, может навести на них какую-либо болезнь или
даже сделать кого-либо уродом или сумасшедшим. К бахсы
относятся поэтому осторожно, боясь возбудить к себе его
немилость и нерасположение»46. О таком именно отноше-
нии, видимо, свидетельствует и захоронение шамана, обна-
руженное в Центральном Казахстане в долине реки Жанга-
был и относящееся к VI—IX вв. н. э. Надгробное каменное
изваяние, вытесанное из серого гранита, схематически изо-
бражает мужчину с суровым лицом; изображены и непре-
менные атрибуты шамана: на боку — кобыз, а на спине —
бубен с опущенной вниз рукояткой. Вещи, которые были
положены вместе с покойным, дают основание полагать, что
здесь был похоронен известный в свое время бахсы, которо-
го почитали даже после его смерти.
Шаманизм бытовал у многих народов. Он. выступал как
своеобразная форма религии у коренных народов Сибири и
Северной Америки. В специфической форме шаманизм су-
ществовал также1 в Средней Азии и Казахстане. Для шама-
низма характерно наличие особых служителей культа — ша-
манов, бахсы. Шаманом мог стать не всякий. Им обычно
становился человек неуравновешенный, легковозбудимый.
На это указывают все исследователи шаманизма. По сло-
вам В. Г. Богораза, шаманами у чукчей обычно становятся
нервные, легковозбудимые люди. Многие из знакомых ему
шаманов «чрезвычайно легко возбуждались по. всякому по-
воду... были почти истеричны, а некоторые буквально полу-
сумасшедшие»47. На это же указывает и Л. Я. Штернберг.
«Для того, чтобы сделаться шаманом,— пишет он,—необхо-
димо обладать особой болезненной ррганизацией, крайней
возбудимостью, наклонностью к экстатическим припадкам,
подвергаться разным видам галлюцинаццй и т. п.— сло-
вом, страдать в той или другой степени истеричностью»48.
Однако вряд ли только этим объясняется тот факт, что
«профессия» шамана, как правило, передавалась по наслед-
ству. Учитывая то, какое имущественное и социальное поло-
жение занимал бахсы в обществе, обычай наследования
45
этой «профессии» сложился не без влияния прежде всего
экономических причин. Как бы то ни было, все бахсы утвер-
ждают, что в роду каждого из них кто-то и раньше был бах-
сы, поэтому джинны (духи) предков заставлют его шама-
нить. Так, бахсы Слямбек из Семипалатинской области рас-
сказывал о себе следующее. Он не хотел быть бахсы. На-
оборот, после смерти отца Слямбек повесил его кобыз и из-
бегал прикасаться к нему. Не было у него и материального
недостатка, чтобы обратиться к профессии шамана. Однако
после смерти отца Слямбек стал чувствовать беспричинную
слабость, тоску, впадал в крайне подавленное настроение,
доводившее его почти до сумасшествия. Ему чудилось, что
его посещают и преследуют духи. Такое же состояние ста-
ла испытывать и его жена: ей не давали спать кошмары,
несколько раз она выбегала из юрты, уверяя, что ее пресле-
дуют духи, а однажды у нее оказалось рассечено плечо, и
она объявила, что это дело рук шайтана, который посещает
ее ночью и не дает ей покоя. Дети Слямбека также несколько
раз выбегали ночью из юрты, крича, что их кто-то преследу-
ет, но кто именно— они сказать не могут. Сам Слямбек
поехал как-то в соседний аул. Дорогой почувствовал сла-
бость и тоску, его стал преследовать невидимый дух, кото-
рый склонял Слямбека к баксылыку. Слямбек, потеряв со-
знание, упал с лошади и пришел в себя лишь тогда, когда-
снова очутился в своей юрте, куда его якобы доставил не-
зримый дух. День ото дня духй становились все настойчи-
вее. Однажды Слямбек сидел в юрте и случайно взглянул
на кобыз. И тут кобыз без посторонней помощи слетел
со стены и ударился о лицо Слямбека. После этого он стал
бахсы49. Запись этого рассказа сделана И. А. Чеканинским
в первые годы Советской власти в Казахстане.
Одной из характерных особенностей шаманизма являет-
ся связь шаманских обрядов с культом животных. Какую
бы болезнь ни брался бахсы излечить, он потребует либо
желтую козу с лысиной, либо черного барана с лысиной,
или конскую голову и т. д. Кроме того, бахсы нередко поль-
зовался самодельными куклами, якобы олицетворяющими
хозяев болезней или аш-арвахов (голодных духов) 50.
Доказательством связи шаманизма с культом животных
может служить и то, что бахсы представляют джиннов, как
правило, в виде диких зверей, птиц, домашних животных
(самец верблюда, жеребец, кобыла, беркут, змеи и т. д.).
Камлание — форма отправления шаманского культа.
Во время камлания шаман выкрикивает что-то совершенно
46
бессмысленное, глаза его возбужденно блестят, тело кон-
вульсивно дергается, но шаман не переставая бьет в свой
бубен или играет на кобызе. Присутствующих при камла-
нии все это приводит в состояние нервного возбуждения
или гипнотического сна.
В аксессуарах казахского бахсы и сибирского шамана
имеются различия. Так, камча (нагайка), как элемент ри-
туального инвентаря, встречается у казахского и. киргизско-
го бахсы, уйгурского бакши (перихан), а сибирские шаманы
ею не пользуются; бахсы при камлании играл на кобызе
либо бил в бубен (или барабан), для сибирского же шама-
на из музыкальных инструментов характерен лишь бубен.
В отличие от шаманов у якутов, алтайцев, тунгусов и др.
казахский бахсы не имел специальной обрядовой одежды.
Само же'камлание по форме и по целям сходно у шаманов
и бахсы. На это сходство указывал еще И. Г. Георги, из-
вестный этнограф и путешественник, побывавший в Казаха
стане в XVIII в. в составе нескольких экспедиций. Он пи-
сал, что казахские «бакзы походят на языческих шаманов
или камов. Они хвастают, что имеют знакомство со злыми
духами, призывают их при разных шалостях, причем иные
употребляют и барабан, повелевают им такое-то дело ис-
полнить, выгоняют их вон, делают жен и стада плодородны-
ми, лечат больных, предсказывают будущее и сему подоб-
ное. И для того все обиженные дьяволом должны искать у
них помощи»51.
Что бы ни делал бахсы, а во время камлания особенно,
он всеми силами стремился показать свою связь, свои отно-
шения с духами, которые якобы ему покровительствуют и в
то же время подчиняются его прихотям. Вера в «злых ду-
хов-вредителей» и «добрых духов-помощников» составляет
одну из определяющих черт шаманизма. Представления о
духах у казахских бахсы те же самые, какие бытовали в
народе. Фантазия народа создала немалое количество раз-
личных, причем «специализированных» духов. Джинны,
например, считались помощниками бахсы, шайтаны, алба-
сты — это злые духц. Кроме того, в роли Духов — помощни-
ков бахсы выступают животные, природные'явления и раз-
личные мусульманские святые. С началом распространения
ислама в казахской степи стал наблюдаться интересный
процесс взаимовлияния и взаимопроникновения элементов
шаманизма и мусульманской религии. Этим и объясняется
включение мусульманских святых в число духов, к чьей по-
мощи прибегал бахсы во время колдовских манипуляций.
47
G духами своими бахсы общается во время камлания,
для чего он играет на кобызе или ударяет в бубен, поет и
танцует. А. А. Диваев, долгое время занимавшийся изучени-
ем поверий казахов в конце XIX в., следующим образом
описывает бахсы: «Баксы называются преимущественно те
казахские лекари, которые имеют сношения с духами и да-
же власть над ними. В наше время уже баксы не имеют та-
кого значения, каким он обладал прежде» Тем не менее де-
ло редко обходится без него; его можно встретить и у по-
стели больного, и на Свадебных пиршествах; у первого он
является в качестве лекаря, а на последних присутствует
как жрец, или колдун, предсказывающий будущность моло-
дых. В обоих случаях баксы прибегают к помощи бесов и
духов. А чтобы пациенты безусловно верили сношениям его
с нечистыми, каждый баксы имеет некоторую ловкость в
магических фокусах, например, пропускает смычок своего
кобыза сквозь ребра; или вонзает нож в живот, глотает^иг-
лы * и т. д.
Во время танцев баксы не перестает играть на своем ко-
бызе, и призыв его прерывается только при наступлении
полного изнеможения. Он напоминает связанного сумас-
шедшего буйного характера, глава его наливаются кровью;
ему чудится,'что постепенно к нему являются духи и бесы.
К каждому из них он обращается отдельно, называя его по
имени и описывая наружность некоторых из них. Затем
уже баксы, придя от исступления к изнеможению, теряет
всякую способность не только говорить, но даже издавать
хотя бы один звук»52.
Песня-призыв, так называемый сарын, присущ, на наш
взгляд, только казахскому шаманизму. Рассматривая об-
разные средства, встречающиеся в .сарынах, проф. М. Габ-
дуллин пишет: «Бахсы своих джиннов рисуют то богатыря-
ми, смело бросающимися на врага, то гремучей змеей или
—--------- \
* Среди легенд об Алдаре Косе имеется много рассказов, в кото-
рых Алдар высмеивает проделки бахсы, знахарей, мулл. В одном из та-
ких рассказов говорится о хане, который собрал знаменитых бахсы,
чтобы с их помощью найти убийцу своего сына. Пришел и Алдар. Заста-
вив их на самом деле выполнить те действия (например, лизать раска-
ленное железо, прокалывать свой живот ножом и т. д.), к которым они
якобы имели способность, Алдар разоблачает шарлатанов, и они позор-
но разбегаются. Перепугались и убежали также те из них, которые
только играли на кобызе и призывали своих «духов» пением, как толь-
ко увидели Алдара, представшего перед ними в образе страшного духа.
Так Алдар разоблачил всех бахсы перед народом, раскрыв суть их фо-
кусов. (См.: «Дш карацгы in». Алма-Ата, 1965, 33—55-бб.)
46
тигром, то свирепым самцом верблюда с зубами, подобно
молоту, то красным быком с огромными рогами, то черной
тучей или снежным ураганом, смешавшим землю с небом.
В некоторых длинных сарынах бахсы описывают несколько
джиннов, сравнивая их с самыми грозными силами, с кото-
рыми человек когда-либо сталкивался, стремясь предста-
вить* перед слушателями их портреты»53.
Следует отметить, что в практике шаманов не последняя
роль принадлежала внушению и самовнушению. В боль-
шинстве случаев авторитет, популярность шамана зависели
от его умения использовать гипнотическую силу слова и
«магических» действий во время камлания. Ведь примитив-
ному человеку, как отмечал Л. Я. Штернберг, рассказывая
об австралийцах и меланезийцах, «достаточно только по-
думать, заподозрить, что тот или иной субъект его околдовал
или даже, что он только замышляет против него убийство
посредством колдовства, чтобы в определенный срок, иног-
да через какие-нибудь 24 часа, этот человек действительно
умер. И наоборот, угроза околдования может быть парали-
зована одним обещанием другого колдуна снять это кол-
довство; угрожаемый сейчас же успокаивается под влияни-
ем этого нового ощущения и уже не испытывает никакого
страха»54. В настоящее время в Казахстане случаи такого
рода не происходят, во-первых, потому, что всякие действия,
связанные с нанесением вреда другим лицам, у нас строго
запрещены законом, а во-вторых, потому, что' и сами бахсы
теперь великая редкость. Однако несколько лет тому назад
едва не произошло несчастье в селе Акжар Тарбагатайско-
го района Восточно-Казахстанской области. Подвизалась в
этом селе некая Кулан балгер — бахсы и гадалка. Взялась
она погадать одной пожилой женщине, а за гадание потре-
бовала у нее кольцо с руки. Не получив кольца, она пригро-
зила своей клиентке скорой смертью. Под влиянием внуше-
ния и самовнушения женщина действительно вскоре серьез-
но заболела и стала ждать смерти. Только участие ее
образованных детей помогло ей быстро выздороветь: дети
объяснили ей, что такое самовнушение, рассказали, что
гадальщица как раз и рассчитывала на легковерие, успоко-
или и вернули мать к активной жизни.
Некоторые из профессиональных бахсы обладали актер-
ским талантом и искусством чревовещания. Одного та-
кого бахсы в конце прошлого века наблюдал во время кам-
лания А. Диваев55. Другой исследователь казахского ша-
манизма И. А. Чеканинский наблюдал и описал камлание, с
49
применением чревовещания уже в первой четверти нашего
века. Вот отрывок из этого описания: «Свои заклинания
бакса сопровождает вдруг отдаленным мягким свистом, не-
приятно режущим слух, гортанными и шипящими звуками,
в которых можно уловить подражание крикам птиц, зве-
рей и домашних животных»56.
Использование чревовещания и всевозможных фокусов
было свойственно не только казахскому бахсы, но и си-
бирским шаманам. Известный этнограф и лингвист
М. А. Кастрен писал: «Они (сибирские шаманы.— К. Ш.)
искусны во всякого рода колдовских проделках, которыми
умеют ослепить глупую толпу и внушить большую веру в
себя»57.
Именно слепой верой в духов и чудодейственную силу
шаманов можно объяснить тот факт, что больные, обращав-
шиеся за помощью к бахсы, терпеливо сносили мучитель-
ные процедуры и даже прямые истязания.
Вот как описывает один такой случай, происшедший в
Западном Казахстане в 20-х годах нашего века, А. Брискин.
У беременной женщины очень затянулись родовые схватки,
но роды не наступали. Тогда ее семья, пригласила на по-
мощь бахсы. И началось «лечение»: «Бормоча заклинания,
он (бахсы.— К. Ш.) раскладывает огонь по середине юрты,
бросает туда какие-то дурманящие травы и под неистовые
удары бубна начинает гнать еле передвигающуюся женщи-
ну вокруг огня. Муж и добровольцы соседи, окружив юрту,
криками и ударами нагаек помогают бахсы прогнать шай-
танов, засевших в животе женщины.
Сам же бахсы, видя, что дело подвигается туго, еще с
большим остервенением гонит женщину вокруг огня, на-
граждая ее сильными ударами камчи и выкриками закли-
нания»58.
Современные проявления шаманизма во многом отлича-
ются от шаманизма прошлого. Сегодняшний шаман не всег-
да приводит себя в состояние религиозного экстаза. Под-
вергся изменению культ шаманизма, исчезли некоторые
ранее типичные аксессуары, как, например, бубен, зерка-
ло; кобыз стал заменяться домброй. Но все это лишь внеш-
ние перемены, дремучая же сущность шаманизма сохрани-
лась — это слепая, порою фанатичная вера в духов, правда,
встречающаяся сейчас очень редко. Однако наличие ее хотя
бы у незначительного числа стариков способствует сохране-
нию изуверских приемов в арсенале шамаПизма и в наши
дни.
50
В качестве примера мы расскажем о случае, происшед-
шем в колхозе «Красный Октябрь» Курдайского. района
Джамбулской области. В ноябре 1964 г. у колхозника Н. тя-
жело заболела жена 63 лет от роду. Прослышав об этом,
к месту несчастья примчался из с. Ыргайты Бейсенкул Бая-
кенов (заметим: ему было всего 37 лет). Сказав, что это
злые духи вселились в больную и мучают ее, бахсы присту-
пил к «лечению»: обвязав голову чалмой, взял в одну руку
домбру, в другую — камчу, вертясь в шаманской пляске во-
круг больной, он стал жестоко избивать женщину камчой,
после чего завернул ее тело в шкуру, снятую с только что за-
резанного барана, а ее ноги — в требуху. Больная не снес-
ла такого «лечения» и умерла.
Стоить же печальные истории изредка случаются и в
других местах республики. Они вызывают возмущение и
справедливый гнев у населения против опасного шарлатан-
ства современных шаманов. Вместе с тем иногда приходит-
ся слышать и такие суждения: мол,'в действиях современ-
ных бахсы нет ничего от шаманизма, он давно исчез, а то,
что мы наблюдаем сегодня,— это обыкновеннейшее шарла-
танство, одурачивание легковерных с цельй) наживы. В под-
тверждение своей правоты сторонники такого взгляда ука-
зывают как на непременнейший элемент шаманизма на
ритуальное приведение себя шаманом в состояние религиоз-
ного экстаза. Мы не разделяем эту точку зрения и прежде
всего потому, что главным в шаманизме является не состоя-
ние экстаза, в каком пребывает шаман во время камлания,
а вера в духов, вера в то, что шаман способен воздейство-
вать на окружающих с помощью и через посредство духов.
Эта порожденная страхом превобытного человека перед не-
ведомыми силами природы вера в существование духов —
сердцевина шаманизма. А тот факт, что нынешние бахсы
обращаются за помощью не только К духам времен «язы-
чества», но и к мусульманским святым, свидетельствует
лишь о вполне закономерном при совместном существова-
нии включении элементов новой религии в первобытные
верования и, наоборот,— усвоении наиболее устойчивых эле-
ментов «язычества» новой религией, в данном случае исла-
мом. Что же касается оценки действий бахсы как шарла-
танства, это говорит о новом уровне культуры, которого мы
достигли теперь и с высоты которого рассматриваем шама-
низм как пережиточное явление. Но как современный об-
разованный человек любого, самого «подлинного» шамана
неизбежно примет за шарлатана, так, с другой стороны, не-
51
вежественный человек, если он верит в духов, искренне ожи-
дает помощи от колдовских манипуляций любого бахсы.
Итак, шаманизм — это широко распространенная в до-
революционном Казахстане специфическая форма религи-
озных верований и культа, отражавшая патриархально-фе-
одальные общественные отношения и соответствовавшая
достигнутому к тому времени экономическому и культурно-
му уровню. Он представлял собой сложную религиозную
идеологию и психологию, включившую в себя элементы фети-
шизма, анимизма, магии и культа животных. Иначе говоря,
шаманизм есть сложная смесь «языческих» верований с
преобладанием элементов анимизма и магии. Шаманство,
как правильно отмечает Т. Т. Михайлов, это не только сово-
купность культовых действий, выполняемых особыми людь-
ми, но также совокупность определенных идей и представ-
лений, эмоциональных переживаний. И в этом отношении
оно выступает как религия в полном смысле слова 59.
Именно этим определяется и одна из важнейших задач
атеистической пропаганды — необходима систематическая,
повседневная, настойчивая разъяснительная и просвети-
тельная работа, целью которой является освобождение со-
знания всех граждан нашей республики от пережиточных
представлений шаманизма, ислама или любой другой рели-
гии и формирование материалистического научно-атеисти-
ческого мировоззрения.
Глава вторая
ОБЩЕЕ И ОСОБЕННОЕ В ФОРМАХ ПРОЯВЛЕНИЯ
ПЕРЕЖИТКОВ ИСЛАМА В КАЗАХСТАНЕ
ПРОНИКНОВЕНИЕ ИСЛАМА В КАЗАХСТАН
Начальный период внедрения ислама в Казахстан отно-
сится к VIII в. На юге арабские завоеватели силой оружия
насаждали свою религию, жестоко наказывали тех, кто при-
держивался прежних своих верований.
Однако неправильно было бы. считать, что ислам утвер-
дился в Казахстане стараниями лишь Арабского халифата.
Особую ревность в распространении ислама проявили кара-
ханиды, карлукские каганы, ранние феодальные Государ-
ства на территории Казахстана. Феодалам ислам был
нужен как средство духовного порабощения народа, и они
превратили мусульманство в государственную религию.
Уже в X в. в городах юга Казахстана возникли мусульман-
ские культовые сооружения. Тем не менее ислам стал обре-
тать форму мировоззрения масс значительно позже. Как от-
мечал академик В. В. Бартольд, «еще в начале XIII века
мусульманские владетели Хорезма должны были воевать с
немусульманскими кипчаками на Сыр-Дарье... и в Тургай-
ской области»1. Такое положение продолжалось довольно
долго: среднеазиатские ханства и в XVI в. считали казахов
идолопоклонниками и призывали объявить против них «свя-
щенную войну» — газават. Шейх Рузбахани (XVI в.) писал:
«На основании последних достоверных сообщений стало из-
вестно, что среди казахов все еще держатся некоторые
признаки неверия, например, сохранилось идолоподобное
изображение, которому они поклоняются, что несовместимо
с мусульманством. Поэтому есть основания считать каза-
хов неверными, хотя они совершают намаз...
Весною, когда бывает готов первый кумыс, они налива-
ют его в сосуды и, прежде чем пить его, обращают свое ли-
53
цо к солнцу и немного кумыса брызгают в сторону востока;
при восходе солнца делают ему земной поклон в благодар-
ность за то, что оно выращивает кормовые травы, которыми
питаются домашние животные и дают кумыс. Таково их ве-
рование. В древнее время язычники поклонялись солнцу;
казахи тоже, поскольку они поклоняются солнцу, будь это
просто почитание или безусловное верование,— идолопо-
клонники и вероотступники; их положение усугубляется
тем, что они издеваются над мусульманами»2.
Экспедиция Российской Академии наук в казахскую
степь, состоявшаяся в 1768—1774 гг. (т. е. уже во второй
половине XVIII в.) под руководством академика А. С. Пал-
ласа, отмечала плохое знание казахами исламской рели-
гии. Так, участник экспедиции И. П. Фальк подчеркивал:
«Магометане казахи очень плохие, невежественные и суе-
верные. Ни мечетей, ни школ у них нет совсем и мало
служителей культа, мулл. Муллы все тоже очень невежест-
венны» 3.
Распространение ислама среди казахов тормозилось ко-
чевым образом их жизни и отдаленностью большинства
районов Казахстана от среднеазиатских мусульманских
центров*
Русское самодержавие видело в мусульманской религии
своего союзника в проведении колониальной политики, в
укреплении своих позиций в Казахстане и потому всячески
содействовало исламизации края. Именно такое отношение
царского правительства к распространению ислама в казах-
ской степи зафиксировано в документах того времени.
В одной из объяснительных записок правительственной ко-
миссии к проекту «Временного положения по управлению в
степных областях» (1868 г.), например, говорилось: «В на-
najfe нашего владычества в степи политические интересы
требовали утверждения в казахском народе и во всей Сред-
ней Азии убеждения ц неприкосновенности их веры. Эта
причина, вместе с желанием привлечь на свою сторону ха-
нов, султанов и вообще влиятельных людей в степи, приве-
ла к тому, что на первых же порах правительство наше не
только оказывало исламизму полную терпимость, но даже
некоторое покровительство»4. И действительно, еще в пре-
дыдущем столетии императрица Екатерина II предприняла
шаги, направленные на укоренение ислама среди мусуль-
манских народов империи. С этой целью в 1787 г. на отпу-
щенные из царской казны средства был издан Коран на
Б4
арабском языке с комментариями муллы Османа Исмаила'.
В следующем 1788 г. специальным указом Екатерины II был
создан Оренбургский муфтият—«Оренбургское магометан-
ское духовное собрание». Одним из эффективных средств
исламизации казахов царское правительство считало по-
сылку мулл, которые проводили бы на местах политику
царизма по удержанию казахов в верности России. В указе
на имя генерал-губернатора Ингельстрома «О снабжении
разных родов казахских муллами» (1785 г.), в частности,
говорилось: «Снабжение разных родов казахских муллами
немалую пользу в делах наших принести может, почему вы
и старайтесь определить оных, истребовать из казанских та-
тар людей надежных, дав им потребные наставления к удер-
жанию казахов в верности нам»5.
Об этой деятельности царского правительства американ-
ский журналист Скайлер писал следующее: «Курьезен факт
обращения казахов в магометанство в результате ошибоч-
ной политики русского правительства. Вначале лишь немно-
гие из султанов и главарей имели представление об учении
ислама. В степи не было ни мечетей, ни мулл. Русские, од-
нако, упорно' (столь же упорно, как и при внедрении та-
тарского языка для сношения с казахами) считали их ма-
гометанами, строили мечети и посылали мулл, пока весь на-
род внешне не был обращен в мусульманство»6.
Однако, несмотря на все эти мероприятия, до второй по-
ловины XIX в. мусульманская религия в Казахстане не
имела существенного влияния на массы: казахи с недовери-
ем относились и к догмам ислама, й к тем, кто их пропове-
довал.
