ENCICLOPAEDIA

Институт философии
Российской академии наук
ЭТИКА
ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ
Под редакцией
Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова
ГлрОфиКи
Москва
2001

УДК 17(031.021.2)
ББК 87.7
Э90
Федеральная программа книгоиздания России
Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. —
Э90 М.: Гардарики, 2001. — 671 с.
ISBN 5-8297-0049-2 (в пер.)
Включает около 450 статей, посвященных этическим понятиям, проблемам, нормативным формулам и
этическим сентенциям, а также этическим школам и произведениям; обобщает мировой опыт этических
поисков; почти треть статей представляют индийскую, китайскую и арабо-мусульманскую этические
традиции. Снабжен Предметным, Именным указателями и Тематическим рубрикатором статей.
Рассчитан на широкий круг читателей.
УДК 17(031.021.2)
ББК 87.7
ISBN 5-8297-0049-2 © «Гардарики», 2001
© Коллектив авторов, 2001

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА
Словарь включает около 450 статей, посвященных этическим понятиям, проблемам, нормативным формулам и
этическим сентенциям, а также этическим школам и произведениям. Словарь обобщает мировой опыт этических
поисков; около трети статей представляют индийскую, китайскую и арабо-мусульманскую этические традиции.
Информационный и теоретический потенциал основного содержания Словаря существенно дополняется
Предметным указателем, насчитывающим более 600 понятий, Именным указателем, содержащим основные
сведения более чем по 800 персоналиям, и Тематическим рубрикатором статей, позволяющим использовать
Словарь для систематического изучения этики.
Статьи Словаря расположены в алфавитном порядке. Если название статьи состоит из двух или нескольких слов, то
оно дается в обычной для философской литературы форме; инверсия допускается в тех случаях, когда надо выделить
то, что является главным по смыслу. В тексте статей даются ссылки на термины, понятия и пр., являющиеся
заголовками самостоятельных статей: такие отсылочные слова выделены светлым курсивом. Иногда авторы статей выделяют
разрядкой наиболее значимые по смыслу слова. К терминам, представляющим собой заимствования из других
языков, приводится краткая справка об этимологии слова. С целью экономии места в Словаре введена система
сокращений (список сокращений см. ниже). Если слово и слова, составляющие название статьи, повторяются в тексте, они
обозначаются начальными буквами. К цифрам, означающим год, слово «год» (или буква «г») не прибавляется.
Энциклопедический словарь по этике стал центральной частью широкого исследовательского проекта по
систематизации этических знаний, осуществленного в секторе этики Института философии РАН при поддержке
(в 1995—1997) Российского гуманитарного научного фонда.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
австр. — австрийский
амер. - американский
англ. - английский
ал. - апостол
араб. — арабский
арг. - аргентинский
архиеп. - архиепископ
архим. - архимандрит
брит. - британский
букв. - буквально
венг. — венгерский
визант. - византийский
втор. пол.... в. - вторая половина... века (и т.п.)
в т.ч. - в том числе
гг. - годы
герман. - германский
гл.о. — главным образом
гол. - голландский
грецизир. — гоецизированный
греч. - греческий
дат. - датский
Др. - Древний (Рим и т.п.)
др.-греч. - древнегреческий (и т.п.)
евр. — еврейский
егип. - египетский
еп. - епископ
и др. — и другие
изд-во - издательство
инд. - индийский
ин-т - институт
исп.— испанский
и т.д. - и так далее
ит. - итальянский
канад. - канадский
кит. - китайский
кон. — конец
к-рый - который
лат. - латинский
латинизир. - латинизированный
литра — литература
митр. — митрополит
млн — миллион
мн.ч. - множественное число
напр. - например
нач. — начало
нем. — немецкий
нидер. — нидерландский
особ. — особенно
пал.
пали
патр. - патриарх
пер. - перевод
пол. — польский
поел. — последний
пр. — прочий/прочее
преп. — преподобный
прот. — протоиерей
проф. — профессор
рим. - римский
рус. — русский
санскр. - санскрит
св. - святой
сер. — середина
ср. — сравни
таб. - тибетский
т.е. — то есть
т.з. - точка зрения
т.к. - так как
т.н. - так называемый
т.о. - таким образом
укр. - украинский
ун-т — университет
фин. - финский
фр. — французский
чешек. - чешский
швейц. — швейцарский
шотл. - шотландский
яз. — язык
яп. - японский
5

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
II An. - Analytica posteriora; «Вторая Аналитика», Аристотель
Ac.post. - Academica posteriora; «Учение академиков», Цицерон
Ad princ.inerud. - Ad principem ineruditum; «Непросвещенному
правителю», Плутарх
Adv.math. - Adversus mathematicos; «Против математиков»,
Секст Эмпирик
Anab. - Anabasis; «Анабасис», Ксенофонт
An virt. — An virtus doceri possit; «Можно ли научиться
добродетели», Плутарх
Confess. - Confessiones; «Исповедь», Августин
Cons. - Consolatio philosophiae; «Утешение философией»,
Боэций
De Alex.fort. - De Alexandri Magni fortuna aut virtute; «Об удаче
и доблести Александра Великого», Плутарх
De amic. - De amicitia; «О дружбе», Цицерон
De an. - De anima; «О душе», Аристотель
De ben. - De beneficiis; «О благодеяниях», Сенека
De civ. Dei - De civitate Dei; «О Граде Божием», Августин
De coh. ira - De cohibenda ira; «О сдерживании гнева», Плутарх
De doctr. Christ. - De doctrina Christiana; «Христианская наука»,
Августин
De fin. - De finibus bonoramet malorum; «О пределах добра и
зла», Цицерон
De fort. - De fortuna; «О судьбе», Плутарх
De lib. arb. — De libero arbitrio; «О свободном выборе», Ансельм
Кентерберийский
De nat. horn. - De natura hominis; «О природе человека», Неме-
сий Эмесский
De оШс. - De officiis; «Об обязанностях», Цицерон
De plant. - De plantatione; «О растениях», Филон
Александрийский
De рг. - De principiis; «О началах», Ориген
De praed. div. - De divina praedestinatione; «О божественном
предопределении», Иоанн Скот Эриугена
De provid. — De providentia; «О предусмотрительности», Сенека
De rer.nat. - De rerum natura; «О природе вещей», Лукреций
Кар
De sera - De sera numinis vindicta; «Почему божество медлит с
воздаянием», Плутарх
De virt. — De virtute et vitio; «О нравственной добродетели»,
Плутарх
Disp. met. - Disputationes metaphysicae; «Метафизические
разыскания», Ф.Суарес
Diss. - Disputationes; «Беседы», Эпиктет
D.L. - Vitae Philosophorum, Diogenes Laertius; «О жизни,
учениях и изречениях знаменитых философов», Диоген
Лаэртский
Eel. - Eclogae, Stobaeus; «Изречения [о физике и этике]»,
Иоанн Стобей
ЕЕ - Ethica Eudemia; «Эвдемова этика», Аристотель
EN - Ethica Nicomachea; «Никомахова этика», Аристотель
Enn. - Enneades; «Эннеады», Плотин
Epist. - Epistolae Morales ad Lucilium; «Нравственные письма к
Луцилию», Сенека
Exp. fid. — Expositio fidei; «Точное изложение православной
веры», Иоанн Дамаскин
fr. Лурье - Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод.
Исследования. Л.: Наука, 1970
Gorg. - Gorgias; «Горгий», Платон
Hdt. - Herodotus, Геродот
Heinze - Heinze R. Xenokrates. Darstellung der Lehre und
Sammlung der Fragmente. Leipzig, 1892 [Hildesheim,
1965].
Hell. - Hellenica=Historia Graeca; «Греческая история»,
Ксенофонт
Hist. anim. - Historia animalium; «История животных»,
Аристотель
In Ep.loann.Tr. — Tractatus in Epistolam lohannis ad Parthos;
«Рассуждения на послание Иоанна к парфянам»,
Августин
Leg. alleg. - Legum allegoriae; «Аллегории законов», Филон
Александрийский
Mem. - Memorabilia; «Воспоминания о Сократе», Ксенофонт
ММ — Magna Moralia; «Большая этика», Аристотель
Or. - Orestes; «Орест», Еврипид
Paed. - Paedagogus; «Педагог», Климент Александрийский
Panaet. - Панетий [Panaetii Rhodii fragmenta. Ed. M. Van
Straaten. Leiden, 1952; 1962].
Phaedr.- Phaedrus; «Федр», Платон
Phil. — Ad Philippenses; «Послание к Филиппийцам», an.Павел
Phileb. - Philebus; «Филеб», Платон
Phys. - Physica; «Физика», Аристотель
Polit. - Politica; «Политика», Аристотель
Prot. - Protagoras; «Протагор», Платон
Руг. hyp. - Pyrrhoniae hypotyposes; «Пирроновы положения»,
Секст Эмпирик
Quaest. conv. - Quaestiones convivales; «Застольные беседы»,
Плутарх
Rep. - Respublica; «Государство», Платон
Rhet. - Rhetorica; «Риторика», Аристотель
STh. — SummaTheologiae; «Сумма Теологии», Фома Аквинский
Stob. - Florilegium, Stobaeus; «Антология», Иоанн Стобей
St. rep. - De Stoicorum repugnantiis; «О противоречиях
стоиков», Плутарх
Strab. - Strabo; Страбон
Strom. - Stromata; «Строматы», Климент Александрийский
SVF - Stoicorum Veterum Fragmenta collegit Ioannes ab Arnim.
Lipsae, 1903. V.I—III.
Thuc. - Thucydides; Фукидид
Tim. - Timaeus; «Тимей», Платон

А
АБОЛИЦИОНГОМ (англ. abolitionism < фр. < лат. abo-
litio — отмена, уничтожение) - социальное движение
за отмену какого-либо установления, закона или
социального ин-та по нравственным и/или
религиозным мотивам. Как таковое понятие «А.» возникло как
название для движения на рубеже 18 и 19 вв. в США за
отмену рабства афро-американцев. Впоследствии это
название было распространено и на движения за
отмену смертной казни. А. называют также
разновидность пацифизма, выражающуюся в требовании
полного отказа от любых войн как безусловного зла.
Традиция аболиционистского пацифизма идет от Эразма
Роттердамского и получает развитие в кантовском
учении о вечном мире и «либерально-пацифистских»
движениях нач. 20 в.
Л и т.: Anscombe E. Pacifism and Christianity // The Morality of
Peace and War. Santa Barbara: Intelman Books, 1974. P. 195-197;
Sorin G. Abolitionism: A New Perspective. New York: Praeger, 1972.
Stewart J.B. Holy Warriors: The Abolitionists and American Slavery.
New York: Hills & Wmg, 1976.
PA.
АБОРТ (лат. abortus - выкидыш) — всякое
преждевременное прекращение беременности, естественное
(самопроизвольное) или искусственное (намеренно
вызванное). Обычно же под А. понимают последнее,
что представляет не только медицинскую,
юридическую, но также и этическую (для многих людей -
религиозную) проблему. С целью регулирования
рождаемости в мире производится около 45 млн А. в год. В
98% стран мира А. разрешен ради спасения жизни
женщины, в 62% — ради сохранения ее физического
или психического здоровья, в 42% — в случаях
беременности после изнасилования или инцеста, в 40% —
по причине серьезных дефектов у плода, в 29% — по
экономическим и социальным причинам, в 21% — на
основании всего лишь желания («по просьбе»)
женщины.
«Отец медицины» Гиппократ считал искусственное
прерывание беременности несовместимым с
врачебной профессией. Аристотель считал А. допустимым в
целях регулирования рождаемости. В императорском
Др. Риме А. широко практиковался и не считался
позорным. С возникновением христианства А. стал
отождествляться с убийством человека. В средние
века наказание за А. было особенно суровым. Согласно
своду германских законов «Каролина» (16 в.), А.
карался смертной казнью. Смертная казнь за А. была
введена в России в 1649, но столетие спустя отменена.
На протяжении последних двух столетий
отношение общества к А. складывалось не только под
влиянием религиозных ценностей, но и других факторов -
развития научных знаний, позиции
профессионального врачебного сообщества, меняющегося
законодательства, гражданских инициатив (феминистских
движений, движений в защиту жизни плода).
В 1827 российский ученый К. Бэр объяснил
природу зачатия как слияние женской и мужской половых
клеток. В 19 в. сформировалось представление о
«медицинской необходимости» искусственного А. (угроза
жизни, здоровью женщины). Нарастающая
социальная потребность в регулировании рождаемости все
больше проявлялась в увеличении числа
криминальных А., смертность при к-рых достигала 4%, что, в
свою очередь, влекло за собой критическое
отношение части врачей к репрессивному законодательству
об А. В решениях XII Пироговского съезда рус. врачей
в 1913 говорилось о необходимости отмены
уголовного наказания за А., одновременно съезд осуждал
коммерциализацию такой врачебной практики.
В 1920 в РСФСР было принято постановление,
впервые в мире легализовавшее «А. по просьбе».
Политика советского государства в отношении А.
ассоциировалась в массовом сознании с непримиримой
борьбой новой власти с религией, с нигилистическим
отношением в 20-е гг. к ин-ту моногамной семьи. В
стране стала формироваться недооценка моральных
аспектов А. В 1936-1955 «А. по просьбе» в СССР был
запрещен. Созданные в СССР в 1938
медико-правовые кабинеты осуществляли надзор за беременными
женщинами, к-рым было отказано в А. по
медицинским показаниям.
Повторная в советской истории легализация «А.
по просьбе» в 1955 стала выбором меньшего зла ввиду
все увеличивавшегося числа криминальных А. Спустя
полтора-два десятилетия аналогичное либеральное
законодательство об А. было принято в большинстве
западных стран - в Великобритании (1967), США
(1973), Франции (1975) и т.д. Решающую роль в
принятии этих законов, в частности в США, сыграли
феминистские движения, на рубеже 70-х гг. борьба за
гражданские права женщин во многом сводилась к
борьбе за их «право на А».
7

АБОРТ
В этическом плане проблема искусственного А.
представляет собой дилемму. Наиболее полно
аргументация за право женщины на А. представлена в
документах Международной федерации планирования
семьи (МФПС). Вопрос об А. — это часть вопроса о
репродуктивном здоровье, репродуктивном выборе и
репродуктивных правах человека. Репродуктивное
здоровье отражает очень важный аспект здоровья вообще
(как полноты физического, психического и
социального благополучия) и предполагает: а) способность
производить потомство, б) свободное принятие
решения в этой сфере, в) доставляющую удовлетворение и
безопасную половую жизнь. Безусловным
социальным злом являются небезопасные А., ежегодно в мире
от них гибнет 70 тыс. женщин. Репродуктивный выбор
— это проявление моральной автономии личности в
вопросах сексуальности и деторождения. Важнейшее
из репродуктивных прав — право человека на
свободное, ответственное решение относительно числа своих
детей и времени их рождения. Такое право
обеспечивается доступностью женщинам и мужчинам
современных средств планирования семьи, одним из к-рых
в определенной степени можно считать и А. Вопрос об
А. — это не только вопрос об его опасности или
безопасности, но и вопрос о правах женщины.
Противники А., мировоззрение к-рых, как
правило, определяется религиозными ценностями, главный
акцент делают на том, что эмбрион имеет право на
жизнь, как и всякий другой человек. А. — это
убийство. Подчеркивается, что сердцебиение возникает у
плода на 18 день, дышать в околоплодных водах он
начинает в 11—12 недель (классические критерии
смерти в медицине — утрата именно этих функций), а
электрические импульсы головного мозга
обнаруживаются уже на 40-й день (согласно действующему
законодательству России, как и многих стран, смерть
человека наступает со смертью его головного мозга).
А. к тому же есть дискриминация людей по возрасту и
месту жительства, а зачастую и по полу (согласно
одному исследованию, из 8000 А. после амнеоцентеза,
сделанных в Бомбее, в 7999 случаях погибли девочки).
Другие этические аспекты А., к-рые постоянно
подчеркивают его противники: при производстве А. эмбрион
испытывает боль и страх; врачи, производящие А.,
недооценивают риск — ранние и поздние осложнения у
женщин, психоэмоциональные проблемы («постабортный
синдром»), осложнения у детей, родившихся у матерей,
ранее делавших А.; врачи нарушают этическое правило
информированного согласия, т.к. неадекватно
информируют женщину о риске, о степени зрелости плода
(даже при сроке беременности до 12 недель).
В основе спора сторонников и противников А.
лежит по сути философская проблема природы и
статуса человеческого эмбриона. Констатированием
фактов возникновения сердцебиения у плода или
появления биоэлектрических импульсов его мозга
подчеркивается лишь наличие у него отдельных качеств
человека. Никакой из объективных фактов, отражающих
непрерывный процесс эмбриогенеза, нельзя считать
свидетельством появления «человека как такового».
Как потенциальный человек эмбрион обладает
особым природным (онтологическим) статусом,
связанным со становлением биологической уникальности,
предпосылок неповторимого склада характера
будущего человека.
Особый природный статус эмбриона определяет и
его особый моральный статус. На любой стадии
своего развития человеческий эмбрион является
носителем человеческого достоинства. Эмбрион еще не
является нравственным субъектом, но все наши
действия по отношению к нему подлежат моральным
оценкам. С т.з. морали, всякий А. есть в конечном счете
зло и обязательно причиняет боль человеческой душе.
Эта боль (чувство вины, нередко - раскаяние) —
свидетельство нравственного здоровья людей. А сама
проблема А. всегда будет открытой моральной
проблемой.
«Декларация о медицинском А.», принятая
Всемирной медицинской ассоциацией (ВМА) в 1970 в
Осло, подтверждая, что первым этическим
принципом врачебной профессии является уважение к
человеческой жизни с момента зачатия, и констатируя, что
в А. сталкиваются жизненные интересы матери и
жизненные интересы плода, допускает легальные А. Если
убеждения врача не позволяют ему рекомендовать
или произвести А., он обязан направить пациентку
для оказания квалифицированной медицинской
помощи к другому врачу.
Официальные документы римско-католической
церкви запрещают А. даже по здравоохранительным
мотивам (энциклика папы римского Павла VI «Ншпа-
nae vitae», 1968; Хартия работников здравоохранения,
1994). Столь же бескомпромиссная позиция в
отношении А. у православных авторов (протоиерей
Д.Смирнов и др.). В протестантских церквях
осуждается А. как средство контроля за рождаемостью, но
допускается в исключительных ситуациях, напр. при
беременности после изнасилования
(«Заявление-консенсус» по А. Церкви адвентистов седьмого дня, 1990
и др.). В «Исламском кодексе медицинской этики»
(Кувейт, 1981) современные тенденции разрешения А.
осуждаются. Согласно некоторым мусульманским
авторам, зародыш обретает форму человека на 3-4-м
месяце беременности, в силу чего в исключительных
случаях и с согласия обоих супругов искусственный А.
допустим при небольшом сроке беременности.
Согласно буддизму, А. есть разновидность убийства,
независимо от стадии развития эмбриона.
Л и т.: Аборт в Европе: текущее состояние и основные
задачи // Планирование семьи в Европе. 1994. № 1. С. 3—5;
Коновалова Л.В. Правила и исключения (дискуссии об этических
проблемах аборта) // Человек. 1995. № 1. С. 107-112; Медицина и
права человека. М.: Прогресс, 1992; Steinbock B. Life Before Birth:
The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses. New York:
Oxford U.R, 1990; The Ethics of Abortion: Pro-Life \fc. Pro-Choice /
8

АБСОЛЮТИЗМ И РЕЛЯТИВИЗМ
Eds. RM.Baird, S.M.Rosenbaum. Buffalo; New York: Prometheus
Books, 1989.
А.Я. Иванюшкин
АБСОЛЮТИЗМ И РЕЛЯТИВИЗМ. Под А. (лат. absolu-
tus — безусловный) понимают утверждение о
существовании только одного источника нравственных
норм, значимость к-рых признается универсальной и
ничем не ограниченной. Под P. (relativus —
относительный) — утверждение принципиальной
ограниченности всякого источника нравственной
нормативности и, соответственно, условности и относительности
(релятивности) любых обусловленных им
нравственных норм, значимых лишь для узкого круга лиц. Р.
вовсе не непременно связан с признанием
относительности истины, ограниченности познавательных сил
человека и каким-либо скепсисом в этом отношении:
достаточно отрицания единого закона добра для всех
субъектов моральной нормы. Как моральный А., так и
моральный Р. не касаются проблемы познавательное-
ти истины. Характерен случай И.Канта, бывшего в
эпистемологии агностиком и в то же время
отстаивавшего в этике вариант А. Так что А. и р. — не научно-
познавательные доктрины, но морально-волевые
установки, род моральной веры. А., не считая
допускаемый им моральный кодекс единственной истиной,
довольствуется признанием его единственности,
к-рая в свою очередь опирается на признание его
источника единственным подлинно достойным
нормативного законодательства. Рационалистический, сен-
тименталистский и натуралистический А.
противостоят друг другу, а все вместе — христианскому теизму
как особой форме А.; ареной этого противостояния
служит уже не этика, а антропология и метафизика.
Можно говорить о разновидностях Р. по тому
основанию, к-рое побуждает его сторонников
ограничивать значимость нормативных кодексов морали:
так, история знает этнографический (Ксе-
нофан, К.А.Гельвеций), психологический
(софисты, Б.Спиноза, аналитическая философия),
социологический (К.Маркс, ЭДюркгейм) Р.
В споре с ними А. утверждает независимость
источника норм от всех этих различий и соответственно
равенство всех состояний, сословий, народов и страстей
перед законом верховной инстанции. По характеру
этой инстанции можно различить
религиозный и секулярный А., а в пределах
последнего выделить вышеотмеченные варианты
антропологических позиций. Религиозный А. в морали
свойствен подавляющему большинству теистических
религиозных учений и прежде всего нравственной
доктрине христианства. Согласно учению последнего
(явно выраженному уже у ап. Павла), в христиански
просвещенном человечестве снимаются различия племен
и их законов, сословий и их нравов, и нравственной
основой общежития признается единственное учение
Христа и его Церкви. Мерилом нравов и
нравственных начал является данный Богом закон жизни
человека и общежития. Изначально противостоявший
государственному А. языческой Римской империи,
христианский этос с признанием христианства
официальной религией принял превращенную форму
христиан ско-политического А., в к-ром собственно
религиозный пафос А. ослабел и оказался в зависимости
от посторонних религии и морали интересов. Это
своего рода закономерность истории духа: преобладание
в духовной жизни некоего народа ценностей
определенной области (политических, экономических,
религиозных или иных), возникшее традиционно или
созданное преднамеренно, ведет обыкновенно к
размыванию абсолютных критериев в иных областях
духовной жизни, к господству в отношении к ним той
или иной формы Р. Возникая в космополитическом
государстве, рим. религиозность усваивала вместе с
богами завоеванных народов индифферентное
отношение к каждому из частных богов в отдельности;
напротив, религиозный культ кесаря предопределил
упадок традиционного жречества. Кесарь, а с ним и
государство были общеримской ценностью, местные
же культы оставались частным делом их
приверженцев, что неизбежно воспитывало в римлянине
индифферентизм к религии вообще, позволяло признать ее
этнографической особенностью части рим. граждан,
признать религиозный плюрализм. Можно
утверждать поэтому, что нравственно-ценностный и
религиозный плюрализм, установка на признание за каждым
«права» исповедовать по своему избранию те или
иные моральные ценности, едва ли совместим с
признанием моральных абсолютов и всегда сопряжен с
установкой имморального Р.
В т.н. плюралистическом обществе моральные и
религиозные ценности не имеют того влияния на
частную и общественную жизнь, к-рое необходимо
предполагается всякой абсолютной этикой, и потому
в таком обществе моральный, как и религиозный А.
есть форма выживания нравственно сознательной
личности и общности в теряющем нравственное
достояние социуме. Такова мораль стоицизма в Др.
Риме, таков этицизм либерально-демократических
обществ 19—20 вв. Нравственный же Р. является в такие
эпохи формой апологии духовного распада. У Р.,
впрочем, есть два исхода: отрицательная моральная
идея, тотальный критицизм и ценностный нигилизм,
или натуралистическая моральная программа,
антропология или социология в качестве морального
кодекса. Ни один последовательный релятивист и
нигилист не оставляет себя без всякой (сколь угодно
условно значимой) нормативной моральной идеи;
значимость этой идеи он, однако, признает, для известных
условий, в дальнейшем обосновании не
нуждающейся, и оказывается сам апологетом некой скрытой
формы А. К такому же итогу приходит Р., когда, сравнивая
различные «условные» кодексы поведения, он
находит в них нечто общее и родственное и принимает это
9

АБХЪЮДАЯ
общее за универсально-значимое, общечеловеческую
ценность, отказывая в статусе таковой ценности
кодексу в целом. За идеей т.н. общечеловеческой
ценности стоит непосредственно известная философия
человека, а признание такой универсальной
антропологии при любом словесном оформлении ее под
«плюрализм» неизбежно вовлекает «релятивиста» в
извечный спор моделей абсолютной этики. Поэтому
последовательный ценностный Р. возможен еще менее, чем
теоретический, ибо требует нигилизма в теории и
ненормированного, логически-беспорядочного
поведения на практике. Р. в нравственной области
характерен тем, что своим понятием морали равно объемлет
все многообразие форм нравственной жизни, и
остается Р. до тех пор, пока не находит в них общее
содержание, признавая условной значимость
формирующей их ценности. Необходимый коррелят морального
Р. есть поэтому индифферентизм моральной
ценности и, как его основание, индифферентизм
религиозный. Моральная ценность именно утрачивает власть
над волей, в оправдание чему утверждается
«плюрализм» ценностей, сначала как юридическая (свобода
совести), а затем и как теоретическая установка (все
моральные кодексы значимы как таковые).
Аксиологическим следствием такой установки будет
признание совокупности нормативных систем абсолютных
ценностей, своего рода пантеон взаимодополняю-
щихся абсолютов. В релятивистском по истоку
«плюралистическом» сознании господствует стандарт
морали уважения (к чужой абсолютности или к чужому
абсолюту), стандарт абсолютной, политеистической
терпимости, к-рый сменяет стандартный для этического
А. императив преданности высшей ценности и любви к
законодательному началу царства ценностей. Для
плюралистического сознания невозможно само понятие о
непосредственности нравственного отношения, а
потому непосредственность становится затруднена, если
вообще возможна, и в живущем по кодексу такого
сознания обществе. Неизбежно предполагаемая всяким
А. единая «субстанция нравственности» в таком
сознании разлагается. Понятие о «должном» заменяется
понятием «приличного» и «принятого».
Л и т.: Кузнецова Г.В., Максимов Л.В. Природа моральных
абсолютов. М.: Наследие, 1996; Судаков А.К. Абсолютная
нравственность: этика автономии и безусловный закон. М.: Эдиториал
УРСС, 1998; Философский неопрагматизм Ричарда Рорти и
российский контекст. М.: Прогресс-Традиция, 1997; Gibbard A.F.
Wise Choices, Apt Feelings. Cambridge: Harvard U.P., 1991; Wong D.
Moral Relativity. Berkeley: University of California Press, 1985.
А.К.Судаков
АБХЪЮДАЯ (санскр. abhyudaya — подъем,
возвышение) - широкий по смысловому объему термин инд.
философских текстов, означающий прежде всего
разным образом понимаемое духовное (в т.ч.
нравственное) преуспеяние, результативное и для
настоящей, и для последующих жизней индивида. В «Вай-
шешика-сутрах» (1.1.2.) А., наряду с конечным благом
{нихшреяс), — один из двух основных результатов
дхармы. В комментарии к этой сутре Шанкара Мишра
интерпретирует А. как удовольствие, счастье. У
знаменитого философа и грамматиста Бхартрихари А. — некая
«моральная сила», ведущая индивида к конечной
цели - его самоотождествлению с Абсолютом (ее
генерирует правильное употребление грамматических
форм). Оппозиция А. и конечного блага
эксплицируется в полемике ведантистов с мимансаками.
Шанкара в «Брахмасутра-бхашье» противопоставляет А.,
интерпретируемой как «успех», являющийся
результатом познания дхармы (основной цели мимансаков) и
зависящий от употребления соответствующих
средств, конечное благо как познание Брахмана
(1.1.1.). Во вступлении комментария Шанкары к
«Чхандогья-упанишаде» А. толкуется как средства,
ведущие к «высоким целям», близким к освобождению
и соотносимым с «модифицированным Брахманом».
В комментарии же Сурешвары к комментарию
Шанкары к «Брихадараньяка-упанишаде» (1.6) А.
соотносится с мирским процветанием, к-рому
противопоставляется «освобождение». Конечная интерпретация
А. в ранней веданте принадлежит, по-видимому, его
современнику Падмападе, к-рый в «Панчападике»
уточняет, что некоторые ведантийские тексты
посвящены не только истинному познанию Брахмана, но
также и ускоренному «вызреванию» кармы, ведущей
на небо, что и отождествляется с А. В итоге А.
оказывается в веданте тем, что можно условно назвать
относительным благом, к-рому противопоставляется
благо абсолютное.
В.К.Шохин
АВТАРКИЯ (феч. айтбркекх) - новоевропейский
термин, означающий самодостаточность. В текстах
античных авторов слово «А.» многозначно, переводится
иначе и по-разному (напр., «исполнение»,
«произвольность», «воздержность», «благосостояние» или
«самодовольство») и только в отдельных случаях
отвечает семантике новоевропейского термина. Между
тем новоевропейское понятие А. как экономической
самодостаточности (независимости) было
спроецировано на древность, и ему был придан затем статус
якобы выработанной самими эллинами экономической
категории, описывающей общий для всех античных
эпох и социальных слоев Греции и Рима идеал
хозяйственного уклада. Одновременно А. понимается и как
реальный экономический уклад, к-рый
исследователи обнаруживают в античном мире от гомеровского
времени до эпохи империи. Хотя до Аристотеля
экономической А. нет ни как термина, ни как идеала, у
Аристотеля ее наличие крайне проблематично, а
после Аристотеля об экономически автаркийном полисе
или домохозяйстве упоминают только его
комментаторы или эпигоны, в научной и энциклопедической
лит-ре 20 в. рисуется стройная схема: А. —
первоначально экономический принцип примитивного (на-
10

АВТАРКИЯ
турального) домохозяйства, затем — политический
принцип независимости самообеспечивающегося
государства, затем — этический принцип жизни ни в
чем не нуждающихся древних мудрецов и, наконец, у
неоплатоников и отцов церкви — теологический
принцип бытия Бога.
Как философский термин «А.» была создана, по-
видимому, Демокритом в рамках характерной для
философа полемики с обыденным языком и
воплощенными в нем расхожими представлениями о благе и
счастье. До Демокрита существовало только
прилагательное аг>тйркг|<;, причем атгго- в греч. яз. значит не
только «само-» и может обозначать естественность,
чистоту состава, идентичность, совместность,
точность, возвратность, совпадение, личную
причастность, усиление, изобилие. Корень арк — также
обладает не абстрактным значением «быть достаточным»,
а более конкретным: «удерживать и отклонять все
плохое от живого, защищать от гибели живое и
защищаться»; аркюс; - надежный, или обеспеченный,
причем тоже с т.з. сохранения жизни. В нашем случае
a\)io- обозначает усиление той способности, к-рая
выражена в корне: жить и сопротивляться гибели;
поэтому автаркийным первоначально называли не
любые вещи, но живые существа в их полноте и
неущербности, их тела, органы, функции и
беспрепятственные отправления тела или, напр., недра земли как
живую, родящую силу. Позднее прилагательное «ав-
таркийное» становится синонимом для
«достаточный», но при этом излюбленным в языке медиков, а
существительное (осггс&ркекх и тб oukapKeq)
используется только в философском языке. У Демокрита и
прилагательное, и существительное
засвидетельствованы по два раза в диетико-гигиенических
рекомендациях, из к-рых вырастает особое этическое
отношение к внешним благам: «При А. пищи ночь никогда не
бывает слишком длинной»: fr. 209, 1; «Пребывание на
чужбине учит А. образа жизни: ячменная лепешка и
соломенная подстилка — вот самые сладкие лекарства
от голода и усталости»: 246,1. Автаркийными у
Демокрита бывают также естество (природа),
противопоставленная случаю, и трапеза как дар умеренности, а не
роскоши (fr. 176,2; 210,2). Поздние свидетельства,
скорее всего, ошибочно приписывают полагание А.
целью жизни также софисту Гиппию (Suda) и Гекатею
Абдерскому (Strom. II 184, 10 St.). Авторство
Демокрита для термина косвенно подтверждается
появлением его в речи философа из знаменитого 17 письма
Гиппократова корпуса. Демокрит противопоставляет
безграничному рвению вожделения «созерцание
благодаря А. изобильной природы — всеобщей
кормилицы». Если при создании своего термина для счастья
Демокрит противопоставляет счастью как «благо-де-
монии» («благодолие») (ейбоицочоа) или
«благо-случаю» (ev)Tuxia) — счастье как благо-душие (эвтюмия —
е\>8\)ц1а) и благо-состояние (души — ейеатсЬ), то при
создании термина «А.» Демокрит воспользовался
наличным прилагательным, но переосмыслил его:
Ато — в термине Демокрита означает точность,
отсутствие выхода за строго ограниченные пределы, тем
самым А. у него обеспечивает минимальные
жизненные потребности и имеет коннотации естественности.
Природное богатство тождественно А. образа жизни,
богатство равно аскезе, в чем и заключен вызов
общепринятым представлениям. Мерцающий смысл с
амплитудой значений от «абсолютной полноты» до
«аскетического минимума» делает проблемой
понимание А. в каждом данном контексте.
Платон только однажды обратился к Демокритову
термину, завершая рассмотрение удовольствия и
разумности (Phileb.67a7): благо есть нечто совершенное
и достаточное, удовольствие же и разумность - не
блага, ибо «лишены А., т.е. силы (бглчхцц)
совершенного и достаточного». Т.о., Платон задал
противоположную по сравнению с Демокритом семантическую
перспективу с опорой на традиционное
общеязыковое значение, согласно к-рому в термин вкладывается
идея максимума, а не минимума. В «Тимее» автаркий-
но «тело космоса» — живого бога; оно устроено так,
чтобы получать пищу от себя самого и не нуждаться
ни в чем; космос автаркиен и духовно, его душа
простирается из центра и все объемлет, так что он может
пребывать в общении с самим собою и познании себя
(Tim.33e, 68d). В позднейшей метафизической и
теологической традиции — от Хрисиппа (604,7) и Тимея
Локрского до неоплатоников и христианских
богословов продолжена эта платоновская линия.
Проповедь Демокрита, по-видимому, имела
своего сторонника в Сократе. Сократ постоянно обсуждал
истинное и неистинное богатства: Сократ считал
порочным нуждающегося в других, т.е. не автаркийного,
человека, полагал, что мудрец тем ближе божеству,
чем меньше у него потребностей, а божество автар-
кийно, потому что таковых не имеет; сам Сократ был
«в высшей степени автаркиен», причем это его
свойство распространялось не только на материальную, но
и духовную сферу и в материальной означало
умеренность, скромность, а в интеллектуальной и духовной
ровно наоборот — обеспеченность богатством
мудрости, знаниями, интуицией добра и зла (Mem. 1.2.14.5;
2.6.2.2; 4.7.1.3; 4.8.11.11). У Платона Сократ
применяет прилагательное «автаркийный» только к человеку,
тогда как в устах иных персонажей оно отнесено к
космосу, богу, демону. Мысль о том, что мудрец ни в ком
и ни в чем не нуждается и тем подобен богу, стала
общим местом послесократовской философии
(особенно кинической и стоической). Вся кинико-стоичес-
кая традиция сосредоточена на индивидуальной А.
человека, прежде всего мудреца-философа, как на его
духовно-практической гигиене. Весьма
правдоподобно, что вместе с этими представлениями Сократ
передал киникам и самый термин, к-рый приобрел
этический смысл уже у Демокрита. Однако без контекста
формулировки этой идеи в школьной философии
11

АВТАРКИЯ
(как в «Определениях») легко могут быть приняты за
формулировки экономического принципа, гл.о. из-за
многозначности термина ё£ц (букв. — владение,
обладание). «А. — это совершенство в приобретении благ,
владение (й^ц), благодаря к-рому те, у кого оно есть,
сами над собой начальствуют». Однако определение
А. как й;ц с широтою свободного довольствоваться
чем угодно, находясь меж нищетой и роскошью»
(Stob.2.7.25.47), ясно обнаруживает контекст не
экономики, а нравственной философии (ср. у ап. Павла:
«Я научился быть автаркиен в тех обстоятельствах, в
каких нахожусь; знаю, как жить в нищете, знаю, как в
изобилии», Phil. 4:11—12, пер. авт.).
В европейской науке представления об античной
экономической и политической А. сложились под
влиянием а) «Политики» Аристотеля, в начале к-рой
заявлено, что «А. — цель и наилучшее для полиса» и
что «совершенный полис обладает пределом всякой
А. благ», б) пассажа из «Государства» Платона, где
говорится о происхождении полиса из потребности друг
в друге самих по себе неавтаркийных людей, в) речи
Перикла у Фукидида, где Афины названы автаркии -
нейшим полисом для мира и для войны (Thud 1,36,3).
Уже Перикл не сводит А. полиса к сумме ресурсов
граждан, а трактует ее как совершенство социальной
структуры, сообщающей это качество своим членам.
«Тело» гражданина демократического государства
полис делает автаркийным, дополняя каждого
физического индивидуума до состояния полной
проявленности его возможностей: несамодостаточный по природе
человек становится самодостаточным в качестве
гражданина. Утопия Перикла у Фукидида противостоит
пессимизму Геродотова Солона, у к-рого «не автаркий-
ное тело человека» (Hdt. 1,32,8), т.е. сам человек,
предстает не как часть защищающего его социума, а один
на один с природой, судьбой и завистливыми богами.
Сократ в «Государстве» сначала высказывает
предположение, что «полис возникает, когда каждый из
нас оказывается не автаркийным, а во многом
нуждающимся» (ср. EN, 1178b 34), но он тут же задает
вопрос: «или ты думаешь, какое-то другое начало устро-
яет полис?» В ходе всего рассуждения в целом и
выясняется, что А. полиса не сводится к суммированию
ресурсов неавтаркийных по одиночке людей и что
«устрояет» полис действительно другое начало, а
именно — справедливость.
Как систематизатор предшествующего знания
Аристотель использует медико-биологическую,
логическую, космическую, этическую А. в сочинениях
соответствующего содержания. Аристотель понимает А.
и как результат изобилия, и как идеал скромности. Но
главным созданием Аристотеля была А. как цель
полиса, представляющая собою совмещение всех А.:
биологической, этической и космической и еще особой
«философской», или «идеальной». Понятие
экономической А. у Аристотеля не вполне оформлено.
Квазиэкономическая А. на глазах вырастает из
биологической «диетической» А. и тотчас приобретает этическую
окраску. Чем больше способов добывания пищи
человек умеет соединить, тем он автаркии ней. И как
насыщение — естественный предел потребления пищи, так
и для хорошей в этическом смысле жизни автаркий-
ная собственность — это собственность, имеющая
«естественный» предел. Полисная же А. предполагает
удовлетворение нужды не только и не столько в
необходимом, сколько в прекрасном — духовное единство
(«согласие») граждан, моральная потребность в
справедливости (1252b 30), к ней при часты ы только
свободные, участвующие в гражданской жизни; услуги
рабов, ремесленников, наемных воинов и других
неполноправных категорий населения аналогичны
пище, воде и воздуху — всему, что, находясь вне
организма, питает его. Домохозяйство автаркийней человека,
полис — домохозяйства; А. полиса — это зрелость
человеческой общности, достигшая своего полного
«природного» развития. А. — цель всех этих
общностей — достигается только совершенным полисом. Все
происходящее в соответствии с природой, по
Аристотелю, достигает идеального состояния, таков и
совершенный полис Аристотеля, подобно космосу Платона
не имеющий внутри себя начала разложения,
старения и умирания. В Аристотелевой А. поэтому
начинает слышаться спито- из слов с «философским»,
идеальным значением. За пределами полисной А.
Аристотель оставил зверя и бога, автаркийных по-иному, без
включения в полисный организм. После крушения
полисной системы, теоретически обоснованной
Аристотелем, именно такого типа А. стала предметом
моральной и теологической трактовки в
эллинистическую эпоху: А. как самоограничение индивидуума,
ориентированное на природу, а не на цивилизацию, и
А. как абсолютная полнота божества.
В эллинистических философских школах А. могла
принимать вид апатии, атараксии, апраксии и тем
самым пониматься как исключительно внутреннее
состояние, внутренняя свобода, не зависящая от случая
и внешних условий, или же А. могла допускать
разницу между жизнью блаженной и наиблаженнейшей;
последняя предполагает наличие также внешних благ
или друга (у перипатетиков и Эпикура). У Плотина А.
в полной мере обладает только Единое. Ум обладает А.
уже в меньшей степени, ибо нуждается в самом себе —
в мышлении и познании себя. Мудрец не имеет в
самом себе основы Бытия, доступная ему А. не
абсолютна, но покоится на его причастности
трансцендентному Благу. И у Ямвлиха мудрец более не самозамкнут:
через молитву он участвует в беседе божества с самим
собой. Опора добродетели на самое себя не
характерна и для христианской мысли. Хотя мученик с его
равнодушием к телесным страданиям похож на древнего
киника, на месте добродетели у него — вера.
Отрешенность от дольнего мира строится на вере в мир
горний, а не на моральном и интеллектуальном
превосходстве мудреца.
12

АВТОНОМИЯ И ГЕТЕРОНОМИЯ
Новый «экономический» смысл А. как
хозяйственного (натурального) уклада в научный обиход
ввел, по-видимому, (СРодбертус, однако и он, и его
последователи приписывали его самой античности. В
историко-экономических дискуссиях поел, трети 19 в.
экономическое значение А. становится привычным,
чтобы затем, в период между мировыми войнами,
перейти в лексику идеологического обеспечения
одновременно и изоляционизма, и экспансии (гл.о. в
нацистской Германии и фашистской Италии, где А.
смешивалась с фонетически неотличимой в ит. яз. «автар-
хией» — самоуправлением).
Исходное мерцание смысла было потенцировано
в европейской культуре непроясненными
(неизученными), а потому многозначительно гулкими
высказываниями древних авторитетов. В результате А.
становится средством интеллектуального самогипноза, и
расширительное использование термина охватывает
во втор. пол. 20 в. уже не фашистских идеологов, но
либеральных ученых. Характеризуя не только полис и
мудреца, но и храм, и трагедию, и эпиграммы и т.п.,
термин «А» в современной научной и философской
лит-ре об античности все более обретает
бессодержательную универсальность.
Лит.: Adkins A.W.H. Friendship and «Self-Sufficiency» in
Homer and Aristotle // Classical Quarterly 1963. № XIII; Festu-
giereAJ. Autarcie et communaute dans la Grecc antique // Festu-
gierc AJ. Liberie et civilisation chez les Grecs. Paris: Revue des jeunes,
1947; Ferguson J. Moral Values in Ancient >Aforld. London: Methuen,
1958. P. 133-138; HelanderS. Das Autarkic-Problem in der Weltwirt-
schaft. Berlin, Munchen, 1955; Kidd 1С Pbsidonian Methodology
and the Self-Sufficiency of Virturc / par I.G. Kidd, e.a. Geneve:
Fondation Hardt, 1986. P. 1—21; Laum B. Die Geschlosscne Wirt-
schaft. Soziologische Grundlegung des Autarkieproblems. Tubingen,
1933; Novak J. L'idee dc l'autarcic economique. Paris, 1925; Pre-
ddhlA. Aussenwirtschaft. Vifeltwirtschaft, Hadelspolitik und Wih-
rungspolitik. Gottingen, 1949; Rich A.N.M. The Cynic Conception of
Autarkeia // Mnemosyne. Bd. 9. Leyden, 1956; Schdrer E. Der
Autarkic-BegrifT im Wuidel der Zeit // Schmollers Jahrbuch fur
Gesetzgebung, Verwaltung und Vblkswirtschaft im Deutschem Reiche.
65. Jg. Heft 1. 1941. S. 303-338; Warnach WE. Autarkic (antik) //
Historisches Worterbuch der Philosophic. Bd. 1. Basel; Stuttgart,
1971; Wheeler M. Self-Sufficicncy and the Greek City // Journal of the
History of Ideas. № 16. 1955. P. 30-45; Wilpert P. Autarkic //
Reallexikon fur Antike und Christentum. Bd. 1. 1950. Sp. 1039-1050.
H. В. Брагинская
АВТОНОМИЯ И ГЕТЕРОНОМИЯ - введенные
И.Кантом и существенные для его этики термины,
обозначающие два противоположных и в
нравственном отношении решающих качества определения
воли к хотению и поступку. Автономной является воля,
поскольку она сама дает закон своего действия или
может мыслиться как сама для себя законодательная
(греч. aUTovoiua < onko — само и vofioq — закон;
самозакон ие). Гетерономна же она, если заимствует норму
своего воления и поведения не из своего разума, но из
иного (< греч. ftEooq — иной). Идея А. родилась как
своего рода кантианская гипертрофия закона
бескорыстия: Канту важно было подчеркнуть, что
нравственная воля отвлекается от всякого частного интереса
и руководится лишь принципом разума как
всеобщего практического законодателя, и что, с другой
стороны, этот разум есть общечеловеческое достояние.
Правомерное притязание всякого человека на
моральную разумность обосновывает допущение, что
нравственным может быть признан только тот закон,
к-рый может быть дан собственным нашим разумом
или к-рый может быть представлен т.о. данным;
законно поступающая воля в таком случае не должна
искать ни в себе, ни в объекте ничего, кроме интереса
собственного всеобщего законодательства. Идея А.
каждой воли разумного существа подает философу
мысль сформулировать сам верховный принцип
нравственности в духе А. воли: всякий принцип воли
должен иметь возможность представить собою принцип
возможного всеобщего нравственного
законодательства: поступай так, чтобы твоя воля во всех своих
актах могла быть автономна. А. предстает с этой т.з. как
подлинный и даже единственный закон морали.
Поскольку из А. воли «следует» вся моральность, то
оказывается возможным построить некую
систематическую этику А. Однако эта мысль Канта противоречит
убеждению о том, что автономна всякая разумная
воля без различия и что эта А. составляет
метафизическое основание достоинства человека и вообще
разумной природы. Эта метафизика А. составляет важную
предпосылку кантианской философии
рационального естественного права.
Всякий иной определяющий волю закон, если он
не выражает собой собственного законодательства
воли, характеризуется Кантом как имеющий своим
следствием Г. воли. Г. есть «неподлинный» принцип
нравственности, подчиняющий волю всеобщему же
закону, однако источником этого закона является
здесь нечто нетождественное нравственной самости
воли. Известное свойство объекта воли, а не она сама,
определяет практическую норму. По Канту, в таком
случае всякая норма неизбежно имеет
условно-гипотетическую силу; желание нравственно ценного
обусловлено желанием объективного содержания воли.
Категорическое веление здесь невозможно.
Гетерономная воля не свободна; напротив, свобода воли
синонимична А.
Идея А. воли стала ключевой в нравственной
философии И.Г.Фихте (см. «Система учения о нравах»).
Свобода и самостоятельность практического разума в
каждом личном духе становится у Фихте центральным
содержанием нравственного долга. Усматривая в
природе личного духа «влечение к абсолютной
самостоятельности» и признавая в то же время практическую
свободу за несомненный метафизический факт,
Фихте не может, однако, обойти ключевого противоречия
автономной этики. Терминология «влечения» к
свободе ориентирует на этическую идею, означающую
отказ от метафизики личной А. Фихте требует, чтобы
13

АГАПЭ
акт самоопределения личного духа мог быть хотя бы
мыслим как стоящий в ряду, завершение к-рого
придаст Я совершенную свободу и независимость. Этот
поворот темы А. делает ее основой для философии
нравственной истории духа как истории
прогрессирующей свободы. А. есть уже идея, прямо подводящая к
этике и философии истории типа гегелевской. Но это
означает также признание фактически неустранимой
зависимости реальной воли, на фоне к-рой тезис
абсолютной свободы самосознания и самоопределения
выводит нас вновь в религиозно-онтологическое
измерение. Нравственной истории как культуре
нравственной свободы противостоит замкнутая в себе жизнь
реально свободного абсолютного Я. В этом
отношении развитие системы Фихте к абсолютному
идеализму было в немалой мере предопределено дилеммами
автономной этики.
В дальнейшем проект автономной этики
практически не нашел развития в европейской мысли.
Характерно, что как формы, в к-рых воспринимали
идею А. относившиеся к ней с одобрением (ранний
В.С.Соловьев), так и формы, в к-рых ее отвергали ее
критики, находились в русле все той же альтернативы
метафизики либо этики А., и речь шла либо о
неприятии радикально-конструктивистских выводов
метафизической теории А. (самозаконодательства воли,
действительно едва ли совместимого со свободой от
всякого интереса) и ограничении смысла А.
автономным принятием закона в максиму, автономным
подчинением воли объективному или абсолютному
добру. Такое ограничение вполне гармонирует с
желанием кантианского разума остаться в своем качестве
морального законодателя сугубо формальным, т.е.
ограничиться только способом самоопределения воли к
добру, не вдаваясь в содержание последнего и
подозревая во всякой содержательной этике Г.; но если
вполне последовательно провести эту мысль о
формальном характере автономного воления и, напротив,
о гетерономном характере всякого содержания воли,
навязанного ей как закон, окажется, что и этика
метафизического автономизма должна быть в конечном
счете признана гетерономной. Постигающие это
критики (Ф.К.Баадер, в известном смысле Н.А.Бердяев)
находят поэтому порок автономизма именно в его
метафизической претензии: самозаконном творчестве
особого Я именем всеобщего. Благосклонные к авто-
номизму авторы также часто старались показать его
совместимость с признанием абсолютной ценности в
морали, с надличным законом совести: своеобразной
попыткой примирения этики положительно-личной
свободы с теономно-христианским миросозерцанием
могут считаться философские проекты И.А.Ильина и
Н.О.Лосского.
Лит.: Кант И. Основоположение к метафизике нравов
[II-III] // Кант И. Соч. Т. III. М.: МФФ, 1997; Кант И. Критика
практического разума //Там же; DorschelA. Die idealistische Kritik
des Willens. \fersuch tiber die Theorie der praktischen Subjektivitat bei
Kant und Hegel. Hamburg: Meincr, 1992; Fickle J.G. Das System der
Sittenlehre nach den Principien der Wisscnschaftslehre // Fichtes
Werke hg. v. J.G.Fichte. Bd.IV. Zur Rechts- und Sittenlehre II. Berlin:
De Gruyter, 1971. S. 1-62; Prauss G. Kant iiber Freiheit als
Autonomic Freiburg: Alber, 1974.
А.К.Судаков
АГАПЭ (греч. ay6.nr\ — любовь < ауосласо - принимать
ласково, проявлять любовь — ауалос^со,
довольствоваться; лат. эквивалент — diligere) — термин,
обозначающий в Священном Писании и патристической
литре христианскую любовь-милосердие. Принято
считать, что А. является одним из четырех греч. слов, к-
рым в современном рус. яз. соответствует слово
«любовь» и слова в других европейских яз., - наряду с
«филией» (cpiXia), «эросом» (epcoq) и «сторгэ» (оторуп,
атёрую)- Между тем в классических греч. текстах слово
«А.» малоупотребительно. Однокоренное слово
ауаягктц встречается редко: в одном из
приписываемых Платону диалогов, однажды у Плутарха, а также у
некоторых более поздних авторов. В «Пире» Платон,
разумеется, говорит о любви-эросе, в «Лисий» — о
дружеской любви-филии. Так же и Аристотель,
рассуждая о дружбе и любви-в-дружбе (дружеской
любви), употребляет слово «филия». Как показывает
содержательный анализ аристотелевской концепции
филии-дружбы, филия в ее совершенном
воплощении описывается Аристотелем в выражениях, весьма
близких по смыслу заповеди любви. Однако то, что
слово «филия» в греч. текстах, в т.ч. у самого
Аристотеля, обозначает не только намеренное и
благожелательное отношение-стремление к другому, но и
привязанность вообще, дало основание ряду
исследователей (рубежа 19 и 20 вв.) трактовать филию как
естественную склонность с оттенками аффектированности
и непроизвольности (С.Кремер, СМ.Зарин,
И.Н.Корсунский), а также считать, что именно это
слово присутствует в греч. выражении (piAia етшуо,
означающем «самолюбие» (Г.Шмидт). Филии
противопоставляется любовь-А. как свободно и
сознательно избираемая любовь-уважение, любовь-понимание.
Слово «А.» широко и последовательно начинает
употребляться лишь при греч. переводах текстов
Ветхого Завета (Мер. 2:2; 2 Цар. 13:15; Екк. 9:6; Песн. 2:4,5,7),
в Евангелиях (напр., Мф. 22:37—39; ) и апостольских
посланиях (напр., Рим. 13:10; 2 Ин. 4:7). А. - это
любовь к Богу, т.е. любовь-благоговение и любовь к
ближнему, т.е. любовь-забота. Это —
любовь-самоотречение, самопожертвование (Ин. 15:13; Рим. 5:7; 1 Ин.
3:16; Гал. 2:20). А. — одна из трех христианских
добродетелей (наряду с верой и надеждой). Лишь однажды в
Новом Завете любовь Бога к человеку — как
человеколюбие — выражена словом с морфемой «cpiA» - cpiXav-
9pco7iia (Тит. 3:4). При этом ни разу любовь человека к
Богу не выражена словами, родственными слову cpiXia;
так же как и любовь к врагам обозначается только
словом «А.» или родственными ему. Словом at aydrai
обозначались братские трапезы первых христиан.
14

'АДАЛА
Так же решительно А. отличается от эроса как
любви страстной, любви-влечения. Слово «эрос»
обозначает также и любовь-вожделение, сладострастную
любовь (Притч. 4:6; Прем. 8:2; Есф. 2:17). В Новом
Завете это слово не употребляется. Однако в
патриотической и аскетической лит-ре оно используется довольно
широко, нередко наряду со словом А., в чем
исследователи усматривают несомненное влияние
платонизма. Словом же «сторгэ» обычно обозначается
родственная любовь-привязанность, любовная забота, в
первую очередь в отношении родителей к детям. Оно
встречается в апостольских посланиях в выражениях:
«нелюбовны» — ссаторуогх; (Рим. 1:31), братская
«нежность» - фгХ6аторуо1 (Рим. 12:10),
«непримирительны» - dtaxopyoi (2 Тим. 3:3). Как и слово «эрос», это
слово часто встречается в патриотической лит-ре.
Современная проблематизация темы А. берет
начало в 30-х гг. 20 в. - с книги А.Нигрена — «Agape und
Eros» (1930), в к-рой впервые проводится анализ А. и
эроса как двух типов любви. Из мыслителей
прошлого наибольшее влияние на Нигрена оказал С.Кьерке-
гор. Однако А. — это тема протестантской теологии
именно 20 в. (М.К.Д'Арси, К.Барт, Дж.Гиллеман,
Р.Нибур, П.Рэмси, др.). Несмотря на
многочисленную критику работы Нигрена, предложенное
различие закрепилось в лит-ре и сегодня воспринимается
как очевидное. Внеэкзегетическое использование
термина «А.» позволило представить различия между
духовной (милосердной) и чувственной любовью и
дать анализ христианской любви в более широком
контексте европейской философии — в соотнесении с
темами себялюбия, справедливости, взаимности,
равенства, утилитаризма и т.д.
Лит.: Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому
учению: Этико-богословское исследование. М.: Православный
паломник, 1996. С. 356-544; Eros, Agape and Philia: Readings in the
Psychology of Love / Ed. A.Soble. New York: Paragon House, 1994;
Outka G. Agape: An Ethical Analysis. New Haven; London: Yale U.P.,
1972.
Р.Г.Апресян
'АДАБ - термин, к-рым в арабо-исламской мысли
обозначается, в частности, морально-дидактическая
лит-ра. Основное значение термина - жанр
сборников образцов изящной словесности, прежде всего
поэзии, а также отрывков из Корана и сунны. В
дальнейшем адабная лит-ра обогатилась за счет включения
терминологии и образцов сочинений из различных
наук. Ибн Халдун называет в «ал-Мукаддима»
(«Введение») четырех основных, с его точки зрения,
представителей жанра А. в этом смысле слова (Ибн Кутай-
ба, ал-Мубаррад, ал-Джахиз и Абу 'Алй ал-Калй
ал-Багдадй).
Словом «А.» именовался также жанр тех
сборников греч. афоризмов, к-рые носили в основном этиче-
ски-наставляющий характер (см. Перипатетизм ара-
боязынный). Позднее значение термина расширилось,
и он стал обозначать морально-дидактическую лит-ру,
не имеющую прямого отношения к греч. оригиналам,
но опирающуюся на исламскую традицию (напр.,
«'Адаб ад-дйн ва ад-дунйа» ал-Мавардй). Кроме того,
термин «А.» имеет значение, близкое или прямо
выводимое из понятия «предписанное и запретное»
(ал-'амр ва ан-нахй), и в этом смысле употребляется в
лит-ре фикха (см. Мусульманская этика). Так, можно
говорить об «А. паломничества» (правила совершения
ритуальных действий во время хаджжа) или «А.
чтения Корана» (когда можно и когда нельзя брать в
руки Коран, в каком месте читать, на какую подставку
класть, и т.д.).
В качестве морально-дидактических адабные
рассуждения строятся вокруг основного тезиса —
необходимости «воздания должного». А., т.о., оказывается
рассуждением о «приличии» в прямом смысле этого
слова — о том, какое отношение и какое поведение
«приличествует» той или иной вещи или человеку.
Понятия «наиболее достойного» (ал-аслах) и
«наиболее приличествующего» (ал-алйак),
разрабатывавшиеся в каламе и исмаилизме, характерны и для других
школ араб, средневековой мысли. Эти понятия,
обладающие в исламской культуре высокими
коннотациями, связаны с понятием «должного» (ваджиб), к-рое в
свою очередь непосредственно сопряжено с
категорией «право» (хакк). А., или наука о приличиях,
опирается поэтому на понимание того, что «должно» в
отношении той или иной вещи или человека и чем та
вещь или тот человек обладает «по праву», и
стремится сформулировать практические рецепты поведения,
к-рое не нарушало бы таких «прав» и воздавало бы
«должное». Сфера таких регламентации фактически
неограничена, и в зависимости от красноречия и
таланта автора может включать в себя все мыслимые
предметы мироздания. Общеисламский А. опирается
на то понимание «должного», к-рое выражено в
шариате в категориях «ваджиб» (необходимое) и «сунна»,
или «мандуб» (рекомендуемое). Обширный материал
хадисов и лит-ры вокруг них составляет почти
неисчерпаемую почву адабных рассуждений. Каждая из
школ араб, философской мысли добавляет к этому, в
общем и целом признаваемому (за возможными
исключениями, вызванными доктринальными
расхождениями, какими, напр., для исмаилизма являются
вопросы имамата и роли и места Али в наследовании
власти) корпусу что-то свое в зависимости оттого, что
именно считается должным и на что она считает
необходимым обратить внимание своих последователей.
А.В.Смирнов
'АДАЛА, также 'адл (справедливость) - в классической
исламской мысли различаются два подхода к
пониманию справедливости. Античная традиция здесь
представлена прежде всего «трактатами о нравах» (см. Ка-
мал). Мискавайх в специально посвященном данному
15

