ВСЯИЕЯИЭ В. С. Нерсесянц
НОВОЕ
В ЖИЗНИ,
НАУКЕ,
ТЕХНИКЕ
личность
И ГОСУДАРСТВО
В ПОЛИТИКО-
ПРАВОВОЙ
мысли
СЕРИЯ
ГОСУДАРСТВО
И ПРАВО
4'80
НОВОЕ
В ЖИЗНИ,
НАУКЕ,
ТЕХНИКЕ
В- С- Нерсесянц,
доктор юридических наук
Серия «Государство и право» № 4, 1980 г*	ЛИЧНОСТЬ И ГОСУДАРСТВО В ПОЛИТИКО-
Издается ежемесячно с 1967 5	ПРАВОВОЙ мысли
(ИЗ ИСТОРИИ ИДЕЙ)
Издательство
«Знание»
Москва
1980
67
Н 54
В. С. Нерсесянц
Н54 Личность и государство в политико-право-
вой мысли (Из истории идей). М., «Знание»,
1980-
64 с. (Новое в жизни, науке, технике. Серия «Го-
сударство и право», 4. Издается ежемесячно с 1967 г.)
В брошюре рассматриваются основные направления идейно-
теоретической борьбы в истории политических и правовых уче-
ний по вопросу: личность и государство. Тесная связь исто-
рии этой борьбы с современностью раскрывается при освеще-
нии места и роли человека в политической жизни, его прав
и свобод. Большое внимание уделено характеристике марк-
систского вклада в историю политико-правовой мысли по про-
блеме: личность и государство.
Брошюра рассчитана на широкий круг читателей, интере-
сующихся историей политических учений.
11001	67
(g) Издательство «Знание», 1980 г.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Взаимоотношения личности и государства привлекали и про-
должают привлекать внимание многочисленных исследователей по-
литико-правовой проблематики, Такой стойкий интерес к теме
«личность и государство» наблюдается на протяжении всей исто-
рии политической мысли — от античности до наших дней.
Помимо чисто познавательного значения, вопросы соотноше-
ния личности и государства постоянно имели важное идейно-по-
литическое звучание и всегда относились к числу наиболее острых
в идеологической борьбе различных слоев и классов. Менялись
воззрения на личность и государство, изменялось содержание
идеологической борьбы вокруг этих понятий, обновлялись и обо-
гащались формы борьбы, варьировались аргументы, забывались
старые споры и возникали новые, но в целом названная тема не
теряла своей актуальности. И это естественно, поскольку речь,
по сути дела, идет о месте и роли человека в политической жиз-
ни общества, его правах, свободах и обязанностях, о значимости
индивида в его многоликих взаимосвязях с государством, о раз-
личив х аспектах и формах влияния государства и политической
власти на положение личности и т. д.
История политических и правовых учений содержит богатый,
интересный и поучительный источник сведений о путях и фор-
мах человеческого познания проблем соотношения личности и го-
сударства и идейно-теоретических спорах в связи с данной проб-
лематикой. «...История идей, — подчеркивал В. И. Ленин, — есть
история смены и, следовательно, борьбы идей» Ч Это ленинское
1 Ленин В. И. Полн, собр. соч., т. 25, с. 112.
3
положение в полной мере относится и к истории идей о соот-
ношении и взаимосвязях личности и государства.
Причем важно иметь в виду, что борьба идей в истории по-
литико-правовой мысли представляет интерес не только в чисто
историко-познавательном плане. Весьма велико актуальное зна-
чение тех или иных обращений к соответствующим идеям прош-
лого в условиях острой современной идеологической борьбы по
проблемам прав и свобод человека, да и по более широкому
кругу вопросов политики, права, демократии, законности и спра-
ведливости. Поэтому было бь неверно относиться к истории идей,
в том числе и к истории политико-правовых учений о личности
и государстве, как к чему-то архаическому и неактуальному для
современности.
Политико-правовые идеи и концепции прошлого играют суще-
ственную роль в качестве источника аргументов и теоретической
предпосылки для современного политико-правового знания и его
дальнейшего развития. Эта связь истории и современности отчет-
ливо проявляется и в интерпретациях проблемы «личность и го-
сударство» с различных классовых, идеологических и теоретиче-
ских позиций.
В борьбе против марксистско-ленинского учения о соотноше-
нии личности и государства буржуазные идеологи широко исполь-
зовали и продолжают использовать такой прием, как апелляция
к «авторитету Истории», к «традициям», к «прошлому», к «давно
общепринятому и общепризнанному», к «классикам» в сфере фи-
лософской и политико-правовой мысли. Отсюда ясно, что интерес
к прошлому, к борьбе идей в истории политических и правовых
учений о «личности и государстве» представляет собой сущест-
венный момент в определении смысла и перспектив современной
борьбы идей и воззрений, поскольку сама история политических
и правовых, учений была и продолжает оставаться специфической
сферой идейно-теоретической борьбы разных школ, направле-
ний, течений и идеологий.
Особую роль при этом играют классические политические и
правовые доктрины прошлого, в которых отражены наиболее важ-
ные результаты исследования проблем общества, государства и
права, в том числе, разумеется, и вопросов соотношения лично-
4
сти и государства. Как раз вокруг таких наиболее авторитетных
доктрин прошлого и идут самые острые споры. Представители
различных теоретических и идейно-политических направлений чер-
пали и продолжают черпать из истории политико-правовой мыс-
ли суждения и аргументы для обоснования отстаиваемых ими по-
зиций, критики своих противников и т. д. История политико-пра-
вовых идей ставится на службу современности в многочисленных
буржуазных интерпретациях темы о правах и свободах человека,
его отношениях с государством и т. д. Авторитет и идеи древ-
них и новых классиков политической и правовой мысли (от Пла-
тона, Аристотеля, Цицерона до Гоббса, Руссо, Канта, Гегеля, Фих-
те, Фр. Ницше, М. Вебера и др.) широко используются в раз-
личных трактовках для восхваления политико-правовых идей и
стандартов западного буржуазного строя, для критики иных со-
циально-политических и правовых систем, марксистско-ленинской
идеологии и социалистической практики.
Обращение к истории идей, к наследию того или иного клас-
сика политико-правовой мысли оказывается, по признанию самих
буржуазных авторов, действенным способом и эффективным
средством для выяснения того, «кто есть кто» в современном по-
литико-идеологическом споре. Так, поясняя свое понимание со-
временных обращений к истории политических идей, буржуазный
политолог и философ права Г, Люббе замечает: «К вербальным
средствам самоутверждения политических и религиозных групп
относится легитимация себя через интерпретацию классика»2,
Уже отмеченные моменты многообразных связей истории и
современности в сфере политико-правовых учений о личности и
государстве со всей очевидностью свидетельствуют об актуаль-
ности и значимости затронутой темы. Ознакомление с борьбой
идей в истории политико-правовых учений о «личности и государ-
стве» представляет собой одно из плодотворных направлений уг-
лубления понимания современных политико-правовых процессов и
явлений, смысла и содержания современной идеологической борь-
бы по широкому кругу вопросов политики, государства и права.
2 Lubbe Н. Hegels Kritik der politischen Gesellschaft. — «Filo-
soficky casopis», 1967, № 3, S. 363.
5
Разумеется, в рамках одной брошюры невозможно осветить
всю тематику истории учений о личности и государстве, поэтому
основное внимание уделено ряду ведущих концепций античностиг
нового и новейшего времени, представляющих значительный ин-
терес в свете идейно-теоретической борьбы прошлого и совре-
менности.
АНТИЧНЫЕ ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ
КОНЦЕПЦИИ
Само возникновение проблемы соотношения личности и го-
сударства и различных вариантов ее решения связано с длитель-
ным историческим процессом классовой дифференциации обще-
ства и формирования государственности.
В своем становлении политико-правовая мысль у древних на-
родов — у древних египтян, индусов, китайцев, вавилонян, пер-
сов, греков, евреев, римлян и др. — восходит к мифологиче-
ским истокам и оперирует мифологическими представлениями о
месте человека в мире. На ранней стадии своего развития поли-
тико-правовые воззрения в целом, в том числе о соотношении и
взаимосвязях индивида, коллектива и государства, еще не успели
обособиться в относительно самостоятельную область человече-
ского знания и представляли собой составную часть целостного
мифологического мировоззрения. Земные порядки согласно ми-
фологическим представлениям — неразрывная част» общемиро-
вых, космических порядков, имеющих божественное происхожде-
ние. В русле такого понимания и освещается в мифе тема зем-
ной жизни людей, их общественного устройства, их взаимоотно-
шений между собой и с богами, их прав и обязанностей, словом,
всего того, что им позволено и что им запрещено.
В первом тысячелетии до нашей эры в культурных центрах
тогдашнего мира наблюдается определенная рационализация по-
литико-правовых представлений о соотношении власти и индивида,
государства и человека. Эта рационализация происходила на пу-
тях отхода от мифологической идеологии и преодоления моно-
полии жрецов, в процессе борьбы с прежними традиционными
верованиями и представлениями о месте и роли человека, кол-
лектива, общества в мире, значении и задачах государства, власти
и управления в человеческой жизни.
Процесс рационализации протекал в различных направлениях.
Мифы постепенно теряли в глазах людей прежнюю безусловную
святость, хотя и сохраняли свое этическое, нравственно-назида-
тельное значение. Существенную роль во всем этом процессе иг-
6
рало усиление социально-классовых противоречий в тогдашнем
обществе, во все большей степени раздиравшемся противоре-
чиями как между свободными и рабами, так и между различны-
ми борющимися слоями самого свободного населения.
В ходе долгой борьбы против монопольного господства жре-
цов обсуждение всех основных вопросов духовной и обществен-
но-политической жизни людей становилось все более свободным
и широким. В разных странах этот процесс протекал с различ-
ной интенсивностью, принимая различные формы и имея несхо-
жие последствия. Но в целом результаты данного процесса в
VIII—VI вв. до н. э. предстают в виде учений и воззрений Кон-
фуция, Мо-цзы, Лао-цзы и легистов в Китае, Будды и будди-
стов — в Индии, Заратустры — в Персии, проповедей пророков
в Палестине, выступления Гомера, Гесиода, легендарных «семи
мудрецов», софистов, философов и политиков в Греции, юристов
в Риме и т. д.
Целый ряд атеистических и гуманистических положений был
развит в проповедях Будды, который критиковал индийское свя-
щенное писание (Веды) и отвергал мысль о боге как верховной
личности, моральном правителе мира.
Возникнув первоначально как одно из атеистических и ере-
тических учений, боровшихся против идеологии кастового строя
и подавления человека кастовой системой3, буддизм в дальней-
шем был признан в качестве официальной религии в целом ряде
стран Юго-Восточной Азии.
В учении древнекитайского мыслителя Конфуция (551—479 гг.
до н. э.), которое в дальнейшем играло роль государственной
религии Китая, государство трактуется как большая семья, а вла-
стные отношения государства и подданных уподобляются семей-
ным отношениям. Конфуций призывает правителя, его чиновни-
ков и подданных к тому, чтобы они строили свои взаимоотноше-
ния на началах добродетели. Это прежде всего означало взаим-
ное соблюдение принципов человеколюбия, почтительность к
старшим и заботу о народе, преданность всех правителю и т. п.
«Если руководить народом посредством законов и поддер-
живать порядок при помощи наказаний, — учил Конфуций, — на-
род будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испы-
тывать стыда. Если же руководить народом посредством добро-
детели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ бу-
дет знать стыд и он исправится»4. На вопрос о роли насилия в
управлении государством Конфуций ответил: «Зачем, управляя го-
сударством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру,
то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна)
3 См.: Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. М., 1973, с. 98.
4 Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 143.
7
ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоня-
ется туда, куда дует ветер» 5.
Конфуцианские представления о нравственных принципах вза-
имоотношений правителя и подданных, власти и человека были
подвергнуты резкой критике древнекитайскими легистами в IV—
h вв. до н. э. Теоретики легизма (Шан Ян, Хань Фэй и др.),
отвергая старые традиции, выступали за создание сильного цент-
рализованного авторитарного государства, которое могло бы дес-
потически регламентировать все стороны общественной и частной
жизни населения. В этих целях они выступают за государственное
управление, опирающееся на законы — многочисленные, деталь-
ные и жестокие. Причем соблюдение законности, по легистскей
концепции, основывается как на примате наказаний над награ-
дами, так и на жестоких превентивных наказаниях за незначитель-
ные проступки. «Там, где людей сурово карают за мелкие про-
ступки, — поучал Шан Ян, — проступки исчезают, а тяжким (пре-
ступлениям) просто неоткуда взяться. Это и называется «наводить
порядок еще до того, как вспыхнут беспорядки»6. Далее Шан Ян
замечает, что тот, кто стремится к власти в Поднебесной, «дол-
жен наказывать еще до того, как совершен проступок, тогда ис-
чезнут и тяжкие преступления»7. Для реализации этих целей он
рекомендует поощрять доносы и награждать доносчиков. Сово-
купность подобных приемов властвования Шан Ян аттестует как
изобретенный им «метод возврата к добродетели путем смертных
казней и примирения справедливости с насилием»8.
Особые опасения Шан Яна вызывает все то, что может уси-
лить позиции народа в государстве, так как всякое усиление на-
рода он расценивает как неминуемое ослабление власти. «Когда
народ сильнее своих властей, государство слабое; когда власти
сильнее своего народа, армия могущественна» 9.
Государственное управление в трактовке легистов предстает
как война между правителем и подданными. Поэтому обман под-
данных, жестокое обращение с ними, секретность и вероломство
действий правителя являются согласно легистам необходимыми
условиями успеха в политике как внутренней войне. «Вообще
идеал правления, — отмечал легист Хань Фэй, — это когда под-
данные не могут постичь тайны управления» 10.
5 Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 161.
6 Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 216.
7 Т а м ж е, с. 223.
8 Т а м же.
9 Т а м ж е, с. 214.
10 Т а м ж е, с. 228.
8
Важное значение в суждениях легистов о государственном уп-
равлении и взаимоотношениях правителя и подданных уделено не-
обходимости повсеместного внедрения строжайшей круговой от-
ветственности среди населения за преступления, тщательного конт-
роля государства за делами и взглядами подданных, превращения
семьи в орудие окончательного подавления всякого недовольства
со стороны индивидов и т. д.
Легистская доктрина управления подданными была восприня-
та официальной государственной идеологией и практикой, причем
нередко под внешнеконфуцианским прикрытием.
В плане связи истории и современности в сфере политико-
правовых учений весьма показательны критические выпады мао-
истов против Конфуция в разгар пресловутой «культурной рево-
люции» в Китае и разгула бесчинств хунвэйбинов.
Эта инспирированная сверху кампания критики конфуцианст-
ва, по сути дела, была в тех конкретных условиях лишь слегка
завуалированной формой отказа от всяких моральных сдержек в
политике и представляла собой апологию жестокости и насилия
в духе легизма — традиционного противника конфуцианства. Духи
прошлого, следовательно, вызывались лишь затем, чтобы развя-
зать возможно более широкую политику подавления прав и сво-
бод личности, насилия над своими противниками, да и вообще
массами недовольного населения.
Ряд оригинальных идей о связи государства и человека был
высказан Заратустрой (Зороастром). Основное положение его уче-
ния — борьба в мире двух противоположных начал, добра и зла.
Начало добра олицетворяется царством светлого божества Ормуз-
да, начало зла — царством темного божества Аримана. Несмотря
на временное торжество зла, говорил Заратустра, победа, в ко-
нечном счете, будет за добром. Существенную роль в этом дел©
отводится человеку как активному и деятельному существу. Добро
и свет, учил Заратустра, предполагают постоянную и активную
деятельность человека, его упорную борьбу против зла и тьмы.
В такой борьбе и состоят положительный смысл и высокая цель
человеческого бытия.
Высокие задачи стоят и перед государством, которое соглас-
но зороастризму должно быть земным воплощением небесного
царства Ормузда, начал добра и света. Монарх — служитель Ор-
музда — должен защищать подданных от зла и, борясь против
зла в государстве, насаждать добро. Под началом такого монарха
и с помощью активных и добродетельных подданных государство
будет постепенно ограничивать силу зла и расширять власть доб-
ра. Причем за каждым человеком признается право свободного
выбора того или иного рода занятий и сословия, во главе кото-
рого стоит наиболее добродетельный и умелый в своем деле че-
9
ловек. Служителей Ормузда Заратустра призывал к взаимной
любви, прощению и миру.
Для процесса этико-политической интерпретации мифов в
Древней Греции характерно, в частности, что именно с утвержде-
нием власти богов-олимпийцев во главе с Зевсом (после жесто-
кого правления Урана и Крона) связываются начала справедли-
вости, законности и полисной жизни людей.
Так, в поэмах Гомера (около VIII в. до н. э.) «Илиада» и
«Одиссея» Зевс выступает в качестве верховного заступника все-
общей справедливости (дике), попрание которой — не просто
антиобщественный, но прежде всего антибожественный акт, чре-
ватый божьей карой.
Положения о божественном характере законности и ее глу-
бокой связи с началами благоустроенного полисного порядка раз-
вивал в своих поэмах «Труды и дни» и «Теогония» Гесиод (VII в.