Очагами наибольшего укоренения ислама были города
Туркестан, Джаркент, Сайрам и др. на юге Казахстана, яв-
лявшиеся религиозными центрами: здесь готовились кадры
мусульманских проповедников, отсюда ислам распростра-
нялся по всей степи. Город Туркестан, например, считался
святым, чуть ли не второй Меккой. Значение этих городов
для исламизации степного населения* прекрасно понимала
царская администрация в здешних местах. Начальник Ак-
молинской области, например, с удовлетворением доносил!
«Город Туркестан, считаясь святым местом (баба ата),
населен еще и ходжами. Близость города Туркестана, а глав-
ным образом постоянное сообщение с ним служит главней-
шим проводником мусульманства»7.
Ислам на территорию Казахстана проникал и из религи-
озных центров Средней Азии. Н. П. Рычков, в «Дневных за-
55
писях» которого имеются интересные материалы по исто-
рии, быту казахов, писал об этом следующее: «Они (каза-
хи.— Л. Ш.) не имеют собственных своих священников; но
вместо того в осеннее время посещают их ходжи, ахуны и
муллы, приезжающие из Ташкента, Туркестана и Хивы.
Святое имя, кое носят на себе сии -искусные лицемеры,
привлекает к ним почтение народа сколь непросвещен-
ного, столь же и суеверного. Они обогащают их всякою
скотиною; а те, обогащенные подлогом своей святости, воз-
вращаются в пределы своего отечества» 8.
Понимая важность внедрения мусульманства в созна-
ние широких масс для поддержания своего господствующе-
го положения, баи, феодалы не только способствовали исла-
мизации кочевников, но, стремясь и этот процесс взять под
свой контроль, стали отправлять своих детей на обучение в'
мусульманские учебные заведения Бухары, Туркестана и
других городов. Известный ученый Г. Потанин свидетельст-
вует: «...молодые люди из казахов стали уезжать в «святую
Бухару»; они изучают там персидский и арабский языки и
мусульманский закон и, возвратившись на родину, стано-
вятся муллами»9. А становясь муллами, байские отпрыски с
помощью религии порабощали бедняков и Духовно, дока-
зывая им с Кораном в руках, что разделение лицей на бо-
гатых и бедных есть божье установление.
Разумеется, подготовка служителей аллаха из собствен-
ной среды—лишь наиболее яркое доказательство того, что
степщяе феодалы прекрасно поняли выгоды союза богатст-
ва с религией в целях.полного закабаления трудовых масс,
а отнюдь не свидетельствует о том, что каждый байский от-
прыск становился муллой. Нет, конечно. Да в этом и не было
особой необходимости. Достаточно того, что казахские ханы,
султаны, баи и прочие представители власть имущих ис-
пользовали все возможности для укрепления союза с му-
сульманским духовенством и поддержания его деятельности
по исламизации казахского населения. Характерно., в этом
отношении положение, создавшееся в Букеевской орде во
время' ханствования Джангера Букейханова, который в те-
чение короткого времени превратил ислам в орудие духовно-
го господства над массами. Исследователь казахского обще-
ства XIX в. Л. Мейер рассказывает, что «хан внутренней ор-
ды Джангер прибегал к весьма крутым мерам для возбужде-
ния религиозных чувств в-народе, именно: когда казахи со-
бирались в большом количестве на ярмарку, устроенную
при его ставке, то вдруг появлялось несколько конных рус-
56
ских казаков из конвоя хана и нагайками загоняли народ в
мечеть» 10. Джангер хан издавал и специальные указы, в ко-
торых требовал от указных мулл, чтобы они настойчиво внед-
ряли религию в повседневную жизнь казахов. Ниже мы
приводим отрывок из указа хана Джангера Букейханова:
«1. Постройте между вашими казахами мечеть и школы ив
виде оседлой жизни сделайте собор, собирайтесь в мечеть
по пятницам (в джуму) и по праздникам; обучайте мало-
летних детей грамоте; учите их совершению пятивременной
молитвы и поста, новым правилам. 2. Людям, несведущим в
религии, вразумите правила веры и ислама; младенцам да-
вайте хорошие имена со значением; совершайте над ними
обрезание; совершайте браки, отпевайте и погребайте умер-
ших...»11. Как видим, уже первые два пункта этого докумен-
та предписывали религиозную регламентацию жизни каза-
ха от его рождения до смерти. Последующие пункты указа
требовали участия муллы при заключении брачных усло-
вий, при разделе имущества между наследниками умерше-
го и т. д. Соблюдение предписаний ислама тяжким бременем
ложилось на трудящихся казахов, зато помогало обогаще-
нию ханов, султанов, баев и мулл, укреплению их власти
над массами. Так, хан Джангер ежегодно собирал в зякет
(религиозный налог) до 18 тысяч баранов, 800 быков, 1000
лошадей, 700 верблюдов, а в согум — от 800 до 1000 голов
крупного скота. Много скота, помимо зякета, шло на подар-
ки указным муллам, которых в Букеевском Ханстве насчи-
тывалось 127 человек12. Коран и основанный на нем шари-
ат узаконивали материальное и социальное неравенство в
обществе. «Мы.., возвысили одних степенями над другими,
чтобы одни из них брали других в услужение»,— говорится
в одном из аятов Корана (43—31)*.
Социальное неравенство казахского общества реалисти-
чески отображено в стихотворении Абая «Ноябрь—пред-
дверие зимы...»	
У бая много пастухов и юрта хороша,
А бедный мерзнет там в степи, скотину сторожа;
Он квасит кожи и дубит их в ледяном чаиу;
Жена, бедняга, ткет чекмень, от холода дрожа.
И для ребенка нет костра, и в юрту натекло,
И улетучилось давно последнее тепло;
А старикам — совсем беда, ложись и поМирайо
И пищи нет, и солнца нет, и ветер воет зло.
Бай не поможет бедняку. Зачем его жалеть?
♦ Здесь и далее при цитировании Корана (М., 1963) первая цифра
означает номер главы (суры), а вторая.— номер стиха (аята).
57
А если даст кусок — гляди, длинна у бая плеть;
Трудись, бедняк, проклятый долг сторицей возврати,
Ведь баю — жить и богатеть, тебе — в могиле тлеть|3.
Такое положение бедняков мусульманская религия рас-
сматривала как богом установленный порядок, и именно по-
тому внедрение ислама в повседневность было на руку бо-
гатым.
Казалось бы, что, добиваясь поголовной исламизации
казахов, и царское правительство, и правящая верхушка ка-
захского общества, и среднеазиатские ханства действовали
в одном направлении. Вскоре, однако, выяснилось, что мул-
лы и шейхи, прибывающие в казахские степи из средне-
азиатских ханств, вели не только религиозную проповедь, но
и пропаганду против царского правительства. Обеспокоен-
ное столь нежелательной для самодержавия деятельностью
мусульманского духовенства, правительство приняло ряд
мер, чтобы нейтрализовать вредную пропаганду. Прежде
всего царская администрация старалась оживить авторитет
адата (обычного права) в глазах народных масс, причем
именно в той его части, какая отражала родовые отноше-
ния казахов-кочевников. Цель этой меры — ослабить влия-
ние среднеазиатских проповедников ислама. В одной за-
писке, представленной на имя степного генерал-губернато-
ра, говорилось: «Этот кодекс правил (адат) имел такое
могущественное влияние в среде казахов, что для учения Ма-
гомета не было почвы; одним словом, казахи оставались ин-
дифферентны к исламу потому, что глубоко были преданы
нравственно-бытовым правилам, вытекающим из родового
строя народной жизни»14. Второй мерой правительства бы-
ло некоторое ущемление прав мусульманского духовенства,
установление контроля за формированием кадров духовен-
ства. В целях реализации этой меры местным властям пред-
писывалось: «Муллы должны избираться из кандидатов,
представляемых администрацией, причем они должны пред-
варительно кончить курс в русском училище с курсом не
менее трехклассного городского» ,5. Относительно же тех
служителей аллаха, какие проявляли неповиновение и упор-
ство, принимались отнюдь не дипломатические меры. Причем
казахи оказывали всяческую помощь царской администра-
ции в поимке таких мулл. Вот что об этом рассказывает
известный дореволюционный историк Средней Азии И. А. Те-
рентьев в работе «Туркестан и туркестанцы»: «Коменданту
форта № 1, или Казалинска, предписано было ловить мулл
в аулах и задавать острастку. Комендант объявил казахам,
Б8
что за каждого представленного к нему муллу он будет пла-
тить по три рубля. Казахи сразу оказали величайшее усер-
дие в доставке мулл. Муллам задана острастка и объявле-
но, что если попадутся в другой раз, то порция острастки
будет увеличена,,. Усердие казахов нисколько не охладело
даже тогда, когда комендант понизил цену до полтинника
за штуку»16.
Как видим, самодержавие проявляло определенную гиб-
кость политики в целях достижения своей главной цели —
сохранения и укрепления своего влияния в Казахстане.
Однако в целом присоединение казахских жузов к Рос-
сии сыграло безусловно положительную роль, поскольку от-
крывало возможность казахскому народу подняться на но-
вую ступень исторического развития. Именно это обстоя-
тельство отмечал Ф. Энгельс в своем письме К. Марксу от
23 мая 1851 г.: «Россия действительно играет прогрессив-
ную роль по отношению к Востоку»17. Ныне сама история
подтвердила правильность этого замечания великого мыс-
лителя.
Как известно, важнейшим последствием присоединения
Казахстана к России явились изменения, происшедшие в
экономической, социально-политической жизни казахского
общества, а именно — со второй половины XIX в. в Казах-
стане началось разложение патриархально-феодальных и
развитие капиталистических отношений.
В этот период начинается новая стадия исламизации ка-
захов: феодальная верхушка и зарождающийся •класс
предпринимателей были серьезно обеспокоены тем, что сре-
ди бедняков мусульманство имеет значение лишь постоль-
ку, поскольку они приучены читать намаз, соблюдать неко-
торые обряды ислама. «Временный совет по управлению
внутреннею киргизскою ордою» 17 марта 1852 г. доносил:
«Состоящий при Соборной мечети в Ставке Ахун Джабир
Хаммадов рапортом своим от 23 минувшего января вошел
с представлением во Временный совет о замечаемом им
между казахами Внутренней Орды ослаблении в исполне-
нии обрядов и предписаний магометанской веры их»18.
В этих условиях администрация сочла необходимым
усилить пропаганду ислама, причем в доступных для наро-
да формах. Так появляются целые серии религиозно-мисти-
ческих поэм, легенд, мифов, восхваляющих ислам, основа-
телей мусульманской религии и религиозных святых. Рас-
пространение среди народа религиозной литературы на
59
казахском языке способствовало усилению духовного пора-
бощения трудящихся масс.
В самом конце XIX и начале XX в. общественная мысль
в Казахстане была заражена идеями панисламизма и пан-
тюркизма. Панисламизм, возникший как религиозно-поли-
тическое течение, являлся выражением идеологии умираю-
щих феодальных классов и мусульманского духовенства.
Проникновению идей панисламизма в Казахстан во многом
способствовало усиление колониальной политики царского
правительства, продиктованной развитием капитализма в
России и переходом его в стадию империализма. Интересы
империалистической России требовали более жесткой по-
литики по отношению к народам, населяющим ее окраины.
Идеологи панисламизма и пантюркизма, добиваясь объе-
динения всех мусульман под флагом Турции, запугивали
трудящихся: мол, колониальная политика царских влас-
тей — это покушение на жизнь правоверных мусульман.
Панисламисты призывали народные массы выступить
войной против «неверных», объявить джихад.
Панисламисты, признавая только религиозную общность
мусульманских народов, старались затушевать социальное
неравенство и классовые противоречия. Именно поэтому од-
ной из задач Коммунистического Интернационала В. И. Ле-
нин считал борьбу «с панисламизмом и подобными течения-
ми, пытающимися соединить освободительное движение
против... империализма с укреплением позиции ханов, по-,
мещиков, мулл и т. п.»20. Не допуская никаких проявлений
классовой борьбы трудящихся мусульман, панисламисты
на деле оказывались пособниками реакции в подавлении на-
ционально-освободительных движений. По существу, панис-
ламисты выступал^ союзниками господствующих классов в
подавлении и обуздании угнетенных классов в период их
революционного натиска на угнетателей.
Социально-политическая позиция панисламизма с осо-
бой ясностью обнаруживает реакционную сущность религии,
использование эксплуататорскими классами религиозной
идеологии для увековечения своего господства. Как под-
черкивал В. И. Ленин, «все и всякие угнетающие классы
нуждаются для охраны своего господства в двух социаль-
ных функциях: в функции палача и в функции попа. Палач
должен подавлять протест и возмущение угнетенных. Поп
должен утешать угнетенных, рисовать им перспективы (это
особенно удобно делать без ручательства за «осуществи-
мость» .таких перспектив...) смягчения бедствий и жертв при
60
сохранении классового господства, а тем самым примирять
их с этим господством, отваживать их от революционных
действий, подрывать их революционное настроение, разру-
шать их революционную решимость»21.
Известно, что национально-освободительное движение в
Казахстане 1916 г. произошло в самый разгар первой миро-
вой войны. Это восстание было направлено против царизма
и феодально-байской верхушки казахского общества. Слу-
жители ислама призывали, подобно попу Гапону, бросать
оружие, не стрелять в своих «братьев-мусульман». И это
сыграло определенную роль в поражении восстания. Один из
его участников Тулентай Смайлов в своих воспоминаниях
писал: «...мы стояли лагерем на ур. Бугель. Вскоре пристав
Хамулла проехал мимо нас с карательным отрядом в 350 че-
ловек/направляясь на подавление восставших... Отряд Ха-
муллы приближался. Вдруг какой-то враг, затаившийся в
нашей среде, громким голосом изрек стих Корана, а потом
.провозгласил: «Правоверные! Мусульманам не полагается
первым начинать битву. Пусть сначала стреляют в нас вра-
ги».— «Замолчи, предатель!» — услышали мы голос с дру-
гой стороны. Это был голос бедняка Исы Давлетбекова.
«Казахи!— кричал он,— не слушайте предателя. Бросайтесь
в бой или вы погибли. Прикажите начинать бой»,— обра-
тился он к нашим руководителям»22. Дальше Тулентай рас-
сказывает, что у них руководитель был из баев, и он, конеч-
но, не дал приказа начать бой, вследствие чего люди отряда
погибли почти все поголовно.
Обеспокоенные тем, что идеи марксизма, революцион-
ный дух широко распространяются среди трудящихся масс,
баи и духовенство еще более усилили пропаганду мусуль-
манской религии в казахских аулах. Характеризуя условия,
способствующие усилению клерикализма, В. И. Ленин в
статье «Классы и партии в их отношении к религии и церк-
ви» писал: «Клерикализм существовал в скрытой форме,
пока в целости и неприкосновенности существовало само-
державие. Всевластие полиции и бюрократии закрывало
от глаз «общества» и народа классовую борьбу вообще,
борьбу «крепостников в рясе» с «подлой чернью», в частно-
сти. Первая же брешь, пробитая революционным пролета-
риатом и крестьянством в крепостническом самодержавии,
сделала тайное явным. Как только политической свободой,
свободой организации масс начали пользоваться, захватив
ее в конце 1905 г., пролетариат и передовые элементы буржу-
61
азной демократии, так потянулись к самостоятельной и от-
крытой организации и реакционные классы»23.
Одна из таких организаций, известная под названием
«Союз мусульман», была создана в августе 1905 г. на Ни-
жегородском всероссийском съезде мусульман., В декабре
того же года представители казахских баев, буржуазно-на-
ционалистической интеллигенции организовали в г. Ураль-
ске местный комитет «Союза». Стремясь обуздать револю-
ционные настроения масс, сделать их безопасными для эк-
сплуататоров, члены этого «Союза» лукаво проповедовали
примирение идей социализма с мусульманством. Так, на-
пример, в статье «Ислам и социализм», опубликованной в
газете «Уакыт», проводилась демагогическая мысль о том,
что конечная цель социализма и: основные устои ислама
одинаковы. «Мы, мусульмане,— говорилось в ней,— дер-
жась за свою веру, хорошо знаем, что проникновение со-
циализма в нашу среду ничуть не повредит, так как равен-
ство, братство, честность и милосердие, будучи основами ис-
лама, входят в социализм, стало быть, и основы ислама
совпадают с основами социализма и демократизма»24.
Однако и «либеральные» религиозные идеологи хорошо
понимали, что существующее экономическое неравенство,
все больше и больше обостряющееся противоречие между
богатством и бедностью нельзя ни отрицать, ни скрыть, ни
обойти молчанием. И поэтому они всячески восхваляли ре-
лигиозное «согласие» между богатыми и бедными. По суще-
ству «мусульманские социалисты» на новый лад пересказы-
вал и'Коран, призывали решать противоречия между клас-
сами мирным путем, основываясь на мусульманском учении,
и с умилением напоминали «правоверным», что, согласно
установлениям ислама, богатые' должны-де отдавать
бедным два процента своего богатства и десятую часть уро-
жая. Завершая это лицемерное утешение, автор статьи пи-
шет: «Это ясно показывает, что отношение между богатыми
и бедными в социальном и экономическом отношениях уста-
новлено в исламе очень хорошо». Вряд ли автор этой лжи-
вой статьи не знал 131-го аята 20-й суры Корана, в котором
беднякам без обиняков рекомендуется: «Не засматривайся
очами твоими на те блага, какими наделяем мы некоторые
семейства»; «благочестивый утешитель» «забыл» это место
из Корана по той причине, что из него никак нельзя вывести
согласие между богатыми и бедными. Под видом защиты
идей ислама и их пропаганды реакционеры пытались увеко-
вечить свое господство над широкими слоями трудящихся.
62
ПЕРЕЖИТОЧНЫЕ ФОРМЫ ИДЕОЛОГИИ ИСЛАМА
Религия, как и всякое общественное явление, подверже-
на влиянию социально-экономических, политических, идео-
логических и других факторов и в конечном счете претерпе-
вает различные трансформации в зависимости от измене-
ний, происходящих в общественном бытии. Поэтому было
бы неверно подходить к современным формам религиозных
пережитков, к современному религиозному сознанию верую-
щих нашей страны с той меркой, с которой подходили, на-
пример, в 20—30 годы.
Участие трудящихся в создании новой жизни, осознание
человеком своей силы в ходе преобразования мира посте-
пенно, шаг за шагом отбрасывало иллюзорные представле-
ния о"действительности, вооружало людей материалисти-
ческим миропониманием.. Октябрьская революция пол-
ностью подтвердила основное положение марксизма-лени-
низма о том, что для освобождения человеческого общества
от религиозной идеологии необходимо свержение эксплуа-
таторского строя и завоевание трудящимися политической
власти.
В процессе многосложной борьбы за социалистические
преобразования, в результате огромной воспитательной ра-
боты партии большая масса людей в нашей стране пол-
ностью отошла от религии. Однако некоторая часть трудя-
щихся все еще находится под тлетворным ее влиянием.
Современные формы проявления пережитков религии
ислама в основном заключаются в соблюдении верующими
обрядов и ритуалов. Следует заметить, что ритуализм осо-
бенно ярко выражен в исламе, возникшем на основе суще-
ствовавших до него религий Древнего Востока, в которых,
как отмечал Ф. Энгельс, «главным была обрядность. Только
участием в жертвоприношениях и процессиях, а. на Востоке
еще соблюдением обстоятельнейших предписаний относи-
тельно приема пищи и омовений, можно было доказать
свою принадлежность к определенной религии»25.
Одним из пережитков ислама, бытующих в настоящее
время, следует считать ежедневное пятикратное соверше-
ние намаза. Реакционный характер этого обряда заключает-
ся в том, что свойственный исламу фатализм — вера в таг-
дыр (судьбу)—наиболее ярко проявляется именно в намазе.
«Стержень мусульманства составляет фатализм»26,— отме-
чал К. Маркс. Пронизанная духом фатализма ежедневная
пятикратная молитва закрепляет в сознании верующих по-
рожденные полной зависимостью от «воли божьей» само-
уничижение, безволие, богобоязненность, веру, в лучшую
«загробную жизнь». Не случайно наиболее1 рьяно твердят
о необходимости намаза люди, которые считают, что чело-
век — раб аллаха и в жизни реальной своими силами ниче-
го изменить не может, что земная жизнь — только подготов-
ка к лучшей, «потусторонней жизни».
Регулярное чтение намаза характерно для верующих
стариков, реже —для людей пожилого возраста. Так, в хо-
де нашего исследования в 1969—1970 гг. в одной из бесед ве-
рующие старики в Аксуском районе Талды-Курганской об-
ласти (17 человек) и Балхашском районе Алма-Атинской
области (9 человек) объясняли: они аккуратно совершают
намаз потому, что старость — это преддверие смерти, и нуж-
но серьезно подумать о том, что ждет их на «том свете».
В этой связи интересно проследить, как именно пред-
ставляют верующие рай и ад (жумац пен тозак). При опро-
се выяснилось, что эти представления различны у разных
групп верующих. Закономерность же такова: те, кто строго
соблюдают пятикратный намаз, безусловно верят в сущест-
вование ада и рая; другая группа верующих сомневается в
существовании рая и ада, говоря,, что нет людей, видевших,
а потом рассказавших о рае и аде, поэтому трудно что-либо
утверждать. Верующие этой • группы совершают намаз с
гораздо меньшей регулярностью; третью группу составляют
те, кто вовсе не верит в «потустороннюю жизнь». Так, в
1969 г. 7 человек (в возрасте 50—65 лет) из колхоза имени
И. Джансугурова Аксуского района Талды-Курганской об-
ласти ответили нам: «Несмотря на то, что мы верим в су-
ществование создателя и почитаем его, не может быть и
речи о загробной жизни. После погребения растворимся в
земле — вот вся райская жизнь». Верующие этой группы к
намазу относятся безразлично.
Прилаживаясь к современности, некоторые служители
мусульманского культа пытаются доказать полезность со-
блюдения пятикратной молитвы тем, что намаз, мол, являет-
ся ежедневной физйческой зарядкой, проводимой в строго
определенное время дня и, стало быть, способствует улуч-
шению общего состояния человека, лечит от недугов.
Прямо скажем, весьма неудачное доказательство. Даже
если иметь в виду лишь физическую нагрузку, вряд ли по-
лезны только поклоны из сидячего положения; физическая
64
же зарядка предусматривает нагрузку на все мышцы по-*
средством разнообразных движений.
Кроме того, как показывают наблюдения медиков, на-
гмаз весьма отрицательно сказывается на страдающих ги-
пертонической болезнью. Но если относительно движений,
связанных с совершением намаза, можно сказать только то,
что нет от них никакой пользы, то относительно самих мо-
литв нужно сказать одно— они наносят тяжкий вред чело-
веку. Угашение разума, стремлений к знаниям и овладению
обстоятельствами своей жизни, искажение нравственного
облика — вот к чему приводит религиозное поклонение.
Неукоснительно соблюдается многими верующими му-
сульманский пост — ураза. Тридцатидневный пост сущест-
вовал еще у древних арабов, и установление его в исламе
не являлось нововведением. Ураза возникла в глубокой
древности как отражение тяжелого экономического положе-
ния племен, населявших Аравийский полуостров.
Настаивая на соблюдении поста, мусульманское духо-
венство использовало его как эффективное средство для
разжигания религиозного фанатизма, религиозной активно-
сти верующих. В соответствии с легендой, в месяце рамазан
иайгамбар (пророк) Мухаммед при посредстве ангела
Джебраила получил «божественное откровение», «священ-
ную» книгу Коран. Именно поэтому верующие во время
поста должны полностью предать себя мыслям об аллахе,
не думать ни о чем другом. От восхода солнца до за-
ката верующему запрещается не только есть и пить, но да-
же вдыхать приятные запахи. Не трудно представить, до
какой степени истощения доходил за время уразы бедняк,
вынужденный изо дня в день тяжко трудиться.
Нет, кажется, ничего привлекательного в этом жестоком
установлении ислама, нельзя найти в нем никакой пользы,
чтобы как-то его оправдать.