АДИАФОРА
понятию «Трактате о сущности справедливости» (Ри-
сала фй махиййат ал-'адл) использует платоновское
(справедливость как «чистое благо»), аристотелевское
(справедливость как середина между двумя
крайностями), неоплатоническое и неопифагорейское
понимания справедливости, различая «справедливость по
установлению» ((адл вад'ийй), достигаемую в
соглашении между людьми, «справедливость» как баланс
душевных сил и «божественную справедливость» (4адл
илахийй), царящую вечно в сверхприродном мире.
Главным оказывается в любом случае установление
равенства противолежащих сил и отсутствие
«преобладания» (тагалуб) одного над другим.
В арабо-исламской мысли за пределами
перипатетизма арабоязычного понимание справедливости как
умеренности (иЧидал) хотя и сохраняется, однако
претерпевает существенную метаморфозу:
А.-справедливость здесь составляет середину между
максимумом добродетели и ее отсутствием, а не между двумя
равно нежелательными крайностями. Именно таково
устойчиво сохранившееся в доктринально-правовой
мысли ислама понятие справедливости, к-рое
предполагает несовершение великих грехов (каба'ир) и
возможность совершения малых (сага'ир) при иногда
оговариваемом дополнительном условии
преобладания добрых дел (хасанат) над малыми грехами.
Если понимать совершенство как максимум того,
что обычно называют добродетелью, то понятие
«справедливость», безусловно, не формирует
ориентиры этического совершенства. Если считать это
понятие выражением идеала нравственного
совершенства, окажется, что совершенство предполагает
среднюю, но не максимальную добродетель. Между тем
понятие «справедливость» было весьма важным и
имело и религиозно-правовой статус: только
«справедливый» ('адил) человек мог выступать свидетелем
на суде, занимать определенные должности и т.п.
Нравственные стандарты, задаваемые понятием
«справедливость» в классическом мусульманском
обществе, ориентируют не на достижение абсолютного
совершенства, но на обеспечение устойчивости и
жизнеспособности ум мы (мусульманской общины).
«Справедливости» в исламской мысли
противополагается «несправедливость». Это понятие выражено
рядом терминов. В Коране часто используется слово
зулм (притеснение), и под «несправедливыми» (за-
лим) понимаются те, кто так или иначе противился
принятию истинного вероучения. В доктринально-
правовой и этической мысли чаще используются
фактически синонимичные термины «фаджр» и «джавр».
Несправедливость — одно из наиболее отрицательных
качеств. Вместе с тем несправедливость правителя не
может служить оправданием для действия подданных,
к-рое нарушало бы единоначалие в мусульманской
общине: одной из максим суннизма является
положение о том, что верующий обязан подчиняться даже
несправедливому правителю. Правитель является
«замещающим» самого Мухаммеда в управлении уммой,
а потому неповиновение ему оказывается как бы
неповиновением тому, кого он замещает. Единоначалие
в умме (принцип передачи власти над всей уммой
только одному лицу) можно рассматривать как
отражение основного исламского принципа
«единственности» (тавхйд): наличие двух правителей
теоретически уже уничтожает основание их власти. Хотя реально
единоначалие существовало в исламской общине в
течение краткого исторического периода после смерти
Мухаммеда, исламские теории управления (напр.,
«ал-Ахкам ас-султаниййа» ал-Мавардй) строились
так, как если бы подлинным правителем являлся
лишь один, так что политическая реальность
раздробленного арабского халифата неизменно уступала в
таких построениях этому непреложному принципу.
Представление о необходимости единственного
правителя, безусловно, перевешивает любые
соображения о необходимости его этического совершенства.
Это не значит, что правителей не призывали к
совершенствованию их нравов: целый жанр средневековой
литры, «зерцала правителей», посвящен этому, и
весьма распространено было мнение о том, что
несправедливость правителя делает и эпоху
несправедливой и тягостной для подданных, тогда как его
совершенство имеет противоположные последствия.
Однако такие рассуждения всегда носили
«рекомендательный» характер, и даже в теории, к-рая вовсе не
чуждалась идеалистических допущений,
нравственное совершенство правителя никогда не
формулировалось как безусловная цель. Необходимость
«подчинения правителю, даже если он несправедлив
(джа'ир)», входит в число тезисов, составляющих
суннитское «исповедание веры». Шиитские теории
управления не менее, если не более настойчиво
подчеркивают единственность имама для общины, но для
шиизма характерна также вера в совершенную
чистоту (тахара) своих имамов, что обычно толкуется и как
их непогрешимость. Только в ранней исламской
мысли и мутазилизме было выдвинуто положение о
необходимости борьбы против несправедливого правителя
(см. Калам). Это расхождение между этическим
осуждением несправедливости и отсутствием побуждения
к устранению осуждаемого качества связано с
особенностями понимания императива (см. Ваджиб) и
«права» (см. Хакк) в исламской мысли.
См. Мусульманская этика.
А. В.Смирнов
АДИАФОРА (греч. dfiirfupopa [a priv.+ бюсрёрсо,
«различаю»], лат. indiflerentia, media, interjecta) — термин
античной этики, означающий:
«морально-безразличное», то, что не имеет непосредственного отношения
к моральному благу или злу. Разделение сущего на
благо, зло и то, что «между ними» («ни то, ни другое»),
восходящее к Платону (Gorg.467c; D.L.HI 102), фор-
16

АКСИОЛОГИЯ
мировалось параллельно в академической (Ксено-
крат — Adv. math X\ 3—4) и ки ни ческой (D.L.VI 105)
традициях; к кон. 4 в. до н.э. стало нормой. В этике
раннего стоицизма понятие А. приобрело особое
значение и стало техническим термином, обозначающим
природные, но не зависящие от нас внешние вещи, не
являющиеся объектом морального выбора (конечной
целью). В свою очередь А. делится (по принципу
соответствия «природе») на «предпочитаемое» (яротгу-
Hevov) (здоровье, сила, богатство и т.п.), «непредпочи-
таемое» (шюяротгуцёуоу) (отсутствие первого) и
«безразличное» в узком смысле (не вызывающее ни
стремления, ни отталкивания: две одинаковые монеты и
т.п.) (D.L.V1I 102 ел.; Adv. math.XI 59 ел.). Членение
«безразличного», придававшее ему несоразмерно
высокий предметный статус внутри этического поля,
свидетельствовало о недостаточной строгости
этической теории и вызвало негативную реакцию уже среди
ранних стоиков: Аристон Хиосский считал все
«безразличное» абсолютно безразличным и вообще не
принимал его во внимание (D.L.V1I 160). Для Средней и
Поздней Стой характерен иной путь: введение
«предпочитаемого» как разновидности блага в сферу целеполага-
ния. Понятие А. использовалось нем. протестантами в
учении о «средних вещах». При строгом этическом
формализме (И.Кант) понятие А. не имеет
функционального значения.
Лит.: Столяров АЛ Стоя и стоицизм. М.: КАМИ, 1995;
Reesor ME The «Indifferents» in the Old and Middle Stoa //
Transactions and Proceedings of the American Philological
Association. \Ы. 82. 1951. P. 102-110; Rieth O. Grundbegriffe der
Stoischen Ethik. Berlin: Wbidmann, 1933.
ЛА.Столяров
АДХАРМА (санскр. ad harm a — «не-дхарма», пал.
adhamma) — один из основных терминов инд.
традиции, означающих отсутствие добродетели и зло;
отрицание, противоположность дхармы. Среди ранних
прецедентов употребления соответствующего
понятия можно выделить «Чхандогья-упанишаду»
(VII.2.1.), где А. наряду с дхармой названа в числе
предметов человеческого познания, и «Катха-упани-
шаду» (1.2.14), где Начикетас просит бога смерти
открыть ему то, что лежит за пределами созданного и
несозданного, прошлого и будущего, А. и дхармы. В
буддийских текстах А. — устойчивая оппозиция
д х а м м ы: если вторая позволяет обрести хорошее
будущее рождение, то первая обеспечивает ад (Тхерагат-
ха, ст. 304 и др.). Страсть, характеризуемая в качестве
А., равнозначна беззаконному желанию (ср. Дигха-
никая III.7, III.71). В Пали иском каноне специальное
наставление на эту тему «Адхамма-сутта»
(включающая реально три супы) содержит перечисление и
характеристику десяти видов А.: неправильные взгляды,
мышление, речь, действия, образ жизни, усилия,
внимание, сосредоточение, знание, освобождение (к-рое,
оказывается, тоже может быть неправильным). Дхам-
ма определяется как противоположное этому. В
индуистских философских системах А. понимается как
такое предрасположение менталитета, к-рое
обеспечивает дурное будущее рождение. У вайшешика Праша-
стапады различимы три основные причины А.:
совершение действий, запрещенных священным
преданием и противоположных дхарме (недостойное
поведение, неправда, незаконное обладание чем-либо),
несовершение предписанных действий, пренебрежение
своими обязанностями (Падартхадхармасанграха
VI. 134). Как и дхарма, А. является одним из
природных качеств индивида. Если по ньяя-вайшешике она
— свойство самого Атмана, то по санкхье — свойство
«внутреннего органа» (антахкарана), точнее — интел-
лекта-буддхи (Санкхья-карика, ст. 23). Поэтому
поведение зависит в определенном смысле от того, какая
диспозиция в сознании индивида сама по себе
возьмет верх — добродетельная или недобродетельная.
Согласно найяикам, А., как и дхарма, является
следствием «активности» (praviti), к-рая, в свою очередь,
обусловливает сансару. По «Ньяясаре» Бхасарваджни,
страдание (в тексте — «то, что следует устранить»)
имеет три причины: незнание, стремление к объектам
и А. наряду с дхармой (II 1.40).
См. Дхарма.
В К Шохин
АКСИОЛОГИЯ (от греч. офа - ценность + X6yoq-
учение) — фундаментальная философская дисциплина,
исследующая ценности, их природу, онтологический
статус, способы познания и выражения. Термин «А.»
был введен в 1902 фр. философом П Лапи и, как более
удачный, вытеснил уже существовавший к тому
времени термин «тимология» (от греч. тдцт) — цена),
введенный И.Крейбигом, а в 1904 уже был принят для
обозначения одной из составляющих в системе
философских дисциплин Э. фон Гартманом — Axiologie.
В истории философского освоения ценностной
проблематики выделяются несколько эпох. Начиная с
античности и вплоть до послекантовской эпохи
можно говорить преимущественно об обращениях к ней.
При отдельных достижениях, к-рые, безусловно,
получили особо яркое выражение в философии
И.Канта, ни категория «ценность», ни ценностный мир, ни
ценностные суждения еще не становятся предметом
специализированной философской
рефлексии (подробнее о «доаксиологическом» изучении
ценностной проблематики см. Ценности). В истории А.
как реальной философской дисциплины можно
различить по крайней мере три основных периода.
I. Предклассический период (1860—
1880-е гг.). ГЛотце принадлежит приоритет придания
категории ценности статуса одной из центральных
философских категорий. «Главным органом»
ценностного мировосприятия Л отце считает некое
«откровение», определяющее ощущение ценностей и взаи-
17

АКСИОЛОГИЯ
моотношение последних, к-рое не менее достоверно
для познания ценностного мира, чем рассудочное
исследование для познания вещей. Без чувств (прежде
всего удовольствия и неудовольствия) субъекта
ценности не существуют, ибо они не могут принадлежать
вещам самим по себе. Это, однако, не означает, что
они лишь субъективны. В пользу их объективности
свидетельствует интерсубъективный характер
ценностей, соответствующий их общезначимости для «надэм-
пирического» трансцендентального субъекта; то
обстоятельство, что оценивающие суждения
обусловливаются оцениваемыми объектами; а также тот факт, что
ценностные чувства не находятся в распоряжении
субъекта, но «противостоят» ему в виде уже
сложившейся системы, к-рую дух не может изменить. При
всей своей субъективности ценности не создаются
субъектом (как считал Кант), но лишь «раскрываются»
им. Корреспондентность ценности, «заготовленной» в
вещах, и способности субъекта актуализировать ее
предопределена Богом как Мировым Разумом. А.Ритчль
связал ценностные суждения, в отличие от научных
или метафизических, с предметами веры; именно они
определяют «все связное знание о мире, даже если
последнее осуществляется совершенно объективно».
Наконец, еще одним основоположником классической А.
стал Ф.Брентано, разделивший психические
феномены на классы представлений, суждений и душевных
переживаний (Gemiitsbewegungen), изк-рых последние
ответственны за чувства удовольствия и
неудовольствия, испытываемые субъектом по отношению к
объектам, «наслаивающиеся» на представления и
основоположные для ценностных суждений. Важную роль в
обострении интереса к ценностной проблематике
сыграл Ф.Ницше, к-рый провозгласил знаменитое
требование «переоценки всех ценностей» (Umwertung aller
Werte). Переоценка предполагала прежде всего отказ от
внесения в объективный мир ценностей посредством
категорий «цель», «единство» и «бытие».
II. Классический период (1890-1920-е гг.)
был ознаменован подлинным «аксиологическим
бумом», когда ценностная проблематика в одночасье
стала едва ли не преобладающей в европейской
мысли. Пользуясь некоторыми современными
классификациями, классическую А. правомерно рассматривать
как единство А. «формальной», изучающей предельно
общие законы, заключенные в ценностных
отношениях, и «материальной», изучающей структуры и
иерархии наличных, «эмпирических» ценностей. К этим
двум направлениям можно добавить
аксиологическую «онтологию», изучающую субъективность и
объективность ценностей, их бытийную локализацию и
соотношения с существованием, а также
аксиологическую «гносеологию», предметом к-рой является
соотношение ценностей и познания.
Предметом «формальной А.» было изучение
прежде всего некоторых аксиологических аксиом (напр.,
существование некоторой положительной ценности есть
уже положительная ценность; существование
некоторой отрицательной ценности есть уже отрицательная
ценность, и т.д. (Брентано); закона исключенного
третьего в А., проблемы соотношения ценности и долга
(М.Шелер); формулировок «закона специфического
отношения ценностей» (из двух ценностей одна
должна быть больше, другая — меньше), суммирования
(А+В ценнее, чем А), «ценностной инверсии» (А+В =
В+А), сопоставления (если В ценно, поскольку ценно А,
то А ценнее, чем В) и т.д. (Г.Лессинг). С «формальной
А.» соотносимы и те критерии, к-рым должна
соответствовать связная система ценностей: 1) принцип
«первоначальности» (не должно допускать «вторичные»
ценности), 2) отсутствие противоречивости, 3)
однозначность ценностей и т.д. (Ф.Мюнх).
«М атериальная А.». Одну из первых
ценностных иерархий (отчасти напоминающих иерархию
благ в платоновском «Филебе», 66 а-с) предложил
Э.фон Гартман: удовольствие - целесообразность —
красота — нравственность — религиозность.
Субординации ценностей уделили специальное внимание
Х.Гёффдинг, Г.Мюнстерберг.
Наиболее глубокое осмысление принципов
«материальной А.» было представлено у Шелера (см.
«Формализм в этике и материальная этика ценностей»).
Иерархия ценностных модальностей описывается в
последовательности четырех рядов: а) ценностный ряд
«приятного» и «неприятного»; б) витальные
ценности: все качества, к-рые охватывают
противоположность «благородного» и «низкого»; сюда же относятся
ценности типа «благополучие» и «благосостояние»;
в) духовные ценности: эстетические, нравственные,
познавательные; производными от них являются
ценности культуры; г) религиозные ценности («святое» и
«несвятое» и т.д.), данные только в «абсолютных
предметах» (в отличие от остальных ценностей,
являющихся их символами); изначально эти ценности
«святого» постигаются в акте любви; поэтому
самостоятельной ценностью в сфере «святого» является
ценность личности. Каждой из этих четырех ценностных
модальностей соответствуют свои «чистые
личностные типы»: художник наслаждения, герой или
водительствующий дух, гений и святой. Соответствующие
сообщества — простые формы «обществ»,
государство, правовое и культурное сообщество, сообщество
любви (церковь).
Иные типы иерархизации ценностей предлагались
представителями баденской школы неокантианства
(В.Виндельбандом, Г.Риккертом) и персонализма
(В.Штерном).
«Аксиологическая онтология». В
анализе ценностной ситуации основные расхождения
были связаны с различной оценкой места в ней
субъекта («оценивающего»), объекта («оцениваемого») и
некоторого отношения между ними («оценивания»)
и, соответственно, онтологического статуса
ценностей. При этом возможны четыре подхода. 1. Локализа-
18

I
АКСИОЛОГИЯ
ция ценности преимущественно в оценивающем
субъекте. X. фон Эренфельс, Р.Гольдшид, А.Фуйе и др.
отстаивали натуралистическую трактовку ценностей,
связывая их с желательностью и потребностью;
Г.Шварц, Мюнстерберг, Г.Коген —
волюнтаристическую; В.Шуппе, В.Дильтей, А.Деринг — «сентимента-
листскую», связывая ценности с внутренним
чувством. Наряду с этим были и такие аксиологи, к-рые
отказывались от выделения в субъекте какой-либо
отдельной «ценностной способности» (напр., Э. фон
Гартман). 2. Натуралистическому субъективизму
противостояли в основном последователи Лотце и Брен-
тано, считавшие, что в основе ценности лежит
отношение (так или иначе понимаемое) между
оценивающим и оцениваемым. Так, А.Майнонг считал
неправомерным выведение ценности объекта из его желае-
мости или его способности удовлетворять наши
потребности, ибо желательно для нас и удовлетворяет
наши потребности то, что мы уже считаем для нас
ценным. По Дж.Э.Муру, ценность можно определить
как неэмпирическое, но объективное свойство
предмета, постигаемое в интуиции. Т.Липпс различал
ценности субъективные и объективные. Г.Зиммель,
указывая на субъективное содержание ценностей,
признавал и их «надсубъективную» значимость. По
И.Хейде, ценность в собственном смысле есть особое
отношение взаимной «приуроченности» (Zugeorden-
heit) между объектом ценности и ее чувством;
субъектный компонент ценностного отношения не
препятствует существованию абсолютных ценностей, не
зависящих от устроения того или иного реципиента.
К этой группе аксиологов можно отнести и
Э.Гуссерля, согласно к-рому природа «оценивающих актов»
двойственна: оцениваемые вещи представляют собой
полный интенциональный коррелят (объект)
оценивающего акта. 3. В объективистской А. (основателем
к-рой по праву считается Шелер, также частично
опиравшийся на идеи Брентано), утверждалась
онтологическая независимость ценностей от субъекта, к-рый
рассматривался лишь как реципиент ценностей.
Последователь Шелера Н.Гартман развивал концепцию
царства ценностей (см. «Этика» Н.Гартмана):
ценностный мир как таковой внеположен
действительности, но царство ценностей вторгается в наш мир извне,
и это можно ощутить в силе воздействия таких
нравственных феноменов, как чувства ответственности
или вины, с к-рыми не могут тягаться природные
интересы Я. 4. Если Шелер и Н.Гартман выделяли для
ценностей отдельное бытийное царство, то Виндель-
банд противопоставлял ценности «сущему» как
таковому, а Риккерт считал, что простое расширение
реальности до включения в нее ценностей не может
привести к постижению их значимости. Ценностные
значимости (Geltungen) «не располагаются ни в
области объекта, ни в области субъекта», «они даже не суть
реальное». Не будучи реальными, они, однако,
«объективны» и могут познаваться теоретическими
науками, но они не опираются на результаты наук и не
могут быть поколеблены последними. Другой
неокантианец, Б.Баух, также полагал, что содержание
ценности независимо от ее «выражения в действительности»
и заключается только в се значимости; жизненная
задача субъекта соединяет ценность как смысло-даю-
щее начало с действительностью как началом смысло-
воспринимающим.
Аксиологические аспекты познания
разрабатывали по преимуществу представители баденской
школы неокантианства. Виндельбанд, выясняя
предметные границы философии и конкретных наук
(направленных на изучение сущего), определял
философию как таковую в качестве «науки о необходимых и
общезначимых определениях ценностей».
Нормативным (оценочным) является и сам познавательный
процесс как таковой, ибо любые — как
«практические», так и «теоретические» - суждения с
необходимостью включают в себя и оценку своего содержания.
В то время как естественные науки (науки о сущем)
используют номотетический метод (> греч. v6|ioc, -
закон), метод генерализации и выявления
закономерностей, науки исторические следуют
идеографическому методу выявления единичного и неповторимого
в его «отношении к ценностям» (Wertbeziehung). По
Риккерту, неповторимое и является предметом А.
Значение ценностных компонентов в научном
познании специально рассматривалось М.Вебером,
выдвинувшим концепцию «ценностной идеи», к-рая
определяет установки ученого и его картину мира.
Специальное значение «ценностная идея» имеет для наук
о культуре, в к-рые Вебер включал и социологию.
III. Постклассичсский период (с 1930-х гг.).
Теоретическое значение современного этапа А. в
сравнении с классическим относительно скромно. Можно
ограничиться двумя моментами современного
«аксиологического движения» (абстрагируясь от той критики,
к-рой предмет А. подвергся у ряда крупных философов
20 в., напр., у М.Хайдсггсра, а также А.Айера и др.
представителей радикального эмотивизма) — отдельными
направлениями развития классических моделей А. и
некоторыми принципиально новыми тенденциями.
Современный аксиологический натурализм
исходит из постулата (подвергнутого критике еще Май-
нонгом и Муром) о том, что вещь обладает
ценностью, поскольку она желаема. При этом сохранялись
разногласия относительно того, что именно в
субъекте претворяет вещь в ценность — потребность или
чувство удовольствия. Идеи натурализма отстаивали
Р.Перри (ценность как производное от интереса),
К.СЛьюис (ценность как «долговременное чувство
удовлетворенности»), но наиболее значительна
фигура Дж.Дьюи, к-рый различал объекты,
«провоцирующие» ценностное отношение, и сами ценности,
побуждения и желания. Дьюи же проводил различие
между фактуальными и ценностными суждениями; к
первым относятся: «Мне нравится то-то», «Я люблю
19

то-то», ко вторым: «Это заслуживает внимания»,
«Этим стоит насладиться» и т.д. Все ценностные
суждения - суждения опыта, а потому они, как и
научные, подлежат экспериментальной проверке.
Элементы бихевиоризма без труда обнаруживаются в
работах А.Маслоу, Р.Кеннея и многих других
англоязычных авторов.
Последователи феноменологии, напротив,
считают ценностные суждения не эмпирическими, но
априорно синтетическими, а А. в целом — априорист-
ским наукоучением, методологически отличным от
эмпирических наук. Среди феноменологов
выделяется Р.Ингарден, различавший в аксиологическом
контексте эстетическое и теоретическое переживания и
соответствующие установки. Как и Гуссерль, Ингар-
ден видел в ценностях сущее (в отличие от
неокантианцев), но считал, что ценности не являются
свойствами вещей, и «обладание» ими не относится к
отношению присущности. Продолжая традиции шелеров-
ской аксиологической онтологии, Ингарден различал
носителей этических и эстетических ценностей:
первыми являются личности, вторыми — произведения
искусства, относящиеся, однако, с онтологической
т.з. не к реальным, но к интенциональным
сущностям. Феноменологический подход обнаруживается у
В.Татаркевича; близок этому направлению был и
Я.Мукаржоский, разрабатывавший семиотическую
трактовку ценностей.
Традиции нем. аксиологического идеализма
продолжал Ф.И. фон Ринтелен, различавший
«самоценности» (Eigenwert) — прежде всего этические — и
«относительные ценности» (Relationswert) — утилитарные, а
также ценности «вещные» и «личностные». К
критикам натуралистической А. следует отнести Р.Траппа,
доказывавшего неэмпирический характер ценностей
исходя из того, что любой опыт (в т.ч. и ценностных
отношений) является теоретически нагруженным, а в
случае с ценностным опытом отсутствует такая
независимая инстанция его «контроля», к-рая могла бы
обеспечить возможности его фальсификации.
Философы-аналитики во главе с Айером
развивали тезис о недефинируемости ценностных понятий —
на основании того, что им не соответствует реальный
референт ни в субъекте, ни в объекте ценностного
отношения. Реально существует только сам факт
оценки, к-рый может в качестве психологического акта
изучаться психологией, в качестве социального —
социологией, а языкового — «метааксиологией». Задача
последней сводится к выяснению специфики
оценочного языка. Оценочные понятия и суждения,
собственно, ничего не означают и лишь выражают
определенные эмоции. Радикально эмотивистский подход к
предмету А. преодолевается другими представителями
аналитического направления — Дж.Урмсоном, Р.Бранд-
том, а также Р.Хэаром. Последний в полемике с
Айером исследует типологические различия фактуальных
и ценностных суждений, соотнося их,
соответственно, с дескриптивными и прескриптивными
высказываниями. В более поздних работах Хэар акцентирует
различия категорий ценности (включаемой в сферу
«желаемого») и интереса, а также трех классов
сущностей, о к-рых можно сказать, что они имеют ценность:
1) имеющие ценность для себя (люди, животные и,
возможно, сверхъестественные существа); 2) не
имеющие ценности для себя, но имеющие ее «как
таковые» для других существ (типа эстетически
совершенных природных феноменов); 3) имеющие лишь
«инструментальную» ценность для других (урожай,
золотоносный песок или некоторые артефакты). Наряду с
некоторыми другими философами он разрабатывает
понятие «предпочтение» — preference, составляющее
важный элемент его теории ценностного, в частности
морального, выбора.
Хотя А. никогда не была в числе приоритетных
областей отечественной философии, среди рус.
философов можно отметить Н.ОЛосского, к-рый, подвергнув
критике основные нем. аксиологические теории
(одновременно использовав их), предпринял попытку
построить ценностную модель на основании теистического
персонализма, отстаивая понимание Бога как высшую
«самоценность» (совпадение бытия и ценности),
являющуюся источником всего тварного ценностного мира,
устремленного к «полноте бытия». «Секулярный»
аксиологический персонализм развивался М.М.Бахтиным,
к-рый видел в многообразии индивидов множество
«неповторимо ценных личных миров», но вместе с
тем настаивал на том, что между этими «ценностными
центрами» не может возникнуть никакого
противоречия ; ценности реализуются только в поступках, в
к-рых можно видеть сущностный диалог Я и Другого.
Л и т.: Аксиология, или философское исследование природы
ценностей // Культурология, XX век: Антология. М.: ИНИОН,
19%; Каган М.С. Философская теория ценности. СПб.:
Петрополис, 1997; Кюнг Г. Брснтано, Гуссерль и Ингарден об
оценивающих актах и познании ценностей // Логос. 1995. № 6;
Лососий И.О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа
ценностей. Париж: YMCA PRESS, 1931; Огурцов AM.
Аксиологические модели в философии науки // Философские
исследования. 1995. № 1; Проблема ценности в философии / Под ред.
А.ГХарчсва. М.: Наука, 1966; Розов Н.С. Ценности в проблемном
мире. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1998;
Ценностные ориентации в гуманитарном познании:
Научно-аналитический обзор. Киев: Наукова думка, 1989; Шохин В.К
Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы,
результаты // Альфа и Омега. 1998. № 18 (3). С. 283-308; Kmus О. Die
Wtrttheorien. Geschichte und Kritik. BrQnn etc.: Rohrer, 1937;
Rokeach M. Understanding Human \klues: Individual and Social.
New York; London: Free Press; MacMillan, 1973.
В.К.Шохин
АКУШАЛА (санскр. akusala, пал. akusala — неискусное,
недобродетельное) — в пал. текстах — характеристика
недобродетельных действий, предполагающих
негативные последствия. Противоположностью А.
является кушала. Ближайшие синонимы А.: зло (пала) и
не-добродетель (адхарма). А. укоренена в алчности,
20

I
АЛЬТРУИЗМ
ненависти и «ослеплении» (см. Доши). Согласно
одной классификации Ангуттара-никаи
дифференцируются три А., совершаемых действием: убийство,
воровство, «незаконная чувственность», и три А.,
совершаемых мыслью: жадность, недоброжелательность,
ложные взгляды (III.40). В специальной с>тте «Акуса-
ладхамма-сугта» А. представляет собой восемь
противоположностей восьмеричного «благородного
пути» — ложные взгляды, ложные намерения, ложная
речь, ложный образ жизни, ложные действия, ложное
внимание, ложная медитация, ложное
сосредоточение (Самъютга-никая У18). В «Акусаламуля-сутте» из
Ангуттара-никаи эксплицируются указанные три
«корня» А. (1.201—203). В значении «неискусность»
А. — неискусная речь того, кто говорит
несвоевременно, не по предмету, несправедливо или поощряя
нарушение дисциплины. Последствия подобной речи —
плохое следующее перевоплощение. В первом
трактате Абхидхамма-питаки «Дхаммасангани» в качестве А.
характеризуются двенадцать состояний сознания, а
также «сопровождающие» ментальные состояния
(1.1). Детально формы и проявления А. (и,
соответственно, их противоположности) анализируются у
Буддхагхосы (Висуддхимагга, 452—454). В целом вся
буддийская моральная дисциплина (шила)
рассматривается как «искоренение» трех корней А., после к-ро-
го устраняется соответствующее им сознание (akusala-
citta), а затем и действия как следствия данного
сознания (akusala-kamma). Порочность имеет, однако, и
определенного рода «объективный» статус: проповедь
Будды осмысляется как способ избежания
«нездоровых» элементов существования (akusala-dhamma) и
культивирование «здоровых» — противоположных им.
Лит.: Jayatilleke K.N. Buddhist Conception of Evil //
Mahabodhi (Colombo). \Ы. 78. 1970. P. 82-88.
B.K. Шохин
АЛЬТРУИЗМ (фр. altruisme от лат. alter — другой) —
нравственный принцип, предписывающий
бескорыстные действия, направленные на благо
(удовлетворение интересов) других людей.
Термин «А.» был сконструирован и введен в
оборот О. Контом для фиксации понятия,
противоположного понятию «эгоизм* (хотя соответствующая идея
была известна с древнейших времен и выражалась
через комплекс представлений о благожелательности,
симпатии, благодеянии, заботе и др.). Как принцип
А., по Конту, гласит: «Живи для других». Поскольку
Конт, развивая традиции британской моральной
философии 18 в., рассматривал А. как выражение
общественных чувств человека, противоположных эгоизму,
его формулировка может быть истолкована
следующим образом: «Поступай так, чтобы твой личный
интерес служил чужому интересу». В 19 в. под влиянием
утилитаризма А. понимался как ограничение
личного интереса ради общего, а в некоторых
интерпретациях — именно общественного интереса. Как
требование, предъявляемое к отношениям между людьми, А.
шире принципа уважения, запрещающего отношение
к другому как к средству достижения собственных
целей (см. Категорический императив), и принципа
справедливости, запрещающего ущемление интересов
другого и обязывающего воздавать другим по
заслугам. В своем существенном содержании принцип А.
был воплощен в заповеди любви, впервые
встречающейся в Пятикнижии и принятой в христианстве в
качестве основополагающего нравственного закона;
при этом принципом А. не исчерпывается
христианская заповедь милосердия, содержание к-рой включает
благоговение и совершенствование; А. представляет
собой частный случай милосердия. Однако в
новоевропейской философии милосердие начинает
трактоваться именно в духе А., а содействие благу другого
рассматривается как основа морали вообще. В эпоху
Просвещения, в учениях Э.Э.К.Шефтсбери, Ф.Хатче-
сона, А.Смита, Ж.Ж.Руссо, И.Г.Гердера, И.В.Гете и
др., в 19 в. в учениях А.Шопенгауэра и В.С.Соловьева
благожелательности (симпатии, состраданию) как
принципу человеческих взаимоотношений, в к-рых
благо другого является приоритетным по сравнению с
личным благом, придается исключительное значение.
В 19 и нач. 20 в. А. как нравственный принцип стал
предметом критики христианских, в особенности
православных, мыслителей, полагавших, что
новоевропейский А. неприемлем как человскоугодие, при
к-ром забывается Бог и обязанность человека
угождать Богу и выполнять все его заповеди (К.Н
Леонтьев). Христианская критика А. была обусловлена тем,
что концепция А. вырастает из традиций
европейского гуманизма, из стремления понять добродетели
человека секуляризован но, а нравственность — как
выражение потребностей и интересов человека,
включенного в отношения с другими людьми, в
общественные связи. К тому же в утилитаризме допускались
некоторые исключения из требования содействовать
общественной пользе, в соответствии с к-рыми
человек, ориентируясь на счастье большего числа людей,
вправе причинить некоторый вред небольшому числу
людей. Чтобы предотвратить эти исключения,
необходима разработка таких нравственных кодексов,
к-рые бы однозначно устанавливали превалирование
правила «Не вреди» над правилом «Помогай
ближним». В рамках утилитаристской традиции
предлагались и другие модификации А., призванные облегчить
человеку моральный выбор посредством исключения
из морали заповеди любви. А. при этом
формулируется как правило: «Живи и дай жить другим» — для
обычных людей в обычных обстоятельствах или:
«Живи и помогай жить другим» — для людей, готовых к
самопожертвованию (Б.Герт). Однако такого рода
оговорки релятивизируют основания моральных
суждений и решений, привносят в них расчет. Как
нравственный принцип А. отвергался и из-за неприятия
«буржуазно-демократической морали» (Н.А.Бердя-
21

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА
ев) — как якобы абстрактный и формальный
принцип, чреватый гордыней и самомнением; в отличие от
А. милосердие непосредственно как отношение к
человеку, неформализованно как нравственный
принцип и во внутреннем опыте человека опосредовано не
рассуждением, а смирением и аскетической
устремленностью к высшему идеалу. Впрочем, Соловьев
трактовал принцип А. именно в духе заповеди любви,
распространяя ее на отношение как к другим людям,
так и к другим народам.
В марксизме А. (самоотверженность), а равно и
эгоизм, рассматривались как исторически и
ситуативно конкретные формы самовыражения индивидов. А.
отвергался как нравственный принцип, т.е.
идеологическая иллюзия, призванная закамуфлировать такой
общественный порядок, к-рый позволяет
обладателям частной собственности представить свой частный
корыстный интерес «в качестве интересов своих
ближних». Решительно отвергал А. и Ф.Ницше, видя
в нем одно из выражений «морали рабов».
Во втор. пол. 20 в. философско-этическая
проблематика, связанная с А., получила развитие в
исследованиях помогающего или, шире, «просоциального»
поведения, в к-рых А. анализируется в контексте
практических отношений между людьми, на
материале различных форм солидарности, благодеяния,
благотворительности и т.д. Она также переосмысливается в
контексте этики заботы (К.Гиллиган, Н.Ноддингс).
Достижения эволюционной генетики позволили
представителям социобиологии (Р.Триверс, Э.Уил-
сон) показать биологические предпосылки А. и
функциональную неопределенность того, что принято
считать «личным интересом». Исходя из совершенно
иных методологических и теоретических оснований,
социобиологи пришли к важному выводу о взаимо-
опосредованности личного и общего интереса, на что,
выдвигая разные аргументы, указывали Дж.Батлер,
Г.В.Ф.Гегель и К.Маркс.
Однако действительная проблема, отраженная в
дилемме «А. — эгоизм», заключается в противоречии
не частного и общего интересов, а моего и чужого
интересов. Как видно из определения А. и самого слова
«А.», речь идет о содействии не общему интересу, а
именно интересу другого человека, возможно, как
равного, и при любых условиях — как ближнего, и
уточняется, что А. необходимо отличать от
коллективизма как принципа, ориентирующего человека на
благо сообщества (группы). Такое определение
нуждается в нормативной и прагматической
спецификации; в частности, относительно того, кто судит о том,
в чем заключается благо другого, в особенности,
когда другой не может считаться в полной мере
суверенным судить о том, что составляет его действительный
интерес. При формулировке А., указывающей на
необходимость подчинения своего интереса интересу
другого, универсальность А. может быть поставлена
под сомнение: как следует поступать по отношению к
обидчику, к чинящему несправедливость, к
нечестивому человеку? Обращенный к индивиду как к
носителю частного интереса, А. предполагает
самоотречение, поскольку в условиях социальной и
психологической обособленности между людьми забота об
интересе ближнего возможна лишь при ограничении
собственного интереса.
См. Гун.
Л и т.: Бердяев НА. Смысл творчества // Бердяев Н.А.
Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С. 473-478;
Конт О. Общий обзор позитивизма. Гл. XIV Альтруизм как
истинное основание личной морали // Родоначальники позитивизма.
Вып. 4—5. СПб.: «Брокгауз и Ефрон», 1912. С. 16-117; Маркс К.,
Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е
изд. Т. 3. М.: ГосПолитиздат, 1955. С. 234-258; МниьДж.С. Утили-
тарианизм [Гл. II] // Милль Дж.С. Утилитарианизм. О свободе. П.:
Изд. И.П.Перевозникова, 1900. С. 97-128; Соловьев B.C.
Оправдание добра [Гл. 3]//Соловьев B.C. Соч.в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988.
С. 152-169; Шопенгауэр А. Две основные проблемы
нравственности // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.:
Республика, 1992. С. 220-237; Altruism / Eds. E.F. Paul, F.D. Miller, J. Paul.
Cambridge: Cambridge U.P., 1993; Altruism and Helping Behavior:
Social Psychological Studies of Some Antecedents and Consequences /
Eds. J.Macaulay, L.Berkowitz. New York; London, 1970; Blum L.A.
Friendship, Altruism, and Morality. London: Routledge and K.Paul,
1980; Gert B. Morality: A New Justification of the Moral Rules. New
York: Oxford: Oxford U.P, 1988. P. 176-178; Nagel T. The Possibility of
Altruism. Princeton: Princeton U.P., 1970.
Р.Г.Апресян
АНАЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА. 1. В самом общем
смысле - ряд школ и направлений современной (гл.о.
англоязычной) этики, единственным объединяющим
признаком к-рых является аналитический стиль
мышления, т.е. отказ от метафорически-суггестивного
способа рассуждения, тщательное определение
ключевых понятий, стремление к логической
прозрачности этических построений и т.п. Подобная
направленность этической мысли имеет свою историю, к-рая,
по мнению многих исследователей, начинается с
Сократа; непосредственными же предшественниками
нынешних аналитиков, по общему признанию,
являются Д.Юм, И.Кант, Дж.Ст.Милль, Г.Сиджвик и
некоторые другие философы 18-19 вв. Термин «А.э.»
иногда употребляется в контексте сопоставления
«островного» и «континентального» типов
философствования; тем самым подчеркивается отличие А.э.,
развивающейся в русле британской философской
традиции, от экзистенциалистских, феноменологических и
других этических концепций, развиваемых
преимущественно в Германии, Франции и других странах
континентальной Европы.
2. В более узком смысле - область исследований,
специальной задачей к-рых является анализ языка
морали и этики с применением методов и подходов,
разработанных в аналитической философии; то же,
что метаэтика.
См. Прескриптивизм.
Л.В.Максимов
22

АНАНДА
АНАНДА (санскр. ananda - счастье, блаженство) -
характеристика состояния «освобожденности» (см.
Мокша) в веданте как наполненного максимально
положительным, запредельным земному опыту
эмоциональным содержанием, противопоставляемая
пониманию высшей цели в «отрицательных» терминах
(ср. Апаварга, Нирвана). В раскрытии значения А.
различимы три основные тематизации. Первая была
связана с истолкованием положения древней «Тайт-
тирия-упанишады», в к-рой при различии
нескольких «слоев» (kosa) индивида пятый, последний,
высший по отношению к четырем предыдущим (Атманы
пиши, дыхания, разумения и распознавания)
именовался «состоящим из блаженства» (anandamaya) и
включал «приятное» (priya), «наслаждение» (moda) и
«большое наслаждение» (pramoda), а также саму А.
(II.5). Вторая тематизация — обоснование
определения сущности Брахмана как
сущего-сознания-блаженства (saccidananda), «догматизированного» в
веданте. Третья имела апологетический характер и
соответствовала оправданию «положительного» идеала
мокши - как реализации индивидом своей
«истинной» природы Абсолюта, включавшего и А. — перед
лицом оппонентов веданты, настаивавших на том, что
этот идеал неотличим от счастья как удовольствия, а
потому является «сансарным» (см. Сансара) и,
следовательно, неприемлемым.
Шанкара обосновывает положение о том, что «Ат-
ман блаженства» правомерно считать наиболее
сокровенным из всех «слоев» ввиду того, что блаженство
является результатом и познания, и действия, к-рые
предпринимаются ради него. Сурешвара различает
два уровня А.: первый — это тот, о к-ром идет речь в
упанишаде, и Брахман, к-рый есть А. в своей
сущности; второй, абсолютный, уровень А. «пронизывает»
все слои, включая и «слой наслаждения»,
являющийся компонентом эмпирического Я, в состав к-рого
входит и реципиирующий положительные состояния
интеллект-буддхи. А. обнаруживается также в
обычной радости по поводу обычных вещей — рождения
ребенка, обладания желанным и т.д.
Обсуждая значение А. как третьей характеристики
Брахмана, Шанкара в «Брихадараньякопанишад-бха-
шье» (III.9.28) отвергает мнение, согласно к-рому
Брахман может познавать собственное блаженство.
Если бы это было так, то подобное раздвоение (на
субъект и объект познания) противоречило бы
единству Абсолюта. Потому Брахман не познает
блаженство, но, в соответствии со своей «простой» природой,
есть само блаженство, к-рое непознаваемо. Точно так
же и блаженство того, кто достиг «освобождения»,
ибо оно — лишь манифестация этого
«первообразного» блаженства («освобожденный» не может
познавать А. и по той причине, что в состоянии
«освобождения» он уже лишен тела и органов познания). В
другом пассаже того же комментария констатируется, что
А. находится в природе вещей как «изобилие» эмани-
рования Брахмана (VIII. 12.1). В приписываемой
Шанкаре «Атмабодхе» утверждается, что божество
Брахма и другие «пропорционально» участвуют в А.
Брахмана (ст. 58). В субкомментарии Сурешвары к
той же «Брихадараньяка-упанишаде» подтверждается
невозможность для Брахмана «познавать» свое
блаженство, а также то, что Атман в «освобождении» есть
А. Отличие ее от обычного счастья в том, что
последнее достигается определенными средствами, тогда как
А. «обнаруживается» как аутентичное онтологическое
состояние индивида. Некоторый опыт А. дается нам,
по его мнению, во сне без сновидений.
Развернутая полемика с противниками А. как
высшей человеческой цели предстает в трактате Мандана
Мишры «Брахмасиддхи» (1.2—6). Оппонент Манданы
предлагает отказаться от идеала А., рекомендуя учесть
и то, что сами священные тексты дают понять, что
блаженство — не более чем устранение страдания, и
ежедневный опыт это подтверждает. Мандана Мишра
утверждает, что блаженство не сводимо к отсутствию
страданий, ибо в противном случае обитатели одного
ада должны были бы испытывать его по причине
отсутствия у них страданий, свойственных
пребывающим в другом аду. Оппонент предлагает тогда считать,
что удовольствие производится удовлетворением
желания, к-рое, будучи неудовлетворенным, приносит
страдание. Мандана оспаривает оба этих тезиса. Если
объект производит желание во время его «вкушения»,
то как же насыщение желания может доставить
удовольствие? В иных же случаях «вкушение» объектов
приносит как раз неудовлетворенность. В любом
случае желание является следствием опыта «вкушения»
чего бы то ни было в предыдущих рождениях. О том,
что удовольствие (как тривиальный коррелят А.) есть
нечто положительное, а не просто устранение
нежелательного, каждый может судить по собственному
опыту; положения же авторитетов относительно
тождественности А. прекращению страданий следует
истолковать как их желание поощрить людей к
достижению «положительных» состояний. Далее, продолжает
Мандана, не всякое желание (iccha) есть уже «похоть»
(raga), иначе таковой придется считать и активность,
направленную на достижение А. Брахмана. Страсть
есть привязанность к реально несуществующим
вещам, «проецируемая» незнанием, тогда как
стремление к истине к ней не относится. Если же
деятельность ради искоренения страдания и достижения А.
Брахмана также относится к страсти, то тогда никто
никогда не обретал «освобождения» (что
противоречит свидетельству авторитетов). «Гарантией»
возможности достижения А. является ее присущность
Брахману, в к-ром она идентична сознанию (подобно тому,
как свет Луны един с его приятностью). Самое
элементарное проявление А. — наши ощущения после
крепкого сна, когда мы осознаем, что спали
безмятежно. Сурешвара в субкомментарии к
«Брихадараньяка-упанишаде» также оппонирует мнению о том, что
23

«АНАРХИЯ, ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ И УТОПИЯ»
счастье есть отсутствие страдания. Во-первых, можно
испытывать одно и другое одновременно. Во-вторых,
это опровергается такими простыми фактами, как то,
что, напр., радость от рождения сына никак не
сводима к отсутствию страдания из-за бездетности, ибо до
рождения сына человек не мог испытывать
указанного страдания. То, что высшей человеческой целью
является счастье, подтверждается и опытом всех живых
существ, к-рые к нему стремятся, даже не обладая
способностью его достичь. На возражение, будто само
желание высшего счастья уже есть привязанность,
можно, по Сурешваре, в свою очередь возразить, что
привязанностью в таком случае следовало бы считать
и стремление учителя найти уединенное место для
медитации, что абсурдно.
Л и т.: Fort A. Beyond Pleasure: Samkara on Bliss // Journal of
Indian Philosophy. 1988. 4)1. 16. P. 177-190.
В.К.Шохин
«АНАРХИЯ, ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ И УТОПИЯ»
(«Anarchy, State and Utopia», 1974) — книга проф.
Гарвардского ун-та (США) Р.Нозика, считающаяся
ответом либертаристской политической философии на
усиление влияния либерализма после громкого успеха
«Теории справедливости* Дж.Ролза и представляющая
собой моральное обоснование либертаризма. Будучи
произведением политической философии, «А., Г. и У.»
имеет значительное этическое содержание; его
теоретический фундамент — восходящее к ДжЛокку
этическое понятие естественных прав личности.
Первый раздел «А., Г. и У.» называется «Анархия»
и направлен против анархизма; его главная идея
заключается в том, что минимальное государство
развивается из «природного состояния» естественным
путем без нарушения естественных прав человека.
Нозик отнюдь не имеет в виду, что реальное
историческое государство возникло именно так. В своем
доказательстве он абстрагируется от реального
исторического процесса и рассуждает чисто логически. Суть
его аргументации в том, что если бы государство не
возникло путем нарушения прав человека, оно бы все
равно возникло. Неудобства природного состояния
заставляют изолированных индивидов объединяться
в защитные ассоциации (protective associations),
имеющие целью гарантию личной безопасности путем
введения некоторых общезначимых норм,
регулирующих личные отношения и отношения
собственности. Защитные ассоциации, в свою очередь, уступают
место защитным агентствам (protective agency), в к-рых
защитные функции выполняют за деньги
профессионалы. Многочисленные защитные агентства в
результате длительной конкурентной борьбы постепенно
уступают место «доминирующим защитным
агентствам», полностью контролирующим определенную
территорию. Возникает проблема взаимоотношения
клиентов (тех, кто платит защитному агентству) и
независимых (кто не платит), проживающих на
территории агентства. Защитное агентство приходит к
необходимости защитить своих клиентов от
непредсказуемого суда независимых. Оно выносит вердикт,
запрещающий последним вершить суд и расправу в
отношении клиентов агентства без посредства
агентства. При этом доминирующее защитное агентство
вынуждено компенсировать независимым ущерб,
связанный с ограничением их прав. Компенсация может
заключаться только в бесплатном распространении
на них защитных функций. То, что возникает в
результате этих последовательных превращений,
действительно напоминает минимальное государство. Оно
защищает всех жителей определенной территории и
имеет монополию на применение силы, но не более
того.
Доказав необходимость возникновения
минимального государства из природного состояния,
Нозик в следующем разделе, «Государственность», берет
на себя задачу доказать, что любое государство,
превышающее полномочия минимального, не является
оправданным и нарушает права человека. В этом
разделе Нозик обрушивается на либеральную теорию в
лице ее главного представителя — Рол за. Главное,
против чего выступает Нозик, это дополнительная
функция государства, связанная с перераспределением
благ посредством налогов. В этой связи Нозик
критикует существующие концепции распределительной
справедливости и формулирует свою теорию «право-
уполномочения» (entitlement theory). Недостатком
всех известных концепций является, по Нозику, то,
что они оправдывают перераспределение благ и тем
самым нарушают права человека на продукты его
труда. Особой критике он подвергает т.н. принципы
конечного состояния, имея в виду утилитаризм и раул-
зианство, и «шаблонные» принципы типа «от
каждого... каждому...», в к-рых остается только заполнить
пропущенные места излюбленными словами типа:
«потребность», «заслуга», «труд» и т.д. Нозик считает,
что подобного рода принципы не только
предполагают экспроприацию законной собственности
индивидов, но и требуют систематического насилия,
поскольку сама жизнь с ее постоянными
перераспределительными процессами опровергает эти принципы.
Вместо них Нозик выдвигает теорию правоуполномо-
чения, определяющую справедливым любой результат
распределения благ, если только он удовлетворяет
условиям справедливого приобретения и справедливой
передачи. Принципы справедливого приобретения
регулируют первоначальный раздел никому не
принадлежащей собственности. Справедливость
первоначального приобретения предполагает, что любое
наше приобретение, изымающее из общей
собственности некую часть, не ухудшило положения
остальных людей; справедливость передачи предполагает
свободную передачу, без применения обмана и
насилия. Наряду с этими основными принципами Нозик
выдвигает еще и «принцип исправления» закравшей-
24

АПАТИЯ
ся в длинную историческую цепь несправедливости.
Нозик готов проследить цепь последовательных
передач владения вплоть до Адама и отвергнуть всю
последующую цепь, если только в ее основании заложена
несправедливость.
В третьем разделе, «Утопия», Нозик ставит вопрос
о привлекательности своей теоретической
конструкции как идеала общественных устремлений.
Многочисленные критики Нозика указывали
прежде всего на утопический характер его концепции,
неприемлемые нормативные последствия его
моральной теории, в к-рой существуют лишь собственники и
собственность. Никак не оговорены, напр., права
детей, факт рождения к-рых в бедных семьях оставляет
их без медицинского обслуживания и образования.
Вообще, положение людей, не осчастливленных
судьбой, к-рым нечего предложить на рынке,
представляется безнадежным. Критики указывают также на
методологическую неудовлетворительность построения
политической теории исключительно посредством
дедукции понятия естественных прав.
Л и т.: EdelA. In Search of the Ethical: Moral Theory in Twentieth
Century America. New Brunswick: Transaction Books, 1993; Justice
in Political Philosophy: Schools of Thought in Politics / Ed.
WKymlicka. Brookfield: Ashgate, 1992; Kymlicka W. Contemporary
Political Philosophy. An Introduction. Oxford: Clarendon Press, 1990;
Nozick J. Anarchy, State and Utopia. New York: Basic Books, 1974;
Roemer J. E. Theories of Distributive Justice. Cambridge, Mass:
Harvard U.P., 1996; Wolf J. Robert Nozick: Property, Justice, and the
Minimal State. Stanford: Stanford U.P., 1991; Wolff J. An
Introduction to Political Philosophy. New York: Oxford UP, 19%.
Б.Н. Каш никое
АПАВАРГА (санскр. apavanja — оставление, избавление,
завершение) — синоним «освобождения» (см. Мокша),
акцентирующий его основное, «отрицательное»
содержание (как «освобождение от», а не «освобождение
для»). В «Майтри-упанишаде» цитируется стих А., по
к-рому обожествленное солнце является причиной
одновременно миросозидания, неба и А. (VI.30).
Согласно «Ньяя-сутрам», А. достигается «по устранении в
обратном порядке страдания, рождения, активности,
пороков и ложного знания» (1.1.2), т.е. после обретения
истинного знания и следующей за ним
«освободительной» практики, к-рая начинается с разрушения
пороков (доша) и завершается прекращением страдания
(духкха). Комментатор сутр Ватсьяяна подробно
демонстрирует поэтапность указанных в них стадий
продвижения к «освобождению», идентифицируя саму А.
как высшее благо (нихшреяса). Удаяна в «Ньяякусу-
манджали» определяет высшего Атмана как то начало
мира, почитание к-рого считается мудрыми путем к
небу и А. (1.2). В «Санкхья-карике» Ишваракришны А.
— конечный результат истинного знания, но его
субъектом выступает не собственно духовное начало-пуру-
ша, но бытии но инородный ему интеллект-буддхи
(ст. 44, ср. 34). В комментарии Вьясы к «Йога-сутрам»
принимается та же трактовка, однако «заслуга»
интеллекта перед пурушей поясняется дополнительной
аналогией — с той ситуацией, когда победа или поражение
воинов в битве приписывается самому царю (11.18).
У Шанкары в «Брихадараньякопанишад-бхашье»
(II 1.2.13) упоминается весьма своеобразный взгляд
(комментаторы Шанкары приписывают его Бхартри-
прапанче), согласно к-рому А. — не синоним мокши,
но стадия совершенства, предшествующая последней,
т.е. некое «предосвобождение», к-рое достигается
сочетанием обрядовой и созерцательной практик
(медитация на определенные манифестации Абсолюта,
прежде всего в образе Хираньягарбхи), в результате
к-рых разрушаются не только объекты, но и
способности их рецепции. А. здесь идентична начальному
выходу из сансарного существования, но еще не полному
преодолению незнания, осуществляемому уже на
следующей стадии. Шанкара отвергает эту т. з.,
недоумевая прежде всего, каким образом в подобном
состоянии можно продвигаться — через слышание,
размышление и сосредоточение — к высшей цели.
В.К.Шохин
АПАТИЯ (греч. шгавекх [dt priv.+ ла8о<;, аффект], лат.
tranquillitas) — термин античной этики: «бесстрастие»
как отсутствие аффекта или невосприимчивость к
нему (функциональный аналог — «безмятежность», ата-
pa^ia). Начальное значение А. — неаффицируемость в
широком смысле (De ап.429а 29; Phys.217b 26 cf.
Phileb.33de; Phaedr.250c). Этическое понятие «А.»,
восходящее к Платону (Phileb.21e; 33b), начало
оформляться в кинической (Антисфен - D.L.VI2;15)
и мегарской (Стильпон — Epist.9,1) школах;
упоминается Аристотелем (EN,1104b 24; ЕЕ,1222а 3 cf. II
An.97b 23). Особое значение понятие «А.» приобрело в
этике стоицизма, где оно понималось как
существенное свойство добродетельного состояния (мудрости),
изоморфного конечной цели. Но если мегарики (и,
вероятно, скептики) трактовали А. как почти полное
«бесчувствие», то стоики — как позитивную
способность преодолевать аффекты (прежде всего, четыре
главные «страсти»: печаль, страх, вожделение и
наслаждение), возникающие в результате ошибочной
оценки «внешних» вещей. У Хрисиппа понятие «А.»
приобрело особый интеллектуалистический оттенок:
«несогласие» на аффект есть проявление общей
«невосприимчивости» разумного начала к ошибочным
суждениям, верного понимания «природы» и
мировой необходимости, т.е. устойчивого
интеллектуально-нравственного состояния, позволяющего быть
выше превратностей (Diss.I 4,27; D.L.VII 110 sq.; SVF III
378 sq.); вместе с тем А. имеет позитивный эквивалент
в т.н. благих (т.е. разумных) душевных состояниях
(ev>nd9eia). В Средней Стое значение А. временно
сблизилось с перипатетической метриопатией
(Panaet. frg.lll). У поздних стоиков — Сенеки (спец.
25