до н. э.).
У так называемых «семи греческих мудрецов» (к этой «се-
мерке» причислены Фалес, Питтак, Периандр, Биант, Клеобул, Хи-
лон и Солон), деятельность которых относится к VII—VI вв. до
н. э., отчетливо звучит призыв к умеренности и «золотой середи-
не» во всех человеческих делах, как домашних, так и публич-
ных, политических. Восхваление «меры»11 было своеобразной уста-
новкой на достижение компромисса между различными слоями
полиса (города-государства) и сохранение полисного единства в
условиях усиливающейся классовой борьбы.
В числе «семи мудрецов» фигурировал и Солон (ок. 638—559 г*
до н. э.), знаменитый афинский государственный деятель и зако-
нодатель. Характеризуя государственный строй, учрежденный в
результате реформ Солона, Ф. Энгельс писал: «Здесь, таким об-
разом, в организацию управления вводится совсем новый эле-
мент — частная собственность. Права и обязанности граждан го-
сударства стали устанавливаться соразмерно величине их земель-
ной собственности, и в той же мере, в какой стали приобретать
влияние имущие классы, начали вытесняться старые кровнород-
ственные объединения; родовой строй потерпел новое пораже-
ние» 12.
Значительное влияние на становление и развитие античных
представлений о соотношении государства и личности оказали
воззрения Пифагора (ок. 580—500 г, до н. э.) и пифагорейцев.
11 Кстати говоря, афоризм одного из «семи мудрецов» афи-
нянина Солона «Ничего сверх меры» вместе с изречением спар-
танца Хилона «Познай самого себя» был начертан на храме Апол-
лона в Дельфах, который пользовался огромным духовным и по-
литическим влиянием во всей Элладе и далеко за ее пределами.
12 Маркс К, и Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 116.
10
Пифагорейцы стоят у истоков того, получившего затем весьма
широкое распространение в древности и в новое время представ-
ления, что править должны философы и что жизнь людей (ча-
стная и публичная) должна быть реформирована и приведена в
соответствие с выводами философского разума. Установление
справедливого порядка в делах семейных, общественных и госу-
дарственных требует согласно пифагорейцам почитания власти бо-
гов, родителей и законов, повиновения им по убеждению, а не
только лишь вынужденно и притворно. Законопослушание граждан
они считали высокой добродетелью, а законы — большой Цен-*
костью.
На вопрос о том, каков наилучший способ нравственно вос-
питать молодого человека, один из пифагорейцев в духе их уче-
ния ответил: «Сделать его гражданином государства, в котором
господствуют хорошие законы» 13.
Наихудшим злом пифагорейцы считали анархию (безвластие),
Рассуждая о правителях и управляемых, Пифагор говорил, что
«правители должны быть (людьми) не только знающими, но и
гуманными. И управляемые (должны быть) не только послушны-
ми, но и начальстволюбивыми» 14.
Пифагорейцы были сторонниками аристократии в смысле пра-
вления «лучших», немногих знающих и компетентных людей, но
не старой родовой знати. Их аристократические симпатии и анти-
патии к демократии отмечены интеллектуальным недоверием к
«мнению толпы» 15.
Аристократические взгляды по вопросу о соотношении лич-
ности и государства обосновывал и философ Гераклит (ок. 530—
470 гг. до н. э.).
Целый ряд оригинальных идей и положений, важных и в пла-
не соотношения личности и государства, был разработан Демо-
критом (ок. 460—370 гг. до н. э.), с именем которого В. И. Ле-
нин связывал материалистическую линию в истории античной фи-
лософии 16.
В своем учении Демокрит одним из первых в истории обще-
ственно-политической мысли стремился рассмотреть возникнове-
ние и становление человека, человеческого рода, общества и по-
13 Этот ответ с одобрением приводит Гегель в своей «Фило-
софии права» (см.: Гегель. Соч., т. VII. М.-Л., 1934, с. 188)
в подкрепление развиваемого им самим положения о том, что
лишь как гражданин хорошего государства индивид достигает
своего права.
14 Маковельский А. Досократики. Ч. Ill, Казань, 1919,
с. 91.
15 Т а м ж е, с. 96.
16 См.: Ленин В. И. Поли, собр, соч., т, 18, ct 13lt
11
литической жизни людей как составную часть естественного про-
цесса развития.
Демокрит восхваляет дружбу, любовь к друзьям, сочувствие
к бедствующим, взаимопомощь и единомыслие членов полиса.
Единомыслие скрепляет граждан полиса в коллектив друзей, уп-
рочивает государство. «Только при единомыслии, — подчеркива-
ет он, — возможно совершение великих дел и ведение войн го-
сударствами, а иначе все это невозможно» 17.
Государство олицетворяет собой «общее дело» своих граж-
дан и служит его «опорой». Интересы «общего дела» и заботы
о нем определяют существо и границы прав и обязанностей граж-
дан. «Дела государственные, — подчеркивает Демокрит, — надо
считать много более важными, чем все прочие; каждый должен
стараться, чтобы государство было благоустроено, не добиваясь
больших почестей, чем ему приличествует, и не захватывая боль-
шей власти, чем это полезно для общего дела. Ибо государство,
идущее по верному пути, — величайшая опора. И в этом за-
ключается все: когда оно в благополучии, все в благополучии,
когда оно гибнет, все гибнет» 18.
В истории политико-правовых учений о взаимосвязях лично-
сти и государства заметной вехой было творчество софистов 19.
Софисты были глубокими и смелыми мыслителями. Их про-
светительская роль состояла в заметной рационализации взгляда
на природу, общество, государство, политику, право, нравствен-
ность, формы и нормы человеческого общения, место и роль че-
ловека в мире.
Софисты не составляли какой-то единой школы и развивали
различные философские, политические и правовые взгляды. Уже
в древности различали два поколения софистов: старших (Про-
тагор, Горгий, Продик, Гиппий, Антифонт и др.) и младших (Фра-
симах, Калликл, Ликофрон и др.) софистов, Многие из старших
софистов придерживались в целом демократических воззрений.
Среди младших софистов наряду со сторонниками демократии
встречаются приверженцы и иных форм правления (аристократии,
тирании).
Одно из основных положений софистов было сформулирова-
но Протагором (481—411 гг. до н. э.). Оно звучит так: «Мера всех
17 Лурье С. Я. Демокрит. Л., 1970, с. 370.
18 Т а м ж е, с. 360—361.
19 Название «софист» происходит от древнегреческого слова
«софос» (мудрый) и первоначально употреблялось для обозна-
чения умельца, мастера, сведущего человека в том или ином ре-
месле, искусстве, знании. В дальнейшем слово «софист» приоб-
рело одиозное значение и звучало примерно так же, как «умник»,
«ловкач»,
12
вещей — человек, существующих, что они существуют, а несу-
ществующих, что они не существуют» (Платон. Теэтет, 152 а).
Развивая данную идею, Протагор обосновывал демократиче-
ские воззрения. Согласно Протагору существование государства
предполагает причастность всех его членов к человеческой добро-
детели, к которой он относит справедливость, рассудительность и
благочестие. «...В добродетели, — замечает Протагор, — не дол-
жно быть невежд, или же иначе не быть государству...» (Платон,
Протагор, 327 а). И если Сократ критикует афинские демокра-
тические порядки за участие в управлении полисными делами не-
компетентных людей (плотников, сапожников, медников, купцов
и т. д.), то Протагор, напротив, считает такое положение дел
справедливым, так как все афиняне, по его мнению, в достаточ-
ной мере сведущи в гражданской добродетели.
Одним из ярких и знаменитых софистов младшего поколения
был Фрасимах. Платон приписывает ему такие слова: «Справед-
ливость, утверждаю я, это то, что пригодно сильнейшему» (П л а-
т о н. Государство, 338 с.).
Высмеивая наивный, с его точки зрения, подход Сократа к
практической политике с нравственными мерками, Фрасимах за-
мечает: «Справедливость и справедливое — в сущности это чу-
жое благо, это нечто, устраивающее сильнейшего, правителя, а
для подневольного исполнителя это чистый вред, тогда как не-
справедливость — наоборот: она правит, честно говоря, просто-
ватыми, а потому и справедливыми людьми» (Платон. Государ-
ство, 343 с—d).
Позиция Фрасимаха, как это видно из приведенных положе-
ний, по существу своему направлена не на оправдание какой-то
одной определенной формы власти (например, правления рабо-
владельческой знати, как это ему нередко приписывают) или кри-
тику другой (скажем, демократии): ведь во всех формах госу-
дарства (в демократии, олигархии, аристократии и т. д.), по его
представлениям, дело обстоит одинаково, и понятие «сильнейшие»
одинаково характеризует правителей всех форм. Существо фра-
симаховской концепции состоит в теоретической фиксации того
фактического положения дел, что во всех существующих формах
государства именно сила является основой и властвования, и за-
конодательства, и сознательного нравственного камуфляжа.
Фрасимах, таким образом, отметил роль насилия в деятель-
ности государства, авторитарный характер политики и закона и,
кроме того, высказал ту мысль, что и в области нравственности
(т. е. в основной сфере тогдашней идеологии) властвуют пред-
ставления тех, в чьих руках находится сила и государственная
власть.
Софист Ликофрон согласно сообщению Аристотеля характе-
ризовал государственное общение как результат договора людей
13
между собой о взаимном союзе, «Да и закон в таком случае
оказывается простым договором или, как говорил софист Лико-
фрон, просто гарантиею личных прав, сделать же граждан доб-
рыми и справедливыми он не в силах» (Аристотель. Политика,
III, 5, 11, 1280 а 33). Судя по всему, «личные права» человека
Ликофрон считал тем неотчуждаемым естественным правом, для
гарантирования которого, по его договорной теории, и было за-
ключено людьми соглашение о создании государственной общ-
ности. В основе этой концепции лежит представление о естествен-
ном равенстве людей (и равенстве их «личных прав»). Отрицая
неравенство людей по природе, Ликофрон расценивал благород-
ство происхождения как «пустой звук»20.
Другой софист младшего поколения Алкидам Элейский (пер-
вая половина IV в.), ученик Горгия, развивал мысль о том, что
равны все люди, включая сюда, кроме свободных членов полиса,
также и рабов. Ему приписываются такие знаменательные слова:
«Божество создало всех свободными, а природа никого не сотво-
рила рабом» 21.
Софистика — многоликое явление. Воодушевленные великим
пафосом автономии человека, провозглашенного началом и ме-
рилом всего, софисты, можно сказать, перепробовали почти все
возможные версии очеловечивания религиозных, нравственных, по-
литических и правовых явлений, их интерпретации с точки зрения
человеческого смысла. Они были первыми светскими теоретиками
политики, государства и права. Софисты оказали огромное влия-
ние на всю последующую (и не только античную) политико-право-
вую мысль. Их теоретические представления (в первую очередь —
различные варианты соотношения государства и личности, спра-
ведливости и закона, естественного и искусственного в сфере го-
сударственно-правовых явлений, силы и права, нравственности и
политики) в различных модификациях использовались политиче-
скими мыслителями античности, средневековья и нового времени.
Разного рода современные сторонники концепций юридико-
позитивистского или естественно-правового толка, приверженцы
сведения права к силе или защитники неотчуждаемых прав лич-
ности и т. п. имеют в лице софистов своих античных предше-
ственников.
Принципиальными критиками субъективизма и релятивизма
софистов, в том числе и соответствующих их взглядов на соот-
ношение полиса и личности, были Сократ (469—399 гг. до н. э.)
и Платон (427—347 гг. до н. э.). В отличие от софистов, под-
черкивая объективную природу полиса и его законов, политиче-
ской добродетели и справедливости, Сократ и Платон вместе с
20 Аристотель. Политика. М., 1911, с. 408.
21 Т а м же,
14
тем отдавали должное огромной просветительской роли софистов
в деле обучения (пусть даже за плату) граждан политическому
знанию и искусству.
Согласно сократовской концепции гражданин и полис нерав-
ноправны, как, например, не равны в своих правах отец и сын,
господин и подчиненное ему лицо. Сократ развивает своеобраз-
ную патерналистскую версию договорной связи гражданина и го-
сударства, согласно которой Отечество и Законы — выше и до-
роже отца и матери; именно они являются для граждан высши-
ми родителями, воспитателями и повелителями. Любой афинянин,
достигнув совершеннолетия, поясняет Сократ, может в соответст-
вии с законами без всяких препятствий покинуть со всем своим
имуществом государство, если его порядки ему не нравятся, и
отправиться куда ему угодно — либо в колонию этого же госу-
дарства, либо в другое государство. Принятие гражданства, та-
ким образом, добровольно.
Поэтому остающиеся в данном полисе в качестве его членов
граждане тем самым на деле соглашаются выполнять все веления
государства и его органов.
Гражданину государства остается, по Сократу, лишь следую-
щий выбор: либо убеждением и иными правомерными, не на-
сильственными средствами предотвратить возможные несправед-
ливые решения и мероприятия законных полисных органов и дол-
жностных лиц, либо исполнять их. «Надо, — говорит Сократ об
обязанностях гражданина перед государством, — либо его пере-
убедить, либо исполнить то, что оно велит, а если оно к чему
приговорит, то нужно терпеть невозмутимо, будут ли то побои
или оковы, пошлет ли оно на войну, на раны и смерть; все это
нужно выполнять, ибо в этом заключена справедливость. Нельзя
отступать, уклоняться или бросать свое место в строю. И на
войне, и на суде, и повсюду надо исполнять то, что велит Го-
сударство и Отечество, или же стараться переубедить его и объ-
яснить, в чем состоит справедливость. Учинять же насилие над
матерью или над отцом, а тем паче над Отечеством — нечести-
во» (П л а то н , Критон, 51 с).
Будучи сторонником традиционного полисного патриотизма,
Сократ критически относился к различным современным ему кос-
мополитическим веяниям и настаивал на обязанностях гражданина
по отношению к государству. Речь при этом шла о законных обя-
занностях свободных и равных граждан в условиях разумно и
справедливо упорядоченного полиса. Лишь на этом пути дости-
жима, по мысли Сократа, свобода — «прекрасное и величест-
венное достояние как для человека, так и для государства»
(Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, V, 2).
Сократовское понимание проблемы взаимосвязей личности и
государства отражено не только в его беседах, но и в том дра-
15
матическом столкновении с афинским демократическим полисолл,
которое завершилось осуждением и казнью философа. Будучи
обвиненным в 399 г. до н. э. за свою критику недостатков афин-
ской демократии в безбожии и нравственном развращении моло-
дежи, Сократ отвергал свою вину по всем пунктам предъявлен-
ного обвинения и вместе с тем мужественно и последовательно
отстаивал свои взгляды на политическую справедливость и свое
понимание взаимоотношений полиса и индивида. Тем самым Со-
крат, в свою очередь, поставил своих судей (дело Сократа рас-
сматривалось афинским судом присяжных в составе 501 члена)
перед неприятным и ответственным выбором: либо оправдать его,
легализируя тем самым всю его деятельность (в том числе и его
выпады против афинской демократии и ее деятелей), либо ради-
кально расправиться с ним. Никто не мог позволить себе отступ-
ление в создавшейся ситуации: ни подсудимый, считавший себя
ответственным за судьбы истины и справедливости, ни судьи, оли-
цетворявшие собой афинский демократический полис и защищав-
шие его интересы. Обе стороны взывали к. богам и говорили о
надлежащем воспитании юношества, но по сути дела речь шла
о столкновении личности и полиса. В этом — глубокий принци-
пиальный смысл сократовского процесса, его поучительность и
масштабность.
Каждая из столкнувшихся сторон добилась того, на что, трез-
во говоря, могла рассчитывать: Сократ — того, что вынесенный
ему смертный приговор как раз подтверждал его мнение об от-
клонении афинского полиса от добродетели и справедливости;
судьи же — того, что своим обвинительным приговором вырази-
тельно продемонстрировали власть полиса над индивидом и ясно
показали, кто же, собственно, распоряжается делами и судьбами
афинского города-государства.
Судя по всему, Сократ был доволен ходом процесса, хотя и
осудившего его, но нравственно посрамившего его противников.
«В самом деле, — сказал Сократ своим судьям, — если вы ду-
маете, что, умерщвляя людей, вы заставите их не порицать вас
за то, что вы живете неправильно, то вы заблуждаетесь. Такой
способ самозащиты и не вполне надежен, и не хорош, а вот
вам способ и самый хороший, и самый легкий: не затыкать рта
другим, а самим стараться быть как можно лучше» (Платон.
Апология Сократа, 39 d).
Интерпретациям дела Сократа в мировой философской и по-
литико-правовой литературе уделено много места и внимания, но
мы обратимся лишь к некоторым из тех трактовок, где сократов-
ское дело рассматривается под углом зрения проблемы «личность
и государство».
Всемирно-историческое значение личности и дела Сократа
16
состоит согласно Гегелю22 в том, что именно благодаря Сократу
дух внутреннего убеждения стал принципом человеческого дейст-
вования, в том числе и в сфере политики.