И все-таки идеологи мусульманства всячески восхваля-
ли установление ислама об уразе, утверждали даже, будто
бы пост помогает человеку приобрести лучшие моральные
качества. Так, в передовой статье издававшейся в Петер-
бурге «Мусульманской газеты» 28 августа 1913 г. так и напи-
сано: «...во время сурового воздержания в месяц «Рамаза-
на» человеческая натура облагораживается, смягчается ха-
рактер, пробуждаются милосердие и доброта»27.
Несмотря на нелепость каких бы то ни было оправданий
уразы; в несколько обновленном виде й сейчас еще можно
услышать рассуждения о пользе поста. Так, в проповеди,
3—560
65
произнесенной в октябре 1970 г. в Алма-Атинской мечети,
необходимость соблюдения уразы объяснялась «социальны-
ми» мотивами: мол, правоверный мусульманин через пост
познает, сколь бедственно положение народов, находящихся
на стадии становления.
Однако, несмотря на «разъяснительную работу» пропо-
ведников ислама, восхваления религиозного поста, даже те
из современных верующих, которые соблюдают уразу, не
знают смысл этого установления ислама. В 1969 г. мы опро-
сили группу верующих (7 человек) из Аксуского района, но
никто из них не мог объяснить, почему они соблюдают пост.
«Так положено правоверному мусульманину; кроме того, это
наш народный обычай, наши предки соблюдали уразу, зна-
чит, мы тоже обязаны»,— вот и весь ответ.
Массовый отход от религии привел к тому, что и среди
верующих остается все меньше людей, соблюдающих пост.
Не ймея сил противостоять процессу секуляризации, но
стремясь любыми средствами сохранить свое влияние на ве-
рующих, муллы, ходжи и другие служители мусульманской
религии, приспосабливаясь к современности, стали учить,
что, мол, для работающих на производстве, в колхозах, в
учреждениях соблюдение поста необязательно, важнее при-
знавать божественную сущность уразы. Так, в 1964 г. му-
сульманское духовенство Туркестанской мечети приняло
решение, по которому, если правоверный, собрав у себя до-
ма 41 человека, поможет их разговению, то это равносиль-
но тридцатидневному посту. В то же время мусульманские
священнослужители стали активно пропагандировать уразу
как «профилактическую меру» в целях якобы предупрежде-
ния желудочно-кишечных заболеваний и даже злокачествен-
ных опухолей. Однако медицинская наука и врачебная
практика убеждают в обратном: соблюдение уразы способ-
ствует обострению желудочно-кишечных болезней. Так, в
1970 г. житель села Кенсу Кегенского района Алма-Атин-
ской области Н. М-ов, будучи больным, соблюдал уразу, а
через 15 дней в тяжелом состоянии был доставлен в больни-
цу. То же произошло и с верующей Б. К-ой из совхоза «Жа-
на турмыс» Шиелинского района Кзыл-Ординской области.
Ураза завершается трехдневным праздником, посвящен-
ным окончанию поста (ураза-айт). Этот «праздник» сопрово-
ждается групповым чтением намаза, сбором пожертвований
(фитр-садака) в пользу духовенства и пением обрядовой
песни «Жарапазан». До революции фитр-садаку взимали с
каждого верующего, даже с младенцев, родившихся в ночь
66
под ураза-айт. Эта фитр-садака и является тем существен-
ным моментом, который объясняет, почему духовенство так
настойчиво толкует о «божественной сущности» поста: ведь
если отменить уразу, сам собой отпадает и ураза-айт, а с
ним фитр-садака. И хотя в настоящее время имеются разъ-
яснения высшего мусульманского духовенства, в которых
говорится о «добровольности» фитр-садаки, муллы все рав-
но прилагают немалые старания, чтобы собирать во время
уразы-айта побольше так называемых «очистительных по-
жертвований».
Озабоченные сокращением рядов верующих, служители
аллаха проводят активную работу среди молодежи: они
призывают юношей и девушек посещать мечети, исполнять
религиозные предписания. В некоторых местах им иногда
удавалось даже добиваться временных успехов. Например,
в Туркестанской мечети в 1965 г. в праздновании ураза-
айта приняло участие свыше 4000 человек, среди которых
было немало молодежи. А еще раньше, в 1959 г. группа
учащихся Коктерекской средней школы Восточно-Казах-
станской области ходила по селу и исполняла под окнами
обрядовую песню «Жарапазан»; такая же картина наблюда-
лась в ряде аулов Краснокутского района Павлодарской об-
ласти. Между тем установлено, что пение «Жарапазана» в
настоящее время вообще встречается редко и бытует глав-
ным образом в тех местах, где антирелигиозной работе не
уделяется должного внимания.
Большим мусульманским праздником считается и курбан-
айт, который отмечается на 70-й день-после окончания ура-
зы. Исторические источники говорят о том, что курбан-айт
так же, как ураза и ураза-айт, восходит к доисламскому
времени. «Курбандык» был одним из магических праздников
древних арабов-кочевников, которые наивно верили, что пу-
тем приношения кровавых жертв Многочисленным богам и
духам можно умилостивить природу. Для «доказательства»
божественного происхождения кровавых жертвоприноше-
ний мусульманские богословы переняли миф об Аврааме
(Ибрахиме), которого, согласно Библии, бог побуждал при-
нести в жертву собственного сына Исаака (Исмаила). Этот
отголосок «языческих» верований закреплен в Коране: «Хо-
роших и тучных животных назначаем для жертвенных ваших
приношений богу. За них вам добро» (22—37). Каково же
«добро»? В мусульманской среде имеет хождение следую-
щая легенда: чтобы попасть в рай, «правоверный» после
смерти должен пройти через Сират, т. е. мост тоньше жен-
3*
67
скогб волоса и острее лезвия меча, перекинутый над адом;
помогают преодолеть это препятствие животные, принесен-
ные верующим в жертву богу. Причем, как . подсказывает
шариат, жертвенная овца или коза способна оправдать гре-
хи лишь одного человека, корова или бык — семерых, а
верблюд — десятерых. Эта своеобразная «такса» прямо й
ясно указывает, кем создан и кому служит ислам, не остав-
лявший бедняку, страдающему при жизни, почти никаких
надежд на «райское блаженство» и после смерти: на козе
далеко не уедешь, а запастись более надежным транспор-
том для «потустороннего» путешествия бедняку не под силу.
В настоящее время количество людей, принимающих
участие в жертвоприношениях, резко сократилось. Однако
из тех, которые и ныне совершают пятикратный намаз, кто
же не хотел бы попасть в рай? Вот и истребляют «правовер-
ные» лучший скот, подрывая собственный бюджет, а иног-
да и общественное хозяйство. Так, например, в 1965—
1967 гг. во время курбан-айта многие верующие Краснокут-
ского района Павлодарской области приняли участие в
жертвоприношении, а в с. Баянаул этой же области и Вин-
совхозе Чиликского района Алма-Атинской области в
1965 г. было заколото даже несколько голов крупного рога-
того скота.
Не менее живучим пережитком ислама является покло-
нение «святым местам». Множество «святых мест» имеется
в Чимкентской, Кзыл-Ординской и Джамбулской областях.
Только в одном Чиилийском районе Кзыл-Ординской обла-
сти религиозная пропаганда велась около 30 «святых мест».
Несмотря на то, что в официальных посланиях высшего
мусульманского духовенства открытие «святых мест» объя-
влено нечистым делом отдельных мошенников (см. февраль-
скую фетву. 1958 г.), а само почитание таких мест признано
грехом (см. фетву, изданную в сентябре 1959 г.), муллы,
имамы и другие служители аллаха по-прежнему усиленно
раздувают ажиотаж вокруг «святых мест», видя в этом для
себя немалую выгоду: привлекая верующих к какому-ни-
будь «святому» камню или дереву, разжигая религиозный
фанатизм, они обогащаются за счет «доброхотных» якобы
подношений. Да и укоры высшего духовенства не настолько
строги, чтобы могли сократить «аппетиты» алчных мулл и
шейхов.
Происхождение культа святых хорошо объяснил Ф. Эн-
гельс. По этому поводу он писал: «Чтобы стать религией,
монотеизм с давних времен должен был делать уступки по-
63
литеизму»28. Ислам не был исключением в этом отношении»
Вытеснить «первобытных богов» можно было, дав им новое
толкование, новый смысл, т. е. заменив многочисленных бо-
гов древних верований столь же многочисленными мусуль-
манскими святыми. Как отмечает один из исследователей
роли культа святых в мусульманской рёлигии И. Гольд-
циэр, «чужие идеи и обычаи не уничтожаются исламом, а
получают новое толкование, сообразно с духом новой ре-
лигии»129.
Религия во все времена выражала интересы эксплуата-
торов, что получило отражение и в Коране: «О вы, которые
уверовали! Повинуйтесь аллаху и повинуйтесь посланнику
и обладателям власти среди вас» (4—62). Неудивительно
поэтому, что в роли святых обычно выступают ханы, султа-
ны, ищаны и другие угнетатели. Вокруг их имен создава-
лись легенды, мифы, приписывающие им добродетели, ко-
торыми при жизни они не обладали, и наделяющие их фан-
тастическими способностями облегчать участь тем, кто
поклоняется этим «святым».
Немало вреда наносят сознанию трудящихся так назы-
ваемые живые «святые». Еще нередко можно слышать в
аулах: «киел! адам», «эулие адам» («святой человек»).
В разряд «святых» попадают наиболее ловкие муллы, га-
дальщики, бахсы. Доверие к «пророчествам» таких «святых»
приводит людей к большим потерям. Об одном таком случае
рассказывала «Казахстанская правда» (1958, 23 января):
в поселке Сары Шаган появился «провидец», который,
услышав прогноз погоды, «предсказал», что воды озера
Балхаша затопят все вокруг, и единственное спасение —
молиться богу и принести ему жертву. «Пришел конец све-
та»,— запугивал он. И нашлись те, кто поверил шарлатану.
Перепуганные женщины и старики вышли на бугор и, Мо-
лясь «всемогущему аллаху», резал^ своих баранов и коров
под грохот грома: они готовились отправиться в иной мир».
Люди сами разорили свое хозяйство, доверившись ловкому
проходимцу.	•	-
Вредным пережитком ислама, все еще бытующим среди
верующих, является суннет — ритуальное обрезание. Сун-
пет, видимо, возник в первобытном обществе как посвяти-
тельный обряд, которым знаменовался переход мальчика
(юноши) в старшую возрастную группу рода. Ислам вос-
принял его и сделал внешним признаком религиозной при-
надлежности: по учению ислама, суннет является знаком
мусульманской исключительности верующих.
69
Чтобы как-то оправдать сохранение этого дикарского об-
ряда до наших дней, те, кто получает от его совершения ма-
териальную выгоду, пускаются в рассуждения о том, что об-
резание якобы возникло и совершается в санитарно-гигие-
нических целях. Во-первых, мы уже говорили, что своим
происхождением этот обряд обязан первобытному человеку
(инициации совершаются и ныне у племен, до сих пор нахо-
дящихся на первобытном уровне развития, например, у
аборигенов Австралии), а отнюдь не является специфиче-
ски мусульманским. Во-вторых, если с самого начала данный
обряд не преследовал никаких санитарно-гигиенических
целей, а, скорее всего, носил на се(& следы человеческих
жертвоприношений «духам», впоследствии же служил ука-
занием на переход человека из одной возрастной категории
в другую и в этом последнем своем качестве закрепился в
более «цивилизованных» обрядах водного крещения, первой
исповеди, конфирмации и т. п., то говорить о его санитар-
ном назначении в век расцвета медицинских знаний по
меньшей мере нелепо. И, в-третьих, сама практика соверше-
ния суннета как нельзя нагляднее опровергает рассуждения
его мусульманских пропагандистов. Этот дикарский обряд
совершается обычно в антисанитарных условиях и нередко
завершается тяжелыми болезнями или даже смертельным
исходом. Подобный случай произошел в 1956 г. в Павло-
дарском районе Павлодарской области в семье чабана: от
заражения крови, возникшего в результате обрезания, скон-
чались два его сына. Трагически оборвалась и жизнь сына
учительницы К-овой из пос, Качиры той же Павлодарской
области. Смертью ученика 4 класса Аманбая Адилова за-
кончилась «операция» суннечи Абсамата в Туркестанском
районе Чимкентской области в феврале 1964 г. В октябре
1970 г. житель села Карабулак Алакульского района Тал-
ды-Курганской области Б. А-ов пригласил к себе местного
муллу Тлесова Темирхана для совершения обрезания свое-
му пятилетнему сыну Токену. Через два дня после этой
«операции» мальчик потерял сознание. На предложение о
немедленной отправке ребенка в райбольницу, родители от-
ветили отказом («На то воля аллаха»). Через день мальчик
скончался.
Но если не обязательно каждый случай совершения это-
го обряда заканчивается трагически, то материальные поте-
ри он вызывает всегда и непременно, поскольку его пропа-
гандисты (муллы, ходжи и другие) и исполнители, именую-
щие себя «суннечи», заботятся не столько о приобщении но-
70
вой «души» к исламу, сколько о собственном обогащении.
Суннечи становятся обычно люди, ведущие паразитический
образ жизни, не желающие заниматься общественно полез-
ным трудом. Так, суннечи Болатхожа из Пресновского совхо-
за Павлодарской области ничем иным, кроме обрезания и
отправления других религиозных обрядов, не занимается.
За один приезд в пос. Качиры в 1965 г. он подверг обреза-
нию 10 человек. За одну операцию он брал по 5 метров ма-
нуфактуры на чапан и 25 рублей деньгами. В Кустанайской
области 'суннечи Н. Сарсембаев подвергал обрезанию за
один вечер до 20 мальчиков и за каждого из них брал по
десять рублей.
Но расходы, связанные с совершением обрезания, от-
нюдь не ограничиваются щедрой данью бродячим суннечи.
Во Многих семьях' по случаю обрезания устраивается той
(богатое застолье, пиршество), к которому готовятся долго,
накапливая для этой цели средства. Такой суннет-той обхо-
дится устроителю очень дорого. Об этом говорит следующий
факт. В апреле 1965 г. был подвергнут ритуальному обреза-
нию пятнадцатилетний сын чабана К-ова из колхоза «Со-
циализм» Уйгурского района Алма-Атинской области.
К «торжеству» были зарезаны 6 баранов и куплено много
спиртного. Среди 150 приглашенных находились и некоторые
руководители бригад и отделений. В программу празднова-
ния входил даже кокпар (национальная игра). Целый день
в разгар полевых работ 150 человек оказались оторванными
от своих дел. В результате большой урон, связанный с этим
обрядом, нанесен не только устроителю тоя, но и общест-
венному хозяйству.
Тяжким бременем на плечи трудящихся ложатся и му-
сульманские похороны. У верующих казахов поминки по по-
койнику проводятся 5 раз в году. Между тем и обряд поми-
новения умерших восходит своими -корнями к тому далеко-
му прошлому, отделенному от нас тысячелетиями, когда
первобытный человек ничего еще не знал о самом себе и
воспринимал смерть как акт таинственного превращения
живого человека в сверхъестественного духа, которого
многократным поминанием пытался умилостивить. К до-
мусульманской древности относится, на наш взгляд, и ри-
туальный «жыртыс» («разрывание»), заключающийся в
том, что присутствующие на похоронах получают от родст-
венников покойного определенное количество мануфактуры
(6ip шаршы бул), которой приписываются магические свой-
ства: кусочки ткани пришивают к одежде ребенка или вы-
71
тирают ею лицо малыша, приговаривая «осы адамньщ жа-
сына жет», т. е. «доживи до возраста этого человека» (ри-
туал жыртыс сопутствует похоронам старых людей). Ныне
этот ритуал несколько изменился: в некоторых местах, на-
пример в Аксуском районе Талды-Курганской области, в
«жыртыс» обязательно входит «чапан»; верующие считают,
что представители каждого рода должны получать хотя бы
по одному чапану («ру басына 6ip щапаннан жапса, аруагы
иманды болады»). Исходя из того, что сейчас все советские
люди живут в достатке, традиционное разрывание ткани
стало заменяться дарением денег участникам похорон. При-
чем служители мусульманского культа, вуалируя чисто жи-
тейские причины этого изменения, внушают верующим, что
замена «жыртыс» деньгами якобы завещана муллой Губай-
дуллой, некогда слывшим на Павлодарщине знатоком рели-
гии и обычаев народа. Был ли Губайдулла тем, что ему
приписывает молва, установить теперь невозможно, а вот то,
что его современные последователи знают толк в деньгах,—
несомненно: ведь они требуют, ссылаясь на завещание сво-
его «просвещенного» предшественника, 200 рублей (!) вза-
мен не только «необязательного», но даже «вредного», по
их словам, обряда жыртыс. Еще бы: зачем нынешнему мул-
ле куски простой ткани или даже чапан — он прекрасно и
вполне по-современному одет; а вот деньги — другое дело,
им он сумеет найти применение.
«Бродячие» муллы, заинтересованные доходом, который
поступает к ним легким nyTeMj всячески пропагандируют му-
сульманские похороны. Они даже выработали таксу, по ко-
торой взимают плату с «правоверных». Например, Сайпек
Кузеков в Баянауле (раньше, до 1964 г., он работал ин-
спектором в райсельхозотделе) за жаназа (похоронная мо-
литва) берет по 15 рублей, а за остальные «услуги», как
говорится, «аккордно»—50—60 рублей, мулла Мухаметжан
Сулейменов, подвизавшийся в расположении совхоза «Олен-
ти» Краснокутского района Павлодарской области, требует
за чтение Корана над покойником по 10 рублей.
В газете «Известия» (1962, 29 мая) об одних мусуль-
манских похоронах, совершенных в поселке Чалдабар Мер-
кенского района Джамбулской области, рассказывалось
следующее: «У молодого тракториста Алдашбека Еркинба-
ева скончалась мать. Словно воронье, налетели в дом Ер-
кинбаева муллы. И хотя Алдашбеку был противен их вид,
он решил терпеть. Как-никак — пожилые люди, аксакалы...
72
Когда стали рыть могилу, в земле встретился громадный
валун.
— Ой-бой, ой-бой!— завыли муллы.— Твоя мать, Ал-
дашбек, великая грешница, земля не хочет ее принимать.
Искупи ее грех.
Особенно усердствовали муллы Кайназаров и Искаков.
И предъявили убитому горем юноше «точный» счет: Алдаш-
бек должен уплатить 580 рублей».
Случай, описанный в газете, к сожалению, не единствен-
ный. Например, Улысбай^ сын умершего чабана Еш Мат-
касымова из совхоза «Жарма» Семипалатинской области,
вынужден был отдать одному мулле жеребенка, а друго-
му — барана, помимо немалых денег, которые они с него
вытребовали за мёлкие «услуги».
Разъясняя происхождение похоронного обряда, называя
подлинные цели служителей аллаха, греющих руки на со-
вершении обрядов, приводя примеры разорительных поми-
нок, мы отнюдь не призываем к полной отмене поминовения
умерших. В составе современной советской обрядности име-
ются и ритуалы гражданской панихиды, похорон, поминове-
ния. И это естественно. Общество, строящее коммунизм, не
предает забвению своих умерших членов, оно глубоко чтит
память тех, кто, отдав свои силы, талант, а иногда и самое
жизнь Родине, ушли из жизни; коммунистическая мораль
включает в себя самый высокий гуманизм, а это значит —
уважение к родителям и вообще к старшим, к своим това-
рищам по труду. Но, считая уважительное отношение чело-
века к человеку нормой нашей жизни, мы не можем допу-
стить паразитирования на этом высоком нравственном
чувстве всяких проходимцев и ловкачей, прикрывающих
свою алчность, свои стремления к легкой наживе за счет чу-
жой беды религиозными установлениями, тем более что эти
последние, поскольку служат религии, принижающей досто-
инство человека, уводящей его от реальной действительности
в иллюзорный мир, делающей человека жалким рабом вы-
думанного бога, сами по себе приносят громадный вред лю-
дям. Именно и только поэтому мы выступаем против всех
и-всяческих пережитков религиозности, этого печального
напоминания обо всем том темном и тяжком, что выпало
пережить человеку труда за долгий срок своего развития от
первобытного' состояния до победы социалистического
строя.
Однако продолжим рассмотрение сохранившихся доны-
не пережитков ислама. До сих пор мы анализировали и
73
критиковали те религиозные установления, какие касаются
повседневной жизни верующих, их быта. На чем же держат-
ся эти установления, что не дает им умереть, отойти в про-
шлое? Идеологическим стержнем, так сказать, «духом» всех
этих установлений является представление о боге, идея бо-
га, 'или, по-казахски, идея «жаратушы куш» («созидатель-
ная сила»). Это одно из самых живучих религиозных пред-
ставлений.
Как возникло представление о боге, «творце всего суще-
го», «всемогущем» и «вездесущем»?
В первой главе мы уже говорили о том, что первобыт-
ный человек, не умея объяснить явления природы и общест-
венной жизни естественными причинами, поскольку не имел
знаний о законах развития природы и. общества, объяснял
все непонятное действием таинственных, а стало быть,
сверхъестественных сил. Так человек создал своей фантази-
ей великое множество «добрых» и «злых» духов; конкретные
же предметы природы, которые в представлении человека
увязывались с действием «таинственных сил», также обоже-
ствлялись, становясь тотемами, а с момента зарожде-
ния изобразительного искусства (археологические данные
свидетельствуют, что оно возникло не позднее эпохи поздне-
го палеолита) человек научился делать скульптурные изоб-
ражения обожествляемых предметов природы, сотворив
себе идолов. У каждого племени и даже отдельных людей
были свои божества, свои идолы и т. д., что отражало равно-
правное положение членов первобытного общества. Но вот
на определенном этапе развития все усложняющиеся обще-
ственные отношения на основе прогресса производственной
деятельности и имущественного неравенства, приводят к
возникновению социально-экономического строя, для кото-
рого были характерны всевозможные разновидности само-
державия (князья, короли, цари, шахи, султаны, тираны,
деспоты и т. п.), и «первобытные» верования с их многобо-
жием приходят в противоречие с новым строем. Деспоту,
который единолично правил народом, окружив себя богаты-
ми и могущественными вельможами, нужен был один бог,
его бог, сыном или посланцем которого объявлял себя каж-
дый земной властелин. Таким образом, новые социально-
экономические условия породили единобожие, монотеизм.
Разумеется, с этим могущественным богом, которого никто
не видел, нельзя уже было обращаться так «запросто»,
как, например, обращались со своими идолами первобытные
охотничьи племена. Новому, единому для целого народа (а
74
позднее — для группы народов) богу приписывались неог-
раниченные творческие и созидательные силы и весь набор
нравственных качеств, какие были свойственны людям.
Идея единобожия на этапе возникновения государствен-
ности, как говорится, «носилась» в воздухе, а множество ле-
генд, мифов, апокрифических и канонизированных «священ-
ных» писаний — это уже продукты разработки этой идеи.
Идея единого бога, возникновение и развитие которой
мы здесь описали лишь в самых общих чертах (поскольку
нет надобности в подробном рассмотрении вопроса, по кото-
рому человечество накопило громадную библиографию),
нашла свое отражение и закреплена также в «священном
писании» мусульман — Коране.
Вот как предписывает Коран «правоверному» мусуль-
манину представлять своего бога: «Выстаивайте молитву и
бойтесь Его. Он — тот, к ко^у вы будете собраны!» (6—71);
«Не подобает душе умирать иначе, как с дозволения Алла-
ха, по писанию с установленным сроком» (3—139) и т. д.
Вся эта книга написана для того, чтобы внушить человеку,
что сам по себе он ничто, прах, раб и не должен даже
помышлять об изменении своего положения, ибо «не по-
стигнет нас никогда ничто, кроме того, что начертал нам
Аллах» (9—51).
И хотя любой из нынешних верующих в аллаха каза-
хов знает, что, вопреки этому и множеству подобных же
утверждений Корана, люди сами сбросили угнетателей, сами
построили социализм и теперь своими. руками созидают
коммунизм, все-таки продолжают тешить себя иллюзиями.