AFTXA
трактат De tranquillitate animi), Эпиктста (Diss.I 4,3;
HI 15,12; 26,13) и Марка Аврелия (XI 18 cf. I 9) А.
выступает (иногда наряду с «безмятежностью»)
преимущественно в традиционном значении (с некоторой
акиентацией волевого момента) — как умение
властвовать собой. Через Филона Александрийского (Leg.
alleg.II 101; III 129; De plant.98) термин «А.»
усваивается раннехристианской этикой и используется для
характеристики святости (Strom.IV 7,55,4; VI 9,74,1; VII
2,10,7). У Плотина А. вновь приобретает
вне-этическое значение (неаффицируемость умопостигаемого —
Enn.III 6,6; V 8,3; 9,4; VI 5,3). В Новое время
этическое понятие А. используется Б.Спинозой и И.Кантом.
Лит.: Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М.: КАМИ, 1995;
Rieth О. GrundbegrifTe der Stoischen Ethik. Berlin: Wfcidmann, 1933;
Risi J.M. The Stoic Concept of Detachment // The Stoics / Ed.
J.M. Rist. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1978.
P. 259-272.
А.А.Столяров
APTXA ( санскр. artha — цель, смысл, польза, выгода) -
многозначный термин инд. культуры, означающий
одну из четырех целей человеческого существования
(см. Пурушартха), признаваемую всеми инд.
философами и включающую прежде всего материальное
благоустройство, богатство и прибыль, а также эрудицию
и успех в мирской жизни в широком смысле.
Специально А. была посвящена литературная традиция, в
первую очередь — знаменитый компендиум «Артха-
шастра», где трактовка А. распределяется на
изложение экономической стратегии государства (vartta) и
науку политики как оптимального применения
средств для достижения требуемых целей (niti). Хотя
общепринятое индуистское мнение отстаивало
приоритет дхармы перед А., как и перед камой, теоретики
«Артхашастры» утверждали, что дхарма и кама
основываются на А. (1.7), и даже знаменитый комментатор
«Законов Ману» Медхатитхи (в толковании к VIII.26)
указывал, что царю в случае вынужденного выбора
между следованием дхарме и большими потерями для
А. предпочтение следует отдать второй. А.
трактовалась, однако, не только как одна из человеческих
целей, но и как реализация их всех в целом и в этом
смысле идентифицировалась в качестве пурушартхи
как таковой. В «Кама-сутре» А., дхарма и кама — три
разновидности А., благодаря чему целое как бы
отождествляется с одной из своих частей (VI.6.5). В «Артха-
шастре» А. также интерпретируется как «общий
успех», в к-ром как бы «сливаются» А., дхарма и кама
(IX.7). Здесь же эксплицитно указывается, что
реально существует лишь оппозиция пользы и вреда, к
коим относятся, соответственно, три цели
человеческого существования и их противоположности. Для
составителей «Артхашастры» характерна типичная для
инд. менталитета игра с формальными
характеристиками объектов: различаются — 1) выгода, связанная с
пользой; 2) выгода, ни с чем не связанная; 3) выгода,
связанная с вредом; 4) вред, связанный с пользой;
5) вред, ни с чем не связанный; 6) вред, связанный с
вредом (или «вред в квадрате»).
В.К.Шохин
АСКЕТИЗМ (< феч. аакгктц < асткёсо - искусно и
старательно обрабатывать и перерабатывать грубый
материал; упражняться в чем-либо). Закаливанием и
тренировкой («обработкой») тела путем постоянных
гимнастических упражнений и воздержного образа
жизни занимались прежде всего греч. атлеты, к-рые и
стали первоначально называться аскетами (аакгусси).
Этическое переосмысление понятия «аскезис»
является заслугой философов стоической школы. Они
употребляют этот термин в значении «упражнения в
добродетели» (ессткттац apexf^) и воздержания от
неразумных побуждений (страстей): страха, скорби, гнева,
наслаждения. Перенесение данного понятия стела на
душу диктовалось не только очевидной аналогией
между физической и духовной борьбой, но и отвечало
самому духу стоицизма, рассматривавшего
философию в целом как искусство упражнения в
добродетельной жизни, что предполагает неослабное усилие и
напряженную борьбу за достижение нравственной
цели. Обращение к принципу А. характерно для всех
последователей стоической школы от Зенона до Эпи-
ктета, хотя наряду с термином «аскезис» они
употребляли и ряд синонимических выражений: y^voc^eiv,
[iiXzzav и др.
Последующее развитие идеи А. связано с
христианской традицией. В Новом Завете термин аокесо
употребляется только один раз (Деян. 24:16) в значении
подвижнической жизни, направленной на обретение
непорочной совести и религиозно-нравственного
совершенства. Однако в Посланиях апостола Павла
широко используются синонимические выражения, в
особенности термин «гимнасейн» (Y\)p.vd£eiv), в силу
того, что апостол охотно прибегает к аналогии между
атлетической и духовной борьбой (см., напр., 1 Кор.
9:24-27). В Посланиях проводится четкое различение
телесного и духовного (нравственного) А.: телесные
упражнения оцениваются как малополезные в
сравнении с «упражнениями в благочестии» (1 Тим.
4:7-8).
В патристической лит-ре термин «аскезис»
становится уже преобладающим и употребляется в
нескольких сходных значениях: а) в смысле искусства
достижения цели, предполагающего неустанный труд и
изобретательность (feivcmiq), напр., у Макария
Египетского; б) как упражнение в добродетели и прежде
всего в достижении праведности и благочестия (напр.,
у Григория Богослова в духе стоического «аскезис аре-
тес»); в) наконец, в специальном значении
монашеского подвижничества. По мере развития монашества
христианского слово «аскезис» стало обозначать
преимущественно уединенно-созерцательную,
отшельническую жизнь, проводимую в благочестивых уп-
26

АСКЕТИЗМ
ражнениях. Евсевий Кесарийский одним из первых
христианских писателей использует понятия «аскет»
и «монах» как синонимичные. Вместе с тем термин
«аскезис» прилагался и к подвижнику, живущему в
миру и упражняющемуся в деятельной добродетели.
Само соотношение «монашеского» и «мирского»
начал А. стало одним из существенных моментов
конфессиональных различий в понимании сущности и
назначения аскетики. Католическое богословие
рассматривает принцип А. преимущественно как этику
монашества, ориентированную на исполнение не
должного, а сверхдолжного (см. Обязанность).
Протестантское богословие, напротив, исходит из идеи
«обмирщения» принципа А., растворяя его в утилитарно-
этических нормах (бережаивости, воздержности,
трудолюбии и т.д.). В отличие от этого православное
учение считает А. общехристианской нравственной
обязанностью, осуществляемой в различных формах (в т.ч.
и в форме монашества). В целом А. понимается здесь
как сознательное применение целесообразных средств
для приобретения христианской добродетели и
достижения религиозно-нравственного совершенства.
Для христианского понимания принципа А.
существенным является обоснование связи аскетического
начала с мистическим (см. Мистика), единства
этического и религиозно-мистического моментов. А.
рассматривается при этом не как самоцель, а как
средство и условие спасения, «приобщения к Христовым
таинствам» (Исаак Сирин). Характерной особенностью
такого «мистического приобщения» является то, что
путь к совершенству через А. выливается здесь не в
идеал бесстрастия, подобно принципу vairagya в инд.
аскетике, а в идеал любви (см. Милосердие). Именно в
бескорыстной самоотверженной любви достигается
единство отречения от мира и служения миру,
единство «монашеского» и «мирского» начал А., тождество
мистики и добродетели (см. Мудрость). Мистика
божественного познания, богообщения сливается с
этикой совершенствования духа. При этом критерием
подлинности и ценности А., фундаментальным
принципом, нормирующим способ его выполнения и
осуществления, является yvoxtk; - «ведение»,
«разумение» (СМ.Зарин). Только тот А. признается
истинным, к-рый совершается ev yvcoaei, т.е. с постоянным
«разумением» цели подвижнической жизни:
единения с Богом в неразрывном союзе с любовью к
ближнему.
Христианский подход к А. характеризуется
рассмотрением его природы не только в свете единства
этического и мистического начал, но и в рамках
категориальной системы добродетелей, вырастающей на почве
духовного опыта аскезы, «аскетического делания».
Основными «аскетическими» категориями выступают
при этом понятия «спасение», «святость»,
«самосовершенствование», «покаяние», «терпение»,
«самоотвержение», «смирение», «мужество», «мудрость»,
«благоразумие» и т.д. В качестве родовой добродетели
выдвигается понятие «воздержание» (см. Умеренность). В
зависимости от индивидуальных особенностей опыта
аскезы категориально-этическая структура
аскетического делания может быть различной.
В философской этике проблематика А.
преломляется прежде всего в понятии «воздержание»,
«воздержность», к-рое можно считать своеобразным
«обмирщенным» вариантом принципа А. Платон
определяет воздержность (ёукрбтеш) как умение владеть
собой, быть хозяином своих страстей и желаний (Gorg.,
491е). В связи с этим в философской этике
аскетический вопрос трансформируется в учение о борьбе со
страстями души, в проблему разумной меры страстей.
В таком выражении проблема А. затрагивалась
многими философами (напр., Б.Спинозой в учении о путях
ограничения и обуздания аффектов). При этом
понятие «воздержность» выступало в тесной связи с
категориями «умеренность» (софросине) и
«соразмерность» (симметриа). В аристотелевской этике
данному принципу в большей степени соответствует
понятие «срединность», «мера» (цеаотткт), как необходимое
свойство добродетели вообще, тогда как собственно
воздержность Аристотель считает смесью порочных
влечений и добродетельных переживаний.
Что касается непосредственного этико-философ-
ского осмысления принципа А., то оно включает в себя
три основных момента: а) определение нравственного
смысла и этического содержания А.; б) выявление
отношения аскетического принципа к жизни (А. как
отрицание или как утверждение воли к жизни); в)
установление метафизических оснований и предпосылок А.
и оценка культурно-исторических типов аскетики в
плане их нравственного идеала. Особенностью этико-
философского осмысления принципа А. является
дуалистический взгляд на природу аскетики, к-рая
рассматривается в свете дихотомии духа и плоти и жизненно-
ценностной амбивалентности аскетического опыта.
Это объясняется привнесением в христианскую
традицию А. ярко выраженных мотивов платонизма
(особенно у В.С.Соловьева) и радикального
восточно-религиозного мироотрицания (особенно у А.Шопенгауэра).
Выявление этического содержания А.
осуществляется через сопоставление двух сторон и начал А.:
«мирского» с его общеобязательными нравственными
требованиями и монашеского. Крайней т.з. в этом
вопросе (под несомненным влиянием протестантского
неприятия монашеской аскетики) придерживался
И.Кант, резко противопоставивший «этическую аске-
тику» «аскетике монашеской». «Этическую аскетику»
Кант определяет в духе стоиков как упражнение в
добродетели, как «культуру добродетели», полагая, что ее
девизом могут считаться слова стоиков: «Приучай себя
переносить случайные жизненные невзгоды и
обходиться без столь же излишних наслаждений».
Согласно Канту, смысл «этической аскетики» —
способствовать достижению «бодрого и веселого состояния духа
при выполнении своих обязанностей» в результате
27

АСКЕТИЗМ
свободы, обретенной от сознания господства над
естественными побуждениями. «Монашескую» аскетику
Кант связывает с суеверным страхом и с ханжеским
отвращением к самому себе, полагая, что се целью
является вовсе не добродетель, а фанатическое
очищение от грехов через наложение на себя наказания.
Соловьев обосновывает нравственный смысл и
определяет этическое содержание принципа А
исходя из дуализма духа и плоти. А. определяется им как
«возведенное в принцип воздержание», в основе
к-рого лежит борьба с плотью для укрепления духа и
одухотворения тела. Требование подчинения плоти
духу включает в себя три момента: а) внутреннее
саморазличие духа от плоти; б) реальное отстаивание
духом своей независимости; в) достижение
господства духа над природой. К области этики
непосредственное отношение имеет второй момент, в силу чего
нравственная заповедь А. гласит: «Подчиняй плоть
духу, насколько это нужно для его достоинства и
независимости». При этом подлинно «нравственный А.»
стремится к власти над плотью не просто для
укрепления силы духа, а для лучшего содействия добру. В
силу этого принцип А. имеет нравственный смысл
только при условии своего соединения с принципом
альтруизма, коренящемся в сострадании.
Дуализм духа и плоти определяет
жизненно-ценностную амбивалентность аскезы, классически
зафиксированную М.Вебером. А. вырастает на почве
магической практики как действенное средство пробуждения
харизматических способностей. При этом аскеза
выступает одновременно и в форме отречения от мира, и
в форме господства над ним с помощью обретенных
магических сил. Это обусловливает два типа
понимания А. в истории этики. Первый, следуя инд. традиции,
классически выразил Шопенгауэр, определив А. как
«отрицание воли к жизни». Второй в мнимом
преодолении христианства сформулировал Ф.Ницше,
расценив аскетический идеал как маневр с целью
утверждения воли к власти, к-рой хотелось бы «господствовать
не над чем-либо в жизни, а над самой жизнью».
Метафизика А. также проистекает из
дуалистического принципа, согласно к-рому чувственное,
материальное — есть царство зла, а сверхчувственное и
духовное — царство добра. Это определяет два
качественно различных типа аскетической метафизики.
Первый исходит из признания мира и жизни злом. К
нему можно отнести индусскую, буддийскую, зороас-
трийскую, орфическую, гностическую, манихейскую
аскетику. Здесь доминирует отрицание воли к жизни:
аскеза сводится к отречению от материального и
умерщвлению чувственного. Второй тип —
христианская аскетическая метафизика, к-рая считает мир не
злым, но падшим и усматривает источник зла не в
материи как таковой, а в свободной воле человека.
Поэтому А. культивируется здесь не как отсечение или
уничтожение низшего, а как просветление и
преображение его в высшее. В силу этого задача христианской
аскетики двойственна: с одной стороны, она есть
преодоление мира как искаженного состояния бытия, и в
этом смысле — уход из мира, а с другой — усмотрение
высшего смысла мировой жизни, любовное служение
совершенствованию мира.
Отсутствие целостного духовного опыта аскезы
(аскетического делания) в философской этике
приводит к определенной односторонности этико-фило-
софского анализа системно-категориальной
структуры А., в результате чего принцип А. замыкается на
отдельные категории: воздержания, смирения,
сострадания и т.п. Так, Шопенгауэр сводит процесс
«аскетического делания» к двум принципиальным путям:
а) пути «преднамеренного сокрушения воли», т.е.
добровольно избранной жизни покаяния и
самоистязания, б) пути страдания, несчастий и утрат,
посылаемых судьбой, полагая при этом, что полное смирение
может дать только непосредственно испытанное
страдание, особенно на пороге смерти.
В последнее время, начиная с 80-х гг., феномен А.
вызвал к себе новую волну интереса, вырастающую на
почве историко-культурных исследований и
герменевтического прояснения жизненного опыта.
Исследователи заговорили даже о «переоткрытии» и новом
прочтении аскетической традиции. Новый взгляд был во
многом инициирован работами М.Фуко по истории
сексуальности, в особенности в эпоху перехода от
античности к христианству (см. «История
сексуальности*). Под влиянием этих работ стала складываться т.н.
постмодернистская рецепция А., отмеченная
следующими чертами: а) культурно-антропологическая
универсализация принципа А., максимально
приближенного к целостному жизненному опыту, в отличие от
элитарно-религиозных или духовно-философских
рамок; б) рассмотрение А. как основы широких
моральных мотиваций, относящихся к различным сферам
человеческой жизни: супружеству, работе, игре, отдыху и
т.д.; в) понимание А. как истока самопознания и
модели самоосуществления человека, лежащих в основе
новой парадигмы знания в целом; г) анализ А. как
основы межкультурной коммуникации. При всей
значимости данного подхода такое понимание А. чревато
утратой религиозно-мистической сущности А. и
концептуального, системно-этического дискурса аскезы.
Л и т.: Бердяев И.А. Дух и реальность (Гл. 4: Смысл аскезы] //
Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994;
Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного
неприятия мира // Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юристь,
1994. С. 7—42; Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства
святости: Опыт изложения православной аскетики: в 4 т. Н
Новгород: Изд-во Братства во имя св. Князя Александра Невского,
1995—1997; Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому
учению. Т. 1. Кн. первая: Критический обзор важнейшей
литературы в вопросах. СПб.: Тип. В.Ф. Киршбаума, 1907 (библ.); Зарин
СМ. Аскетизм по православно-христианскому учению. Эти ко-
богословское исследование. М.: Православный паломник, 19%;
Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.:
Мысль, 1990. С. 472—524. Пономарев П.П. Догматические основы
христианского аскетизма по творениям восточных писателей-ас-
28

АТАРАКСИЯ
кстов IV века, с введением истории подвижничества вообще и
христианского в частности до III века включительно. Казаны Ти-
по-лит. Имп. ун-та, 1899; Попов И. В. Мистическое оправдание
аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского.
Сергиев Посад (б.и), 1905; Соловьев B.C. Оправдание добра:
Нравственная философия // Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1988. С. 135—152; Хоружий С.С. К феноменологии аскезы.
М.: Изд-во гуманитарной лит-ры, 1988; Asceticism / Eds.
VLWimbush, R.Vilantasis e.o. Oxford: Oxford U. P., 1995.
В.Н.Назаров
АТАРАКСИЯ (греч. dtopa^ia < d priv. + тарахл —
волнение, смятение, тревога) — термин античной этики:
«невозмутимость», «безмятежность». Наиболее обший
смысл заключается в идеале невосприимчивости души
к аффектам, переносе внимания с внешних
обстоятельств на внутреннее состояние и в предпочтении
разума чувствам — понимание, разделяемое практически
всеми античными школами; наибольшее значение
термин приобрел в этике эпикурейцев (см. Эпикуреизм) и
скептиков (см. Скептицизм). Впервые существительное
«А.» предложил, вероятно, Демокрит: «счастье же он
называет и благим состоянием духа, и
уравновешенностью, и гармонией, и размеренностью, и безмятежнос-
тью-А.» (fr. 742 Лурье = Stob.11,7,31, p. 52, 13 W) и
«Мудрость, неустрашимая невозмутимость-А. — превыше
всего» (fr. 743 = Stob. 111,7,74). Для истории понятия А.
важно употребление прилагательного «невозмутимый»
(атарахос,) у Аристотеля в определении таких
добродетелей, как ярабттк; (ровность характера, сдержанность):
«сдержанный человек старается оставаться
невозмутимым и подчиняться не чувствам, а следовать разуму»
(EN, 1125Ь34) и dv6pria {мужество) (см. EN,1117al8.
31). Аристотелевское понимание «невозмутимого»
состояния как состояния подчиненности чувств разуму
(формула для всякой добродетели) вместе с демокри-
товским понятием А. оказало влияние на эпикурейскую
«невозмутимость», — вероятно, через посредство
атомиста Навсифана, ученика Пиррона и учителя Эпикура
(ср. его неологизм «несмутимость» (акаталХг£1а)
вместо демокритовской «неустрашимости»). Кроме того,
Эпикур учился у Ксенократа, у к-рого
засвидетельствовано употребление однокоренного слова «возмущение»
в важном контексте: причина занятий философией
состоит в «прекращении возмущений (тарахшбес,) в нашей
жизни по поводу вещей» (fr. 4 Heinze).
В связи с Пирроном (свидетельство Посидония у
Диогена Лаэртского) А. появляется как разговорная
метафора для описания состояния духа истинного
мудреца: «На корабле во время бури, когда спутники его
впали в уныние, он [Пиррон] оставался спокоен и
ободрял их, показывая на корабельного поросенка,
который ел себе и ел, и говоря, что в такой вот безмятежно-
сти-А. и должен пребывать мудрец» (D.L. 1Х,68). В
традициях школьного пирронизма (Энесидем — Ти-
мон — Секст Эмпирик) и академического скепсиса
(Аркесилай) А. устойчиво связана с термином
«воздержание от суждений» (эпохе), — причем Секст Эмпирик
конечной целью всегда называет А., а Диоген Лаэрте -
кий и Аркесилай (Руг. Hyp. 1,232,8) — эпохе:
«Конечной целью скептики считают эпохе, за которым как
тень следует A.» (D.L. 1X107); «Эпохе — это остановка
рассуждения (отсихц Siavoiaq), когда мы ничего не
отрицаем и ничего не утверждаем; а А. — это
безмятежность и спокойствие души (\|гихлс, doxXiiaia ка1 yoXtt-
убттк;)», «А. приходит вместе с эпохе» (Руг. Hyp. 1,10, ср.
также 1,31: «А. следует за эпохе»). То, что А. описывает
состояние разума (разумной души), а не чувств,
показывает разграничение А. и метриопатии
(«умеренность», термин исходно перипатетический) как
конечных целей: «В том, что подлежит [оценочному]
мнению, целью скептика является А., а в том, что мы
вынуждены испытывать, — метриопатия» (Руг- Hyp. 1,30,7,
ср. 1,25,4—6). Имеется в виду, что скептик, как и все
люди, испытывает чувства приятного и болезненного,
но он не судит о том, хорошо это или плохо.
Соотношение между А. или эпохе (то и другое называется
конечной целью, хотя чаще все же А., ср. Руг. Hyp.
1,1—30) Секст Эмпирик демонстрирует с помощью
живописной метафоры: «Говорят, что он [живописец
Апеллес], рисуя лошадь и пожелав изобразить на
картине пену лошади, потерпел такую неудачу, что
отказался от этого и бросил в картину губку, которой
обыкновенно снимал с кисти краски; и губка, коснувшись
лошади, воспроизвела подобие пены. Так и скептики
вначале надеялись достичь А. путем суждения о
несоответствии видимого и мыслимого; но оказавшись не
в состоянии этого сделать, они воздержались от
суждений, и следствием их воздержания как бы случайно
явилась А., как тень за телом» (1,29).
Как у скептиков А. была связана с эпохе («за эпохе
следует А.»), так у Эпикура А. связана с
«удовольствием», к-рое появляется при А. В этике Эпикура
конечная цель определялась как «удовольствие» (f)5ovr|),
негативно характеризуемое как отсутствие телесной боли
и душевных смятений (цггте xapdrcEoeai ката yvx^v)
(X, 131,8—11), иногда же душевная А. прямо
называется «конечной целью» (см. X, 128,3—4) вместе с
«телесным здоровьем». При этом душевные удовольствия
Эпикур считал выше телесных и связывал их с
добродетелями и разумом. Тревоги в душе возникают
прежде всего от ложных мнений о богах и о смерти,
вызывающих в людях чувство страха, — «трезвое
рассуждение» избавляет отложных мнений и приводит к А. (ср.
Х,132); состояние А. — это сосредоточение на «самом
общем и главном» (Х,82). Как и скептики, эпикурейцы
рассматривали науки о природе лишь как
пропедевтику к этике и, соответственно, средство для достижения
А. (ср. Секст Эмпирик: «Мы касаемся наук о природе
ради А.» (Руг. Hyp. 1,18); Эпикур: «Конечной целью
изучения небесных явлений, как и всего остального,
является А. и твердая уверенность (7ucmv (ie0aiov)»
(D.L. Х,85), однако пути к этой А. у двух школ были
разные: эпикурейцы предлагали «многообразие
объяснений» (Х,100) для чувственных феноменов, скептики
29

АХИМСА
же воздерживались от суждений о явлениях. По
Эпикуру, «кто борется с очевидностями, тот никогда не
сможет достигнуть истинной A.» (D.L. Х,96). Все
науки оказываются безразличными для счастья, что, как
представляется, полемически направлено против
аристотелевского понимания счастья, неразрывно
связанного с теоретической добродетелью.
У стоиков А. часто используется в значении,
близком к апатии.
М.Л.Солопова
АХИМСА (санскр. ahimsa - невреждение) — избежание
убийства и причинения вреда действием, словом и
мыслью всем живым существам; основополагающая,
первая добродетель, согласно всем системам инд.
«практической философии». А. семантически
наиболее близки такие понятия, как каруна (сострадание) и
майтри (дружелюбие).
Первое из наиболее известных упоминаний об А.
содержится в «Чхандогья-упанишаде» (III. 17.4), где
она входит в число пяти добродетелей (наряду с
подвижничеством, щедростью, честностью и
правдивостью), моделирующих традиционное понятие
приношения даров жрецам. Однако инициаторами
возведения А. на пьедестал центральной добродетели стали
не брахманисты, но их оппоненты —
«диссидентствующие» философы шраманского периода (6—5 вв. до
н.э.), к-рые подвергли сомнению эффективность
ведийского ритуала, руководствуясь рациональными
критериями, одним из к-рых была несовместимость
«спасительных» жертвоприношений (многие из к-рых
требовали заклания животных) с принципом невреж-
дения живым существам. Один из философов той
эпохи Пакудха Каччана уже избегает употребление
некипяченой воды из боязни причинить вред
микроорганизмам, а адживики — влиятельнейшее
направление шраманского времени — даже разработали
иерархию людей, распределяемых по цветам, в к-рой
последнее место заняли «черные» - охотники,
мясники и пр., участвующие в убийстве животных (Ангутта-
ра-никая III.383-384). О том, что уже в эту эпоху
велись дебаты на предмет совместимости благочестия и
А., свидетельствуют предания «Махабхараты» о
мудрецах древности, один из к-рых, основатель санкхьи
Капила, порицает Веды за то, что они санкционируют
заклание жертвенных животных, а его противник
Сьюмарашми отстаивает традиционалистский тезис о
приоритете обрядовых предписаний в решении
подобных конфликтных проблем (XI 1.260—262). КЗ в.до
н.э. концепция А. становится настолько популярной,
что царь Ашока, предпринявший первую и
единственную попытку идеологической унификации инд.
культуры, посвящает ей первых два наскальных
эдикта, где изложено его понимание приемлемой для всех
«конфессий» дхармы.
Джайны воспроизводят иерархию людей у аджи-
виков, в к-рой «черными» также оказываются все,
причиняющие вред живым существам («Уттарадхьяя-
на-сутта» 34.21—32). Согласно канонической «Ача-
ранга-сутре» (1.4.1.1), А. - первый обет, первая
заповедь архатов и бхагаватов (джайнекие
«совершенные»), следование к-рой, как выясняется из истории
джайнизма, предполагает не только бережное
отношение к червям и насекомым, но даже ношение
марлевой повязки и щеточки, чтобы спасать
микроорганизмы в воздухе, воде и на суше. Учение об А.
является в известном смысле и критерием философской
истины: согласно тому же тексту любая доктрина,
допускающая под любым предлогом нарушение А., есть
«учение недостойных» (1.1.6.5, 1.4.2.4). В трактате
Умасвати «Таттвартхадхигама-сутра» (1-2 вв.),
кодифицирующем джайнскую философию, устранение
вреждения (himsa) живым существам занимает первое
место среди пяти компонентов обета и мирян, и
монахов (см. Врата); вреждение же считается первой
причиной ущерба для нынешней жизни и для будущего
рождения и отождествляется со страданием как
таковым; овладение этой заповедью рассматривается как
основа для культивирования дружелюбия,
сочувствия, сострадания и терпимости (VII. 1—6).
Практические последствия подлинного культа А. в джайнизме
выражаются в строжайшем вегетарианстве, к-рое в
идеале предполагает (для особо «совершенных»)
невреждение не только животным, но и растениям, и
питание лишь теми плодами, к-рые сами падают с
деревьев. На теоретическом же уровне этот культ
выражается в том, что А. по существу идентична всему
«обету» как таковому: любой аффект, каждая страсть
рассматривается как вреждение душе того, кто ей
предается, ибо она причиняет ей ущерб и препятствует
достижению «освобождения». Однако и джайны жили
в реальном мире, где полное соблюдение заповеди А.
встречает непреодолимые препятствия, и потому они
вынуждены были различать сознательное убийство
живых существ, непреднамеренное и обусловленное
занятиями индивида (служение в армии и т.д.).
У буддистов А. - первое предписание в системе
нравственно-поведенческого тренинга (см. Шила). В
этом качестве она фигурирует в «Виная-питаке»
(1.83), «Ангуттара-никае» (III.203) и ряде других
текстов. Включается она и в систему восьмеричного
арийского пути (в рубрике «правильный образ жизни»).
Авторитетная «Брахмаджала-сутта» среди
преимуществ Будды перед многими учителями его времени
отмечает бережливое отношение как к животным, так
и к растениям (Дигха-никая 1.10—11). Вместе с тем
сам Будда понимал А., в отличие от основателя
джайнизма Махавиры, более по духу, чем по букве, и в
конце жизненного пути счел даже возможным нарушить
свое вегетарианство из уважения к приготовившему
для него мясное блюдо мирянину. В буддийских
философских школах предпринимались попытки
уточнить соотношение А. с другими, близкими к ней
понятиями «практической философии». Виджнянава-
30

«АШТАСАХАСРИКАПРАДЖНЯПАРАМИТА»
дин Стхирамати рассматривал сострадание в качестве
той ментальной установки, посредством к-рой А.
реализуется и практикуется, а его младший современник
мадхьямик Дхармапала отождествлял А. с безгневием.
Полемизируя с ними, сарвастивадины-вайбхашики
утверждали, что под А. следует понимать прежде
всего некую самостоятельную ментальную силу, к-рая
актуализируется через практику невреждения другим
существам. Потому А., будучи близкой и к
состраданию, и к безгневию, все же отличима от них.
Онтологическое основание А. буддийские мыслители, напр.
Ашвагхоша, видели в осознании «родства» человека
со всеми другими существами (Буддачарита V.4—13), а
золотое правило осмыслялось ими через силлогизм:
для человека дороже всего он сам; так же обстоит
дело и со всеми другими; следовательно, человек, для
к-рого он сам дороже всего, не должен причинять
вред другим (ср. Учана VI). Силлогизм этот, правда, в
известной мере уязвим: требуется еще доказать (с
формальной т.з.), что человек должен относиться к
чужим ценностям так же, как к собственным, а не
просто признавать их наличие.
Под влиянием джайнизма и буддизма А.
становится приоритетной добродетелью и в дидактических
индуистских текстах. Согласно «Махабхарате», подобно
тому как следы всех животных растворяются в следе
слона, все прочие дела дхармы — в А.; тот. кто
практикует ее, становится бессмертным и живет вечно и,
защищая все живые существа, идет высшим путем
(XII.237.18—20). В перечнях добродетелей по дхарм а-
шастрам А. часто занимает первое место, за ней
следуют правдивость, честность, чистота, обуздание чувств,
также щедрость, сострадание, сдержанность и
терпение (Законы Ману Х.63, Яджнявалкья-смрити 1.122 и
т.д.). Идеал А. определяет, согласно тем же текстам,
нормы поведения отшельников: «лесной житель» (ва-
напрастха) может приносить жертвы лишь чистыми
видами пищи, т.е. растительными (Законы Ману
VI.5,8,11-12); ему, как и аскету-страннику (яти),
предписывается обеспечивать безопасность всем
живым существам (Законы Ману VI.68-69, Васиштха-
смрити X. 1—3, Баудхаяна-смрити II. 10.17.29-30). А.
рассматривается и в философских текстах. В «Йога-
сутрах» (11.30) А. - первый, наряду с правдивостью,
честностью, незаконной чувственностью и
непринятием даров, компонент базового поведенческого
тренинга (yama). Вьяса определяет А. в качестве
невреждения живым существам никаким способом и ни в
какое время. Вполне в джайнском духе рассуждает он о
том, что все остальные виды самоконтроля укоренены
в А., могут рассматриваться как средства ее
совершенствования и должны практиковаться как
«дополнительные» средства, призванные довести А. до
совершенства. В «Санкхье-карике» Ишваракришны одним
из пороков такого способа устранения страдания, как
участие в жертвоприношениях, объявляется
«нечистота», связанная с необходимым для совершения
ведийских обрядов закланием животных (ст. 2), и этот
тезис обстоятельно развивается во всех
многочисленных комментариях к тексту. Однако данная позиция
встретила и весьма серьезную оппозицию со стороны
самой «ортодоксальной» брахманистской системы
мимансы, последователи к-рой утверждали, что
критерием следования дхарме являются предписания
сакральных текстов, и потому она не нарушается, если
они предписывают животные жертвоприношения.
Идеал А. в новой, модифицированной форме
нашел выражение и в инд. мысли 20 в., прежде всего в
идеологии гандизма, где объем понятия А.
расширяется фактически до гуманизма как такового и
получает развитие в концепции
национально-освободительного движения. К различным аспектам этого понятия
обращаются и мыслители, озабоченные
экологическими проблемами.
Л и т.: Altman N. Ahimsa: Dynamic Compassion. Wheaton, I L:
Theosophical Pub. House, 1980; Gier N.E. Ahirnsa, the Self and
Postmodernism: Jain, Vedantist, and Buddhist Perspectives //
International Philosophical Quarterly 1995. \fol. 35. № 1. P. 71-86,
Schmidt H.P. The Origin of Ahimsa // Melanges d'indianisme a la
memoire de L.Renou. Paris: de Boccard, 1968. P. 625—655; Spera J.
Notes on Ahimsa. Turin: Jollygrafica, 1982; Tiihtinen U. Ahirnsa:
Nonviolence in the Indian Tradition. London: Rider, 1976.
В.К.Шохин
«АШТАСАХАСРИКАПРАДЖНЯПАРАМИТА» (санскр
Astasahasrikaprajftaparamita — «Восьмитысячестишьс о
совершенстве мудрости») — одно из сравнительно
кратких и наиболее древних произведений раннема-
хаянистского цикла лит-ры праджняпарамиты,
датируемое 1—2 вв. н.э. Стихотворные мистические
эпопеи праджняпарамитских текстов (другие, наиболее
известные, сочинения цикла содержат от 700 до
100 000 стихов) построены в виде беседы Будды с его
ближайшими последователями, что позволяло ввести
новую, определяющую для махаяны доктрину
«пустоты» и иллюзионизма (шуньявада) в рамки
традиционного для буддизма диалогического жанра (ср. диалоги
Сутта-питаки) и обосновать претензию «реформато-
ров»-махаянистов на реставрацию начального
буддийского учения. «А.» содержит 32 главы, в к-рых
повествуется о беседах Будды с его учениками Субхути,
Шарипутрой и Пурна Майтраянипутрой, к к-рым
нередко присоединяется царь богов Шакра. Диалоги
«А.» предваряются посвятительными стихами, в коих
прославляется сама гипостазированная высшая
мудрость Праджняпарамита, мать «героев» и
прародительница всех существ, «ум» к-рой направлен на
высшую цель и к-рая по многим показателям напоминает
Софию-Премудрость ближневосточных гностиков.
Гл. I открывается недоумениями Субхути по
поводу рекомендации Будды направлять продвижение
бодхисаттв к совершенству мудрости: в духе типичной
для махаянских философов «негативной диалектики»
он высняет, что само слово «бодхисаттва» не имеет ре-
31

«АШТАСАХАСРИКАПРАДЖНЯПАРАМИТА»
ального референта, равно как и «совершенство
мудрости». Зато есть сам «путь бодхисаттвы» — великого
существа (mahasattva), к-рый заключается в отказе от
того, чтобы осмыслять какие-либо объекты: это
возможно потому, что мысль бодхисаттвы есть не-мысль,
сверкающая в своей «чистоте» (за отсутствием связи с
теми, наделе нереальными, феноменами, к-рые
являются объектами обычной мысли). В ответ на
недоумение Шарипугры, как подобная мысль возможна, Суб-
хути замечает, что ее объектами не являются ни
существа, ни не-существа и она не подвержена
какому-либо изменению. Диалектику Субхути поддерживает
сам Будда, к-рый здесь же отмечает, что бодхисаттва
думает, будто следует вести к нирване бесчисленное
множество существ, но на деле нет ни тех, кого
следует к ней вести, ни тех, кто мог бы их вести. Такова
истинная природа всех феноменов (dharmadharmatva),
«провисающих» в обманчивой видимости и подобных
фантому большой толпы людей, к-рый может создать
на перекрестке дорог маг или его ученик и по своей
воле в мгновение превратить в ничто.
В гл. II Субхути наставляет небожителей в учении о
нереальности существ этого мира, подобных иллюзии
(maya), с к-рой последние не составляют никакой
противоположности, как и объекты мысли не отличны от
сновидений — подобными сновидениями являются
также и решившийся пересечь океан сансары, и
достигший уже конечного «освобождения», и сама его
«освобожденность». Богов смущает, правда, что и нирвана
оказывается не отличной от сновидения, но ученик
Будды убеждает их в том, что таковым был бы и такой
объект мысли, к-рый даже превосходил бы по своему
достоинству нирвану. Тем не менее идеал бодхисаттвы и
нравственные аспекты его «освободительной»
деятельности в этом мире излагаются в А. весьма обстоятельно.
В гл. VI бодхисаттва совершает подвиг особой
медитативной аккумуляции «семян блага» (см. Кушала),
которые сеют обычные люди, боги, полубоги, добрые
духи и демоны, равно как и дел добродетели
(основанных на щедрости (дана), нравственности (шила) и
созерцательной практике), совершаемых учениками
Будды. Бодхисаттва «собирает» всю без остатка
«заслугу» (пунья) всех этих существ, «взвешивает» ее и
ликует о ней в превосходнейшей и возвышеннейшей
радости. После накопления «спасительного капитала»
он решает претворить эту коллективную «заслугу» в
высшее «просветление», коим смогут «питаться» и он
сам, и все существа.
В гл. XX представлен величественный
аллегорический образ бодхисаттвы. Будда рекомендует Субхути
представить себе превосходного героя благородного
происхождения, наделенного красотой,
могуществом, нравственностью, образованностью и
бесстрастностью, рассудительностью, способностью к ясному
самовыражению и обоснованию своих взглядов и
задач, умением разбираться во времени, месте и
обстоятельствах, превосходным владением луком и прочими
видами оружия, искусностью во всех искусствах и
ремеслах, компетентностью во всех дисциплинах
знания, множеством друзей, богатством, телесной силой,
к-рый щедр ко всем и приятен для многих. Он
завершает каждое начинание, владеет словом, чтит
достойное чести, уважает достойное уважения, почитает
достойное почитания и постоянно ощущает
всевозрастающее чувство радости и «вкуса». Затем Будда
предлагает своему ученику представить себе ситуацию,
когда подобный человек взял бы с собой всю свою
семью на прогулку и они внезапно оказались бы в
глухом и страшном лесу. Его неразумные домочадцы
ощушают непреодолимый страх, но он заверяет их в
том, что им бояться нечего, ибо он вскоре выведет их
из чащобы на свободу. И Будда задает риторический
вопрос, может ли подобный человек сам испытать
страх, если на него нападут многочисленные враги, и
оставить свою семью в глухОхМ лесу, спасаясь
бегством?! Так же не оставит свою семью — страждущие
живые существа — и бодхисаттва, озабоченный
благополучием живых существ, подвизающийся в
дружелюбии, сорадовании (майтри) и сострадании (каруна)
ко всем, а также в полном спокойствии.
Сострадание бодхисаттвы специально
обсуждается в гл. XXII. Великая «заслуга» накапливается, когда
особый «инсайт» позволяет видеть все существа как
бы на пути к закланию. Великое волнение охватывает
то «великое существо», перед к-рым открывается
панорама участников всеобщего страдания — тех, кто
несет бремя дурной кармы, ожидая ближайшие
наказания в адских регионах; тех, чьим уделом становятся
низкие рождения, удаляющие их от Будды и его
учения; тех, кому предстоит скорая гибель и кто
запутался в сетях ложных воззрений и не может из них
выпутаться; наконец, тех, кто уже обрел рождение,
благоприятное для «освобождения», но потерял свой шанс.
Сострадание приводит бодхисаттву к решению: «Я
освобожу все эти существа и избавлю их от страданий!»
Этика «А.» находится, т.о., в очевидном
противоречии с ее онтологией, однако это противоречие не
логическое, но гораздо более тонкое. Нравственное и
реальное располагаются махаянскими теоретиками на
разных уровнях истины — на уровне «эмпирическом»,
где актуальны и страдания, и страдающие, и
сострадание с сострадающими, и «абсолютном», где они, как
выяснилось, лишены реальных референтов. Это
«разведение уровней» оказывается не в пользу этики, ибо
последняя не предполагает тот альтруизм в мире
сновидений, к-рый с т.з. «конечной истины»
результативен, лишь поскольку за ним следует «пробуждение»,
окончательно устраняющее все «оппозиции», в т.ч.
«меня» и «другого» — двух необходимых слагаемых
альтруистического сознания.
Лит.: Astasahasrika a Collection of Discourses in the
Metaphysics of the Mahayana School of the Buddhists / Ed. R. Mitra.
Calcutta, 1888 [Bibliotheca Indica 110].
В.К.Шохин

Б
БАНДХА (санскр. bandha — узы, закабаление) —
обозначение в ряде традиций инд. мысли порабощенности
индивида результатами действия закона кармы и
пребыванием в мире сансары. Б. как привязанность
индивида объектами внешнего мира получила частично
обозначение уже в Упанишадах, напр., в образе
«узлов», связующих сердце и тождественных основным,
глубинным аффектам (Катха-упанишада VI. 15; ср.
Мундака-упанишада II. 1.10, 2.9, III.2.9). Ближайший
аналог этих «узлов» в философской лит-ре — клеши.
Б. - четвертая из семи категорий джайнской
философии, означающая результат инфильтрации
кармической материи в душу-дживу, благодаря к-рой у
нее, действующей в симбиозе с соответствующим
психофизическим организмом, теряются
изначальные свойства. По «Таттвартхадхигама-сутре»,
непосредственные причины Б. — ложные воззрения,
нарушения нравственных правил, беспечность, омрачен-
ность и активность (VIII. 1). В связи с этим
различаются пять «реализованных» карм, препятствующих
познанию, девять — препятствующих «воззрению», две
кармы чувственного, 28 «искажающих» карм, четыре
кармы продолжительности жизни, 42 кармы «свойств»,
две кармы семьи, пять карм, задерживающих
действие. Задача джайнского адепта — возвращение души
через избавление от Б. к ее исходному состоянию. В
«Ньяя-сутрах» Б. рассматривается как сама сущность
страдания (духкха), а в комментарии Ватсьяяны к той
же сутре оно отождествляется с болью (pida) и
мучением (tapa), к-рыми «пропитано» тело и весь
психофизический агрегат индивида в целом; именно
поэтому его существование неотделимо от страдания. В
комментариях к «Санкхья-карике» различаются три
вида Б.: у тех, кто, соответственно, принимает за Пу-
рушу либо Пракрити, либо ее эманаты (санкхьяики
даже калькулируют сроки «закабаления» в сансаре
тех, кто «погружен умом» в соответствующие начала
мира), либо надеется на накопленные «обрядовые
заслуги». Т.о. Б. включает как неведение, так и
стремление приобрести желаемые объекты и нынешнего, и
будущего существования. Определенную аналогию
содержат классификации «Йога-сутр», при к-рых
неведение (главный «узел» сансарного существования)
определяется как искаженное видение вечного,
чистого, удовольствия и Атмана в том, что является,
соответственно, невечным, нечистым, страданием и не-
Атманом. Согласно комментарию Вьясы, это
неведение не есть просто отрицательная величина, но некая
сущность, наделенная объективной реальностью.
Лит.: Tripathi B.N. Indian View of Spiritual Bondage. \&ranasi:
Aradhana Prakashan, 1987.
В.К.Шохин
«БАСНЯ О ПЧЕЛАХ, или Пороки частных лиц — благо
для общества» («The Fable of the Bees, or Private Vices,
Public Benefits», 1714)— сочинение англ. сатирика,
философа-моралиста Б.Мандевиля. Его основу
составил поэтический памфлет-аллегория «Возроптавший
улей, или Мошенники, ставшие честными» («The
Grumbling Hive, or Knaves Turned Honest», 1705),
дополненный пространными Комментариями, а также
трактатом «Исследование о происхождении
моральной добродетели» («An Inquiry into the Origin of Moral
Virtue»). В издание 1723 были включены: «Опыт о
благотворительности и благотворительных школах» («An
Essay on Charity and Charity Schools») и «Исследование
о природе общества» («A Search into the Nature of
Society»). Это издание получило скандальный
резонанс. Тем не менее в 1729 вышел второй том «Б. о п.»,
содержащий шесть диалогов на темы, поднятые в
первом томе. С 1734 «Б. о п.» выходит в двух томах.
Идея «Б. о п.», рассказывающей об упадке
процветающего улья, пчелы к-рого, устав от всеобщей
порочности и плутовства, вознамерились жить только
по добродетели, заключалась в следующем:
своекорыстные интересы частных лиц, ограниченные
соответствующим законодательством, способствуют
экономическому процветанию общества; добродетель же
(поскольку она основана на умеренности) сдерживает
хозяйственную активность и, стало быть,
противоречит благосостоянию общества. Иными словами,
значение добродетели и порока относительно, а их
оценка зависит от конкретных обстоятельств и т. з.
наблюдателя. Моральные определения вытекают из
соображений частной и общей полезности, а люди
склоняются к добродетели, движимые корыстью и жаждой
славы; честь же — это «ложная и несуществующая
химера, изобретение моралистов и политиков». Вслед за
ТГоббсом Мандевиль утверждал, что человек по
природе эгоистичен. Поэтому воспитание имеет своей
задачей так сформировать и направить эгоистические
наклонности человека, чтобы они также работали на
благо других людей. За каждым добродетельным дей-
2-3855
33

БЕНЕДИКТИНСКОЕ МОНАШЕСТВО
ствием, напр. благотворительностью, можно
проследить частный интерес — корысть или тщеславие.
Воспитателям и политикам следует прислушиваться к
хитроумным законодателям, философам и моралистам
и, опираясь на естественные слабости людей,
правильно управлять частным интересом и использовать
такие механизмы воздействия на поведение, как
пример, привычка, обычай, мода, для того, чтобы сделать
их послушными. Мораль, по Мандевилю,
предполагает самоотречение, именно потому, что человек
эгоистичен. Т. о., в «Б. о п.» мораль была представлена
как форма социального контроля и управления, а то,
что принято называть злом, — конструктивное
начало общественной жизни: «Зло, как моральное, так и
физическое, является тем великим принципом,
который делает нас социальными существами». С позиций
теории эгоистической, утилитаристской морали Ман-
девиль критиковал абсолютистскую этику Шефтсбе-
ри, упрекая его в чрезмерном преувеличении роли
благожелательности, за что в свою очередь был
подвергнут критике Ф.Хатчесоном (см. Сентиментализм
этический) и Дж.Беркли. В признании роли частного
интереса Мандевиль оказал влияние на А.Смита (см.
«Теория нравственных чувств») и К.Гельвеция, а также
на П.Гольбаха — в критике общественных нравов;
через посредство фр. материалистов — на социалистов-
утопистов и, косвенно, на К.Маркса, с одной
стороны, и на М.Штирнера и Ф.Ницше, с другой.
Л и т.: Мандевиль Б. Басня о пчелах. М.: Мысль, 1974;
Субботин Л. Л. Бернард Мандевиль. М.: Мысль, 1986; Mandevill B. The
Fable of the Bees. New York: Olms, 1981.
Р.Г.Апресян
БЕНЕДИКТИНСКОЕ МОНАШЕСТВО -
совокупность монашеских общин, живущих в соответствии с
Уставом св. Бенедикта из Нурсии.
Устав (Regula monasteriorum, ок. 540) представляет
собой собрание норм для общежительной
монашеской обители. Важнейшими источниками послужили
труды Иоанна Кассиана (De coenobiorum institutis,
Collationes patrum) и т.н. Устав мастера (Ad monachos
Magistri regula; время возникновения и авторство
неизвестны). В меньшей степени заметно влияние
Василия Великого и Августина.
Устав является продолжением традиции
египетского монашества. В качестве идеала монашеской жизни
рассматривается погруженность в молитву и
созерцание, поэтому цель монастыря — не в создании
общины, а в подготовке монаха к жизни более
совершенной — отшельнической. Монастырь (schola Dominici
servitii - «школа службы Богу») служит для
воспитания монаха, углубления его духовной жизни
(понимание общинной жизни как в первую очередь средства
духовного развития близко Василию Великому).
Вступающие в «школу службы Богу» приносят
обеты послушания, верности монастырю (stabilitas
loci) и исправления нравов (традиционная триада
евангельских советов бедности (Мф. 19:21),
целомудрия (Мф. 19:12) и послушания (Ин. 8:29) в качестве
монашеских обетов используется с сер. 12 в.).
Монастырская обшина строится по принципу семьи, где
монахи - дети одного духовного отца, избираемого
пожизненно аббата, по отношению к к-рому все
связаны обетом безусловного послушания.
Патерналистский характер власти аббата основан на отношении к
нему как к наместнику Христа (vices Christi), воля
аббата отождествляется с волей Бога. Аббат, в свою
очередь, несет перед Богом личную ответственность за
каждого монаха. Т.о., добродетель послушания
является в Б.м. знаком тотального вверсния себя Богу (чем
в Францисканстве, напр., была добродетель бедности),
а преуспеяние в ней является главным критерием
оценки духовного прогресса монаха, его продвижения
на пути личного освящения. Бенедиктинская
концепция послушания имеет сотериологический характер -
соединяет монаха с Богом, что является высшей и
конечной целью человеческого существования. При
этом послушание не тождественно подчинению
отдельным распоряжениям аббата; волей Бога для
бенедиктинца является не столько то, что настоятель ему
повелевает, сколько сама покорность, податливость
монаха по отношению к настоятелю (подражание
послушанию Христа воле Бога-Отца). Добродетель
послушания приобретается бенедиктинцем терпеливым
выполнением своих ежедневных обязанностей,
несмотря на их однообразие и монотонность, именно в
братской общине, что выражается в обете stabilitas loci
(не просто пожизненное пребывание в одном
монастыре, но и сохранение верности, «выдерживание»
именно в данной общине).
Обет исправления нравов (conversio morum)
накладывает на монаха обязательство непрерывного
нравственного усилия по личному
совершенствованию. Из аскетических практик Устав предусматривает
пост (необязательный для больных и немощных),
молчание (или бдение за языком) как средство
самоконтроля, бичевание и др. Но главным средством
формации (лат. formatio в значении становления,
придания определенной формы) монаха является
сознание преобразующего, динамичного присутствия Бога,
того, что человек воспитывается самим Богом
(«Пускай человек знает, что Бог смотрит на него в каждую
минуту, что поступки его совершаются постоянно на
глазах у Бога» — Устав 7,13-14). Сознание этого
присутствия — также и главный стимул нравственного
усилия монаха. Процесс формации монаха отражен в
прохождении им двенадцати степеней смирения — в
его внутренних (отказ от собственной воли и
желаний, полное подчинение требованиям Устава и др.) и
внешних (воздержание от смеха, потупленный взор и
склоненная голова, скупые жесты и др.) проявлениях.
Одной из внешних форм смирения является
молчание, к-рое помимо своего аскетического значения
принципиально важно для достижения совершенного
34

«БЕСЕДЫ»
послушания. Для св. Бенедикта требование молчания
проистекает из идеи постоянного диалога монаха с
Богом; диалога, понимаемого как слушание
(«Необходимо, чтобы учитель говорил и учил, ученик же
должен молчать и слушать» — Устав 6,6; ср. Устав, Пролог
14-18; ученик должен молчать, чтобы, внимательно
прислушиваясь, правильно понять слова учителя) и
исполнение слова Божьего.
Члены Б.м. не приносят обета личной бедности,
но она органична бенедектинскому послушанию.
Бенедиктинцы, в отличие от францисканцев и
доминиканцев, не ограничены обетом коллективной
бедности (монастырь может владеть имуществом), и
бенедиктинцам предписывается ручной труд как
единственный источник содержания общины и
психического здоровья ее членов (в отличие от традиции
анахоретов, к-рые видели в труде лишь необходимость и
средство личного умерщвления). Устав допускает
различные виды физического и умственного труда, к-рые
являются также своеобразной подготовкой к молитве.
Поэтому Устав большое внимание уделяет его
организации: правильно организованное разделение труда
(со сменой обязанностей), сохранение определенного
ритма, размеренность — такой труд не занимает
излишне внимание монаха, способствует его
внутренней сосредоточенности.
Все формы деятельности бенедиктинца
подчинены главной обязанности монаха — обшей молитве
(ofTicium divinum). Бенедиктинская молитва не дис-
курсивна, а аффективна; короткая и частая, она
должна заполнять весь день монаха. Апостольская жизнь
(vita apostolica) бенедиктинцев подразумевала не
пастырскую деятельность (как у францисканцев и
доминиканцев), а была подражанием жизни апостолов и
первых христиан. Апостольство Б.м. было основано
на создании больших монашеских центров, к-рые
оказывали влияние на окружающий их социум стилем
своей жизни, молитвой, созданием культурных
ценностей.
Устав св. Бенедикта оказал огромное влияние на
развитие западного монашества. Распространение
Устава было связано с деятельностью Бенедикта Аньян-
ского. Его интерпретация Устава фиксировала рост
значения литургии за счет ручного труда; ужесточала
аскетические практики; усиливала акцент на
оторванности Б.м. от внешнего мира (ограничение
гостеприимства); увеличила число бенедиктинцев,
принимающих священство (до этого преобладали братья). В 11 в.
возник ряд монашеских конгрегации, к-рые ратовали
за строгое соблюдение первоначального Устава св.
Бенедикта (1010—камальдулы, 1098 — цистерцианцы). В
настоящее время по Уставу живет до 20 объединенных
в федерацию монашеских конгрегации.
Лит.: Устав преп. Венедикта //Древние иноческие уставы
(репринтное издание). М.: Изд-во Спасо-Преображенского
Валаамского монастыря, 1994. С. 591—653; Butler С. Benedictine
Monachism: Studies in Benedictine Life and Rule. London:
Longmans, Green &. Co, 1919; Delatte P. The Rule of St.Benedict. A
Commentary. Tr. J.McCann. London: Burns Oates, 1921; Mannion C.
Christ the Ideal of the Monk. St.Louis: Herder, 1922; Wathen A.
Silence: The Meaning of Silence in the Rule of St.Benedict.
Washington: Cistercian Publications, 1973.
М.А.Корзо
«БЕСЕДЫ» ('Ея1ктг|то\) Дюстрфса) — произведение Эпи-
ктета в четырех книгах (из первоначальных восьми).
«Б.» — то немногое, что осталось из творческого
наследия этого римского мудреца, к-рый подобно
Сократу сам ничего не писал («Б.» были записаны его
учеником, историком Флавием Аррианом). Образ
мыслителя-раба Эпиктета - один из ярких ликов в
иконографии персоналий римского стоицизма и всей
античной культуры; к нему присоединяется еще один
символ — философа-императора Марка Аврелия, его
горячего почитателя. Жанр диатрибы стал у Эпиктета
доминирующим; «Б.» — это живая авторская речь,
обращенная к читателю, то и дело перебивающая сама
себя вопросами и отвечающая на них, диалог
моралиста с самим собой. Практический идеал стоической
доктрины, ее терапевтическая функция в устроении
человеческой жизни нашли яркое воплощение в «Б.»;
они представляют собой также и медитативные
приемы изменения состояний сознания, кристаллизации
энергии души вокруг идей отрешенности и свободы
(«Что есть дело добродетели? Благоденствие». 1,4,6).
Отвлеченное знание, не претворенное в образ жизни,
бессмысленно; философия — лишь средство сделать
наше существование переносимым (3,21; 3,23).
Моралистика «Б.» проникнута глубоким религиозным
чувством. Во всем происходящем Эпиктет видит
проявление единого божественного начала: универсального
Бога как творца и промыслителя и личного Бога,
опекающего каждого человека. Человек есть его частица,
и сродство Бога и человека должно превратить всю
человеческую жизнь в богослужение; добродетель сама
становится видом благочестия (1,3; 1,6). Но
религиозность Эпиктета, в отличие от христианской, основана
на культе разума и закона, а не чуда и благодати. Он
повторяет благодарения Богу за его дары, главным из
к-рых является человеческая жизнь. Безбрежный
оптимизм Эпиктета основан на идее, близкой к
христианству, согласно к-рой бытие является не
натуральным свойством всякого сущего, а божественным
даром. По сравнению с небытием даже самое
незначительное и ущербное проявление бытия есть благо.
Эпиктет исходит из принципа онтологической
минимальности как достаточного основания для
позитивного ценностного суждения: благодарить Бога за
то, что есть, и не требовать того, чего нет (тем более
что все входит в план провидения, и входит не
случайно). В этом правиле обнаруживаются аскетические
начала, восходящие к сократовско-кинической
традиции. Эпиктет выражает свою веру словами,
позволяющими вспомнить Августина: «пошли мне,
Господи, все, что Ты хочешь!» (1,6,37). Сама добродетель
2*
35