В сократовском деле, по Гегелю, столкнулись две правомер-
ные нравственные силы — принцип субъективной свободы, с од-
ной стороны, и объективный полисный порядок — с другой. Об-
винительная жалоба и смертный приговор Сократу, с точки зре-
ния Гегеля, были правомерны, поскольку сократовский принцип
индивидуального самосознания колебал нравственные устои и за-
коны полиса, был гибельным для афинского государства. Проявив
моральную самостоятельность, Сократ своим поведением на суде,
по сути дела, отвергал суверенитет народа, судебному приговору
противопоставил свое внутреннее убеждение и объявил себя оп-
равданным перед судом своей совести. Тем самым Сократ, по
оценке Гегеля, проявил себя как герой, сознательно высказав-
ший новый принцип духа — абсолютное право индивидуального
сознания на внутреннее убеждение и решение. Лишь благодаря
такому самоосознанию человеком себя в качестве свободного и
независимого существа индивид в его взаимоотношениях с други-
ми индивидами и государством предстает уже как личность, как
субъект свободы и права.
Но поскольку субъективному сократовскому принципу свобо-
ды противостоял объективный принцип греческого мира и афин-
ского полиса (т. е. точка зрения нравственного целого, интересы
полисного коллектива), постольку, замечает Гегель, афинский на-
род не только имел право, но и был обязан осудить сократов-
ский принцип, который представлял собой нечто чуждое, неприем-
лемое и преступное для тогдашнего полисного правопорядка.
Следовательно, судьба Сократа не случайна, она обусловлена его
принципом: герои во всемирной истории, выступая с новым прин-
ципом, неизбежно оказываются насильственными нарушителями
уже существующих принципов и законов, за что и подвергаются
наказанию. Но в наказании уничтожается не сам новый принцип
(в сократовском случае — принцип свободы самосознания и ав-
тономии личности), а лишь его носитель, «Великий человек, —
отмечает Гегель по поводу Сократа, — хочет быть виновным и
принимает на себя великую коллизию. Так, Христос пожертвовал
своей индивидуальностью, но созданное им дело осталось}23.
Гибельный для духа и судеб афинского полиса, сократовский
принцип верховенства субъективного внутреннего сознания лич-
ности стал, по характеристике Гегеля, всеобщим принципом всей
последующей мысли и истории. С этим связано, в частности, и то,
что послесократовские философы отошли от государственных дел.
22 См.: Гегель. Соч., т. X. М., 1932, с. 34.
23 Гегель. Соч., т. X, с. 86.
17
погрузились в проблемы внутреннего мира и заняли враждебную
к полису позицию.
Масштабность и поучительность сократовского примера столк-
новения личности и государства подчеркивали и многие другие
мыслители. В деле Сократа, писал известный немецкий историк
философии Т. Гомперц, праву государства самоутверждаться и
противодействовать разрушительным тенденциям со стороны от-
дельных людей противостояло право личности открывать новые
пути вопреки обычаю и велениям власти 24.
Конфликт между сократовской «автономией воли» личности,
ее индивидуальной «самозаконной свободой», с одной стороны,
и афинской государственной политикой, с другой, отмечал изве-
стный русский либеральный юрист начала XX в. П. И. Новгород-
цев. Имея в виду сократовскую критику недостатков афинского
демократического полиса, Новгородцев писал: «Никакой правящий
класс не любит подобных обличений и напоминаний о доброде-
тели и разуме»25. Сходные мысли развивал академик С. А. Же-
белев, отмечавший, что «в роковом исходе процесса Сократа
одержала несомненную победу психология массы над человече-
ской индивидуальностью» 26.
В качестве «последнего гражданина» характеризует Сократа
западногерманский философ права Г. Кун27. Оценивая преданность
Сократа афинскому государству и его законам как границу со-
кратовской свободы, Кун замечает, что своей смертью Сократ
освободил своих сограждан от уз этого традиционного полисного
патриотизма и сделал людей свободными от полиса — для но-
вого уединения и новых форм общности. Его незаконное осуж-
дение и гибель вызваны тем, что афинское государство того вре-
мени уже не могло вынести «истинного гражданина». Платон, уче-
ник Сократа, в этом смысле действует уже не как «истинный
гражданин» Афин, а как «подлинный грек».
Развивая сократовскую мысль о том, что править должны
знающие, Платон выдвинул свой проект идеального государства
во главе с правителями-философами.
В диалоге «Государство» Платон, конструируя идеальное спра-
ведливое государство, исходит из того соответствия, которое, по
его представлениям, существует между космосом в целом, госу-
дарством и отдельной человеческой душой. По самой идее спра-
ведливости справедливый человек нисколько не отличается от
справедливого государства, но, напротив, схож с ним. Трем на-
24 Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. II. Спб., 1913, с. 68—
69.
25 Новгородцев П. И. Сократ и Платон. М., 1901, с. 18.
26 Же бе л ев С. А. Сократ. Берлин, 1923, с. 161.
27 Смл Kuhn Н. Sokrates. Munchen, 1959, S. 177.
18
чалам (или частям) человеческой души — разумному, яростному
й вожделеющему — аналогичны в государстве три схожих нача-
ла — совещательное, защитное и деловое, а этим последним
соответствуют три сословия — правителей, воинов и производи-
телей (ремесленников и земледельцев).
Справедливость состоит в том, чтобы каждое начало зани-
малось своим делом и не вмешивалось в чужие дела. Кроме то-
го, справедливость требует, по Платону, соответствующей иерар-
хической соподчиненное™ этих начал во имя целого: способности
рассуждать (т. е, философам, которые олицетворяют эту способ-
ность) подобает господствовать; яростному началу (т. е. вои-
нам) — быть вооруженной защитой, подчиняясь первому началу;
оба этих начала управляют началом вожделеющим (ремесленни-
ками, земледельцами и другими производителями), которое «по
своей природе жаждет богатства» (Государство, 442).
Чтобы стражи постоянно были на высоте своих задач, их быт
и вся жизнь организуются на началах солидарности, общности,
равенства и коллективизма. «Прежде всего, — подчеркивает Пла-
тон, — никто не должен обладать никакой частной собственно-
стью, если в том нет крайней необходимости. Затем ни у кого
не должно быть такого жилища или кладовой, куда не имел бы
доступа всякий желающий» (Государство, 416 d). Необходимые
припасы стражи получают от третьего сословия. Живут и пита-
ются стражи сообща, как во время походов. Им запрещается не
только пользоваться, но даже прикасаться к золоту или серебру.
Решающее значение для идеального государственного устрой-
ства имеет, по Платону, введение для стражей общности жен и
детей. Женщины в идеальном государстве уравнены в правах и
возможностях с мужчинами.
Семья в обычном смысле для двух первых сословий не су-
ществует. Детей воспитывает государство. Половая связь в целях
деторождения строго регламентируется и носит сословно-огра-
ниченный характер. Отрицая индивидуальную семью у стражей,
Платон надеется превратить их всех в членов единой правящей
семьи, где все — родственники.
«Впрочем, — признает Платон, — мы основываем это госу-
дарство, вовсе не имея в виду сделать как-то особенно счаст-
ливым один из слоев его населения, но, наоборот, хотим сде-
лать таким все государство в целом... Сейчас мы лепим в нашем
воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в
19
отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нем был
счастлив, но так, чтобы оно было счастливо все в целом.,,» (Го-
сударство, 420 b—с).
Собственно, сами истинные философы, как это изображает
Платон в «Государстве», не жаждут власти, но их правление не-
обходимо для блага всех остальных и государства в целом. Из-
вестную максиму о праве философии на политическую власть
Платон формулирует в следующих знаменательных словах: «Пока
в государствах не будут царствовать философы, либо так назы-
ваемые нынешние цари и владыки не станут благородно и осно-
вательно философствовать и это не сольется воедино — ₽осу-
дарственная власть и философия, и пока не будут в обязательном
порядке отстранены те люди — а их много, — которые ныне
стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех
пор... государствам не избавиться от зол, да и не станет воз-
можным для рода человеческого и не увидит солнечного света
то государственное устройство, которое мы только что описали
словесно» (Государство, 473 d).
В своем последнем крупном диалоге «Законы» Платон вы-
двигает новый проект и рисует «второй по достоинству» государ-
ственный строй (Законы, 739 Ь).
Быт второго государства, как и первого, пронизан стремле-
нием повсюду насаждать единомыслие и коллективистские нача-
ла. Хотя индивидуальная семья признается, однако все дело вос-
питания регламентировано законами и находится в руках много-
численных должностных лиц. Женщины равноправны с мужчина-
ми, хотя и не входят в число высших правителей.
Политическими правами обладают только граждане. Их ос-
новное дело — поддержание и соблюдение общегосударствен-
ного устройства. Граждане — равноправны, но сам принцип ра-
венства трактуется Платоном аристократически. «Ибо для нерав-
ных, — подмечает Платон, — равное стало бы неравным, если бы
не соблюдалась надлежащая мера» (Законы, 757).
Предчувствуя сопротивление населения своего воображаемо-
го государства даруемым им порядкам и законам, Платон пред-
лагает провести предварительные «очищения государства» от не-
угодных лиц и оставить лишь «хороших людей» (Законы, 735 с —
20
736 с). Эти «чистки» предусматривают смерть или изгнание. Кста-
ти, такую санкцию имеют и многие конкретные законы, предла-
гаемые Платоном.
На страже незыблемых законов стоит правосудие. Довольно
суровое земное наказание за всякого рода проступки и преступ-
ления Платон дополняет мстящим правосудием богов, напоми-
ная о Дике-мстительнице, мифе о бессмертии души и т. д. Комп-
лекс подобных философско-мифологических воззрений, навязы-
ваемых гражданам, предстает, по сути дела, в виде общеобяза-
тельной государственной религии, нацеленной на достижение еди-
номыслия и упрочения строя платоновского совершенного государ-
ства.
Целый ряд фундаментальных представлений античной полити-
ческой науки о соотношении личности и государства были разви-
ты Аристотелем (384—322 гг. до н. э.), учеником и в то же
время критиком Платона.
Государство, согласно Аристотелю, — продукт естественного
развития. В этом отношении оно подобно таким естественно воз-
никшим первичным общениям, как семья и селение. Но государ-
ство — высшая форма общения, обнимающая собою все осталь-
ные общения. В политическом общении все другие формы обще-
ния достигают своей цели (благой жизни) и завершения. Человек
по природе своей — существо политическое, и в государстве
(политическом общении) завершается генезис этой политической
природы человека. Однако не все люди, не все народности до-
стигли такого уровня развития. Варвары, по Аристотелю, — люди
с неразвитой человеческой природой, и они не достигли высот
политического общения свободных и равных. «Варвар и раб, по
природе своей, понятия тождественные» (Аристотель. Поли-
тика, I, 1, 5, 1252 в 17).
Отношения господина и раба являются, по Аристотелю, эле-
ментом семьи, а не государства. Политическая же власть исхо-
дит из отношений свободы и равенства, принципиально отличаясь
этим от отцовской власти над детьми и от господской власти над
рабами. Общение варваров оказывается неполитическим и дого-
сударственным. Политика, политическая справедливость, государ-
ство стоят, по Аристотелю, ниже богов (Этика, VI, § 13) и выше
21
варваров. Между богами и варварами стоит нравственно разви-
тый эллин — гражданин государства. «Кто живет, в силу своей
природы, а не вследствие случайных обстоятельств, вне государ-
ства, тот или сверхчеловек, или существо, неразвитое в нравст-
венном отношении» (Аристотель. Политика, I, 1, 9, 1253 а 16).
Поскольку природа людей и различных форм их общения до-
стигает своего завершения только в государстве, Аристотель за-
мечает, что «природа государства стоит впереди природы семьи
и индивида», что «государство, по своей природе, предшествует
индивиду» (Политика, I, 1, 12, 1253 а 16).
Этот тезис о первичности государства перед индивидом и раз-
личными формами общения, воспринятый в последующих поли-
тических учениях (Руссо, Гегель и др.), имеет у Аристотеля тот
смысл, что, во-первых, в государстве реализуется высшая цель
природы человека и человеческого общения и что, во-вторых,
лишь в рамках государства индивид, семья и т. п. являются
функционирующими составными элементами живого и целостно-
го политического организма.
Первичность государства у Аристотеля опирается, таким об-
разом, на его телеологические (иерархия и субординация целей)
и органические представления в сфере политики. Во временном
же отношении, хронологически и естественно-исторически, а так-
же в нравственно-культурном плане государство — более позд-
нее образование, нежели индивид, семья и т. п.
Для Аристотеля, как и для Платона, государство представляет
собой некое целое и единство составляющих его элементов, но
он критикует платоновскую попытку «сделать государство чрез-
мерно единым» (Политика, II, 1, 7, 1261 в 15). Государство со-
стоит из множества элементов, которым в рамках единства при-
суще специфическое различие. Меньшая степень единства этих
элементов предпочтительнее большей степени. Чрезмерное стрем-
ление к единству, например предлагаемая Платоном общность
имущества, жен и детей, приводит к уничтожению государства.
С этих позиций Аристотель обстоятельно критикует оба проекта
платоновского государства.
Аристотель выступает убежденным защитником прав индиви-
да, в первую очередь индивидуального права частной собствен-
22
ности и обосновывает необходимость индивидуальной семьи и ее
известной специфики по сравнению с государством и независимо-
сти от него. Его аргументы в дальнейшем получили широкое рас-
пространение у многочисленных противников всякого рода обоб-
ществлений и огосударствлений собственности, семьи и детей.
В отличие от деспотизма как насильственной и неправовой
формы правления политическая форма правления людьми соглас-
но Аристотелю опирается на право. Право олицетворяет собой
политическую справедливость и служит нормой политических от-
ношений между людьми. «Понятие справедливости связано с пред-
ставлением о государстве, так как право, служащее критерием
справедливости, является регулирующей нормой политического
общения» (Аристотель. Политика, I, 1, 12, 1253 а 16).
Кризис древнегреческой политико-правовой мысли, отражав-
ший упадок самой древнегреческой государственности и потерю
греческими полисами своей независимости под властью сперва
Македонии (с конца IV в. до н. э.), а затем и Рима (с сере-
дины II в. до н. э.), отчетливо проявляется в учениях эпикурей-
цев и стоиков.
Для учения Эпикура характерны мотивы аполитичности, про-
поведь неучастия в активной общественной и политической жизни.
«Надо высвободиться из уз обыденных дел и общественной дея-
тельности» 28, — призывал он. Разумно соблюдая цель жизни, со-
ответствующую природе, свободный человек «не будет доброволь-
но стремиться с самого начала к власти над массами»29.
Эпикуровская трактовка свободы человека подразумевает и
его свободу от окружающего общества, мнения «толпы» и т. п.
Лишь уединившись от суетных политических интриг и соперниче-
ства, человек может достигнуть свободы и невозмутимого состоя-
ния Духа, вести счастливую и радостную жизнь в тесном кругу
избранных друзей-единомышленников. В кругу сторонников Эпи-
кура и культивировались подобные отношения дружбы.
Главная цель государственной власти и основание политиче-
ского общения состоят, по Эпикуру, в обеспечении взаимной бе-
зопасности людей, преодолении их взаимного страха, непричине-
28 Материалисты Древней Греции. М., 1955, с. 222.
29 Т а м ж е, с. 236.
23
нии ими вреда друг другу. Настоящая безопасность достигается
лишь благодаря тихой жизни и удалению от толпы. В рамках же
широкого политического общения «безопасность от людей дости-
гается до некоторой степени благодаря некоторой силе, удаля-
ющей (беспокоящих людей), и благосостоянию» 30.
С таким пониманием смысла и назначения политического об-
щения связана и эпикуровская трактовка государства и закона как
результата договора людей между собой об их общей пользе —
взаимной безопасности.
Отталкиваясь от универсального характера естественного зако-
на (и соответственно — справедливости по природе), стоики Зе-
нон и Хрисипп в своих сочинениях о государстве, а вслед за ни-
ми и их греческие и римские последователи обосновывали кос-
мополитические представления о том, что все люди (и по своей
природе, и по закону мироздания в целом) — граждане еди-
ного мирового государства, а человек — гражданин Вселенной.
«Весьма удивительно, — замечает Плутарх по поводу этих
идей стоиков, — что главное в форме правления, которую опи-
сал Зенон, положивший начало школе стоиков, состоит не в том,
что мы обитаем в городах и областях и отличаемся своими осо-
быми законами и правами, а в том, что мы рассматриваем всех
людей как своих сограждан, что жизнь одна подобно тому, как
мироздание одно. Это как бы стадо, которое пасется на общих
пастбищах согласно общему закону»31. Уже своим акцентом на
всеобщей значимости, универсальной ценности и безусловной си-
ле естественного закона и мирового государства стоики неизбеж-
но обесценивали смысл и роль отдельной и особой полисной фор-
мы государственности, полисых законов, порядков и установле-
ний. Показательно в этой связи их выступление (в духе фило-
софа Платона и киника Диогена) против семьи и индивидуального
брака. Критическим нападкам стоиков подвергались, кроме семьи,
и такие институты общественной жизни и политической культуры,
как суды, храмы, школы, торговля, деньги и т. п.
Этот кинический, по своей сути антикультурный, антипросве-
тительский пафос стоицизма был ярким проявлением кризиса
30 Материалисты Древней Греции, с. 215.