А важнейшая причина веры в бога — все то же незнание,
которое побуждало и первобытного дикаря придумывать
своих богов. Разумеется, самздй малообразованный верую-
щий в наши дни знает неизмеримо больше своего первобыт-
ного предка, потому что разнообразнейшие знания
он получает из многочисленных источников и просто в про-
цессе производительного труда. Но он знает все-таки слиш-
ком мало, чтобы понять, например, что означает вечность и
бесконечность бытия материи, всей Вселенной, чтобы сми-
риться с ,этой вечностью существования безразличной для
него абстрактной материи и смертностью отнюдь не безраз-
личной своей собственной особы. И он хватается за то, к
чему приучен с детства и что дает такие простые ответы на
все вопросы,— за религию. Куда как удобно не привыкше-
му к труду уму: трудно живется — такова, значит, воля ал-
лаха, не хочется умирать — молись, и аллах примет тебя
7S
после смерти в «райские кущи», а если заинтересовался та-
кими непростыми вещами, как проблемы мироздания, то и
тут, как палочка-выручалочка, на память сразу же прихо-
дит аллах — «творец всего сущего».
Вот как (в 1969 г.) рассуждал, например, семидесятише-
стилетний верующий Л. из колхоза имени И. Джансугурова
Аксуского района Талды-Курганской области: «Если бы не
было машиниста, поезд не тронулся бы с места или в луч-
шем случае сошел бы с рельсов. Без летчика самолет не
поднялся бы так высоко. Автомобиль управляется щофером.
В нашей жизни не встретишь ничего, что само бы действо-
вало без человека, без его участия. Я думаю, что и мир
имеет своего шофера, летчика, машиниста. Это — наш соз-
датель, аллах».
Большинство верующих, знакомых с достижениями на-
уки и техники, твердо не убеждены в существовании бога.
Обычно они отвечают так: «наверное», «должен быть»,
«иногда думаю, что он есть» и т. д. Однако молодой прораб
из села Баканас Алма-Атинской области К. Т-ов (в 1965 п),
ответил более пространно, для доказательства бытия бога
попытался даже применить данные современной науки:
мол, Вселенная является таким ж$ организмом, как чело-
век, только по объему необъятным. Человек рождается, рас-
тет, творит и умирает. Все живое и неживое имеет свою
историю. Почему мы не можем допустить, что Вселенная
тоже была рождена богом?
И это, как правило, предел умственных усилий, на какие
отваживается верующий. По крайней мере среди опрошен-
ных нами не нашлось ни одного, кто попытался бы задать
себе такой вопрос: а откуда взялся сам аллах, кто его создал?
Такой «сон» ума выгоден религии, поощряется ею, о самом
боге запрещают рассуждать все -религии, в том числе и
ислам, потому что всякий, кто,действительно захочет найти
ответ на вопрос «откуда бог?», неизбежно придет к отрече-
нию от религии.
В прошлом такое «вольномыслие» духовенство, угнетав-
шее трудящихся вкупе с господствующим классом крупных
собственников, пресекало всеми средствами, вплоть до фи-
зического уничтожения «безбожников», потому что, как учил
В: И. Ленин, «бог есть (исторически и житейски) прежде
всего комплекс идей, порожденных тупой придавленностью
человека и внешней природой и классовым гнетом,— идей,
закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую
борьбу... Идея бога всегда усыпляла и притупляла «соци-
76
альные чувства», подменяя живое мертвечиной, будучи всег-
да идеей рабства (худшего, безысходного рабства)»*30.
В странах социализма эта «идея рабства» ныне нужна
только религии — последнему, до конца не изжитому по-
рождению эксплуататорских формаций, нужна духовенству,
как и в прежние времена живущему за счет простодушия
верующих, отдающих свои трудовые сбережения паразити-
рующим на обществе проповедникам мертвой идеи бога.
БЫТОВЫЕ И ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕРЕЖИТКИ ИСЛАМА
Одной из характерных особенностей пережитков ислама
в Казахстане следует считать их взаимодействие с патриар-
хально-феодальными пережитками в быту, традициях, се-
мейно-брачных отношениях. Многие обряды и обычаи исла-
ма верующие (а порой и неверующие) ошибочно считают
национальными, народными обычаями. Это связано с тем,
что религиозным пережиткам присуща способность поддер-
живать другие пережитки, проникая в их сущность.
Классовые носители феодально-байской идеологии дав-
но уже ликвидированы, но отдельные люди, быть может, са-
ми того не подозревая, все еще находятся под влиянием фе-
одально-религиозных нравов. Причина их живучести, на
наш взгляд, связана с отражением таких реликтовых форм
общественных отношений в сознании, как деление людей на
роды и племена, подход к пережиткам феодально-байской
идеологии как к национальным традициям и обычаям и т. д.
Особенно ярко в нашей республике это проявлялось в
первые годы Советской власти. Не считаясь с тем, что рево-
люция сделала ненужным само их существование, баи-полу-
феодалы по-прежнему провозглашали себя главами родов,
благодетелями по отношению к остальным членам родов.
Как отмечает Д. К. Кшибеков, бай; искусно используя от-
сталость населения, родовые и религиозные пережитки, от-
сутствие в ряде мест широкой культурно-воспитательной ра-
боты, оказывали упорное сопротивление колхозному строю
и кое-где4 пытались даже создавать «родовые» колхозы, в
которых сами принимались «председательствовать»31.
Сохранения родо-племенных отношений желали и бур-
жуазные националисты. Они пускались в демагогические
рассуждения о том, что родовые обычаи и традиции — это,
мол, преддверие коммунизма, а родо-племенные обществен-
ные отношения — чуть ли не прообраз коммунистических
общественных отношений. Они пытались убедить трудящих-
77
ся в том, что идеи коммунизма давно претворены в казах-
ском патриархально-родовОм обществе, ссылаясь при этом
на традиционное у кочевников-казахов гостеприимство, а за-
одно протаскивая и фальшивку о якобы бесплатной помо-
щи «баев своим сородичам-беднякам (саун, атмае и т. д.)»
и о столь же фальшивой «общности интересов» у бедных и
богатых членов рода. Такая идеализация феодально'родо-
вых отношений была ничем иным, как защитой отживаю-
щих общественных отношений и порожденных ими обычаев,
традиций. Подобная демагогия буржуазным националис-
там типа Байтурсунова нужна была для того, чтобы притуп-
лять классовое сознание бедняков и пропагандировать на-
ционалистические идеи, по самой сущности своей чуждые
идеям коммунизма. Повседневная практика убеждала тру-
дящихся в том, что родо-племенное деление — серьезная по-
меха в строительстве новой жизни. В одной упряжке с бур-
жуазными националистами тяжелый груз прошлого стара-
лись протащить в новую жизнь и муллы, которые внушали
«правоверным», что родовые связи и наделение богатством
отдельных людей — божественная установка. Кое-где им
удавалось склонить на свою сторону даже бедняков. Напри-
мер, во время конфискации имущества один батрак из Ат-
басарского района бывшей Акмолинской области по под-
сказке баев и мулл выступал на собраниях с таким рассуж-
дением: мол, «баям богатство дал бог, как же мы можем
итти отбирать его от бая — это противно воле божьей»32.
Но несмотря на все происки баев и мулл, на идеологи-
ческие потуги буржуазных националистов, в результате
коллективизации сельского хозяйства и индустриализации в
Казахстане социально-экономические основы патриархаль-
но-феодального быта были ликвидированы. Однако трудно
согласиться с теми товарищами, которые считают, что в ре-
зультате этих социально-экономических преобразований са-
ми собой исчахли и родовые пережитки. Жизнь показывает,
что реликты родо-племенных отношений кое-где все еще су-
ществуют и оказывают свое отрицательное воздействие.
Следует заметить, что родо-племенные атавизмы в наши дни
проявляются чаще всего через анахроничные элементы об-
щественных отношений, к которым относятся, например, ме-
стничество и землячество.
В сохранении пережитков родо-племенных отношений не
последнюю роль сыграли муллы, ходжи и другие предста-
вители мусульманского духовенства. Самозванные муллы в
с. Коктерек Восточно-Казахстанской области, например,
78
разделили аул на два противостоявших друг другу в про*
Шлом рода «Болат» и «Бузау». Один из этих мулл Каныщ
Сарсенбин, причисляя себя к роду «Болат», заявлял, что,
мол, поскольку люди этого рода всегда играли главенствую-
щую роль, то и теперь им должна принадлежать эта роль.
Другой пример: шофер колхоза «Большевик» Онласбек Ес-
таев и доярка этого же хозяйства Шарапат Кулатаева по-
любили друг друга. Однако отец девушки запретил своей
дочери выходить замуж за Естаева на том «основании», что
тот был из «простого» рода. Молодые были вынуждены бе-
жать. Оскорбленные такой «наглостью низкородного» жени-
ха, директор местной школы М. Ермеков и семь работников
этой школы (в том числе учителя), считавшие себя членами
рода «белой кости», пустились в погоню и возвратили де-
вушку ее отцу. Этот случай произошел в 1964 г. в Ленин-
ском районе Чимкентской области.
К родо-племенным пережиткам можно отнести и так на-
зываемый «шылык» (или «казакшылык»), служащий при-
крытой формой проявления взглядов о родовом или племен-
ном родстве. Журналист В. Кыдырбекулы в статье «Суд
над негодным обычаем», опубликованной в «Правде» (1964,
1 апреля), рассказал о проявлении «казакшылык»: пастух
Сулейман Тойлыбаев из Таласского района Джамбулской
области случайно увидел свою пропавшую корову в стаде
другого хозяйства у пастуха Карташева, который наотрез
отказался вернуть корову. Тогда Тойлыбаев вынужден был
обратиться в административные органы — к судье Кушеко-
ву и прокурору Бердибекову. Однако они, вместо того, что-
бы рассудить по закону данный случай, опираясь на старый
обычай степи, попытались примирить обиженного и обидчи-
ка, как в прошлом это делали аксакалы, бииимуллы. Кар-
ташев хорошо знал, что в их районе этот «неписаный закон»
степей имеет власть даже над некоторыми районными руко-
водителями.
Понятие «феодально-байские пережитки» довольно ши-
рокое и включает в себя многие элементы пережиточных
общественных отношений, в частности, пренебрежительное
отношение к женщине в быту.
Этот вопрос в ряду других проблем борьбы с пережит-
ками мусульманской религии занимает особое место.
За годы Советской власти выросло новое поколение
женщин, которые не знают того унизительного положения,
в каком находились их бабушки и матери до победы Вели-
кого Октября,
79
В христианстве и иудаизме факт падения матриархата
и торжества патриархата закреплен в форме мифа о сотво-
рении женщины из ребра мужчины, о грехопадении Евы,
которое повлекло гнев и проклятие бога на весь род челове-
ческий. Ислам, позаимствовавший многое из других рели-
гий-(в частности, из христианства и иудаизма), перенял и
миф о сотворении Хауаны (Евы) из кривого ребра первоче-
ловека Адама, чтобы факту экономического закабаления
женщины придать статус божественного установления. Ко-
ран так определяет «преимущества и превосходства» муж-
чин над женщинами: «Мужчина выше их степенью своего до-
стоинства» (2—228), «Мужья стоят над женами за то, что
Аллах дал одним преимущество перед другими, и за то,
что они расходуют из своего имущества» (4—38). Это же
«преимущество» имеет силу и при разделе имущества: «Бог
в отношении детей ваших заповедует вам: доля сына равна
доле двух дочерей» (4—12). Исходя из таких установок, ис-
лам лишил женщину всяких прав, превратив ее в служанку
и собственность мужчины.
Одним из самых реакционных обычаев в мусульманской
религии является женское затворничество и ношение ри-
туальных покрывал (чачван, паранджа, яшмак), установ-
ленных будто бы самим богом. «Пророк! Скажи супругам
твоим, дочерям твоим, женам верующих: плотнее бы они
опускали на себя покрывала свои; при таком опускании они
не будут узнаваемы» (33—59). Несмотря на насильствен-
ные меры, предписание ислама о женском затворничестве и
ношении ритуальных покрывал не получило широкого рас-
пространения у башкир, киргизов, дагестанцев, казахов и
некоторых других народов мусульманского Востока. Одна-
ко это не говорит о том, что положение женщин у этих на-
родов было хорошим, поскольку исполнялись другие, не ме-
нее унизительные для женщины предписания ислама.
В частности, ислам запрещает мужьям обращаться к
своим женам по имени, ибо это якобы ставит последних в
равное с мужчиной положение. Муж может звать жену
как угодно, только не по имени. По той же причине не име-
ет права и женщина называть своего мужа или его родст-
венников по имени: она обязана придумывать сходное по со-
держанию и обязательно звучное обращение к своему «пот
велйтелю»-мужчине. И. Алтынсарин в одном из этнографи-
ческих статей приводит следующий анекдот, связанный с
этим обычаем: «Некий казах имел пятерых сыновей, кото-
рые именовались Куль (озеро), Камыш, Каскыр (волк),
80
Кой (баран), Пичак (ножик). Сноха их пошла за водой и
увидела, что за озером, около камыша волк ест барана;
прибежав к аулу, она закричала: «На той стороне сияюще-
го, на этой стороне шевелящегося, блеющего ест воющий,
несите туда режущего»33.
Исламом же введено в обычай и то, что при похоронах
могилу женщине роют глубже, чем мужчине, чтобы даже
«на том свете» она не оказалась на одном уровне с ним или
выше его.
Ислам узаконил и унизительное для женщины многожен-
ство. Каждый мусульманин, по Корану, имеет право же-
ниться «коль скоро они нравятся... на двух, на трех, на
четырех» (4—2). У казахов многоженство было распростра-
нена главным образом среди богачей, которые были в
состоянии уплатить калым и взять себе несколько жен. Мно-
гие мусульманские источники рассказывают о том, что
сам Пророк Мухаммед положил начало многоженству: у
него было 11 законных жен и неизвестное количество на-
ложниц.
Особенно тяжелой была жизнь токал (младших жен),
коими обычно становились дочери бедноты. Для того
чтобы жизнь токал была более или менее сносной, она
должна была угождать во всем, нравиться первой, старшей
жене (байбише). Вторая жена не имела права даже на
воспитание своего ребенка, это право также принадлежало
байбише, которая воспитывала ребенка младшей ?^ены в
духе нелюбви к родной матери.
Дикий обычай выдачи замуж малолетних духовенство
связывает с именем пайгамбара (пророка) Мухаммеда, же-
нившегося на девятилетней дочери своего друга. Среди ка-
захов раньше существовала поговорка: «В 13 лет девочка —
хозяйка юрты», т. е. девочка 13 лет способна вести хозяйст-
во и продолжать род. Раннее половое общение и роды в
детском возрасте тяжело отражались на здоровье молодых
казашек. Многие умирали или оставались калеками. Ч. Ва-
лиханов с болью писал! «Вследствие ли ранних и излишних
половых наслаждений, или по узости таза, что, вероятно,
происходит от постоянной верховой езды, роды у казашек
бывают большей частью трудные. Казахи же ненормаль-
ные роды приписывают наваждению злого духа и поэтому
бьют, пугают рожениц, тянут им язык. Понятно, что при та-
ких диких понятиях и, наконец, при совершенном отсутст-
вии акушерок и бабки, много беременных женщин умирает
от родов или побоев»34.
81
Одним из самых отвратительных обычаев, оскорбляю-
щих человеческое достоинство женщин, является аменгер-
ство. Этот обычай порождён экономическими причинами:
уплатив за невесту калым, род считал ее своей собственно-
стью, и поэтому, когда умирал ее муж, женщину отдавали
кому-нибудь из ближайших родственников покойного. И, как
отмечал выдающийся казахский просветитель XIX в. И. Ал-
тынсарин, нередко случалось, что «десятилетнему мальчику
дается женщина, уже имеющая детей, из которых старший
и сам может быть 7—8 лет». А если у покойного не было
братьев или других близких родственников, «она отдается
(часто молодая) иногда шестидесяти- и семидесятилетним
старикам. В общем условии брака у казахов не принимает-
ся в расчет ни неравенство лет вдовы со вторым ее мужем,
ни желание ее, ни другие подобные резоны»35.
Широко был распространен в дореволюционном Казах-
стане обычай засватывать детей, находящихся еще в колы-
бели, или тех, которые только должны были родиться («бе-
cin куда»), а также «карсы куда»— обычай, по которому
стороны выдают своих дочерей за сыновей свата и наобо-
рот, и «суйек жацгырту», т. е. привести новую жену. Эти
обычаи, освященные исламом, ставили женщину с самого
рождения в зависимое положение сначала от прихотей ро-
дителей, придерживающихся патриархальных норм, а по-
том мужа, которому она продана.
О личной свободе, о замужестве по любви мечтали мно-
го поколений казашек. О печальной судьбе казахских деву-
шек до революции рассказывают лиро-эпические поэмы
«Козы Корпеш и Баян Слу» и «Кыз-Жибек». С гневом и
болью писали о тяжелой и бесправной жизни казашек пере-
довые представители казахской демократической интелли-
генции конца XIX и начала XX в. Особенно примечательны
в этом отношении романы С. Кобеева «К'алын мал» и
С. Торайгырова «Камар Слу», в которых авторы бичуют
дикие нравы и обычаи старины.
Фактическое раскрепощение восточной женщины впер-
вые было осуществлено в нашей стране после победы Ве-
ликой Октябрьской социалистической революции. Оно было
узаконено первыми же декретами Советской власти. Так,
декретом о гражданском браке от 13 декабря 1917 г. было
установлено полное равенство женщин и мужчин в семейно-
брачных отношениях. С учетом местных условий в каждой
национальной республике были приняты законы, запреща-
ющие многоженство, калым, браки несовершеннолетних,
82
аменгерство. В Декларации прав трудящихся в Казахста-
не, принятой на первом учредительном съезде Советов Ка-
захстана |4—12 октября 1920 г.), было записано, что обще-
ство не может считать себя освобожденным, пока женщина
остается порабощенной. Казахскую женщину, прежде рабу
в общественной и семейной жизни и в то же время безро-
потную работницу в хозяйстве, декларация объявила равно-
правным членом общества, с распространением на нее всех;
без изъятия политических и гражданских прав, являющихся
завоеванием и достоянием всей массы трудящихся. 28 де-
кабря 1920 г. КирЦИК принял закон, которым калым как
вредный пережиток прошлого, унижающий честь и достоин-
ство казахских женщин, был отменен и объявлен уголовно
наказуемым деянием.
Женщины-казашки с воодушевлением встретили законы
молодой Советской республики. Повсеместно проходили
собрания женщин, на которых принимались решения о лик-
видации феодально-байского отношения к женщинам, вы-
двигались предложения по улучшению быта, общественно-
политического положения.
Однако преодолению этих пережитков мешали активное
противодействие мероприятиям Советской власти со сторо-
ны баев, мулл и других приверженцев старого быта, а так-
же собственное невежество женщин, веками прозябавших в
бесправии. Завоевание свободы личности, труд наравне с
мужчиной и равная с ним оплата труда, закрепление на
практике узаконенного Советским государством права на
выбор спутника жизни, права избирать и быть избранной и
т. д.— все это потребовало от женщин-казашек огромных
усилий.
Большую работу в деле защиты прав и интересов женщи-
ны и проведении широкой разъяснительной работы проде-
лали женотделы, созданные при партийных комитетах, а
также комиссии по улучшению труда и быта женщин при
КазЦИКе.	/
Социалистическая индустриализация и коллективизация
сельского хозяйства открыли широкие просторы для факти-
ческого освобождения женщины. Участие в общественно-
производственной деятельности снимало с нее экономиче-
скую зависимость от мужчины. Касаясь условий освобожде-
ния женщины от «домашнего рабства», В. И. Ленин писал:
«...главный шаг — отмена частной собственности на землю,
фабрики, заводы. Этим и только этим открывается дорога
для полного и действительного освобождения женщины, ос-
83
вобождения ее от «домашнего рабства» путем перехода от
мелкого одиночного домашнего хозяйства к крупному обоб-
ществленному.,
Переход этот труден, ибо дело идет здесь о переделке
наиболее укоренившихся, привычных, заскорузлых, окосте-
нелых «порядков» (по правде сказать, безобразий и дико-
стей, а не «порядков»)36.
Результатом социального освобождения женщин яви-
лось то, что на протяжении всей историй Советского госу-
дарства они выступали активными строителями новой жиз-
ни: на всех участках хозяйственного, культурного строи-
тельства женщины стали занимать достойное место наравне
с мужчинами. В вовлечении женщин-казашек в активный,
созидательный труд огромную работу провели наиболее под-
готовленные, сознательные из них, какими были Алма Ураз-
баева, Мадина Бегалиева, Сара Есова и многие другие —
первые коммунистки из числа казашек.	-
В ходе строительства социализма сотни тысяч казашек
получили высшее образование, высокую производственную
квалификацию. Сегодня женщину-труженицу можно уви-
деть на промышленных предприятиях, на стройках, в поле,
за учительским столом — словом, на самых ответственных
участках. Став вровень с мужчиной в производительной
деятельности, на основе которой получила экономическую
независимость, женщина-казашка достигла подлинного рав-
ноправия в обществе.
Именно потому особенно дикими кажутся, хотя и ред-
кие, но все еще встречающиеся пережитки пренебрежитель-;
ного отношения к женщине в быту. Укреплению старых
взглядов на женщину, как на рабыню мужчин, удержанию
патриархальных порядков в семье всячески содействуют
священнослужители ислама.
Одним из отвратительных феодально-байских пережит-
ков выступает калым. В некоторых местах республики
калым — куплю девушек, как товар,— расценивают как
взаимное приготовление сторон к свадьбе. Но сторонни-
ки этого взгляда упускают из виду то обстоятельство,
что при неуплате калыма любящие друг друга молодые
люди оказываются разъединенными или бывают вынуж-
дены ожидать более благоприятного случая. Так, 2 ап-
реля 1960 г. «Комсомольская правда» опубликовала письмо
Аташа Смагулова, помощника машиниста со станции Сак-
саульская Кзыл-Ординской области, в котором рассказы-
валось следующее: «В 17 лет я познакомился с Улмекеной.
84
Мы полюбили друг друга и 2 с лишним года назад пожени-
лись. Жили дружно. Вскоре в семье появился третий чело-
век— сын. Но счастье оказалось иедолгим. Родители жены
вдруг стали требовать с моей матери калым.
Я к матери. В чем дело? Что случилось? Мама запла-
кала:
— Сын мой, прости меня. Я так мечтала женить тебя,
нянчить внуков. Твоя жена обошлась мне очень дорого.
Я отдала за нее двух верблюдов, две козы, 80 метров по-
лотна; мои часы, пальто и вдобавок 5000 (500 в новых.—>
К. Ш.) рублей деньгами. Теперь родители Улмекены реши-
ли, что этого мало, и требуют доплаты. Но у меня больше
ничего нет...
Я был поражен, Улмекен куплена!
Отец ее Имаш Досмамбетов силою увез дочь обратно».
В связи с уплатой калыма случаются драмы и другого
рода. Об одной такой драме говорилось на пленуме Южно-
Казахстанского крайкома партии (1964 г.). Будучи еще
грудным ребенком, дочь гражданки Анеш Тургаевой из села
Туркуль Туркестанского района Жамиля была сосватана в
невесты мальчику Расылову из соседнего аула, родители ко-
торого заплатили калым и сделали все, что полагалось по
обычаю. Расылов учился, окончил техникум, стал зоотехни-
ком, а Жамиле исполнилось 16 . Однажды Расылов напом-
нил Тургаевой, что он желает соединиться со своей невес-
той. Но. Тургаевой не хотелось отрывать свою дочь от уче-
бы. Поэтому она предложила найти другую девушку, чтобы
тот не претендовал на руку ее дочери и забыл об уплачен-
ном калыме. Расылов согласился с этим предложением —1
ведь оно соответствовало мусульманскому обычаю. 6 ян-,
варя 1964 г. в дом Тургаевой была приглашена подруга
Жамили Тансулу Бектурганова, которая и стала жертвой.
Участники этого -позорного преступления учителя Молжи-
гитов и его жена Шилимбетова, шофер АсылбекоЬ, «жених»
Расылов были осуждены народным судом за бесчеловечное
отношение, к молодой девушке37.