БЕСПРИСТРАСТНОСТЬ
есть Божий дар человеку. Утешительный мотив его
проповеди - в абсолютной апологии бытия: для
человека разумного, а значит, и добродетельного, все
происходящее — только на пользу его душе, поскольку он
видит в любом событии не только естественную связь
вешей, но и побудительный мотив для испытания
своих душевных способностей, для упражнения в
добродетели (3,20). Сотериологическая задача совпадает
с целью нравственной жизни — сохранении в себе
творения великого мастера (2,8,21). Стоический
натурализм становится фундаментом учения Эпиктета, в к-
ром человеческая природа как воплощение
божественного проекта изначально добра. Эпиктет
исключает зло из порядка универсума, локализуя
нравственные абсолюты исключительно в человеческой душе, в
особых ее расположениях, в устремлениях разума
(4,12,7); настоящее зло не приходит извне, но
находится внутри человека (2,5,1—8). Если это так, человек
всегда может избавиться от зла.
Чрезвычайно последовательно в моралистике
Эпиктета выражен момент интеллектуализма: зло не
может быть добровольным, оно есть заблуждение; все
люди, живущие неправедной жизнью, живут так не по
своему желанию, а против воли (4,1,3).
«Исправление» разума в таком случае — высший нравственный
долг мудреца по отношению к людям («школа
философа — это лечебница» (3,23,30). Зло как неверное
представление превратно истолковывает, чтб во
власти человека, а чтб нет. Только реальности души —
воля, мнение, представления о вещах и способность ими
пользоваться, возможность стремиться к благу и
избегать зла — в нашей власти, а, следовательно,
принадлежит нам, и мы свободны в распоряжении ими (3,24,69).
В этом же пространстве обретается и человеческая
свобода — желать того, что в нашей власти, и
правильно направлять его согласно законам правды и добра.
Свобода есть также действие по совести. В
противоположность этому не в нашей власти все внешнее
(тело, богатство, почести, но и — родственные связи,
дети и друзья). Стремление человека удержать все это в
своем владении обрекает его быть рабом вещей и
обстоятельств, умение же отрешиться от внешнего
избавляет от страданий (4,1). Эпиктет говорит о
«блестящих цепях» сенатора (интересно, что Марк Аврелий
видел в своих еще более блистательных цепях
императора знак своего земного достоинства); все дело, как
их носить. Зло определяется как нарушение
естественного порядка вещей, поэтому порочный человек
сам себя наказывает, извращая свою природу. Даже
смерть не может быть страшной, хотя страх перед ней
и может сделать человека ее рабом. Профилактика
страха перед смертью основана у Эпиктета на
натуралистической интерпретации человеческих
реальностей: для человека умереть столь же естественно, как
для дерева сбросить осенью листья. Все это —
метаморфозы вещей. Следуя рецептам традиционного
стоицизма, Эпиктет говорит о допустимости
добровольного ухода из жизни (знаменитое: «Дыму
наделали в жилище? Если не чересчур, я остаюсь. Если
слишком много, я выхожу... дверь открыта» (1,25,
18—19)). Готовность умереть — основание
нравственной свободы. В этих суждениях Эпиктет опирается на
примеры сократическо-кинического отношения к
смерти. Культурный нигилизм кинизма выразился у
Эпиктета в полном обесценивании всех внешних
форм культуротворчества; свобода человека может ре-
ализовываться только в самодовлении добродетели.
Вместе со всеми римскими стоиками он разделяет
презрительное отношение к телу — оно только прах,
бренность, вьючное животное для души (4,1). Марк
Аврелий с одобрением цитирует Эпиктета, говоря о
человеке: «Душонка, влекущая мертвяка» (fr. 26).
Однако можно думать, что это суждение не было
последним словом моралистики Эпиктета — скорее, в нем
мы находим апостола духовной свободы.
Лит.: Эпиктет. Настольные заметки стоической морали /
Пер. Н.В. Зайцева. Казань: Тип. В.М.Ключникова, 1883; Беседы
Эпиктета / Пер. Г.А.Тароняна. М.: Ладомир, 1997; Epiktete.
Entretiens. Texte etabli et traduit par J. Souilhe, Paris: Les Belles
Lettres, 1949-1965.
А. Г. Гаджикурбанов
БЕСПРИСТРАСТНОСТЬ - характеристика решений и
действий, принимаемых и совершаемых
исключительно на основе принципов, «по правде», «не взирая
на лица», независимо от предпочтений и интересов,
к-рые удовлетворяются или ущемляются. В
отношении к людям Б. еще называется нелицеприятностью и
практически выражается в одинаковом обращении со
всяким в одинаковой ситуации.
Противоположностью Б. является пристрастность, или
лицеприятие. Б. как нелицеприятность проповедуется
Моисеем - как требование к судье (Лев. 19:15), а
христианскими апостолами — шире, как принцип отношения к
людям вообще (Иак. 2:1-4).
Наиболее простым нормативным инструментом
Б. является золотое правило, благодаря к-рому
обеспечивается потенциальная обратимость, или
взаимность решений и действий. Более сложными
инструментами Б. являются принцип универсал и зуем ости
моральных суждений (см. Всеобщность), в частности в
том виде, как он был сформулирован И.Кантом в
первой формуле категорического императива, и близкий
ему принцип «занавеса неведения» Дж.Ролза
(см. «Теория справедливости»), согласно к-рому люди
при принятии решений как бы не знают конкретных
обстоятельств принятия решения и его
осуществления и обязуются исходить только из общих
рассмотрений. Ролз также строит модель Б., заимствуя у
Д.Юма и А.Смита образ «идеального наблюдателя»:
совершенно благожелательный и рациональный
наблюдатель занимает такое положение, при к-ром он
принимает решение, полностью игнорируя
собственные интересы, обладая всей полнотой требуемой ин-
36

БЕССМЕРТИЕ ДУШИ
формации и силой мышления; в таком положении он
равно доброжелателен к желаниям каждого и их
удовлетворению.
Косвенно, но определенно Б. проявляется в
последовательности, или универсализуе-
мости при принятии решений и совершении
действий, что выражается в принятии одинаковых решений
в отношении разных лиц в одинаковых
обстоятельствах при твердой установке на то, что определенное
действие, совершенное в отношении одного, будет
совершено в отношении каждого. (В то же время
последовательность сама по себе не предполагает Б.:
последовательной может быть пристрастность, так же
как непоследовательность может быть
беспристрастной.)
Хотя в моральном контексте Б. упоминается как
положительное качество, она сама по себе не
является моральным качеством, или добродетелью: Б. не
гарантирует правильных решений и действий, и некто
может быть последовательным и совершать
неправильные поступки, не нарушая критерия универсали-
зуемости. Отсюда понятна ошибочность
приравнивания Б. к справедливости (как это делал Т.Гоббс,
рассматривая Б. в качестве частного случая
дистрибутивной справедливости) и честности, которые
представляют собой добродетели. Тем не менее Б. требуется
моралью, и как действительная характеристика
решений и действий Б. является одним из необходимых
условий рациональности действий и соблюдения
моральных норм и правил. Вопрос о Б. решений и
действий не возникает, когда нет сомнения относительно
их рациональности и правильности. Например,
многие благотворительные, помогающие или заботливые
действия осуществляются на основе частных
предпочтений, и в этом смысле о них нельзя сказать, что они
беспристрастны, но требование Б. в таких случаях
просто неуместно. Б. актуальна как мера
предотвращения зла; Б. недейственна (недостаточна) как
средство обеспечения добра.
Тем не менее требование Б. как индивидуальная
нравственная задача оказывается различным в рамках
незаинтересованного отношения к другим, с одной
стороны, и доброжелательного, дружеского, тем более
милосердного отношения, — с другой. Здесь Б.
предполагает не только способность человека к эмпатии и
отзывчивости, но и умение совмещать
доброжелательность и милосердную заботу с объективностью. Б.
тем самым не должна смешиваться с
безличностью, на что указал в полемике с утилитаризмом
Ролз.
В современной лит-ре высказывается положение,
что методологически и нормативно-этически
корректно рассматривать Б. как характеристику решений
и действий не только в их отношении к отдельному
лицу, но в соотнесенности с интересами
определенной группы (Б.Герт). Обычно при рассуждении о Б.
предполагается, что принятие решений и совершение
действий не обусловлены частным интересом самого
субъекта решения или действия. Более строгий анализ
предполагает, что Б. заключается также в том, чтобы
решения и действия были свободны от влияния
третьих лиц как таковых, а также членов определенных
групп (по какому бы признаку они ни выделялись:
родственному , дружескому, профессиональному,
гендерному, этническому, расовому,
конфессиональному, компатриотическому и т.п.).
Лит.: Ролз Дж. Теория справедливости (§ 24,30].
Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1995; Gert В. Moral Rules: A
New Justification of the Moral Rules (Ch. 5. Impartiality]. New York;
Oxford: Oxford U.P., 1988.
P. Г.Апресян
БЕССМЕРТИЕ ДУШИ - понятие, отражающее веру в
продолжение жизни человека после его смерти. Эта
вера свойственна почти всем древнейшим народам и
является одной из существенных сторон религии.
Развитие представлений о Б.д. неразрывно связано с
пониманием природы самой человеческой души как
незримой, бестелесной и разумной, жизнь к-рой
продолжается по смерти тела, переходя в вечность. Уже в
древнейших мифологических системах (Египта,
Индии, Китая, Персии, Греции) обнаруживается
зависимость посмертного существования человека (его
души) от его прижизненных нравственных достоинств
или пороков: предполагается блаженство для добрых,
ад — для злых. Этический аспект Б.д. легко
прослеживается и в др.-греч. религиозно-философских
учениях: посмертное достижение душой божественной
жизни становится возможным через нравственное
совершенствование человека (Пифагор); душа возлетает
к своему началу и только там начинает жить — это
лучшее ее состояние, т.к. она сливается с Божественным
Умом (Гераклит). Наиболее развернутые суждения о
нравственной стороне Б.д. представлены у Платона,
исходившего из идеи метемпсихоза (миграции души
от одного тела к другому). Подчеркивая личное Б.д. и
утверждая, что она осознает свое Я и борется на
земле, осознавая эту сугубо личную моральную
ответственность за свои действия, Платон побуждает
человека следовать добродетели и быть спокойным за судьбу
собственной души, если он очищает себя еще в
земной жизни («Федон»). Однако истинная жизнь
начинается в невидимом внеземном мире, где душа
предстает перед судом богов, свершаемым на основе
нравственной оценки прижизненных поступков человека
— справедливых и несправедливых, добродетельных и
порочных. В то же время, несмотря на идеи «суда»,
«награды», «кары» богов, сквозь все платоновские
эсхатологические мифы проступает идея посмертного
«освобождения» человека от страданий.
В средневековой европейской философии Б.д., ее
вечное существование рассматривается как конечная
цель стремлений человека и составляет высочайшее
благо, а величайшее зло есть вечная смерть; поэтому
37

БЕССМЕРТИЕ ДУШИ
для обретения первой и избежания последней
необходимо жить праведно (Августин). Созерцать свет
Божественной славы в его полноте человек может лишь в
жизни загробной, а в земной — приблизить к
блаженству может лишь созерцательная, молитвенная жизнь
подвижников (Фома Аквинский).
В эпоху Ренессанса наибольшую известность
получило учение о Б.д. П.Помпонацци, представлявшем
душу как благородную сущность, стоящую на грани
вещественного и нематериального; то, что душа
бессмертна, можно утверждать на основании веры
(«откровением и каноническим писанием»), но не разума;
в то же время «добродетель» (т.е. нравственная жизнь)
сочетается более с мыслью о смертности, чем с
«бессмертием» души, поскольку тот, кто добр лишь ради
награды, тот оскверняет своим рабством чистоту
добродетели.
В философии Нового времени к онтологическому
доказательству Б.д. обращались Р.Декарт и Г.Лейбниц,
исходя из понимания души как простой
нематериальной субстанции, к-рая как таковая не может быть
разрушена. В то же время пантеистическая традиция
(напр., Б.Спиноза, И.В.Гете) отрицала
трансцендентность Бога и не усматривала в личности
онтологической реальности, к-рая могла бы стать связующим
звеном между сверхприродным и природным мирами.
Поэтому проблема Б.д. личности не могла возникнуть
ни в русле пантеизма, ни у таких мыслителей как
И.Г.Фихте и Г.В.Ф.Гегель, к-рые рассматривали идею
бессмертия безличного или сверхличного духа,
бессмертия идеи, ценности, но не Б.д. человека. В этике
И.Канта Б.д. представляет собой один из постулатов
чистого практического разума, логика принятия к-ро-
го состоит в следующем: требование соответствия
воли моральному закону недоступно ни одному
разумному существу в чувственно воспринимаемом мире;
но это требование является практически
необходимым, оно может иметь место лишь в бесконечном
прогрессе; однако бесконечный прогресс возможен
при допущении бесконечного существования —
отсюда, мыслимое благо практически возможно только
при допущении Б.д. Идея Б.д. получила развитие у
Ф.В.И.Шеллинга: душа приближается к вечности,
когда отрешается от представлений
противоположностей — духа и материи, добра и зла, к-рые суть
понятия только рефлексии, не успокаивающие дух, но
преходящие; вечность — это не бессмертие в собственном
смысле слова, а состояние гармонии, умного
созерцания, слитости с истинным Началом, что и является
высочайшим в душе человека.
Понятие Б.д. занимает центральное место в
христианском вероучении. При его интерпретации
идейным источником для св. отцов Церкви являлась
Библия (основополагающими были сам факт
Воскресения Христа и обещания вечной жизни после смерти),
а также — многие понятия платоновского учения,
прежде всего о таких свойствах души, как
невещественность, ум и совесть (высшие силы). Цель
пришествия в мир Сына Божьего - вернуть человеку ту вечную
жизнь, к-рую он потерял вследствие греха, чтобы
всякий «верующий в Него не погиб, но имел жизнь
вечную» (Ин. 3:15). Главным началом посмертного
существования души служит познание Бога, к-рое
является не работой рассудка, а переживанием, ощущением
жизни Божественной в себе самой; состояние, в к-ром
человек сознает себя в Богообщении — признак
присутствия в нем истинно нравственной и духовной
жизни. Отцы Церкви представляли человеческую
жизнь непрестанным развитием: загробная жизнь -
прямое продолжение земной, поэтому кто приобрел
высший образ мыслей, тот еще здесь предвкушает
Царство Небесное; вечная жизнь постепенно растет в
человеке. В то же время душа при разлучении с телом
проходит путь т.н. мытарств (что также соответствует
преданиям языческой и иудейской религии),
становясь предметом борьбы между добрыми и злыми
духами; в конечном счете души разделяются по видам и
степеням добра и зла, выстраивается лествица
степеней добра и зла, восходящая от отца греха (дьявола) до
источника совершенства и всякого добра — Иисуса
Христа, непосредственно засвидетельствовавшего о
бессмертии человека: «Всякий, живущий и верующий
в Меня, не умрет вовек» (Ин. 2:26). По обретении
душой сознательного бессмертия раскрывается все ее
внутреннее содержание, проявляющееся в земной
жизни менее явно, поскольку на земле человек не
может познать полной истины, совершенной красоты,
высочайшего нравственного добра и полного
блаженства; т.о., посмертная жизнь души должна стать
углублением ее земной жизни.
Значительное внимание вопросу о Б.д. уделялось в
рус. религиозной философии начиная с 18 в. Так, у
ГС.Сковороды идея бессмертия тесно связана с
учением о «внутреннем человеке», к-рый погибнуть не
может, т.к. относится к природе негибнушей -
истинному человеку, новому и нетленному, к-рый не только
попирает тленные законы зла, но призван вовсе его
разрушить; переход в бессмертие — это вступление
человеческого духа в «иной круг бытия». Как смысло-
жизненную проблему рассматривали Б.д.
Н.А.Бердяев, Е.Н.Трубецкой, С.Л.Франк. Напр., у Франка
бессмертие связано с проблемой смысла жизни через
понятие «абсолютного блага»; будучи вечным,
всеобъемлющим и всеозаряющим началом, оно должно быть
одновременно тождественно с человеческой
жизнью — не с эмпирической, временной и ограниченной
ее природой, а с ее последней глубиной и сущностью
- только тогда человек обретает смысл жизни. Вера в
Б.д. придает смысл жизни, поскольку человек должен
знать, что не погибнет то дело, к-рому он служит
(Трубецкой). У Бердяева Б.д. раскрывается как
религиозно-этический вопрос: «Жизнь благородна только
потому, что есть конец, свидетельствующий о том, что
человек предназначен к другой, высшей жизни», а
38

БИОЭТИКА
смысл нравственного опыта всей жизни состоит в
том, чтобы привести личность к высоте в восприятии
смерти. Б.д. человека не связано с бессмертием рода,
нации, государства, общества, вопрос о смерти и
бессмертии - глубоко личностный и является основным
для персоналистической этики, к-рая должна
развиваться «не в перспективе блага и счастья, а в
перспективе неизбежности смерти и победы над смертью, в
перспективе Воскресения и вечной жизни».
Эсхатологический характер этики должен быть выражен
следующим постулатом: «Поступай так, чтобы для тебя
раскрылась вечная жизнь и чтобы от тебя излучалась
энергия вечной жизни на все творение», что, в свою
очередь, связано с необходимостью «...небывалого
напряжения человеческой активности и творчества», а
также с «безмерной ответственностью». Бессмертие
связано с состоянием человеческого сознания, но не
раздвоенного, не разложимого на элементы, а
целостного, обусловленного также преодолением пола как
знака падшести человека и просветленной памятью, к
чему приводит только вера в Христа;
духовно-этический смысл проблемы Б.д. раскрывается через связь
личной эсхатологии с эсхатологией
всемирно-исторической: личное бессмертие не только ущербно, но и
невозможно, если не обретут бессмертие все люди,
весь мир; т.е. личное бессмертие должно быть
соединено с мессианским разрешением судеб истории (так
идея мистическая связана с профетической), а
бессмертие — дело не только человеческое, но и
божественное, а значит, — Богочеловечсское. В
представлении о посмертном воздаянии за грехи Бердяев
расходился с ортодоксальным христианством, называя
такое понимание «судебным», «низменным»,
усматривая в нем «элемент педагогический», что следует
преодолевать через духовное отношение к человеку,
перспектива к-рого кроется в диалектике божественного
и человеческого.
Лит.: Бердяев Н.А. О назначении человека. [Ч. 3. Гл. 1J //
Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993;
Ьрянчанинов И. Слово о смерти // Брянчанинов И. Аскетические
опыты. Т. 3. М.: Правила веры, 1993.; Булгаков СИ. Софиология
смерти // Булгаков С.Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996; Кант
И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4(1).
М.: Мысль, 1965; Полный православный богословский
энциклопедический словарь. Т. 1. М.: Библия для всех, 1992; Федоров Н.Ф.
Философия общего дела // Федоров Н.Ф. Соч. М: Мысль, 1982;
Франк С.Л. Смысл жизни // Франк С.Л. Духовные основы
общества. М.: Республика, 1992.
//. И. Михеева
БИОЭТИКА - междисциплинарная область знания,
охватывающая широкий круг философских и
этических проблем, возникающих в связи с бурным
развитием медицины, биологических наук и использования в
здравоохранении высоких технологий. Таковы
морально-философские проблемы аборта;
контрацепции и новых репродуктивных технологий
(искусственное оплодотворение, оплодотворение «в
пробирке», суррогатное материнство); проведения
экспериментов на человеке и животных; получения
информированного согласия и обеспечения прав пациентов
(в т.ч. с ограниченной компетентностью, напр. детей
или психиатрических больных); выработки
дефиниции смерти; самоубийства и эвтаназии (пассивной
или активной, добровольной или недобровольной);
отношения к умирающим больным (хосписы,
кабинеты паллиативной помощи); вакцинации и СПИДа;
популяционной политики и планирования семьи;
медицинской генетики (включая проблемы геномных
исследований и манипуляций); трансплантологии;
справедливости в здравоохранении; экологии и ряд
других. Термин «Б.» был предложен в кн. «Биоэтика:
мост в будущее» (1971, Р.Ван Поттер) для обозначения
особого варианта экологической этики,
рассматривающей возможности выживания человечества в
условиях техногенной цивилизации (этика «консервации»
природной среды человека); однако впоследствии
значение термина изменилось.
Тематическая связь с проблемами
биомедицинской науки и практики естественным образом
определяет синонимию термина «Б.» с терминами
«медицинская этика», «этика здравоохранения»,
«биомедицинская этика» и т.д. Подобная синонимия
правомерна и отражает живую связь понятий в научной речи.
Однако с методической т.з. последние термины
целесообразнее использовать для обозначения
профессиональной этики медицинских работников,
включающей в качестве разделов врачебную этику, этику
сестринского дела (см. Сестринская этика), этику
фармацевтов, а также этику медицинского бизнеса,
страхования и менеджмента. За термином «Б.» полезно
закрепить более широкое концептуальное значение. В
острых конфликтных ситуациях современной
биомедицины, перечисленных выше, действующими
лицами, совершающими ответственный выбор и
поступок, являются не только медики (или
ученые-биологи), но и пациенты, члены их семей, попечители над
недееспособными гражданами, политики,
представители общественности. В этом смысле Б.
целесообразней назвать этику гражданского взаимодействия
(конфликта и солидарности) профессионалов (не
только медиков) и непрофессионалов, к-рая
реализуется через многоплановую систему микро- и макросо-
циальных отношений в здравоохранении.
Профессиональная этика медицинских
работников в силу специфики своего подхода
монодисциплинарна, ее моральные ценности и регуляции являются
как бы «внутренним делом» профессиональной
группы, к-рая при этом выступает как автономный
моральный субъект. В отличие от медицинской этики, Б.
по своей сути и историческому происхождению
междисциплинарна, а в определенном отношении и «па-
радисциплинарна», т.к. в ее разработке принимают
участие не только представители различных научных
дисциплин (медицины, биологии, философии, права,
39

БИОЭТИКА
психологии, социологии и др.), но и
непрофессионалы - «люди с улицы».
Б. возникла и развивается в ситуации де-центра-
ции ценностного мира. Традиционный медицинский
патернализм сводил благо пациента к состоянию
телесного благополучия (медицински понимаемой
нормальности). Врачи считали себя вправе принимать
решения во благо пациентов, не интересуясь их
собственным «невежественным» пониманием. Б.
формируется в борьбе с медицинским патернализмом как
концептуальное философское и этическое обоснование
права пациентов быть признанными в качестве
личностей — автономных субъектов, играющих
решающую роль в принятии касающихся их медицинских
решений. В основе лежат представления о
недостаточности одностороннего медицинского
истолкования телесного благополучия как цели врачевания.
Только через меж- и парадисциплинарный диалог
может быть адекватно выражена и понята
многоплановая природа человеческого страдания и на этом
основании выработана современная регулятивная идея
блага и как цели врачевания для отдельного
индивида, и как цели общественного здравоохранения в
целом.
Философский и этический «планы» истолкования
человеческого страдания в свою очередь также
оказываются многоплановыми. Б. возникла и развивается
через перманентный кризис классического
этического сознания, пытающегося дать целостное единое
обоснование современной идеи блага. Б. — это
труднообозримое многообразие принципиально
расходящихся и конфликтующих на уровне глубинного
смысла особенных «биоэтик» (христианской, буддистской,
мусульманской, кантианской, коммунитаристской,
утилитаристской и т.д.) и особенных биомедицинских
прикладных этик, к-рые вместе с тем сходятся в
рамках публичных обсуждений в целях совместной
выработки формальных правил гражданской кооперации.
Согласие, как необходимое условие солидарности
людей, различно понимающих идею блага, возможно
при открытом честном публичном обсуждении
социального контракта относительно формальных
процедур и правил их взаимодействия в конкретных
ситуациях. Напр., основополагающее для Б. правило
добровольного информированного согласия не говорит,
каков по моральному содержанию должен быть выбор
пациента или врача, но подробно регламентирует
процедуру их взаимодействия.
Ориентированная на пара- и
междисциплинарный диалог, результаты к-рого фиксируются в форме
правил и процедур, Б. представляет собой
характерный пример современной демократии, в основе своей
не идеологической, но формально процедурной,
достигающей согласия (как основы эффективной
кооперации) через открытое публичное обсуждение.
Действие, затрагивающее индивида, группу или общество
в целом, считается легитимным лишь при условии
обсуждения его целей, средств и последствий с теми,
кого оно затрагивает, и получения их добровольного
информированного согласия, в т.ч. и относительно
правил и процедур реализации этого действия (метода
врачевания, политики в области охраны здоровья и
т.п.). Не случайно, что в Б. (при обсуждении проблем
распределения дефицитных ресурсов
здравоохранения) наибольшим влиянием пользуются идеи
«процедурной» справедливости, восходящие к
концепциям Дж.Ролза, Р.Нозика, Ю.Хабермаса и др.
Диалогическая (полемическая) природа Б. нашла
свое выражение в формировании особого рода
социальных новообразований — «институтов», к-рые на
уровне медицинских учреждений представлены
новой антипатерналистской моделью взаимоотношений
врачей и пациентов, на уровне социальных групп -
формированием института этических
комитетов, а на уровне общества — возникновением
различных политических движений, а также включением
биоэтических проблем в проблемное поле большой
политики (государственных и межгосударственных
отношений). Антипатерналистская модель
отношений врача и пациента сформировалась в результате
борьбы за права пациентов, являющейся составной
частью современного правозащитного движения. К
нач. 90-х гг. практически повсеместно получают
признание основополагающие права пациента — право на
информацию о диагнозе и прогнозе собственного
заболевания, выбор врача, сохранение
конфиденциальности медицинской информации и
неприкосновенности частной жизни, обеспечение правила
информированного согласия и др. Законодательно
оформляются также особые права психиатрических
больных, беременных женщин, эмбрионов, доноров
органов и т.д. В результате происходит институализация
новой антипатерналистской модели
микросоциальной системы врач — пациент. Антипатерналистская
структура формируется и на уровне взаимоотношений
медицины и общества. Правозащитное движение
различных групп пациентов, идейно обосновываемое и
стимулируемое академическими исследованиями в
области Б., приводит к признанию (в т.ч. и на
правовом уровне) решающей роли «общественного
обсуждения» в выработке морально обоснованной
национальной политики в области здравоохранения.
Именно такой подход формулируется в Конвенции Совета
Европы «О защите прав и достоинства человека в
связи с использованием достижений биологии и
медицины: Конвенция о правах человека и биомедицине»
(1996), первоначально называвшейся «Конвенция по
биоэтике».
Б. дает интеллектуальное обоснование и
социальное оформление публичному процессу, в к-ром
вырабатываются социально признанные границы
человеческого существования. Вопрос о том, что значит
быть человеком, не случайно является одним из
центральных в академических исследованиях. От его ре-
40

БЛАГО
шения зависит содержание моральной позиции в
конкретных ситуациях. В основе моральных конфликтов
по проблеме аборта лежит не вопрос о праве нарушать
заповедь «Не убий!», но вопрос о том, признается или
не признается оплодотворенная яйцеклетка, зародыш
или нерожденный плод в качестве «человека», к-рому
право на жизнь принадлежит в полном объеме. В
интеллектуальной и политической конфронтациях
(включающей элементы терроризма) вокруг
признания или непризнания нерожденных человеческих
существ в качестве «людей» формируется достаточно
неустойчивая социально признанная граница начала
собственно человеческого существования — того
момента, с к-рого нерожденное существо
рассматривается уже не как часть женского тела, с к-рой она
вправе поступить по своему усмотрению, но как
социально признанный субъект моральных отношений.
Аналогичным образом в публичных дебатах вокруг
проблемы «дефиниции смерти» и моральных проблем
трансплантологии формируется социально
признанная граница конца собственно человеческого
существования — того момента, переходя к-рый, человек
теряет основной объем прав субъекта морального
сообщества и признается обществом в качестве «трупа», от
к-рого, к примеру, при определенных условиях можно
совершить забор еще бьющегося сердца для
пересадки другому человеку. Причем в центре моральных
дебатов опять же оказывается вопрос социального
признания или непризнания в качестве человека
существа с погибшим мозгом, но еще бьющимся сердцем.
Помимо границ начала и конца человеческого
существования в публичных биоэтических дискуссиях
рождаются «внутренние» границы, различающие в
полной мере дееспособных человеческих существ,
обладающих «правом голоса» при обсуждении и
принятии затрагивающих их медицинских решений, и не
вполне дееспособных — тех, кто правом голоса не
обладает вовсе или обладает в ограниченных объемах
(дети, старики, психиатрические больные). В
биоэтических дискуссиях границы человеческого
существования постоянно подвергаются критическому
пересмотру, что делает их нестабильными. Одновременно
возникает набирающая силу тенденция различения
«человеческого сообщества» и «морального
сообщества». Многочисленные группы и движения
сторонников прав животных настойчиво добиваются
пересмотра «антропоцентричной морали» и признания в
качестве основополагающей патоцентричной
модели (включающей всех живых существ, способных
испытывать боль) или даже биоцентрической модели,
объемлющей всю живую природу. Особо активно это
обсуждается в связи с проектами создания
трансгенных животных для ксенотрансплантаций
(пересадки органов от животных человеку).
В настоящее время издаются десятки
специализированных журналов, регулярно публикующих
материалы по Б. Среди них следует упомянуть «Cambridge
Quarterly of Healthcare Ethics. The International Journal
for Healthcare Ethics and Ethics Committees»; «The
Hastings Center Report»; «The Journal of Medicine and
Philosophy. A Forum for Bioethics and Philosophy of
Medicine»; «Medicine, Health Care and Philosophy. A
European Journal»; «Theoretical Medicine and Bioethics.
Philosophy of Medical Research and Practice». В России
статьи по проблемам Б. регулярно публикует ж.
«Человек».
Вышло два издания четырехтомной «Encyclopedia
of Bioethics» (1979, 1995). С 1993 организована
Международная биоэтическая ассоциация, проводящая
всемирные биоэтические конгрессы.
Л и т.: Биоэтика: принципы, правила, проблемы / Отв. ред.
Б.Г. Юдин. М.: Эдиториал УРСС, 1998; Введение в биоэтику /
Отв. ред. Б.Г. Юдин. М.: Прогресс-Традиция, 1998; Engelhard!
Tristram Jr. The Foundations of Bioethics. 2nd ed. Oxford: Oxford
U.P., 1996; Potter Van R. Bioethics: Bridge to the Future. Englwood
ClifTs, NJ: Prentice-Hall, Inc., 1971; Potter Van R. Global Bioethics.
Michigan State U.P., 1988.
П.Д. Тищенко
БЛАГО — состояние и условие совершенства, осуществ-
ленности бытия; ведущее понятие
средиземноморско-европейской (иудео-христианской) культуры,
одно из традиционно принятых в ней имен
божественного начала. В отличие от синонимичного добра, в
понятии к-рого доминирует мотив абсолютного
нравственного долга и волевого выбора, Б. онтологично и
принадлежит космическому контексту.
Благость Творца — черта монотеистического
мироощущения; в архаике и политеизме благость Автора
действительности не сама собой разумеется. В недрах
европейской культуры то и дело дает о себе знать
угроза недоброго начальника бытия (манихейство и
другие ереси, оригинальные системы мысли как у
Леонардо да Винчи, Ф.Ницше, гипотеза бога-обманщика
у Р.Декарта, скрытый политеизм богословия и
религиозных идеологий). Подобно тому как с первых строк
Библии («и увидел Бог, что это хорошо») доминанта Б.
утверждает себя в борьбе с подозрительным
недоверием к Творцу, проявляющимся в остаточной форме,
напр., в эпизоде с Вавилонской башней, где Бог
проявляет нечто вроде зависти, др.-греч. философия
постоянно занята опровержением мифа с его образами
богов-тиранов; Платон требует «принять закон»,
предписывающий верить, что «Бог причина не всего,
а только Б.» (Государство, 380с; Тим. 29а).
Элеаты наметили внутреннее тождество Б. —
Божества и Ума. В круге этих понятий двигалась,
высвечивая разные его аспекты, средневековая мысль о Б.
Др.-греч. идеализм вложил в концепцию Б.
мистический опыт погружения в просветленную суть вещей
как в среду, наиболее родную и близкую
человеческому существу; бескорыстное, «бесполезное»
интеллектуальное созерцание оказывалось наиболее прочным,
дорогим и сущностно обогащающим Б. У Платона Б.
41

БЛАГОГОВЕНИЕ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ
определяет место всему и всё за собой ведет как свет,
озаряющий истину бытия, в своем источнике
неуловимый и потому требующий от человека
неотступного предельного усилия, чтобы «подтянуться» к «идее
Б.» (Государство, 508bc, 517bc, 534bc). Аристотель
подчеркнул в Б. телеологический аспект
оптимального статуса, в к-ром все стремится к осуществлению. В
неоплатонизме Б., сохраняя свой
практически-этический смысл, становится главным именем
трансцендентного источника бытия.
Христианское богословие ассимилирует
платоновскую философию Б., к-рое становится высшим
атрибутом божества. Боэций в духе схоластики
переосмысляет платоновско-аристотелевскую идею Б. как
«единства», т.е. завершенной цельности в смысле цели, к
к-рой тянется все. Фома Аквинский возвращается к
старому тождеству Б. и бытия (греч. огмшх —
первоначально — имущество, «добро») в тезисе о том, что Бог,
не имея нужды ни в чем, мог не сотворить мир, но
создал мировое бытие из чистого желания Б. При всем
том Бог в своей непостижимой сути неизмеримо
выше Б. (он «сверхблаг» уже у Плотина). Этот апофатизм
будет унаследован новоевропейской философией,
включая ее секулярные системы, и сделает
невозможным возврат Б. на место верховного начала.
В поздней схоластике Ф.Суареса Б. есть
соответствие сущего самому себе. Обосновывая
новоевропейский субъект в опоре на самоудостоверяющее
представление сущего, Р.Декарт варьирует классическую
тему: поскольку Бог благ, он не позволит нашей
мысли стать жертвой постоянного обмана. В тезисах
Б.Спинозы о высшем Б. богопознания, в
оптимальности нашего мира и в предустановленной гармонии у
Г.В.Лейбница, в кантовской дефиниции Б. («предмет
желающей способности разумных конечных
существ»), в концепции Б. как предиката сушего у
Ф.В.Шеллинга видны аспекты классического учения
о Б. Но в целом с 17 в. возвышение активистского
принципа (божественной) воли в ранг ведущего,
морализм Реформации и Контрреформации выводят Б.
из числа бытийных начал и релятивизируют его. Из
трех равновесных и взаимообратимых понятий — Б.,
единое, бытие - удерживается только последнее.
Поскольку бытие стало определяться (свободной) волей,
непосредственно (А.Шопенгауэр, Ницше) или в
образе субъективности (И.Г.Фихте, Г.В.Ф.Гегель,
Э.Гуссерль), Б. стало трактоваться как результат полагания,
и с 19 в. его место заняло понятие «ценность» (см.
Ценности). Платоническое Б. получило обедненное,
часто карикатурное толкование, провоцирующее на
его яростное отвержение в ницшеанстве (в настоящее
время у А.Глюксмана) и в широком течении критики
«западноевропейской нигилистической метафизики».
Идея Б. рассматривается как орудие глобального
проекта покорения сушего: заранее объявив бытие Б.,
метафизика дала себе санкцию на угодную ей
интерпретацию сущего и т.д.
Хотя Б., по-видимому, еще долго не вернется в
число философских понятий, строгость воздержания
от него, например, у Л.Витгенштейна, говорит о его
скрытом присутствии. Решительно отошла от этики
«ценностей» фундаментальная онтология М.Хайдег-
гера, чье бытие, совмещающее богатство и пустоту
(«ничто сущего»), сохраняет главные черты
традиционного Б., одновременно вступая в диалог с
философской мыслью Дальнего Востока, видящей в начале
бытия Ничто (К.Нисида).
См. Гун, Хайр
Л и т.: EwingA.C. The Definition of Good. New York: Macmillan,
1947; Ferber R. Platos Idee des Gutcn. St. Augustin: H.Richarz, 1984;
Nishida K. A Study of Good. Tokyo: Print. Bureau, Japanese Govt.,
1960; Ross WD. The Right and the Good. Oxford: Clarendon Press,
1930.
В.В.Бибихин
БЛАГОГОВЕНИЕ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ - основной
принцип этического учения А.Швейцера,
сформулированный им в 1915 и изложенный в книге «Культура
и этика» и ряде других мелких работ («Проблема
этического в развитии человеческого мышления»,
«Гуманность», «Учение о благоговении перед жизнью»
и др.). Он состоит в том, чтобы «высказывать равное
благоговение перед жизнью как по отношению к
моей воле к жизни, так и по отношению к любой
другой... Добро — то, что служит сохранению и развитию
жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или
препятствует ей». Принцип Б.п.ж., по мысли автора,
передает сущность этического точней, чем сострадание или
даже любовь, соединяя самосовершенствование с
самоотречением, утверждая беспокойство постоянной
ответственности. Швейцер исходит из воли к жизни
как элементарного, первичного и постоянно
пребывающего факта сознания: когда человек мыслит, он
находит в себе не мысль, как считал Р.Декарт, а волю к
жизни, выраженную в мысли. Своеобразие
сознательной воли к жизни состоит в том, что она реализуется
не в качестве некоторой индивидуализации,
проживания самой себя, она стремится соединиться с другой
волей к жизни, преодолевая тем самым драму
раздвоения воли к жизни в мире. На вопрос о том, почему
воля к жизни осознает себя только в человеке, нельзя
дать ответа, в этом смысле этика рождается из
мистики. Но это не отменяет и даже не ослабляет
категорического требования «ликвидировать раздвоенность
воли к жизни в той мерс, в какой это подвластно
влиянию моего бытия. Зная только то, что мне
необходимо, я оставляю в стороне все загадки мира и моего
бытия». Б.п.ж. — принцип индивидуально
ответственного поведения, в нем самоотречение мотивировано
благоговением перед собственной жизнью. Оно
страхует человека от самообольщения: т.к. человек не
может жить, не нанося вреда другим живым
существам, то он обречен на то, чтобы жить с нечистой
совестью. Этика противостоит необходимости. Б.п.ж.

имеет еще ряд др. преимуществ, позволяющих, по
мнению Швейцера, считать его тем основным
принципом нравственного, на поиски к-рого была
направлена вся этическая мысль. Этот принцип элементарен
и исключает морализирующую софистику,
позволяющую прикрывать реальное зло видимым добром;
тяжесть этического решения он взваливает на
индивида, обязывая его каждый раз ставить на кон самого
себя, ибо «истинная этика начинается там, где
перестают пользоваться словами»; является источником
настороженного отношения к обществу, государству,
безличным ин-там, берущим на себя нравственные
функции. Б.п.ж. — больше, чем основной принцип
нравственности, он по сути дела является ее
единственным принципом — задает программу жизни
индивидов в форме прямых действий, не требующих
никаких конкретизирующих норм и промежуточных
этических инстанций.
Л и т.: Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс,
1992.
А.А.Гусейнов
БЛАГОДАТЬ — понятие христианской этики,
обозначающее незаслуженный дар Божий, включающий в себя
все остальные дары, определяющий способность
человеческой воли к воздержанию от зла и ее
стремление к достижению блага и спасения в условиях
грехопадения. В Священном Писании Б. рассматривается
как свойство и сила Божия, нисходящая к падшему
человеку и выражающаяся в даровании ему спасения.
В Ветхом Завете Б. обозначается словами «hen»,
«hesed» и рядом других. «Нёп» передает значение
милости вышестоящего, оказываемой по собственному
благорасположению, ее свидетельство, запечатленное
в помилованном, и ее привлекательность. В Септуа-
гинте и Новом Завете Б. передается словом х&рц,
означающим эстетическое и нравственное благолепие и
многообразие его проявления в дарах Б. (ср.
Милосердие). В Вульгате и схоластическом богословии Б.
переводится словом gratia, что означает источник дара у
дающего и ответное действие, рождаемое даром у
получающего. Существенным признаком Б. является то,
что она изливается на человека как дар Божий
независимо от каких-либо заслуг со стороны самого
человека в его вере в Иисуса Христа. Однако непременным
условием спасения являются покаяние и вера,
предполагающие свободную волю человека. Спасение
понимается в целом как синергия: взаимодействие Б. как
божественной энергии с энергией человеческой воли.
При этом открытым остается вопрос о границах и
степени свободы воли в ее непосредственном
соотношении с Б. Само решение этой проблемы во многом
определяется представлением о «глубине»
грехопадения, о мере испорченности человеческой природы,
оказывающих прямое влияние на способность
человека собственными силами осуществлять благо. Так,
согласно Августину, человек оказался столь подвер-
БЛАГОДАТЬ
жен греху, что без помощи божественной Б. его
волеизъявление склоняется ко злу; без Б. человек не может
пожелать блага. Отсюда, свобода воли выступает как
призвание воли к благу, как желание Б. Взгляды
Августина на роль Б. в спасении были признаны
нормативными II Карфагенским (418) и II Оронтским (529)
Соборами. В позднее средневековье учение Августина
о Б. развивали представители номиналистической
школы Schola Augustiniana Moderna (напр., Григорий
Риминийский и Уголино Орвиетский). Еще более
радикальную позицию в этом вопросе занимал
исторически связанный с Schola Augustiniana Moderna M.
Лютер, исходивший из предпосылки крайней
испорченности, слепоты и слабости человеческой природы
и делавший вывод, что свободная воля без
Божественной Б. ничуть не свободна, поскольку сама по себе
она неспособна обратиться к добру.
Иной взгляд на соотношение Б. и свободной воли
возникает, если признать относительную роль
грехопадения в плане свободного выбора человеком добра
и зла. Это представление в целом связано с сотерио-
логической концепцией Пелагия (см. Пелагианство).
Позднее пелагианский взгляд на роль Б. в спасении был
развит представителями номиналистической школы
Via moderna (в лице таких ее представителей, как
У.Оккам и Г.Биль). В классическом виде данная
позиция представлена в нравственной философии Эразма
Роттердамского, утверждавшего, что «значение
первородного греха чрезвычайно преувеличено».
Пытаясь обосновать возможность свободы воли в ее
непосредственной связи с Божественной Б., Эразм, следуя
в целом схоластической традиции, вынужден
расширить и границы самой Б., различая три ее вида: а)
естественная Б., присущая всем созданиям Божиим по
природе (influxus naturalis), понимаемая как «закон
природы», глубоко высеченный в «сердцах всех
людей», проявляющаяся, напр., в виде золотого правила,
т.е. некая естественная склонность к добру (не
способная, однако, привести к спасению, если к ней по вере
не присоединится Б.); б) особая, или «творящая» Б.
(gratia peculiaris), при помощи к-рой Бог по
милосердию своему побуждает грешника к раскаянию, однако
так, что не наполняет его при этом высшей Б.,
уничтожающей грех и делающей человека богоугодным;
в) «со-творящая» Б. (gratia cooperans), возвращающая
воле ее благую действенность и устремленность,
восстанавливающая первоначальное непосредственное
стремление человеческой воли к благу, ведущее к
спасению. Данная т.з. оставляет возможность свободы
воли в плане ее взаимодействия с Божественной Б.
В православном учении это соответствует двум
видам Б.: 1) предваря ющая Б., даруемая
независимо от достоинств и заслуг человека и доставляющая
ему через Слово Божие знание об истине спасения; и
2) оправдывающая Б., заключающаяся во
внутреннем очищении человека от грехов и в освящении
его воли посредством таинств.

БЛАГОДАРНОСТЬ
Рус. православная традиция рассмотрения Б. берет
свое начало в «Слове о законе и благодати» Илариона
(11 в.). В целом Иларион и последующая традиция
рассматривают Б. в рамках оппозиции закон — Б. При
этом исторически закон предшествует Б., а
онтологически Б. — закону. Иларион сопоставляет закон и Б.
также в аксиологическом плане. Ценность Б.
неизмеримо превышает ценность закона. В произведении
Илариона Б. связывается с истиной и свободой.
Истина онтологически и аксиологически эквивалентна Б.
Свобода рассматривается как важнейший признак и
условие существования и получения Б. Особенностью
рус. православной традиции рассмотрения Б. является
ее изначальная связанность с этикой через проблему
свободы. Иларион воздерживается от теологических
спекуляций, ограничиваясь указанием на источник и
результат отличий жизни в законе или в Б. Источник
жизни в законе — поврежденность человеческой
природы вследствие грехопадения и ее неспособность к
выстраиванию истинных отношений с Богом,
определяющихся Б. Результат и обобщающая
характеристика — нравственное рабство. Источник жизни в Б. —
восстановленность человеческой природы Христом.
Результат — духовная и нравственная свобода как
принцип жизни. Путь от закона к Б., совпадающий с
освобождением от нравственного рабства и
обретением нравственной свободы, рассматривается как
совершающееся в истории возрастание нравственного
начала в человеке, имеющее своим источником Б.
Идеи Илариона нашли отклик в рус. религиозной
философии. Наиболее подробно проблема Б.
разработана в работе Б.Н.Вышеславцева «Этика
преображенного Эроса: Проблемы закона и благодати».
Вышеславцев противопоставляет закон и Б. как две
системы ценностей, два типа этики: этику закона и этику Б.
Закон есть норма внешнего поведения: запрет,
приказ, устрашение, бремя. Напротив, Б. есть
освобождение, радость, блаженство, любовь. Этика закона
порождает негативно-запретительную моральную
программу. Этика Б. всецело позитивна и базируется на
принципе свободы.
Л и т.: Августин. О благодати и свободном произволении //
Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль,
1987; Катанский А.Л. Учение о благодати Божьей в творениях
древних св. Отцов и учителей церкви до блаженного Августина.
СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1902;
Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские
произведения. М.: Наука, 1986; Маграт А. Богословская мысль
Реформации. Одесса: Богомыслие, 1994; Слово о Законе и
Благодати Илариона. Киев.: Наукова думка, 1984; Эразм
Роттердамский. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли // Эразм
Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1986.
В.Н.Назаров, А.Е.Митько
БЛАГОДАРНОСТЬ — чувства обязанности, одобрения,
уважения и любви к другому человеку (в частности,
выраженные в соответствующих действиях) за
оказанное им благодеяние. Как моральное чувство и
обязанность Б. восходит как к древнейшим отношениям
церемониального обмена дарами: подарок всегда
предполагал «отдарок» — возвратный, воздающий дар,
так и к отношениям взаимности услуг. Конфуций
произносит слово «Взаимность» в ответ на вопрос о
единственном слове, к-рым можно руководствоваться
всю жизнь, а затем поясняет это слово золотым
правилом в его негативной формулировке (Лунь Юй, XV,
23). Б. как выражение взаимности коррелирует с
положительной формулой золотого правила. В
конфуцианстве Б.-взаимность трактовалась как одно из
проявлений жэиь-человечности, наряду с ровностью
в отношениях с людьми и уважением правителя к
народу. В истории мысли немало моралистов
усматривали в Б. основополагающее проявление
добродетельности человека. Некоторые современные психологи
рассматривают укорененную в младенческом опыте
способность к Б. как один из первичных показателей
нравственной чувствительности (отзывчивости)
личности, как предпосылку более сложных нравственных
чувств и способностей — доверия, сострадания,
доброжелательности; развитая способность к Б.
удерживает человека от таких деструктивных чувств, как
жадность, ревность, зависть (М.Кляйн).
Изначальный материально-контракторный исток
Б. угадывается в одном из замечаний Аристотеля по
поводу Б.: Б. заключается в том, чтобы «ответить
угодившему услугой за услугу и в свой черед начать
угождать ему» (EN, 1133а 4). И само греч. слово «хоерц»,
помимо значения Б. и близких ему значений «дар»,
«милость», «прелесть», «красота» (x&pv; — Харита -
богиня красоты и грации) имело и значение
«угождения», «услуги». В рус. пер. Нового Завета слово х&РЦ
переводится как «благодать». В лат. х&РЦ
трансформируется в caritas (любовь-милосердие, ср. англ. charity)
и gratia (красота, благодать, ср. ит. gracia — спасибо и
англ. gratitude — благодарность). Так же рус. «Б.» -
«благое дарение» указывает спецификацию
особого действия — дара как подношения, приношения,
передачу (ср. родственное слово «у-дар»). Б. как особого
рода дарение осмысляется постепенно; при этом
всегда сохраняется понимание Б. всего лишь как
взаимности, характеризующей функциональные,
корыстные отношения. На протяжении всей истории
моральным философам приходилось проводить
специальную работу по акцентированию возвышенного,
собственно этического смысла Б. В свете этого
специальные пояснения, напр. Сенеки, относительно того,
что Б. представляет собой добровольное дарение, что
Б. — это не просто проявление щедрости и т.п.,
неудивительны. Благость дара в Б. подчеркивалась Сенекой
тем, что по-настоящему благодарным может быть
лишь мудрец, для к-рого давать — это ббльшая
радость, чем для обычного человека получать. И хотя
Сенека в рассуждениях о Б. не обходит
пруденциальный аргумент (см. Благоразумие): от поддержания
взаимности услуг зависит наша безопасность (De ben.
44

БЛАГОДЕЯНИЕ
IV, 18), в непременной Б. — наше же благо: благо,
отдаваемое другому, возвращается затем к нам по закону
справедливости (Epist. LXXX,19), — главным для него
было показать, что Б. как добродетель прекрасна сама
по себе, и «польза» добродетельного деяния в том, что
оно совершено. Подлинная Б. может потребовать
значительных жертв и лишений; поэтому
неблагодарность — один из наиболее часто
встречающихся тяжких пороков. По Марку Аврелию, на
неблагодарность мудрый отвечает кротостью.
В христианстве принципиально меняется пробле-
матизация Б.: как отношение к другому Б.
фактически снимается в милосердии. Адресатом
действительной и полной Б. должен быть Бог, а предметом Б. —
все творения Бога. В отличие от античности,
трактовавшей Б. как добродетель, в христианстве Б.
трактуется как обязанность; при этом Б. соотносится не
столько со справедливостью, сколько с милосердием.
У Т.Гоббса эта идея была выражена в утверждении, что
Б. не обусловлена предварительным соглашением
(как это было бы, будь Б. выражением
справедливости), но лишь предварительной милостью. Тем не
менее, утверждая Б. в качестве «четвертого
естественного закона», Гоббс представляет Б. — вполне в духе кон-
тракторной этики — в качестве санкции благодеяния.
Концепция Б. как долга получила развитие и в
«Метафизике нравов» И.Канта. Б. - это «священый долг»
человека: во-первых, Б. подкрепляется мотив
благодеяния, во-вторых, никакой Б. нельзя рассчитаться за
принятое благодеяние, поскольку у дарителя
невозможно «отнять заслугу быть первым в благоволении».
Наименьшая по степени Б. заключается в том, чтобы
оказать благотворителю равную услугу; а если нет
возможности оказать ее благотворителю, то оказывать ее
другим; достоинство же заключается в том, чтобы Б.
превышала принятое благодеяние. Кант различал
«просто Б.», заключающуюся в сердечном
благоволении, или признательности к благотворителю, и
«деятельную Б.», выражающуюся в практических
действиях, подтверждающих это чувство
признательности (Ч. II, § 32—33). Впрочем, из рассуждения Канта
трудно понять, как это обнаруживается в поведении
человека. Тем более если соотнести эти мысли со спи-
нозовским определением Б. (или, что для него то же,
признательности) как взаимной любви, естественно
обнаруживающейся в стремлении сделать добро тому,
кто нас любит и стремится делать добро.
Понятие Б. как обязанности, очевидно, нуждается
в концептуальной доработке в более широком
контексте этики милосердия, включающем и понятие
благодеяния. Если Б. - обязанность, то обязанность
специфическая, а именно такая, к-рая не
предполагает никакого права у благотворителя на ее получение.
Но отсутствие у благотворителя права на воздаяние Б.
не освобождает благодетельствуемого от обязанности
Б. Поэтому (и на это обратил внимание Кант)
принимаемое благодеяние может восприниматься как
бремя: вместе с благодеянием человек как бы обрекается
на Б. Психологической особенностью восприятия Б.
вообще как обязанности оказывается то, что любая
конкретная обязанность в отношении некоего лица
(тем более авторитарного или патерналистского),
будучи глубоко интернализированной, может
переживаться как чувство Б. к нему, по существу
необоснованное.
Лит.: Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль,
1991. С. 76; Кляйн М. Зависть и благодарность: Исследование
бессознательных источников. СПб.: Б.С.К., 1997; Римские стоики.
Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.: Республика, 1995; Сенека.
Нравственные письма к Луцилию [LXXXI]. М.: Наука, 1977;
Спиноза Б. Этика [IV, 41] //Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. М.: Госпо-
литиздат, 1957; Amato J.A. Guilt and Gratitude. Westport:
Greenwood Press, 1982; Becker L. Reciprocity. Chicago: University of
Chicago Press, 1990.
Р.Г.Апресян
БЛАГОДЕЯНИЕ (то же, что добродеяние) — действие,
направленное на благо другого, других, группы. Как
особый тип действия и человеческих отношений Б.
генетически восходит к отношениям
взаимопользования и обмена. Критическое осмысление Б. в
античности и происходит в сопоставлении с этими
отношениями и в последовательном отличении от этих
отношений. Демокрит специально указывал на
бескорыстность Б.; Аристотель, отличая Б. от услуги,
одолжения, помощи, — на то, что Б. оказывается ради блага
самого по себе тех, на кого оно направлено.
Рассматривая проблему Б. непосредственно в связи с
дружбой, Аристотель в разных выражениях подчеркивает,
что Б. «оказывают преимущественно друзьям» и
принимать Б. правильно именно от друга, а от других,
творящих добро не ради самого добра, — ошибочно. В
отношениях с друзьями нужно стремиться оказывать,
а не принимать Б. В то же время долг Б., по
Аристотелю, безусловно подчинен долгу благодарности.
В трактате «О благодеяниях» (63—65 гг. н.э.)
Сенека развивает темы, обсуждавшиеся в классической
античности: Б. бескорыстно, оно совершается ради
другого, а не ради честолюбия дающего и независимо от
того, встречает ли оно благодарность и ответные
услуги или нет, иначе следует говорить не о Б., а долге или
ссуде. Хотя Б. и заключается в оказании помощи и
радении о благе другого, суть его нематериальна, ибо
оно ценно не количеством, но особым
расположением духа дающего, так что «ласковая рука» ценнее
«руки полной». Говоря о характере Б., Сенека указывает,
что прежде следует оказывать необходимые Б., затем
— полезные, потом — приятные. Б., по Сенеке, не
непременно должно осуществляться в
благотворительности, но также в милостивости, щедрости,
деятельном великодушии.
Б. следует оказывать, учитывая конкретные
интересы человека и окружающих его людей. На это
указывал Цицерон (De offic. I,XIV—XV), подчеркивая,
что, совершая Б., следует помнить о том, что и добро-
45

«БЛАГОЕ ВИЖУ, ХВАЛЮ - НО К ДУРНОМУ ВЛЕКУСЬ»
та, оказанная неуместно, несообразно или неуклюже,
может вредить человеку. Б. одним не должно
совершаться за счет других; в частности, Б. не должно
превышать возможностей благодетеля, чтобы не
нарушались тем самым права его ближайших родственников
(позже на это обстоятельство обратил внимание и
И.Кант: благодетельствование других не должно
приводить к тому, чтобы сам благодетель объективно
становился необходимым объектом Б.).
По сравнению с Аристотелем адресат Б. Сенекой и
Цицероном существенно расширяется. Б. следует
оказывать как тем, про к-рых точно известно, что они
будут благодарны, так и тем, на благодарность со
стороны к-рых надеяться не приходится. Эта мысль,
свидетельствующая о существенном расширении
горизонта морального мышления поздней античности,
почти повторяет наставление Лао-цзы: добро следует
делать как добрым, так и недобрым, тем самым
воспитывая добродетель в других и осуществляя свое дао
(Дао дэ цзин, 49). Но «делать добро всем» не значит -
всем без разбора. В Б. нужен порядок: при всей
благожелательности Б. не должно быть расточительным. Б.
должно укреплять союз между людьми, и потому
благодетельствовать нужно прежде всего более близким.
Об этом же говорит и ап. Павел: «Доколе есть
время, будем делать добро всем, а наипаче своим по вере»
(Гал. 6:10), - при том, что в христианстве
принципиально утверждается универсальная направленность Б.
(см. Агапэ, Заповедь любви, Милосердие). Приоритет
близким в требовании Б. менее всего следует
рассматривать как выражение корпоративности. Благотворение
близким редко обсуждается в качестве моральной
максимы, поскольку подразумевается, что указание «как
самого себя» в заповеди любви предполагает и близких;
однако помощь ближним не должна препятствовать
исполнению наших обязательств перед близкими.
В христианской этике Б. рассматривается как
непосредственное воплощение милосердной любви и,
более того, ее условие. Христианская любовь
деятельна; это значит как то, что она выражается в живом
чувстве и практическом деянии, так и то, что ее
действительность в конкретном человеке предопределена
его способностью к Б. На это указывал Кант:
требование любви к ближнему не предполагает, что прежде
надо полюбить его, а затем сделать ему добро;
наоборот, начинать надо с Б., к-рое и пробуждает
человеколюбие - как «навык склонности к благодеянию
вообще». О том же говорит Ф.М.Достоевский устами
старца Зосимы («Братья Карамазовы» II,IV).
Однако совет начинать с добродеяния хорош при
условии, что само доброе дело совершается ради тех, в
отношении кого оно предпринимается. Как
показывает нравственная практика, добро нередко делается
не «по идеалу» и не ради другого человека, а из
эгоизма. Таково т.н. мнимое Б. Согласно скептической
или (более или менее) нигилистической традиции в
истории мысли, любое Б., сколь бы
самоотверженным оно ни выглядело, в своих глубинных мотивах
эгоистично (или разумно-эгоистично), т.е. мнимо
(софисты, Б.Мандевиль, П.А.Гольбах, М.Штирнер,
Ф.Ницше). Мнимое Б., несомненно, реально, но как
особый (девиантный) случай Б. как такового.
Разновидности мнимого, или девиантного, Б. поддаются
следующей типологизации: а) апробативное Б.,
совершаемое в надежде на одобрение и благодарность
других; б) разумно-эгоистическое Б., при к-ром
содействие благу другого является средством
достижения собственного блага деятеля; в) эгоистическое
(корыстное) Б., главная цель к-рого — явное или скрытое
удовлетворение потребностей самого
«благотворителя»; г) «идеалистическое» Б., мотив которого -
исполнение долга (ради долга), идеала (ради идеала) или из
благородного порыва; при этом тот, кому оказывается
помощь, не принимается благотворителем в расчет;
д) патерналистское Б., совершаемое с целью
завоевать сердце и волю того, кому оно оказывается; Б. т.о.
оказывается всего лишь инструментом властвования,
подавления.
Действительные этические и прагматические
трудности Б. возникают в особенных ситуациях
отношения к падшим и тем более преступившим законы
права и человечности. Психологические трудности
человеческих отношений по поводу Б. связаны с тем,
что Б. может восприниматься, в особенности
благодетельствуемым, как то, что провоцирует и закрепляет
неравенство между людьми.
В современной мысли проблема Б. сместилась в
область психологии (в частности, социальной
психологии) и обсуждается в рамках более общей темы п о -
могающего поведения (ср. Щедрость).
Л т.-.Аристотыъ. Никомаховаэтика [1155-1169]
//Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Кант И. Метафизика
нравов//Кант И. Соч. в 6т. Т. 4(2). М.: Мысль, 1965. С. 336-337;
Сенека Л.А. О благодеяниях // Римские стоики. М.: Республика,
1995; Цицерон М.Т. Об обязанностях [I, XIV-XV] //
Цицерон М.Т.. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М.: Наука,
1993.
Р. Г. Апресян
«БЛАГОЕ ВИЖУ, ХВАЛЮ - НО К ДУРНОМУ
ВЛЕКУСЬ» (В другом пер.: «Вижу и одобряю лучшее, а
следую худшему» — лат. «Video meliora proboque, /
Deteriora sequor»). Это, воспринимаемое как
парадоксальное, суждение принадлежит Публию Овидию
Назону, вложившему его в уста Медеи (Метаморфозы,
VI 1,20—21), к-рая из желания отомстить мужу
решилась на убийство своих детей, вполне понимая, что
она творит.
Проблема внутреннего разлада знания и
желания была известна в античности с глубокой
древности, и по крайней мере проговаривается Гомером:
«Знаю правильное, но выбираю приятное». Если
принять во внимание традицию переживания и
осмысления этой проблемы, а философы вслед за Сократом
46