31 Антология мировой философии. Т. 1. Ч. I. М., 1969, с. 503.
24
тогдашнего рабовладельческого строя и характерных для него
ценностей (общественных, политических, правовых, духовных).
В свете естественно-правовых представлений стоиков рабство
как явление общественной жизни и социально-политический ин-
ститут не имеет оправдания, поскольку оно противоречит общему
закону и мировому согражданству людей. Подобную мысль раз-
вивал Зенон в работе «Государство». Эта же мысль, правда, в
более вуалированной форме и косвенно, присутствует и в весьма
типичных для стоицизма противопоставлениях свободы и рабства
как нравственных и духовных характеристик людей, а не их со-
циально-политических и правовых статусов. Мудрец, добродетель-
ный человек, согласно стоицизму, свободен и в цепях (вспомним,
что знаменитый философ-стоик Эпиктет был рабом), а «дурной
человек», кем бы он ни был, пребывает в рабстве. Действитель-
но свободными, по учению стоиков, являются лишь мудрецы и
цари. Последние в отличие от деспотов (и вообще дурных лю-
дей), как и мудрецы, знают, что хорошо и что плохо в делах
божественных и человеческих. Отсюда и одобрение стоиками цар-
ской власти.
Идею духовной свободы всех людей независимо от их об-
щественного положения наиболее последовательно среди стои-
ков выразил Сенека. Объектом (и сферой) рабства может быть
согласно его представлениям лишь телесная и чувственная, но не
духовная и разумная часть человека. «Тот, кто думает, что раб-
ство распространяется на всю личность, — замечает он, — за-
блуждается: ее лучшая часть свободна от рабства. Только тело
подчинено и принадлежит господину, дух же сам себе госпо-
дин» 32.
Раб согласно Сенеке — человек, равный по натуре другим
людям, и ему присущи те же душевные качества, что и всем
остальным. Купля-продажа касается тела раба, но не его сво-
бодного духа, неподвластного торговым сделкам. Не отвергая
само рабство как социально-политический институт, Сенека вме-
сте с тем считает его в этическом плане несостоятельным, от-
стаивает человеческое достоинство раба и призывает к гуман-
ному обращению с ним как с духовно равным субъектом.
32 Антология мировой философии, с. 508.
25
Вселенная согласно Сенеке — естественное государство со
своим естественным правом, признание которых — дело необ-
ходимое и разумное. Членами этого государства по закону при-
роды являются все люди независимо от того, признают они это
или нет. Что же касается отдельных государственных образова-
ний, то они случайны и значимы не для всего человеческого ро-
да, а лишь для ограниченного числа людей. «Мы, — пишет Се-
нека, — должны представить в воображении своем два государ-
ства: одно — которое включает в себя богов и людей; в нем
взор наш не ограничен тем или иным уголком земли, границы
нашего государства мы измеряем движением солнца; другое —
это то, к которому нас приписала случайность. Это второе может
быть афинским или карфагенским или связано еще с каким-либо
городом; оно касается не всех людей, а только одной определен-
ной группы их. Есть такие люди, которые в одно и то же время
служат и большому, и малому государству, есть такие, которые
служат только большому, и такие, которые служат только мало-
му» 33.
Этически наиболее ценным и безусловным согласно концеп-
ции Сенеки является «большое государство». Разумность и, сле-
довательно, понимание «закона судьбы» (естественного права, бо-
жественного духа) как раз и состоят в том, чтобы, противодей-
ствуя случаю (в том числе и случайной принадлежности к тому
или иному «малому государству»), признать необходимость миро-
вых законов и руководствоваться ими. Это этическое требование
в равной мере значимо как для отдельных людей, так и для их
сообществ (государств).
Идеи греческого стоицизма наряду с философско-правовыми
представлениями Сократа, Платона и других греческих филосо-
фов оказали большое влияние на политико-правовые воззрения
римских авторов, в том числе и на взгляды знаменитого римско-
го оратора, политического деятеля и мыслителя Цицерона (106—
43 гг. до н. э.).
Развивая предшествующие естественно-правовые представле-
ния, Цицерон апеллирует к разуму, закону природы и праву как
33 Антология мировой философии, с. 507»
26
основе общения людей в рамках государства, «Ведь кому при-
рода даровала разум, — пишет он, —. она даровала и здравый
разум. Следовательно, она даровала и закон, который есть здра-
вый разум — как в повелениях, так и в запретах. Если она им
даровала закон, то она даровала и право; разум был дан всем.
Значит, и право тоже дано всем...»34 35.
Право, опирающееся на справедливый и разумный закон при*,
роды, выражает общую пользу как каждого участника правового
общения (гражданина), так и всей совокупности таких участников
(народа). В этом смысле государство (respublica) предстает одно-
временно и как дело народа (res publica), и как правовое обще-
ние. Тем самым у Цицерона акцент уже делался на правовой ос-
нове и правовом характере взаимосвязей личности и государ-
ства.
Развитое римскими авторами (римскими стоиками, Цицеро-
ном) учение об идеальном гражданине было заметным отходом
от политических идеалов древнегреческих мыслителей (Платона,
Аристотеля и других), в центре внимания которых стояли вопро-
сы «самодовлеющего государства», а не «самодовлеющей лич-
ности» Зб.
Правовые характеристики свободной личности как «юридиче-
ского лица» обстоятельно разрабатывали римские юристы (Гай,
Павел, Ульпиан и другие). Подчеркивая это обстоятельство и его
значение для последующего развития политико-правовых концеп-
ций, К. Маркс писал: «...Так как в древнем мире в кругу сво-
бодных развились по крайней мере моменты простого обраще-
ния, то понятно и то, что в Риме, и особенно в императорском
Риме, история которого является именно историей разложения ан-
тичного общественного строя, были развиты определения юриди-
ческого лица, субъекта процесса обмена, и разработано, в его ос-
новных определениях, право буржуазного общества, которое, од-
нако, прежде всего с необходимостью было выдвинуто на пер-
34 Цицерон, Диалоги о государстве, о законах. М., 1966,
с. 99.
35 Подробнее см.: Утченко С. Л. Политические учения
Древнего Рима. М., 1977, с. 184,
27
вый план как право возникающего промышленного общества в
противовес средневековью» 36.
Весьма характерно, что многие римские юристы, отмечая
вслед за стоиками противоречие рабства естественному праву,
в то же время оправдывали его, ссылаясь на право народов. Раб
не признавался ими личностью, юридическим лицом.
Своими политико-правовыми конструкциями и концепциями
(деление права на частное и публичное, учение о юридических
лицах и о правовых статусах индивидов, о правах и обязанно-
стях гражданина, о правомочиях должностных лиц и т. д.) рим-
ские юристы внесли заметный вклад в разработку ряда право-
вых аспектов взаимосвязей между личностью и государством.
Значительное внимание в учении римских юристов было уде-
лено обоснованию неограниченной и бесконтрольной власти им-
ператоров. Так, юрист Ульпиан (III в. н. э.) писал: «Что угодно
принцепсу, имеет силу закона, так как народ свою власть уступил
императору». По словам Ф. Энгельса, римские юристы создали
«для императоров самое гнусное государственное право, какое
когда-либо существовало» 37.
Идея стоиков о духовной свободе людей и их всеобщем
равенстве получает новое, радикально-оппозиционное и реформа-
торское, звучание у представителей раннего христианства. Хри-
стианство появилось в начале нашей эры. Оно, по характеристике
Ф. Энгельса, «возникло как движение угнетенных: оно выступало
сначала как религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и бес-
правных, покоренных или рассеянных Римом народов»38. Распро-
странившись среди многих народов, христианство превращается в
дальнейшем в мировую религию и начинает (с IV в.) признавать-
ся в разных странах, в том числе и в самом Риме, в качестве
государственной религии.
Выдвинув на новой основе идею всеобщего равенства людей
и стремясь к ее реализации, первоначальное христианство по от-
ношению к существующим порядкам носило критический харак-
тер. В последующем канонизированное церковной бюрократией
36 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. II, с. 457.
37 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 312.
38 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 467,
28
христианское учение стало использоваться для идеологического
оправдания отношений социально-политического неравенства и по-
корности властям, ибо, согласно учению церкви, «нет власти не
от бога».
Впрочем, уже в призыве, приписываемом основателю христи-
анства, воздавать «богу — божие, кесарю — кесарево» отчетли-
во присутствует идея компромисса и сосуществования духовной
(церковной) и светской властей. Индивид согласно такой идеоло-
гии оказывался подданным этих двух властей. И не случайно борь-
ба за влияние на душу и тело индивида, его мысли и действия,
его имущество и услуги пронизывает собой историю взаимоот-
ношений церкви и государства на протяжении всего средневе-
ковья.
БУРЖУАЗНЫЕ КОНЦЕПЦИИ
СООТНОШЕНИЯ ЛИЧНОСТИ И ГОСУДАРСТВА
«Революционной оппозицией феодализму»39 была, по харак-
теристике Ф. Энгельса, средневековая ересь, которая подвергала
острой критике официальную церковь и светскую власть, напа-
дала на существовавшие социально-политические порядки и ос-
вящавшие их идеи. Причем если ересь зажиточных слоев город-
ского населения (так называемая бюргерская ересь XIV—XVI вв.)
прежде всего требовала «дешевой церкви», то ересь низов об-
щества была гораздо более радикальной. Отмечая это обстоя-
тельство, Ф. Энгельс писал: «Совершенно иной характер носила
та ересь, которая являлась прямым выражением потребностей
крестьян и плебеев и почти всегда сочеталась с восстанием...
Она требовала восстановления раннехристианского равенства в
отношениях между членами религиозной общины, а также при-
знания этого равенства в качестве нормы и для гражданских от-
ношений. Из «равенства сынов божиих» она выводила граждан-
ское равенство и уже тогда отчасти даже равенство имуществ» 40,
39 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т, 7, с. 3611
40 Т а м ж е, с. 362.
29
Борьба против религиозной идеологии и феодального строя
сопровождалась разработкой основ светской доктрины государ-
ства и права, формированием буржуазных концепций соотноше-
ния личности и государства, прав и свобод человека, сыгравших
важную роль в идейно-теоретической подготовке буржуазных ре-
волюций. Причем мыслители нового времени в своей критике тео-
логических политико-правовых воззрений апеллировали к автори-
тету и идеям античных авторов, продолжали в новых историче-
ских условиях развивать целый ряд их положений. В этой связи
К. Маркс писал: «Но уже Макиавелли, Кампанелла, а впоследст-
вии Гоббс, Спиноза, Гуго Гроций, вплоть до Руссо, Фихте, Гегеля,
стали рассматривать государство человеческими глазами и вы-
водить его естественные законы из разума и опыта, а не из
теологии. Они следовали примеру Коперника... Новейшая филосо-
фия только продолжала ту работу, которая была начата уже Ге-
раклитом и Аристотелем» 4l.
Раннебуржуазные идеологи в своей критике средневекового
фанатизма и произвола, бесправия личности в условиях господ-
ства феодального «кулачного права» и системы привилегий апел-
лировали к естественному праву человека и обосновывали необ-
ходимость установления нового социально-политического строя,
включающего новые взаимоотношения между государством и ин-
дивидом. «Спросите католических обитателей «бедного зеленого
Эрина»42, спросите гугенотов времен до французской револю-
ции, — писал К. Маркс, — они не апеллировали к религии, ибо
их религия не была государственной религией; они апеллировали
к «правам человека», а истолкованием этих прав занимается фи-
лософия, — она требует, чтобы государство было государством,
соответствующим природе человека» 43.
Против разного рода теологических вариантов естественного
права, согласно которым положение человека в обществе и го-
сударстве предопределено божественными законами, буржуазные
идеологи интерпретировали естественное право как установление
разума, как источник прав и свобод индивида, его независимости
41 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1 с. Ш.
42 Э р и н — древнее название Ирландии.
43 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 110.
30
от церковной идеологии и произвола светских властей. Эти же
идеи прав и свобод личности находят свое признание также и
в целом ряде учений, посвященных проблемам суверенитета го-
сударства. Данная тематика наряду с вопросами независимости
светской власти от церкви, их отделения друг от друга, центра*
лизации власти в масштабах всей страны и т. д. включала в себя
и такой существенный аспект, как взаимосвязь государства и лич-
ности, основания и границы государственного вмешательства в
дела индивидов, характер их взаимоотношения, обязанности го-
сударственной власти по обеспечению прав и свобод личности
и т. д.
Одновременно предпринимались попытки обсуждать пробле-
матику государства, власти, личности, всей совокупности полити-
ческих отношений на новых научных началах, на базе рациона-
лизма и эмпиризма. К. Маркс и Ф. Энгельс отмечали, что, «на-
чиная с Макиавелли, Гоббса, Спинозы, Бодена и других мысли-
телей нового времени, не говоря уже о более ранних, сила изоб*
ражалась как основа права; тем самым теоретическое рассмот-
рение политики освобождено от морали, и по сути дела был
выдвинут лишь постулат самостоятельной трактовки политики» 44<
Ряд положений формировавшейся политической науки нового
времени был разработан Н. Макиавелли (1469—1527), который,
критикуя феодальные привилегии, обосновывал идеи свободы и
юридического равенства всех членов общества в качестве основы
их гражданских добродетелей, политической активности и участия
в общих делах государства. Что же касается макиавеллиевских
советов (в знаменитой работе «Государь») государю-учредителю
государства быть хитрым, жестоким и вероломным (т. е. так на-
зываемого макиавеллизма), то следует иметь в виду, что речь
при этом у Макиавелли идет об организации единого суверен-
ного государства, преодолении раздробленности власти на тер-
ритории страны между различными ее носителями, о борьбе ме-
жду многочисленными (внутренними и внешними) претендентами
на суверенитет и верховенство. Следовательно, названные поло-
жения Макиавелли имеют в виду не соотношение власти и лич-
44 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 314.
31
мости в условиях уже учрежденной государственности и установ-
ленного суверенитета, правопорядка и т. д., а взаимоотношения
различных борющихся сил в процессе становления новой суве-
ренной государственности, в обстановке политической междоусо-
бицы и раздробленности.
Явно несостоятельны поэтому разного рода апелляции (прош-
лые и современные) к авторитету Макиавелли с целью оправ-
дать иезуитские установки в политике, принцип «цель оправды-
вает средства» во взаимоотношениях государства и личности.
Существо вклада Макиавелли в политологию состоит не в
апологии насилия во имя власти, а в анализе роли насилия в
политике, в освещении борьбы политических сил в антагонисти-
ческом обществе и т. д. Отсюда и продолжающаяся актуальность
целого ряда его положений и характеристик.
В обстановке формирования централизованных государств в
Западной Европе в XVI в. с обоснованием идей борьбы против
абсолютизма и тиранического всесилия центральной государст-
венной власти выступили так называемые тираноборцы, или мо-
нархомахи (Франциск Готман, Юний Брут и другие). Они апел-
лировали к идеям договорного происхождения государственной
власти, к праву народа сопротивляться тиранам и т. д.
Резкой критике тирания абсолютистской власти была подверг-
нута в трактате ЭтьеНа Ла Боэси (1530—1563) «Рассуждение о
добровольном рабстве», где отстаивается мысль о естественном
равенстве и свободе всех людей.
Идеи народного суверенитета, общественного договора, огра-
ниченности верховной власти (божественными и правовыми уста-
новлениями), положения о праве народа сопротивляться Тирану
и смещать его были развиты в работе Иоганна Альтузия (1557—
1638) «Политика».
Ряд существенных положений учения о суверенитете госу-
дарства с позиций защиты королевского абсолютизма был раз-
работан Жаном Боденом (1530—1596), одним из раннебуржуазных
идеологов во Франции. Согласно Бодену суверенитет — это сво-
бодная от подчинения законам власть государства над граждана-
ми. Суверенитет един, неделим, непрерывен и непереуступаем.
Обоснование Боденом суверенитета королевской власти в тех
32
конкретно-исторических условиях было прежде всего направлено
против феодальной раздробленности, а также против церковных
претензий на светскую власть. Вместе с тем предложенная Бо-
деном концепция суверенитета носила явно антидемократический,
надзаконный, антииндивидуалистический, этатистский (государствен-
нический) характер. Стремясь в какой-то мере, смягчить им же
самим предложенную конструкцию, Боден отмечал, что государ-
ственная власть все же не абсолютно свободна; так, она подчи-
нена законам божественным и естественным. Поэтому, в частно-
сти, государственная власть не должна нарушать право частной
собственности подданных, устанавливать налоги без их согласия
и т. д.
Характер взаимосвязи личности и государства согласно ни-
дерландскому раннебуржуазному идеологу Гуго Гроцию (1583—
1645) обусловлен общественным договором (соглашением людей),
лежащим в основе образования государства. «Государство же, —
писал Гроций, — есть совершенный союз свободных людей, за-
ключенный ради соблюдения права и общей пользы»45. Имея в
виду именно эти, пронизанные идеей естественного права, ра-
зумные и правомерные цели государства, Гроций стремится най-
ти некий взаимноприемлемый компромисс между правом под-
данных сопротивляться насилию и суверенными полномочиями
государства. «И все же, — пишет Гроций, — все по природе
имеют право противиться причинению им насилия. Но так как
государство установлено для обеспечения общественного спокой-
ствия, то ему принадлежит некое верховное право над нами и
нашим достоянием, поскольку это необходимо для осуществле-
ния государственных целей. Поэтому государство и может нало-
жить запрет на это всеобщее право сопротивления ради сохра-
нения общественного мира и государственного порядка»46.