Однако неверно было бы думать, что носителями отста-
лых взглядов на женщин являются только пожилые люди.
В этой позорной роли иногда выступают молодые люди, ро-
дившиеся и выросшие уже при Советской власти, которые
не видели ни баев, ни феодалов и знают о них, их жизни
только по книгам. Так, в июне 1963 г. колхозники сельхоз-
артели «Победа» Ленинского района Чимкентской области
Досмаилов и Сураншиев похитили тринадцатилетнюю де-
85
вочку Кумисай Тулепбергенову и путем насилия пытались
выдать ее замуж за шофера Тлеукула Миятбекова. Ей уда-
лось вырваться из рук «феодалов». Однако через год она
вуовь была похищена теми же лицами. Об этом факте хо-
рошо знали секретарь комсомольской организации Есимбе-
ков и парторг Каратаев, но они ничего не сделали для того,
чтобы предотвратить преступление. А тогдашний секретарь
сельского Совета Абдраимов даже подделал свидетельство
о рождении Тулепбергеновой, исправив 1950-й на 1946 год.
Все они были осуждены народным судом и понесли заслу-
женную кару.
Оскорбительный для чести женщины случай произошел
в 1959 г. в Кустанайской области: 16-летнюю девушку Бати-
му родители выдали замуж за человека по имени Тулепбер-
ген Мустафин, который был старше ее на 21 год. Он посто-
янно бил ее, издевался. Убегала, силой заставляли вернуться
к мужу. А свекор говорил: «Ты жена и должна жить у мужа,
слушаться его и все терпеть. А побьет — не убьет.-Думаешь,
других не бьют? Бывало, камчой так распишешь, что и
встать не может. Не убегали и живы остались. Вон моя ста-
руха— живет же, а ты...». Об этом позорном случае рас-
сказывала газета «Ленинский путь» в том же году в номере
от 2 августа 38.
В нашей научной и общественно-политической литерату-
ре зафиксированы и изредка встречающиеся факты двое-
женства 39. Носителями этого пережитка ислама и патриар-
хальщины оказываются, как правило, пожилые люди.
Несомненно, все описанные нами случаи имеют единич-
ный характер и бытуют как реликтовые явления. Для
успешного их преодоления необходимо знать характер и
формы проявления пренебрежительного, мусульманского
подхода к женщине. Нужно сказать, что нормы шариата и
адата переплетаются, дополняя друг друга. Господствуя в
общественном сознании в течение многих веков, они приоб-
ретали форму устойчивого стереотипа. Отношение к женщи-
не, утвердившееся с победой патриархата, получило юриди-
ческое, «духовно-божественное» завершение в религиозных
учениях. Поэтому патриархально-феодальные отношения к
женщине сильны там, где идеология ислама не встречает
должного отпора.
К сожалению, атеистической работе по преодолению
пережитков ислама в ряде мест республики еще не прида-
ется должного значения. На этот факт совсем недавно ука-
зал член Политбюро ЦК КПСС, первый секретарь ЦК Ком-
86
партии Казахстана тов. Д. А. Кунаев. На собрании респуб-
ликанского партийного актива, на котором обсуждались
задачи, выдвинутые Постановлением ЦК КПСС «О работе
по подготовке и воспитанию идеологических кадров в пар-
тийной организации Белоруссии», в своем выступлений
тов. Д. А. Кунаев подверг резкой критике тех идеологиче-
ских работников, которые не уделяют внимания борьбе с
религией. Он сказал: «Вместо того, чтобы усиливать анти-
религиозную работу, во многих местах проявляется пассив-
ность и даже прямое пособничество. Секретарь Бурлютю-
бинского райкома партии т. Макажанов так и заявил:
«А нам мусульманская религия вреда не наносит».
Так что задача серьезной идейно-теоретической закалки
руководящих кадров не снимается»40.
Не снимается и задача целенаправленной, повседневной
борьбы с религиозными пережитками, потому что они на-
носят обществу серьезнейший вред, и глубоко ошибаются
те, кто, как т. Макажанов, не видят опасности в сохранении
таких пережитков до наших дней. Разумеется, нельзя устра-
нить религию административными мерами. Нужна система-
тическая, основанная на глубоком знании марксистско-ле-
нинской философии работа с использованием всего много-
образия форм и методов борьбы с идеологией, культовой
практикой и бытовыми проявлениями ислама. О специфике
работы по преодолению пережитков ислама рассказывается
в следующей главе.
Глава третья
ОСОБЕННОЕ В ПРЕОДОЛЕНИИ ПЕРЕЖИТКОВ
ИСЛАМА В КАЗАХСТАНЕ
НЕКОТОРЫЕ РЕЗУЛЬТАТЫ ИЗУЧЕНИЯ
ПРИЧИН ЖИВУЧЕСТИ ПЕРЕЖИТКОВ ИСЛАМА
Определяя объективную необходимость отмирания ре-
лигии при коммунизме, классики марксизма-ленинизма
указывали, что коренным условием преодоления религии
является ликвидация. ее социальных корней, установление
господства человека над всеми условиями своего существо-
вания. «Религиозное отражение действительного мира,— пи-
сал К. Маркс,— может вообще исчезнуть лишь тогда, когда
отношения практической повседневной жизни людей будут
выражаться в прозрачных и разумных связях их между со-
бой и с природой. Строй общественного жизненного процес-
са, т. е. материального процесса производства, сбросит с се-
бя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он
станет продуктом свободного общественного союза людей и
будет находиться под их сознательным планомерным конт-
ролем»1.
Победа Великой Октябрьской, социалистической рево-
люции открыла новую эру в истории человечества. В первой
стране социализма были созданы условия, в которых отно-
шения людей могут выражаться в прозрачных и разумных
связях между членами общества, а вся материальная жизнь
находится под их сознательным планомерным контролем.
Ликвидация эксплуататорских классов и победа общест-
венной собственности -на средства производства, плановое
хозяйство, ликвидация безработицы, возрастание матери-
ального благосостояния и культурного уровня трудящихся,
ускорение развития науки и техники и увеличение их роли в
развитии общества, возможность неограниченного развития
и использования способностей всех трудящихся — все это
создало необходимые предпосылки, в результате которых в
нашей стране все явственнее обнаруживается ослабление
88
влияния религиозной идеологии и снижение количества ве-
рующих.
Одной из теоретических предпосылок преодоления рели-
гии, важным условием развития системы научно-атеистиче-
ского воспитания является глубокое и тщательное изучение
специфических особенностей религии, анализ способов ее
воздействия на сознание и поведение людей, организация
конкретных социологических исследований религиозности
населения. Правы В. К. Танчер и К. К. Дулуман, считаю-
щие, что такие исследования должны дать ответ прежде
всего на следующие вопросы:
« — каковы причины существования религиозных пере-
житков у различных слоев и групп населения нашего об-
щества?
—* каков характер современных верований у различных
групп верующих?
— в чем именно вред религиозных пережитков, как они
влияют на жизнь общества?
— каковы преобладающие в наши дни. причины отхода
верующих от религии, какие меры атеистического воспита-
ния наиболее эффективны?»2.
' Необходимо заметить, что используемый способ социо-
логического исследования должен соответствовать не толь-
ко культурному, общеобразовательному уровню, но обяза-
тельно, с нашей точки зрения, и национальному характеру.
Одной из отличительных особенностей национального ха-
рактера казахов является их любовь к задушевным беседам,
умение красочно и сочно рассказать о самых различных яв-
лениях. И эту особенность необходимо учитывать, потому
что, как показывают результаты наших исследований, хотя
анкетированием было охвачено больше людей, чем методом
беседы, но наиболее результативными оказались именно бе-
седы. Умело используя нить разговора, можно получить
интересные данные, необходимые для выяснения глубины и
прочности религиозных пережитков, причин их живучести.
Живучесть религиозных пережитков в сознании людей
обусловлена наличием определенных объективных и субъ-
ективных -факторов.
В нашей атеистической литературе главной причиной
существования религиозных пережитков принято .считать
отставание общественного сознания от общественного бы-
тия, что, конечно, не вызывает возражений. Сознание, отра-
жая общественное бытие, не может сразу и с абсолютной
полнотой отобразить изменения, происходящие в человече-
89
ском обществе. Это свойство сознания характерно и для со-
циалистического общества. Однако для объяснения живу-
чести пережитков прошлого в сознании людей указания
только на отставание сознания от развития общественного
бытия явно недостаточно.
Во всех досоциалистических общественно-экономических
формациях воспроизводство религии обусловливалось анта-
гонистическими отношениями, наличием эксплуатации чело-
века. человеком, частной собственности, постоянно порож-
давших страх перед настоящим и будущим. Если прибавить
к этому сознательное наступление идеологических слуг бур-
жуазии, к числу которых относятся теологи различных
мастей и рангов, то станет понятным резкое отставание
общественного сознания от развития общественного бытия.
Совершенно иные условия создаются при социализме:
ликвидируется классовая база религии, основательно под-
рываются её социальные корни. Но в специфической форме
обыденное сознание сохраняет возможность существования,
а иногда и воспроизводства религиозных представлений. Од-
нако это относится лишь к той небольшой части населения
нашей страны, которая находится в той или иной степени
под влиянием служителей культа. Особенность религиозного
мировоззрения современных верующих мусульман заклю-
чается в том, что глубина и широта его воздействия на лю-
дей зависит от условий быта, труда, микросреды, потому
что «объект религиозного отражения реально исчез только
для общества в целом, для массового сознания. Но он не
исчез для индивидуального сознания»3.
Живучесть пережитков ислама в Казахстане в значитель-
ной мере объясняется преемственностью. На огромную
роль преемственности в сохранении отживающих обычаев
и традиций, в том числе и религиозных, указывали классики
марксизма-ленинизма. «Раз возникнув,— писал Ф. Эн-
гельс,— религия всегда сохраняет известный запас пред-
ставлений, унаследованный от прежних времен, так как во
всех вообще областях идеологии традиция является вели-
кой консервативной силой»4.
Процесс отхода советских людей от религии тормозится
в определенной степени именно тем, что религиозные пред-
ставления передаются от одного поколения к другому. Рели-
гиозные традиции прежде всего выражаются в простой при-
вычке подражания младших старшим, слепом повторении,
копировании того, во что верили старшие. Незаметная, но
пагубная по своим последствиям ежедневная проповедь дей-
ствием, иногда сопровождаемая словом, служит одним из
главных бытовых источников, питающих религиозное миро-
воззрение.
Человек не рождается верующим. Его миропонимание —
результат воспитания. Детский ум очень восприимчив, ре-
бенок проявляет интерес ко всему новому и непонятному,
старается подражать взрослым. И если в семье совершают
намаз или читают молитву после еды, малыш просто повто-
ряет жесты и движения взрослых, а подросток уже начина-
ет задумываться над тем, зачем нужен намаз, зачем перед
едой говорить «бисмилла», а вместе с ответами на такие во-
просы ребенок получает и первые религиозные представле-
ния. Поскольку же в казахских семьях, в аулах первыми
воспитателями малышей обычно бывают дедушки и бабуш-
ки, именно к ним-то и обращают дети свои вопросы. И если
глава семьи — верующий, он будет внушать внуку с малых
лет покорность воле аллаха, страх перед ним.
Связанной с преемственностью причиной, способствую-
щей сохранению религиозных пережитков, является рели-
гиозное «общественное мнение»— особая форма группового
мнения, основанного на пережиточных взглядах и реакцион-
ных традициях.
Коллектив, в который входит индивид, характеризуется
своей специфической психологией, соотносящейся с обще-
ственной психологией более крупных общностей как особен-
ное с общим. Коллектив (производственный, бытовые объ-
единения, семья) предъявляет к каждому человеку, входя-
щему в него, известный минимум требований, которые явля-
ются обязательными в системе общественных отношений
данного коллектива.
Некоторые люди, например, подвергают своих детей ри-
туальному обрезанию или вместе со всеми поднимают ладо-
ни кверху во время трапезной либо поминальной молитвы,
боясь осуждения верующими односельчанами их «нему-
сульманского поведения». Такие люди оказываются на деле
пособниками распространения религиозных пережитков,
при этом пытаются оправдать себя тем, что, мол, так дела-
ют все: и отец, и брат, и дяди, и мать, а потому и ничего
предосудительного в этом нет. Такое поведение, как считают
многие, отвечает хорошему обычаю народа — уважения
старших. Но этот неверующий (мы сознательно не называем
его колеблющимся) может быть председателем колхоза, учи-
телем; врачом, управляющим, бригадиром, т. е. уважаемым
в обществе человеком; и его действия верующими, а самое
главное -— детьми могут быть восприняты как пример, дос-
тойный подражания.
Характер религии определяется в конечном итоге усло-
виями жизни людей. Чем ограниченнее отношения индиви-
да, тем теснее он привязан к индивидуально-единичному, тем
больше в его сознании элементов религиозного мировоззре-
ния. Данные социологических исследований, проведенных
в различных областях нашей страны, свидетельствуют о
том, что чем менее люди связаны с общественным производ-
ством, тем в большей степени сохраняются религиозные эле-
менты в их сознании. «Мы должны исходить из «я»; из эм-
пирического, телесного индивида... если хотим, чтобы наши
идеи и, в особенности, наш «человек» были чем-то реаль-
ным;— писал Ф. Энгельс,— мы должны всеобщее^ выводить
из единичного, а не из самого себя»5.
Общеизвестно, что в настоящее время большинство ве-
рующих — люди пожилого возраста, находящиеся на пен-
сии. Многие из них еще в дореволюционное время (в некото-
рых случаях и в первые годы Советской власти) получили
религиозное образование или находились в религиозной
среде. Отрыв от трудового коллектива, замкнутость жизни
вызывает у них естественную потребность в общении. Нали-
чие неограниченного свободного времени вызывает необходи-
мость использования его в определенных интересах. Отсут-
ствие же связей с производственным коллективом, неучас-
тие в общественной жизни может послужить толчком к
возрождению ранее воспринятых религиозных идей, под-
толкнуть к общению с верующими, что в свою очередь вы-
ступает как фактор формирования религиозной психологии.
И если мы «забываем» о тех, кто ушел на пенсию, не вовле-
каем их в наши заботы, не ведем никакой работы с ними,
то наше место тут же заступают священнослужители. Заме-
чено, что в настоящее время они стали уделять исключи-
тельное внимание отдельному человеку, его отношению к
действительности и прилагают все усилия к тому, чтобы
полнее использовать способность религии по-своему удов-
летворять некоторые интеллектуальные, нравственные,
эстетические интересы и потребности.верующих;
Выступая на XV съезде профсоюзов, Л. И. Брежнев под-
черкивал: «Еще Маркс говорил о том, что свободное время
является мерилом общественного богатства. Но свободное
время может считаться действительно общественным богат-
ством,. когда оно используется в интересах всестороннего
развития человека, его способностей и тем самым — для еще
92
большего умножения материального и духовного потенциал
ла всего общества»6.
Это означает, что неправильное, непродуманное исполь-
зование свободного времени, обусловленное неучастием в
общественном производстве, серьезно отражается на содер-
жании, структуре обыденного сознания. Следует подчерк-
нуть, что в таком положении может оказаться и человек, да-
лекий от старости, однако оторванный от материальных,
производственных отношений. Такой человек обычно бывает
пассивным, слабым в решении жизненных вопросов. У него
появляется, потребность общения, поиск утешения. Таким
образом, ослабление социальных связей, отрыв от коллекти-
ва, изоляция от общественно полезной деятельности может
привести к религиозности.
Известно высказывание К. Маркса о том, что «религия
будет исчезать в той мере, в какой будет развиваться социа-
лизм». Но это отнюдь не означает, что мы можем ничего не
делать, уповая на то, что религия умрет сама по себе. Поэто-
му К. Маркс и указывал далее, что «ее исчезновение долж-
но произойти в результате общественного развития, в кото-
ром крупная роль принадлежит воспитанию»7. Именно на
выполнение этой важной задачи нас и ориентирует партия,
во многих своих документах подчеркивает то большое зна-
чение, какое принадлежит атеистическому воспитанию в
деле формирования нового человека — строителя комму-
низма.
Конечно, формирование у каждого советского человека
материалистического, следовательно и атеистического миро-
воззрения — сложный, многогранный процесс, для осущест-
вления которого требуются время и систематическая работа.
Между тем в практике атеистического воспитания иногда
именно формированию материалистического мировоззрения
не уделяется должного внимания и в то же время неоп-
равданно большое место занимают какие-либо мелкие, вто-
ростепенные вопросы. Так,-например, одностороннее увлече-
ние преодолением религиозной обрядности, разоблачением
неблаговидных поступков священнослужителей нередко вы-
дается за наступательную атеистическую работу. И нет ни-
чего удивительного в том, что усилия подобного рода либо не
приносят никакой пользы, либо вызывают эффект, прямо
противоположный тому, какого атеист намеревался добить-
ся. Вот пример. Лектор-атеист из Туркестана И. Алтынбе-
ков пишет: «В последние годы в мечети г. Туркестана стало
наблюдаться увеличение (особенно в дни ураза-айта и кур-
93
бан-айта) числа молящихся женщин. В связи с этим мы
встретились с имамом . мечети Сарсенбаем Мыктыбаевым
и обратились к нему со следующими словами: «Скажите,
Сарсеке, разве допускали женщин в мечеть, когда ислам
был государственной религией? Разве ислам и священная
книга Коран разрешают это? Если аяты Корана — божест-
венные слова, то не нарушаете ли, допустив женщин в ме-
четь, божьи установки? Или это выдумка, что Коран дан
аллахом?».
Разумеется, ни один мулла не скажет, что Коран не яв-
ляется божественной книгой. И Сарсенбай не мог сказать
ничего другого. После этого в пятничный намаз он передал
через мужчин женщинам, чтобы последние больше не прихо-
дили в мечеть, посещение женщинами мечети не обязатель-
но. Они могут читать намаз и дома. С тех пор количество
женщин, посещающих мечеть, резко сократилось и сошло
на нет».
Как видно из приведенного текста, И. Алтынбеков счи-
тает свою беседу с имамом новой и, притом, эффективной
формой атеистического воздействия на массы. Но плодотвор-
но ли его «новшество»? Прежде всего, как смотрятся и по
существу и по форме риторические вопросы атеиста? В луч-
шем случае, они двусмысленны: атеист стремится смутить
имама, апеллируя к Корану и установлениям аллаха!
Но ведь всякому видно, что здесь налицо либо бес-
принципность, либо тактическая уловка, перерастающая в
беспринципность. Ни то ни другое не имеет, однако, ничего
общего с этикой и научной методикой атеистической рабо-
ты. Далее. Чего практически добился таким приемом И. Ал-
тынбеков? Сокращения числа женщин' в мечети? Но ведь
по этому внешнему факту нельзя судить об изменениях в
идейных установках тех же женщин. Если они по своей охо-
те ходили в мечеть, то они будут и дома совершать намаз.
Последнее тем более вероятно, что воля их мужей и воля
имама, судя по сообщению самого же И. Алтынбекова, в
вопросах веры была и остается для этих женщин законом.
Ведь они с равной готовностью отозвались сначала на мо-
дернистское приглашение посещать мечеть, а затем — пре-
кратить ее посещение, стоило имаму передать им «через
мужчин», что «они могут читать намаз и дома».
Нет, вырабатывая методику атеистического воздействия
на верующих, каждый пропагандист должен ориентировать-
ся отнюдь не на «тактические уловки», не на окольные пути,
а на конечную цель воспитательного процесса — формиро-
94
вание научно-материалистического мировоззрения, пробуж-
дение в людях чувства человеческого достоинства, способ-
ности постичь великую истину марксистской атеистической
этики: не бог, а сам человек — высшая ценность для челове-
ка.
Материалы конкретных социологических исследований
показывают, что большинство современных верующих сох-
раняют свою связь с религией и выражают свои религиозные
взгляды через отношение к религиозным обрядам, обычаям
и ритуалам. Это объясняется тем, что традиции, ритуалы,
обряды" ислама являются необходимостью для индивида, не
имеющего твердых материалистических убеждений и нахо-
дящегося под непосредственным влиянием' консервативного
общественного мнения религиозно настроенных людей.
В-последнее время вопрос о роли обычаев и традиций в
коммунистическом воспитании почти не сходит со страниц
периодических изданий. В журналах «Наука и религия»,
«Мэдениет жэне турмыс», «Кдзакстан эйелдерЬ был опуб-
ликован ряд статей, в которых авторы говорили о полез-
ности обрядов для удовлетворения духовных и эстетических
потребностей людей и вместе с тем о необходимости преодо-
ления эмоционального воздействия на людей посредством
религиозных обрядов.
В лекциях атеистов на местах, в научно-популярных бро-
шюрах много внимания уделяется критике религиозных об-
рядов.’ Но только разоблачения реакционной сущности,
вреда религиозных обрядов и праздников недостаточно.
В каждом конкретном случае нужно знать, что представляет
собою тот или иной обряд, с чем он связан.
Известно, что обрядность возникла задолго до религии
как эмоциональное выражение ощущения коллективной ра-
дости, торжества, связи личности с обществом. Религия,
хорошо понимая эмоционально-психологическое значение
обрядов и праздникбв, в целях эффективного влияния на лю-
дей стала постепенно насыщать народные обряды религиоз-
ной идеологией и превращать их в орудие духовного закаба-
ления. Многие религиозные обычаи и обряды связаны с бы-
том людей. Было бы ошибкой думать, что, например, все
семейно-бытовые обряды и обычаи являются порождением
религии. Так, свадебный обряд казахов первоначально
включал в себя элементы, отражающие экономическую
жизнь народа. Лишь с проникновением ислама бракосоче-
тание у казахов стало выполняться на основе шариата, но,
95
несмотря на влияние ислама, в самом свадебном обряде
сохранились многие народные черты.
Важным средством преодоления религиозности являет-
ся создание новых, эмоционально насыщенных советских
обрядов и праздников. Однако при решении вопросов об ис-
пользовании старых, традиционно народных обычаев и обря-
дов не следует искусственно переносить старое на новое, так
же как не следует и безоговорочно отбрасывать красивое,
истинно народное. Как вспоминает К. Цеткин, В. И. Ленин
в беседе с ней об искусстве говорил: «Красивое нужно сохра-
нить, взять его как образец, исходить из него, даже если оно
«старое». Почему нам нужно отворачиваться от истинно-
прекрасного, отказываться от него как от исходного пункта
для дальнейшего развития, только на том основании, что
оно «старо»?»8.
В последнее время в быту народов получили большое
распространение новые советские обряды и ритуалы, кото-
рые были рождены и обусловлены всей обстановкой нашего
труда и быта и т. д.: комсомольские свадьбы, посвящение в
рабочие, вручение паспортов, проводы в ряды Советской
Армии, чествование передовиков производства. Вместе с тем,
как справедливо отмечалось в письме И. Байкова, опубли-
кованном на страницах журнала «Комсомольская жизнь»9,
зачастую эти обряды как две капли воды похожи друг на
друга и приближаются к торжественному заседанию, собра-
нию по подведению итогов. Такая шаблонизация приводит
лишь к тому, что эти обряды теряют свою эмоциональность,
становятся скучными и неинтересными. Новые обряды и
праздники превратятся в общественно-значимые события в
жизни людей, когда их идеологическое содержание будет
облечено в форму, способную доставить людям эстетическое
наслаждение.
Как установлено исследованиями, основную массу ве-
рующих составляют женщины. Их религиозность обуслов-
лена рядом причин. Например, еще немало женщин, кото-
рые не заняты производительным общественно полезным
трудом, потому что они загружены «самой мелкой, самой
черной, самой тяжелой, самой отупляющей человека рабо-
той кухни и вообще одиночного домашне-семейного хозяй-
ства»10. Как известно, без дальнейшего всестороннего совер-
шенствования сферы обслуживания населения нельзя ре-
шить задачу устранения всех остатков неравного положе-
ния женщины в быту. Высокий уровень социалистического
производства сам по себе не обеспечивает развития наиболее
96 /'
важных сфер обслуживание Поэтому женщины вынуждены
много времени' тратить на приготовление пищи, стирку,
уборку квартиры, уход за детьми и т. д. При наличии же
неправильного мнения, еще бытующего среди мужчин, о
разделении домашней работы на «мужскую» и «женскую»
все это в совокупности служит причиной отрыва женщины
от трудового коллектива, ее духовного обеднения и на этой
основе облегчает появление в сознании у женщины иска-
женных представлений о действительности, что нередко при-
водит ее к религии, к вере в сверхъестественное.