«БЛАГОЕ ВИЖУ, ХВАЛЮ - НО К ДУРНОМУ ВЛЕКУСЬ»
обсуждали ее именно как проблему расхождения
между знанием и желанием, объясняя предосудительные
желания неведением, — то очевидно, что Овидий ее
эпистемологически ослабил, психологически же
усилил, указав на противоречие между отвлеченным
пониманием («вижу»), пристрастным, но отвлеченным
отношением («хвалю») и практическими мотивами
(«влекусь»).
Сократовское утверждение о том, что человек,
обладающий истинным знанием, не станет вести себя
противоположным образом, а если ведет, то только
вследствие неведения (см. Платон. Протагор, 352Ь;
Ксенофонт. Воспоминания, 3,9,4; ср. также Платон.
Менон, 77с—78Ь), переосмыслил Аристотель: люди не
просто знают правильное, а поступают, как им
приятно, - зная, как правильно, «... друг друга принуждают
они [дурные люди] делать правосудное, а сами не
желают» (Никомахова этика, 1167а, 20). Аристотель
увидел серьезный внутренний разлад личности (по
крайней мере «дурной»), не настолько последовательной,
чтобы, зная, в чем состоит добродетель, самой по
добродетели поступать, но тем не менее развитой
настолько, чтобы понимать императивную форму
добродетели и воспроизводить эту императивность,
адресуя ее другим. (В наше время Л.Кольберг опишет
такую личностную позицию как определенную —
раннюю - стадию нравственного развития личности, как
правило, ребенка до 12 лет, знающей нравственные
требования, но практически прибегающей к ним
лишь как к критериям оценки поступков других
людей.) Аристотель разделял позицию Сократа
относительно того, что страсть бывает по неведению. Однако
он считал, что само неведение должно быть еще
понято; ведь другие философы, не соглашаясь с Сократом,
полагали, что если некто невоздержный поступает
вопреки тому, что кажется наилучшим, это значит, он
обладает не знанием, а мнением. Значит, следует
различать два смысла слова «знать»: а) обладать
информацией, быть осведомленным и применять свое
знание на практике, и б) не применять; иными словами,
следует различать умозрительное знание и знание
практическое. Другое дело, что, по Аристотелю, не
применяющий имеющееся знание вроде как и не
обладает им (таковы спящий или пьяный). Так же и
рассуждающий и имеющий верное мнение может
поступать по противоречащему ему влечению, но это
значит, что он обладает не «научным знанием», а
«чувственным», поскольку страсть несовместима с научным
знанием.
Младший современник Овидия, Сенека, обсуждал
этот парадокс как будто бы в том же, что и Овидий,
духе. Но, изменив контекст, Сенека обозначил
существенно новый поворот в осмыслении проблемы: речь
идет не о расхождении знания и влечения, а о
несоответствии слов и дела. Простые люди, сетовал Сенека,
готовы подловить на этом всякого. Однако неуместны
упреки в этом, обращенные к философу, к-рый
рассуждает не о своей личной жизни, а о том, как вообще
следует жить: не о себе, а о добродетели ведет
философ речь, «проповедуя духовную мощь, величие и
торжество над всеми невзгодами человеческой жизни...»
(О счастливой жизни, XIX). По поводу этой
сентенции встречаем у Сенеки и другое наблюдение: люди в
самом деле одобряют лучшее. Подобно тому, как
каждый любит самого себя, любит своих родителей,
снисходителен к своим детям, и к этому никого не надо
специально принуждать, так по врожденной
склонности каждый одобряет лучшее; и даже злодеи обладают
этой склонностью. Из чего следует, что не всегда
оправданно ожидать добродетели от тех, кто восхваляет
добродетель (О благодеяниях, IV, 17). Однако
парадоксальность данной сентенции обнаруживается
отнюдь не как уличение в непоследовательности
поведения других людей, но как результат
самонаблюдения и констатации своего внутреннего разлада.
Апостол Павел как будто повторяет Овидия: «...не
то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». (Рим.
7:15). Но для апостола это не парадокс или не просто
парадокс, но выражение драматичности
нравственной, или подзаконной жизни. По Аристотелю,
добродетель развивается на основе опыта; согласно
христианской этике, добродетель как сила души дается
каждому человеку через благодать, в откровении. Как
знание она дана через закон. Но через закон узнается
и грех. Через указание закона, например «Не
пожелай», человек узнает греховность своего пожелания.
(Неверно было бы понимать это так, что законом
провоцируется греховность; Бог дает закон, предполагая
возможные последствия своеволия человека.)
Получается так, что через добро (закон) человек познает
зло (свой грех). Двойственность человека
раскрывается через столкновение духовности заповеди,
знания добродетели и плотскости устремлений,
греховности желаний. Но, говорил Павел, я согласен с
законом, что он добр, а делаю, чего не хочу. «А потому
уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю,
что не живет во мне, т.е. в плоти моей, доброе; потому
что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное,
того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а
злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:17—19). По
Павлу, если человек знает одно, а поступает
по-другому, то это свидетельствует о том, что его тело предано
греху, и он должен отрешиться от греха - от своей
плоти: перестать быть по-земному практичным (ср.
Гал. 5:17). И по одной, и по другой версии,
добродетельность либо как разумность, либо как праведность
обретается человеком в процессе уяснения
собственной двойственности и разрешения внутреннего
конфликта (по крайней мере насколько это в силах
самого человека). К Павлу примыкал в этом вопросе и
Августин: люди желают счастливой жизни, т.е. истинной
жизни, жизни в Боге, но что-то иное сильнее
захватывает их, и истина прячется от них (Исповедь,
Х,ХШ,33).
47

«БЛАГОЕ ВИЖУ, ХВАЛЮ - НО К ДУРНОМУ ВЛЕКУСЬ»
Сентенцию Овидия упоминает Т.Гоббс («О
свободе и необходимости») в ответ на аргументы епископа
Брэмхолла, указывая на то, что ее трактовка в том
духе, что человек поступает вопреки мнению своего
разума, неверна: на самом деле, и Медея тому пример,
человек высказывает одно суждение, а потом, не
высказывая явно другого, отличного от первого,
поступает согласно последнему, содержащему
предписание к совершению зла. Б.Спиноза находил в этой
сентенции подтверждение своего тезиса о том, что
люди чаще руководствуются в своих поступках
мнением, а не разумом, понимающим действительное
различие между добром и злом. Случается это
оттого, что «истинное познание добра и зла возбуждает
душевные волнения и часто уступает место всякого
рода вожделениям»; в подтверждение чему Спиноза
ссылался на Екклесиаста (1:18). Отсюда Спиноза
делал вывод, что необходимо знать не только
способность, но и неспособность нашей природы, чтобы
постигнуть границы возможности разума в
обуздании аффектов («Этика», Часть IV, схол. ктеор. 17). К
этой сентенции обращается и Г.В.Лейбниц, в
полемике с П.Бейлем рассуждая о том, что объективно в
человеческом опыте зло скрыто в добре; и как
почтенное, так и приятное одинаково
воспринимаются человеком в качестве блага, отсутствие
чуткости в их различении обусловлено опять же
возобладанием в душе человека страстей («Теодицея»,
154). Лейбниц, т.о., следует в трактовке проблемы за
ап. Павлом.
Между тем именно в век разума происходит то
переосмысление роли разума, страстей (эмоций) и воли
в жизни человека, к-рое как будто сводит сентенцию
Овидия на уровень всего лишь меткого житейского
наблюдения. Фактическая дискредитация разума как
мотивационной способности и реабилитация чувства
(эмоций) в сентиментализме этическом (в
особенности Д.Юмом), с одной стороны, и выведение морали из
потребностей и интересов (пусть даже «правильно
понятых») в эгоизме разумном (К.Гельвеция и
П.Гольбаха), с другой, создали интеллектуальные предпосылки
для «выхода из подполья» персонажей, типа Дольман-
се (де Сад. Философия в будуаре), племянника Рамо
(Д.Дидро. Племянник Рамо), наконец, «подпольного
человека» (Ф.М.Достоевский. Записки из подполья),
посредством к-рых заявило о себе то психологически
достоверное умонастроение, согласно к-рому за
указанием на «разумно обоснованное» знание может
таиться своеобразная форма обуздания и
регламентации индивидуальной воли. Достоевский подметил
также психологическую уязвимость (для
эгоистического сознания) требований одухотворения плоти или
рационализации себялюбивых устремлений: в них
упускается из виду особенность морального сознания
как сознания индивидуализированного и
неподотчетного, готового отвергнуть «правила разума» из одного
только «чувства личности», из духа противоречия. В
критике «подпольным человеком» морального
разума, неявно направленной против
разумно-эгоистического представления о морали (в частности, развитого
Н.Г.Чернышевским в «Что делать?»), к-рая выглядит
как выражение бунта и эгоистического своеволия,
есть безусловный философский смысл. Он
проясняется в свете идей С.Кьеркегора, Ф.Ницше, Л.Шесто-
ва, Н.А.Бердяева, расценивавших апелляции к
«разуму» не более как предрассудок классического
рационализма, пытавшегося выразить в понятиях
«природа», «разум», «истина» все тонкости человеческого
бытия. Однако с этической т.з. это переосмысление
нравственного опыта, интересное в плане раскрытия
его внутреннего разнообразия, соотношения в нем
разумного и желаемого, императивного и
прельщающего, возвращает к постановке проблемы Аристотелем,
указавшим на то, что часто «разумное» является всего
лишь стереотипным или воспринимается людьми как
внешне навязываемое (и в этом смысле лживое или
неподлинное) или как подлежащее исполнению
другими (ради обуздания ими своих страстей), желаемое
же — как желаемое ими самими, как сокровенное, в
отношении к-рого ограничение недопустимо.
Сентенция же Овидия, в особенности усиленная ап.
Павлом, указывает на коллизии, возникающие в душе
человека при осмыслении им нравственного долга
(к-рый как таковой всегда — собственный долг) или
собственной склонности как личной нравственной
задачи, т.е. если подотчетной, то только перед самим
собой.
Феномен подсознательного противодействия
закону нашел свое опытно-экспериментальное
подтверждение в исследованиях нансийской школы
психологии (Э.Куэ, Ш.Бодуэн и др.), открывшей в
психике человека импульс «обращенного усилия» (loi de
ГеГТоП converti), или, в терминологии
Б.П.Вышеславцева, «закон иррационального противоборства».
В парадоксе Овидия можно проследить и другую
особенность морали, переданную в новоевропейской
этике через антитезы должного и сущего, идеального
и реального. По логике «чистой», т.е. идеальной,
морали, доброе намерение принципиально
нереализуемо, — будучи же реализованным, оно становится злом
(«Благими намерениями вымощена дорога в ад»). С
т.з. «морального идеализма» идеал не только не
реализуем в несовершенной действительности, но и
разрушителен для нее (С.Л.Франк).
Лит.: Аристотель. Никомахова этика, [VII, IX] //
Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Вышеславцев Б.П. Этика
преображенного эроса: Проблемы закона и благодати [IV, VII,
20—21] // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.:
Республика, 1994; Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-
критический очерк. М.: Наука, 1974. С. 350—351; Римские
стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.: Республика, 1995;
Франк С.Л. Крушение кумиров [5] // Франк С.Л. Соч. М.:
Правда, 1990; Шопенгауэр А. Новые паралипомены [§ 242, 248, 252] //
Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. IV М.: Д.П.Ефимов, 1910.
Р.Г.Апресян

БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ
БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ - ключевое понятие ряда
моральных теорий (близкое понятиям милосердия,
симпатии, сострадания, доброжелательности),
посредством к-рого обозначалась эмоция (аффект, англ.
affection), побуждающая человека стремиться к благу
других людей. Б. рассматривалась в качестве основы
добродетели уже в эллинистической философии —
неоплатониками и поздними стоиками, затем также
кембриджскими платониками.
Морально-философская проблематизация Б. как фундаментальной
естественной эмоции и, стало быть, мотива
поступков человека была осуществлена Шефтсбери
(см. «Исследование о добродетели, или заслуге*) в
развитие сложившейся традиции новоевропейской
мысли, выраженной, в частности, Ф.Бэконом в
положении о наличии в каждом предмете стремлений к двум
проявлениям блага: первое делает вещь цельной саму
по себе, второе — частью какого-то большего целого.
Впоследствии первое стало центральным в
«объяснительной части» моральной философии Т.Гоббса;
второе, в ассоциации с «духом общественности» — в
«нормативной части» моральной философии
Шефтсбери. Благодаря ему Б. (benevolence) становится
«программным понятием» в сентиментализме этическом в
целом. Б. важна как эмоция, сдерживающая и
упорядочивающая себялюбие и в гармонии с последним
обеспечивающая добродетель. Но Б. — это также одно
из оснований «чувства морального добра и зла»;
иными словами моральное сознание (и познание)
опосредствовано положительным самоопределением
человека в отношении блага других людей. Гоббс
произвел секуляризацию морали, перенеся ее источник в
природу человека. Шефтсбери в полемике с Гоббсом
по сути дела продемонстрировал, что христианская
нормативно-этическая программа, основанная на
принципе милосердия, вполне сохраняет свое
значение и практически реализуема и в рамках той
этической парадигмы, к-рую задал Гоббс. Т.о., посредством
понятия Б. и родственных или сопряженных с ним
понятий («великодушие», «человеколюбие»,
«благодарность», «дружба», «верность», «бескорыстие»,
«щедрость», а также «деликатность», «чуткость»)
обеспечивалась преемственность между средневековым и
новоевропейским морально-философскими дискурсами.
В теории Шефтсбери, как и у Ф.Хатчесона,
Дж.Батлера, Д.Юма, А. Смита, Б. - изначальное и
естественное качество человека. В разных
взаимодополняющих и развивающих друг друга определениях Б.
предстает как универсальная основа морали, как
добрая воля, как проявление «воли Божества», как
воплощение «всеобщего интереса». По Хатчесону, Б.
является единственной побудительной причиной,
делающей поступки добродетельными; соответственно
добродетельность человека тем выше, чем больше благо
людей, к-рым он содействует и чем выше приносимые
им жертвы. Разработка принципа Б. органично
вылилась у Хатчесона в формулировку принципа
«наибольшего счастья наибольшего числа людей* (см.
«Исследование о происхождении наших идей красоты и добра*),
к-рая была воспринята И.Бентамом в качестве
основного нравственного принципа утилитаризма. Для
Юма, полагавшего, что все действия человека
сводимы к мотивационно-аффективной основе
«гордость — униженность» или «любовь —
ненависть», Б., или симпатия, является той «чистой
эмоцией», к-рая непременно сопровождает любовь
(как гнев — ненависть) и отличает любовь от гордости.
По-видимому, стремление отделить нормативное
содержание нравственного действия от его
психологических механизмов привели Смита к различению Б. и
симпатии: Б. оказывается возможной благодаря
способности человека (встречающейся, как оговаривает
Смит, даже иногда у злодеев, а не только у детей и
женщин) вчувствоваться в состояние других людей,
представить себя в их положении и на основании
возникающего воображения понять состояние других
людей, разделять их чувства. Одновременно Смит
предложил различать симпатию, или сочувствие,
с одной стороны, и жалость, или сострадание, с
другой: последние означают отзывчивость человека
на действительные или предполагаемые негативные
состояния или переживания других людей (за этими
дистинкциями остались специально не выделенными
те состояния, к-рые в поздней психологии были
зафиксированы понятием «э м п а т и я»). Для Смита все
это — не просто проявления вовлеченности человека
или его психологической зависимости от других; они
были бы невозможны без общего представления о
добре и зле. Вместе с тем «универсальная
благожелательность» является, по Смиту, прерогативой
Божества, человеку же (и здесь проявилось влияние Б.Ман-
девиля, см. «Басня о пчелах*) приличествует в первую
очередь исполнять свои прямые обязанности,
заботясь о собственном счастье, благосостоянии своего
семейства, своих друзей.
С позиций этики долга принцип Б. подверг
критике И.Кант, утверждавший, что действительным
мотивом нравственного деяния является сознание долга, а
не желание добра ближнему. Однако темы,
актуализированные в рассуждениях о Б., получили развитие в
понятиях альтруизма (О.Конт) и сострадания
(А.Шопенгауэр, В.С.Соловьев); само же понятие Б.
постепенно отошло на второй план в этических
исследованиях. В современной этике, наряду с традиционными
трактовками темы Б., выделяется подход Дж.Ролза,
к-рый, отталкиваясь от юмовской концепции
соединенности Б. с любовью, констатирует, что человек,
испытывающий Б., оказывается беспомощным в
ситуации, когда его притязания начинают
конфликтовать с притязаниями других, разделяющих тот же
объект любви и также желающих ему добра. Тем не менее
Б., выходя за пределы предполагаемого сообществом
долга, является естественной обязанностью,
обусловленной принципом взаимопомощи. Сила этой обя-
49

БЛАГОРАЗУМИЕ
занности тем более возрастает, чем менее Б. требует от
человека усилий и чем более она содействует благу
другого.
Л и т.: Иодль Ф. История этики в Новой философии. Т. 1. М.:
Изд-во К.Т.Солдатенкова, 1896; РолзДж. Теория справедливости
[§ 30, 66, 72]. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1995;
Смит А. Теория нравственных чувств [I, I, I-V; VI, III]. M.:
Республика, 1997; Юм Д. Трактат о человеческой природе [II, II,
6-9; III, III, 3]. М.: Канон, 1995; Hutcheson F. A System of Moral
Philosophy. \fol. 1. Ch. III. London, 1755 (репринт: Hutcheson F.
Collected Works: Faximile Editions Prepared by B.Fabian.
Hiddesheim; Zurich; New York: Georg Olms Verlag. 1990.
\Ы. V-VI.); Roberts T.A. The Concept of Benevolence: Aspects of
Eighteenth Century Moral Philosophy. London: Macmillan, 1973;
Shaftesbury A.A.C. An Inquiry Concerning Virtue, or Merit [I, I] /
Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times. London, 1711.
P. Г.Апресян
БЛАГОРАЗУМИЕ — качество характера, принцип
действия, ориентирующий человека (группу) на
достижение максимального собственного блага (счастья).
Специфически этическое содержание Б. (сррбугктц, в
лат. пер. — prudentia) было впервые проанализировано
Аристотелем. В рус. издании термин Аристотеля
переводят как рассудительность, а словом «Б.» переводят
термин «aoxpooauvn.». Однако в последующей истории
философии проблемы, стоящие за этими терминами,
стали обозначать соответственно понятиями Б. и
умеренности.
Аристотель определяет Б. (рассудительность) как
истинный, причастный суждению склад души,
предполагающий совершение поступков, касающихся
человеческих благ. Главное дело благоразумного
(рассудительного) состоит в принятии правильных решений
относительно блага и пользы для себя в целом - для
хорошей жизни. Положительную нравственную
ценность Б. в трактовке Аристотеля определяет его
обусловленность нравственной добродетелью, благодаря
к-рой человек сознает, в чем заключается его благо. С
помощью Б. человек способен выбрать правильные
средства для этой цели в конкретной ситуации и
осуществить его в поступке. Б. как особое знание, или
как часть души, причастная суждению, отличается от
нравственной добродетели, хотя одно без другого не
существует; просто умение находить средства для
какой-либо цели Аристотель называет
изобретательностью, изобретательность, направленная на дурные
цели, деградирует в изворотливость, и только
соединенная с добродетелью, становится Б.
(рассудительностью). Б. также отличается от мудрости как
постижения с помощью разума наиболее ценных по своей
природе вещей тем, что оно связано с человеческим
благом, нацелено на принятие правильных для его
осуществления решений. Аристотель подчеркивает,
что быть благоразумным означает не просто знать, но
быть способным совершать в соответствии со
знанием поступки. Так, Фалеса и Анаксагора называют не
благоразумными, а мудрыми, так как они занимались
божественными, но бесполезными для достижения
человеческих благ предметами. По поводу этих
предметов невозможно принимать решения, поскольку
они неизменны. Если мудрость имеет дело с
предельно общими, не допускающими обоснования
определениями, то Б. предполагает знание не только общего,
но и даже в большей степени частного, поскольку
имеет дело с принятием решений и совершением
поступков в конкретных (частных) обстоятельствах. И
благоразумный как способный к принятию решений
умеет добиться высшего из осуществимых в
конкретном поступке благ. Если мудрость обретают
посредством ума, то рассудительность — посредством опыта и
особого чувства, сходного с убежденностью.
Аристотель считал, что мудрость и Б. связаны в том смысле,
что последнее, хотя и не основано на мудрости,
способствует его развитию. Своеобразие Б.
государственных мужей в трактовке Аристотеля заключается в
направленности их решений и поступков на благо
государства. Такое Б. Аристотель подразделяет на
государственное (в принятии решений и в
судопроизводстве), хозяйственное, законодательное. Значимость Б. в
государственных делах, по Аристотелю, состоит в том,
что собственное благо граждан невозможно вне
зависимости от хозяйства и устройства государства.
Фома Аквинский, опираясь на идеи Аристотеля и
других мыслителей, развивал концепцию Б.
(prudentia) как одной из кардинальных добродетелей наряду с
умеренностью, мужеством и справедливостью. Он
определял Б. как правильное рассуждение в приложении
к действию, или как мудрость в человеческих делах. Б.
проявляется в выборе конкретных поступков как
средств для приближения к конечной цели
блаженства, выражающего благость божественного
миропорядка. Высшая трансцендентная цель в концепции Фомы
определяет положительную нравственную ценность Б.
Он отличает подлинное Б. отложного, к-рое состоит в
выборе адекватных средств для имморальной цели, и
от несовершенного — к-рому по той или иной причине
не хватает полноты. Фома подчеркивает, что
подлинное Б. состоит в устойчивой привычке поступать
согласно добродетели и предполагает совершение
правильных поступков на правильных основаниях в
правильное время. Для этого необходимы разумность,
способность разбираться в конкретной ситуации,
память, умение принимать советы, опыт, способность
предвидеть последствия своих поступков.
В Новое время содержание понятия Б. и в
философии, и в обыденном сознании постепенно
перемешается во внеморальный контекст. Обусловленность
высшей (трансцендентной) целью все реже
рассматривается в качестве необходимого условия личного
(группового) блага. Значение Б. нередко трактуется
двояко. Его связывают с умением, используя опыт
собственный и других людей, осуществлять личный
или групповой интерес и тем самым добиваться
длительной выгоды, благополучия, а также продолжают
50

БЛАГОРОДНЫЙ МУЖ
считать добродетелью. А.Смит различает Б.,
ориентированное на сохранение здоровья, благосостояния,
доброго имени, личного спокойствия, и Б., к-рое
предполагает «более широкую цель» и сочетается с
доблестью, с любовью к человечеству, справедливостью,
геройством. Б. в первом значении характеризует
человека скорее осмотрительного, нежели
предприимчивого, крайне бережливого, ответственного лишь за то,
что определено обязанностями его положения,
неизменно воздержанного, неутомимо трудолюбивого,
искреннего и способного к дружбе, основанной «на
благоразумном уважении скромных добродетелей». Б.
во втором значении присуще великому полководцу
или общественному деятелю, а в прошлом было
отличительной чертой мудреца в представлении
академиков и перипатетиков. Оно основано на совершенстве
нравственных и рассудочных качеств, «соединении
превосходной головы с превосходным сердцем». Если
в первом значении Б. может «снискать лишь холодное
уважение», то второе вызывает восхищение и любовь.
Наконец, И.Кант концептуально отделил Б. от
морали. Он показал, что нравственный закон не
определяется никакой внешней по отношению к нему целью,
он безусловен, всеобщ и необходим. Б. же направлено
на естественную цель — счастье, и благоразумный
поступок является лишь средством для нее. Поскольку
содержание счастья неопределенно и оно само
является идеалом не разума, а воображения, выявить
разумные принципы его достижения невозможно.
Чтобы приблизиться к этой цели, следует действовать по
эмпирическим советам диеты, бережливости,
вежливости, сдержанности и т.п., поскольку опыт учит, что
они, как правило, способствуют достижению блага.
После Канта вновь предпринимались и
предпринимаются попытки вписать благоразумие в
моральный контекст. Это связано, с одной стороны, с
попыткой выявить пруденциальные основания морали, с
другой - с интересом к этике добродетелей, в к-рой
понятие Б. является одним из центральных.
Л ит.'.Аристотыь. Никомахова этика [Кн. VI] //Аристотель.
Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Кант И. Основы метафизики
нравственности // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 (1). М.: Мысль, 1965;
Смит А. Теория нравственных чувств. М.: Республика, 1997;
Nelson D.M. Prudence // Encyclopedia of Ethics / Eds. L.C.Becker,
Ch.B.Becker. \bl. 2. Chicago; London: St. James Press, 1992.
О.В.Артемьева
БЛАГОРОДНЫЙ МУЖ (кит. цзюньцзы) - идеал
личности в конфуцианской моральной философии (см.
Конфуцианство), эталон нравственности и «верности
должной справедливости» (и) и, вследствие этого —
единственный подлинный носитель жэяь-человечно-
сти. В контексте моральной философии Б.м. является
«ведущим» членом оппозиционной пары цзюньцзы —
сяожэнь, второй элемент к-рой обозначает «мелкого
человека» (подлый люд), неспособного действовать в
соответствии с нравственными критериями и
руководствующегося исключительно соображениями ли-
выгоды. По классическому определению Конфуция,
бывает, что цзюньцзы не совсем жэнь, но не бывает,
чтобы сяожэнь был жэнь. Поэтому рисуемый в
конфуцианской дидактической лит-ре портрет обывателя
как бы аккумулирует в себе все тс черты, к-рых не
должно быть у Б.м. В одной из формулировок
сяожэнь описывается как обладатель такого сердца
(синь), в к-ром начисто «отсутствуют жэнь-человеч-
ность, и-справедливость, ли-вежество, чжи-разум-
ность, шунь (способность следовать закону абсолюта)
и шань (добро)».
Благородство в этом смысле — результат
самовоспитания, т.к. никакие природные (тянь) способности
и таланты (пай) не только не гарантируют достижение
индивидом нравственного совершенства, но,
напротив, скорее этому препятствуют, порождая разные
виды гордости и самомнения, абсолютно
противопоказанные Б.м. Этапы нравственного становления Б.м.
были намечены Конфуцием в его знаменитой
«автобиографической» характеристике: «В пятнадцать летя
обратил помыслы к учебе. В тридцать лет я обрел
самостоятельность. В сорок лет я освободился от
сомнений. В пятьдесят лет я познал волю неба. В шестьдесят
я научился отличать правду от неправды. В семьдесят
лет я мог следовать желаниям моего сердца, не
нарушая ли-ритуала» (Лунь юй, 2.4). Предполагалось, что
этому примеру должны были следовать многие
поколения конфуцианцев, постоянно занимавшиеся
«работой над собой», что называлось на языке
классики «самоисправлением* (сю шэнь).
Самоисправление — обязательная в конфуцианстве
процедура постоянного совершенствования Б.м. самого
себя. Объектом такого совершенствования выступает
индивид как «тело-персона» (шэнь), внешний и
внутренний облик к-рого формируется постепенно, в
течение жизни, по мере все более глубокого освоения
письменной культуры {вэнь). Поэтому главным
средством достижения определенного морального
стандарта в процессе становления Б.м. как нравственной
личности служит учение, наука (сюэ), к-рая на
практике сводится к углубленному изучению
канонических текстов, в первую очередь — «Книги песен» («Ши
цзин») и «Книги преданий» («Шу цзин»). Особое
значение этим текстам для нравственного воспитания
индивида придают содержащиеся в них
многочисленные примеры благородного поведения
«совершенных» людей древности — основателей чжоуской
династии (Вэнь-вана, У-вана и Чжоу-гуна), к-рым и
следует всячески подражать.
Однако воспитание конфуцианца, особенно в
древности, не сводилось к чтению канонов: он
должен был стремиться и к физическому совершенству, с
тем чтобы быть способным нести службу и выполнять
свой долг в самых различных обстоятельствах.
Поэтому, наряду с освоением того, что можно назвать
конфуцианской «аксиологией», — «великого учения» (да
51

БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ
сюэ), в программу подготовки Б.м. входили
различные дисциплины, необходимые для воспитания
характера. Так, во времена Конфуция обязательными
считались «шесть искусств» (лю и: «ли-этикет», «юэ-
музыка», «стрельба из лука», «управление
колесницей», «письмо», «счет»). В эпоху Хань (206 до н.э. —
220 н.э.) по мере становления «гражданского
общества» навыки бюрократа начинают превалировать над
военной подготовкой Б.м., и под «шестью
искусствами» уже в основном понимается текстовая
деятельность, связанная с изучением канонической лит-ры:
«Ли цзи», «Юэ цзи» (посвященная музыке утраченная
глава «Ли цзи»), «Шу цзин», «Ши цзин», «И цзин» и
Конфуциева хроника «Чунь цю». В дальнейшем под
«самоисправлением» конфуцианцы подразумевали
уже не физические упражнения и даже не чтение
текстов, а постоянное самоограничение и углубленный
самоанализ. В первую очередь самоограничение
предполагало постоянное, буквально каждодневное
«рассмотрение самого себя» (нэй син; Конфуций),
«сосредоточенность» и «бедность желаний» (цунь синь, гуа
юй; Мэн-цзы), «подчинение всего стремлению к
спокойствию» и «внимание к ли-принципам и отказ от
желаний». Этот своеобразный конфуцианский
аскетизм опирался на основополагающие конфуцианские
концепты «трех основ и пяти устоев» и «верности и
снисходительности», регулирующих отношения
внутри упорядоченного социума (см. Мораль).
В результате воспитанный Б.м. должен был
приобрести черты честного с собой и другими,
порядочного, мужественного человека, с открытым и
дружелюбным характером. Правильно воспитанный Б.м.
отличался крайне позитивными психологическими
установками и буквально излучал оптимизм, что на языке
классики называлось «радостностью» (лэ). Эта
способность неизменно радоваться жизни и ко всему
благоволить считалась отражением естественного
душевного состояния Б.м., к-рый не находит в себе (в
сердце) никакого «[заставляющего страдать] морального
изъяна» и потому «лишен тревоги и боязни» (Лунь
юй, 12.4). Однако лэ-радость — отнюдь не
беззаботность, связанная с разрешением всех житейских (и
моральных) проблем. Напротив, Конфуций
предлагает знаменитую формулу «пинь эр лэ» (букв. —
бедность не препятствует радоваться [правде, истине
(дао)]; Лунь юй, 1.15). Именно способность
радоваться жизни несмотря на трудное материальное
положение служит, по Конфуцию, признаком подлинного
благородства и заслуживает высочайшей
нравственной оценки: «Учитель сказал: «Какой достойный
человек Хуэй! Живет в убогом переулке, довольствуясь
чашкой риса и ковшом воды! Другой бы на его месте
не выдержал таких скорбей (ю), а он неизменно
радостен (лэ)! Какой же он достойный человек!» (Лунь юй,
6.10). Т.о., основным источником лэ-радости для
человека благородного служит не благосостояние, а
полноценное общение с достойными людьми: в
первом же фрагменте «Лунь юя» говорится о том, что
настоящая радость — это «когда друзья приезжают [к
тебе] издалека», тем самым утверждается приоритет
дружбы над всеми другими видами человеческих
отношений.
В отличие от конфуцианцев, моисты и даосы
предлагали другие модели самоисправления, такие,
как «единство воли и действия», или даже «забвение
себя» в медитативной практике «воздержания ума-
сердца». Однако так или иначе важность
самоисправления и работы над собой для формирования сильной
и нравственной личности признавалась всеми
течениями мысли. При этом следует иметь в виду, что вопрос
о типе личности, воспитываемой и совершенствуемой
как в классической, так и в контрклассической или
иной альтернативной системе воспитания, по сей
день остается одним из самых сложных для
философов и историков кит. культуры. В частности,
распространенное среди историков европейской философии
мнение, согласно к-рому собственно представление о
личности (индивидуальности как ценности) есть
продукт новоевропейской культуры, остается во многих
историко-философских работах постоянным, хотя
зачастую и неявным фоном при рассмотрении
проблемы человека в культурах Востока. Следует отметить,
что в кит. традиции распространение «человечности»
в Поднебесной рассматривалось не просто как
личный волевой акт выполняющего волю абсолюта «сына
неба», но и как утверждение в Поднебесной его
особых свойств, обобщенно описываемых как «доблесть,
добродетель» (дэ)у под к-рой понимались именно
личностные качества, присущие данному конкретному
индивиду. В противном случае теряла бы всякий
смысл основополагающая для кит. этики концепция
«небесного повеления» (тянь мин) и вообще
теоретическое обоснование выбора небом-абсолютом в
качестве нравственно достойной личности той или иной
персоны.
Г. А. Тканенко
БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ (то же, что филантропия;
греч. <piXav9pcortia — человеколюбие) — деятельность,
посредством к-рой частные ресурсы добровольно и
безвозмездно распределяются их обладателями в
целях содействия нуждающимся людям, решения
общественных проблем, а также усовершенствования
условий общественной жизни. Под нуждающимися
понимаются не только те, кто живет в нужде, но и те, кто
испытывает недостаток в дополнительных средствах
для реализации своих общественно значимых (напр.,
профессиональных) интересов. В качестве частных
ресурсов могут выступать как финансовые и
материальные средства, так и способности и энергия людей.
Б. нередко понимают как подачу милостыни. В
мотивах и ценностных основаниях Б. и милостыни есть
много общего; но как определенного рода
общественная практика Б. отличается от милостыни. М ил осты -
52

БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ
ня представляет собой индивидуальное и частное
действие; как правило, она дается просто нуждающимся.
Она сориентирована на ослабление суровой и не
терпящей невмешательства нужды. Б. же носит
организованный, по преимуществу безличный характер и
даже в случаях обеспечения реализации
индивидуальных начинаний (проектов) имеет в виду общественно
значимые цели. Б. осуществляется по плану, по
специально разработанным программам. Вклады в ун-ты,
музеи, больницы, храмы, экологические проекты,
равно как и в фонды, берущие на себя рациональное
распределение собранных средств, — все это Б.,
независимо оттого, направляется ли помощь именно
бедным или тем, кто нуждается в помощи. В отличие от
гуманитарной помощи в чрезвычайных
обстоятельствах, к-рая осуществляется на основе как
государственных, так и благотворительных фондов и должна
быть систематической и непременной, т.е. не
зависящей от чьей-то доброй воли, Б., помогая в насущно
необходимом, также может поддерживать людей и
организации просто в желаемом. Как направленная на
общее благо, Б. представляет собой деятельность:
а) цели к-рой выходят за рамки интересов семьи и
непосредственных друзей; б) к-рая не предпринимается
с целью получения прибыли или в) по
административному распоряжению. При этом в Б. нередко
реализуются и частные мотивы филантропов (такие, как
благоразумие, тщеславие, корысть и др.), что требует
разумного внимания законодателя,
заинтересованного в стимулировании Б.
Тот факт, что в благотворительных акциях иногда
могут удовлетворяться частные интересы их
организаторов, попечителей или доноров, лишь
свидетельствует о необходимости строгого общественного и
государственного контроля за благотворительной
деятельностью. Однако еще до недавнего времени это
служило поводом для суровой критики самой Б.
Наиболее типичные классические аргументы критиков
заключались в следующем: а) с помощью Б.
приобретается и расширяется власть (П.Гольбах); б)
трудящихся отвлекают от классовых противоречий и т.д.
(ПЛафарг); в) устраивается развлечение
(Л.Н.Толстой). В наше время к ним дополняются следующие:
г) Б. является для спонсоров формой рекламы или
способом уменьшения суммы налога; д) с помощью Б.
отмывается «нечистый» капитал. Негативистская
критика Б. по-своему рациональна: она указывает на
действительные пороки в общественных нравах,
однако в отношении собственно Б. она представляет
собой морализаторство, поскольку в ней Б.
смешивается с рекламой, бизнесом, политикой, развлечением,
но ее действительное социально-нравственное
значение игнорируется.
Аргументы иного рода выдвигаются вутилита-
ристской критике Б., основанной на анализе ее
социальных последствий и
социально-экономических составляющих (Г.В.Ф.Гегель, Дж.С.Милль). Эта
критика, ставя вопрос о справедливости и
эффективности Б., подвергает сомнению ту истину морального
сознания, что Б. сама по себе всегда справедлива. С
социологической т.з., посредством Б. решаются две
важные социальные функции: во-первых, функция
сохранения и воспроизводства общества (попечение о
бездомных, голодающих, об одиноких стариках и
брошенных детях, о тяжело больных и попавших по
независящим от них обстоятельствам в беду и т.д.) и, во-
вторых, функция развития общества (поддержка
социально перспективных инициатив). Во второй
функции Б. должна иметь четкие критерии и
осуществляться с единственной целью поощрения людей в их
начинаниях, а не потворствования им в их
материальной необеспеченности. Проблема заключается в том,
чтобы предоставление максимально необходимой
помощи не поощряло людей к тому, чтобы они именно
на такую помощь полагались. В таком виде эту
проблему поставил Милль, сформулировавший
«прагматическое правило» Б.: «Если помощь предоставляется
таким образом, что положение лица, получающего ее,
оказывается не хуже положения человека,
обходившегося без таковой, и если к тому же на эту помощь
могли заранее рассчитывать, то она вредна; но если,
будучи доступной для каждого, эта помощь
побуждает человека по возможности обходиться без нее, то
она в большинстве случаев полезна» («Основы
политической экономии». Т. III. С. 373). Б. не должна
подрывать индивидуальное трудолюбие и стремление
человека к самообеспечению. Утилитаристская критика
подготовила интеллектуальную почву для смены
принципиальных и прагматических приоритетов Б.,
что в наибольшей степени проявилось в политике и
практике новых американских филантропических
фондов (Рокфеллера, Карнеги, Форда), возникших во
втор. пол. 19 - нач. 20 в. Предназначение Б.
связывается с усовершенствованием общества: абстрактное
«благо ближнего» наполняется конкретным смыслом
блага сограждан, блага общества и усматривается в
распределении не просто потребительских благ, а
средств, с помощью к-рых люди сами могут достичь
(приобрести) потребительские блага. В
технологическом плане новый подход к Б. основывался на
методологии, заимствованной из социальной инженерии, и
заключался в том, что при осуществлении
определенной программы помощи необходимо: а)
сформулировать проблему в терминах объективно фиксируемых
критериев; б) определить поддающиеся контролю
цели; в) подобрать средства реализации этих целей и
достижения конструктивных практических результатов.
Поворот в отношении к Б. и ее социальной миссии во
многом был ответом на
коммунистически-пролетарский вызов времени. В очерке «Евангелие богатства»
(1889) Э.Карнеги рассматривал правильно
построенную филантропическую политику, направленную на
компенсацию действительно несправедливого
распределения богатств в обществе и снятие напряжений
53

БОГОСЛОВИЕ НРАВСТВЕННОЕ
между богатыми и бедными, как реальную
альтернативу революционным программам. Благодаря своей
многопрофильности фонды в Америке пер. трети 20 в.
стали выполнять по отношению к образованию,
науке, культуре те функции, к-рые в Европе
традиционно выполняло государство.
Еще одна линия аргументации в критике Б.
указывает на важные этические проблемы. Этическая
критика (ее развивали Ф.М.Достоевский,
Л.Н.Толстой, А.Швейцер, К.С.Льюис) производит сдвиг в
рассуждении о Б. с прагматических на ценностные,
духовные и человеко-ориентированные проблемы.
Утилитаристский и этический походы к Б.
существенным образом дополняют друг друга. При этом
этическая критика Б. была сориентирована на
универсальную мораль милосердия и представляла собой важный
вклад в преодоление, во-первых, нравственных
отклонений в Б., и, во-вторых, моральной
«амбициозности» благотворительности. Утилитаристская
критика по-своему также этична, но она сориентирована на
социальную этику справедливости и здравого смысла.
В ходе нее были предложены принципиальные
критерии, привнесшие в филантропическую деятельность
рачительность и расчет: свободные финансовые
средства и материальные ресурсы должны
аккумулироваться с наибольшей эффективностью и
распределяться т.о., чтобы благо частных лиц при их желании
могло максимальным образом способствовать
увеличению блага общества в целом.
Л и т.: Лафарг П. О благотворительности // Этическая мысль:
Научно-публицистические чтения. 1988. М.: Политиздат, 1988;
Мандевиль Б. О благотворительности и благотворительных
школах // Мандевиль Б. Басня о пчелах. М.: Мысль, 1974.;
МшыьДж.С. Основы политической экономии. Т. III. M.:
Прогресс, 1981; Bremner R.H. American Philanthropy. 2nd ed. Chicago:
University of Chicago Press, 1988; Burlingame D.F. Altruism and
Philanthropy: Definitional Issues. Indianapolis: Indiana University
Center of Philanthropy, 1993; Carnegie A. The Gospel of Wfcalth
Indianapolis: Indiana University Center of Philanthropy, 1990;
Nielsen W.A. The Golden Donors: A New Anatomy of the Great
Foundations. New York: Truman Tallers Books: E.P.Dutton, 1985.
P. Г.Апресян
БОГОСЛОВИЕ НРАВСТВЕННОЕ -
православно-христианское учение о нравственности: богословская
дисциплина, рассматривающая нравственное
сознание и поведение человека в свете истин
божественного откровения — догматов грехопадения, боговопло-
шения, искупления, спасения и др. Предмет Б.н. во
многом определяется пониманием взаимосвязи
догматики и нравственности, иерархичности
соотношения догматических и нравственных истин. В
богословской лит-ре принято выделять четыре т.з. на
предмет Б.н. и метод систематизации нравственно-
богословских знаний. Христианская нравственность
рассматривается и излагается: 1) с т.з. учения о
добродетели и ее противоположности — грехе (архиеп.
Феофан (Прокопович), архим. Платон (Левшин), прот.
Н.Фаворов и др.); 2) с т.з. идеи Царства Божия
(М.А.Олесницкий, прот. П.Я.Светлов, Н.Н.Глубоков-
ский и др.); 3) с т.з. учения о спасении (преосвящ.
Феофан Затворник (Говоров), прот. И.Л.Янышев,
архиеп. Стефан (Н.П.Архангельский), митр. Сергий
(Стра городе кий) и др.); 4) с т.з. требований
нравственного закона Божия и вытекающих из него
нравственных обязанностей (прот. П.Ф.Солярский, Н.С.Стел-
лецкий, П.В.Левитов и др.).
Б.н. рассматривает предмет в единстве двух начал:
естественного нравственного закона, коренящегося в
разумной природе человека, и сверхъестественной
божественной воли. Это определяет три рода
нравственных норм, к-рыми должен руководствоваться человек
в исполнении нравственных обязанностей на пути к
спасению: а) нормы, совпадающие с естественным
законом разума (напр., нормы о почитании родителей,
запреты убийства, воровства и т.п.); б) нормы, не
противоречащие закону разума, но целиком к нему не
сводящиеся (напр., заповедь любви к врагам или
непротивления злу насилием, к-рыми невозможно
руководствоваться только на основе разума и здравого
смысла); и в) нормы, не постижимые разумом (напр.,
вытекающие из таинства благодати Божией как
условия спасения). Допуская в целом «Этическое
единство между разумом и откровением» (Стеллецкий), Б.н.
отвергает абсолютное тождество между ними
вследствие «повреждения разума грехом». В связи с этим в
вопросе о соотношении естественных и откровенных
нравственных истин Б.н. избегает крайностей как
супернатурализма (Филон, монтанисты,
протестантские богословы 17—18 вв.), исключающего из этики
все естественно-разумное, так и рационализма
(деисты, И.Кант, И.Г.Фихте, Г.Э.Лессинг и др.),
отрицающего богооткровенную нравственность и считающего
ее плодом только естественного разума. В целом Б.н.
исходит из той предпосылки, что «христианские
нравственные идеи относятся к идеям естественного
учения о нравственности как положительные и
полные содержания идеи к абстрактным общим
понятиям» (Стеллецкий).
Истоки Б.н. восходят к Священному Писанию и
прежде всего к Декалогу, Нагорной проповеди,
Посланиям апостола Павла, а также
нравственно-экзегетическим творениям отцов и учителей Церкви,
агиографическим, гомилетическим и аскетическим памятникам
христианской мысли, закладывающим основы
христианской этики. Основными темами Б.н. становятся
при этом установление нравственных обязанностей
человека по отношению к Богу и ближнему;
феноменология и аналитика страстей, добродетелей и
пороков (грехов); обоснование естественного
нравственного закона и его нормативных функций в единстве
со сверхъестественным божественным откровением.
В православной традиции христианское
нравоучение вплоть до 18 в. ограничивалось аскетическими и
агиографическими материалами, заимствованными
54

из сочинений подвижников, отцов и учителей Церкви
и переложенными в сборники для
нравственно-назидательного чтения. «Добротолюбие» — один из первых
сборников такого рода, приближающихся по методу к
систематическому изложению нравственности.
Становление Б.н. в качестве самостоятельной
дисциплины относится к 18 в., когда Феофан Прокопо-
вич создает курс «Б.н.», вошедший в программу
Киевской и Московской академий и Троицкой семинарии.
Оформление предмета Б.н. происходит под влиянием
протестантской этики и католической моральной
теологии. Это во многом обусловило основное
противоречие в развитии Б.н. и богословской науки в целом,
особенно отчетливо проявившееся к кон. 19 в.:
противоречие между морализмом и духовностью,
нравственным опытом и духовным созерцанием как
истоком и основой богословствования. Для морализма
было характерно в целом сведение христианской
нравственности к «естественной морали»,
обмирщение аскетики, возведение догматов к нравственному
опыту и в конечном счете - растворение всего
богословия в Б.н., «обращение всего богословия в
нравственный монизм» (Антоний Храповицкий).
В наиболее явной форме морализм выразился в
переоценке традиционного святоотеческого
соотношения нравственности и догматики. В традиционном
варианте это соотношение выступает в виде
«нравственного приложения догмата». Моралистический
подход предполагает «нравственное раскрытие
догмата», оправдание его нравственным сознанием. С
особой силой эта тенденция проявилась в учениях митр.
Антония (Храповицкого), митр. Сергия (Страгород-
ского) и М.М.Тареева. Так, Антоний рассматривает
догмат триединства как «метафизическое
обоснование нравственного долга любви», а учение о
загробном воздаянии — как «обоснование добродетели
терпения». В свою очередь митр. Сергий усматривает
сущность таинства «в укреплении ревности человека
к добру». С еще более радикальных моралистических
позиций выступает Тареев, пытающийся поставить на
место догматического метода в богословии метод
«этико-мистического изучения христианства» и
свести «объективное» постижение догматов к
«субъективному» опыту нравственно-мистических переживаний.
Богословствование Тареева может быть определено в
целом как «христианская философия сердца».
Принцип духовности, напротив, предполагал
изначальную ценность духовного созерцания по
отношению к нравственному опыту. Вся парадоксальность
данного подхода состоит в том, что «метафизический
реализм» преобладает здесь над «нравственным
мистицизмом», «духовная трезвость» над
«моралистическим упоением». Особенно ярко это выразилось в
опыте духовного созерцания русских подвижников
(Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана
Затворника, Оптинских старцев, Иоанна
Кронштадтского). Цель христианской жизни усматривается здесь
БОГОСЛОВИЕ НРАВСТВЕННОЕ
в стяжании Святого Духа; добродетель же выступает
как средство такого стяжания. Нравственные
обязанности вытекают из самой цели христианской жизни.
Так, Б.н. Феофана Затворника исходит из понимания
христианства как «домостроительства спасения». Так
как человеку невозможно спастись без Бога, а Богу
нельзя спасти человека без него самого, то
христианская вера учит, с одной стороны, тому, что Бог содеял
для спасения человека, а с другой, — что должен
сделать сам человек, чтобы приблизить свое спасение.
Последнее и составляет предмет христианского
нравоучения в его органическом единстве с догматическим
богословием. Б.н. выступает при этом как
обоснование пути ко спасению, как оправдание
подвижнической жизни, ведущей к снисканию благодати.
Стяжание духовной жизни и опыт переживания таинств
становятся главными принципами построения «системы»
Б.н. При этом сама «система» утрачивает четкие
категориально-этические контуры, однако наполняется
живым опытом богопознания и психологической
достоверностью переживания нравственных истин.
Наряду с проблемой соотношения нравственного
и догматического богословия важнейшей проблемой
является также соотношение Б.н. и философской
этики. В католической моральной теологии острота этой
проблемы оказалась во многом сглажена благодаря
религиозно-философскому синтезу Фомы Аквинско-
го, вписавшему этические идеи Аристотеля в
контекст христианской этики. В протестантской этике
эта проблема во многом оказалась снятой за счет
«кантовского перевода богословско-мстафизичсской
догматики на нравственно-философский язык»
(С.А.Соллертинский). В православном же Б.н. фило-
софско-этичсская традиция оказалась за рамками
собственно богословской мысли, что привело к
резкому размежеванию русской религиозной этики 20 в.
и христианского учения о нравственности. Это
обстоятельство существенно отразилось на концептуально-
сти и систематичности Б.н. Целостная же
систематизация предмета Б.н. во многом означает поворот к
философской этике. Так, один из самых
систематических курсов Б.н. - «Православное учение о
нравственности» (прот. И.Л.Янышева) — дает теоретическую
конструкцию нравственной системы посредством
углубленного анализа самой идеи нравственности и
лишь отсюда подходит к христианству. Все это делает
актуальным поиск «философско-богословского
синтеза» в области систематизации нравственных знаний
в духе рус. религиозно-философской традиции 20 в.,
предпринявшей попытку создания философской
православно-христианской этики.
Л и т.: Бронзов А.А. Нравственное богословие в России втече-
нис XIX столетия. СПб.: Изд. С.-Петербургской Духовной
Академии, 1902; Глубоковский I! II. Русская богословская наука в се
историческом развитии и тгопейшем состоянии. М.: Изд. Свято-
Владимирского Врптствп, 1992; Платон, архим. (Игумнов).
Православное нравственное богословие. Сергиев Посад: Свято-Тро-

«БОДХИЧАРЬЯВАТАРА»
ицкая Ссргиева Лавра, 1994; Ст&ыецкии Н.С. Опыт
нравственного православного богословия в апологетическом освещении. Т. 1:
Общий или основоположительный. Харьков: Епарх. тип., 1914;
Т. 11: Об индивидуальной или личной нравственности. Харьков:
Епарх.тип., 1916; Тареев М.М. Христианская философия. Ч. 1.
Сергиев Посад: Тип. Троице-Сергиевой Лавры, 1918; Феофан
Затворник. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило
веры, 1998; Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс:
Вильтис, 1991.
В.Н.Назаров
«БОДХИЧАРЬЯВАТАРА» (санскр. Bodhicaryavatara -
«Вхождение в жизнь, [ведущую] к просветлению») —
основное произведение мадхьямика Шантидэвы,
сына одного из царей, правившего на полуострове Сау-
раштра (нынешний Гуджарат), автора нескольких
сочинений, систематизирующих учение махаяны. Одно
из них - «Шикшасамуччая» («Свод учения») —
представляло собой весьма удачную попытку
(характерную для эпохи ранней схоластики в инд. философии)
кодифицировать всего в 27 стихах как
«теоретическое», так и «практическое» учение махаяны, приведя
еще и немалое количество цитат из предшествующих
текстов. «Б.» написана в совершенно ином стиле —
очень высокой и прочувствованной поэзии, она
вдохновила не менее 11 комментаторов (истолкования
к-рых сохранились на тиб. яз.).
Гл. I открывается прославлением мысленного
стремления к «просветлению» (bodhicitta),
решимости стать буддой ради «освобождения» всех живых
существ. Шантидэва сам принимает это решение,
радуется всем добрым делам обитателей земли, молит
будд всех частей света возжечь светильник дхармы
для пребывающих в неведении и уговаривает бодхи-
саттв «отложить» свою нирвану, чтобы помочь
достичь ее другим. В гл. III он уже обращается к
самому себе, ставшему на путь бодхисаттвы,
торжественно обещая использовать накопленную им «заслугу»
(пунья) для облегчения страданий живых существ и
служить лекарством, врачом и сиделкой всем, кто
еще не избавился от болезней сансары. Он хочет быть
защитником тех, кто нуждается в защите,
инструктором блуждающих в пустыне, кораблем, пристанью и
мостом для ищущих берега в море сансары,
светильником для незрячих, ложем для уставших и слугой
всех, кто в нем нуждается. Гл. IV—VIII посвящены
обету бодхисаттвы и тем «совершенствам» (парами-
ты), коими он призван овладеть. Он должен быть
готов пожертвовать собой ради других, но ему следует
также соблюдать и правила нравственного
поведения (шила), изложенные в авторитетных текстах, к-рые
он призван усерднейшим образом изучать. У людей
только три главных врага: гнев, ненависть и страсть
(см. Доши). Именно они нас ранят, а не «внешние»
враги. Последних мы должны любить так же, как и
всех остальных, ибо если мы любим все создания, то
этим радуем будд, а когда пытаемся нанести им
ущерб, враждуем и с буддами. Когда кто-то обижает
меня, то это лишь результат его кармы — почему же я
должен гневаться на него в ответ?! Нельзя
ненавидеть даже врагов религии — тех, кто осмеивает и
уничтожает изображения Будды, ступы и даже
пытается разрушить само учение (эта тема была весьма
актуальной в начальный период решающего
вытеснения буддизма из Индии). Желая добра другим,
человек делает его буддам и бодхисаттвам, к-рые сами
неоднократно сходили в ад ради блага живых
существ. Бодхисаттва не различает себя и других, и
именно полное отождествление себя с другими
является тем духовным упражнением, в к-ром он должен
особенно прилежно подвизаться. Подобно тому, как
человек любит свои руки и ноги как члены своего
тела, так он должен любить и другие существа — как
членов общего с ним мира.
Вся эта тональность энтузиастического
альтруизма, однако, внезапно и резко сходит на нет в гл. IX.
«Опьянение состраданием» завершается холодным
отрезвлением под действием «негативной
диалектики» мадхьямики. Все в мире тщетно и преходяще, но
если иллюзия в связи с выполнением обязанностей
благотворна, то иллюзия в связи с собственным Я
вредоносна (при этом не уточняется, правда, каким
образом можно оправдать благотворную иллюзию, если
она опирается на вредоносную, ибо обязанности по
отношению к другим невозможны без различения Я и
Другого). После возвышенного изложения учения об
активном сострадании Шантидэва приходит к выводу
о том, что, поскольку все сущее пусто и преходяще и
некого почитать или порицать, то нет ни радости, ни
страдания, а потому и того, что следует любить или
ненавидеть - ищите где угодно и все равно не
найдете! Как мадхьямик Шантидэва принимает учение о
двух уровнях истины (см. «Аштасахасрикапраджняпа-
рамита»), и если на уровне конвенциональном были
друзья (все живые существа) и враги (главные
страсти), то на уровне абсолютном нет ни тех, ни других (а
потому и само деятельное сострадание является
«условным», полезным или вредным в зависимости от
точки отсчета).
Но в гл. X поэт вновь обращается к идеалу
активного сострадания и необходимости работать для
освобождения даже обитателей ада и просит помощи на то
у бодхисаттвы Манджушри. Во времена тиб. историка
буддизма Таранатхи высказывались сомнения
относительно аутентичности данной главы, и один из
комментаторов «Б.» воздержался от ее истолкования,
прекрасно ее зная. Однако глава вполне может быть и
подлинной. В пользу этого предположения — ее
наличие во всех рукописях текста, а также более чем
вероятная возможность того, что Шантидэва снова
возвратился в мир относительной истины, уже
достаточно долго побывав в мире «безотносительном»,
подобно тому, как бодхисаттва возвращается из «нирвани-
ческого» состояния в профанический мир ради блага
его обитателей.
56

Лит.: The Bodhicaryavatara / Ed. by Santi Bhiksu Sastri.
Lakhnau: Buddhavihara, 1955.
В.К.Шохин
«БОЛЬШАЯ ЭТИКА» (букв. — «Большие этические
исследования» 'Нвгксс MeydXa, Magna Moralia) - один из
трех трактатов о нравственности, носящих имя
Аристотеля. Титул «Большая» не поддается объяснению,
поскольку по объему (2 кн.) «Б.э.» уступает «Никома-
ховой этике» и «Эвдемовой этике». «Б.э.» как
сочинение Аристотеля впервые упомянуто в источниках 1 в.
до н.э. (каталог Птолемея, фрагмент стоика Ария Ди-
дима). В Комментарии неоплатоника Элия названы
две Никомаховы этики: «Большая Никомахова»,
обращенная к отцу Аристотеля, и «Малая», обращенная
к сыну. Древнейший список «Б.э.» восходит к 10 в.
Критика Нового времени подвергла сомнению
подлинность трактата, и большинство ученых стали
оценивать «Б.э.» как компиляцию из текстов «Никомахо-
вой этики» и «Эвдемовой этики», в то же время
авторство Аристотеля нашло своего горячего защитника в
лице Ф.Шлейермахера. Доверие к «Б.э.» возросло в
20 в., когда Г.Арним вопреки мнению В.Йегера и его
последователей признал «Б.э.» первым
опытом-лекцией самого Аристотеля. Наиболее полно
принадлежность «Б.э.» Аристотелю обоснована в
фундаментальном труде Ф.Дирльмайера, в к-ром выявлена
специфическая особенность «Б.э.» — отработанная четкость
логического анализа и доказательств, что позволяет
отнести «Б.э.» к отличному от «Никомаховой этики» и
«Эвдемовой этики» жанру перипатетических
сочинений.
«Б.э.», по Дирльмайеру, принадлежит,
несомненно, самому Аристотелю и, возможно, это
единственный сохранившийся текст его доклада-лекции. В
«Б.э.» рассмотрены те же темы добродетели, блага,
счастья, что и в «Никомаховой» и «Эвдемовой»
этиках, но в ином порядке и с иными акцентами.
Учение о нравах для Аристотеля — это всегда учение о
формировании государственного деятеля, а тем
самым - о наилучшем устройстве государства. В
начале «Б.э.» поставлен вопрос о двух движущих силах
политики - ее производящем факторе
(добродетели) и ее конечной цели (благе), к-рые интересуют
Аристотеля в их истоках, сущности и цели. Отвергая
известные ему трактовки добродетели (у Пифагора,
Сократа, Платона) и блага (у Платона), Аристотель
разрабатывал собственное понимание предмета
исходя из того, что душа — общий источник
добродетели и блага, цель добродетели — деятельность, а цель
блага — счастье, так что «живя добродетельно, мы
можем быть счастливы и обладать высшим благом»
(1184в38— 1185а 1). Расчленяя понятие «души»,
классифицируя ее разумную и внеразумную части,
Аристотель определял сущность этической добродетели
как срединное состояние между крайностями
противоположных аффектов, давал описание главных
«БРАХМАДЖАЛА-СУТГА»
добродетелей той и другой части души, после чего
переносил свое внимание на соотношение разума и
эмоций внутри человека. Вопреки Сократу
Аристотель возводил начало добродетели не к разуму, а к
движению чувств (1206в28, 29), однако именно
мыслительная деятельность, контролирующая
порывистые стремления души, делает, по мнению
Аристотеля, поведение человека добровольным. Из своего
понимания души Аристотель выводил концепцию
блага и счастья, но в «Б.э.» эта тема не изучена до
конца. «Б.э.» завершается анализом отдельных
факторов, с к-рыми соединено счастье (удовольствие,
счастливая удача, дружба).
Несмотря на большую близость к «Никомаховой»
и «Эвдемовой» этикам, «Б.э.» содержит немало
существенных расхождений с обоими сочинениями. В
отличие от них в центре внимания «Б.э.» стоит не
счастье, а добродетель и учение о благе на службе счастья
как цели человеческой жизни. Перечень добродетелей
одинаков во всех трех трактатах, но только в «Б.э.»
дано определение добродетели как «середины движения
чувств» (1186аЗЗ), только в «Б.э.» указано общее
условие для пяти видов «ложного мужества» (1191а11, 12).
В «Б.э.» отсутствует определение общего блага как
«неосуществимого в поступках», к-рое встречается в
«Никомаховой» (1096в32-34) и «Эвдемовой» (1218а38-1218в 1)
этиках. Только в «Б.э.» говорится о том, что
дружелюбие проявляется в поступках и словах (1193а20, 21).
При анализе справедливости внимание философа в
«Б.э.» и «Никомаховой», как и в «Эвдемовой этике»,
направлено на разные аспекты предмета (ср. «Б.э.»
1,34 и «Никомахова этика» кн. V).
Лит.: Аристотель. Большая Этика // Аристотель. Соч. в 4 т.
Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 296—374; Aristoteles. Magna Moralia.
Obers. und Komment. von Fr.Dirlmeier. Zweite durchges. Auflage.
Berlin: Akademie-Verlag, 1966.
Т.А.Миллер
«БРАХМАДЖАЛА-СУТТА» (пал. Brahmajalasutta -
«Наставление о сети Брахмы») — первая по порядку из
сутт (наставления, диалоги) Дигха-никаи,
открывающая корпус «Сутта-питаки» и имеющая важное
значение как источник по культурному быту, религиозным
практикам и философским концепциям Индии ран-
небуддийской эпохи. Рам.<у наставления «Б.-с.»
составляет дискуссия паривраджака (странствующего
полуаскета) Суппии, порицавшего «Будду, учение и
общину», и его ученика Брахмадатты, защищавшего
их, к-рая вызвала беспокойство монахов и ответную
проповедь Будды о правильном отношении к хуле и
похвале «внешних*, где он дает оценку нравам и
воззрениям своего времени. При этом от лица Будды
излагаются также общепринятые нормы морали
«простых людей», позиции по проблемам этического
характера в некоторых философских «кружках» и
буддийская оценка как общих нравственных норм, так и
философских позиций.