Указание Гроция на соблюдение права как одну (наряду с
соблюдением общей пользы) из целей организации и деятельно-
сти государства делает его одним из ранних приверженцев идеи
правового государства и выгодно отличает его концепцию соот-
45 Гроций Гуго. О праве войны и мира, М., 1956, с. 74<
46 Т а м ж е, с. 159,
33
ношения суверенной власти и подданных от соответствующих воз-
зрений Бодена.
Ярко выраженную этатистскую концепцию соотношения госу-
дарства и личности развивал английский мыслитель Томас Гоббс
(1588—1679). Согласно естественно-правовым воззрениям Гоббса
люди в естественном (догосударственном) состоянии находятся
в условиях «войны всех против всех». В естественном состоянии
нет общей власти и нет закона; здесь «человек человеку — волк»,
-В поисках выхода из такого состояния и в целях обеспечения
мира и безопасности люди отказываются от своих естественных
прав в пользу образуемого ими договорным путем государства.
Каждый человек, по Гоббсу, при организации государства согла-
шается отказаться от своих прав в той мере, а какой это не-
обходимо для обеспечения мира и самозащиты, и довольство-
ваться такой степенью свободы по отношению к другим людям,
какую он допустил бы у других людей по отношению к себе.
Если в отношениях между подданными господствует взаим-
ное равенство прав, свобод и обязанностей, то во взаимосвязях
между государством и гражданином такого равенства нет, и го-
сударство согласно Гоббсу обладает по отношению к гражданам
абсолютной властью.
Характеризуя процесс объединения множества людей в одном
лице и образования тем самым государства, Гоббс писал: «Тако-
во рождение того великого Левиафана, или, вернее (выражаясь
более почтительно), того смертного бога, которому мы под вла-
дычеством бессмертного бога обязаны своим миром и своей
защитой. Ибо благодаря полномочиям, данным ему каждым от-
дельным человеком в государстве, указанный человек или со-
брание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем
силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх де-
лает этого человека или это собрание лиц способным направлять
волю всех людей к миру внутри и к взаимной помощи против
внешнего врага. И в этом человеке или собрании лиц состоит
сущность государства, которая может быть определена как еди-
ное лицо, ответственным за действия которого сделало себя пу-
тем взаимного договора между собой огромное множество лю-
дей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства
34
всех их так, как оно сочтет это необходимым для их мира и
общей защиты»47. Носитель этого лица, суверен, обладает вер-
ховной властью по отношению к подданным.
Среди правомочий суверена Гоббс специально выделяет та-
кие права, как наказание нарушителей законов, объявление войны
и заключение мира, отправление правосудия, установление зако-
нов о собственности, учреждение системы органов, запрещение
вредных учений, ведущих к нарушению мира. Однако этим пол-
номочия суверена не ограничиваются, так как в перечисленных
правах согласно Гоббсу подразумеваются и иные полномочия, ко-
торые необходимы для осуществления задач государства.
Касаясь вопроса об обязанностях суверена, Гоббс замечает:
«Обязанности суверена (будь то монарх или собрание) опреде-
ляются той целью, ради которой он был облечен верховной вла-
стью, а именно целью обеспечения безопасности народа, к чему
он обязывается естественным законом и за что он отвечает пе-
ред богом, творцом этого закона, и ни перед кем другим»48.
Положение Гоббса о безграничной власти государства над
личностью было подвергнуто критике целым рядом раннебуржу-
аэных мыслителей, выступивших с идеей неотчуждаемых прав че-
ловека.
Так, голландский философ Б. Спиноза (1632—1677), характе-
ризуя право верховной власти по отношению к подданным, под-
черкивает два момента: с одной стороны, после перехода от
естественного состояния к гражданскому и установления государ-
ства нельзя каждому гражданину дозволить жить по своему ус-
мотрению и самому быть своим судьей; с другой стороны (и в
этом пункте отчетливо видно расхождение между концепциями
Спинозы и Гоббса), естественное право каждого в гражданском
(т. е. государственном) состоянии не прекращается49.
Специальное внимание в этой связи Спиноза уделяет факто-
рам, ставящим определенные пределы государственной власти в
47 Гоббс Томас. Левиафан или материя, форма и власть
государства церковного и гражданского. М., 1936, с. 146—147.
48 Т а м же, с. 254.
49 См.: Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957,
с. 300.
35
ее взаимоотношениях с гражданами. Во-первых, подчеркивает он,
такой предел обусловлен уже тем, что государство «зиждется
на разуме и направляется им»50. Во-вторых, «все то, к выполне-
нию чего никто не может быть побужден ни наградами, ни уг-
розами, не относится к праву государства»51. Так, согласно Спи-
нозе вне сферы прав государства (т. е. вне государственного вме-
шательства в жизнь и дела граждан) находятся способность суж-
дения, свобода совести, вопросы взаимной любви и ненависти лю-
дей, право человека не свидетельствовать против самого себя
и т. д.
«В-третьих, наконец, — пишет он, — нельзя упускать из виду,
что к праву государства менее относится то, на что негодует
большинство»52. Это, в частности, означало, что право государ-
ства должно соответствовать мнению большинства.
Еще более последовательное и четкое обоснование идея не-
отчуждаемости естественной свободы и естественных прав чело-
века нашла в творчестве английского буржуазного мыслителя
Д. Локка (1632—1704).
Проблемы соотношения государства и личности разработаны
Локком в духе буржуазного либерализма и идей господства пра-
ва. Согласно концепции Локка люди, образуя договорным путем
государство и наделяя его необходимыми полномочиями, вовсе
не отказываются от своих естественных прав. Неотчуждаемыми
правами человека и в условиях государственности остаются пра-
ва человека на свою собственность, свободу и жизнь.
Государственное обеспечение права собственности Локк даже
характеризует в качестве «великой и главной цели объединения
людей в государство и передачи ими себя под власть прави-
тельства»53. Принципиальное зйачение придается Локком необхо-
димости обеспечения свободы личности, без чего, замечает он,
не могут быть гарантированы и реализованы другие права граж-
дан. Теряя свою свободу и попадая в зависимость от абсолют-
50 См.: Спиноза Б. Избранные произведения, М.,	1957,
cg 302.
51 Та м же.
52 Т а м ж е, с. 303.
53 Л о к к Д. Избранные философские произведения. Т. II. М.,
1960, с. 72<
36
ной, деспотической власти, человек тем самым ставит под угро-
зу как свою собственность, так и свою безопасность и жизнь.
Отвергая представления о свободе как произвольном праве
делать, что хочется, и жить, как заблагорассудится, Локк писал:
«Свобода людей, находящихся под властью правительства, заклю-
чается в том, чтобы иметь постоянное правило для жизни, об-
щее для каждого в этом обществе и установленное законодатель-
ной властью, созданной в нем; это — свобода следовать моему
собственному желанию во всех случаях, когда этого не запре-
щает закон, и не быть зависимым от постоянной, неопределен-
ной, неизвестной самовластной воли другого человека»54.
Помимо неотчуждаемых прав человека власть государства
согласно локковской концепции ограничена также принципом раз-
деления властей и доктриной правомерности сопротивления вся-
ким незаконным проявлениям власти. Особенно настойчиво Локк
подчеркивал пагубность для граждан соединения в одних руках
и законодательной, и исполнительной властей.
Идеи Локка о правах и свободах личности, о соотношении
государства и гражданина сыграли значительную роль в истории
политико-правовой мысли. «Взгляды Локка, — писал К. Маркс, —
имеют тем более важное значение, что он является классическим
выразителем правовых представлений буржуазного общества в
противоположность феодальному...» 55.
Необходимость разделения властей в государстве для обес-
печения политической свободы гражданина настойчиво подчерки-
вается в учении одного из ранних представителей французского
Просвещения Ш. Монтескье (1689—1755). В устах французских
просветителей (Монтескье, Вольтера, Дидро, Гельвеция, Гольбаха,
Руссо и др.) лозунг политической свободы был направлен против
феодального строя и абсолютизма.
Своей критикой отживших политико-правовых порядков, за-
щитой идей свободы и права французские просветители XVIII в.
внесли существенную лепту в дело идеологической подготовки
Великой французской революции. Они, по характеристике Ф. Эн-
54 Л о к к Д. Избранные философские произведения. Т. II. М..
1960, с. 16—17.
55 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. I, с. 371.
37
гельса, «просвещали головы для приближавшейся революции» 8®,
Касаясь проблемы свободы, Монтескье замечает: «Нет слова,
которое получило бы столько разнообразных значений и произ-
водило бы столь различное впечатление на умы, как слово «сво-
бода». Одни называют свободой легкую возможность низлагать
того, кого они наделили тиранической властью; другие — право
избирать того, кому они должны повиноваться; третьи — право
носить оружие и совершать насилия; четвертые видят ее в при-
вилегии состоять под управлением человека своей национально-
сти или подчиняться своим собственным законам. Некий народ
долгое время принимал свободу за обычай носить длинную бо-
роду. Иные соединяют это название с известной формой прав-
ления, исключая все прочие» 56 57.
Согласно Монтескье политическая свобода имеет место лишь
яри умеренных правлениях. Причем политическая свобода, под-
черкивает он, состоит не в том, чтобы делать то, что хочется,
«В государстве, т. е. в обществе, где есть законы, свобода мо-
жет заключаться лишь в том, чтобы иметь возможность делать
то, чего должно хотеть, и не быть принуждаемым делать то,
чего не должно хотеть... Свобода есть право делать то, что
дозволено законами» 58.
Для характеристики взаимосвязи государства и личности важ-
ное значение имеет положение Монтескье о необходимости уче-
та двух аспектов политической свободы — в ее отношениях как
к государственному устройству, так и к гражданину.
В своем первом аспекте политическая свобода согласно Мон-
тескье устанавливается определенным распределением трех вла-
стей в государстве (законодательной, исполнительной и судебной);
второй же аспект политической свободы заключается в безопас-
ности гражданина. Чтобы не было возможности злоупотреблять
властью, подчеркивает Монтескье, необходим такой порядок ве-
щей, при котором различные власти могли бы взаимно сдержи-
вать друг друга. Он выступает за такой государственный строй,
при котором никого не будут понуждать делать то, к чему его
56 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 16.
57 Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955, с. 288,
58 Т а м ж е, с. 289.
38
не обязывает закон, и не будут препятствовать делать то, что
закон ему дозволяет.
Отмечая возможность несовпадения этих двух аспектов по-
литической свободы, Монтескье пишет: «Может случиться, что
и при свободном государственном строе гражданин не будет сво-
боден, или при свободе граждан строй все-таки нельзя будет
назвать свободным. В этих случаях свобода строя бывает пра-
вовая, но не фактическая, а свобода гражданина фактическая,
но не правовая» Политическая свобода граждан в значитель-
ной степени зависит, по мысли Монтескье, от доброкачественно-
сти уголовных законов. «Если, — замечает он, — не ограждена
невиновность граждан, то не ограждена и свобода. Сведения о
наилучших правилах, которыми следует руководствоваться при уго-
ловном судопроизводстве, важнее для человечества всего про-
чего в мире. Эти сведения уже приобретены в некоторых стра-
нах и должны быть усвоены прочими» * б0 61.
Глубоким критиком феодального угнетения и деспотизма, по-
борником идей свободы и равенства людей был Ж.-Ж. Руссо
(1712—1778), произведения которого сыграли выдающуюся роль
в идейно-теоретической подготовке буржуазной революции во
Франции. «Человек, — писал Руссо, — рождается свободным, но
повсюду он в оковах»w. Исследуя причины этого, Руссо стремит-
ся обосновать необходимость и разумность такого государствен-
ного строя, который соответствовал бы условиям общественного
договора людей, заключенного при переходе от естественного
состояния в гражданское (общественное) состояние. Только в та-
ком государстве человек может исполнять веления власти и в то
же время оставаться свободным.
Государство, основанное на принципах общественного догово-
ра, предстает в трактовке Руссо как демократическое государст-
во, воплощающее идею народного суверенитета и исходящее в
своей деятельности из общей воли всех граждан. Подлинную га-
рантию прав и свобод личности Руссо усматривает в том, что
отдельный гражданин в условиях господства суверенитета народа
69 Монтескье Ш. Избранные произведения, с. 317.
60 Т а м ж е, с. 318.
61 Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969, с. 152,
39
сам является участником формирования и деятельности общей
воли, которая образуется из индивидуальных воль всех свобод-
ных и равноправных граждан.
Характеризуя взаимосвязи государства, основанного на об-
щественном договоре и руководимого общей волей, и отдельных
граждан, Руссо полагает, что долг и выгода в равной мере обя-
зывают обе стороны взаимно помогать друг другу, поскольку
всякий вред целому — это и вред его членам и наоборот. «Итак,—
пишет он, — поскольку суверен образуется лишь из частных лиц,
у него нет и не может быть таких интересов, которые противо-
речили бы интересам этих лиц; следовательно, верховная власть
суверена нисколько не нуждается в поручителе перед подданны-
ми, ибо невозможно, чтобы организм захотел вредить всем сво-
им членам; и мы увидим далее, что он не может причинять
вред никому из них в отдельности» 62.
Это, следовательно, означает, что по отношению к суверену
(государственному целому) подданным (членам целого) гарантии,
по концепции Руссо, не нужны. Что же касается выполнения под-
данными своих обязательств перед сувереном, то тут, замечает
Руссо, нужны гарантии и необходимы средства для обеспечения
верности подданных суверену.
«В самом деле, — пишет Руссо, — каждый индивидуум мо-
жет, как человек, иметь особую волю, противоположную общей
или несходную с этой общей волей, которой он обладает как
гражданин. Его частный интерес может внушать ему иное, чем
то, чего требует интерес общий»63. Пользование правами гражда-
нина без соответствующего исполнения гражданских обязанно-
стей характеризуется Руссо как несправедливость, которая, усу-
губляясь, приводит к разрушению политического организма.
Отсюда, по мысли Руссо, и проистекает необходимость при-
нудительного момента во взаимоотношениях между государст-
вом и гражданином. «Итак, — замечает он, — чтобы общест-
венное соглашение не стало пустою формальностью, оно молча-
ливо включает в себя такое обязательство, которое одно только
может дать силу другим обязательствам: если кто-либо откажет-
62 Р у с с о Ж.-Ж. Трактаты, с. 163,
63 Т а м же.
40
ся подчиниться общей воле, то он будет к этому принужден всем
Организмом, а это означает не что иное, как то, что его силою
принудят быть свободным. Ибо таково условие, которое, подчи-
няя каждого гражданина отечеству, одновременно тем самым ог-
раждает его от всякой личной зависимости: условие это состав-
ляет секрет и двигательную силу политической машины, и оно
одно только делает законными обязательства в гражданском об-
ществе, которые без этого были бы бессмысленными, тираниче-
скими и открывали бы путь чудовищнейшим злоупотреблениям»б4.
Идеи просветителей нашли свое отражение в конституционных
и иных правовых документах, закреплявших победу буржуазной
революции. Так, во Франции разделение властей было официаль-
но закреплено в ст. 16 «Декларации прав человека и гражданина»
1789 г., провозгласившей, что «общество, в котором не обеспе-
чено пользование правами и не проведено разделение властей,
не имеет конституции».
Значительное влияние учение французских просветителей ока-
зало на усиление антифеодальной борьбы и формирование исто-
рически прогрессивной буржуазно-демократической идеологии во
многих странах Европы и Америки.
Это прогрессивное влияние испытали на себе и передовые
мыслители России XVIII и начала XIX вв. (и прежде всего —
А. Н. Радищев, декабристы), поднявшие знамя борьбы за инте-
ресы широких слоев общества и достинство личности в тяжелых
условиях крепостного строя и всевластия самодержавного госу-
дарственного аппарата.
Идеи общественного договора, неотчуждаемых естественных
прав человека, разделения властей и т. д. сыграли большую
роль в освободительной борьбе американского народа против
английской монархии. Этим идеям уделено заметное место в твор-
честве таких идеологов названного освободительного движения,
как С. Адамс, Т. Джефферсон, Т. Пейн, А. Гамильтон и др.
Признание неотчуждаемых прав человека, народного сувере-
нитета, права народа свергнуть деспотическое правительство чет-
ко отражено в составленной Т. Джефферсоном (1743—1826) «Де-
64 Руссо Ж.-Ж. Трактаты, с. 164.
41
кларации независимости Соединенных Штатов Америки» 1776 г.,
которую К. Маркс назвал «первой декларацией прав человека»65.
кМы, — отмечается в названной Декларации, — считаем само-
очевидными истины: что все люди созданы равными и наделены
Творцом определенными неотъемлемыми правами, к числу кото-
рых относится право на жизнь, на свободу и на стремление к
счастью; что для обеспечения этих прав люди создают прави-
тельства, справедливая власть которых основывается на согласии
управляемых; что, если какой-либо государственный строй нару-
шает эти права, то народ вправе изменить его или упразднить и
установить новый строй, основанный на таких принципах и орга-
низующий управление в таких формах, которые должны наилуч-
шим образом обеспечить безопасность и благоденствие народа».