«Тот, кто работает над устройством детских яслей и са-
дов, над устройством общественных прачечных, починочных
мастерских и т. п.,— писала Н. К. Крупская,— борется с
женской религиозностью» н. В связи с этим встает проблема
полного переустройства быта, что неразрывно связано с ре-
шением общих экономических, социальных, политических и
культурных задач коммунистического строительства. Эта
задача так определена Программой КПСС: «Должны быть
полностью устранены остатки неравного положения женщи-
ны в быту, созданы все... условия для сочетания счастливо-
го материнства со все более активным и творческим участи-
ем женщин в общественном труде и общественной деятель-
ности, в занятиях наукой, искусством...
Необходимо обеспечить условия для сокращения и об-
легчения женского труда в домашнем хозяйстве, а затем соз-
дать возможности для замены этого труда общественными
формами удовлетворения • материально-бытовых нужд
семьи»12.
И мы видим, что с каждым годом делается все больше
для того, чтобы поставленная партией задача была решена
в полном объеме. •
С женской религиозностью тесно связано й укоренение
религиозного мироощущения у детей как результат непра-
вильного их воспитания.
В ходе исследования почти повсеместно мы оказывались
свидетелями таких картин, когда взрослые, чтобы успокоить
закапризничавшего ребенка, говорили о таинственном «ба-
бае», который якобы находится в темном коридоре и прихо-
дит забирать детей, если они не слушают родителей. У ре-
бенка появляется страх перед темнотой и перед неведомым
«бабаем», который представляется детям как реальное су-
щество, невидимое и потому тем более враждебное. Если же
ребенок окружен в семье или ауле верующими, .его психика
незаметно поражается и религиозными представлениями.
4—560
97
Мусульманские легенды о «шайтанах*, «джиннах», об «ан-
гелах Мусе, Исе, Джебраиле» интерпретируются детьми
ложно, как нечто действительное.
В 1964 г. на центральной автобусной станции г. Чимкен-
та мы наблюдали такую картину: мальчик лет 13—14 купил
чебуреки и, прежде чем начать есть, сказал «биемилла» Мы
спросили его: «А разве нельзя есть без этого приговора
«биемилла»?» — «Я говорю так потому,— ответил мальчик,
оказавшийся учеником 6 класса из колхоза «Победа» Ле-
нинского района Болатом Х-овым,— что вместе с едой в рот
могут проникнуть злые шайтаны». Из дальнейшей беседы
стало известно, что он воспитывался у фанатично настроен-
ного дедушки, который считает своим долгом воспитывать
внуков в духе преданности «религии отцов».
К сожалению, верующие родители, посвящая детей в то
или иное религиозное учение, сами не понимают того, что
этим наносят большой вред сознанию своих детей, уродуют
их психику, портят им жизнь. Воспитанные в таком духе,
дети нередко становятся трусливыми, нервными, слабоум-
ными.
В связи с этим особую важность представляет задача ате-
истической подготовки всех, кто имеет отношение к воспита-
нию детей, подростков, молодежи. «Долг учителей, профес-
сорско-преподавательского состава,— подчеркивает «Прав-
да» (1971, 18 августа),— последовательно формировать
научно-атеистические взгляды учащихся и студентов, глубо-
ко сознавая свою ответственность и за уровень знаний моло-
дежи, и за ее миропонимание. Для эффективного воспита-
ния атеистических убеждений у подрастающего поколения
в наших учебных заведениях требуется принять действен-
ные меры по соответствующей подготовке и переподготовке
преподавателей».
Как мы уже отмечали в предыдущей главе, особое, место
в религиозном комплексе занимает идея бога. Трудно пред-
ставить верующего, не верящего в бога. В. И. Ленин считал
немыслимым, чтобы человек мог сказать: «...не могу себя
признать сторонником религии, ибо я взял у этих сторонни-
ков «только одно»: веру в бога» 13. Признание бога являет-
ся основным признаком религиозности. Но для того,-чтобы
работа по перевоспитанию верующего была успешной,
атеист должен точно знать, как именно представляет себе
бога тот конкретный верующий, заботы о котором он взял
на себя.
Согласно мусульманскому вероучению, аллах трактует-
98
ся в целом антропоморфно. Но, как показывают наши иссле-
дования, среди верующих казахов бытуют различные пред-
ставления о боге: одни представляют бога как антропо-
морфного создателя («жаратушы куш»), другие растворяют
бога в природе («кудайды ешюм кормейдц кере де алмай-
ды, уйткеш ол бар лык. жерде», т. е. «бога никто не увидит,
не сможет увидеть, потому что он везде»). Однако и те ве-
рующие, которые считают бога создателем, не согласны
между собой но частностям: наиболее ортодоксальные ут-
верждают, что бог— вершитель всех мирских дел людей,
даже если эти дела направлены против бога; другие же
толкуют бога в духе деизма: мол, он создал мир, дал пер-
вый толчок движению, а теперь отдыхает, не вмешиваясь.
Необходимое условие преодоления представлений о боге,
которое исключало бы. всякую попытку найти объяснение
тем или иным явлениям действительности через идею бога,
состоит в том, чтобы дать верующим научно-материалисти-
ческие знания о природе и обществе. Оперируя научными
данными и фактами из общественной практики, атеист по-
степенно подводит верующего к выводу о том, что не бог
определяет его жизнь, что люди сами творят свою историю,
формируют свою судьбу.
Отходу верующих от религии способствует хорошо по-
ставленная научно-атеистическая работа, имеющая наступа-
тельный характер. В республике немало опытных атеистов,
которые многим помогли освободиться от религиозных за-
блуждений.
Разумеется, отнюдь не всегда прослеживается непосред-
ственная связь между воспитательной работой атеиста и
конкретным поводом для отхода верующего от религии. На-
пример, Азбай Ахметов из. г. Кентау свой отход от религии
объясняет так: «Я был верующим с детства... В начале
этого года (1966 г.— К. Ш.) тяжело заболел. Чувствуя, что
смерть приближается, несмотря на свое внутреннее нежела-
ние обращаться к врачам, я вынужден был лечь в больни-
цу. Врачи Мырзабек Атепов, Мудйк Ерназаров и Николай
Ли буквально вырвали меня из когтей смерти. Если бы не
они, то я наверняка умер бы. Когда я убедился воочию, что
люди сами могут спасти от смерти, отогнать ее, я решил по-
рвать с верой в несуществующее»14.
Если А. Ахметов отошел от религии, потому что убедил-
ся во всесилии врачей, вооруженных знаниями, то молодая
женщина С. Н-ова из колхоза «30 лет Казахстана» Джам-
булского района Алма-Атинской области объясняет свой от-
4*
99
ход от религии тем, что убедилась в бессилии бога. Вот как
она сама об этом рассказывает: «Я до недавнего прошлого
была активной верующей. Причиной тому был сосед мулла,
который в каждую пятницу собирал односельчан и призы-
вал поклоняться аллаху и его посланнику Мухаммеду...
Я просила, плакала, чтобы больная мать выздоровела. Од-
нако она вскоре скончалась. Я возненавидела бога? Мать
моя всю жизнь молилась ему, не жалела ничего для него.
Бог не помог — она умерла. Я пришла к твердому убежде-
нию, что никакого создателя, аллаха и, как называют по-
всякому, никакого бога нет. Теперь я веду атеистическую
пропаганду, используя для этого богатство литературы».
Зато бахсы Г. Майхиев и мулла М. Абжалалов из Ураль-
ской области прямо указывают в своих заявлениях об отре-
чении от религии, что прийти к этому решению им помог
И. Акжанов — один из опытнейших атеистов г. Уральска.
С благодарностью отзывается об И. Акжанове и бывший
«бродячий» мулла А. Айтуганов, который, порвав с религи-
ей, стал активистом в проведении антирелигиозной работы.
Одной из причин, способствующей сохранению рели-
гиозных пережитков, является активное приспособление ре-
лигиозной идеологии к условиям современной жизни.
Однако нужно заметить, что приспособленчество, модер-
низм в исламе, как и во всякой другой религии, не касается
его наиболее существенных черт. Проиллюстрируем это на
примерах.
Как известно, в наши дни большинство верующих поло-
жительно относятся к достижениям науки, имеют опреде-
ленный запас знаний. Даже старики, которые не умеют чи-
тать, стараются приобщиться к знаниям через своих детей,
внуков или знакомых. Поэтому мусульманское духовенство
считает необходимым выступать даже с «пропагандой» на;
учных знаний, чтобы сохранить свою паству. Так, в фетве
Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахста-
на по поводу землетрясения, происшедшего в Ташкенте, го-
ворилось, что только невежды, отсталые люди объясняют
это явление как божественное наказание за грехи людей, что
грамотный верующий должен рассматривать землетрясение
как естественное явление природы. Следуя примеру высшего
духовенства, проповедники меньшего ранга тоже стараются
идти в ногу со временем. В одной из своих проповедей имам
Джамбулской мечети, например, призывал верующих учить-
ся. «Наши вероучители,— говорил он,— требовали и требу-
ют: учитесь от люльки до лунки (т. е. до могилы.—К. Ш.).
100
Только у человека всесторонне грамотного, образованного
может быть правильная вера».
Но такие реверансы науке со стороны мусульманских
священнослужителей отнюдь не означают их готовности
признать научные знания в качестве основы мировоззрения
для верующих. Напротив, все эти попытки «согласовать»
религиозные представления с данными науки имеют лишь
одну цель — как можно дольше удерживать верующих под
влиянием их духовных «пастырей». Причём, как давно за-
мечено, духовенство уступает лишь в тех случаях, когда
упорство ничего не дает и даже может повредить. Так, ре-
лигиозные представления о природе, поскольку они более
конкретны, доступны и наглядны, обычно раньше других оп-
ровергаются и вытесняются научным знанием.. Поэтому му-
сульманское духовенство теперь сосредоточило основные
усилия на пропаганде религиозной морали.
История свидетельствует, что уже на самых ранних сту-
пенях развития общества существовали нравственные нор-
мы, обусловленные потребностями человеческого общежи-
тия. Социальная природа коллектива определяет тип взаи-
моотношений между коллективом и личностью. Само внут-
реннее содержание сознания и поведения личности, глубина
духовного мира и интересов в решающей степени зависят от
характера человеческих отношений, моральных требований.
Поступки человека подчиняются нормам поведения, суще-
ствующим в обществе. Характеризуя взаимоотношения в
первобытном коллективе, Ф. Энгельс писал: «Племя остава-
лось для человека границей как по отношению к иноплемен-
нику, так и по отношению к самому себе: племя, род и их
учреждения были священны и неприкосновенны, были той
данной от природы высшей властью, которой отдельная
личность,оставалась безусловно подчиненной в своих чувст-
вах, мыслях и поступках»15.
Богословы всех религий классового общества стали
внедрять в сознание своих последователей мысль о божест-
венном происхождении морали, ее вечности и неизменности.
Вторжение религии в сферу морали имело целью установле-
ние всеобъемлющего контроля со стороны духовенства над
жизнью, помыслами и поступками верующих. Поскольку со-
циальная функция религии в классово-антагонистических
обществах состоит в том, чтобы оправдывать и освящать
эксплуатацию трудящегося большинства господствующим
меньшинством, постольку, естественно, основной характери-
стикой морального кодекса любой религии является пропо- ।
101
ведь безусловной покорности и божеству и земным влады-
кам, чья власть якобы исходит от бога, а потому, стало быть,
священна и неприкосновенна. Как отмечал К. Маркс, «со-
циальные принципы христианства объявляют все гнусности,
чинимые угнетателями по отношению к угнетенным, либо
справедливым наказанием за первородный и другие грехи,
либо испытанием, которое господь в своей бесконечной муд-
рости ниспосылает людям во искупление их грехов.
Социальные принципы христианства превозносят тру-
сость, презрение к самому * себе, самоунижение, смирение,
покорность, словом — все качества черни»18. Если такова
мораль христианства, то с тем же основанием характери-
стика, данная К. Марксом, должна быть отнесена к мораль-
ным принципам мусульманской религии, которая на протя-
жении веков освящала чудовищные пороки восточных дес-
потов. В самом названий этой религии заключена сущность
мусульманской этики: «ислам» означает «покорность», а
«мусульманин» — «покорный», «преданный», «подчиняю-
щийся». В награду за покорность ислам обещает правовер-
ному «райское блаженство» на «том свете». Причем достоин
или нет верующий такой награды — решит аллах с помо-
щью «божьих следователей» Мункира и Нанкира, руковод-
ствуясь Кораном, в котором имеются на сей счет вполне
определенные установки, например, такие: «здешняя
жизнь — только игра и забава; будущее жилье лучше для
тех, которые богобоязненны» (6—32), «которые выстаивают
молитву и дают очистительную подать, они — те, которые
веруют в будущую жизнь» (31—3); а вот те, «которые любят
жизнь дольнюю превыше последней и отклоняют от пути
Аллаха, стремясь к кривизне в нем! Эти в далеком заблуж-
дении» (14—3), и потому «тех, которые не веровали в Наши
знамения,— грозно предупреждает аллах,— мы сожжем в
огне! Всякий раз, как сготовится их кожа, Мы заменим им
другой кожей, чтобы они вкусили наказания» (4—59).
Однако не следует упрощать задачу преодоления веры в
«посмертное воздаяние» — этой основы всех религиозных со-
циальных построений, в том числе и моральных принципов.
Ведь не только угрозами эта вера внедрялась в сознание
людей и не на одном страхе перед «вечными муками» эта
вера держится. Как' совершенно верно отмечает проф.!
И. Д. Панцхава, «приписывая человеку бессмертную душу,
религия в известной степени возвышает его над остальными
существами, что импонирует человеку; она отвечает идеей
бессмертной души, хоть ответ и иллюзорен, на стремление
102
человека преодолеть ограниченность своего существования
и побороть страх смерти, она дает надежду, пусть ложную,
на возмещение невозвратимых на земле утрат и вознаграж-
дение за тяготы неудачной земной жизни»17.
Поэтому в работе с верующими атеист не должен огра-
ничиваться простым доказательством, что человек смертен,
что не существует отдельной от человеческого тела души.
Острие атеистических лекций и бесед необходимо напра-
вить на то, чтобы раскрыть и показать реальное величие че-
ловека, его реальное бессмертие, которое заключается в
труде на благо общества, в тех высоких деяниях, что оста-
нутся в памяти потомков.
Очень важно учитывать в атеистической работе и то об-
стоятельство, что мусульманское духовенство (как, впрочем,
и проповедники других религий в нашей стране) стремится
ныне доказать аналогичность нравственных принципов, из-
ложенных в моральном кодексе строителя коммунизма, и
нравственных поучений ислама. Следует отметить, что эта
тенденция присуща не только идеологам религии, но и обы-
денному религиозному сознанию. И если, имея в виду пер-
вых, мы с полным основанием отмечаем здесь элементы
приспособления к социалистической действительности, то у
рядовых верующих эта тенденция объясняется главным об-
разом влиянием на обыденное сознание тех грандиозных со-
циально-экономических перемен, какие претерпело наше об-
щество за годы Советской власти. Поэтому даже в тех
местах, где нет мечетей и официальных служителей ис-
лама, нередко можно слышать рассуждения верующих о
том, что коммунистическая и мусульманская морали едины в
своих требованиях. Нравственный облик таких верующих
сформирован социалистическим образом жизни, и они ис-
кренно заблуждаются, приписывая религии те общечелове-
ческие моральные установки, какие в этом своем качестве
включены в моральный кодекс строителя коммунизма. Та-
кая, чаще всего неосознанная, экстраполяция личностью
собственных нравственных представлений, воспитанных всем
строем нашей жизни, однако, уже вполне сознательно ис-
пользуется верующим для защиты религии, с которой по тем
или иным причинам он еще не может расртаться. Приходит-
ся иногда слышать и от неверующих рассуждения о том, что
религия якобы «учит добру». Это добросовестное заблужде-
ние ума образуется так же, как и у верующих защитников
религии, и поддерживается, как правило, незнанием либо
забвением основных догматов религии и ее нравственных
103
установок. Этим пользуется духовенство для укрепления'
позиций религии в сфере морали и отнюдь, как известно, не
в бескорыстных целях.
Разоблачить уловки духовенства, преодолеть заблужде-
ние верующих в этом вопросе поможет сопоставительный
анализ коммунистической морали и религиозных нравствен-
ных поучений, подкрепленный убедительными фактами,
взятыми из жизни и хорошо известными верующим.
Рассмотрим на примерах, чего стоят попытки мусуль-
манского духовенства согласовать мораль ислама с мо-
ралью коммунистической.
Известно, что одной из важнейших моральных заповедей
коммуниста является интернационализм, основанный на
классовой солидарности трудящихся.
А что по этому вопросу говорит ислам? Как отмечал
К. Маркс, «Коран и основанное на нем мусульманское за-
конодательство сводят географию и этнографию различных
народов к простой и удобной формуле деления их на две
страны и две нации: правоверных и неверных. Неверный —
это «харби», враг. Ислам ставит неверных вне закона и соз-
дает состояние непрерывной вражды между мусульманами
и неверными»18.
Враждебное отношение ко всем инаковерующим на
протяжении веков своего существования ислам разжигал во
всех странах, где ему удавалось укорениться. И казахам
проповедники ислама внушали мысль об'исключительности
мусульман и подстрекали их на войну с «неверными». Пан-
исламизм с его лозунгом объединения всех мусульман под
знаменем ислама замешан на тех же дрожжах религиозной
нетерпимости к инаковерующим. Даже после победы Ок-
тябрьской революции буржуазные националисты вкупе со
служителями ислама делали попытки возбудить межнацио-
нальную рознь, подогревая чувства религиозной исключи-
тельности у мусульман. К этим чувствам продолжают
взывать и поныне зарубежные буржуазные националисты,
выпуская в эфир и тиражируя на печатных машинах свои
фальшивки, отравленные ядом неукротимой ненависти к со-
ветским людям, которых они не оставляют надежды поссо-
рить между собой. Напрасные надежды! Даже служители
ислама в нашей стране давно уже поняли, что проповедь ре-
лигиозной исключительности и национальной розни на ре-
лигиозной основе — вчерашний день истории, которую, как
известно, нельзя повернуть вспять. Но и устранить из Кора-
на, ислама в целом дух лютой ненависти к последователям
104
других религий тоже невозможно. Этим и объясняется не-
уклюжесть приспособительной практики мусульманского
духовенства в нашей стране, когда оно вынуждено касаться
щекотливого для них вопроса межнациональных отноше-
ний. Вопреки самому духу Корана служители культа лепе-
чут, что ислам-де способствует дружбе народов, даже джи-
хад (газават), который во все века для мусульман означал
только одно —«священную войну против неверных», му-
сульманские теологи предлагают ныне понимать как борь-
бу народов за свободу, равенство и счастье.
Такова сила исторического факта. А факт этот в том, что
народы нашей многонациональной страны спаяны нераз-
рывными узами братства. И в Казахстане живут бок о бок
и трудятся вместе представители более 100 национальностей
и народностей. И с этим величественным фактом нашего по-
бедного шествия к коммунизму не могут не считаться даже
самые ярые приверженцы идеи мусульманской богоизбран-
ности.
Возьмем другой принцип коммунистической нравствен-
ности — воспитание коллективизма, чувства товарищества.
Этот принцип положен в.основу советской педагогики и осу-
ществляется начиная с дошкольных учреждений кончая ву-
зом. «Человек человеку •— друг, товарищ и брат» — это не
только слова песни, это подлинное чувство советского чело-
века-коллективиста, вылившееся в песню.
А теперь посмотрим, чему учит Коран: «О вы, которые
уверовали! Не берите себе близких друзей, кроме вас са-
мих. Они не преминут вам вредить, они хотели бы того,
чтобы вы попали в беду» (3—114). Знакомая мысль! Помни-
те: «человек человеку — волк»?— поговорка, рожденная
волчьими законами, общественных формаций, основанных
на эксплуатации, человека человеком. Эта мысль настолько
любезна исламу, что вы найдете ее не только в Коране.
«Если у тебя даже будет тысяча друзей, то никто не будет
тебе более близким, чем ты сам»19,— говорится в мусульман-
ской книге ^Кабус-намэ». А коли так, то и ты не должен ни-
кому помогать. «Если кто-нибудь сбивается с пути,— сове-
тует автор той же книги,— не старайся направить его, все
равно не сможешь. Ведь если дерево выросло криво и косо
пустило ветви и поднялось, то выпрямить pro можно, только
спилив и обстругав»20. .
Самым высоким нравственным чувством у советского че-
ловека является любовь к Стране Советов, своей прекрас-
ной Родине. Это чувство называется советским патриотиз-
105
мом. Это чувство зовет людей на стройки коммунизма, оно
ведет нас в бой, когда Родина оказывается в опасности. Это
чувство помогло нам выстоять и победить в смертельной
схватке с фашизмом. Беззаветная любовь к Советской От-
чизне — важнейшая заповедь морального кодекса строите-
ля коммунизма.
Ислам же учит: нет у правоверного мусульманина на
земле родины, его родина —«на небесах». А поскольку и
вся земная жизнь, по исламу,— суета и лишь приготовление
к «жизни вечной», которая якобы наступит после смерти,
то мусульманину должн<> быть все равно, какой власти на
земле подчиняться. Всякая власть, независимо от того, яв-
ляется ли она властью хана, царя, султана, волостного, по
Корану, ниспослана аллахом. Основываясь на этом положе-
нии, мусульманские модернисты утверждают, что и Совет-
ская власть тоже, оказывается, ниспослана богом, и победа
пролетарской революции, строительство коммунизма — это
осуществление идей Корана о справедливой и хорошей жиз-
ни для людей.
Учитывая реальные обстоятельства нашей жизни, му-
сульманское духовенство идет даже дальше. В обращении
духовного управления мусульман Средней Азии и Казах-
стана, написанном в канун 50-летия Великой Октябрьской
социалистической революции, например, говорится: «Му-
сульмане нашей страны на основании учений ислама, выра-
женных хадисом: «Преданность Отчизне является состав-
ной частью веры в Аллаха», активно участвовали в социа-
листическом преобразовании своей славной Родины, этим
показывая всему миру, в том числе и своим единоверцам
в мусульманском мире, что, руководствуясь идеями ислама,
они вносили свою долю в национальное развитие страны,
благодаря чему наша страна стала служить примером для
многих развивающихся стран Азии и Африки.
Духовное управление мусульман Средней Азии и Казах-
стана выражает уверенность в том что, исходя из учения
хадиса пророка Мухаммеда, да благословит его Аллах,
«доброе дело является равносильным богослужению», му-
сульмане нашей Великой страны и впредь будут активно
участвовать во всех мероприятиях Родины на благо всех со-
ветских людей и на благо всеобщего мира на земле»21.
В этом с большим4 увлечением написанном сочинении
нужно, как говорится, отделить зерна от плевел. Не подле-
жит сомнению, что мусульмане, т. е. рядовые верующие дей-
ствительно участвовали и участвуют в социалистических
106
преобразованиях, осуществляемых в нашей стране, но
участвовали не как мусульмане, а как советские тру-
женики, понимающие, что этим участием они созидают
счастливую жизнь для себя и своих детей. Но скажем пря-
мо: ни аллах, ни пророк его Мухаммед, ни религия ислам к
этому факту нашей жизни отношения не имеют. Трудящие-
ся казахи боролись за победу Советской власти не под зеле-
ным знаменем ислама, а под красным знаменем революци-
онного пролетариата; не аяты Корана привели их к понима-
нию необходимости свержения самодержавия путем рево-
люционного переворота, а учение Маркса — Энгельса — Ле-
нина; и не слуги аллаха указывали им путь строительства
новой жизни, а партия коммунистов во главе с ее ленинским
Центральным Комитетом. Сказанное не требует доказа-
тельства, поскольку общеизвестно. Не менее известно, впро-
чем, и то, сколько усилий прилагало мусульманское духо-
венство, чтобы не допустить торжества Советской власти,
сколько палок ставило оно в колеса истории. Теперь же оно
стремится вскочить в колесницу победителей, чтобы попы-
таться выжить в новых условиях. Что ж, такая решитель-
ная смена ориентации духовенства говорит лишь о непобе-
димости социализма.