«БРАХМАДЖАЛА-СУГГА»
Сообщая монахам, за что его одобряют «простые
люди», Будда перечисляет в очевидной
последовательности и те добродетели, к-рые в оценке «простых
людей» соответствуют образу жизни «совершенного»
и к-рыми якобы не могут похвастаться современные
ему учительствующие «шраманы и брахманы».
Первая из них - это избежание вреждения живым
существам {ахимса) и попечение о них; вторая — воздержание
от присвоения того, что не дано, и довольство только
добровольными пожертвованиями; третья —
правдивость, честность и избежание любой лжи; четвертая —
избежание клеветы и миротворчество; пятая —
благонравная, возвышенная и приятная для всех речь;
шестая включает воздержание от празднословия, а также
содержательность, умеренность и «украшенность»
речи; остальные — умеренность в пище, отказ от
зрелищ, отвержение предметов роскоши, серебра и
золота и ненужных даров, целомудрие, брезгливое
отношение к неблаговидным профессиям и нечестным
способам обогащения, особенно к магии и мантике.
Этот развернутый перечень составляет основное
содержание «малой главы о морали» (1.8—10) и
детализируется в «большой главе о морали», где подробно
излагаются порочные пристрастия «иных почтенных
шраманов и брахманов» — особенно связанные с
развлечениями, роскошью и неблаговидными
профессиями (1.11-27).
Среди современных Будде философов,
обращавшихся к кругу понятий и проблем этического
содержания, выделяются «скользкие угри» (амаравиккхс-
пики) и одна из групп философов, «рассуждающих о
будущем» (апарантакаппики). Среди четырех
позиций «скользких угрей», отказывавшихся отвечать на
мировоззренческие вопросы, три связаны с отказом
охарактеризовать то или иное явление в качестве
благого (kusala) и неблагого (akusala), а две из этих трех
содержат и мотивировку нравственного характера.
Некоторые из этих «уклонистов» выражают опасение
из-за того, что оценка того или иного явления как
благого или неблагого приведет их к склонности,
страсти или, наоборот, нерасположению и
ненависти, что их суждение вследствие этого будет ложным,
что это приведет, далее, к досаде и, наконец, к
препятствию для духовного «продвижения». Другие
«уклонисты» воспроизводят ту же аргументацию с той
лишь разницей, что они акцентируют момент
«привязанности» (upadana), к-рая будет досадой, а
последняя — препятствием для духовного продвижения.
Предметом дискуссий «рассуждающих о будущем»
является возможность достижения высшего
блаженства (nibbana) еще в этом мире («видимом»). Эти
философы представлены в пяти позициях. Первые
отождествляют искомое блаженство уже с
удовольствиями пяти чувств и умением пользоваться ими.
Вторые не согласны с первыми потому, что эти
удовольствия преходящи, «несчастны», переменчивы и
потому порождают печаль, жалобы, страдание, грусть и
отчаяние. Путь к блаженству предполагает как раз
отказ от «удовольствий, ведущих ко злу», и достижение
первой ступени медитации (jhana), связанной с
энергичной умственной деятельностью и
сопровождаемой чувствами удовольствия и радости. Третьи
оспаривают вторых, утверждая, что предложенная ими
ступень медитации еще слишком «груба» для
блаженства, и видят его осуществление в освоении второй
ступени, приносящей внутренний мир и «собирание
ума» уже без размышления и обдумывания и
сопровождающейся ощущением удовольствия и счастья.
Четвертые отвергают идеал третьих, считая
предложенную ими медитацию тоже еще слишком «грубой»,
и усматривают высшее блаженство в медитации,
пребывая в к-рой, человек становится «равнодушным,
собранным и счастливым». Пятые отвергают
иллюзии четвертых, считая и предыдущую ступень
медитации еще слишком «грубой», и полагают, что
высшее блаженство достигается после освобождения от
радости и страдания, «засыпания» всех прежних
приятных и неприятных ощущений в четвертой дхьяне,
где ум очищается через беспристрастие и
собранность (III.19-24).
Сам Будда оценивает похвалу в свой адрес с
позиций общепринятых норм морали весьма невысоко,
заявляя, что «мелко, о монахи! ничтожно и
соответствует лишь [обычной] морали то, за что простые люди
хвалят Совершенного» (1.7). Названным же
философам (как и всем прочим — всего в тексте
представлены 62 философские «позиции») Будда
противопоставляет предметы своих интересов — все, чему они учат,
ему уже известно, равно как и то, к каким
последствиям приведут их взгляды; он размышляет о высшем -
об «успокоении», о «восходе» и «заходе» чувств и об
избежании их активности. Воззрения перечисленных
групп философов, как и всех прочих, являются лишь
следствием беспокойного стремления тех, кого влечет
жажда становления, их рассуждения основываются
лишь на «контакте чувств с объектами», а сами они
подобны рыбам, попадающим в сеть (отсюда и
название текста) своих взглядов.
Значение приведенных пассажей «Б.-с.» в том, что
они весьма реалистично свидетельствуют и о нормах
нравственности раннебуддийской эпохи, и о
философских позициях современников Будды,
соотносимых с этической проблематикой. Рассуждения
«скользких угрей» свидетельствуют о популярности
дискуссий о благе в шраманский период и о близости
их самих к ментальности эллинских скептиков (см.
Индийская этика, Скептицизм). Позиции же
сторонников осуществимости высшего блаженства в этом
мире — о популярности гедонизма в шраманскую
эпоху (первая позиция) и о том, что дискуссии
классической эпохи инд. философии о возможности
прижизненного достижения высшего блага (см. Мокша)
также восходят к се начальному периоду, — позиции этих
философов косвенным образом свидетельствуют о
58

♦БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК»
наличии и их оппонентов, считавших достижение
высшего блага возможным лишь после смерти.
Оценки же Буддой нравственных норм «простых людей» и
этических философских позиций, к-рые, вопреки
приведенным в самом же тексте данным,
характеризуются лишь как «обусловленные контактами чувств с
объектами», однозначно свидетельствуют о
«сверхчеловеческом» идеале классического буддизма,
«ницшеанском» презрении и к «стаду» с его «моралью
рабов», и к философам, равно как и о пафосе
безграничного самоутверждения.
Лит.: The Digha Nikaya / Ed. by T.W. Rhys Davids and
J.E. Carpenter. \fol. 1. London: Pali Text Society, Luzac & Company
Limited, 1967. P. 1—46. Брахмаджала-сутта / Пер. В.К.Шохина//
Шохин В.К. Первые философы Индии. М.: Ладомир, 1997.
В.К.Шохин
БРАХМАЧАРЪЯ (санскр. brahmacarya )—многозначное
понятие инд. религиозных и философских текстов,
имеющее три основных значения: а) аскетизм в
целом, б) стадии жизни ученика, изучающего Веды под
руководством и в доме учителя (за к-рой следуют три
другие — домохозяина, лесного отшельника и
странствующего аскета), в) воздержание от незаконных
связей. О Б. как ученичестве обильно
свидетельствуют уже ранние упанишады (Брихадараньяка-упани-
шада, V2.1, VI.2.4; Каушитаки-упанишада 1.1, IV. 19;
Тайттирия-упанишада 1.3.3, 4.2 и т.д.), а также тексты,
специально рассматривающие обязанности
различных стадий жизни-ашрам — дхармасутры и дхармаша-
стры. С т.з. этики, интерес представляет, однако,
преимущественно последнее значение рассматриваемого
понятия. Б. в третьем значении входит составной
частью в класс самоограничений, образующих
нравственный обет (см. Врата) в джайнизме, буддизме и
индуизме. У комментатора Палийского канона Буддхаг-
хосы Б. соответствует «воздержанию от
совокупления» (methunavirati), к-рая включается в класс десяти
основных добродетелей. В «Вайшешика-сутрах»
(VI.2.2) Б. относится к одиннадцати факторам,
способствующим достижению состояния «возвышения»
(абхъюдая). В «Падартхадхармасанграхе» вайшешика
Прашастапады Б., наряду с верой, невреждением,
человеколюбием, правдивостью, честностью, чистотой
намерений, безгневием, омовениями, очищениями,
богопочитанием, постом и вниманием, относится к
способам достижения «заслуги» (дхарма). В
«Йога-сутрах» (11.30) Б. включается в число пяти воздержаний,
составляющих яму (ср. Врата) и истолковывается у
Вьясы как «контроль над сокрытым половым
органом», в к-рый, по дальнейшему толкованию Вачаспа-
ти Мишры, включается также стремление смотреть на
женщину, слушать ее голос и касаться ее.
Особенностью трактовки Б. у джайнов является интерпретация
совокупления как нарушения ахимсы: половой акт
предполагает убийство множества микроорганизмов
и. кроме того, будучи сопровождаем страстью,
наносит ущерб душе. Однако, не желая лишиться своих
мирян, джайны идут на компромисс, утверждая, что
Б. предписывает избегать чужих жен и
довольствоваться своей (Ратнакарандашравана-чарья, III. 13).
См. Шила.
В.К.Шохин
«БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК» («L'Homme revoke»,
1951) — философское эссе Альбера Камю,
посвященное проблемам морали, в к-ром он вновь обращается
к поставленной им в эссе «Миф о Сизифе» (1942)
фундаментальной проблеме философии: стоит ли
жизнь того, чтобы ее прожить? Согласно философии
экзистенциализма, исходным опытом субъекта
является чувство абсурда, рождающееся в результате
осмысления негуманности мира, враждебности
человеческим целям, бессмысленности существования,
трагизма удела личности, тщетно пытающейся
обрести целостность бытия.
В данной ситуации одной из немногих
последовательных философских оппозиций может стать
идеология бунта. Для Камю мировоззрение бунта
является моральной установкой, способной положить
начало ценностным ориентирам, значимым для всего
человечества. Он уподобляет понятие бунта
картезианскому cogito, служащему отправной точкой
философствования, и предлагает переформулировать
утверждение Р.Декарта «я мыслю, следовательно я
существую» следующим образом: «я бунтую,
следовательно мы существуем». Бунт — это протест против
бессмысленности мира и подавляющей силы
обстоятельств, это требование ясности и порядка. Бунт
придает жизни ценность, являясь выражением презрения
к собственной судьбе и актом борьбы воли с
превосходящей ее реальностью. Бунт свидетельствует о
наличии свободы в мире и о величии человеческого
духа.
Опираясь на наследие философии, искусства и
историческую практику, Камю анализирует различные
формы бунта, классифицируя их в обобщенном виде
как «метафизический бунт», «исторический бунт» и
«творческий бунт». «Метафизический бунт» — это
восстание личности против основ мироздания,
оспаривание абсолютных ценностей; он соответствует
стремлению человека к целостности бытия, жажде
подлинных идеалов. «Исторический бунт» — это
протест против исторической участи человечества,
борьба с существующими социальными условиями.
Итогом его является революция. При этом реальная
революция, как правило, приводит к результатам,
противоположным идее экзистенциального бунта, — к
насилию, террору и рабству во имя поддержания
завоеваний революции. «Творческий бунт» — это восстание
в сфере искусства, предполагающее творческое
преодоление существующих традиций и канонов, созда-
59

БУСИДО
ние выдающихся эстетических образцов, увлекающих
нас в будущее.
Экзистенциальный бунт, по Камю, не тождествен
абсурду, символизирующему согласие с отсутствием
смысла в мире, и не имеет ничего общего с
нигилизмом и аморализмом, означающими вседозволенность
и принципиальное отрицание ценностей. Бунт — это
вызов безнравственности и бессмысленности бытия.
Бунт является утверждением человеческого
достоинства наперекор абсурдности мира без надежды на
успех предпринимаемых действий. Экзистенциальный
бунт означает творческое созидание новых ценностей
в условиях отсутствия абсолютных моральных
критериев.
На рус. яз. «Б.ч.» впервые был издан в журнале
«Вопросы литературы» (1980. № 2) в пер. Н.Галь.
Лит.: Великовский СИ. Грани «несчастного сознания».
Театр, проза, философская эссеистика, эстетика А.Камю. М.:
Искусство, 1973; Великовский СИ. В поисках утраченного смысла.
М.: Худ. лит-ра, 1979; Камю А. Бунтующий человек/ Пер.
Ю.М.Денисова, Ю.Н.Стефанова // Камю А. Бунтующий
человек: Философия, политика, искусство. М.: Политиздат, 1990;
Camus A. L'Homme revolt^. Paris: Gallimard, 1951; East В. Albert
Camus ou l'homme a la recherche d'une morale. Paris: Cerf, 1984;
Lottman H.R. Albert Camus. Paris: Le Seuil, 1985; Nicolas A. Albert
Camus ou le vrai Promethee. Paris: Seghers, 1966.
О. И. Мочульская
БУСИДО (бушидо) — в дословном пер. с яп. яз. — путь
воина; моральный кодекс яп. самураев. Его
формирование связано с рождением этого
военно-феодального сословия в древней Японии в 10—11 вв. в
процессе распада национальной земельной системы и
раздела земли на частные владения. Для охраны
границ каждого владения стали образовываться
оборонительные общины, члены которых и назывались
самураями. Иерархически организованная, такая
община покоилась гл.о. на заботе ее главы о благополучии
всех ее членов, с одной стороны, признательной
преданности подчиненных — с другой. Предводители
войсковых общин — сюзерены лично их возглавляли и
несли ответственность за жизнь вассалов и их семей.
Со своей стороны каждый самурай ответно считал
святым долгом служить именно сюзерену верой и
правдой, и в случае возникновения противоречий
между сюзереном-землевладельцем и государством
самурай — член общины без колебаний и
самоотверженно выступал на стороне первого. В основе этики
Б. обнаруживается элемент псевдосемейной
близости, к-рый, по сути, явился наипервейшим гарантом ее
столь долговременной притягательности.
Яп. этика развивалась под влиянием трех
философских систем: конфуцианства, буддизма и
синтоизма. Конфуцианство способствовало внедрению в
сознание японцев уважения к иерархизированной
гармонии человеческого общества, буддизм учил
милосердию и состраданию ко всему живому, синтоизм
культивировал стремление к сохранению чистоты
души. Яп. воин обязан был неустанно следовать этому
пути духовного совершенствования, и примером
обладания всех вышеперечисленных качеств для него
всегда был его господин.
В отличие от европейского ин-та рыцарства
самураи не служили абстрактной метафизической или
религиозной идее. Они посвящали себя исполнению
определенной воли рода, к к-рому принадлежали, где
объектом самозабвенной веры выступал его глава.
Подвижнические этические установки сложились во
многом под влиянием своеобразного мировосприятия
японцев. Окружающий мир воспринимался древним
японцем как высшая и безусловно ценная
реальность — своеобразное царство истины. Понятие
трансцендентного абсолюта, присущее религиозно-
философскому мировоззрению европейской и инд.
культуры, не укладывалось в рамки прагматического
осмысления действительности, и потому символом
почитания и восхваления для самурая всегда
выступала конкретная сильная личность, стоящая над ним.
Важной чертой подобного самоотречения оставалась
свобода выбора; именно она побуждала к искреннему
и открытому проявлению своей преданности.
Духовный идеал самураев лаконично выражается в
памятнике этики самураев, составленном по лекции
вассала из клана Набэсима Ямамото Цунэтомо «Хагакурэ»:
♦...Пусть я окажусь в аду, пусть небо меня накажет, но
никто и ничто не сможет помешать мне исполнить
волю моего хозяина».
В эпоху Эдо (1603—1867), в к-рую происходит
расцвет яп. феодального общества, разрабатывается иная
направленность этики самураев, известная как с и -
д о, основным пропагандистом был Ямага Соко. Это
происходит на фоне активного изучения
конфуцианства и установления иерархического государственно-
общественного порядка, состоящего из четырех
сословий: самураев, крестьян, ремесленников и
торговцев. В отличие от традиционного Б., неписаные
правила к-рого учили, как найти достойную смерть,
доказывающую преданность своему сюзерену, —
моральный кодекс сидо призывал дорожить каждой
минутой жизни и посвящать всего себя целиком
созиданию общего блага. Приверженцы этики сидо в
отличие от самураев считали, что справедливо и
правильно отречься от главы клана, если тот оказывался
недееспособным претворять духовный идеал в жизнь.
Здесь главным критерием оценки поведенческих
норм выступали чувство стыда и понятие о чести
истинного защитника рода. В качестве искупления
вины, во избежание позора или доказательства
преданности самураю предоставлялась возможность
публичного и ритуального самоубийства, известного всему
миру как харакири (сэппуку) — в дословном пер. —
вспарывание живота (поскольку по древним поверьям
японцев считалось, что душа человека находится
именно в этой части тела). Готовность и
осуществление этого акта доказывало свидетелям чистоту помыс-
60

БУСИДО
лов служителей клана. Здесь важно отметить, что в
сложных обстоятельствах каноны Б. предостерегали
от поиска быстрой смерти, освобождающей от
обязанности доказать делами доброе имя сюзерена или
отомстить за его бесчестие. Пока самурай не
исполнил свой долг благодарности, он не мог совершить
харакири, а должен был преодолеть все трудности и
невзгоды, к-рые порой оказывались тяжелее, чем просто
добровольный уход из жизни.
В феодальной Японии широко практиковалось
публичное самоубийство вассалов вслед за смертью
своего господина и акты отмщения за его поруганную
честь в знак выражения высшей любви и
преданности. Классическим примером массового
самопожертвования и самоотречения ради совершения
справедливого возмездия и восстановления доброго имени
хозяина является история сорока семи самураев -
членов клана Ако (1702). Глава рода был осужден как
нарушитель общественного порядка и приговорен к
принудительному харакири — что считалось позором
и унижением — за нападение на оскорбившего его
вельможу во дворце сегуна. Сорок семь его вассалов
поклялись расправиться с причинившим зло их
властелину и сдержали слово. Убежденные сторонники
конфуцианства, последователи этики сидо и
правительственные круги Японии расценили их действия
как слепой фанатизм, опасный для социального
устройства. С целью пресечения подобных инцидентов в
будущем всем участникам самосуда приказали
покончить с собой. Однако слава о доблести и преданности
сорока семи вассалов клана Ако разнеслась по всей
стране; их имена стали известны во всех сословиях
как образец подлинной духовной силы и мужества.
Последователи этики Б. считали своим долгом
воздавать обидчикам за оскорбленную честь своего
господина; месть — по сословному кодексу чести —
безоговорочно воспринималась ими как важная
общественная добродетель. В этом смысле ревностный
проповедник Б. Ямамото Цунэтомо даже осуждает
защитников клана Ако за то, что их, по его мнению,
больше заботил собственный успех, чем святость
исполнения долга. Он видел их главным проступком
слишком медленную и излишне тщательную
подготовку к осуществлению задуманного. Цунэтомо
порицал самураев за то, что они потратили на нее почти
два года, в течение к-рых враг мог бы умереть по
другим причинам, и его смерть навсегда лишила бы
вассалов клана Ако возможности кровью смыть позор их
господина.
Кроме преданности и готовности к
самопожертвованию, нравственный идеал самурая включал в себя
еще и такие качества, как мужество, стойкость,
справедливость, честность, благородство, скромность,
простота и т.п. Самураю запрещалось заниматься
всеми видами коммерческой деятельности, поскольку
только военное дело воспринималось единственным
занятием, достойным высокого призвания самурая.
Согласно Б., в жизни есть только две альтернативы:
победить врага или быть побежденным им. Однако и
успех в битве понимался самураями не столько как
физическое уничтожение противника, сколько как
доказательство духовного превосходства над ним
через победу над своими слабостями. Вот почему
самураи считали необходимым постоянно заниматься
самосовершенствованием; строго соблюдали раз и
навсегда установленные этико-ритуальные нормы
поведения, заботясь прежде всего о сохранении
собственного достоинства. Идеальный образ самурая
совмещал высшую степень мужества с гуманностью,
справедливостью и милосердием, к-рые распространялись
также на противника в сражении.
Значение этики Б. выходит за рамки
средневековья в истории Японии. Многие черты Б. легко
прослеживаются и в поведении современных японцев.
Японские служащие, напр., настолько беззаветно
преданы фирме, в к-рой они работают, что ради
соблюдения ее интересов готовы жертвовать и своим
свободным временем, и досугом своей семьи.
Руководство фирмы, выступая в роли «главы клана»,
радеет о благополучии и социальной защищенности своих
сотрудников и обеспечивает их пожизненным
наймом. Такая тенденция неизменно сопровождала годы
высоких темпов роста экономики. Однако с
вступлением Японии в иную стадию экономического и
социального развития принципы и нормы Б. все заметнее
уступают место новым формам поведения и образа
жизни.
Л и т.: Нитобэ Инадзо. Бусидо. Токио: Иванами сётэн, 1938.
М.Эгучи (Япония)

в
ВАДЖИБ (обязательное) — одна из категорий,
применяемых в исламе для классификации поступков (см.
Хукм). Религиозно-правовая мысль ислама признает
существование ряда обязательных (В., также фард)
действий. Как таковые они в основном заключаются в
выполнении религиозных обязанностей и вряд ли
могут вполне рассматриваться как этические
императивы. Так, наряду с обязательной милостыней (закат),
к-рую должен платить каждый состоятельный член
общины и размер к-рой твердо определен, существует
необязательная, добровольная милостыня (садака),
предписанность к-рой, однако, не императивна.
Этические теории оперируют, как правило, бинарной
системой оценок «хороший — дурной» поступок, что как
будто исключает понятие императива как особое.
Вместе с тем в некоторых случаях императивные
действия выделяются в отдельную категорию. Основания
для такого выделения имеются, и можно говорить о
наличии не-собствснно-рслигиозных (собственно
нравственных) императивов в мусульманской этике.
Это не значит, что эти императивы вовсе отделены от
религиозно-правовых; напротив, зачастую они
являются их продолжением. Нравственная
императивность в арабо-мусульманской традиции носит особый
характер, во многом отличный оттого, с к-рым
связывается природа императивности в западной этико-
философской мысли.
Прежде всего, должное в мусульманской этике не
противопоставляется сущему. Ее целью является
утверждение в бытии того, что наилучшим образом
способствует сохранению жизнеспособности
мусульманской общины (уммы). Должное — это не то, что
способно бытийствовать только как идеал, должное — то,
что непременно должно стать реальностью, а потому
подлежит регулярному утверждению в бытии.
Должному не хватает не бытийствования, а утвержден-
ности. «Утвержденность» - то, о чем так заботится
мусульманская этика, рассматривая намерения и
действия и прослеживая взаимные отношения
утверждения между ними. Обязательные действия,
предписываемые религиозно-правовой мыслью, — это прежде
всего «опоры», или «столпы» (аркан) религии (пять
обязанностей мусульманина: «свидетельство»
единственности Бога и признание Мухаммеда его
посланником (шахада); ежедневная молитва (салат);
ежегодный обязательный налог с собственности в пользу
бедных (закат); пост в месяц рамадан; паломничество
к святым местам в Мекке и ее окрестностях (хаджж) -
то, что поддерживает и утверждает религию.
Регулярное (ежедневное, ежегодное или просто раз в жизни)
повторение этих действий постоянно утверждает
ислам как религию: верующий закрепляет в бытии то,
что без этого акта закрепления как бы перестает быть.
Обязательные действия делятся в исламской
мысли на две группы. Одна именуется «обязательные как
таковые» (фард ал-'айн), другая —
«достаточно-обязательные» (фард кифайа). К первым относятся
действия, к-рые должен выполнять каждый член уммы без
исключения. Примером их могут служить «столпы
ислама». Что касается второго вида обязательного
действия, то для того, чтобы оно считалось
исполненным, достаточно (отсюда название), чтобы его
выполнили только некоторые члены общины. Так, «молитва
по усопшему» (салат ал-джаназа) относится к таким
«достаточно-обязательным» действиям. Достаточно,
чтобы некоторые из присутствующих на похоронах
прочитали молитву по покойнику, и тогда все
присутствующие считаются выполнившими свой долг;
однако, если молитву не прочтет никто, «упущение»
(невыполнение должного) будет вменено в вину
каждому. Другим императивом такого рода является
приказание «искать знание». «Знание» ('илм), под к-рым
подразумевается именно религиозное знание,
является обязанностью мусульманина, и с этой т.з. в исламе
невозможны ни «ученое незнание», ни «верую, ибо
абсурдно». «Ищите знания, хотя бы за ним пришлось
отправиться на край земли (букв. - в Китай)» - этим
хадисом обычно подкрепляется названный
императив. Однако этот призыв расценивается как
обращенный не ко всем мусульманам, а только к части уммы,
и обязанность считается выполненной как бы каждым
ее членом, если ее выполнили хотя бы некоторые:
лишь некоторым достаточно отправиться «на край
земли» в поисках знания, как бы замещая в этом
своем действии остальных. Притом это именно
«обязательное», а не просто «поощряемое» действие: хотя
наличие категории «рекомендуемых» (т.е. «хороших»,
но «не обязательных») действий дает возможность
разделить «обязательное» и «поощряемое», не вводя
категории «достаточно-обязательное», теория не
использует эту возможность. Для мусульманской мысли
оказывается важным разделить то, что подлежит
непременному утверждению, даже если это утверждение
62

ВАДЖИБ
осуществляется благодаря принципу «замещения», и
то, что не обязательно должно быть утверждено на
всем протяжении существования уммы: первое
представлено «достаточно-обязательным», второе —
«рекомендуемым». Действие механизма «замещения»
можно наблюдать и в тех случаях, когда речь идет об
«обязательном как таковом», т.е. обязанностях, к-рые
налагаются как таковые на каждого члена уммы. Если
молитва не исполнена в надлежащее время или с
надлежащими условностями, она может быть
«восполнена» в другое время. Если человек по тем или иным
причинам не может держать пост, он может отложить
его на другое время и исполнить потом, когда сможет.
В этих случаях человек как бы замещает сам себя и
сам утверждает в бытии собственные действия. В
случае с паломничеством заместить верующего может
даже другой человек: паломничество может быть
исполнено по поручению, если верующий этого сделать не
в состоянии (обычно такая возможность
оговаривается условием, что человек, прежде, чем заместить
другого в выполнении этой обязанности, должен ее
выполнить за себя). Даже такие, казалось бы, строго
предписанные действия не являются абсолютным
императивом. Во всех этих случаях императив считается
исполненным, поскольку выполняется условие
утверждения, но не условие бытия.
Подобная же некатегоричность наблюдается и в
отношении императивов-запретов. Одним из наиболее
строгих в исламе, как известно, является запрет пить
вино. Однако в том случае, если человеку необходимо
выпить какую-нибудь жидкость (напр., если он
поперхнулся и может задохнуться, т.е. существует угроза
его жизни, а значит, мусульманину может быть нанесен
«вред»), а ничего другого под рукой нет, выпить
небольшое количество вина разрешается. Императив
считается ненарушенным не потому, что изобретен
способ формально соблюсти его, обойдя по существу
(хотя такие особые приемы-«уловки» (хийал) в других
случаях были широко распространены в исламе, - они
использовались в средневековье в основном в
экономической области с целью совершить операции,
запрещенные Законом), а потому, что соблюден смысл
императива. Дело в том, что императив не категоричен по
самому своему существу: обычно, следуя хадисам,
запреты объясняют как воздержание от того, в чем вреда
больше, чем пользы. Действия запрещены не потому,
что они безусловно причастны злому началу, а потому,
что они относительно вредны. Этот момент
принципиален: когда польза явно перевешивает вред, действие
оказывается разрешенным. Такие случаи разрешения
запретного формулируются в теории как разрешения
«в силу нужды» (ли-л-хаджа). Сама возможность
«разрешения в силу нужды» является, т.о., не неким
отклонением или уловкой ради того, чтобы с помощью
всегда годного объяснения ad hoc приспособить ветхие
установления к меняющимся условиям жизни, а вполне
закономерным продолжением фундаментальных
интенций исламской этики. На этом примере мы видим,
что императивы вполне согласуются с ее общей идеей:
обеспечить максимальную пользу и избежать вреда при
относительном понимании этих понятий. Вполне
логично поэтому, что среди теоретических предписаний
встречается, напр., запрет сидеть под наклонившейся
стеной, к-рая может рухнуть: такое действие
«запрещено» (именно «запрещено», а не «нерекомендуемо»)
потому, что его результатом будет нанесение вреда.
Вполне очевидно, что это — не религиозно-правовой, а
именно нравственный императив-запрет: для
подобного действия не определяется наказание, к-рое мог бы
наложить человеческий суд или к-рое должно
последовать после смерти. И вместе с тем этот нравственный
императив-запрет являет собой логическое
продолжение запрета религиозно-правового: логическая
структура запрета пить вино (это запрещено потому, что в
этом вреда больше, чем пользы) совпадает с
логической структурой запрета сидеть под обветшавшей
стеной, так что эти два запрета могут обсуждаться
параллельно, как схожие случаи.
Следствием такого подхода к формулировке
императивов оказывается и тот факт, что в исламской
этике «доброделание» (ихсан) не совпадает с
«долженствованием» (вуджуб). Необходимым и подлежащим
утверждению является не благо как таковое или добро
вообще, но то, что устраняет вред. Это положение
представляется принципиальным: именно
«устранение вреда» является целью императивов. Пять
категорий, на к-рые фикх делит все действия (см. Хукм),
осмыслялись мутазилитами как выражающие смысл
«действие приносит вред» и «действие приносит
пользу». Характерно, что как положительные, так и
отрицательные императивы переформулируются именно
через понятие «вред», тогда как рекомендуемые и
нерекомендуемые действия - через понятие «польза»:
обязательны те действия, неделание к-рых вредно, а
запрещены те, совершение к-рых приносит вред.
Если «хороший» (хасан) поступок является
«обязательным», его хороший характер связан с устранением
вредного, а если это действие связано с собственно
принесением добра, он оказывается необязательным.
«Мягкость» исламской этики, предполагающей сре-
динность, а не максимальность, этического
ориентира, некатегоричность запретов и предписаний,
ориентированность на создание условий
жизнеспособности, выражается вместе с тем и в разрыве между
понятиями долженствования и доброделания. Речь здесь,
конечно, идет не об абсолютном отсутствии каких-
либо указаний на «необходимость доброго» в арабо-
исламской культуре, но о том соотношении понятий
«долженствование» и «доброделание», к-рое
определилось в истории развития арабо-исламской мысли
самой их логикой. На этот разрыв обратили внимание
мутазилиты, однако их попытка установить жесткую
связь этих двух категорий не имела существенного
продолжения в исламской мысли (см. 'Адала).
63

«ВВЕДЕНИЕ В ПРИНЦИПЫ НРАВСТВЕННОСТИ И ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА»
Долженствование не противопоставляется также и
свободному действию. Как обязательные
определяются те действия, к-рые обеспечивают устранение
вреда, так что, с т.з. исламской теории, вполне
естественно, что всякий разумный человек выберет именно
их. «Разумность», «выбор» и «обязательность»
оказываются понятиями, к-рые находятся между собой
практически в бесконфликтной согласованности.
Поскольку всякий разумный человек вполне осознает, в
чем его польза, а в чем вред, он всегда (именно
поскольку разумен) сделает выбор в пользу первого, что
прямо совпадет с действиями, предписанными как
обязательные. Вопрос о свободном выборе
обязательного не является, т.о., парадоксом для исламской
этической мысли, напротив, как странность
расценивается непринятие обязательного в качестве
собственного выбора. Такое непринятие может быть
объяснено только как следствие какого-то изъяна в
человеческой натуре, к-рый не позволяет сделать правильный
выбор в пользу разумного. Вопрос о «разумности
обязательного» породил в мутазилизме целую цепочку
рассуждений, к-рые строились вокруг проблемы
соотношения разумности и
законодательно-установленной природы обязательного.
А.В.Смирнов
«ВВЕДЕНИЕ^ ПРИНЦИПЫ НРАВСТВЕННОСТИ И
ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА» («An Introduction to the
Principles of Morals and Legislation») — произведение
англ. правоведа, философа, экономиста и
общественного деятеля И.Бентама. «В. в п. ...» было написано в
1780, но впервые опубликовано лишь в 1789 по
просьбе друзей автора. В первоначальном варианте текста,
называвшемся «Введение в уголовный кодекс», Бен-
там нашел ряд недостатков, к-рые устранял в течение
нескольких лет. В 1823 вышло расширенное и
дополненное издание произведения, содержащее 17 глав.
«В. в п. ...» вошло в первый том 11-томного собрания
сочинений Бентама под редакцией Джона Боуринга,
издававшегося в Эдинбурге с 1838 по 1843. Рус.
издание (пер. А.Н.Пыпина) осуществлено в СПб. в 1867
(«Избранные сочинения Иеремии Бентама», т. 1).
Исправленное и дополненное переиздание данного
перевода осуществлено в 1998 (М.: Росспэн).
Бентам рассматривал «В. в п. ...» как
подготовительный текст и развернутый план для написания
серии трактатов по вопросам юриспруденции и
моральной философии. В этом отношении «В. в п. ...»
явилось основополагающим текстом для нескольких
поколений философов-моралистов, а также юристов.
Как этическое произведение «В. в п....» содержит
первое и наиболее полное изложение доктрины
утилитаризма. В основе позиции Бентама лежит «принцип
полезности», согласно к-рому любые действия
следует поощрять или порицать в зависимости от того,
усиливают они или ослабляют пользу отдельного
индивида или группы лиц. Этот принцип не доказуем на
основе какого-либо другого принципа, ибо имеет
изначальный, фундаментальный характер.
Впоследствии Бентам стал называть его «принципом
наибольшего счастья», имея в виду, что все законы и
общественные ин-ты следует оценивать с т.з. того, насколько
они способствуют «наибольшему счастью
наибольшего числа людей». Правда, при этом он считал
совершенное счастье нереальным и говорил о
необходимости лишь стремиться к возможному счастью.
Бентам никогда не претендовал на приоритет в
открытии рассматриваемого принципа, называя в
качестве своих непосредственных предшественников
Ф.Хатчесона, Ч.Беккария, Д.Пристли и К.Гельвеция.
Он также подчеркивал то влияние, к-рое на него
оказала третья книга («О морали») сочинения Д.Юма
«Трактат о человеческой природе». Однако никто до
Бентама столь последовательно не опирался на сам
«принцип полезности», выводя из него все
конкретное содержание этической и юридической теории.
«Принцип» действует в четырех сферах:
физической, политической, моральной и религиозной (см.
гл. III). В последней его действие наименее
постоянно. Бентам считал, что христианская мораль излишне
опирается на альтруизм, а это опасно для общества,
ибо способно нарушить его единство. Наиболее
постоянно действие «принципа» в первой сфере
(«физическая санкция» присутствует во всех перечисленных
сферах, включая религиозную, поскольку та имеет
отношение и к посюсторонней жизни).
Англ. мыслитель отнюдь не предполагал, что все
люди именно с помощью «принципа полезности»
будут регулировать свое поведение, ибо каждый, как он
подчеркивал, стремится максимизировать свое
личное счастье, а не действует на основе одного лишь
чувства долга. Поэтому «принцип» был прежде всего
адресован законодателям и политическим деятелям,
способным вносить изменения в общество (сам
Бентам, как известно, был лидером партии
реформаторов-радикалов). Законодатели должны использовать
поощрения и наказания (они важнее) для того, чтобы
стремление индивида к достижению личного счастья
соответствовало возрастанию счастья других. Так в
трактовку «принципа» включается нормативный
момент. У Бентама есть рассуждения и о «личной этике»
(в поздних произведениях — «личной деонтологии»),
к-рая призвана инструктировать индивида, как
увеличить собственное счастье, являющееся элементом
счастья всего сообщества. Образование должно
помочь индивиду осознать, что, преследуя общие
интересы, он действует и в свою пользу. Трактуя
максимализацию счастья как критерий правильности
действий, Бентам, однако, ничего не говорил о
справедливости в распределении счастья.
Причиной любых действий он называл
удовольствия (как чувственные, так и интеллектуальные) и
страдания, рассматривая человека как стремящееся к
удовольствиям и избегающее страданий существо. Вели-
64

ВЕРА
чина удовольствия отдельной личности зависит от
интенсивности, длительности, определенности (или
неопределенности) удовольствия, близости (или
удаленности) его источника. Если же речь идет о группе
личностей, то добавляются еще такие факторы, как
плодотворность, частота и широта распространения (т.е.
зависимость от числа людей, на к-рых оно
распространяется) (см. гл. IV). Критики Бентама не без основания
отмечали, что он переоценивал сходство людей в
отношении удовольствий и страданий, не видел
качественного различия в удовольствиях и страданиях.
Следует подчеркнуть, что в концепции Бентама
мотивом того или иного действия является,
собственно, не удовольствие или страдание, испытываемое в
момент совершения действия, а их идея,
фиксирующая вероятный баланс удовольствия, достигаемого в
результате действия. Правильные действия людей
увеличивают сумму удовольствий, а неправильные —
уменьшают. Наказания также приносят людям
страдания и нарушают их баланс удовольствий. Поэтому
правителям и законодателям важно точно определять
минимально необходимое наказание за тот или иной
проступок.
Бентам стремился сделать мораль и право столь же
строгими, как и физические науки, предвосхищая
будущую разработку Дж.С.Миллем «логики
нравственных наук». Он говорил, что «логика воли» важнее
«логики разумения» (логики Аристотеля), к-рой
занимались многие поколения метафизиков. В этой связи
Бентам строил «гедонистическое исчисление», к-рое,
по его замыслу, должно было математически точно
определять соотношение удовольствий и страданий
как результата действий. Для этого предлагалось
складывать полезные и вредные последствия действий, а
затем вычитать сумму удовольствий из суммы
страданий (или наоборот), чтобы определить остаток.
Бентам при этом дал исчерпывающую, как он
предполагал, классификацию удовольствий (14 видов) и
страданий (12 видов). Образцом для него служили
классификация болезней и лекарств в медицине, а также
классификация биологических видов. В своих
классификациях он использовал дихотомический метод.
Согласно Бентаму, все моральные теории,
отвергавшие «принцип полезности», сводились к двум
главным: аскетическим теориям и теориям,
основанным на принципе симпатии-антипатии. Принцип
аскетизма, по его мнению, основывается на
извращенной идее пользы, отдавая предпочтение страданию
над удовольствием. Теории симпатии (или
врожденного морального чувства в целом) основывались на
чисто субъективных переживаниях и, как правило,
сами зависели от «принципа полезности». Оба подхода
лишены той «объективности», к-рая присуща этике
пользы.
Для методологии этического и юридического
исследования Бентама характерно пристальное
внимание к деталям, апелляция к фактам и борьба с
терминологическими фикциями. Все существительные,
отмечал он, делятся на имена фиктивных и реальных
(напр., «удовольствие» и «страдание») сущностей.
Имена фиктивных сущностей должны быть
элиминированы из языка науки. Он, в частности, был
противником абстрактных моральных принципов, требуя их
редуктивного анализа (напр., сводил утверждения об
общем благе к утверждениям об индивидуальном
благе и т.п.). Бентам критиковал такие понятия, как
«общий интерес», считал риторическими метафорами
популярные среди просветителей понятия
«общественного договора», «естественного права»,
«естественного закона», а также понятие неотчуждаемых
«прав человека». Одновременно он ввел в научный
оборот ряд новых слов, которые закрепились в языке
моральной и правовой теории (напр.,
«интернациональный», «кодификация», «максимализация» и «ми-
нимализация» и некоторые др.). Во «В. в п....»
осуществляется тонкий концептуальный анализ понятий:
«удовольствие», «страдание», «мотив»,
«предрасположенность», «эмоция», «страсть», «стремление»,
«добродетель», «зло», «чувствительность», «намерения»,
«сознательность». В этом отношении подход Бентама
предвосхищает подходы аналитической метаэтики и
лингвистической философии в 20 в. Утилитаристская
этика, основные положения к-рой были заложены «В.
в п. ...», оказывает значительное влияние и на
современную моральную философию (в основном
англоамериканскую), представляя собой главную
альтернативу кантианской антиэвдемонистической традиции
в этике.
Лит.: Dinwiddy J. Bcntham. Oxford: Oxford U.P., 1989;
Smart J.J., Williams B. Utilitarianism. For and Against. Cambridge:
Cambridge U.P., 1973.
А.Ф. Грязное
ВЕРА — религиозно-этическая категория, отражающая
непосредственный и целостный акт свободного
принятия человеком трансцендентного, проявляющийся
в полагании им определенной системы ценностей,
ориентированной на идеальное преображение жизни.
В христианской традиции В. рассматривается наряду
с надеждой и любовью как одна из богословских
добродетелей.
В Ветхом Завете понятие В. выражается
преимущественно двумя др.-евр. корнями: «аман»,
ассоциирующимся с твердостью и уверенностью, и «батах»,
указывающим на обеспеченность и доверие. В греч. и
лат. яз. встречаются еще более разнообразное
словоупотребление. Это связано с отсутствием в
античности какого бы то ни было аналога библейскому
понятию В. В Новом Завете определенно преобладают
переводы, связанные с корнем «аман», как выражающие
гносеологический план установки В.
Этимологический анализ библейского словоупотребления
показывает, что в понимании авторов Библии В. проявляется
в двух аспектах: гносеологическом и этическом.
3-3855
65

ВЕРА
Гносеологически В. раскрывается в особом
познавательном акте («аман»), направленном на
постижение реальности, физически не видимой (ср. Евр.
11:1,3). Условием В. является существование иной
реальности, скрытой от естественной способности
познания. Знание наличия этой реальности укоренено в
человеке. В этой реальности заключена перспектива
надежды (упование). В соответствии с этим акт В.
содержит в себе установку на подтверждение невидимой
и абсолютно значимой реальности. В. дает знание
причины мира и порядка его осуществления
(возникновение видимого из невидимого). Паулинская
трактовка категории В. (как уверенность) указывает на
присутствие в ней этической составляющей (см. Пау-
линизм). В ее свете снимается известная в истории
мысли контроверсия относительно первичности В.
или разума. У ап. Павла установка В. не противоречит
знанию, а включает его. В акте В. происходит
удостоверение через соотнесение опыта
сверхрационального познания с внерациональными и внекогнитивны-
ми установками личности. В. нейтрализует
противоречие между должным и сущим посредством
описания сущего на языке долженствования. В акте В.
реализуется этическая предзаданность познания путем
согласования выстраиваемой при помощи установки
В. картины мира с религиозными и этическими
установками человека. В. преодолевает конечность
человека и всего сущего как несоответствующего
специфическим проявлениям морального долженствования
в религиозной сфере. В паулинизме В.
прослеживается в представлении о совершенном моральном
познании, направленном на переустройство образа мира в
соответствии с его подлинностью, знание к-рой
утрачено вследствие грехопадения. Плоды этого
совершенного познания-переустройства указаны в словах
Христа о В., движущей горами.
Вторым аспектом библейского понимания В. («ба-
тах») является выражение охваченности всего
человека доверием по отношению к личности Бога.
Абсолютная верность Богу характеризуется в Библии через
тождество слова и его исполнения. Понятие В. как
доверия раскрывается через идею завета. Реализация
верности личности Бога в истории в пределах завета
находится в зависимости от В. Израиля, а в
человеческой жизни — от личной В. верующего. В Ветхом
Завете образы В. раскрываются в судьбах отдельных
личностей. В. патриархов становится определяющей
для характеристики ветхозаветной ортодоксальности.
Истинность религиозного упования определяется
через соответствие В. личной В. призванных Богом
патриархов, становящейся критерием В.-доверия.
Это связано с очевидным для пророков
отсутствием В. в историческом Израиле. Пророческое
понимание В. определяется ее ожиданием как грядущей
реальности, некоей эсхатологической перспективы.
Поскольку в этой перспективе ожидалась реализация В.-
доверия в конкретной личности или сообществе,
пророческое ожидание В. связано с мессианскими
упованиями и прямо ведет к новозаветному пониманию В.,
связанному с ее полной исторической реализацией в
личности Иисуса Христа. Еще одно обстоятельство
приводит к сближению в Новом Завете двух аспектов
ветхозаветного словоупотребления. Для
ветхозаветного человека верность Богу связана с осознанием
сохранения возможности земной реализации
обетования. Однако уже у Иова упование переносится в
предельно идеализированную эсхатологическую
перспективу.
Этически В.-доверие выражается в целостности
личности, ее самотождественности, неизменной в
изменчивом мире. Это достигается посредством
обращенности человека к благому и неизменному Богу, в
единстве к-рого целостность личности обретает свои
трансцендентные основания. В Новом Завете
ветхозаветные средства передачи В. сближаются. Личность
Иисуса Христа является воплощением всех аспектов
В. В патристической традиции происходит уточнение
и обогащение библейского понимания. Знание
рассматривается в связи с В., дифференцируется и
оценивается исходя из ее установки. В. и порождаемые
ею действия превышают знание и порождаемые им
действия (Исаак Сирин). В. в ее полноте определяет
возможность истинного знания. В. предшествует
знанию (Августин).
Установленная в патристический период тесная
связь между В., знанием и спасением предопределила
характер и интенсивность споров о соотношении В. и
разума в средние века и Новое время. Систематизация
христианского богословия прямо связывает В. с
этической проблематикой. Категория В. прочно
связывается с темами оправдания, искупления и спасения.
Обоснование необходимости В. для личного спасения
приводит к формированию систематического учения
о благодати как силе, являющейся условием и
источником спасения верующего. В. определяется как
субъективное условие принятия благодати и
объективное его подтверждение. В связи с этим возникает
проблема соотнесения установки В., приемлющей
благодать, и добрых дел, связываемых с моральной
сферой. Выяснение этого вопроса порождает
полемику Августина с Пелагием и более поздние
средневековые споры на данную тему. Окончательная связь
категории В. с этической проблематикой устанавливается
в эпоху Реформации через развитие учения М.
Лютера об оправдании только через В. В этическом смысле
лютеровская доктрина предполагает преодоление
человеческой греховности как в ее объективном
состоянии, так и субъективном осознании через вменение
посредством В. этической целостности и
позитивности Христа. С одной стороны, Лютер отрицает
человеческое измерение праведности. Его учение
проникнуто этическим и антропологическим пессимизмом. С
другой стороны, доктрина оправдания верой,
основанная на вменении человеку божественной правед-
66

ВИНА
ности, изменяет эту перспективу. Спасение
осуществляется через рационально-волевой акт приятия
жертвы Христа. В связи с этим моральная сфера получает
высшую религиозную санкцию.
В философии Нового времени В. рассматривается
в контексте общей тенденции, направленной на
поиск достоверного знания и соответствующих
механизмов его достижения. Проблематика В.
растворяется в гносеологии. В. противопоставляется истинному
знанию как уверенность и убежденность в
истинности чего-либо, обладающие лишь достаточной
субъективной обоснованностью, но лишенные
всеобщности, необходимости и доказательности, т.е.
объективной обоснованности. С т.з. И.Канта, под В. нужно
понимать теоретически недостаточное признание
истинности. Использование В. ограничивается
теологической сферой, ее этические смыслы раскрываются в
связи с религиозным пониманием морали. Именно в
этот период формируется представление о В. как о
специфической составляющей морального познания.
Если в схоластике акт В. был направлен на всю
полноту трансцендентного, то в Новое время происходит
его ограничение ценностной сферой, включающей
как моральные ценности, так и религиозные истины,
переживаемые как ценности. Кант понимает В. как
признание высшего блага, задаваемого моральным
законом. В отличие от морального закона, В.
субъективна и не предписывается. Г.В.Ф.Гегель рассматривает
В. как одну из основополагающих интенций знания,
как условие становления субъективного духа в
абсолютном.
Другой подход характерен для экзистенциальной
философии. С.Кьеркегор и Л.Шестов, исследуя В. как
целостный религиозно-этический феномен,
выявляют противоречие между опытом познания
посредством В. реальности трансцендентного и моральными
предписаниями. В рамках данного подхода
становится более невозможным отождествление В. со
способом познания морального закона. Экзистенциальная
трактовка В. базируется на ее последовательной дера-
ционализации и постулировании противоположности
В. и этического. В понимании Шестова В. знаменует
собой скачок человека из этического к Богу, стоящему
вне человеческих представлений о должном. С т.з.
экзистенциализма, греху необходимо противопоставить
не добродетель, а В. Т.о., экзистенциализм через
понятие В. привносит в этику рассмотрение
потенциального измерения бытия, уравнивая его в качестве
объекта анализа с актуализированной реальностью.
В рус. религиозной философии В.
рассматривается через синтез религиозного и философско-этичес-
кого подходов. В.С.Соловьев связывает В. в Бога и в
моральные ценности как явления одного порядка.
Отождествление В. и добродетели возможно в силу
действительности ее предмета, его достоинства и
достойного отношения В. к действительному и
достойному предмету. Н.А.Бердяев утверждает
укорененность В. в свободе. В ней происходит гипостазирова-
ние В., осуществляющей себя в процессе творчества.
В. в Бога позволяет творить, с необходимостью
объективируя мир. Однако в объективированном мире В.
ведет к его обесцениванию. И.А.Ильин четко
различает гносеологический («верить») и
религиозно-этический («веровать») аспекты В., определяемые
уровнем персонализации объекта и его этической
ценностью. Для Л.Н.Толстого В. есть сила жизни,
непосредственное сознание ее смысла, она обозначает предел
рационального познания, вполне поддающийся
рациональному обоснованию. Он резко критикует
традицию паулинизма в данном вопросе.
Антропологизация и психологизация В. у У.
Джеймса (см. Прагматизм) стоит у истоков
гуманистической трактовки В., к-рая находит наиболее
адекватное выражение в концепции Э.Фромма.
Психоаналитическая трактовка В. осуществляется в рамках
гуманистического и атеистического мировоззрения:
В. в Бога есть В. в человека.
Лит.: Бубер М Два образа веры. М.: Республика, 1995;
Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч. в
8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994; Клеман О. Истоки; Богословие отцов
Древней Церкви. Тексты и комментарии. М.; Путь, 1994;
Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.:
Республика, 1993; Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса:
Богомыслие, 1994; Словарь библейского богословия. Брюссель:
Изд-во «Жизнь с Богом», 1974; Шестов Л. Киргегард и
экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М: Про-
ipecc-Гнозис, 1992; Ясперс К Введение в философию [8]. Минск:
Пропилен, 2000.
А.Е.Митько
ВИНА — состояние человека, обусловленное
нарушением им долга, требований авторитета, обязанностей,
накладываемых законом или соглашением
(договоренностью). Противоположностью В. является
заслуга, к-рая признается за человеком, совершившим
действия, превышающие требования долга. Возможность
виновности (как и заслуги) обусловлена (актуально
или потенциально) ситуацией выбора, в к-рой человек
оказывается в результате осознания долга. Самим
фактом предъявления ему требования удостоверяется
его свобода как способность выбирать между
правильным (требуемым, подобающим) и неправильным
(запрещаемым, непотребным), а также его
ответственность. Соответственно виновным может быть
признано лишь вменяемое лицо, и обвинение означает
признание вменяемости человека. В. человека может
быть различной в зависимости от того, совершены ли
те или иные действия преднамеренно (умышленно),
вынужденно (подневольно) или по неосторожности
или наивности (неумышленно). С юридической т.з.,
из того, что нечто совершено данным индивидом, еще
не следует, что преступление может быть ему вменено:
необходимо доказать, что действие, оцениваемое как
преступное, было совершено с умыслом, намеренно
или по халатности, по непредусмотрительности. Так
з*
67

ВИРЬЯ
же различна направленность сознания В.: возникает
ли она на основе интернализации внешнего
авторитета или принятия человеком на себя роли авторитета.
Осознание В. выражается в чувстве стыда, муках
совести. В признании (в частности, исповедальном) своей
В. заключается раскаяние, а в осознанном принятии
наказания, искупляюшего В., — покаяние.
Юридическое и моральное понятия В. следует
отличать от т.н. метафизического понятия В., суть
к-рого заключается в том, что человек оказывается (и
признается) безусловно виновным не только
вследствие своего несовершенства и связанной с этим
неспособности до конца исполнить свой долг, но и
вследствие всего, происходящего вокруг него. Такова
христианская идея В. Согласно религиозной этике,
виновность сопровождает грех, и чувство В. выражает
осознание человеком собственной греховности; это
чувство неизбывно вследствие первородного греха
человека.
О том же по существу говорил И.Кант, указывая на
то, что человек виновен самим фактом возможности
свободы (как произволения). Поэтому наряду с
преднамеренной (dolus) и неумышленной В. (culpa) он
говорил также о прирожденной В. (reatus). Виновность,
по Канту, следует усматривать не только в совершении
поступков, имевших злые последствия, но и в
поступках, не имевших видимых злых последствий, но
совершенных не ради долга, а по максимам, к-рые по
самой своей природе вполне могли бы привести к
дурным последствиям и не привели лишь по
счастливой случайности. В.-reatus и заключается в
неисполнении долга как необходимости совершать добро во
всей возможной полноте. По Г.В.Ф.Гегелю, человек
виновен уже в своей способности действовать, быть
В.-причиной происходящих вовне изменений. Во фр.
экзистенциализме В. человека обусловлена его
неспособностью сполна реализовать собственный
потенциал.
Выводя понятие «В.» (Schuld) из материального
понятия «долги» (Schulden), Ф.Ницше видел
источник этого «основного морального понятия» в
отношениях должника и кредитора, превращенными
формами к-рых являются отношения индивида с общиной,
предками и божеством. Однако еще Кант показал, что
моральная В. не является «передаточным
обязательством», подобно денежному обязательству (когда долг
может быть перенесен на любое другое лицо): В.
представляет собой выражение глубоко личного
обязательства. По П.Рикёру, В. символизируется в суде,
к-рый, будучи «метафизически перенесенным в
глубины души», становится тем, что называют
«моральным сознанием». Как и Гегель, Рикёр видит в чувстве
В. одно из проявлений двойственности сознания,
внутреннего диалога, посредством к-рого и
осуществляется самоанализ и самонаказание.
Поскольку сознание В. представляет собой один
из эффективных механизмов формирования
зависимости, провоцирование чувства В. у человека с
зависимым или авторитарным (т.е. сориентированным на
внешний авторитет) сознанием, оказывается
эффективным механизмом власти (политической,
корпоративной, родительской или межличностной) и, как
указывал Э.Фромм, способствует упрочению
авторитарных отношений.
Лит.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа [У1,А,Ь,2] //
Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. IV. М.: Соцэкгиз, 1959; Кант И. Религия в
пределах только разума [I, II; II, 1, с] // Кант И. Трактаты и
письма. М.: Наука, 1980; Ницше Ф. К генеалогии морали [III] //
Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990; Рикёр П. Виновность,
этика и религия // Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и
вера. М.: Искусство, 1996. С. 175-201.
Р. Г.Апресян
ВИРЬЯ (санскр. virya, пал. viriya - мужество,
энергичность) - одна из основных добродетелей в системе
«совершенств» (парамиты) буддийской практической
доктрины, соответствующая настойчивости в усилии
достижения высшей цели. В комментарии Буддхагхо-
сы к «Дигха-никае» В. занимает седьмое место в их
списке (1.177), но более известна как четвертая пара-
мита (после щедрости-дано, нравственности-шилд и
терпення-кшанти) следующего путем бодхисаттвы в
буддизме махаяны, где она отождествляется с
«усилием ради блага» (kusalotsaha), необходимым для
достижения «заслуги» (пунья) и истинного знания.
Подробно описана в «Махапраджняпарамиташастре» (4 в.), а
также в «Бодхичарьяватаре» Шантидэвы и других ма-
хаянских трактатах. Добродетель В. требует
постоянного внимания и культивирования, т.к. сознание
столь же постоянно «размывается» потоками
аффектов, привычно к рассеянности и расслабленности.
«Враги» В. — слабость тела или ума, привязанность к
мирским удовольствиям, нерешительность, безволие,
уныние и презрение к самому себе. Для победы над
ними требуются: сосредоточенное размышление над
теми опасностями, к-рым мы подвержены, презрение
к удовольствиям этого мира, размышления о
достижениях будд и бодхисаттв прошлого. Средствами
усиления добродетели В. считаются: твердость в желании
достижения высшей цели, гордость за свое дело,
радость совершения «освободительных» трудов,
рассуждение о своих силах и их соразмерности
соответствующим «подвигам», бдительность к коварству
страстей, совершенный самоконтроль. В системе
совершенств В. опирается на добродетель терпения (кшан-
ти) и является базой для практики медитации (dhya-
па). Без практики В. вся «заслуга» вступившего на
путь бодхисаттвы теряется, и потому она
рассматривается как хранилище всех достижений.
В.К.Шохин
ВОЙНА И МИР — два противоположных состояния
человеческого общества. В житейском понимании В. —
вражда, рознь, неприятельские отношения; М. — от-
68

сугствие вражды, дружба, спокойствие. Как
социальное явление, В. — организованное вооруженное
столкновение двух или нескольких сил
(государственных, политических, национальных, религиозных
и др.), сопровождающееся людскими жертвами и
причинением воюющими сторонами существенного
материального и духовного ущерба друг другу- М. —
отсутствие В., спокойное развитие, а также
деятельность, направленная на предотвращение войн.
Во все времена В. и м. были тесно связаны между
собой. Беглый взгляд на историю человечества
показывает, что она была преимущественно историей
войн: из пяти тысяч лет не более трехсот были
мирными. Но еще Аристотель заметил, что конечная цель
В. — М., т.к. воюют всегда ради установления М.,
условия к-рого будет диктовать победившая сторона.
В философско-этической мысли тема В. занимала
особое место, ибо трудно представить большее зло,
чем массовые убийства людей друг другом. Сегодня В.
признается едва ли не абсолютным злом, а М.
считается высшей социальной ценностью. Но разные
эпохи по-разному относились к В. В античности она не
считалась чем-то ужасным и неправедным. Участие в
В. против иного полиса или враждебного народа
считалось почетным делом; героям и их подвигам
посвящено немало вдохновенных страниц греч. историков
и философов. Доблесть, слава, мужество являлись
главными гражданскими добродетелями в
гомеровской Греции, во времена Перикла, а также в Римской
империи. Платон, построивший проект идеального
государства, предусмотрел там особую касту воинов,
подчеркивая этим, что В. будут всегда, ибо их
причины—в распределении богатства. Аристотель также
придавал большое значение военной подготовке
граждан, к-рые должны уметь защищать М. в своем
государстве. Христианство, рождавшееся во времена
расцвета военной мощи Римской империи,
утверждалось как религия любви и милосердия, к-рой чуждо
насилие и, тем более, В. Но с развитием христианской
философии становилось ясно, что Ветхий Завет и
Новый Завет расходятся в теме допустимости насилия:
Бог-деспот отличается от любящего страдающего
Богочеловека, а сам образ Спасителя, как нравственный
идеал каждого христианина, слишком сложен и
неоднозначен, чтобы давать ему упрощенные объяснения.
Сторонники ненасилия приводят следующие слова
Христа: «Не убивай», «#е противься злому*, «Любите
врагов ваших»; защитники В. ссылаются также на
Спасителя: «Не мир пришел Я принести, но меч»,
«Если бы от мира сего было Царство Мое, то
служители Мои подвизались бы за Меня». Восточные отцы
Церкви (Василий Великий, Григорий Богослов)
осуждали «междоусобную брань» и говорили о «брани
духовной» — уподоблении Христу путем борьбы с
грехом и прелестью. Св. Григорий указывает один путь к
победе над всеми внешними посягательствами —
«смерть за Христа». После разделения церквей 11 в.
ВОЙНА И МИР
римско-католическая церковь повела крайне
агрессивную политику крестовых походов и религиозных
В. В это время появляются рыцарские кодексы и
ордены, призванные защитить веру от еретиков и
внешних врагов. Созданный в 1118 г. первый орден
тамплиеров в своем уставе кроме обетов воздержания,
бедности и послушания записал четвертый — вооруженную
охрану святых мест и паломников.
Эпоха Возрождения с ее нелюбовью к
схоластическому диктату и с ее гуманистическим пафосом
осуждала религиозные и междоусобные распри. Эразм
Роттердамский в произведении «Жалоба Мира,
отовсюду изгнанного и повсюду сокрушенного» и
Себастьян Франк в «Боевой книжке мира» объясняют В.
неразумностью и корыстью государей, решающих свои
задачи путем страдания народа, а также жестокостью,
присущей людской натуре.
В Новое время рассуждения о природе В. вначале
развивались в рамках теории естественного права
(Г.Гроций, Т.Гоббс, ДжЛокк), но затем постепенно
выделились в особую философию В., к-рая
использовала достижения правоведения, военного дела, этики,
политологии, психологии и других наук. И.Канту
принадлежит всесторонняя разработка норм
международного права, касающегося боевых действий,
справедливой войны принципов, а также правил военной
дипломатии. В трактате «К вечному миру» он
рассматривает В. как «печальное, вынужденное средство в
первобытном состоянии... утвердить свои права
силой». Г.В.Ф.Гегель видел в В. противоречие между
нациями, разрешаемое кровопролитием. Она полезна
не только государству, к-рое может утвердиться т.о.,
но и для людей, ибо в В. «сохраняется нравственное
здоровье народов», т.к. не позволяет людям потонуть в
мелочных повседневных интересах, а заставляет
следовать их всеобщим народным целям. На философии
Гегеля основывалась немецкая военная теория, одним
из классиков к-рой считается К.Клаузевиц.
Последнему принадлежит знаменитое определение: «Война
есть не что иное, как продолжение политики другими
средствами». Это определение разделяет и марксизм,
но с тем уточнением, что основные противоречия,
порождающие В., — классовые.
В 20 в., в связи с ужасами мировых войн и
локальных конфликтов, а также выдвижением ряда
милитаристских доктрин, философское осмысление В. стало
одной из главных тем общественной мысли.
Основные направления ее развития следующие. 1. Изучение
агрессии в человеческой природе (З.Фрейд и
психоанализ, КЛоренц) и путей защиты от нее. 2. Изучение
и систематизация всего военного опыта человечества,
попытка выяснить механизмы развязывания и
протекания войн (П.Сорокин, Н.Тимашев, Э.Юнгер,
Ф.Бернгарди, др.), а также выяснение причин
всевозможных конфликтов (классовых, национальных,
религиозных и др.), к-рые могут стать источником войн;
создание науки конфликтологии (Р.Дарендорф).