Принцип разделения властей был проведен в Конституции
США, принятой в 1787 г., а основные буржуазно-демократиче-
ские права и свободы личности (в частности, свобода совести,
слова и печати, право мирных собраний и обращений к прави-
тельству с петициями, право хранить и носить оружие, право на
неприкосновенность личности, жилища, бумаг и имущества, право
на суд присяжных и т, д.) провозглашены в «Билле о правах»
1791 г.
Прогрессивные буржуазные мыслители эпохи революционной
борьбы против феодальных социальных и политико-правовых по-
рядков были воодушевлены идеями всеобщей свободы, справед-
ливости и равенства и выступали в качестве горячих поборников
строя разума и гармонии. Но объективные результаты буржуаз-
ных революций были весьма отличны от этих радушных субъек-
тивных ожиданий и установок. Подчеркивая данное обстоятельст-
во, Ф. Энгельс писал: «Мы знаем теперь, что царство разума бы-
ло не чем иным, как идеализированным царством буржуазии, что
вечная справедливость нашла свое осуществление в буржуазной
юстиции, что равенство свелось к гражданскому равенству перед
законом, а одним из самых существенных прав человека провоз-
глашена была... буржуазная собственность. Государства разума, —
общественный договор Руссо, — оказалось и могло оказаться на
65 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т, 16^ с. 17.
42
практике только буржуазной демократической республикой. Ве-
ликие мыслители XVIII в., так же как и все их предшественни-
ки, не могли выйти из рамок, которые им ставила их собствен-
ная эпоха» 66.
Своеобразную трансформацию и философскую трактовку идеи
прав и свобод личности претерпевают в Германии, в творчестве
представителей классической немецкой философии — Канта (1724—
1804), Фихте (1762—1814) и Гегеля (1770—1831). В условиях гос-
подствовавшего в Германии феодального строя эти мыслители
под значительным влиянием идей французской буржуазной рево-
люции развивали в целом умеренно-буржуазные воззрения, в том
числе и применительно к проблематике соотношения личности и
государства.
Обосновывая правовой характер взаимоотношений между го-
сударством и гражданами, Кант одним из первых начал развивать
концепцию правового государства, цель которого — торжество
идеи свободы и права. Лишь в рамках правового государства, где
проведено разделение властей и господствует право, по мысли
Канта, произвол одного лица может быть согласован и совмещен
с произволом другого лица с учетом требований всеобщего за-
кона свободы. Подчеркивая важность субъективной стороны сво-
боды, Кант писал: «Всеобщий правовой закон гласит: поступай
внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было
совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим за-
коном» 67.
Целям обеспечения личных прав и свобод граждан служит
государство и в учении Фихте.
Иной характер носит взаимоотношение личности и государст-
ва в трактовке Гегеля, согласно взглядам которого государство
как цель и торжество свободы возвышается над индивидами, их
объединениями и обществом в целом.
Характеризуя государство как «действительность нравственной
идеи» и абсолютную самоцель, Гегель продолжает: «Эта самоцель
обладает наивысшей правотой в отношении единичного человека,
наивысшей обязанностью которого является быть членом госу-
66 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с, 17.
67 Кант И. Соч., т. 4, ч. 2, с. 140,
13
дарства»б8. Само существование государства — это, по словам
Гегеля, «шествие бога в мире»69.
В противоположность буржуазно-либеральным концепциям, ко-
торые в соотношении личности и государства делают акцент на
правах индивида и настаивают на невмешательстве государства в
дела частных лиц, Гегель развивал этатистские (государственниче-
ские) воззрения. Вслед за античными мыслителями (и прежде все-
ге — Платоном и Аристотелем) Гегель подчеркивал первичность
государства (как нравственно-политической организации и целого)
перед индивидами и их союзами (как составными частями этого
целого). Вместе с тем в отличие от античных мыслителей Гегель
стремился в своей концепции государства (как целостности нрав-
ственно-политической жизни нации) найти место для прав и сво-
бод личности, завоеванных и уже осуществлявшихся в тех стра-
нах, где произошли буржуазные революции (например, в Англии,
Голландии, Франции, США).
Однако эти по сути своей буржуазные права и свободы Ге-
гель признавал не в их индивидуально-либерапистической трак-
товке, а в своеобразной органистической интерпретации. Государ-
ство, по Гегелю, — это органическое целое, а не агрегат авто-
номных индивидов с их обособленными (от права и свободы це-
лого) правами и свободами. Поэтому в учении Гегеля речь идет
не о свободе индивида, гражданина, с одной стороны, государ-
ства — с другой, не о противостоянии их независимых прав и
свобод, а об органически целостной свободе — свободе госу-
дарственно организованного народа (нации), о целостной свобо-
де, включающей в себя (в качестве своих подчиненных момен-
тов) свободу отдельных индивидов, их союзов и корпораций.
Подчеркивая антидемократический и антииндивидуалистиче-
ский характер гегелевской концепции соотношения государства и
индивида, гегелевскую апологию государства в ущерб правам и
свободам личности и общества, не следует вместе с тем упускать
из виду, что в целом обосновываемая в гегелевской философии
права конституционная монархия носила в условиях тогдашней по-
68 Гегель. Соч., т. VII. М.-Л., 1934, с. 263,
69 Т а м ж е, с. 268.
44
луфеодальной Германии исторически прогрессивный буржуазный
характер 70.
«Юридическое мировоззрение», охарактеризованное Ф. Эн-
гельсом как классическое мировоззрение буржуазии в эпоху ее
расцвета, выступает у Гегеля в форме восхваления государства
как идеи права. Говоря о специфичном «этатистском» варианте
развиваемого Гегелем «юридического мировоззрения», следует
иметь в виду, что само государство у него — правовое образо-
вание, в рамках которого властные и вообще политические от-
ношения (включая взаимосвязи личности и государства) проте-
кают в государственно-правовых формах, общественные отноше-
ния представлены как правоотношения, полномочия (частей и це-
лого) легитимированы в виде правомочий. В соответствии с геге-
левской диалектикой понятия права насилие и произвол представ-
ляют собой рецидив исторически и логически преодоленной не-
свободы и бесправия, неразумное и неправомерное проявление
тех или иных составных частей органической целостности.
Требования государства к его составным частям, индивидам и
их объединениям выступают в «образе правовой обязанности»71.
Соответственно права и свободы индивидов и различных кругов
целого (общин, корпораций, сословий, товариществ, общества), а
также права самих государственных властей (монарха, правитель-
ства и законодательной власти) действительны, разумны и право-
мерны лишь в их диалектико-органическом проявлении в каче-
стве определенных аспектов расчлененного правопорядка, прони-
занного идеей суверенитета государственного целого.
Когда какая-либо часть целого (индивиды и их союзы) вы-
падает из контекста целого и в виде автономного начала проти-
вопоставляет себя всеобщему, ставит под сомнение его сувере-
нитет, в таком случае речь, по Гегелю, идет об отходе от госу-
дарственности к произвольной власти. В свете такой трактовки
Гегелем понятия суверенитета государства деспотизм и произвол
предстают как вырождение и распад суверенитета, насильствен-
ная власть части над целым, как подмена государственности —
карающей машиной. Против подобных рецидивов насилия и зла
70 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Сочч т. 8, с. 16,
71 Гегель. Соч., т. VII, с. 291,
45
(проявлений несвободной воли} нацелена вся гегелевская фило-
софия права.
Основная мысль, развиваемая Гегелем в различных вариациях,
состоит в том, что уже достигнут уровень достаточно развитого
строя свободы и права и сформировался соответствующий это-
му уровню развития принцип взаимосвязи государства и инди-
видов; а весь дальнейший прогресс должен происходить на уже
имеющейся основе — не только без насилия, но даже без ви-
димых изменений.
Жесткость гегелевской конструкции соотношения государст-
ва и личности предстает, таким образом, как момент самозащи-
ты и самообороны развитой идеи свободы (т. е. государствен-
ной целостности), как ее самосохранение и в конечном счете
консервация. Это — старая проблема. Уже Платон в своих по-
строениях идеального государства отвергал всяческие нововведе-
ния и требовал от граждан безусловного пос лушания> стремясь
таким путем спасти гибнущий греческий полис.
В целом можно сказать, что правовой характер гегелевского
разумного государства приобретен большой ценой, а именно —
ценой заметной девальвации прав и свобод индивидов, их объе-
динений, союзов и всего общества по сравнению с правом нрав-
ственного целого. Гегель сознательно конструировал такую кон-
цепцию, полагая, что только таким путем могут быть признаны
права частей целого (индивидов, их союзов) и одновременно су-
веренные права этого целого (т. е. государства).
Пристальное внимание проблеме взаимоотношений личности и
государства уделено в трудах буржуазных либералов XIX и XX вв.
Став уже в начале XIX в. одним из ведущих течений буржуазной
политико-правовой мысли, либерализм (в лице Б. Констана во
Франции, И. Бентама в Англии) проповедовал невмешательство
государства в дела личности и ратовал за свободу действий граж-
дан в сфере частного предпринимательства (свобода договоров и
т. д.) и политических отношений (свобода слова,, печати, мнений
и т. д.). Особое значение при этом придавалось проблеме лич-
ной свободы.
Так, один из ведущих теоретиков либерализма &. Констан
(1767—1830) полагал, что если в античиых государствах под сво-
46
бодой подразумевали политическую свободу (т. е. свободу до-*
ступа к участию в политических делах), то в современных усло-
виях под свободой имеют в виду прежде всего личную свободу,
понимаемую как независимость от государства. Не отвергая пол-
ностью значения политической свободы (участие граждан в вы-
борах и т. д.), Констан вместе с тем подчеркивал, что полити-
ческая свобода есть лишь гарантия индивидуальной, гражданской
свободы. Чтобы обеспечить безопасность индивидов, полагал Кон-
стан, необходимо ограничить суверенитет. С этих позиций он
критиковал теорию Руссо и якобинскую политическую практику,
отстаивая мысль о том, что справедливость и права индивида
ставят предел всякому суверенитету.
Последующие буржуазные либералы XIX и XX вв. (в частно-
сти, А. В. Дайси, Г. Еллинек, Б. Рассел, К Поппер, Р. Дарендорф,
Э. Топич и другие) с той или иной модификацией развивали при-
мерно такой же круг идей применительно к новым социально-
историческим и политико-правовым условиям. Акцент в их кон-
цепциях делается прежде всего на правовом характере взаимо-
отношений личности и государства и, следовательно, на обще-
обязательно-правовом ограничении и «обуздании» политической
власти, на необходимости ввести функционирование власти в стро-
гие рамки законности и правопорядка.
Уже у ранних представителей либерализма (например, у
И. Бентама) встречается критика концепций общественного до-
говора, естественного права и т. д., т, е. именно тех идей, с
помощью которых прогрессивные буржуазные идеологи XV111 в.
атаковали феодализм и подготавливали буржуазную революцию.
Подобная критика естественно-правовых и договорных конструк-
ций соотношения личности и государства получила широкое и
обстоятельное развитие в рамках буржуазного юридического по-
зитивизма XIX и XX вв., в работах как старых позитивистов
(Д. Остина, К. Бергбома, Г. Шершеневича, Д. Гримма и др.), так
и неопозитивистов (Г. Кельэена, X. Харта и др.). Вопрос о вза-
имоотношении личности и государственной власти старые и но-
вые позитивисты решают на основе такого правопонимания, сог-
ласно которому право всецело представляет собой продукт госу-
дарства, результат воли законодателя, приказ суверена. Тем са-
47
мым государство в его взаимоотношениях с личностью оказыва-
ется, по существу, господствующей и приказывающей силой, не
связанной какими-либо обязательными и ограничительными нор-
мами.
По-своему освещая процесс развития буржуазной политико-
правовой системы и чрезмерное возвышение роли государства во
всех сферах жизни людей, юридический позитивизм отразил из-
менения в политико-правовой идеологии победившего класса
буржуазии, уже добившегося официального признания («позити-
вации») в нормах законодательства своих политических и право-
вых притязаний. Поэтому юридический позитивизм с консерва-
тивно-охранительных позиций защищает официальный законопо-
рядок от всякого рода критически и оппозиционно («непозитив-
но») звучащих требований и представлений о «разумном» и «есте-
ственном» праве, о договорной природе взаимосвязей государ-
ства и личности и т. д. На первый план позитивистами выдвига-
ются идеи законопослушания, приоритета государства перед инди-
видом, государственной урегулированности поведения граждан и
т. д.
Прогрессивные интерпретации идей естественного права и до-
говорной теории государства и основанные на этих идеях буржу-
азно-демократические концепции взаимосвязи государства и лич-
ности были подвергнуты резкой критике многочисленными пред-
ставителями реакционных и консервативных течений политико-
правовой мысли XVIII—XIX вв. (такими, как Галлер, Г. Гуго, Э. Берк,
де Местр, де Бональд, фр, Ницше, А. Гобино и многие другие).
Целый ряд представлений и воззрений названных идеологов (апо-
логия власти и насилия, проповедь неравенства, критика идей за-
конности, правопорядка и правового государства, буржуазно-де-
мократических прав и свобод личности и т. д.) был использован
реакционными течениями политической мысли XX в., в том чис-
ле идеологами итальянского фашизма и немецкого национал-со-
циализма для оправдания варварского режима насилия и произ-
вола.
Особый восторг у фашистских и нацистских деятелей вызы-
вали ницшевские проповеди «воли к власти», которая ничем не
связана и не обуздана, возвышается над всякого рода право-
48
выми, моральными, религиозными и иными нормами и запрета-
ми 72. Трактуя волю к власти как единственную движущую силу
в обществе и государстве, Ницше писал: «Воля к накоплению си-
лы есть специфическое свойство явлений жизни, питания, рожде-
ния, наследственности, — общества, государства, обычая, авто-
ритета» 73. Фашисты и национал-социалисты широко использовали
эти и другие подобные суждения для оправдания своего прихо-
да к власти и созданного ими террористического режима власт-
вования и насильственной расправы с оппозицией, всеми своими
политическими противниками.
СОВРЕМЕННАЯ ИДЕЙНАЯ БОРЬБА
ВОКРУГ КОНЦЕПЦИЙ ПРОШЛОГО
В современной идейно-теоретической борьбе между буржуаз-
ной и марксистско-ленинской идеологиями важную роль играет
проблематика духовного наследия прошлого. При этом видное
место занимают те или иные концепции прошлого о соотноше-
нии личности и государства, о месте и роли политической власти
в жизни человека и т. д. Тем самым бегло рассмотренный нами
круг проблем оказывается одним из острых участков современ-
ной идеологической борьбы.
В этой связи остановимся на ряде современных интерпрета-
ций политико-правовых доктрин античности, нового и новейшего
времени для более предметной и конкретной характеристики со-
держания и смысла идеологической борьбы в рассматриваемой
области.
Показательно, что при всем многообразии, различии и даже
нередко противоположности подходов и позиций современных
буржуазных авторов в их оценках идейно-теоретического значения
тех или иных концепций прошлого о взаимоотношениях государ-
ства и личности принципиально общим у них является использо-
вание соответствующих обращений к историческому материалу
для защиты и «легитимации» норм и отношений буржуазного
строя, буржуазных политико-правовых идей и параллельной кри-
тики марксистско-ленинской идеологии, социалистической государ-
ственно-правовой практики. Такой контекст борьбы идей подра-
зумевается и в тех случаях, когда в соответствующих интерпре-
72 См.: Политические учения: история и современность. Марк-
сизм и политическая мысль XIX века. М., 1979, с. 298.
73 Ницше Фр. Поли. собр. соч., т. IX. М., 191Q, с. 338.
49
тациях и не делаются прямолинейные сопоставления идеологии и
практики двух противоположных систем современности.
Примечательно и другое. Если соответствующая политико-пра-
вовая концепция прошлого интерпретируется тем или иным со-
временным буржуазным автором положительно, то, как правило,
данная концепция приводится в тесную связь с современными
западными политико-правовыми ценностями и оценивается в ка-
честве одного из духовных источников формирования буржуазно-
го строя. Если же соответствующая концепция подвергается кри-
тике, то нередко ее негативные (с точки зрения данного буржу-
азного автора) черты приписываются марксизму-ленинизму и со-
циалистической практике. Встречаются и различные варианты со-
четания апологетики и критики.
Большое распространение среди современных буржуазных ав-
торов получила, например, такая схема: поиски истоков совре-
менного «тоталитаризма»74, к которому антикоммунисты причис-
ляют и социализм, в античных учениях о государстве и личности.