Не меньшую изворотливость обнаруживают идеологи
ислама, когда стараются засыпать пропасть, разделяющую
религиозные и коммунистические взгляды на отношение к
труду.
На протяжении веков ислам объявлял труд наказанием
за грехи, вечным проклятием от бога. Не случайно и рай-
скую жизнь ислам рисует как жизнь без труда, без забот, на
лоне природы, среди благоухающих роз и прекрасных гу-
рий— чернооких красавиц. Единственно угодный богу
«труд», по исламу,— это строгое выполнение всех религиоз-
ных предписаний и ежедневный пятикратный намаз.
Но в стране, где производительный труд есть дело сла-
вы, доблести и геройства, проповедь религиозного отноше-
ния к труду не имеет и не может иметь успеха. Это прек-
расно понимает и мусульманское духовенство, что находит
отражение не только в официальных посланиях высшего ду-
ховенства, одно из которых мы процитировали, но и в про-
поведнической практике. В настоящее время муллы и има-
мы все чаще стали говорить о том, что труд на благо обще-
ства — прямая обязанность каждого мусульманина. Так, на-
пример, имам Павлодарской мечети в одной из проповедей
доказывал, что «ислам всегда признавал необходимость
107
труда на благо общества, всегда считал труд естественной
потребностью человека», что «этого требовал сам Аллах. Вы-
полняя волю Аллаха, мы должны трудиться на благо обще-
ства в совхозах, колхозах и т. Д. Верующие не должны пло-
хо работать. Кто нечестно трудится — большой грех по Ко-
рану. Труд должны совмещать с молитвой».
И в этой сентенции имама мы видим лишь попытку сов-
местить несовместимое. Труд по требованию аллаха, труд,
совмещаемый с молитвой и упованием на бога, ничего об-
щего не имеет с коммунистическим отношением к труду.
Правоверный мусульманин и трудясь остается все тем же
покорным воле божьей рабом, всем смыслом жизни которо-
го является стремление заслужить право на личное «спасе-
ние» в «загробном царстве». Сознательный же строитель
коммунизма — это человек творческой мысли, который вос-
принимает свой труд как личный вклад в созидание общест-
венного достояния и испытывает благородную гордость от
сознания своего участия в деле построения коммунизма.
Коммунистическое отношение к труду исключает эгоизм,
тогда как религиозное сознание формирует потребительское
отношение к обществу, и это различие никакими словесны-
ми выкрутасами нельзя устранить. Оно устраняется только
тогда, когда верующий начинает оценивать свой труд с
точки зрения его соответствия интересам всего общества, и
именно на этом пути он скорее всего убедится в ненужности
упований на бога; потому что коллективный труд на благо
общества, труд, преобразующий природу и самое жизнь, по-
зволяет человеку по-новому взглянуть на мир и понять свое
действительное место в нем.
Таким образом, как мы убедились, цель всех приспосо-
бительных пассажей мусульманского духовенства сводится
к тому, чтобы завуалировать полную противоположность
всей идеологии ислама научно-атеистическому мировоззре-
нию и таким путем сохранить в неприкосновенности стерж-
невую идею мусульманской религии — догмат о всемогу-
щем аллахе, веру в то, что жизнь человека регулируется
его мироправительным планом. Иными словами, ислам, не-
смотря на все попытки нарядить его в современные одежды,
по самой глубинной сущности своей был и'остается реакци-
оннейшей системой взглядов, сформированной эксплуата-
торами для духовного порабощения угнетенных масс.
Однако нельзя понимать односторонне факт приспособи-
тельной и модернизаторской деятельности духовенства.. За-
метим, кстати, никаких существенных новаций в культовой
108
практике мусульманской религии и не наблюдается. > Вряд
ли можно отнести к серьезной модернизации допущение
женщин к коллективной молитве в стенах мечети, во-пер-
вых, потому» что это делается отнюдь не повсеместно, во-
вторых, потому, что, даже допущенные в мечеть, женщины
все равно находятся в отдельном от мужчин помещении. Ра-
зумеется, это, конечно, очевидное отступление от традиции,
причем отступление вынужденное, продиктованное стремле-
нием сохранить влияние религии на женщин и учетом того,
что сегодняшняя казашка — свободный, равноправный и
уважаемый член общества — не потерпит унижения своего
достоинства, даже если оно исходит от служителя аллаха.
Но очевидно и то, что это нарушение традиции только внеш-
нее, суть же отношения ислама к женщине как существу
второго сорта ничуть не. изменилась. Чванливым превосход-
ством над женщиной насыщена каждая интонация в таком,
например, заявлении имама Жана-Семейской мечети
А. Калдыбаева: «Что касается нас, то мы, верующие муж-
чины, уважаем женщин, так как любая женщина есть мать
или станет ею в будущем. Поэтому в. нашей мечети им отве-
ли второй этаж, возвеличивая их. Не считаем грехом, что
они молятся над нами. Когда в мечети многолюдно, особен-
но зимой, мы уступаем женщинам помещение, читая молитвы
сами во дворе». Вот оно — это подлинно мусульманское
«уважение» к женщине — лучше на морозе оставаться, чем
вместе с женщиной молиться. Такова действительная цена
этой «модернизации» ислама.
Что же касается рассуждений духовенства о моральных
приципах по важнейшим отношениям человека к обществу,
то и здесь налицо социальная мимикрия с целью выжива-
ния, хотя, конечно, нельзя не учитывать такого важного
объективного фактора, как коренное изменение обществен-
ного сознания, в том числе и сознания верующих.
Очень важно помнить и о том, что приспособительная
деятельность религиозной организации не является чем-то
принципиально новым для любой религии. Ислам, напри-
мер, просто не смог бы дожить до наших дней, если за три-
надцать веков своего существования/ не делал бы попыток
адаптироваться к изменяющимся историческим условиям.
СПЕЦИФИКА АТЕИСТИЧЕСКОЙ РАБОТЫ
СРЕДИ ПОСЛЕДОВАТЕЛЕЙ ИСЛАМА В КАЗАХСТАНЕ
Наиболее важные объективные предпосылки, реальные
возможности преодоления пережитков религиозной идеоло-
109
гии и психологии заложены в социально-политических,
идеологических и культурных изменениях, происшедших в
нашей стране после победы Великого Октября. Так, в Ка-
захстане, где до революции безраздельно господствовали
патриархально-феодальный уклад хозяйства и феодально-
роДовые отношения, за годы Советской власти произошли
разительные перемены, в корне изменившие облик казах-
станской земли и оказавшие огромное влияние на формиро-
вание сознания у коренного населения бывшего Степного
края. Если дореволюционный Казахстан был лишь постав-
щиком животноводческого сырья и почти не имел никакой
промышленности, то нынешний Казахстан — это республика
с мощной индустрией и высокоразвитым сельским хозяйст-
вом. За годы Советской власти Казахстан превратился в рес-
публику высокой культуры со своей Академией наук, с
десятками вузов и сотнями средних общеобразовательных
и специальных учебных заведений, с развитой сетью меди-
цинских, культурно-просветительных и зрелищных учрежде-
ний и с многочисленным отрядом национальной интеллиген-
ции, выращенным за годы социалистического строительства.
Все это — живое свидетельство жизненной силы ленин-
ской национальной политики: благодаря братской поддерж-
ке и усилиям всех советских народов Казахстан достиг не-
виданных высот экономического и культурного развития.
Успехи коммунистического строительства способствуют ко-
ренному изменению мировоззрения трудящихся масс, тор-
жеству коммунистической идеологии.
Однако было бы ошибочным полагать, что в ходе изме-
нения общественного бытия религии изживут себя автома-
тически, сами по себе. Как указывали классики марксизма-
ленинизма и, неоднократно подчеркивал в документах
партии ЦК КПСС, религиозные пережитки могут быть
окончательно преодолены лишь при условии настойчивой,
систематической и планомерной идейно-воспитательной ра-
боты среди верующих.
Формулируя основные принципы атеистической работы
в массах, В. И. Ленин настойчиво рекомендовал поставить
эту работу на научную основу и вместе с тем строго преду-
преждал о недопустимости оскорбления чувств верующих в
ходе осуществления научно-атеистической пропаганды.
В атеистическом воспитании трудящихся партия неук-
лонно руководствуется ленинским атеистическим наследи-
ем: она развивает и конкретизирует формы и методы рабо-
ты с верующими соответственно каждому этапу социалисти-
110
ческого и коммунистического строительства. В настоящее
время наша страна вступила в новую стадию исторического
развития — в фазу развитого социализма и создания мате-
риальной базы коммунизма. В этих условиях особо важное
значение приобретает формирование у каждого советского
человека научно-материалистического атеистического ми-
ровоззрения.
Но поскольку освобождение человека от религиозных
предрассудков — сложный и противоречивый процесс, вызы-
вающий в сознании у верующих мучительную борьбу между
рациональными и иллюзорными элементами мироощуще-
ния, постольку преодоление религиозности во многом зави-
сит от правильного функционирования всей системы
научно-атеистического воспитания. В своей речи на I Всерос-
сийском съезде работниц В. И. Ленин подчеркнул: «Бороть-
ся с религиозными предрассудками надо чрезвычайно осто-
рожно; много вреда приносят те, которые вносят в эту борь-
бу оскорбление религиозного чувства. Нужно бороться
путем пропаганды, путем просвещения» 22. В то же время
просвещение в системе научно-атеистического воспитания
отнюдь не самоцель. Оно предполагает формирование у чело-
века осознанного отношения к социальным преобразовани-
ям, происходящим в нашей стране, стимулирование его ак-
тивного участия в строительстве коммунизма, развитие глу-
бокой коммунистической убежденности. Научно-атеистиче-
ское воспитание — это борьба за человека-творца, хозяина
своей жизни и активного строителя коммунизма.
Работа по атеистическому воспитанию трудящихся не
сводится к освобождению их сознания от религиозных
убеждений. Она, по словам Ем. Ярославского, «должна, вы-
бивая камень за камнем из этого религиозного мировоззре-
ния, заполнять его новым, научным мировоззрением»23.
Система атеистического воспитания включает в себя ши-
рокое использование в борьбе с религией всех форм и
средств идейного воздействия на людей, как массовых, так
и индивидуальных. Борьба с религиозной идеологией требу-
ет умелого и разностороннего подхода к верующим.
В статье «О значении воинствующего материализма»
В. И. Ленин писал на сей счет следующее: «Массам необхо-
димо дать самый разнообразный материал по атеистической
пропаганде, знакомить их с фактами из самых различных
областей жизни, подойти к ним и так и эдак для того, что-
бы их заинтересовать, пробудить их от религиозного сна,
111
встряхнуть их с самых различных сторон, самыми различ-
ными способами и т. п.»24.
Один из важнейших принципов атеистической пропаган-
ды — творческий подход к решению вопросов, связанных с
борьбой против религии. Использование имеющихся в арсе-
нале коммунистического воспитания методов должно соот-
ветствовать конкретным особенностям проявления*'религиоз-
ных пережитков. Так, одним из коренных условий успеха в
антирелигиозной работе является учет форм проявления
религии и степени религиозности населения. Мы уже от-
мечали такое свойство национального характера казахов,
как их любовь к задушевным беседам, при которых созда--
ется благоприятная атмосфера не только для выяснения
причин, глубины и формы религиозности собеседника, но и
для продуктивной критики его религиозных заблуждений.
Н. К. Крупская, делясь своим богатейшим опытом атеисти-
ческой пропаганды среди рабочих, писала: «Только тогда,
когда рабочий чувствовал, что в нем видят не объект агита-
ции, а товарища, когда он видел, что вникают в его
аргументацию, слушают, что он говорит, он поддавался
убеждению» 25.
Успехи индивидуальной работы с верующими во мно-
гом определяются ее конкретностью. Как правильно заме-
чает В. В. Павлюк, «конкретность научно-атеистической ра-
боты состоит в обращении к конкретному верующему с уче-
том не только его профессии, образования, пола, но также
И его психологических и мировоззренческих особенностей»26.
Однако индивидуальная работа с верующими не'исклю-
чает, а предполагает ее сочетание с массовыми формами
атеистической пропаганды. Только их сочетание, умение ра-
ционально пользоваться ими позволит достичь цели.
Лекция является одним из видов прямого общения с
аудиторией и потому она может стать толчком к импровизи-
рованным диспутам, значение которых иной раз не менее
важно, чем самой лекции. Лекции-диспуты позволяют не
только пропагандировать материалистические знания, но и
выявлять наиболее характерные особенности мировоззрения
верующих. Во время таких диспутов верующие задают мно-
го вопросов, касающихся явлений природы или обществен-
ной жизни. Например, среди вопросов, заданных нам после
лекции в колхозе имени Бозжанова Балхашского района
Алма-Атинской области, были и такие: «Почему Луна све-
тит?», «Как ученые устанавливают время затмения Солн-
ца?», «Почему на Земле много животных, различающихся по
112
величине, виду и образу жизни?» и т. д. Причем нередко ве-
рующие старики-казахи стараются вызвать лектора на спор,
предваряя свой вопрос рассказом какого-нибудь религиозно-
го предания. Например, верующий М. Ш-ов (74 года) из
пос. Качиры Павлодарской области, прежде чем задать во-
прос, сказал следующее: «Арабы и все мусульмане, в том-
числе и казахи, являются родственными народами, потому
что казахи — потомки одного из сахабов (воинов) пайгам-
бара Мухаммеда. От него разошлись все казахские роды.
Так говорится в священном предании. Правильно ли мы по-
нимаем историю происхождения нашего народа?»
Разумеется, отвечая на этот вопрос, лектор не мог огра-
ничиться лишь указанием на то, что спрашивающий смешал
понятия национальности и религиозной принадлежности,
употребив слово «мусульмане» для обозначения разных на-
родов; необходимо было дать исчерпывающий ответ на сам
вопрос. А поскольку только перечисленные здесь вопросы
требуют знания истории, физики, астрономии, зоологии, то
совершенно ясно, что лектор-атеист должен быть человеком,
разносторонне* подготовленным, способным дать удовлет-
ворительные ответы на вопросы верующих, умеющим пра-
вильно реагировать на реплики слушателей.
В массовой пропаганде атеизма хорошую службу лекто-
ру может сослужить также знание и умелое использование
фольклора. Известно, например, что во многих сказках, эпи-
ческих поэмах, легендах, пословицах и поговорках зафикси-
ровано критическое отношение народа не только к служи-
телям религиозного культа, но и к важнейшим догматам ре-
лигии. Вспомним хотя бы такие пословицы, как: «Влецд!
жерде епз сем!ред!, ел!мд! жерде молда сем!ред!»
(«Там, где много травы, бык жиреет, где много смерти,
мулла жиреет»); «О дуние бу дуниеден жаксы.болса, жина-
лып кожа-молда кетер ед!» («Е(:ли бы потусторонняя
жизнь была лучше земной, то ходжи и муллы, собравшись
вместе, ушли бы туда»); «Мыц кун жумактан, 6ip кун Tip-
л!к артык» («Один день жизни лучше, чем тысяча дней в
раю»). Удачно вплетенные в текст лекции, они не только
оживят речь атеиста, но могут навести слушателей на по-
лезные размышления об отрицательной роли религии в жиз-
ни народа. Использование же художественной литературы
в научно-атеистическом воспитании дает возможность эмо-
ционально воздействовать на чувства верующих, вытесняя
ущербные религиозные переживания, заменять их полно-
кровными, здоровыми, жизнеутверждающими эмоциями.
ИЗ
Иначе говоря, лектор-атеист должен обладать и широ-
той познаний и ораторскими способностями, пониманием
Общественной психологии и специфической религиозной
психологии, и умением методически верно строить свое об-
щение с аудиторией, и знанием политической и: экономиче-
ской жизни страны, фактов международной жизни и т. д. и
т. п. Поэтому в массовой атеистической работе наибольший
успех выпадет на долю того, кто более всего по своим дан-
ным отвечает названным требованиям.
В пропаганде научного атеизма важная роль принадле-
жит историко-краеведческим музеям. Участвуя в многосто-
роннем процессе коммунистического воспитания трудящихся,
музеи активно содействуют формированию научно-мате-
риалистического мировоззрения советских людей. Историко-
краеведческие музеи, согласно структуре, имеют отделы ис-
тории дореволюционного прошлого, советского периода и
природы. Каждый из этих отделов в соответствии с особен-
ностями своего познавательного материала может вносить
вклад в дело борьбы с религией. По справедливому замеча-
нию Э. Лисавцева, «представления, внушаемые содержи-
мым музейных отделов, покоятся на фундаменте веществен-
ности, документальности. К тому же каждый процесс пока-
зан в историческом развитии. Даже фанатично верующему
трудно игнорировать содержание атеистических экспозиций
в музейных залах. И нередки случаи, когда убедительность
музейных материалов служит тем толчком, который начи-
нает более или менее длительный и всегда сложный процесс
отказа верующего от прежних взглядов»27.
Мы не ставим себе целью перечислять здесь все возмож-
ные формы и методы массовой и индивидуальной работы по
преодолению пережитков религиозности и формированию
научно-атеистического материалистического мировоззрения
у всех граждан нашей страны — этот вопрос достаточно хо-
рошо разработан в атеистической литературе. Кроме того,
жизнь порождает новые формы работы с верующими. На
наш взгляд, заслуживает, внимания инициатива атеиста
А. Гасанова из г. Талгара, который организовал в своем
доме домашний лекторий. В дружеской обстановке лекто-
рия, в котором бывает немало верующих, ведут беседу на
различные темы. Здесь говорят об успехах в освоении кос-
моса и на колхозных полях, о достижениях науки и о мно-
гом другом. В ходе разговора обсуждают и вопросы атеиз-
ма и религии. Умело руководя беседой, А. Гасанов помогает
своим односельчанам понять противоречивость мусульман-
114
ских догматов, выяснить конкретный вред, наносимый рели-
гией и отдельному человеку и обществу в целом.
Примеров удачной инициативы, интересных находок в
практике атеистического воспитания можно привести нема-
ло. Более того: положительный опыт наших атеистов-прак-
тиков обвешается на страницах периодической печати и
время от времени обобщается в сборниках, выпускаемых
республиканским издательством «Казахстан», что в свою
очередь способствует улучшению постановки дела атеисти-
ческого воспитания в республике.
Однако и до сих пор одной их важнейших причин слабой
эффективности атеистической пропаганды, ее узости, несисте-
мэтичности остается острая нехватка на местах подготов-
ленных кадров атеистов. Так, в г. Талгаре, ряде районов
Алма-Атинской, Карагандинской, Павлодарской да и мно-
гих других областей с людьми, исповедующими ислам, ра-
ботают пропагандисты, которые сами ллохо знают особен-
ности мусульманской религии, что делает их усилия в зна-
чительной мере напрасными.
Некоторый вклад в решение проблемы атеистических
кадров вносит Казахский педагогический институт имени
Абая, в котором при кафедре философии организована шко-
ла по подготовке лекторов-атеистов для работы среди при-
верженцев мусульманства. Образованные педагоги с атеи-
стической подготовкой смогут существенно оживить антире-
лигиозную работу в тех населенных пунктах, куда поедут
по окончании вуза. Создание таких школ во всех высших и
даже средних специальных учебных заведениях, как нам
кажется, могло бы содействовать пополнению рядов атеис-
тов квалифицированными пропагандистами. Разумеется,
этим отнюдь не ставится под сомнение необходимость под-
готовки атеистических кадров по .другим каналам, тем бо-
лее, что в этом у нас накоплен немалый положительный
опыт; речь идет лишь о поисках путей расширения возмож-
ностей и наращивания темпов подготовки пропагандистов
для столь важного идеологического участка, каковым явля-
ется научно-атеистическая работа в массах.
При определении специфики антирелигиозной работы в
Казахстане необходимо обратить внимание на некоторые
особенности экономического, политического, культурного
развития республики в прошлом, ее переход от патриархаль-
но-феодального социального устройства, минуя капитализм,
непосредственно к социалистической системе развития. Эта
особенность исторического пути наложила свой отпечаток и
115
на характер общественного сознания казахов. В. И. Ленин
глубоко понимал, что приобщение отсталых народов бывшей
царской империи к социалистическим экономическим и
культурным преобразованиям должно осуществляться с
учетом их исторического прошлого, поэтому призывал со-
блюдать осторожность в этом вопросе. Выступая на VIII
съезде РКП (б), он в связи с этим говорил: «Что же мы мо-
жем сделать по отношению к таким народам, как киргизы,
узбеки, таджики, туркмены, которые до сих пор находятся
под влиянием своих мулл?.. Можем ли мы подойти к этим
народам и сказать: «Мы скинем ваших эксплуататоров»? Мы
этого сделать не можем, потому что они всецело в подчине-
нии у своих мулл. Тут надо дождаться развития данной на-
ции, дифференциации пролетариата от буржуазных эле-
ментов, которое неизбежно». И далее еще раз подчеркнул:
«Надо считаться с тем, на какой ступени стоит данная на-
ция по пути от средневековья к буржуазной демократии и
от буржуазной демократии — к демократии пролетар-
ской»23.
И руководимая В. И. Лениным партия и молодая Совет-
ская власть считались с особенностями исторического пути
народов в ходе борьбы с любыми проявлениями пережитков
прошлого. «Так, на первых порах Советская власть не за-
прещала деятельность местных судов по шариату и адату,
так как эта деятельность находила поддержку у трудя-
щихся,— пишет об этом периоде К. Д. Кшибеков.—Взять, к
примеру, «суд шариатов», существовавший у некоторых кав-
казских народов. Советская власть его не отменила снача-
ла, он существовал параллельно с органами советского су-
да. Вместе с тем, сохраняя эти суды, советские органы на
конкретных фактах показывали недостатки последних, до-
бивались понимания трудящимися классовой сущности «су-
да шариатов». Когда эта цель была достигнута, «суд шариа-
тов» прекратил свое существование, поскольку люди пере-
стали обращаться к нему. Нечто подобное в переходный к
социализму период существовало и в республиках Средней
Азии и в Казахстане в лице «суда аксакалов» или судов би-
ев и казиев, которые впоследствии также были ликвидиро-
ваны»29.
Так партия и Советская власть осторожно и тактично, но
неотступно и последовательно поднимали в прошлом отста-
лые народы нашей страны со ступеньки на ступеньку по
лестнице социального прогресса.
Со времени той знаменательной речи В. И. Ленина, кото-
116
рая прозвучала в марте 1919 г., прошло немногим более
полвека. За этот исторически краткий срок неузнаваемо из-
менилась не только экономика нашей страны и всех рес-
публик, ее составляющих, коренным образом изменился и
культурный облик всего многонационального советского на-
рода. Теперь, достигнув величайших высот социально-эко-
номического развития, мы стоим перед необходимостью
преодолеть последние остатки прошлого, сохранившегося в
сознании отдельных представителей старших поколений.
И в этом деликатнейшем, чрезвычайно сложном деле .пере-
работки сознания таких людей особенно важно руководст-
воваться мудрым советом вождя — учитывать, что пережит-
ки в сознании индивида способны сохраняться достаточно
долго после того, как общество в целом поднялось на новую
ступень своего развития. Именно поэтому в сознании опре-
деленной части коренного населения Казахстана до сих пор
сохранились пережитки патриархально-феодальной идеоло-
гии и родового быта в тесном переплетении с пережитками
идеологии ислама, и этим определяется одна из важных
особенностей антирелигиозной работы в нашей республике.
Другой специфической чертой, которую нужно учитывать
атеисту, является то, что многие пережитки ислама смеши-
ваются с народными традициями и обычаями. Причем такое
отождествление религиозных и национальных традиций и
обрядов нередко свойственно даже людям, которых трудно
назвать верующими, что способствует укреплению позиций
религии и ее проповедников, создает условия для усиления
влияния ислама на чувства верующих.