ВОЙНА И МИР
3. Выдвижение гуманистических идей непреходящей
ценности личности, ненасилия; призыв к
солидарности перед лицом военной угрозы (Л.Н.Толстой,
А.Швейцер, гуманистическая психология,
экзистенциализм). 4. Разработка норм международного права,
касающихся войны, обсуждение принципов ведения
справедливой войны, создание международных
конвенций (Гаагская — 1907, Женевская — 1949) и
организаций (Лига наций - 1919, ООН - 1945, СБСЕ -
1975), противостоящих военному насилию,
основание Гаагского военного трибунала. 5. Создание
антивоенных движений, выдвижение частных и
государственных инициатив по всеобщему разоружению,
развитие идей пацифизма, демилитаризации и вечного
мира.
Анализируя опыт осмысления военной
проблематики в европейской философии, можно выделить
четыре основные трактовки сущности и причин войны:
1) метафизическая, считающая В. (борьбу, вражду)
сущностью всего мирового процесса; причиной
любого изменения и развития (Гераклит, Эмпедокл,
Ф.Ницше); 2) натуралистическая, объясняющая В.
проявлением жестокости (агрессии), заложенной в
неразумной человеческой природе (Эразм
Роттердамский, Гроций, Гоббс, Кант); 3)
социально-политическая, выводящая В. из столкновения воль (интересов)
различных социальных групп и считающая В. вполне
осознанным, разумным делом (Платон, Аристотель,
Гегель, Клаузевиц, марксизм); 4)
религиозно-этическая трактовка, рассматривающая В. не только как
порождение человеческого греха и несовершенства, но и
как средство защиты своих святынь (Августин, Фома
Аквинский).
Основное нравственное противоречие В. состоит в
следующем: может ли человек разрешить себе по
совести убить другого, причем не случайно, а
умышленно, используя при этом различные ухищрения
боевого искусства, а также последние достижения военной
техники? Самый простой ответ - ликвидировать саму
проблему путем недопущения В. (см. Пацифизм).
Однако предотвращение войн скорее входит в
компетенцию политики и права. Нравственная философия
рассматривает ситуацию, когда В. уже идет; задача
этики - насколько это возможно — указать правильное
поведение человека на В. Самый распространенный
путь решения основного нравственного
противоречия В., известный в истории мысли - деление В. на
справедливые, участие в к-рых оправдано и даже
обязательно, и несправедливые, ведение к-рых
предосудительно. Еще в античности защита своего отечества
считалась благородным делом, а захватнические
грабительские набеги осуждались, что видно на примере
греч. трагедий «Семеро против Фив», «Антигона». Но
особую остроту эта проблема приобрела в
христианской философии, чья суть не приемлет насилия,
поэтому брать меч можно лишь в исключительных
случаях. Первое детальное описание праведной В.
приводит Августин. По его суждению, христолюбивый воин
должен отдавать свою жизнь за христианские
святыни, за утверждение церкви и за чистоту веры. Но уже
у Фомы Аквинского признаком праведности
считается борьба не вообще за христианскую церковь, а за
католическую, не за Славу Христа, а ради славы Папы.
После Реформации и гуманистической антивоенной
направленности Возрождения принадлежность к той
или иной церкви больше не могла считаться
критерием справедливой В. Гроций поделил В. на
«торжественные», ведущиеся в защиту свободы и естественных
прав человека и «неторжественные», затеянные ради
частных интересов вельмож. В Новое время сложился
ряд характерных признаков, по к-рым справедливую
В. отличали от несправедливой. Однако признаки эти
настолько общие, что зачастую их нельзя считать
абсолютным критерием для осуждения или оправдания
той или иной воюющей стороны. В. может считаться
справедливой, если ведется: а) ради защиты жизни
людей, их мирного труда и жилища, их права на
свободу совести и вероисповедания, т.е. того, что
считается неотчуждаемыми правами человека, но такими
целями можно без труда оправдать любую В.; б) ради
защиты национального суверенитета, но так можно
оправдать крайние формы патриотизма и
национализма; в) оборонительные В., а не наступательные, но
бывают и наступательные В. праведными, а
оборонительные защищают бесчеловечные режимы; г) В.
угнетенных классов против угнетателей, но так любая
социальная группа может назвать себя угнетенной и
начать боевые действия; д) ради уничтожения
террористических организаций и режимов, но всегда
возможно сфабриковать обвинения; е) наконец,
современная трактовка — ради защиты демократии, хотя
ясно, что демократия - слишком широкое понятие.
Суммируя перечисленное, можно утверждать, что
справедливая В. ведется ради защиты жизни; ее
частная цель - обуздание агрессии и насилия, ее конечная
цель - М.
Однако участие в справедливой В., убеждение в
святости отстаиваемых идеалов недостаточно для
оправдания В. Еще в средние века было проведено
разделение между справедливыми целями В. (jus ad bel-
lum) и «справедливостью на В.» (jus in bello).
Праведной должна быть не только цель, но и средства ее
достижения. Здесь на первое место выходят
нравственные качества бойцов и командиров. Есть воинские
добродетели, прославлявшиеся всеми военными
писателями. Это героизм, мужество, чувство
ответственности за жизнь других, способность к
самопожертвованию. Но есть также не боевые, а общечеловеческие
нравственные требования, к-рым обязан следовать
каждый воин. В случае участия в В. несправедливой -
отказаться творить зло, в случае участия в праведной
В. - по возможности сводить зло к минимуму: не
применять насилия больше, чем это необходимо, не
испытывать ненависти к противнику, достойно отно-
70

ВОЙНА И МИР
ситься к пленным и своим поведением не
дискредитировать саму идею справедливой В., к-рая лишь по
форме является организованным насилием, но по
своему содержанию есть коллективное
самопожертвование.
Существует нравственный парадокс В.: с одной
стороны, нет ничего страшнее ее, но, с другой — где
как не на В. возможны настоящие нравственные
поступки? Нельзя рассматривать В. как абсолютное зло:
конкретная В. может на столетия принести на
определенную территорию М. и спокойствие. К тому же,
именно на В. «совершается и такое великое добро, как
жертва своею жизнью за других» (Л.П.Карсавин).
Ничто так не ожесточает, как В., но ничто так не учит
ценить мирную жизнь, наконец, ничто не вызывает
такого неприятия В., как ужасы самой В.
О трудности нравственного определения В. и м.
говорила рус. философия, к-рая сделала акцент на
этической стороне этих явлений. Прослеживая
влияние В. и М. на духовное состояние общества,
Ф.М.Достоевский отмечал, что долгий М. может испортить
народ больше, чем короткая В., ибо она заставляет
человека отказаться от эгоизма ради высших целей. По
Н.А.Бердяеву, В. наносит удар по мещанскому покою
и «служит она полноте жизни». И.А.Ильин, рассуждая
о В. с религиозной т.з., назвал ее «нашей общей
великой виной», а дело воина — «негреховным
совершением неправедности». С одной стороны, каждый
человек должен бороться со злом, но, с другой — нельзя
бороться с ним столь неправедными средствами, как
убийство и насилие. Это противоречие составляет
нравственную трагедию каждого воина.
На основании размышления отечественных
философов, а также ради осмысления опыта В.,
накопленного рус. народом, в российской эмиграции 20—40-х гг.
развивалась особая философия В. (А.Керсновский,
Н.Головин, А.Геруа и др.). Отвергая идеи Клаузевица и
нем. военной теории, рассматривавших В. лишь как
способ достижения политических целей, они
признали своим духовным источником «Науку побеждать»
А.В.Суворова, к-рый обращал особое внимание на
религиозно-нравственное воспитание
воина-победителя. В., по мысли Керсновского, хотя и может иметь
благотворные следствия, но все же является
«бесспорным и большим злом». Поэтому решаться на нее
следует только в положениях безвыходных, когда нельзя
иными способами восстановить М. и гармонию.
Полемизируя с современными ей антивоенными
идеями, рус. философия В. указывала на то, что пацифизм
неглубок, поскольку борется лишь с инструментом В.
(оружием), а не с ее причинами. На идеи же
непротивления злу силой Толстого и его последователей
Керсновский отвечает: «Мы не должны противиться
злобствованиям ближнего, если эти злобствования
относятся лично к нам. Но если этот ближний
посягает на высшие ценности — наш долг воспротивиться
ему».
О М. в истории мировой мысли рассуждали не
меньше, чем о В. Но если трактаты о военном
искусстве писали всегда, то первые систематические
изложения проектов прекращения вооруженной борьбы
появляются достаточно поздно. Идеал общества,
лишенного любого вида конфликтов, в т.ч. военных,
содержат и социальные утопии (Т.Мор, Т.Кампанелла),
и социалистические проекты, и различные
религиозные хилиастические представления. Античность не
знала идеи глобального М., ибо сам мир простирался
для нее в границах греч. и рим. владений. Поэтому
Платон и Аристотель осуждают распри между
эллинами и призывают их к М. В христианстве появляется
идея «мира во Христе», предполагающая, что люди,
объединенные одной верой и церковью, не поднимут
меча друг на друга. Она распространяется на всех
верующих, независимо от их подданства. Мировой
процесс завершится с наступлением Царствия Божьего,
«нового неба и новой земли, на к-рых обитает
правда». Возрождение выдвинуло светскую идею вечного
М., утверждая, что межнациональные и религиозные
противоречия можно разрешать без вооруженных
столкновений и без божественной помощи, опираясь
на человеческий разум. Марсилию Падуанскому
принадлежит произведение «Защитник мира» (1324), а
Эразм Роттердамский назвал М. естественным,
разумным состоянием человечества, источником
всякого благополучия. Но конкретную разработку условий
всеобщего М. дал Кант в произведении «К вечному
миру» (1795). М. не является естественным
состоянием человечества, напротив, таковым является В., а
М. — результат правового установления, всеобщего
мирного договора. Условием его заключения Кант
считал неприкосновенность национальных
суверенитетов, республиканский государственный строй,
запрет на тайную дипломатию, а также всеобщее
разоружение. При этом сама природа заинтересована
«осуществить согласие людей через разногласие даже
против их воли».
К сер. 20 в., после многочисленных войн, идея
вечного М. становится одной из самых желанных. Для
ее осуществления предлагается совершить изменения
на двух уровнях жизни. Во-первых, на
политико-правовом, т.е. найти способ разрешения многочисленных
конфликтов между государствами, религиозными
общинами, богатыми и бедными, тем самым устранить
причины для разжигания В.; принять нормы
международного права, осуждающие В. и следящие за
прекращением гонки вооружений. Во-вторых, на
духовно-нравственном, что гораздо сложнее. Речь идет об
изменении системы ценностей современной
цивилизации, замены общего агрессивного настроения
принципом ненасилия (Толстой и последователи),
благоговения перед жизнью (Швейцер), всеобщего
родства (Н.Ф.Федоров). П.Сорокин, Д.Дьюи, Б.Рассел
ради обуздания войн предлагали наряду со сменой
культурных ценностей ограничить государственные
71

«ВОЙНА ВСЕХ ПРОТИВ ВСЕХ»
суверенитеты в праве вести В. и учредить высший
мировой совет ради предотвращения вооруженных
конфликтов. Однако, несмотря на то, что вечный М.
является мечтой многих поколений человечества,
пострадавших от ужасов милитаризма, а также несмотря
на широкое распространение гуманистических идей,
заблуждением было бы думать, что разрушительные
В. ушли в прошлое. Сегодня и в ближайшем будущем
миру угрожает много опасностей, основные из к-
рых — растущее экономическое расслоение регионов,
идеи «однополярного» мира, продолжающийся рост
военных потенциалов, слабость международных
организаций, призванных защищать М. Нельзя также
забывать, что В. остается одним из самых действенных
способов наживы. Поэтому задачу установления
вечного М. невозможно решить без утверждения высших
нравственных ценностей любви, добра,
справедливости.
Лит.: Клаузевиц К. О войне. М.: Логос; Наука, 1994;
Мир/Peace: Альтернативы войне от античности до конца Второй
мировой войны: Антология. М.: Наука, 1993; Сребрянников В. В.
Социология войны. М.: Научный мир, 1997; Трактаты о вечном
мире. М.: Соцэкгиз, 1963; Философия войны. М.: АН КИЛ-
ВОИН, 1995; Христолюбивое воинство. М.: Военный ун-т;
НВНЦ «Отечество и Воин»; Русский путь, 1997; Holmes R. On War
and Morality. Princeton, NJ: Princeton UP, 1989; The Morality of
Wforand Peace / Ed. M.T.Wbods, R.Buckenmeyer. Santa Barbara, Ca:
Intclman Books, 1974.
А.А.Скворцов
«ВОЙНА ВСЕХ ПРОТИВ ВСЕХ» («Bellum omnium
contra omnes») — используемое в моральной философии
со времен античных софистов представление о таком
состоянии общества, при к-ром существует всеобщая
перманентная вражда и непрекращающееся взаимное
насилие. В смягченной форме представление о
«В.в.п.в.» включает неконтролируемый рост
агрессивности в обществе, приводящий к постоянным
межчеловеческим конфликтам. По своей сути «В.в.п.в.»
является идеальной моделью отношений, доведенных
до крайней степени деструктивности и эгоизма, к-рая,
будучи спроецированной на реальность, служит
основанием для исторических интерпретаций, прогнозов,
моралистических рассуждений и предостережений.
Ее значение для этической мысли определяется тем, в
каких целях применяется импрессивная и очень
наглядная картина универсального конфликта.
Первую парадигму ее использования
можно охарактеризовать как попытку дедуцировать из
неразрешимых внутренних противоречий состояния
всеобщей войны происхождение, содержание и
обязательность моральных (или морально-правовых)
норм. Подобная попытка предпринимается как в
некоторых теориях общественного договора (в т.ч. в
концепциях негласной, но одномоментной
конвенции), так и в эволюционно-генетических теориях
происхождения морали. Одновременно теории,
выводящие мораль из какого-либо варианта «В.в.п.в.»,
могут быть подразделены на концепции,
предполагающие, что такое состояние является первоначальным,
и концепции, для которых «В.в.п.в.» есть негативный
результат развития, требующий компенсации через
возникновение морально-правовой (или
традиционно-нравственной) системы.
Концепция Т.Гоббса, впервые в истории
философской мысли употребившего саму формулировку
«В.в.п.в.» (аналог — «война каждого против своих
соседей»), исходит из того, что это состояние является
изначальным (т.е. естественным) для человека. Этот
вывод делается на основе теоретического анализа
страстей и эмпирического исследования недостатков
гражданского состояния. Формальным условием
войны служат равенство способностей индивидов и
естественное право («право всех на все»), а движущими
силами: соперничество — в нападениях из-за наживы,
недоверие — в превентивных нападениях, жажда
славы—в нападениях из соображений чести. «В.в.п.в.»,
по Гоббсу, не постоянная битва, а серия эпизодов
борьбы, перемежающихся мучительным ожиданием
ударов со стороны соседей. Наряду со строго атомизи-
рованной картиной «В.в.п.в.» (наиболее
неисторичной), у Гоббса присутствует описание войны малых
семей или построенных иерархически союзов для
взаимопомощи. Это несколько изменяет представление
о враге: он не просто каждый, но каждый, кому я не
повинуюсь или кем я не повелеваю. Теоретическое
значение представления о «В.в.п.в.» состоит в том, что
именно ее неудобства делают неизбежным
договорное решение о создании Суверена, а значит, и
появление морали (вернее, морально-правовой системы).
Ведь без внушающей страх государственной власти
мораль, по Гоббсу, не может существовать на
нормативном уровне, а нравы — в виде некоторой
реальности.
Схожая модель использования образа «В.в.п.в.»
существует во фрейдовской концепции
«нравственного прогресса» при переходе от патриархальной
орды к братскому клану, хотя участниками войны
являются только мужские, половозрелые особи, а предмет
раздора ограничен областью сексуальности. Уже в
орде наступление локальной «В.в.п.в.» едва
сдерживается силой вожака, и она неизбежно возникает в случае
его ослабления или смерти. Однако наибольшее
теоретическое значение для интерпретации
возникновения морали, по З.Фрейду, имеет ситуация после
коллективного праубийства, когда в «В.в.п.в.» могла
погибнуть «новая (братская) организация». Система
первоначальных нравственных запретов (на инцест и
на убийство брата), опирающаяся на некое подобие
общественного договора, становится единственным
средством уйти от взаимного уничтожения.
Договорная модель появления морали,
возникающей как способ возвращения фундаментальных черт
жизненной системы, предшествовавшей «В.в.п.в.»,
присутствует у Ж.Ж.Руссо. Состояние всеобщей вой-
72

«ВОЙНА ВСЕХ ПРОТИВ ВСЕХ»
ны, к-рое грозит гибелью человеческому роду,
является важным моментом в противоречивом процессе
замены «инстинкта справедливостью». «В.в.п.в.» у
Руссо не есть следствие абсолютно разобщенного
состояния индивидов; наоборот, она наступает с появлением
всеобщей потребности в совместной общественной
жизни. Ее причина не природное равенство, а
развитие системы социального (имущественного)
расслоения. Ведущей силой «самой страшной войны» и
препятствием к созданию оборонительных объединений
служит зависть к чужому богатству, заглушающая
«естественную (инстинктивную) сострадательность и
еще слабый голос справедливости».
Некоторые современные эволюционно-генетиче-
ские концепции структурно воспроизводят
руссоистскую модель. Это касается тех теорий, к-рые трактуют
мораль как механизм компенсации ослабления
биологических (инстинктивных) рычагов регулирования
взаимных отношений в группах (или внутри видов)
при переходе от животного к человеку. Так, К Лоренц
описывает изначальное положение человека как су:
щества, лишенного механизма торможения внутриви^
довой агрессии, возбудимого, с неконтролируемыми
вспышками ярости, но внезапно получившего«мо1Д-
ные средства нападения (оружие). В такой ситуации
внутривидовой отбор автоматически превращается в
смягченное выражение «В.в.п.в.», к-рая впоследствии
несколько ограничивается наиболее простыми
формами «ответственной морали». Аналогичное
представление отражено в концепции
«антропологического тупика», порожденного возрастанием
напряженности во внутристадных отношениях (вплоть до
опасности взаимного истребления самцов) и
преодолеваемого благодаря отказу от непосредственного
осуществления эгоцентрических инстинктов через
идентификацию себя с Другим (Ю.М.Бородай). Иное
воспроизведение той же структуры присутствует в
концепциях, где мораль в ее универсальной и абсолютной
форме является результатом компенсации того
обособления, к-рое возникает в ходе распада родового
единства и ведет к «попранию норм общения, выработанных
в архаическом обществе» (Р.Г.Апресян) — прямой,
хотя и крайне смягченной параллели «В.в.п.в.».
Во второй парадигме представления о
«В.в.п.в.» являются частью морально
ориентированной аргументации против революционных
политических течений, требующих целостной рациональной
перестройки системы общественных ин-тов, исходя
из соображений справедливости. Состояние
всеобщей войны становится здесь неизбежным
нравственным коррелятом радикальных
социально-политических преобразований. Уже Гоббс замечает, что любое
крупное выступление против власти автоматически
превращает народ в массу (multitudo), что ведет к
«хаосу и «В.в.п.в.». Поэтому величайшие эксцессы
угнетения «едва чувствительны по сравнению... с
разнузданным состоянием безвластия». Европейские
консерваторы кон. 18 в. заостряют мысль Гоббса, считая,
что всякое нарушение органического, традиционного
общественного порядка ведет к проявлениям
«В.в.п.в.»: «асоциальному и антигражданскому
хаосу», переходу «в антагонистический мир безумия,
порока, разлада и бессмысленного горя» (Э.Берк) и
даже — «кровавому месиву» (Ж. дс Мсстр). В более
поздней философской критике революций сохраняется
тот же подход.
Третья парадигма использования картины
«В.в.п.в.» встроена в общую логику критики
социального порядка, ориентированного на воплощение
моральных ценностей. В этом случае война на
основании гедонистических или перфекцио-
нистских соображений понимается как более
приемлемое для индивида состояние, чем моральное
ограничение. Так, в «Философии в будуаре* А.Д.Ф. де
Сада состояние «В.в.п.в.» предстает как одно из
наиболее желательных с гедонистической т.з. следствий
стремления к политической свободе. Будущее фр.
республики, в изложении де Сада, похоже на гоббеов-
ское общество, к-рое, наконец,Ъссйнало пагубность'
Левиафана и, обогащенное знанием об иллюзорности
его обещаний, связанных с исполнением
нравственного закона, вернулось к естественному состоянию с
его опасностями и наслаждениями. Ф.Ницше, в
отличие от де Сада, имеет в виду перфекционистскую
перспективу, когда характеризует стремление ко
всеобщему миру, т.е. времени, «когда будет нечего больше
бояться», как императив «стадной трусости» и
признак крайней степени «падения и распада». Поэтому
призыв к войне из «Так говорил Заратустра» (раздел
«О войне и воинах») преследует двустороннюю цель:
это и низвержение «нынешнего человека», и создание
того тигля, в к-ром родится человек обновленный
(«по тысяче мостов и тропинок стремятся они к
будущему и пусть между ними будет больше войны и
неравенства: так заставляет меня говорить моя великая
любовь»). Всеобщая война, поиск врага и ненависть к
нему обретают для Ницше статус самодостаточных
ценностей («благо войны освящает всякую цель»).
Л и т.: Берк Э. Размышления о революции во Франции. М.:
Рудомино, 1993; Бородой Ю.М. Эротика — смерть — табу,
трагедия человеческого сознания (очерк II). М.: Гнозис. 1996; Гоббс Т.
О гражданине // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. I. M.: Мысль, 1991;
Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства
церковного и гражданского // Там же. Т. 2.; Лоренц К. Агрессия
(так называемое зло). М.: Прогресс. 1994; Маркиз де Сад.
Философия в будуаре. М.: МП Проминформо, 1992; Ницше Ф. По ту
сторону добра и зла// Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990;
Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Там же; Руссо Ж Ж. Об
общественном договоре, или Принципы политического права
[VII—VIII] // Руссо Ж.Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969; Руссо ЖЖ
Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между
людьми 1111// Там же; Фрейд 3. Тотем и табу // Фрейд 3. Тотем и
табу. Психология первобытной культуры и религии. СПб.: Але-
тейя, 1997.
А.В.Прокофьев
73

ВОСПИТАНИЕ
ВОСПИТАНИЕ — целесообразное, произвольно
направляемое взросление ребенка в социокультурном
(духовно-практическом) пространстве человеческого
общения. При осмыслении социальных практик В.
понимается и более широко: как любое сознательно
планируемое интеллектуальное, эстетическое и
нравственное влияние на индивида или группу людей
любого возраста.
В архаичных языках можно обнаружить следы
понимания продуктивной роли каждого действия,
преобразующего некоторую реальность, придающего ей
новый образ. Напр., у латинян оно было связано со
словом «cultura», органично и емко «вмещавшим» в
себя возделывание (обработку) земли, любое
усовершенствование (даже простым украшением),
образование и В. В историческом процессе предметного и
социального дифференцирования видов
деятельности «В.», как и многие другие слова, приобрело кроме
обыденно-всеобщего и особенные смыслы. В
частности - профессионально-педагогический: В. -
деятельность специально подготовленных взрослых
(воспитателей), по "особой программе руководящих
формированием (в идеале) у своих подопечных
нравственного чувства, культурных потребностей и им
соответствующих творческих способностей. В такой
особенной форме смысл слова В. возник и закрепился не
сразу, претерпевая различные толкования при далеко
не однозначном их обосновании.
Собственно педагогический смысл теперь уже
термина «В.» оформился и закрепился лишь внутри
обособившейся и социально сложившейся
педагогической деятельности — деятельности особо
подготовленных к ней профессионалов. При этом его
ориентация на целеобразование частных видов деятельности,
обслуживающих групповые потребности и интересы,
приводила, как правило, к радикальным
преобразованиям этого смысла. Описание, классификация и
рассудочно-эмпирическое обоснование
профессиональных особенностей отдельных форм и методов В.
выхолащивали изначальный смысл слова живой народной
речи, сохранявший в ней всеобщность истории
становления и развития В. - этой сущностной
особенности человеческого типа жизни. Ведь только в
продуктивном, произвольном и целесообразном предметно-
содержательном взаимодействии разных поколений
воспроизводится, хранится и омолаживается культура
народа, вне к-рой индивиды не могут существовать
даже физически. При абстрактно-всеобщем
определении смысла В. на поверхность сознания всплывает
лишь профессионально заданное отношение
воспитателя к воспитуемым. При этом деятельность
воспитателя определяется как особый вид работы, чем и
исчерпывается смысл этого педагогического термина во
многих педагогических текстах. Поэтому так важно
через теоретическую реконструкцию истории разных
форм и способов продуктивного общения поколений
восстановить всеобщность понятия В. — понятия о
единстве основания ведущих модификаций,
способов, форм и средств взаимодействия разных
возрастных когорт и поколений, обеспечивающего
воспроизводство культуры и самой жизни той или иной
исторической общности людей.
Так, напр., в античности обучение молодых людей
делам гражданским, хозяйственным, правовым и
культовым, военному делу и т.п. осуществлялось
включением молодых свободных граждан в живое
предметно-содержательное общение разных
поколений, хотя цели и соответствующие им формы,
способы и средства такого их включения осознанно
определялись как развитие способностей молодых людей к
продуктивному диалогу, к мусическим искусствам:
риторике, музыке, стихосложению, ваянию и т.п., а тем
самым — как В. Общей мировоззренческой и первой
теоретической основой античного В. было полагание
человека как микрокосма - органичной части (и
меры) целостности Космоса, гармонично согласующего
в себе все противоречия составляющих его стихий. В.
было не чем иным, как восстановлением и
гармонизацией нарушенного единства тела и души, страстей и
мудрого созерцания, общего блага и частного расчета.
Несвободные от рождения — молодые неграждане
античных сообществ, дети рабов или «варваров»,
служивших грсч. античному полису и империи Рима,
разделяли участь, а вместе с ней и образ жизни родителей
и других им подобных взрослых. Но и их спонтанно
осуществлявшееся В. было не чем иным, как
продуктивным взаимодействием разных возрастных когорт и
поколений, воспроизводившим субкультуру данного
общественного слоя, а вместе с формами элитарного
В. детей свободных граждан - и динамичную культуру
античного общества в целом — его осознаваемое
бытие, его общественную мифологию.
Дальнейшее развитие и закрепление в социальных
формах общественного и профессионального
разделения труда в средние века еще более резко разделило
формы, способы и средства В. в отдельных слоях
разных общностей людей. Земледельческие общины, а
затем и общность подневольных крестьян на земле
феодала знали только один вид и способ В. -
включение ребенка с самого рождения в традицию и ритуал
семейной жизни, в кругооборот воспроизводства
крестьянского хозяйства, в формы и предметные
средства осознания мифов социальной иерархии, а через
нее — и мира в целом. Дети и подростки в замках
феодала также воспитывались приобщением к традициям
и ритуалам рыцарства, к практическим
осуществлениям его традиционных мифов — идеалов веры, чести
и безоглядной жестокости ко всем иноверцам. Но в
сословии служителей церкви приобщение молодых к
таинствам служения содержало в себе как в зародыше
и будущее расслоение обучения и В., и сохранение
главного достоинства античной культуры -
приоритета в общем процессе В. теоретической формы
осознания мира над предметно-практическим. С одной сто-
74

ВОСПИТАТЕЛЬНЫЙ ЭТОС
роны, здесь впервые сложилась устойчивая система
передачи знаний в их итоговой (продуктной) форме
тем, кто такими знаниями еще не обладает; В.
приобрело форму обучения (учения), рассчитанную скорее
на память, чем на сообразительность и
самостоятельность мышления. С другой стороны, и обучение, и В.
были подчинены целям, способам и средствам
овладения всеобщими постулатами богословия.
В эпоху Ренессанса был сохранен и обогащен
приоритет духовной целостности мышления при
обосновании целей и задач В. Полагаемые во всеобщей
форме цели, средства и задачи В. были философски
осмыслены в Новое время (Ф.Бэкон, Т.Гоббс, Д.Локк), в
частности, в эпоху Просвещения (Д.Дидро,
К.А.Гельвеций, Ж.Ж.Руссо). Однако ориентация Нового
времени на эмпирико-рационалистическую логику
бурно развивающегося естествознания и в самой
философии воспроизвела роковое противопоставление
аффективной пылкости образного, чувственного
мышления эвристичным приемам рационального расчета
как единственно возможной логики объектного
знания, что не могло не углубить и различие в понимании
целей и задач обучения и В. Целью и задачами В. как
особой деятельности стали формирование и развитие
духовно-практических сил души — нравственного и
эстетического чувства, питающего все формы
искусства, порождающего восторги творчества, его
интуитивные прозрения самой сути духовности
человеческого бытия. Последнее наиболее явно проявилось в
культуре Романтизма.
Отголоски новоевропейского мифа о дихотомии
рационального и эмоционального дошли и до наших
дней. То же рахшчсние лежит и в основе другого
мифа—о противоречии двух сил, предопределяющих
развитие человеческих культурных потребностей и
соответствующих им способностей: наследственности
и В. Этот типичный пример постоянно
воспроизводимой и сегодня рассудочной антиномии наиболее
репрезентативно был представлен знаменитым спором
Дидро с Гельвецием о роли В. в формировании
человеческих способностей и самой индивидуальности
человека. За все, что представляет собой индивид,
утверждал Дидро, отвечает матушка-природа;
Гельвеций отстаивал противоположную мысль: от природы
люди равны, а разное развитие способностей у
каждого - это дело В., а, следовательно, в значительной
мере и случая. Но при первом и при втором,
противоположном, выборе главной силы, детерминирующей
человека, сам человек оказывается марионеткой, а его
жизнь - игрой, в к-рую играют наследственность,
обстоятельства и другие люди. Сегодня безнадежный
этот спор продолжается на основе той же антиномии
с использованием каждой стороной тех же
односторонних аргументов, лишь «усиленных»
современными средствами.
Возможность снятия условий и содержания анти-
номичности суждений о наследственности, «среде» и
В. не предопределена ничем, кроме внутренней
необходимости постоянного обращения к субъективности
других людей (и к своей собственной). Поэтому и В. -
это прежде всего самовоспитание: процесс
саморазвития индивидов и их малых групп в едином
пространстве общего смыслочувствования.
Следовательно, В. — это не что иное, как
реализуемая в общении возрастных когорт и поколений
целенаправленная активность тех субъектов, осознанное
бытие к-рых формирует данное пространство.
Направленная на детей, на взрослых и их малые
общности, она — одно из необходимых условий
пробуждения и развития культурных потребностей и
соответствующих им творческих способностей, необходимых
для самоформирования и саморазвития их
индивидуальности.
Л и т.: Дистервег ФА.В. Руководство для немецких учителей.
М.: К.И.Тихомиров, 1913; Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М.:
Политиздат, 1968; Локк Дж. Мысли о воспитании // Локк Дж.
Соч. в Зт. Т. 3. М.: Мысль, 1988; Макаренко А.С. Книга для
родителей. Лекции о воспитании // Макаренко А.С. Соч. в 4 т. Т. 4.
М.: Правда, 1987. С. 5-354; Руссо Ж.Ж. Эмиль, или О
воспитании. СПб.: «Школа и жизнь», 1913; Сухолпинский В.А. О
воспитании. М.: Педагогика, 1975; Шпет ГГ. Философские этюды. М.:
Прогресс, 1994.
Ф. Т. Михайлов
ВОСПИТАТЕЛЬНЫЙ ЭТОС - совокупность норм,
ценностей, профессиональных установок, реально
функционирующих в практике воспитания
(семейного или институционального) определенного общества
(сообщества) в определенный период времени.
Поскольку воспитательная деятельность в отличие
от социализации носит целенаправленный характер,
она с необходимостью определенным образом
программируется и регулируется.
Организационно-технические нормы и правила в этих процессах
отличаются от собственно нравственных норм, хотя те и
другие постоянно взаимодействуют. Нормы и правила
социальной технологии содержат указания на то, что
надлежит сделать воспитателю и каким образом
выполнить это указание, тогда как нравственные нормы
определяют сферу поступков, их мотивации и
ориентации, указывают на то, в чем смысл воспитательных
действий, ради чего следует поступать так, а не иначе.
В отличие от инструментальной или процессуальной
сторон любых воспитательных планов, проектов,
программ, нравственные установления заключают в себе
указания не только на доступность тех или иных
способов деятельности воспитателя и меру их
применения, но и на оправданность самого их существования.
Нормы воспитательной аксиологии отличаются от
норм воспитательной технологии тем, что первые
регулируют отношение воспитателя к своей
деятельности, к объекту своей деятельности, к другим
воспитателям, к обществу и общности в целом.
Между В.э. и нормативно-ценностной системой
общества существует единство содержательного и
75

ВРАТА
структурного планов, что исключает как
абсолютизацию данных норм и ценностей, так и их
противопоставление общественной нравственности. Они
основываются на самых общих представлениях о добре и зле,
справедливости, должном и достойном,
выработанных обществом, эпохой, общностью в их
исторической динамике. Преобладание таких общих
представлений (императивных или эмоционально-оценочных)
исключает опасность фрагментации общественной
нравственности, предотвращает шаткость мотивации,
неустойчивость оценок. Только в ситуации глубокого
морального кризиса общества оказывается
возможным длительное и принципиальное расхождение
содержания общественной нормативно-ценностной
системы и ее воспитательной подсистемы, а сам факт
такого расхождения может расцениваться в качестве
симптома нравственного «нездоровья» общества.
Идеалы, нормы и ценности В.э. меняются столь
медленно, что они воспринимаются субъектом
воспитания как самоочевидные, усваиваются им не в
«чистом виде», а одновременно со всеми культурными
нормами и образцами поведения, транслируются по
неспециализированным каналам культурной
информации. Однако при определенных условиях
воспитательная деятельность способна прорывать заданные
ей узкие горизонты простого приспособления к среде
и наличному фонду культурных значений, порождая
новые программы деятельности по становлению и
развитию человека. На этом пути и свершается
процесс наполнения воспитательной деятельности
гуманистическим содержанием, к-рое отражается и в
новых идеалах, нормах, ценностях этоса воспитания.
В отличие от этоса этика воспитания
характеризует рефлексию по поводу культурных
оснований этоса, а также его теоретическое познание.
Рефлексирующая мысль обращается к
мировоззренческому ярусу этоса, эксплицируя смысл его понятий,
сопоставляя их с обобщенной картиной практики
нравственной жизни и воспитания. Можно говорить
о постепенном наложении, слиянии и даже сплаве
данного уровня этоса с рефлексией по поводу его
содержания и смысла, а потому выражения «В.э.» и
«этика воспитания» могут употребляться как
равнозначные. Разводить их значения целесообразно
только в определенных контекстах.
Этика воспитания улавливает и систематизирует —
первоначально с помощью всего лишь метафор,
аналогий или в легендно-притчевой форме — в
качественно различных областях культуры ценностные
связи, свойства, отношения объекта и субъекта
воспитания. Этика по традиции должна была
самоопределиться по отношению к воспитанию как
разновидности практики: она стремилась обосновать
кардинальные цели воспитания с т.з. их соответствия принятым
в ней представлениям о совершенной личности и
общественном устройстве, а также заниматься
культурой самого воспитательного воздействия с учетом
«детской» интерпретации всего процесса воспитания.
Подобного рода задачи этики воспитания обязывали
ее к пратеоретическому исследованию этоса, и
уровень такого постижения процесса регуляции
воспитательной деятельности был особенно продуктивен, т.к.
позволял увязать в тугой узел итоги этого познания с
художественной лит-рой, искусством
человековедения, с ранними ступенями педагогического и
психологического познания. Впрочем, актуально этос не
испытывает потребности в рефлексии, теоретическом
постижении собственных социокультурных
предпосылок, в рационализациях все более высокого уровня,
способных вырваться из орбиты притяжения своей
основы и обрести самостоятельные импульсы для
развития. Ответ на вопрос о назначении этики
воспитания может быть получен не на путях анализа тех или
иных частных проблем, а при рассмотрении
исторической ситуации развития этоса. В определенных
ситуациях происходит расшатывание норм и ценностей
этоса, что приводит к нарушению устойчивости
процесса социального наследования. Возникающий при
этом кризис содержит в себе и новые возможности, в
нем обретают силу иные тенденции, в к-рых зреют
новые правила и новые ценности воспитания. Тогда-
то и обнаруживается социальная потребность в
самопознании воспитательной деятельности, в
прогнозировании и проектировании иных «воспитательных
миров». Этика поэтому не просто описывает этос
событийно, обозревая тенденции его движения, — она
идет дальше, стремясь «вторгнуться» в этос,
произвести в нем желательные, отчасти и предожидаемые
перемены. Инструментами подобного вторжения
оказываются все формы убеждения, нормативной
пропаганды, критики целей и методов практикуемого
воспитания, соучастие в
организационно-управленческом руководстве воспитательными процессами,
обеспечения их регулятивными идеями,
экспортирующими и консультирующими это руководство.
Лит.: Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Введение в
теорию управления нравственно-воспитательной деятельностью.
Томск: Изд-во Томского ун-та, 1986; Дьюи Дж. Демократия и
образование. М.: Педагогика-Пресс, 2000; Кон И.С. Ребенок и
общество. М.: Наука, 1988; Соловейчик С.Л. Педагогика для всех:
Книга для будущих родителей. М.: Детская лит-ра., 1989;
Шварцман КА. Философия и воспитание. М.: Мысль, 1989.
В.И.Бакштановский, Ю.В.Согомонов
ВРАТА (санскр. vrata — обет) — термин инд. сотериоло-
гических систем, означающий начальный этап
продвижения адепта на пути духовного прогресса в
соответствии с базовыми моральными предписаниями.
Наиболее устойчиво употребление данного термина в
джайнской традиции, где В. соответствует первой
ступени дисциплины приостановления «притоков»
кармической материи, вызывающих «загрязнение» души
(бхава-самвара), за к-рой следуют ступени собственно
аскетических упражнений. В «Таттвартхадхигама-сут-
76

ВРАЧЕБНАЯ ЭТИКА
ре» Умасвати В. определяется как единство пяти
компонентов — невреждения (ахимса), правдивости (са-
тья), честности, полового воздержания и нестяжания
(VII. 1). В системе 11 ступеней совершенства джайн-
ского мирянина (см. Парамиты) ступень обетов
следует сразу за ступенью правильных воззрений
(принятие джайнского мировоззрения) и предшествует
ступени медитации и ритуала. Этих обетов
насчитывается 21 — восемь «воздержаний» от неполезной пищи
(мясо, алкоголь, мед, пять видов фиг), пять
вышеперечисленных моральных упражнений, три обета,
усиливающих предыдущие (самоограничения в
перемещении, в еде и одежде и воздержание от вредных
занятий типа охоты, азартных игр и т.п.), четыре обета
последовательной самодисциплины
(культивирование равнодушия, дальнейшие самоограничения в
перемещении, пост по праздничным дням каждого
месяца и дела милосердия — обеспечение
преимущественно монахов пищей, убежищем, лекарствами,
книгами), дополнительный обет — желательное
самоумерщвление постом в конце жизни. Пяти основным
упражнениям нравственной дисциплины у джайнов
приблизительно соответствует классическая
буддийская формула pancaslla (см. Шила) с той лишь
разницей, что нестяжательность замещается в ней
воздержанием от спиртных напитков и «перемещается» в
систему дальнейших обетов. В. джайнов в точности
соответствует система пяти компонентов самоконтроля
в классической йоге (yama), описанная в
«Йога-сутрах» (11.30) и в комментаторской лит-ре. Сходство с
джайнизмом усугубляется тем, что, по мнению
основных комментаторов сутр - Вьясы и Вачаспати Миш-
ры, ахимса является корнем четырех последующих
обетов, к-рые фактически лишь усовершенствуют ее.
В буддизме махаяны В. частично соответствует
обет бодхисаттвы достичь просветления , выполнение
к-рого также ведет его к реализации
нравственно-поведенческой «программы». Очевидны и различия, т.к.
десятеричная классификация «великих обетов»
(mahapranidhana), представленная в «Дашабхумика-
сутре», включает решение почитать всех будд,
поддерживать буддийское учение, вести все существа к
духовной зрелости и практиковать «совершенства» —
парамиты. В том же тексте пранидхана входит в число
десяти парамит, где она (как и в других памятниках,
представляющих десятеричную систему
«совершенств») следует за «совершенством», связанным с
искусностью в выборе средств «освобождения» живых
существ (upaya) и предшествует «энергичности»
(bala).
В.К.Шохин
ВРАЧЕБНАЯ ЭТИКА — разновидность
профессиональной этики, содержанием к-рой является определение
и обоснование миссии врача, системы нравственных
ценностей врачебной профессии, моральных качеств,
необходимых ее представителям. Благодаря В.э.
происходит передача от учителей к ученикам моральных
принципов и норм, регулирующих врачебную
практику, сохраняется традиция поддержания высоких
этических стандартов этой профессии.
В.э. — наиболее авторитетная историческая
традиция профессиональной этики. Еще за 1500 лет до н.э.
врачи в Др. Индии давали профессиональную клятву.
Для европейской и для всей мировой медицины
сохраняет непреходящее значение врачебная этика др.-
грсч. врача Гиппократа, в особенности его «Клятва» —
наиболее известный этический кодекс врачебной
профессии. Принципы В.э. Гиппократа: безусловное
уважение к человеческой жизни; приоритет блага
пациента, как минимум — непричинение ему вреда;
конфиденциальность; осторожность при
информировании пациента (вплоть до сокрытия от него правды),
в особенности - при неблагоприятном прогнозе его
заболевания; справедливость при назначении
гонорара, а иногда и безвозмездное оказание медицинской
помощи; уважение к своей профессии.
История современной В.э. начинается после
Второй мировой войны, но особенно бурное се развитие
связано с формированием биоэтики. По окончании
войны мировая общественность узнала о
бесчеловечной нацистской медицине: преступных
медико-биологических экспериментах; врачебной экспертизе
трудоспособности узников концлагерей с
последующим убийством нетрудоспособных; заражении
здорового населения оккупированных территорий
инфекционными болезнями; насильственной эвтаназии
безнадежно больных и т.д. В 1947 в приговоре
Американского военного трибунала по «делу медиков» был
сформулирован «Нюрнбергский кодекс» — этические
правила проведения медико-биологических
экспериментов на людях, содержащие основополагающее
понятие современной медицинской этики —
информированное согласие. В том же году возникает Всемирная
медицинская ассоциация (ВМА), объединившая
наиболее представительные национальные врачебные
ассоциации и сделавшая основной своей целью
организацию откровенных дискуссий по проблемам
медицинской этики. В 1948 ВМА принимает Женевскую
декларацию — современный аналог «Клятвы
Гиппократа», а в 1949 — более развернутый Международный
кодекс медицинской этики.
Одной из причин возникновения биоэтики стало
осмысление конфликта духа и буквы в некоторых
пунктах этики Гиппократа, к-рый обнаружился в
условиях все большего распространения
правозащитной идеологии и высокотехничной медицины во втор,
пол. 20 в. Напр., «Клятва Гиппократа» запрещает
врачу производить искусственное прерывание
беременности, а принятая ВМА Декларация о медицинском
аборте (Осло, 1970, 1983) допускает, хотя и со
многими оговорками, такое медицинское вмешательство. В
60-80-е гг. ВМА принимает десятки других этико-
нормативных документов, отражающих своего рода
77

ВСЕОБЩНОСТЬ
этический консенсус всемирного врачебного
сообщества по наиболее острым проблемам медицинской
этики - Хельсинкскую декларацию, Биомедицинские
исследования на человеке (1964, 1975, 1983, 1989),
Сиднейскую декларацию относительно смерти (1968),
Лиссабонскую декларацию о правах пациента (1981,
1995), Декларацию относительно независимости и
профессиональной свободы врача (Мадрид, 1986),
Декларацию об эвтаназии (Мадрид, 1987), Заявление
о пособничестве врачей при самоубийстве (Марбелла,
Испания, 1992) и др.
Хотя в СССР была самая большая в мире
профессиональная группа врачей (более 1,2 млн), последние
не были организованы в национальную
профессиональную ассоциацию и не входили в ВМА.
Оторванность советских врачей от международного
профессионального сообщества стала непосредственной
причиной их серьезного отставания в плане
осмысления современных проблем врачебной этики. В
1971 Президиум Верховного Совета СССР утвердил
«Присягу врача Советского Союза». Советский
кодекс врачебной этики не только появился спустя
почти четверть века после принятия ВМА Женевской
декларации, но и не включил многие ее этические
идеи (уважение к человеческой жизни с момента
зачатия, сохранение врачебной тайны и после смерти
пациента и т.д.). Этот же недостаток сохранился у
действующего с 1992 (и опять принятого на
государственном уровне) «Обещания врача России».
Начало знакомства отечественных врачей с
биоэтикой относится к рубежу 80-90-х гг. В 1993
Российское общество психиатров принимает Кодекс
профессиональной этики психиатра, составленный
на основе этических документов ВМА и Всемирной
психиатрической ассоциации (ВПА). Психиатрия в
России пока единственная врачебная
специальность, где принят собственный этический кодекс. В
нач. 90-х гг. в России формируются структуры
профессионального самоуправления врачей -
Ассоциация врачей России (АВР) и Российская медицинская
ассоциация (РМА). В 1995 АВР издает впервые на
рус. яз. официальные документы ВМА по В.э.
Лит.: Гиппократ. Избранные книги. М.: Сварог, 1994;;
Кодекс профессиональной этики психиатра // Тихоненко В.А.,
Иванюшкин А.Я., Евтушенко В.Я., Покуленко Т.А. Этика
практической психиатрии: Руководство для врачей. М.: РИО
ГНЦСиСП, 1996. С. 229-237; Сборник официальных
документов Ассоциации врачей России: врачебные ассоциации,
медицинская этика и общемедицинские проблемы / Под ред.
В.Н.Уранова. М.: Паимс, 1995.
А.Я.Иванюшкин
ВСЕОБЩНОСТЬ (или универсальность) —
характеристика (признак) некоторых императивных и
ценностных, в т.ч. моральных суждений. Заслуга
последовательного этико-философского обоснования В.
моральных форм (а именно закона) принадлежит
И.Канту, хотя осознание единства нравственных
законов человечества и понимание В. по крайней мере
некоторых ценностных и императивных
представлений складывается значительно раньше - в рамках
античного космополитизма (Демокрит, Сократ, Еври-
пид, Исократ); мотивы универсализма легко
проследить и в философских памятниках Др. Востока. Идею
В. с определенностью высказали ранние стоики
указанием на действительность божественного закона
для всех людей как разумных от природы существ.
В истории этико-философской мысли
прослеживаются различные трактовки В. моральных
феноменов (речь могла идти об общих принципах,
требованиях, мотивах или решениях).
Одна из трактовок, нашедшая выражение, в
частности, в раннем космополитизме, заключается в том,
что у всех людей есть некоторые обшие представления
о добродетельном, правильном и достойном. О
неписаных законах, признаваемых одинаково во всех
странах, говорили софисты; орфики признавали эти
законы божественными. Позже они получили название
естественных законов. Содержательно эти
представления могут варьироваться, но само их наличие
воспринималось как свидетельство «совести рода
человеческого» (Тацит) или обусловленных природой или
Богом данных нравственных начал. В. как
общераспространенность моральных представлений может
рассматриваться в качестве природного или
культурно-антропологического факта; а различия в
проявлениях этого начала - как результат действия
общественных факторов (Шефтсбери, П.Я.Кропоткин,
В.П.Эфроимсон). Близко к этому подходу и
рассуждение о «простых нормах нравственности» или об
общечеловеческих ценностях (в частности, в советском
марксизме 60—80-х гг.), т.е. таких, к-рые присущи
всем людям независимо от их социальных или
культурных различий. Такое понимание В. отражает
действительный факт общераспространенности форм
поведения и взаимоотношений. Но при нем исчезает
различие именно между В. и
общераспространенностью моральных форм; это тем более важно,
что критика критерия В. морали нередко развивается
именно как критика тезиса о вневременности и над-
территориальности моральных форм (З.Бауман).
Под В. понимают также безотносительность
нормативных суждений к конкретным лицам и
ситуациям. Как максима поведения и этот принцип был
известен уже в древности. В. в этом контексте выражается,
во-первых, в беспристрастности, т.е. в равном
отношении ко всем в определенной ситуации. Так,
беспристрастность как нелицеприятность
проповедуется Моисеем как требование к судье: «Не делайте
неправды на суде; не будь лицеприятен к нищему, и не
угождай лицу великого; по правде суди ближнего
твоего» (Лев. 19:15; см. также Втор. 1:17). В Новом Завете
это требование повторяется, но в то же время оно как
будто допускает и расширительное толкование: к
людям следует относиться по вере, «невзирая на лица»,
78