При этом нередко в качестве промежуточного звена расценива-
ется гегелевская философия права. Так, в своей книге «Открытое
общество и его враги» К. Поппер, освещая с явно антикоммуни-
стических позиций историю политической мысли, причисляет к
врагам «открытого», «свободного» общества (т. е. к противникам
свободы личности и сторонникам так называемого «закрытого об-
щества», «тоталитаризма») Гераклита, Платона, Аристотеля, сред-
невековых авторитаристов (сторонников неограниченной власти),
Гегеля и Маркса75. Формы тоталитаризма (и соответственно —
формы насилия над свободой личности) менялись в ходе истории
политических отношений и идей, но во всех своих формах он
74 Понятие «тоталитаризм» употребляется буржуазными идео-
логами в различных значениях. В самом общем смысле под «то-
талитаризмом» понимается антииндивидуалистическая идеология и
политическая практика, исходящая из господства социально-полити-
ческого целого (тотальности), монопольно владеющего властью,
над отдельным человеком, индивидом. Не только все этатистские
(государственнические) доктрины, но и вообще все «коллективи-
стские» концепции, в том числе традиционно считавшиеся буржу-
азно-демократическими (например, учение Руссо), зачисляются с
этих либерально-индивидуалистических позиций в разряд «тотали-
тарных». См., например: Drucker Р. Die Zukunft der Indust-
riegesellschaft. Dusseldorf — Wien. 1967, S. 170—194. Характерно
в этом плане использование С. Хуком, вслед за Талмоном, терми-
на «тоталитарная демократия». См.: «А Hegel Symposium». Austin,
1962, р. 62.
75 См.: Popper К. R. The Open Society and its Enemies.
Vol. II. London, 1957, p. L
50
был, по оценке Поппера, бунтом против разума и свободы ин-
дивида. «Государство — все, индивид — ничто»76, — такова сог-
ласно Попперу позиция античного философа Платона, прусского
короля Фридриха-Вильгельма III, диалектика Гегеля и всех его
последователей, врагов «открытого общества». Конструируя дру-
гую линию связи (уже прямой, а не опосредованной через Гегеля)
между Платоном и Марксом, Поппер акцентирует внимание на
«коммунизме Платона», «коммунистическом» характере платонов-
ского проекта идеального государства 77.
Стремление в критических целях сконструировать схему пря-
мой идейной связи между Гераклитом, Гегелем и марксизмом по
широкому кругу философских и политико-правовых вопросов от-
четливо присутствует в работе западногерманского философа пра-
ва К. Роде. «Диалектическое миропонимание Гераклита, — пишет
он, — снова, 2000 лет спустя, встречается нам, —- правда, моди-
фицированное, — в виде завершенной философской системы Ге-
геля и примыкающего к ней диалектического материализма, ко-
торый сегодня определяет правовую систему половины мира» 78<
В своем критическом схемотворчестве К. Роде явно не считается
с конкретно-историческим смыслом затрагиваемых им учений, их
мировоззренческим и социально-классовым своеобразием, идейно-
политическим назначением и т. п.
Тенденциозно интерпретируя историю политических и право-
вых учений, он уже в раннем периоде развития античной фило-
софско-правовой мысли усматривает те противоположности, кото-
рые якобы определяют современную идеологическую борьбу.
Этим целям служит проводимое им противопоставление позиций
Солона и Гераклита, которые, судя по его трактовке, символи-
зируют собой истоки противоположных идеологий и социально-по-
литических систем современности. «Таким образом, — резюмиру-
ет К. Роде, — Солон и Гераклит, две вершины раннегреческой
философии, являются неиссякаемым источником, с помощью ко-
торого также и антагонистические идеологии современности на-
деятся легитимировать себя»79. В контексте подобной противо-
положности («Солон—Гераклит») Роде и освещает смысл и ха-
рактер идейной связи «Гераклит — Гегель — марксизм».
Использование гегелевского учения в качестве связующего
звена между античным и современным тоталитаризмом имеет для
76 Р о р р е г К. R. The Open Society and its Enemies. Vol. IL
London, 1957, p. 31.
77 Cm.: Popper K. R. The Open Society and its Enemies. Vol. I.
London, 1957, p. 27, 31.
78 Rode K. Geschichte der europaischen Rechtsphilosophie. Diis-
seldorf, 1974, S. 12.
79 I b i d.
51
буржуазно-либеральных интерпретаторов ту особую привлека-
тельность, что они, по их мнению, тем самым получают возмож-
ность одновременной критики двух политико-правовых направ-
лений: «Гегель — марксизм — социализм» и «Гегель — неоге-
гельянство — фашизм». Конечно, не все буржуазные обвинители
Гегеля в тоталитаризме и авторитаризме используют эту схему
в ее полном объеме, однако возможность такой трактовки как
бы подразумевается, усиливая общий критический смысл подоб-
ных интерпретаций 80.
Так, западногерманский философ и политолог Э. Топич, кри-
тикуя Платона, Аристотеля, Гегеля и их последователей, квали-
фицирует их всех как приверженцев авторитаризма.
В трактовке Топича политико-правовые идеи Гегеля (и преж-
де всего — гегелевская концепция соотношения государства и
индивида), его античных предшественников (Гераклита, Платона,
Аристотеля) и последователей (гегельянцев XIX в., неогегельян-
цев XX в. и т. д.} предстают как различные варианты модифи-
кации и стилизации первобытных «идеологий господства»81.
Тему «гегелевские идеи на службе тоталитарной политики»
Топич расценивает как «частный случай более основательной проб-
лематики,. а именно: отношений между гегелевской социальной
философией и мощными традициями социо-космических мифов
о государстве и идеологии господства, которые простираются от
архаических культур Древнего Востока до Европы нового вре-
мени, а в рационализированной и вылинявшей форме — и до
нашей современности» 82.
Схожие положения со ссылкой на Топича разделяет и разви-
вает К. Ахам 83.
Известный английский философ Б. Рассел в своей либераль-
80 В этом смысле современные буржуазные авторы опирают-
ся на указания и опыт своих предшественников, антимарксистов
начала века. Так, уже в 1911 г. И. Пленге обращал внимание кри-
тиков на то, что «Гегель продолжает жить в марксизме»
(Plenge J. Marx und Hegel. Tiibingen, 1911, S. 19), а в начале
20-х годов С. Геландер трактовал Гегеля как «фон для освеще-
ния специфики марксизма», как «ключ для каждого критика Марк-
са» (Н е 1 a n d е г S. Marx und Hegel. lena, 1922, S. 1).
81 См.: Topitsch E. Die Sozialphilosophie Hegels als Heils-
lehre und Herrschaftsideologie. Neuwied, 1967, S. 7—10; он же.
Vom Ursprung und Ende Metaphysik. Wien, 1958, S. 1, 33, 115—137.
82 Topitsch E. Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre
und Herrschaftsideologie, S. 10.
83 Смл A ch am K. Modelie in und von Hegels Sozialphilo-
sophie. — «Archiv fdr Rechts und Sozialphilosophie», 1968, vol. LIV/3,
S. 389—401.
52
ной и позитивистской критике линии «Платон — Гегель — Маркс»
откровенно признавался, что обращается с Платоном «так же
непочтительно, как если бы он был современным английским
или американским адвокатом тоталитаризма» 84.
Касаясь гегелевской концепции, Рассел замечает, что для Ге-
геля этические отношения гражданина к государству аналогичны
отношению глаза к организму в целом: индивид вне нравствен-
ного организма для Гегеля так же бесполезен, как и изолиро-
ванный глаз. Действительный вопрос, подчеркивает Рассел, состо-
ит в следующем: существуют ли граждане ради государства или
государство ради граждан? «Гегель, — пишет Рассел, — утверж-
дает первое. Либеральная философия, которая исходит из Локка,
утверждает второе»85. Вся нелиберальная (в том числе и марк-
систская) политико-правовая мысль обвиняется тем самым в иг-
норировании личности и т. д.
Большое внимание антимарксистски и антикоммунистически
настроенные буржуазно-либеральные авторы уделяют критике
идей и положений политической диалектики, не делая при этом,
как правило, различий между гегелевской и марксистской диалек-
тикой.
Показательна в этом плане работа западногерманского рели-
гиозного философа Я. Гоммеса «Кризис свободы. Гегель, Маркс,
Хайдеггер»86. Современный «кризис свободы», по представлени-
ям Гоммеса, состоит в господстве технизированного мира над от-
дельным человеком, в диктатуре технико-индустриального обще-
ственно-политического целого над индивидом. Идейные истоки
этого кризиса он усматривает в учениях Гегеля, Меркса и Хайдег-
гера, которым весьма произвольно приписывается единый «диалек-
тический метод как философское формулирование технократиче-
ской диктатуры»87. Диалектическая мысль, по Гоммесу, обяза-
тельно предполагает господство некоего «мистического единства»
(«идеи» — у Гегеля, «общественного бытия» — у Маркса, «бы-
тия» — у Хайдеггера), поэтому уже сама по себе всякая диа-
лектика «необходимо тоталитарна» и ведет к «диктаторскому то-
талитаризму» 88. Политическое учение, опирающееся на диалекти-
ку, есть, согласно Гоммесу, «обожествление насилия» и «еванге-
лие власти»; в нем индивид цинично превращается в простое
«средство прогресса» 89.
84 Расс ел. Б. История западной философии. М., 1959, с. 124,
85 Т а м ж е, с. 760.
86 Н о m m е s J. Krise der Freiheit. Hegel, Marx, Heidegger. Re-
gensburg, 1958.
87 I b i d, S. 8.
88 I b i d., S. 263, 268, 276.
89 Ibid., S. 137, 138, 140,
53
Что же, собственно, противопоставляет сам Гоммес отвергае-
мой им диалектике? Старую веру в бога. Лишь тот, кто чтит бо-
га, чтит и человека; лишь живущий в богоданном мире человек
«свободен и самостоятелен»90. Словом, уже светский характер
диалектики ненавистен теологу Гоммесу, и он не приемлет ca/ty
диалектический взгляд на человека как на деятельное существо*
Аналогичные нападки на диалектику встречаются и в амери-
канской историко-политологической литературе. Так, Д. Травис, об-
ращаясь к истории идей «для нахождения нашего пути в совре-
менности», в частности, замечает, что диалектика человеческой
истории привела к тоталитаризму 91а Эта мысль развивается дру«
гими авторами процитированного сборника.
Так, К. Фридрих видит связь диалектики с тоталитарной идео-
логией, к которой антикоммунисты причисляют и марксистско-ле-
нинскую идеологию, прежде всего в присущей диалектике «силе
отрицания»92. Принципы диалектики, историзм, представления о
свободе как необходимости, перенесенные в сферу идеологии й
политики, становятся, по утверждению К. Фридриха, основанием
для восхваления насилия от имени «диалектики истории» 93.
С явно антикоммунистических позиций нападает на диалекти-
ку западногерманский политолог В. Таймер в своей «Истории по*
литических идей». Для прогрессивных партий, по его мнению,
диалектика не нужна, так как, мол, трудна для понимания и нё
доказуема. Лишь марксисты и коммунисты, пишет он, используют
«диалектику как ключ к политике», и «гигантские армии на во-
стоке Европы готовы идти на смерть за религию гегелевской
диалектики» 94.
Такова же позиция известного западногерманского антиком-
муниста и «марксолога» И. Фетчера, который, выдавая советскую
политико-правовую действительность за реализацию гегелевских
идей о господстве государства над личностью, пишет: «Свобода
граждан СССР состоит — в соответствии с правовой конструкэ
цией Гегеля — в том, что они имеют право при помощи марк-
сизма-ленинизма убеждаться в абсолютной разумности существу-
ющего порядка»95, В подобных антикоммунистических интерпре-
90 Н о m m е s J. Krise der Freiheit. Hegel, Marx, Heidegger. Re-
gensburg, 1958, S. 141.
91 Cm.: A Hegel Symposium, p. 4,
92 Ibid., p. 13.
93 I b i d., p. 25.
94 T h e i m e r W. Geschichte der politischen Ideen. Bern—Munc-
hen, 1959, ,S. 204, 211.
95 Fetscher I. Karl Marx und der Marxismus. Von der Philo-
sophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung. Miinchen,
1967, S. 48.
54
тациях трактовка тех или иных политико-правовых концепций
прошлого уже без всяких опосредований, напрямую связывается
с целями идеологической борьбы против марксизма-ленинизма и
социалистической действительности.
Наряду с темой «Гегель — Маркс» нередко в буржуазных
интерпретациях истории концепци'й соотношения государства и
личности фигурирует тематика «Гегель — Ленин». Причем бур-
жуазные авторы обращаются к этой теме с определенно крити-
ческими целями, зачастую прямо приписывая В. И. Ленину те
или иные антидемократические положения Гегеля или проводя
параллели между их политическими взглядами 9б.
Речь идет при этом вовсе не о диалектико-философской свя-
зи, а о преемственности применительно к политическим взгля-
дам и идеям 97.
В настоящее время тема «Гегель — Ленин» в разработке бур-
жуазных авторов чаще всего ориентирована на негативные аспек-
ты гегелевского учения и трактуется ими явно критично к лени-
низму и социализму. В освещении этой темы шаблонным стало
противопоставление К. Маркса и В. И. Ленина в их подходе к
Гегелю. Трафаретен также тезис о том, что В. И. Ленин «не по-
нял» Гегеля и смысла Марксова подхода к Гегелю98. Излюблен-
ным антикоммунистическими интерпретаторами аспектом в осве-
щении темы «Гегель — Ленин» является трактовка ленинских по-
ложений о государстве и личности в свете антидемократической
конструкции Гегеля, обожествляющей государство в ущерб инди-
виду. «Аргументы» при этом приводятся самые различные. Так,
сторонник правового экзистенциализма Г. Кон, борясь против
«юриспруденции понятий», усматривает основание для подобной
идентификации взглядов Гегеля и В. И. Ленина в том, что В. И. Ле-
нин взял у Гегеля «ложное соотношение явлений жизни и по-
нятия», что якобы и привело к уничтожению прав и свобод лич-
ности при социализме99 100. Для либерала Г. Эдлина Гегель и В. И.
Ленин занимают аналогичную позицию, «отрицая отдельную волю
в пользу государственного руководства», которое одно знает, что
есть «объективная» и «реальная» свобода 10°.
96 См.: Wahl J. Le role de A. Koyre dans le developpement
des etudes hegeliennes en France («Hegel—Studien». Beiheft 3. Bonn,
1966, p. 15).
97 Cm.: Ibid.
98 См.: В a r i о n J. Hegel ind die marxistische Staatslehre. Bonn,
1963, S. 175; Ermacora F. Allgemeine Staatslehre, 1 Teilband, 1970,
S. 143—144.
99 Cm.: Cohn G. Existenzialismus und Rechtswissenschaft.
Basel, 1955, S. 5.
100 Cm.: Edlin G. Hegel als Kriegsverherrlicher und totalitarer
Denker («Schweizer Rundschau», 1 Januar, 1967, S. 44—45).
55
Сетуя на «трагические последствия человеческих дел», като-
лический интерпретатор рассматриваемой темы Й. Бернгарт не
прочь приписать эти последствия и «внуку Гегеля», как он назы-
вает В. И. Ленина 101.
Не довольствуясь этим, Д. Таршис уже Гегеля называет «ле-
нинистом» 102. Гегель и В. И. Ленин, по его представлениям, рас-
ходятся не по существу их позиций, а скорее по «концептуаль-
ному языку». Чтобы подкрепить свои произвольные аналогии меж-
ду Гегелем, К. Марксом и В. И. Лениным, Таршис превращает их
всех в «утопистов» (но поскольку, считает он, принцип «утопии»
уже с XVIII в. принят в теорию исторического прогресса, сама
«утопия» преобразовалась в «ухронию»)103. «Ухрония» — это бу-
дущее в настоящем. Этого для Таршиса оказывается достаточ-
ным, чтобы приравнять между собой «государство» у Гегеля и
«коммунизм» у К. Маркса и В. И. Ленина. Конструируя такую
общность политических идеалов, Таршис, не задумываясь, ставит
знак равенства между концепцией обожествления государства и
учением о безгосударственном состоянии.
Формула «Гегель как ленинист» имеет у Таршиса противо-
положный смысл: гегельянство В. И. Ленина (и именно в плане
аналогичности их политических идей и представлений). Назвав
Гегеля «ленинистом», Таршис, по существу, отождествляет взгля-
ды Гегеля и В. И. Ленина в рамках той сконструированной со-
временными либералами концепции тоталитаризма, которая по за-
мыслу ее творцов должна охватить также и идеологию и прак-
тику социализма. Антикоммунистический характер такой распро-
страненной среди буржуазных авторов трактовки очевиден. Ясно
также и то, что ни Гегель, ни, само собой разумеется, В. И. Ле-
нин — не либералы. Но отсюда вовсе не следует идентичность их
взглядов, если, конечно, не считать, что зсе, что не либерально,
одно и то же. Гегель и В. И. Ленин критиковали либерализм с
принципиально различных социально-исторических, классовых, по-
литических и философских позиций и, естественно, вкладывали
различный смысл в эту критику. Отождествление их позиций аб-
сурдно и антиисторично. Критикуя либерализм, Гегель имел в
виду чрезмерные и неприемлемые, с его точки зрения, демокра-
тические результаты Французской революции; В. И. Ленин кри-
101 См.: Bernhart J. Geschichtslehre aus Philosophie und
Theologie («Salzburger Zeitschrift fiir Philosophie», 1957, № 1, S. 83—
84).
102Tarschys D. Hegel as a leninist («VIII World Congress.
Aug. 31—Sept. 5, 1970. International Political Science Association.
Miinich, 1970).