Возьмем для примера такой тяжелый, остро эмоцио-
нальный обряд, как похороны. Этот обряд зачастую совер-
шается верующими родственниками (особенно в сельской
местности) умершего по мусульманским обычаям, если да-
же покойный при жизни был неверующим. Потеря близкого
человека, мысль о том, что этот человек не будет больше с
ними, опускание тела (гроба) в могилу оказывает угнетаю-
щее эмоциональное воздействие не только на родственни-
ков умершего, но и на всех присутствующих. Этим обстоя-
тельством. ловко пользуются мусульманские священнослу-
жители, которые стараются закрепить ислам в быту, укре-
пить в сознании людей отживающие религиозные обычаи и
обряды.
В разряд традиционно национальных нередко включа-
ют такие сугубо религиозные праздники, как ураза-айт и
курбан-айт, а также обряд суннет. К сожалению, такого
117
мнения придерживаются не только люди, соблюдающие
предписания ислама, но и те, кто к религии относится без-
различно или даже участвует в антирелигиозной работе.
Подобные рассуждения нам доводилось слышать, напри-
мер, от учителя школы-интерната поселка Гранитар Мер-
кенского района Джамбулской области Ж-ова и от отдель-
ных студентов (преимущественно заочников) Казахского
педагогического института имени Абая.
Такое ошибочное толкование религиозных праздников и
обрядов вызвано тем, что именно в сфере.обычаев и тради-
ций религиозные организации накопили огромный опыт
психологического воздействия на людей, и религиозные об-
ряды, повторяясь в течение веков, в сознании людей приня-
ли ложную форму народных традиций.
Значительные трудности в преодолении пережитков ис-
лама в Казахстане вызывает особая роль некоторых пере-
житочных традиций, таких, как, например, культ старших
(аксакализм). Уважение к старшим — это положительный
нравственный принцип, который свойствен моральному обли-
ку всех советских народов, и сам по себе не может вызвать
никаких возражений. Но когда он принимает форму культа
старших, т. е. слепого почитания всего, даже отсталого, реак-
ционного, что делают или говорят аксакалы, то этот пре-
красный принцип превращается в свою противоположность.
У. казахского народа аксакализм — вредный пережиток
прошлого. Реакционность культа старших проявляется, в
частности, тогда, когда из почтения к старшим молодые
дают своих детей на ритуальное обрезание, из ложного ува-
жения к мнению ревнителей старины платят калым или со-
вершают другие религиозные обряды, поддерживают патри-
архально-родовые обычаи и т. д. Было бы неправильно не
учитывать в антирелигиозной работе и эту особенность
проявления религиозно-бытовых пережитков у казахов.
Каждый народ имеет свои национальные традиции и
обычаи, но эти традиции не равноценны по социальной зна-
чимости, они делятся на прогрессивные и реакционные. По-
следние у казахского народа состоят из пережитков рели-
гии и патриархально-родового общественного сознания. Что
касается религиозных пережитков, то в разных частях рес-
публики их проявления и количественно и качественно раз-
личны.
Большая территория, политическая раздробленность в
прошлом и историческая разновременность проникновения
мусульманства в различные области Казахстана, т. е. неод-
118
нородность исторических корней ислама наложила свой от-
печаток и на характер проявления пережитков идеологии
ислама в республике. Например, на юге республики ислам
имеет наиболее глубокие исторические корни, здесь влияние
идеологии ислама сильнее, чем на севере; на западе же и в
Центральном Казахстане ислам бытует в нерасчлененной
синкретической форме — традиционно мусульманские эле-
менты ислама здесь переплелись с элементами шаманских,
т. е. доисламских верований.
Таковы, на наш взгляд, некоторые особенности антире-
лигиозной работы в Казахстане. Их выяснение, критический
анализ и учет в практике атеистического воспитания имеет
исключительно важное значение, поскольку способствует
успешному преодолению пережитков прошлого и формиро-
ванию научно-материалистического атеистического миро-
воззрения у всех граждан казахской национальности.
* ж *
В заключение нам остается лишь заметить, что в данной
работе, представляющей краткий критический очерк ранних
доисламских верований и пережитков мусульманства в Ка-
захстане, отнюдь не ставилась задача дать исчерпывающую
классификацию всех реликтов доклассовых религий, ни тем
более предложить периодизацию их истории. Хотя нерешен-
ность этих проблем и делает их интересными, они увели бы
нас в сторону.
Наша задача была скромнее: дать материал достаточно
широкому кругу читателей — идеологическим работникам,
партийному активу, организаторам атеистического воспита-
ния — о том огромном влиянии, какое оказывали древние
верования на складывание местных форм ислама. Сделать
это нам представлялось и важным^и полезным уже потому,
что даже такие наиболее массовые издания, как политизда-
товский учебник «Научный атеизм» (М., 1974), справочник
«О научном атеизме и атеистическом воспитании» (М.,
1974), по существу, не уделяют внимания показу синкрети-
ческих форм бытования остатков доисламских верований и
ислама в наших местах.
Между тем иметь в виду этот «симбиоз» необходимо и
организаторам, и методистам, и практикам атеистического
воспитания. Ведь ислам в Казахстане — довольно сложное,
именно синкретическое явление, формы которого были при-
способлены еще к патриархально-феодальным отношениям;
это та религиозная идеология, что вобрала в себя многие
119
элементы традиционных домусульманских верований.
В этой связи уместно обратиться к той мысли, какую выра-
зил на проходившей весной 1974 г. в Ленинграде конферен-
ции по актуальным вопросам истории религии и атеизма
выдающийся советский ученый С. А. Токарев. Он говорил,
что «остатки первобытных верований сохраняются очень
часто и в развитых классовых обществах, доживая порой до
поздних стадий их развития, вплоть до наших дней; они
частично вплетаются в поздние и сложные религиозные си-
стемы, частью же продолжают существовать сами по себе,
цепляясь за те или иные архаические пережитки» («Наука
и религия», 1974, № 12, стр. .79). Эта общетеоретическая
мысль верна и в ее приложении к оценке того ислама, ко-
торый еще бытует в нашей республике в переплетении с эле-
ментами доисламских верований. В самом деле, сочетание
веры в аллаха с верой в шаманского тенгри, мусульманского
права (шариата) с обычным правом (адатом) как раз и
составляет одну из существенных особенностей ислама, бы-
тующего в Казахстане.
Разумеется, те пережитки идеологии и культа ислама, о
которых повествует эта книга, имеют место не только в на-
шей республике. Это связано с тем, что ислам, выступаю-
щий как определенная система религиозного учения, куль-
та и организации, почти не видоизменяясь в принципе,
проявляется,,у всех народов, бывших под его влиянием в про-
шлые века. Что же касается своеобразия пережитков му-
сульманской религии именно в Казахстане, то оно обуслов-
лено определенными социальными, историческими, а отчасти
и географическими условиями ее распространения и, быто-
вания, тем местом, которое она занимала в системе общест-
венных отношений дореволюционного периода и в первые
годы Советской власти.
Существенное значение для практики, атеистического
воспитания имеет, на наш взгляд, изучение влияния социа-
листического образа жизни на формирование научно-атеи-
стического мировоззрения.
В вышедших за последнее время публикациях (см., на-
пример, журнал «Вопросы философии», 1974, № 2, 4, 7, 12;
1975, № 3) образ жизни рассматривается как единство ко-
личественных и качественных характеристик условий и
форм в жизнедеятельности людей, совершенно справедливо
указывается на то, что образ жизни в конечном счете опре-
деляется существующим способом производства. Не вызы-
120
вает возражения и то, что образ жизни определяется как
сложная философская категория.
Образ жизни — это способ и форма бытия человека,
деятельных индивидов. Человек — продукт определенного
образа жизни, он в то же время и создатель своего образа
жизни. Вместе с тем образ жизни обусловливается характе-
ром общественных отношений. Причем если категория «об-
щественные отношения» не индивидуализируется, то поня-
тие «образ жизни» может быть использовано в приложении
к отдельному человеку (не оторванному от реального мира,
действительных отношений) как сущностная его характе-
ристика. Поскольку в рамках конкретно-исторических об-
щественных отношений индивид располагает реальной воз-
можностью выбора образа жизни, представляющего собой
диалектическое единство объективного и субъективного,
постольку именно образ жизни выступает как один из важ-
ных факторов формирования личности.
Учет этого обстоятельства в атеистической работе, без-
условно, содействует успеху последней. Ведь известно, что
духовенство искусственно насаждает образ жизни, соответ-
ствующий духу той или иной конфессии, используя с этой
целью систему религиозно-нравственных предписаний, рег-
ламентируя всю жизнь верующих обрядами, требованиями
неукоснительного исполнения культовых действий и т. д.
Объявляя религию хранительницей истинно народного, тра-
диционного образа жизни, служители культа держат под
неусыпным контролем каждый шаг верующих и тем самым
как бы удлиняют бытование некоторых религиозных уста-
новок о поведении, об отношениях между людьми.
• Поскольку религия усыпляет разум верующих, заторма-
живает их мыслительную деятельность, делает их сознание
иррациональным, искажает отношение человека к объек-
тивной реальности, постольку духовенству удается 'мисти-
фицировать реальные отношения верующего, его образ жиз-
ни. И тот факт, что. поведение индивида в -определенной
степени детерминируется образом жизни на личностном
уровне, используется служителями культа для того, чтобы
внушить верующим мысль о богоустановленности и вечно-
сти религиозного образа жизни, основанного, как известно,
на эсхатологических воззрениях и крайнем индивидуализме.
Поэтому пропаганда социалистического образа жизни,
основанного на истинном гуманизме, является одним из
важнейших средств атеистического воздействия на верую-
щих. В условиях нашей республики, где проповедники ис-.
121
лама всячески внедряют в сознание верующих ложную и
коварную мысль о том, что быть мусульманином — это буд-
то бы и означает быть казахом, что религиозные обряды
якобы являются исконно народными, аргументированная
критика религиозного образа жизни должна постоянно на-
ходиться в арсенале средств практиков атеистического вос-
питания.
Предлагая практикам атеистического воспитания ряд
аргументов для обоснования критики доисламских верова-
ний и ислама, автор при этом вполне осознает, что данная
работа, конечно, не может претендовать на раскрытие во
всей полноте сущности, содержания общего и особенного в
религиозных верованиях казахов; разработка этой большой
проблемы, несомненно, еще привлечет внимание новых и
новых исследователей. Но и тот показ форм проявления пе-
режитков домусульманских верований и ислама и в этой
связи — некоторых особенностей атеистической антиислам-
ской работы в Казахстане может сослужить определенную
службу указанному выше кругу читателей. Полагаем, что
и эта мера участия в общепартийном деле преодоления ре-
лигиозных пережитков имеет право на существование.
ПРИМЕЧАНИЯ
Введение
’ «Материалы XXIV съезда КПСС». М., 1971, стр. 83.
2 С. Л. Рубинштейн. Бытие и сознание. М., 1957, стр. 8*
а В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 330.
Глава первая
1	Цит. по.: С. Е. Толыбеков. Кочевое общество казахов в XVI 11-
начале XX века. Алма-Ата, 1971, стр.-81—82.
2	ЦГА КазССР, ф. 338, on. 1, д. 726, лл. 19—20 (здесь и далее слово
«киргиз» в дореволюционных источниках нами будет заменено словом
«казах»).
3	Там же, д. 417, л. 2.
4	Там же, д. 726, л. 15.
6	См.: Е. Бекмаханов. Присоединение Казахстана к России. М., 1957,
стр. 33.
6	Л. Мейер. Киргизская степь Оренбургского ведомства. СПб., 1865,
стр. 37.
7	Цит. по кн.: К. Б. Бейсембиев. Идейно-политические течения в Ка-
захстане конца XIX—начала XX века. Алма-Ата, 1961, стр. 98.
8	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 313.
• К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 98.
10	П. Ходырев. Из киргизских поверий. Отдельный оттиск из «Тру-
дов Оренбургской учен, архивной комиссии», вып. XXXV, 1916, стр. 9.
11	Ч. Ч. Валиханов. Собрание сочинений, т. I. Алма-Ата, 1961,
стр. 485.
12	А. X. Маргулан. Третий сезон археологической работы в Цент-
ральном Казахстане. «Известия АН КазССР», серия археологическая,
19М, вып. 3, стр. 31—32.
13	А. Ф. Анисимов. Об истинном и иллюзорном в первобытных воз-
врениях на природу. См.: «Вопросы истории, религии и атеизма», кн. 5.
М., 1958, стр. 363—364.
14	«Народные способы врачевания у киргиз Тургайской области».
Туграй, 1902.
16	С. Торайгыров. Избранное. Алма-Ата, 1958, стр. 126.
18	В. Зыбковец. О черной и белой магии. М., 1965, стр. 59,
123
17	М. О. Ауэзов. Мысли разных лет. Алма-Ата, 1961, стр. 365.
18	Ч. Ч. Валиханов. Собр. соч., т. I, стр. 112.
19	Цит. по кн.: «Прошлое Казахстана в источниках и материалах».
Алма-Ата — М., 1935, стр. 203.
20	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 26.
21	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 35, стр. 103.
22	Ю. И. Семенов. Как возникло человечество. М., 1966, стр. 333.
23	С. П. Толстов. ‘ Пережитки тотемизма в дуальной организации у
туркмен. См.: «Проблемы истории докапиталистических обществ». М.,
1935, № 9—10, стр. 26.
24	С. Аманжолов. Вопросы диалектологии и истории казахского язы-
ка. Алма-Ата, 1959, стр. 56.
25	Г. В. Григорьев. Келесская степь в археологическом отношении.
См.: «Известия АН КазССР», серия археологическая, 1948, стр. 58.
26	См: А. Диваев. Этнографические материалы, вып. V. Ташкент,
1896, стр. 5—8.
27	См.: «Казак, эдебиетппц тарихы», 1 том, 1 ютап. Алматы, 1960,
101-6.
28	Г. Н. Потанин. Путешествие по Монголии. М., 1948, стр. 388.
29	Ч. Ч. Валиханов. Собрание сочинений, т. I, стр. 114.
30	А. Леваневский. Очерки киргизских степей. «Земледелие»' кн. 1,
1894, стр. 99.	х
31	А. П. Окладников. О значений захоронений неандертальцев для
истории первобытной культуры. См.: «Советская этнография»^ 1952, № 3,
стр. 177.
32	Ю. П. Францев. У истоков религии и свободомыслия. М.— Л.,
1959, стр. 225—227.
33	Ю. Липе. Происхождение вещей. М., 1954, стр. 352.
34	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 282.
35	Ч. Ч. Валиханов. Статьи, переписка. Алма-Ата, 1947, стр. 18.
36	«Древняя культура Центрального Казахстана». Алма-Ата, 1966,
стр. 292.
37	См.: С. Е. Толыбеков. Кочевое общество казахов в XVIII—нача-
ле XX века, стр. 198.
38	Дж. Фрезер. Золотая ветвь, вып. IV. М., 1928, стр. 194.
39	«Древняя культура Центрального Казахстана», стр. 291.
40	Текущий архив общества «Знание» Казахской ССР.
41	Дж. Фрезер. Золотая ветвь, вып. IV, стр. 57.
42	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 159.
43	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 159—160.
44	Б. И. Шаревская. Старые и новые религии Тропической Южной
Африки. М., 1964, стр. 63.
46	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 475.
46	Ф. Поярков. Из области киргизских верований. Отд. оттиск из
«Этнографических обозрений», кн. XX, стр. 98.
47	В. Г. Богораз. Чукчи, т. II. Л., 1939, стр. 14.
48	Л. Я. Штернберг. Первобытная религия. Л., 1936, стр. 142.
49	См.: И. А. Чеканинский. Баксылыц (следы древних верований
казахов). Семипалатинск, 1924, стр. 78—79.
50	См.: «Народные способы врачевания у киргиз Тургайской об-
ласти». Тургай, 1902, стр. 42—43; а также: А. Диваев. Бахсы как ле-
карь и колдун. См.: «Религиозные верования народов СССР», т. 1. М.,
1931, стр. 279—280.
51	«Прошлое Казахстана в источниках и материалах», стр. 203.
62	А. Диваев. Этнографические материалы, вып. V, стр. 33—34,
124
53	М. Габдуллин. Казак халцыныц ауыз эдебиеп. Алматы, 1964,
59-6.
54	Л. Я. Штернберг. Первобытная религия, стр. 260.
55	См.: А. Диваев. Этнографические материалы, вып. V, стр. 34.
58	И. А. Чеканинский. Баксылык, стр. 82.
57	Цит. по кн.: Э. Тэйлор. Первобытн’ая культура. М., 1939,
стр. 90—91.
63	А. Брискин. Степи казанские. Кзыл-Орда, 1929, стр. 109.
59	Т. М. Михайлов. Бурятское шаманство и его пережитки, Иркутск,
1962, стр. 7.
Глава вторая
1	В. В. Бартольд. Соч., т. 2, часть I. М., 1963, стр. 252.
2	«Прошлое Казахстана в источниках и материалах», стр. 108.
9	Там же, стр. 197.
4	Цит. по кн.: Т. Культелеев. Уголовное обычное право казахов.
Алма-А'та, 1955, стр. 130.
6	«Полное собрание законов Российской Империи с 1649 года», I ч.,
№ 16292.
в	«Прошлое Казахстана в источниках и материалах», стр. 277.
7	ЦГА КазССР, ф. 369, on. 1, д. 3696, лл. 13—15.
8	И. П. Рычков. Дневные записи путешествия капитана Н. Рычкова
в киргиз-кайсацкой степи в 1771 году. СПб., 1772, стр. 26.
9	Г .Н. Потанин. В юрте последнего киргизского царевича. «Русское
богатство», 1896, № 8, стр. 81.
10	Л. Мейер. Материалы для географии и статистики России, соб-
ранные офицерами генерального штаба. Киргизская степь Оренбургского
ведомства, стр. 230.
» ЦГА КазССР, ф. 4, on. 1, д. 5586, л. 19.
12	«История Казахской ССР». Алма-Ата, 1957, стр. 326.
13	Абай. Стихотворения и поэмы. М — Л., 1965, стр. 94—95.
14	ЦГА КазССР. ф. 369, on. 1, 3696, лл. 16—19.
15	Там же, лл. 7—11.
18	И. А. Терентьев. Туркестан и туркестанцы. «Вестник Европы», кн.
10. СПб., 1875, стр. 524—525.
,	17 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 27, стр. 241.
18	ЦГА КазССР, ф. 4, on. 1, д. 5586, л. 1.
19	К. Б. Бейсембиевг Идейно-политические течения в Казахстане кон-,
ца XIX — начала XX вв., стр. 96.
20	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 41, стр. 166.
21	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 26, стр. 237.
22	Т. Кулътелеев. Уголовное обычное право казахов, стр. 149—150.
23	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 432.
24	«Уакыт», 1906, 1 июня. См.: М. Бурабаев. Распространение идей
марксизма-ленинизма в дооктябрьском Казахстане. Алма-Ата, 1965,
стр.. 108.
26	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 313л.
28	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 9, стр. 427.
27	Л. И. Климович. Ислам. М., 1965, стр. 224.
м-	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 490.
29	И. Гольдциер. Культ святых в исламе. М., 1938, стр. 61.
30	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, стр. 232.
81	См.: Д. Кшибеков. О закономерностях замены докапиталистичес-
125
ких производственных отношений социалистическими. Алма-Ата, 1963,
стр. 177.
32	«Советская степь», 1928, 26 октября.
33	И. Алтынсарин. Избранные произведения. Алма-Ата, 1957,
стр. 297.
34	Ч. Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 1, стр. 528—529.
35	И. Алтынсарин. Избранные произведения, стр. 286.
36	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 42, стр. 369.
37	См.: «Южный Казахстан», 1964, 29 августа.
38	«Ленинский путь», 1959, 2 августа.
39	См.: «Культура и быт казахского аула». Алма-Ата, 1967, стр. 234.
40	«Казахстанская правда», 1974, 21 ноября.
Глава третья
1	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 90.
2	В. К. Таннер, Е. К. Дулуман. Опыт конкретного исследования ха-
рактера религиозных представлений.—«Вопросы философии», 1964, № 10,
стр. 114.
3	Е. Дулуман и др. Современный верующий. М., 1970, стр. 59.
4	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 315.
8	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 27, стр. 12.
6	Л. И. Брежнев. Решения XXIV съезда КПСС —боевая программа
деятельности советских профсоюзов, М., 1972, стр. 11—12.
7	«Вопросы истории КПСС», 1966, № 10, стр. 11.
8	«В. И. Ленин о литературе и искусстве». М., 1960, стр. 660.
6	«Комсомольская жизнь», 1964, № 15, стр. 4.
10	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 42, стр. 369.
11	Н. К. Крупская. Вопросы атеистического воспитания, М., 1961,
стр. 60.
12	«Программа Коммунистической партии Советского Союза», М.,
1972, стр. 97.
13	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 53.
14	«Мэдениет жэне турмыс», 1966, № 10, стр. 13.
15	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 99.
13	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 204.
17	И. Д. Панцхава. О смерти и бессмертии. М., 1972, стр. 60.
18	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 10, стр. 167.
19	«Кабус-намэ». М., 1958, стр. 159.
20	Там же, стр. 71.
21	Цит. по кн.: Н. Аширов. Ислам и современность. М., 1970, стр. 7.
22	В. И. Ленин. ПолН. собр. соч., т. 37, стр. 186.
23	Е. Ярославский. О религии. М., 1958, стр. 129.
24	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 26.
26	Н. К: Крупская. Из атеистического наследия. М., 1964, стр. 129—
130.
28	Н. П. Андрианов, В. В. Павлюк и др. Особенности современного
религиозного сознания. М.., 1966, стр. 220.
27	«Наука и религия», 1967, № 11, стр. 70.
28	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 38, стр. 158—159.
29	Д. Кшибеков. О закономерностях замены докапиталистических
производственных отношений социалистическими, стр. 55.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Стр,
Введение......................................  .	3
Глава первая
ПЕРЕЖИТКИ РАННИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ВЕРОВАНИЙ В
КАЗАХСТАНЕ.....................................6
Корни традиционных религиозных культов на территории Казах-
стана ...................... '................—•
Доисламские верования казахов .............. ....	9
Животные божества и вера в арвахов.............  30
Особенности казахского шаманизма.................43
Глава вторая
ОБЩЕЕ И ОСОБЕННОЕ В ФОРМАХ ПРОЯВЛЕНИЯ ПЕРЕ- 15
ЖИТКОВ ИСЛАМА В КАЗАХСТАНЕ ....... 53
Проникновение ислама в Казахстан .................—
Пережиточные формы. идеологии ислама.............63
Бытовые и психологические пережитки ислама.......77
Глава третья
ОСОБЕННОЕ В ПРЕОДОЛЕНИИ ПЕРЕЖИТКОВ ИСЛАМА
В КАЗАХСТАНЕ .	... '........................88
Некоторые результаты изучения причин живучести пережитков ис-
лама ......................................... —
Специфика атеистической работы среди последователей ислаца в
Казахстане................. .	. 1 ...... 109
Примечания ............... 123
КАТЫРШАТ ШАПАГАТОВИЧ ШУЛЕМБАЕВ
МАГИ, БОГИ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
(Общее и особенное в религиозных верованиях казахов)
Редактор В. Н. С у л а ц к о в а.
Худож. редактор К. Н. Турекулов.
Оформление художника В. А. Бабенко,
Техн, редактор Г. Г. Е р к и б а е в а.
Корректор Э. М. Т л еу к у л ов а/
Сдано в набор 28/1-75 г. Подписано к печати 20ZVI-75 г.
Формат 84Х108‘/э2—4,0=6,7 усл. печ.' л. <7,2 уч.-нзд. л.)\
УГ04013. Бумага № i. Тираж 12000 экз. Цена 28 коп.
Издательство «Казахстан;», г. Алма-Ата, ул. Советская, 50.
Заказ № 560. Полиграфкомбинат Главполиграфпрома Госкомитета Совета Ми
вистров КазССР по делам издательств, полиграфии и книжной торговли.
г. Алма-Ата, ул. Пастера, 39.