103 I b i d., p. 2.
56
тиковал либерализм за антинародность и антиреволюционность.
Это диаметрально противоположные подходы. Эти обстоятельства
игнорируются в интерпретации Таршиса и других аналогичных
трактовках.
Уже приведенные примеры показывают, что буржуазные ав-
торы не прочь приписать своим современным идейным против-
никам и прежде всего марксизму-ленинизму все те реальные
или мнимые недостатки, которые они усматривают в истории по-
литико-правовой мысли вообще, в истории учений о государстве
и личности в частности.
В тех же случаях, когда соответствующие концепции прош-
лого о взаимосвязи власти и индивида встречают одобрение бур-
жуазных интерпретаторов, эти концепции объявляются духовны-
ми истоками западных политико-правовых ценностей и использу-
ются для восхваления буржуазных порядков. Особенно много вни-
мания буржуазные интерпретаторы уделили обоснованию идей
преемственности между классической античной политико-право-
вой мыслью (и прежде всего положениями о демократии, роли
права в политических отношениях и т, д.) и буржуазной полити-
ческой идеологией и практикой.
Уже в конце прошлого века немецкий историк учений о го-
сударстве и праве Рем, явно модернизируя взгляды античных
мыслителей под современные ему буржуазные представления о
соотношении государственной власти и личности, усматривал, на-
пример, в работах Аристотеля теорию разделения властей, кон-
цепцию правового государства, конституционализма и представи-
тельной системы 104.
Политическую философию Платона от многочисленных напа-
док по поводу игнорирования в ней индивидуальных прав и сво-
бод взял под защиту один из ранних идеологов антикоммунизма
Р. Пельман, Наиболее ценным в платоновском духовном наслед-
стве, по его мнению, является борьба против масс и всех вра-
гов свободы, причем к числу последних сам Пельман относит
прежде всего современную ему социал-демократию 105.
В начале XX в. неокантианец Эрих Кассирер, обосновывая
буржуазное правовое государство и буржуазные права и свобо-
ды личности, апеллировал к авторитету Платона и к платонов-
ской идее государства как «правовой институции (правового уч-
реждения)»: «Платон не против современного понятия свободы,
104 См.: Rehm Н. Geschichte der Staatsrechtswissenschaften.
Freiburg, 1896, S. 84—115.
105 См.: Пельман P. История античного коммунизма и со-
циализма. Спб., 1910, с. 195—196.
57
поскольку он не за господство произвольной касты, а за прав-
ление разумных» 106.
О воспитательном значении платоновского учения о государ-
стве в конце 20-х годов писал немецкий исследователь его твор-
чества К. Гронау. «Конечно, — писал он, — мы, сегодняшние
люди, и особенно мы, немцы, ищем там, в платоновском царстве
духа, не так сильно, как сотни лет раньше, идею прекрасного и
законы искусства; мы в первую очередь ищем ясные, объектив-
ные нормы, с которыми мы можем приступить к духовному по-
строению государства, и вопросы воспитания к этому»107.
Аналогичные положения развивал в те же годы и известный
немецкий историк В. Ягер. Он приложил много усилий для воз-
вышения политических идеалов Платона и Аристотеля в качестве
образцов для современного преобразования государственности.
При этом Ягер, не будучи гегельянцем, призывал учиться у гре-
ческой политической мысли в духе Гегеля. Смысл такого подхода
он видел в борьбе за соответствие между государственной мо-
щью и государственным идеалом (этосом). Лишь такое государ-
ство, пояснял Ягер, способно противостоять внешнему и внутрен-
нему произволу, только оно соответствует своему идеальному со-
держанию и основывается на нравственном здоровьи и симмет-
рии народной общности 108 109 110.
За античную, платоновско-аристотелевскую манеру взаимосвя-
зи полиса и личности, свободы и закона, истины и права, логоса
(разума) и дике (справедливости) ратовал известный неокантиа-
нец Эрнст Кассирер 10э.
Вечные ценности, пригодные для всех государств и обществ,
усматривает в классической античной теории (и, в частности, в
учении Аристотеля) западногерманский философ и политолог
И. Ритер ио. Корни этой вечности и непреходящего значения по-
ложений аристотелевского учения он видит в том, что именно
природу человека как человека Аристотель трактует в качестве
субстанции государства, права, политического порядка и нравст-
венности.
106 С a s s i г е г Er i с h. Natur-und Volkerrecht im Lichte der
Geschichte und der systematischen Philosophic. Berlin, 1919, S. 27,
53.
107 Gronau K. Platons Ideenlehre in Wandel der Zeit. Berlin,
1929, S. 193.
108 Cm.: Jaeger W. Humanistische Reden und Vortrage, 2,
Aufl., S. 102.
109 Cm.: Cassirer Ernst. Logos, Dike, Kosmos in der
Entwicklung der griechiischen Philosophic. Goteborg, 1941, S. 22—23.
110 Cm.: Ritter J, Metaphysik und Politik4 Frankfurt-am-Main,
1969, S. 105, 177-
58
Рассматривая под таким углом зрения актуально обсуждае-
мую в западной правовой теории проблему обновления естест-
венного права, он рекомендует решить ее аристотелевски, т. е,
исходить из природы человека, в которой и лежат разум и исти-
на современного права. Этот обновленный аристстелизм он кор-
ректирует в гегелевском духе, утверждая, что основа позитивно-
го права в разуме действительности, а не в трансцендентной
идееш.
Учение Аристотеля о полисе и гражданине, о праве и спра-
ведливости, его обоснование частной собственности и критика
общности имущества (платоновского «коммунизма») положительно
оценивается и таким исследователем политико-правового учения
Аристотеля, как В. Зигфрид. В политических конструкциях Аристо-
теля он, кроме того, усматривает «правовое государство» и своего
рода «общественный договор» 111 112. Причем аристотелевскую кри-
тику деспотии и тирании В. Зигфрид приравнивает к критике то-
талитарного государства 113.
В целом для многочисленных буржуазных интерпретаторов
истории политической мысли характерны попытки приспособления
идейного наследия прошлого к современной духовной ситуации
и идейной борьбе по вопросам о месте личности в политической
жизни, его взаимоотношениях с государством и т. д.114.
Причем нередко модификация классических концепций прош-
лого сопровождается отходом от традиционно провозглашавших-
ся буржуазными идеологами политико-правовых ценностей. Дан-
ная тенденция проявляется, например, в тезисе о том, что имен-
но элиты, а не массы являются защитниками и гарантами либе-
рально-демократических институтов и ценностей, поскольку, как
утверждают американские политологи Т. Дай и Г. Зиглер, массы
тяготеют к авторитарному правлению115. В этом названные авто-
ры усматривают, как они выражаются, «иронию демократии».
В «омассовлении человека», в господстве различных коллек-
тивистских форм сознания и жизни видит западногерманский по-
литолог Э. Альбрехт один из значительных барьеров, затрудняю-
щих реализацию справедливых взаимоотношений между людьми,
111 См.: Ritter J. Metaphysik und Politik, Frankfurt-am-Main,
1969, S. 179.
112 Cm.: Siegfried W. Der Rechtsgedanke bei Aristoteles.
Zurich, 1947, S. 47, 51—54, 74—76.
113 Ibid., S. 68.
114 Hall R. Plato and the Individual, The Hague, 1963; «The
individual and the state». London, 1973.
115 Cm.: Dye Th. R., Zeigler H. The Irony of democracy!
an uncommon introduction to American politics. North Scietnate,
1975, p. 14.
59
между государством и личностью на разумных началахПб. Не в
соответствующих социально-экономических и классовых отноше-
ниях, а в «омассовлении человека», в потере им основы в самом
себе и способности отстаивать свои позиции и интересы в столк-
новениях с властью усматривает Э. Альбрехт корни тоталитариз-
ма. Прибегая к идеальным конструкциям государства в духе ге-
гелевской философии, Альбрехт стремится обосновать положе-
ние о том, что по своей идее современное буржуазное госу-
дарство — это средство для обеспечения благосостояния и до-
стойного образа жизни личности, орудие для пресечения все еще
непреодоленной возможности «войны всех против всех»116 117.
Осторожным отношением к демократии пронизана позиция
известного буржуазного политолога Р. Дарендорфа, который свои
комплименты в адрес буржуазной демократии как одной из цен-
ностей западной цивилизации сопровождает многозначительной
оговоркой, что все же высшим принципом политической жизни
должно быть господство права118. Ратуя за «равновесие властей»
в духе концепции Дж. Мэдисона, он видит в этом барьер против
тоталитаризма и средство для защиты политических прав и сво-
бод личности. Правда, ему приходится констатировать чрезмер-
ное усиление в современных условиях роли правительств в бур-
жуазных государствах и заметное ослабление значения парламен-
та, что плохо вяжется с «равновесием властей».
Все чаще западные политологи, характеризуя современное
буржуазное государство, отмечают, что оно — вовсе не «нейт-
ральная инстанция»119 или «нейтральная сила» 12°, что оно все
активнее вторгается во все решающие сферы жизни людей в ин-
тересах защиты существующего буржуазного строя. Этот процесс
расширения и активизации роли государства сопровождается, с
одной стороны, усилением регламентации поведения людей, а
с другой стороны, девальвацией основных прав в качестве дей-
ственного инструмента охраны личности 121.
Ряд авторов прямо отмечают кризисное состояние традици-
онных буржуазно-демократических прав личности 122.
116 См.: Albrecht Е. Der Staat — Idee und Wirklichkeit.
Grundziige einer Staatsphilosophie. Stuttgart, 1976, S. 219.
117 Ibid., S. 69.
118 Cm.: Dahrendorf R. A confusion of powers: politics and
the rule of law. — «Modern law review». London, 1977, vol. 40,
№ 1, p. 1—15.
119 Gul dim a nn T. Die Grenzen des Wohlfahrtsstaates. Am
Beispiel Schwedens und der Bundesrepublik. Munchen, 1976, S. 93.
120 For st ho ff E. Rechtsstaat im Wandel, 1976, S. 37.
121 I b i d, S. 30.
122 Cm.: The jury system in America. A critical overview.
60
В подобной кризисной ситуации особый смысл приобретают
как апелляции к авторитетным концепциям прошлого с целью
продемонстрировать «прочность» и «неизменность» западных по-
литико-правовых ценностей, так и критические выпады против
всех «врагов» данных ценностей. Острие критики буржуазные ав-
торы при этом направляют против марксистско-ленинской поли-
тико-правовой идеологии и социалистической практики. Широкое
распространение получило среди западных «советологов», в част-
ности, утверждение о том, что признаваемые в советских консти-
туциях1 (прежней и новой) права и свободы граждан принадлежат
не отдельному человеку, не индивиду как таковому, а лишь че-
ловеку как носителю «родовой сущности» и выразителю «сово-
купности общественных отношений», коллективных начал 123.
Упоминаемые в подобных антикоммунистических толкованиях
положения Маркса о сущности человека на самом деле имеют
принципиально иной смысл. Известно, что, критикуя абстрактный
характер антропологического материализма Л. Фейербаха,
К. Маркс писал: «Но сущность человека не есть абстракт, при-
сущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть
совокупность всех общественных отношений» 124. Маркс тем самым
выступает против характерного для фейербаховской философии
способа «абстрагироваться от хода истории» и оперировать свой-
ствами и чертами (в частности, религиозными чувствами) «абст-
рактного — изолированного — человеческого индивида»125.
Совершенно очевидно, что Маркс вовсе не отождествляет
индивида с «совокупностью общественных отношений» и не ста-
вит под сомнение значение индивидуальных прав и свобод. По-
этому явно несостоятельна интерпретация положений Маркса об
индивиде в духе гегелевских положений о «конкретно-всеоб-
щем» 126. Напротив, как раз Маркс был одним из первых крити-
ков антидемократического смысла гегелевской конструкции по-
литико-правовых взаимосвязей всеобщего и единичного, государ-
ства и личности. Имея в виду гегелевское восхваление государст-
ва в ущерб индивиду, семье и обществу, Маркс писал: «Всеобщее
поэтому выступает здесь везде как нечто определенное, особое,
R. J. Simon ed., Beverly Hills — London, 1975, p. 219, 226; Auer-
bach J. S. Unequal justice. New York, 1976; В u n у a n T* The
history and practice of the political police in Britain. London, 1976;
Cox B. Civil liberties in Britain. Harmondsworth, 1975, p. 11, 303.
123 Cm.: Brunner G. Die Grundrechte im Sowjetsystem. Koln,
1963, S. 112; Schneider E. Politische Aspekte des neuen sowje-
tischen Verfassungsentwurfs. Koln, 1977, S. 36.
124 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3.
125 Т а м ж е.
126 Brunner G. Op. cit., S. 112.
6f
а единичное нигде не доходит до своей истинной всеобщности» 127«
Та же мысль звучит и в следующем положении Маркса, рельеф*
но подчеркивающем отличие его позиции от гегелевской: «У Ге-
геля субъективная свобода выступает как формальная свобода...
именно потому, что объективная свобода не представлена у не-
го как осуществление субъективной свободы, как ее действен-
ное проявление» 128.
Отстаивая и развивая дальше положения К. Маркса и Ф. Эн-
гельса о взаимосвязях индивида и общества, личности и государ-
ства, В. И. Ленин называл «идеологическим вздором» приписы-
вание марксизму представлений о том, будто личность не имеет
значения и всецело подчинена «имманентным экономическим за-
конам» 129. В противовес подобным представлениям В. И. Ленин
отмечал активную, творческую роль личности и подчеркивал, что
люди сами являются творцами своей истории 13°. Важную задачу
социалистического государства В. И. Ленин видел в обеспечении
«полного благосостояния и свободного всестороннего развития
всех членов общества»131.
Для марксистско-ленинской концепции взаимоотношений лич-
ности и государства принципиальное значение имеет положение
о единстве прав и обязанностей граждан, о сочетании личных и
общественных интересов. К. Маркс подчеркивал: «Нет прав без
обязанностей, нет обязанностей без прав»132. Критикуя проект
социал-демократической программы 1891 г., Ф, Энгельс писал:
«Вместо «за равное право всех» я предлагаю: «за равные права и
равные обязанности всех» и т. д, Равные обязанности являются
для нас особо важным дополнением к буржуазно-демократиче-
ским равным правам, которое лишает последних их специфически
буржуазного смысла» 133.
Идеей единства прав и обязанностей индивида в его взаимо-
связях с обществом и государством пронизано и известное ле-
нинское положение: «Жить в обществе и быть свободным от об-
щества нельзя» 134.
Свою классическую формулировку марксистская концепция
соотношения индивида и общественного целого отдельного че-
ловека и коллектива получила в следующих словах из «Манифе-
ста, Коммунистической партии»: «На место старого буржуазного
127 М а р к с К. и Э н г е л ь с Ф. Соч., т. 1, с. 264.
128 Т а м же, с. 290.
129 Ленин В. И. Поли, собр. соч.г т. 18, с. 337.
130 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч.., т. 26, с. 58,
131 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 6, с. 232.
132 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 16, с. 13.
133 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 235.
134 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 12, с. 104.
62
общества с его классами и классовыми противоположностями
приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого яв-
ляется условием свободного развития всех»135. Ясно, что речь
здесь идет о свободе каждой отдельной личности, свободе инди-
вида, а вовсе не о представителях «родовой сущности» и т. п.
Важно также подчеркнуть, что именно эта яркая формула, крат-
ко резюмирующая марксистское представление о диалектической
взаимосвязи свободы отдельного индивида и свободы всех, на-
шла свое официальное закрепление в ст. 20 Конституции СССР
1977 г., гласящей: «В соответствии с коммунистическим идеалом
«Свободное развитие каждого есть условие свободного развития
всех» государство ставит своей целью расширение реальных воз-
можностей для применения гражданами своих творческих сил,
способностей и дарований, для всестороннего развития лично-
сти».
135 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 447.
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие	v «	.	3
Античные политико-правовые концепции .	.	6
Буржуазные концепции соотношения личности
и государства .........	29
Современная идейная борьба вокруг концеп-
ций прошлого .	.	49
Владик Сумбатович Нерсесянц
ЛИЧНОСТЬ И ГОСУДАРСТВО
В ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ мысли
(Из истории идей]
Главный отраслевой редактор Р. Д. Станковская
Редактор В. С. Журавлева
Младший редактор О. А. Л а п и н ь
Худож. редактор М. А. Бабичева
Художник И. Е. Сайко
Техн, редактор С. А. Птицына
Корректор Н. Д. Мелешкина
ИБ № 2690
Сдано в набор	17.01.80	г. Подписано к	печати 18.03.80 г.
А 03204. Формат	бумаги	70Х108*/з2. Бумага	№	2. Гарнитура
журнально-рубленая. Печать высокая. Усл. печ. л. 2,8.
Уч.-изд. л. 3,86.	Тираж	76 420. Заказ №	128.	Цена 11 коп.
Издательство «Знание».	101835, ГСП, Москва,	Центр, проезд
Серова, д. 4. Индекс заказа 802004.
Типография Всесоюзного «Общества «Знание». Москва, Центр1
Новая пл., д. 3/4.
11 коп.
Индекс 70094
ИЗДАТЕЛЬСТВО
„ЗНАНИЕ"