ВСЕОБЩНОСТЬ
одинаково относясь к богатому и к бедному (Иак.
2:1-4). Во-вторых, В. выражается в надситуатив-
н о с т и, т.е. одинаковом отношении к одному лицу в
разных обстоятельствах, что, в-третьих, обобщается в
принципе универсализуемости: принимая и
осуществляя решение в отношении кого-либо, я
имею в виду, что такое же решение я бы принял в
отношении любого другого в данной ситуации, и
предполагаю, что любой другой в такой же ситуации
принял бы такое же решение в отношении меня.
Принцип универсализуемости рассматривается рядом
философов 20 в. (Ч.Стивенсон, Р.Хэар, О.Г.Дробницкий)
в качестве одного из основополагающих критериев
морали. Т.о., движение нормативной мысли можно
представить следующим образом: от «я поступаю
одинаково в отношении различных людей в одинаковой
ситуации» — к «я поступаю одинаково в отношении
одного и того же лица в разных ситуациях» и далее: «я
предполагаю, что любой другой на моем месте в
отношении данного человека или в данной ситуации
поступил бы так же, как я, равно и в отношении меня в
данной ситуации поступили бы так же».
В моральной философии Хэара универсал изуе-
мость (наряду с прескриптивностью и
приоритетностью) является существенным (критериальным)
свойством моральных суждений (см. Суждения моральные)
и состоит в том, что они включают тождественные
суждения обо всех случаях, тождественных в их
универсальных качествах. Здесь по-своему
обнаруживается золотое правило: из универсализуемости
вытекает, что если я сейчас говорю, что я должен поступить
определенным образом по отношению к
определенному лицу, я обязан считать, что так же должны
поступить в отношении меня, будь я в точно такой же
ситуации, включая то, что я обладал бы теми же
личностными качествами и теми же мотивами. Но наличные
мотивы другого могут противоречить моим наличным
мотивам; напр., другой может очень хотеть, чтобы ему
не делали то, что, я считаю, я должен ему сделать. Но
если я полностью представляю себе ситуацию
другого, включая его мотивацию, я воспроизведу в себе
соответствующую мотивацию, к-рая выразится в
предписании, что то же самое не будет сделано мне,
окажись я точно в той же ситуации. Здесь возникает
проблема противоречия между предпочтениями двух
людей, включенных в ситуацию. Проблема усугубляется
в случае, если в ситуацию оказываются включенными
не двое, а несколько, много человек. Как показал
Дробницкий, Хэар выявил одну из существенных черт
нравственных суждений - подчинение частных,
ситуационных, личных моральных долженствований
каким-то единым критериям и законам.
Некоторые авторы трактуют В. как
генерализацию (М.Сингер, Дж.Ролз), что встречает
возражение методологического порядка: не все общие (в
логическом смысле слова) суждения являются универ-
сализуемыми (в этическом смысле слова) суждениями
(Хэар). Надситуативность морали проявляется и в
том, что она может пронизывать все иные формы
нормативной регуляции, быть в конечном счете
критерием их оценки и основанием их принятия личностью.
На этом фоне формируется понимание В. как
характеристики не морали вообще, а ее определенных
форм. Так, Шефтсбери из констатации
общераспространенности совести, или морального чувства, делал
вывод об одинаковости воздаяний, к-рые оказывают
люди за одни и те же деяния. В его подходе, правда,
еще можно увидеть принцип универсализуемости, как
бы развернутый в противоположную сторону: не от
индивида к другим людям в разных ситуациях, а от
других людей (различных, но равных в своей оценке и
своем отношении) — к индивиду. Вслед за Шефтсбери
Ф.Хатчесон говорил об универсальной адресованнос-
ти морального чувства и благожелательности:
требования морального чувства распространяются на все
человечество и даже на всех разумных существ
вообще. Именно такое понимание В. как общеадресован-
ности всякого нравственного требования получило
развитие у Канта: нравственный закон имеет силу для
всех и безусловно необходим. У Канта В. во многом
оказывается т.з. именно морального философа, для
к-рого гипотетические случаи этически столь же
актуальны, как и реальные; В. морального закона
является результатом его рассмотрения как только предмета
разума и, стало быть, как существующего a priori.
Именно форма В. (согласно первому принципу
категорического императива) придает, по Канту, правилу
характер закона.
Идея В. моральных форм встречает критику, как
внутриэтическую, так и внеэтическую. В качестве
образца первой можно привести аргументы
Г.В.Ф.Гегеля, указывавшего на то, что законодательные
суждения, к-рым приписывается В., сформулированные
как всеобщие, лишены в действительности всеобщего
содержания. Критерий В., или всеобщего
законодательства, делает невозможными максимы,
соотнесенные с действительным содержанием, т.е. с
определенностью; таковы повеления типа «Всякий должен
говорить правду» или «Возлюби ближнего своего», в к-рых
нет никакого содержания, помимо чистого
долженствования. Такого же рода трудности, а именно
связанные с применением принципа универсализуемости в
конкретных ситуациях, выявляет Хэар в связи с
различием мотивов и желаний, предпочтений. Ссылаясь
на кантовское указание о противоречии в воле, Хэар
подчеркивает, что это противоречие носит не только
интерперсональный, но интраперсональный
характер, если представить, что сталкиваются
предпочтения одного и того же человека в одной ситуации. Не
соглашаясь с тезисом (Канта и Хэара) относительно
того, что формальный принцип В. может быть
основанием для выбора или формулирования конкретных
норм и максим поведения, Дробницкий подчеркивал,
что как формальный критерий данный принцип поз-
79

«В ЧЕМ МОЯ ВЕРА?»
воляет лишь отличать моральные суждения от внемо-
ральных. Вместе с тем принцип В. выступает и в
качестве содержательного требования к людям: как
следует высказывать предписания и как оценивать
поступки людей. В строго логическом смысле, с т.з. понятия
морали, принцип В. отнюдь не формален. Более того,
благодаря такой форме восприятия и отношения к
действительности мораль смогла стать одним из
первоначальных способов осмысления историчности
человеческого и общественного бытия. Это объясняется
Дробницким т.о., что в ходе исторического развития
происходил отбор предшествующего опыта, к-рый
закреплялся в абстрактных, освобожденных от
исторической конкретики формах. Поэтому в антитезе «В. -
особенность» как тезис, так и антитезис одинаково
подтверждаются нравственным опытом — в одном
случае внешне-эмпирическим, этнографическим, в
другом — «внутренним», интроспективным.
Другого рода критика развивается с внеэтических
позиций или позиций, к-рые указывают на
существенно иную этическую т.з. Во-первых, можно указать
на то, что В. — не уникальная и не универсальная
характеристика морали, она сама исторична и
возникает на определенном уровне развития человеческого
опыта. Здесь возможны более широкие аналогии с
принципом объективности знания в эпистемологии
(истинное суждение не зависит от мнений) или с
функцией денег как универсального средства платежа
(их ценность не зависит от конкретных обстоятельств,
ими преодолеваются ситуативные и индивидуальные
различия). Во-вторых, экономическая аналогия
указывает и на более широкий контекст идеи В., в к-рой,
как показал К.Маркс, отразился процесс
универсализации общественного бытия, обусловленный
развитием товарно-денежных отношений, формированием
классов и переходом экономической конкуренции на
мировой уровень. Сознание в формах В., по Марксу,
соответствует, в частности, мировой стадии
экономической конкуренции; В., т.о., может быть понята как
иное выражение интернациональности. Аналогичный
аргумент высказывается и в историко-политическом
контексте: В. была оружием становящегося
национального государства против местничества, но
посредством нее также утверждались приоритеты
центрального правительства (Бауман). В-третьих, идея В.
моральных предписаний и оценок рассматривается
как ответ на изменения в социальной структуре и
сознании общества. В 19 в. В. воспринимается как
инструмент господства (Ф.Ницше) или как выражение
становления и развития классового сознания,
снимающего различия между сословиями (Маркс). В кон.
20 в. эти аргументы воспроизводятся в характерном
постмодернистском контексте: этический
универсализм расценивается как теоретический и
идеологический инструмент борьбы против возрастающего
плюрализма моральных опытов, а в конечном счете —
устранения индивидуальной автономии (как
неконтролируемости). С этой т.з. декларация
общечеловеческой морали может скрывать, и как правило скрывает,
чьи-то намерения утвердить частные моральные
взгляды в качестве всеобщих и ведет к подавлению
индивидуальных моральных усилий, подчинению их
социально обозначенным задачам (Бауман).
В-четвертых, идея универсальности представляется своего
рода иллюзией общественного сознания:
развивающийся из сословий класс, а именно господствующий
класс, становится столь многочисленным, что его
представления воспринимаются как всеобщие; эта
иллюзия закрепляется благодаря классовым
идеологам, воспринимающим классовые представления в
качестве всеобщих (Маркс). Впрочем, аналогичный
вывод из прямо противоположной посылки делал
Ш.Фурье: деятельность моралистов ведет к
множественности моральных систем.
Лит.: Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.:
Мысль, 1977. С. 206, 209, 249; Дробницкий О.Г Понятие морали.
М.: Наука, 1974. С. 299-329; Кант И. Основоположение к
метафизике нравов// Кант И. Соч. Т. III. M.: Московский
философский фонд, 1997. С. 99-206. Ксенофонт. Воспоминания о
Сократе // Ксенофонт. Сократические сочинения. СПб.: Комплект,
1993. С. 166—173; Маркс К, Энгельс Ф. Немецкая идеология //
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. М.: Господитиздат, 1955.
С. 283—284; Платон. Горгий // Платон. Соч. в 3 т. Т. 1. М.: Мысль,
1968. С. 307-320; Ваитап Z. Postmodern Ethics. Oxford, UK;
Cambridge, USA: Blackwell, 1993; Gert B. Morality: A New
Justifications of the Moral Rules. New York; Oxford: Oxford U.P.,
1988; Hare R. Moral Thinking: Its Levels, Method, and Point. Oxford:
Clarendon Press, 1981; Hare R. Principles// Hare R. Essays in Ethical
Theory. Oxford: Clarendon Press, 1989. P. 49-60; Singer M.
Generalization in Ethics: An Essay in the Logic of Ethics, With the
Rudiments of a System of Moral Philosophy. New York: Russel L.
Russel, 1971.
Р.Г.Апресян
«В ЧЕМ МОЯ ВЕРА?» — философско-религиозный
трактат Л.Н.Толстого, в к-ром излагается его христи-
анско-религиозное миропонимание и подвергается
критике официально-церковное толкование учения
Христа.
Объектом анализа работы Толстого является
христианское вероучение, включающее в себя
практическое учение о жизни (этику) и объяснение сущности
жизни (метафизику), органично связанные между
собою. Толстой считает, что «разрыв» между этикой и
метафизикой «начался с проповеди ап. Павла, не
знавшего этического учения Христа, выраженного в
Евангелии от Матфея, и проповедовавшего чуждую
Христу метафизическо-кабалистическую теорию».
Это обстоятельство, с т.з. Толстого, имело трагические
последствия для европейской культуры, т.к. «учение о
жизни людей (этика) эмансипировалось от церкви и
утратило дух христианства». Свою главную задачу
Толстой видит в том, чтобы интегрировать этику в
христианское мировоззрение, что позволит человеку
руководствоваться в своей жизни непосредственно
христианскими заповедями. Восстановление этичес-
80

ВЫБОР
кого пробела в современном христианстве
связывается с возрождением истинной веры в сознании
цивилизованного человечества, верящего в учение Христа
по инерции, по привычке. В то же время
цивилизованное человечество «больше, чем когда-либо,
нуждается в осознании религиозного учения Христа, в вере,
которая прежде бессознательно вливалась в
человечество». Согласно Толстому, вера не есть откровение, а
разумное сознание смысла жизни; разум,
открывающий истину Истина ведет к пониманию смысла
блага, выраженного в идее единения человечества на
основе мирного, любовного сосуществования людей:
«Царство Бога на земле есть мир всех людей между
собой, мир между людьми есть высшее доступное на
земле благо людей». Высшая идея блага не
умозрительный идеал, а определенная установка,
побуждающая человека к деятельности, подразумевающая
наличие главного этического закона и соответствующих
ему норм и правил. Сущность этического учения
наиболее адекватно выразилась в Нагорной проповеди. В
ней зафиксирован основной этический закон
христианства - непротивление злу насилием (см. «#е
противься злому»), к-рый органичен идее блага (любви) и
исполнение к-рого способствует приближению к
Богу.
Согласно Толстому, непротивление злу
имеет следующие основания: а) абсолютное
соответствие целей и средств нравственной деятельности:
«Не противься злому — значит не противься злому
никогда, т.е. никогда не делай насилия, т.е. такого
поступка, который всегда противоположен любви»;
б) самоотречение как норма нравственной
деятельности: «Движение к добру совершается не мучителями, а
мучениками»; в) наличие соответствующего свода
нравственных норм и правил, являющихся
необходимым руководством в нравственной деятельности: «Не
гневайся, не клянись, не прелюбодействуй, не
противься злу, люби ближнего и врага своего».
«В ч. м. в.?» предполагалось опубликовать в
журнале «Русская мысль» отдельной книгой в 1884, но
издание было запрещено как светской, так и духовной
цензурой. Книга была признана «крайне вредной»,
подрывающей основы государственной и
общественной жизни. «В ч. м. в.?» была опубликована в России
лишь в 1906 в февральском выпуске журнала
«Всемирный вестник».
Лит.: Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Поли,
собр. соч. в 90 т. Т. 23. М.: Худ. лит-ра, 1957; Гладков Б.М.
Толкование Евангелия. М.: Столица, 1991. С. 222-234; Духовная
трагедия Льва Толстого. М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой
Лавры: Изд-во «Отчий дом», 1995.
ЕД.Мелешко
ВЫБОР (моральный) — духовно-практическая
ситуация самоопределения личности в отношении
принципов, решений и действий. В истории мысли
высказывались два взгляда относительно предмета В.
Согласно одному, человек может произвольно выбирать
лишь поступки как средства достижения изначально
заданной высшей цели (Аристотель, Августин,
Дж.Локк). Идея В. как В. средств к достижению цели
была сформулирована Аристотелем (EN, III, 4—6),
к-рый рассматривал проблему В. как один из аспектов
проблемы преднамеренности и особый вид
произвольности действий. Согласно
Аристотелю, В.: а) сознателен, б) противоположен влечению
(влечение связано с удовольствием и страданием),
в) отличен от желания (желать можно и
невозможного), г) направлен на то, что зависит от человека
(предметом В. не могут быть вечность, законы математики
или правила грамматики, погодные явления,
государственное устройство в чужой стране), д) как
сознательный В. осуществляется относительно того, что
известно человеку, е) «добродетелью» В. является
верность (должному). В. осуществляется относительно
того, что зависит от человека, но не всегда бывает
одинаково, «что происходит, как правило,
определенным образом, но чей исход не ясен и в чем заключена
неопределенность» (EN, 1112Ь 1-10). Хотя предмет В.
тот же, что и предмет решения, В. характеризуется
тем, что его предмет «заранее строго определен»
предшествующим поиском. Если Аристотель считал, что
добродетель произвольна в той же самой степени, что
и порок, и порочный так же самостоятелен, как и
добродетельный — по крайней мере в поступках, если не
в целях, — то, по Августину, свобода В. человека в
отношении добра и зла различна: человек волен
самостоятельно выбрать грех, В. же блага зависит от
Божьей благодати, поскольку добрая воля — это дар, и, как
всякий дар, она от Бога. Эта позиция утверждалась
Августином в полемике с Пелагием (см. Пелагианст-
во)у учившим, что предметом В. человека являются в
равной мере добро и зло.
Согласно другому взгляду, собственно моральный
смысл имеет лишь выбор высшей цели (И.Кант,
Г.В.Ф.Гегель, Ж.П.Сартр). Так, по Канту,
нравственная задача человека состоит в конечном счете в В.
действия сообразного долгу — по категорическому им-
перативу; В. средств осуществления долга Кант
относил к ведению моральной прагматики. По Гегелю,
способность к В. есть наиболее общая характеристика
человека как субъекта воления (и наиболее простое
выражение его свободы); осуществляя В., человек
утверждает себя в качестве человека. Когда Сартр
говорит о В., то предметом его рассуждения является
исключительно экзистенциальное самоопределение
человека в отношении себя и человечества: каждым
своим поступком человек утверждает образ
совершенства; выбирая, человек выбирает благо, но он
осуществляет свой В. так, как если бы он выбирал благо для
всего человечества. Соответственно в В. ответствен-
ность человека распространяется на все человечество;
как во всей полноте ответственный за все
человечество человек не может не выбирать.
81

ВЭНЬ
Трактовка морального В. как В. самой морали
уместна при решении вопроса о природе морали.
Практически такой В. выражается в осознании человеком
своей позиции и жизненного кредо. Однако свобода
В. заключается в том, что человек не просто выбирает
мораль, удостоверяя тем самым свою моральную
вменяемость, но ориентируется и действует в конкретных
обстоятельствах сообразно этому выбору; выбирая
добро, человек определяется в отношении зла. Вместе с
тем, будучи включенным в общественные, групповые
или межличностные отношения, человек оказывается
субъектом различных, порой противоречащих друг
другу и конфликтующих обязанностей; преодоление
конфликта предполагает осознание последствий
своих поступков и В. наименьшего зла. Если В. является
моральным или внеморальным, то решение, с т.з.
идеала, может быть добродетельным или порочным,
справедливым или несправедливым, а с т.з.
обстоятельств — правильным или неправильным (см.
Правильное и неправильное).
В ситуациях конфликта человек видит свою
задачу в том, чтобы сделать правильный В. Однако
собственно моральный В. не исчерпывается отказом от
пути приспособленчества, карьеры, корысти или
страсти; в конечном счете он заключается в выборе
между добром и злом. Трудность первого, или
исходного, В. обусловлена тем, что далеко не всегда он
предстает таким образом, что нужно выбрать
добродетель и устоять перед искушением; альтернативой
добродетели не всегда оказывается порок, и реально
человеку приходится выбирать между различными
положительными ценностями; это — решения в
условиях В. между большим и меньшим добром.
Иными словами, указанием на то, что человек выбирает
высшее, не разрешается собственно философская
проблема В. На это указал Н.А.Бердяев, выявив
действительную трагичность В. не между добром и
злом, божественным и дьявольским, а между двумя
одинаково высокими и добрыми ценностями, т.е.
внутри самого божественного. В случае с разными
положительными ценностями из большего и
меньшего добра выбирается в любом случае добро. В
случае, когда В. ограничен отрицательными
ценностями, В. меньшего зла реально направлен на
практическое ограничение зла в условиях невозможности
его радикального предотвращения, однако
последствия такого В. (не как меньшего зла, а как зла)
всегда неоднозначны.
Л и т.: Августин. О благодати и свободном произволении //
Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль,
1987. С. 532-557; Бердяев Н.А. О назначении человека. М.:
Мысль, 1993. С. 31— 54; Дробницкий О.Г. Понятие морали: Исто-
рико-критический очерк. М.: Наука, 1974. С. 234-296, 329-337;
Изард К. Эмоции человека. М.: МГУ, 1980. С. 370-397;
Сартр Ж.П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов.
М.: Политиздат, 1989. С. 323-338.
Р.Г.Апресян
ВЭНЬ — многозначное понятие кит. культуры,
охватывающее семантическое пространство, заполненное
значениями, связанными с «текстовой
деятельностью» (производством, хранением и воспроизведением
письменных текстов и трансляцией через них
основного содержания культуры - «тезауруса культурных
значений»), т.е. в широком смысле - традиции. Для
классического сознания таким тезаурусом является
каноническая лит-ра, в первую очередь — «Тринадца-
тикнижие» (Шисань цзин), изучение к-рого в ходе
занятий в школе и подготовки к экзаменам на ученую
степень воспитывало в кандидате на государственную
должность (ее можно было занять только после
успешной сдачи экзаменов) необходимые моральные
качества, в первую очередь — лояльность по
отношению к высшим по положению и духовному развитию.
Основное значение «В.» - «узор, орнамент»,
производные — «письменный знак», «иероглиф»,
«письменность», «текст», «литература», «культура»,
«цивилизация». Кит. натурфилософия видела «узорочье» в
самой природе — отсюда название «тянь вэнь»
(«небесный узор») для звездной «карты» ночного неба, а
также — представление о следах-вэнь птиц и животных
как о проявлении некой знаковости, присущей
земному природному миру («И цзин» — «Книга перемен»,
Си цы чжуань, 11,2). «В.» обозначает также «текст» в
смысле некой узорной «ткани» (ср. «текстиль»), в
к-рую «сплетаются» произведения культуры (в этом
смысле понятием В. охватывается вся антропогенная
реальность). Параллелизм небесно-природного (тянь)
и человеческого (Тянься - Поднебесная) миров был
осознан достаточно рано и стал важнейшим
постулатом натурфилософии, с предельной ясностью
выраженным в комментирующей части «Книги перемен»:
«За небесными узорами (тянь В.) наблюдают, чтобы
исследовать ход времени [изменение
общекосмической ситуации]; за человеческими письменами (жэнь
В.) следят, чтобы с их помощью привести
Поднебесную к совершенству (чэн)» («И цзин», Комментарий
туань к 22-й гексаграмме «Би»). В контексте
этического учения В. выступает в качестве ведущего
элемента оппозиции вэнь-чжи, т.е. «культуры-природы
(натуры)». Устами одного из учеников Конфуция об этом
говорится: «Узор-вэнь невозможно отделить от того,
на ком этот узор... Ведь выделанная (лишенная
узорной шерсти) кожа тигра или барса ничем не
отличается от выделанной кожи барана или собаки» (Лунь
юй,12.8). Поэтому В.-культура необходима, с т.з.
классики, благородному мужу (цзюньцзы), чтобы его
можно было сразу опознать в качестве носителя
морального сознания, жэнь-человечности. Культуру, о к-рой
здесь говорится, Конфуций отождествляет с
культурой чжоусцев, в первую очередь Чжоу-гуна и Вэнь-ва-
на (к-рый поэтому и получил такое посмертное имя).
Себя он считал их потомком и духовным
наследником, а в своем поколении — едва ли не единственным
носителем В., усматривая в этом свое высшее нравст-
82

венное отличие и неотъемлемое достоинство,
благодаря к-рому он только и храним небом. Поэтому,
когда жители местности Куан угрожают его жизни, он с
пафосом восклицает: «Если само небо не желает
погубить культуру-вэнь, что могут мне сделать [какие-то]
куанцы?!» (Лунь юй, 9.5). Однако избыток В. может
оказаться причиной и ослабления «классических»
добродетелей, как о том говорится у Сыма Цяня: «Чжо-
усцы, переняв [кое-что у иньцев], дополнили [это]
культурой-вэнь, но пороком (би, букв. - гнилью)
культурности [стало то, что] мелкие людишки (сяо
жэнь) научились быть поверхностными (сай, букв. -
пренебрегать долгом, слишком легко смотреть на
веши) (Ши цзи, гл. 8). В качестве рецепта избавления от
этого недуга склонный к даосизму Сыма Цянь
рекомендовал конфуцианцам вернуться к идеалу
классического «прямодушия» (чжун, букв. — верность долгу,
лояльность к высшим). В более поздние эпохи
неоконфуцианцы видели в В. внешнее выражение
ли-принципов (внутренних законов) конкретных
вещей, за к-рыми угадывается всеуправляюший
принцип-дао, понимаемый также и как «моральный
закон», лежащий в основании мироустройства. Однако,
поскольку текстовая деятельность всегда была
направлена на приобщение к [письменной] культуре,
т.е. «просвещение» тех, кому она была неизвестна
(«варваров»), оппоненты профессионально
связанных с этой деятельностью ученых-конфуцианцев
вполне последовательно видели в «образовании»
насилие над человеческой природой и призывали к
отказу от В., полемически противопоставляя ей «до-
письменную» культуру архаики. Отрицание
В.-культуры в теории должно было вести на практике к
принципиальному отказу от цивилизации, построенной на
принципах конфуцианской морали. Наиболее ярким
выражением этих настроений можно считать призыв
Лао-цзы вернуться к употреблению вместо письма-В.
«узелков [на веревках]» (Дао дэ цзин, 80).
См. Китайская этика.
Г. А. Ткаченко
г
ГАНДИЗМ - 1) первоначально - ненасильственное
социально-политическое движение за права индийцев и
независимость Индии от Великобритании, лидером
к-рого был М.К.Ганди; 2) система философских,
религиозных, моральных принципов, служивших
идеологией данного движения; целостное мировоззрение,
основой к-рого является концепция сатьяграхи;
3) путь личного самосовершенствования, стиль
жизни, предполагающий следование идеалам Ганди.
Основателем движения является Ганди,
прозванный в народе Махатмой («Великой Душой») и Бапу
(«Отцом Нации»). В нач. 20 в. он возглавил в Южной
Африке борьбу инд. меньшинства за свои права.
Проведенные им кампании ненасильственного
сопротивления привели к отмене дискриминационных
законов в отношении выходцев из Индии. В ходе
политической борьбы сложились его
религиозно-философские взгляды. Вернувшись на родину в Индию, Ганди
приобрел огромное число сторонников (десятки млн
человек). Начиная с 1919 он проводит ряд массовых
кампаний за освобождение страны от колониального
гнета англичан; в это время появляется сам термин
«Г.». После того как во многом благодаря Г. Индия в
1947 обрела независимость без вооруженной борьбы,
Г. приобрел особую популярность на Западе. Интерес
политиков вызвала эффективность ненасильственной
борьбы (см. Ненасилие); Г становится предметом
академического исследования в Европе и США. Идеи Г.
начинают проповедовать представители различных
партий и общественных движений; этими идеями
вдохновлялся Мартин Лютер Кинг.
В основе философии Г лежит концепция Бога как
Истины, идеи ахимсы, равенства всех людей, вера в
возможность нравственного прогресса и построения
на Земле справедливого общества, находящегося в
гармоническом равновесии с природой. Для обозна-
83

гвдонизм
чения системы своих взглядов Ганди использовал
санскр. неологизм «сатьяграха», что можно перевести
как «истинная сила» или «упорство в достижении
Истины». Концепция сатьяграхи носит универсальный
характер и может быть применена в сфере политики,
экономики, межличностных отношений и т.д.; она
стала своего рода квинтэссенцией Г. Центральным в
философии Г. является понятие Истины. Согласно
Ганди, Истина - это Бог, высшая реальность, а также
особое духовное состояние — «мокша». Смысл жизни
человека — в поисках Истины и следовании ей
(оригинальное название автобиографии Ганди — «История
моих экспериментов с Истиной», в рус. пер. — «Моя
жизнь»). Истина-Бог одна, но она в равной мере
«рассеяна» между индивидами, каждому из к-рых открыт
ее небольшой фрагмент; ни одна священная книга не
заключает в себе всей Истины, но лишь ее различные
аспекты; ни один народ не является
«богоизбранным». Вся история человечества мыслится как серия
попыток постичь Истину, медленное, но неуклонное
приближение к Богу. Главным препятствием на этом
пути Ганди считал насилие.
Оно возникает как результат абсолютизации
индивидом доступного ему фрагмента Истины;
принимая часть за целое, он отрицает «зерна Истины»
других учений; в этом Г. видит исток религиозной и иной
нетерпимости и тоталитаризма. Кроме того,
постижение Истины требует духовного преображения
человека; насилие делает такое преображение
невозможным. Решительный отказ от применения
насилия во всех сферах жизни есть первый небходимый
шаг на пути к Истине. Г. ратует не просто за мирное
сосуществование множества т.з., признавая за
каждой долю Истины. Главную задачу Г. видит в
интеграции всех частных истин в единое цельное знание.
(Мотив дробления единой божественной Истины и
затем ее собирания, возврата к первоистоку
заимствован Г из веданты.) Задача собирания «рассеяной» в
народах Истины определяла практическую
направленность Г.
Цель политической борьбы, согласно Г., не победа
над противником, а превращение его в политического
сторонника; применение сатьяграхи в политической
борьбе основано на убеждении; сам Ганди верил в
возможность убедить в своей правоте любого оппонента.
Ненасилие не означает неприменения силы вообще.
В политике в качестве допустимых средств
воздействия, дополняющих убеждение, Г. признает
несотрудничество (отказ от деловых отношений, работы в
органах управления, наград и др.) и гражданское
неповиновение (нарушение установленных законов,
противоречащих идее справедливости, с последующим
добровольным принятием наказания за их нарушение;
формирование параллельного правительства и др.). Они
применимы в тех случаях, когда оппонент в своих
действиях проявляет насилие и не связан никакими
моральными нормами.
Эффективность ненасильственной борьбы
определяется не только уровнем организации, но и во
многом силой духа ее участников; поэтому в Г. важная
роль отводится духовным практикам,
увеличивающим эту силу. Для ежедневных духовных упражнений
Ганди организовал ряд религиозных коммун
монастырского типа (ашрамов) - Феникс-ашрам и
«Толстовскую ферму» в Южной Африке, Сатьяграха-ашрам и
Севаграм в Индии. Большое место в духовных
практиках Г. отводит самоограничению.
Среди причин, порождающих насилие, Ганди
выделял эгоистическое стремление человека
пользоваться результатами чужого труда, потреблять, ничего не
отдавая взамен; поэтому Г. пропагандирует
самообслуживание и экономическую независимость. В
экономической сфере для Г. характерна концепция
свадеши— опоры на собственные силы; в 20-е гг. 20 в. в
Индии так называлось движение за всемерную
поддержку отечественной промышленности. Независимо
от экономической выгоды, к-рую может принести
свадеши (часто она проблематична), опора на
собственные силы имеет, с т.з. Г., важный психологический и
нравственный эффект. Она формирует чувство
ответственности и собственного достоинства; делает труд
творческим. Ганди высоко оценивал ручной труд и
способствовал возрождению в Индии ручного прядения.
Г. не только способствовал изменению социально-
политического строя Индии и ее экономики, но и
изменил на какое-то время мироощущение миллионов
индийцев. Г. как мироощущение отличают оптимизм,
а также особый подъем, воодушевление от готовности
добровольно принять страдание. Хотя Ганди
считается одним из символов современной Индии, Г. как
массовое мировоззрение и социально-политическое
учение с кон. 60-х гг. постепенно теряет свою
популярность и переживает спад, несмотря на постоянные
усилия сторонников Ганди как-то его активизировать
и модернизировать.
Л и т.: Ганди М. Моя жизнь М: Наука, 1969; Опыт ненасилия
в XX столетии. М.: Аслан, 19%. С. 16-65; Moral and Political
Writings of Mahatma Gandhi. Nfol.1-3. Oxford: Clarendon Press,
1986; Naess A. Gandhi and Group Conflict. Ал Exploration of
Satyagraha. Oslo: Universitetsforlaget, 1974; Sharp G. Gandhi as a
Political Strategist. Boston: Porter Sargent Publishers, Inc, 1979; The
selected works of Mahatma Gandhi, \bl.l-6. Ahmedabad: Navajivan,
1968.
С.В.Девяткин
ГЕДОНИЗМ (греч. fy>ovr| — удовольствие) — 1. Тип
этических учений, в к-рых все моральные определения
(содержание понятий добра и зла и других мотивов и
поступков) выводятся из удовольствия
(положительные) и страдания (отрицательные). Как тип
этического учения Г. берет начало от Аристиппа Киренского. В
учениях киренаиков Г. складывается как
разновидность мировоззрения, отстаивающего приоритет
потребностей индивида перед социальными
установлениями как условностями, ограничивающими его сво-
84

гвдонизм
боду, подавляющими его самобытность. Именно у ки-
ренаиков обнаруживается двойственность Г. как
практического учения: с одной стороны, в той мере, в
какой Г. утверждал самоценность личности, в нем
очевидны гуманистические черты (вполне
проявившиеся в эпикуреизме, эвдемонизме, утилитаризме), с
другой стороны, в той мере, в какой предполагалось,
что удовольствие является высшей ценностью и его
получение допустимо любыми средствами, Г.
оказывался возможной основой для апологии зла и
аморализма (см. «Философия в будуаре*). В специальной
лит-ре благодаря Г.Сиджвику различают
«эгоистический Г.» (теории, согласно к-рым исключительно
личное удовольствие является конечной целью действий)
и «универсалистский Г.» (теории, согласно к-рым
удовольствие как общее счастье является конечной
целью действий). Дж.Э.Мур, ссылаясь также на Сидж-
вика, выделял «психологический Г.» и «интуитивист-
ский Г>.
Наивно гедонистические, нерефлексивные и
несистематические высказывания относительно
ценности удовольствий (гл.о. непосредственных телесных
удовольствий от изысканной пищи, любовных утех,
мягких одежд и общей легкости жизни) встречаются в
античности уже у ранних мыслителей, напр., Феогни-
да, отчасти Гесиода и семи мудрецов. И хотя слово
f)5ovn в раннеантичных текстах употребляется в
значении вкуса и запаха (у Гераклита), что свидетельствует
о недифференцированности представления об
удовольствии в греч. мысли 5—4 вв. до н.э.,
писатели-моралисты того времени уделяют внимание как
сложности, так и ценности удовольствия. Об этом изречение
Солона: «Избегай удовольствий, несущих скорбь»,
указывающее на понимание различия в
удовольствиях. Эта мысль трансформируется пифагорейцами в
наставление о том, что следует остерегаться любых
наслаждений, ибо они отвращают от прекрасного и
упорядоченного. Так же и рассказ софиста Продика о
Геракла выборе (между Пороком и Добродетелью)
показывает, что на фоне раннеантичного идеала
человека удовольствие, соотносимое гл.о. с чувственностью,
воспринималось как отход от пути добродетели. Ксе-
нофонт посредством Продика делал акцент на
разумности жизни и необходимости взвешивания
долгосрочных последствий; непосредственное
удовольствие приносилось в жертву долгосрочному благу. По-
видимому, близких взглядов придерживался и
Демокрит, что и отразилось в его учении об эвтюмии.
Хотя Аристипп был учеником Сократа и считается
сократиком, он вместе с тем оставался софистом и
развивал многие взгляды софистов. Аристипп и
некоторые из его последователей считали наслаждение и
боль предельными состояниями души.
Наслаждение — это плавное движение, к нему следует
стремиться как к конечному благу; боль — резкое
движение, его следует избегать. Совокупность частных
наслаждений составляет счастье. Хотя Аристипп вслед
за софистами не делал различий между
наслаждениями (по их источнику), он принимал во внимание
наслаждение, достижимое в данный момент, и
игнорировал возможные, но недостижимые в настоящем
наслаждения. Как софист (вслед за Архелаем и Протаго-
ром) Аристипп считал, что ценности зависят от
человеческих установлений и не являются таковыми сами
по себе. Поэтому следует знать, что принято, чтобы
избегать дурных поступков, влекущих за собой
наказание. В этом и заключается мудрость. Однако
наслаждение как конечное благо всегда
привлекательнее, чем соблюдение установлений. Богатство ценно,
но не само по себе, а как возможность наслаждения.
Так же и друзей любят ради выгоды. Последователи
Аристиппа развивали его учение в двух версиях: а)
жесткой, к-рую разделяли Гегесий и Феодор, по-разному
утверждавшие абсолютный приоритет наслаждения
над всеми иными ценностями, имея при этом в виду,
что до конца воплотить идеал Г. может только мудрец;
б) мягкой, к-рую проводил Анникерид; принимая
наслаждение в качестве конечной цели, он признавал
также значимость дружбы, благодарности, почтения к
родителям и служения отечеству.
Ксенофонтовский Сократ, как и Сократ раннего
Платона, как будто отстаивал умеренный Г. Однако,
указывая на необходимость овладения телесными
желаниями, он ратовал и за понимание того, что жизнь
человека не оценивается сообразно тому, испытал он
удовольствие или нет, а удовольствием следует
называть сознание того, что что-то делается хорошо. В
полемике с софистами Сократ настаивал, и это было
существенным аргументом против Г., на различении
удовольствий — дурных и хороших, или тех, к-рым
предаются воздержные и невоздержные, а также
истинных и ложных. Что касается Платона, то, по
мнению исследователей (напр., Дж.Гослинга и К.Тэйло-
ра), в ранних произведениях он придерживался
умеренного Г., в зрелых — он надеялся показать, что, хотя
хорошая жизнь хороша не потому, что полна
удовольствий, все же возможно доказать, что
наиприятнейшая жизнь является одновременно наилучшей
жизнью, а в поздний период творчества он считал, что
критерий приятности не может быть использован для
определения какой-либо жизни как наилучшей. В
произведениях зрелого периода («Филеб»,
«Государство») Платон стремился показать, что удовольствие
как становление, а не бытие вообще, является не
благом, но лишь тем, благодаря чему благо обретается. В
этом же направлении различения удовольствия и
блага развивал следующие основные аргументы против Г.
Аристотель: а) «удовольствие не есть собственно
благо»; б) «не всякое удовольствие достойно избрания»;
в) «существуют некоторые удовольствия, достойные
избрания сами по себе, различающиеся при этом
видом или источником» (EN, 1174 а 10).
Эта критика Г. предопределила то разнообразие в
аргументации Г., к-рое получило развитие в учениях,
85

гвдонизм
типологически характеризуемых как эвдемонизм.
Таков «Г.» Эпикура, к-рый считал действительным
благом не чувственные удовольствия тела, а подлинные и
возвышенные наслаждения души, а более строго —
состояние атараксии, т.е. «свободы от телесных
страданий и душевных тревог» (см. Эпикуреизм). Но строго
говоря, различия между Г. и эвдемонизмом
несущественны: оба учения ориентируют человека не на добро,
а на наслаждение, а если и на добро, то ради
наслаждения (и в этом отношении усилия средневековых
христианских авторов, стремившихся представить
Эпикура как типичного представителя Г., были
небезосновательными). Как отмечал В.С.Соловьев,
а) предлагавшийся эвдемонизмом принцип не мог
быть универсальным, он (и аналогичное мнение
высказывал З.Фрейд) приемлем лишь для избранных:
возвышенные (интеллектуальные и эстетические)
наслаждения недоступны всем и даже многим (ср.
Всеобщность); б) возвышенные наслаждения занимают
лишь дух и отворачивают человека от практических
отношений с другими людьми, а значит, и от морали;
в) апелляция к высшим наслаждениям нарушает
исходную установку гедонистического сознания на
удовольствие по принципу «здесь и теперь»; исходя же из
эвдемонизма и соотнося, т.о., наслаждения с
человеческой жизнью в целом, приходится признать, что
есть только один момент в биографии человека, когда
оценка будет непредвзятой, а именно перед лицом
смерти; но тогда преимущество благоразумных
наслаждений перед неистовыми исчезает.
По мнению Э.Фромма, античный Г. представлял
собой радикальную и наивную теорию; в ней за благо
принималось конкретное, здесь и теперь
переживаемое, не подлежащее откладыванию удовольствие.
Этим обусловливался субъективизм предлагаемого Г.
морального принципа. Предпринятая Эпикуром
попытка ввести некоторое объективное основание
выбора в виде подлинности удовольствия не могла быть
последовательно развита и не снимала противоречия
между субъективным переживанием удовольствия и
объективностью его критерия («истинностью»).
В христианской традиции средних веков идеям Г.
не было места; и лишь в эпоху Возрождения они
находят новых сторонников (Дж.Боккаччо, Л.Бруни,
Лоренцо Валла, Ф.Петрарка, К.Раймонди), да и то
вначале только в мягкой эпикурейской версии. Рай-
монди, внося деятельно-позитивный момент в эпи-
куровское понимание наслаждения, рассматривал
добродетель как критерий выбора подобающих, с т.з.
достижения счастья, наслаждений. Так же и Валла,
попытавшийся соединить эпикуреизм с
христианством, рассматривал наслаждение как конечное благо.
И хотя он трактовал наслаждение как божественную
любовь (amor), как блаженство и как милосердие
(caritas), Бога, как полагал Валла, следует любить не
ради него самого, а как постоянный источник
человеческого блаженства.
В новоевропейской мысли (17-18 вв.) идеи Г.
существенно трансформируются. С одной стороны, они
оказываются более или менее полно и адекватно
воплощенными в большинстве философско-этических
учений того времени. Их прямо выразил Б.Спиноза в
ряде положений о том, что добро - это удовольствие,
люди стремятся только к тому, что доставляет
удовольствие и желают чего-либо не потому, что это
добро, но именно потому, что желают этого, называют его
добром («Этика», III, схол. к теор. 9; схол. к теор. 39).
В другом месте Спиноза дополняет, что стремиться
надо к подобающему, желания надо воспитывать, но
для него как для рационалиста и просветителя
очевидно, что человек, если разум его ясен и не
подвержен влиянию аффектов, с необходимостью должен
желать себе добра. В сентиментализме этическом
(Ф.Хатчесон, Д.Юм) удовольствие оказывается
включенным в определения морального чувства и
добродетели; однако и в этих учениях удовольствие, будучи
одним из существенных моментов морального
восприятия, не было принципом или целью моральных
действий. Т.Гоббс, Б.Мандевиль, К.Гельвеций, также,
как и Спиноза, выводят поведение людей из
удовольствия. Однако последнее все более ассоциируется с
общественно определенными интересами индивида: у
Гоббса эгоизм ограничивается общественным
договором, у Мандевиля (см. «Басня о пчелах») стремление
человека к удовольствию используется воспитателями
и политиками для управления людьми, у Гельвеция
(см. «О человеке») оно ставится в зависимость от
правильно понятого интереса (см. Эгоизм разумный).
Данная линия в новоевропейской моральной философии
от Гоббса к Гельвецию находит непосредственное
продолжение в классическом утилитаризме И.Бснтама и
Дж.С.Милля, для к-рых удовольствие это - уже
польза, что подтверждается их рус. последователем
Н.Г.Чернышевским, определявшим пользу как
длительное удовольствие, а добро — как значительную
пользу. Эта динамика идей вела в конечном счете к
выводу, что удовольствие не является определяющим
мотивом поведения, но лишь сопутствует той
деятельности, к-рая воспринимается как успешная, или
результативная. В том же направлении развивались идеи
либерализма — течения мысли, покоящегося на
обосновании автономии индивида как личности и
гражданина. Лишь в произведениях Д. де Сада принцип
удовольствия утверждается в чистом виде - именно как
принцип гедонистического умонастроения и
практики, в противовес социальным установлениям и в
косвенной полемике с теорией общественного договора.
Так что, хотя идеи Г. и были воплощены в
большинстве учений, они одновременно оказались
перемешенными в контексты (рационалистического перфекцио-
низма и социальной организации, в одном случае, и
утопии аморальной вседозволенности — в другом),
к-рые в конечном счете привели к кризису Г. как
философского мировоззрения.
86

ГЕРАКЛА ВЫБОР
К.Маркс, З.Фрейд и Дж.Э.Мур с разных позиций
сформулировали относительность принципа
удовольствия как практически-поведенческого и
объяснительно-теоретического положения, что
концептуально зафиксировало этот кризис. Так, в марксизме — в
порядке социально-философской критики Г. - было
показано, что не наслаждения и страдания
определяют деятельность человека, к-рая носит социальный
характер, а, наоборот, социальные связи человека, в
рамках к-рых разворачивается его деятельность,
задают способ и содержание наслаждений.
Следовательно, стремление к наслаждению как характеристика
социального человека, т.е. человека в определенных
конкретно-исторических обстоятельствах, как и
другие потребности, является производным от
функционирования общественного организма. Благодаря
психоанализу с его детальным изучением
бессознательной мотивации и формирования характера человека,
вниманием к технике наблюдения кардинально
меняется положение в исследовании удовольствий. Фрейд
с психологической т.з. показал, что удовольствие,
будучи исходным, не может быть универсальным
принципом поведения общественного индивида, и тем
более, как уточнили последователи Фрейда, если речь
идет о нравственных основаниях поведения.
Мур, критикуя Милля и Сиджвика, показал, что
Г., утверждая удовольствие в качестве единственного
добра, в полной мере воплотил в себе
натуралистическую ошибку. В частности, в Г., как правило,
смешиваются понятия «желание» и «достойное желание»,
средство достижения блага и то, что является частью
искомого блага, удовольствие и сознание
удовольствия. Неразличение в Г. причины и предмета желания
ведет к тому, что удовольствие ошибочно
рассматривается как единственный предмет желания. В Г. также
не проводится четкого различия между удовольствием
как единственным добром и личным удовольствием
как правильным средством достижения общего блага.
Наконец, как показал Мур, привнесение в
гедонистическое рассуждение критериев рациональности
неявно устанавливает предел удовольствию и тем самым
разрушает целостность Г. как концепции,
утверждающей абсолютность ценности удовольствия.
В свете такой критики и после нее Г. уже не мог
восприниматься как теоретически серьезный и
достоверный этический принцип. Г. «уходит» в «моральную
идеологию» и в практику. Удовольствие становится
предметом специального рассмотрения частных наук,
напр., психологии или теории потребления.
2. В лит-ре распространено и другое понимание
Г. - как системы нравственных установок, согласно
к-рым добро есть наслаждение, а зло — страдание (см.
Удовольствие).
См. Янгизм.
Л и т.: Бентам И. Введение в основания нравственности и
законодательства// Бснтам И. Введение в принципы
нравственности и законодательства. М.: Росспэн, 1998; Валла Л. Об истинном
и ложном благе. О свободе воли. М.: Наука, 1989. С. 65-266;
Диоген Лаэртскии. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов [II; X]. М.: Мысль, 1979; Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая
идеология// Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М.: Госполитиз-
дат, 1955. Т. 3. С. 418-419; Мигль Лж.С. Утилитарианизм. О
свободе. (3-е изд.). СПб.: Изд. И.П.Персвозникова, 1866; МурДж.Э.
Принципы этики [III]. M.: Прогресс, 1984. С. 125-185, Соловьев
Б.С. Оправдание добра // Сслоььев B.C. Соч. в 2 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1988. С. 212; Фромм Э. Человек для самого себя //
Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993.
С. 135-149; Gosling J.C.B., Taylor C.C.W. The Greeks on Pleasure.
Oxford: Clarendon Press, 1982; Sicfgwick If. The Methods of Ethics
[II]. Indianapolis; Cambridge: I lackctl Publishing Company, 1981.
Р.Г.Апресян
ГЕРАКЛА ВЫБОР (Геракл на распутье) - миф,
рассказанный софистом Продиком, известный благодаря
Ксснофонту (Mem. Il.i. 21-34) и повествующий о
выборе между добродетелью и пороком, к-рый
обдумывает юный Геракл, уединившийся в пустынном месте.
Ему представляются две женщины, одна —
миловидная, стыдливая, скромная и целомудренная -
Добродетель (иначе — Доблесть), другая - полная,
накрашенная, разодетая и манерная — Порочность (иначе -
Удовольствие). Добродетель, призывая Геракла к
благородным и высоким подвигам, разъясняет, что
милость богов достигается их почитанием, любовь
друзей — благодеяниями им, почет сограждан -
полезными для города делами, восторг Эллады - добром,
оказанным Элладе, успех в земледелии или
скотоводстве — старательным уходом за землей и заботой о
скоте, воинская слава — усиленной военной подготовкой
и умением правильно применить полученные у
знатоков искусства, сила — аскетикой и атлетикой.
Удовольствия Добродетели приятны трудностью их
достижения, они не укорачивают жизнь и пользуются
расположением богов; именно они ведут к
блаженству. Другая, обращаясь к Гераклу, манит его легкостью,
жизненными радостями, отсутствием забот (ратных и
деловых) и страданий, доступностью всех мыслимых
удовольствий и возможностью пользоваться любыми
плодами чужих трудов. При этом она навязчива и, как
сказано в мифе, приближаясь к Гераклу, обогнала
женшину-Добродстель и первая обратилась к нему.
Судя по тому, какие подвиги впоследствии совершил
Геракл, ясно, чему он отдал предпочтение в своем
выборе.
Миф о Гв. свидетельствует о развивающемся в
раннегреч. мысли дискурсе относительно различия в
удовольствиях (начало к-рому, возможно, положил
Солон наставлением: «Избегай удовольствий,
несущих скорбь»), необходимости умеренности в
удовольствиях и взвешивания их долгосрочных
последствий.
Выбор, к-рый делает в юности (накануне
свершений) великая личность, — тема, распространенная в
истории культуры. Ср. дьявольские искушения
Иисуса (Мф. 4:1 — 11) или более поздние сюжеты рыцаря
(витязя) на распутье.
87

ГНЕВ
Рассказ о Г.в. послужил отправной точкой для
одного из эссе Шефтсбери — «Замечание об
историческом сюжете, или Табулатура выбора Геркулеса», по-
видимому навеянного картиной П.Маттеи,
демонстрирующейся ныне в Музее Эшлеума (Ashleum
Museum) в Оксфорде.
Лит.: Шефтсбери. Эстетические опыты. М.: Искусство,
1975. С. 457-483; Gosling J.C.B., Taylor C.C.W. The Greeks on
Pleasure. Oxford: Clarendon Press, 1982; Harms W. Homo viator in
bivio. Studien zur Bildlichkeit des Wfeges. Milnchen: Fink, 1970.
S. 40-41.
PA.
ГНЕВ - непосредственное возмущение, являющееся
реакцией на зло (чаще всего оскорбление,
несправедливость), причиненное человеку, его близким или
направленное против того, что он считает для себя
особо ценным, святым. Г. бывает безрассудным и может
выливаться в крайние формы вплоть до желания
уничтожить того, против кого он направлен.
Традиционно Г. трактуется как один из ключевых пороков,
противостоящих моральному предписанию стремиться к
миру, согласию и взаимной братской любви.
Для Аристотеля пороком является не сама эмоция
Г. (6рут|), представляющая собой естественное
«движение чувств», а такое свойство характера, как
«гневливость». Последняя соотносится с «безгневностью» в
качестве своей противоположной крайности (порока)
и с добродетелью, получившей наименование
«ровности» (в другом пер. — «кротости»). Т.о.,
добродетельный человек не лишен Г., но гневается так, «как
прикажет разумение». Тот, кто не способен испытывать Г.,
приравнивается Аристотелем к глупцу. Без Г. он не
сможет защищаться и будет вынужден «сносить
унижения сам и допускать, чтобы унижали близких».
Избыток Г. касается трех основных моментов: Г. против
того, против кого не следует гневаться; Г. против того,
что не должно быть объектом Г.; Г., к-рый
проявляется поспешней и дольше, чем необходимо. Самые
злокачественные формы гневливости: желчность и
злобность с их непримиримостью и неумением прощать.
В сравнении с теми пороками, к-рые возникают
как следствие невоздержности во «влечениях к
излишествам и вещам», гневливость, по Аристотелю,
более естественна и менее позорна, в ней меньше
«неправосудности». Избыточный Г., являясь по сути
огорчением, не приносит гневающемуся того
удовольствия, к-рое было бы связано с этим пороком.
Также порыв гневной ярости не отмечен наглостью и
злоумышлением, поскольку понуждает человека
действовать открыто. Однако гневливость все же опасна,
ибо она может толкнуть на неправосудные действия и
лишает способности к рассудительным поступкам.
Этическая доктрина позднего стоицизма,
сохраняя общестоическое убеждение в пагубности Г. как
«неразумного возбуждения», смущающего
спокойствие мудреца, добавляет несовместимость этого
аффекта с той жалостью, к-рую должен испытывать
добродетельный по отношению к «злым и
безрассудным». По мнению Эпиктета, нельзя гневаться на
заблуждающихся, поскольку они не желают затемнения
рассудка, но и сознательно порочные люди
«заслуживают не гнева, а сострадания, ибо их совесть больна».
По смыслу Нагорной проповеди предписание «не
гневаться на брата своего напрасно» является
необходимым расширением ветхозаветного нравственного
запрета на убийство. Умение сдерживать импульсы Г.
(«медленность Г.») признается в Евангелии одним из
основных достоинств праведника, поскольку «Г.
человека не творит правды Божией» (Иак. 1:19-20).
В традиции восточной христианской аскетики Г.
является третьим из восьми греховных страстей или
помыслов. Он трактуется как состояние возмущения
и душевной неуравновешенности, вызванное каким-
либо физическим или психическим ущербом и
толкающее человека к попранию наиболее очевидных
правил справедливости. Выделяя различные пути
генезиса Г., восточные отцы Церкви особенно отмечали его
связь с препятствиями, возникающими на пути
сребролюбивых или чувственно гедонистических
устремлений. Однако общей психологической основой Г.
является весь эмоциональный комплекс, связанный с
самолюбием. Целью гневающегося служит не столько
прагматическое устранение препятствий, стоящих на
пути реализации потребностей, сколько желание
отомстить.
Опасность Г. не ограничивается ущербом, к-рый
причиняется тем, на кого направлены поступки,
продиктованные им. Г. приводит к господству
стихийного, неупорядоченного элемента духовной жизни
самого гневливого человека. Эта эмоция всецело, хотя и
кратковременно, вытесняет любовь к ближнему и к
Богу, ее заповедавшему (см. Заповедь любви). Не
случайно Г. определялся некоторыми отцами Церкви как
«временное безумие» (Евагрий).
Несмотря на то что православное аскетическое
учение построено скорее на стремлении устранить
страсти как «болезни души», чем переориентировать
их или получить над ними господство, восточная
патристика все же применяет концепцию праведного Г.
(«когда должно и как должно», по Василию
Великому), используя при этом как синонимические
понятия 9\>ц6с, (эмоционально-волевой компонент души) и
орТП.
В новоевропейской философии 17 в. многие
свойства человека, к-рые ранее характеризовались как
противостоящие друг другу пороки и добродетели,
стали рассматриваться в гомогенном и вненорматив-
ном поле исследования страстей. В этот период
преобладала трактовка Г. не как порока или греха, а как
аффекта, свойственного природе человека и
имеющего исток в его психофизиологической конституции.
Чтобы Г. получил собственно этическую оценку,
требовалось введение дополнительных квалифицирую-
88

«HOMO VIATOR. ПРОЛЕГОМЕНЫ К МЕТАФИЗИКЕ НАДЕЖДЫ»
щих признаков, не входящих в его определение. Так,
РДекарт определяет Г. как «вид ненависти или
отвращения, которое мы питаем к людям, причинившим
некоторое зло или стремящимся повредить... нам».
Польза такого аффекта несомненна, ибо он дает нам
«мужество в борьбе с несправедливостью», а
негативная оценка может быть связана лишь с теми его
крайностями, к-рые затрудняют правильное суждение и
сами ведут к несправедливости. Т.Гоббс дает еще более
широкую и этически индифферентную дефиницию:
«Предметом Г. является неприятное, поскольку оно
может быть преодолено силой». В части, обращенной
не против неодушевленных сил, а против человека, Г.
связан с «предполагаемой несправедливостью»,
причиненной им. Этическая квалификация Г. зависит от
того, насколько предполагаемая несправедливость
является действительной несправедливостью с
позиций упорядоченного общества граждан.
Для этического сентиментализма 17—18 вв.,
поставившего анализ эмоций в контекст моралистического
рассуждения, квалифицирующим этическим
признаком являлся сам характер того или иного аффекта,
поэтому и Г. получает в нем прямую этическую оценку.
Так, Шефтсбери, классифицируя аффекты, относит
«сознание полученного ущерба или обиды» к
эгоистическим, ведущим лишь к благу отдельного индивида,
эмоциям. Чрезмерное развитие этого свойства
порождает порочную мстительность и способно подавлять
нравственное чувство, т.е. совокупность
естественных, ведущих к общему благу аффектов. В таком
своем проявлении эгоистический аффект Г.
приближается к полностью деструктивным, неестественным
эмоциям — злобе и ненависти. Однако само наличие Г.
связано с тем, что индивиду не чуждо представление о
справедливости и хотя бы дезориентированное
«чувство того, что дурно».
Современная психологическая теория эмоций, так
же как античная теория «гуморов» (жизненных соков)
или новоевропейское представление об аффектах,
трактует Г. вне самостоятельной этической
квалификации. Г. предстает как нормальная психическая
реакция на какую-либо угрозу витальным интересам
животного или человека. Он оказывается
эмоциональным коррелятом «состояния оборонительной
агрессии». Этическое звучание в обсуждение Г. вносится
лишь тогда, когда он оказывается связан со
злокачественными формами агрессивности.
См. Кшанти.
Л и т.: Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в
4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Гоббс Т. Человеческая природа //
Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989; Декарт Р. Страсти
души // Декарт Р. Избр. произв. М.: Госполитиздат, 1950;
Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому учению. М:
Православный паломник, 1996; Шефтсбери. Моралисты.
Философская рапсодия, состоящая в рассказах о некоторых беседах на
темы морали // Шефтсбери. Эстетические опыты. М.:
Искусство, 1975; Эпиктет. Беседы Эпиктета // Римские стоики. М:
Республика, 1995; Bloomfield M.W. The Seven Deadly Sins. An
Introduction of a Religious Concept with Special Reference to
Medieval English Literature. Michigan: State College Press, 1952.
А.В.Прокофьев
«HOMO VIATOR. ПРОЛЕГОМЕНЫ К МЕТАФИЗИКЕ
НАДЕЖДЫ» (Homo viator. Prolegomenes a une meta-
physique de l'esperance. Paris, Aubier: Ed. Montaigne,
1944; pyc.nep. 1998) — книга Г.Марселя,
создававшаяся в годы оккупации Франции. Обращаясь в
предисловии ко второму ее изданию к понятию надежды,
Марсель замечает: «Мы очень точно знали тогда, на
что надеялись. Можно ли сказать, что так же обстоит
дело и сегодня?». В этой книге, как и в своей
философии экзистенции в целом, Марсель руководствуется
осознанием «трудности жить» как фундаментальным
условием человеческого существования — condition
humaine, осознанием индивидуального опыта потерь,
испытаний, надежды. Требование воплощения,
инкарнации (в этимологическом, а не теологическом
значении слова) всего человеческого, экзистенции и
ее мира, определяет и характер этического учения
Марселя. Философ решительно отмежевывается от
кантовских постулатов, касающихся, по его
убеждению, лишь чистого субъекта, изолированного от
условий его включенности в варьирующийся до
бесконечности конкретный опыт: «Эти постулаты не
действительны вне определенного морального формализма,
очевидным образом игнорирующего именно то, что
есть нередуцируемого в человеческой драме, в том
факте, что вся человеческая жизнь разворачивается
наподобие драмы» (Введение. С. 9).
Несмотря на общность исходных позиций
экзистенциализма (основы к-рого во Франции были
заложены Марселем в 20-е гг.), радикальное неприятие
Марселем требований, к-рые предъявлял к
нравственной позиции человека Ж П.Сартр исходя из идеи о
его богооставленности и одиночестве и к-рые
Марсель расценивал как чреватые нигилизмом (гл. «Бытие
и ничто»), побудило его порвать с экзистенциализмом
Сартра. Гораздо больше общего обнаруживается у
него с К.Ясперсом и М.Хайдеггером, особенно с
творчеством последнего в 50-е гг. Однако в отличие от
Хайде ггера для Марселя обращение к онтологии не есть
трансцендирование, преодоление сферы
нравственного. В экзистенции граничат, соприкасаются
онтологическое и моральное; мысль о бытии, не
включающая в себя специфику человеческого существования,
остается в глязах Марселя пустой абстракцией.
Марсель защищает моральное не только от
возможного нигилизма. В главе «Опасная ситуация
этических ценностей» он подчеркивает недопустимость
сложившегося положения, когда метафизика веры
возникает на руинах гуманизма. Даже с самой
ригористичной христианской т.з. нельзя жертвовать этикой;
между тем непризнание за этическими ценностями
подлинности и собственной специфики ведет к тому,
что они могут оказаться «задушенными между теоло-
89

ГОРДОСТЬ
гией и социологией». Будучи религиозным
мыслителем, католиком, Марсель тем не менее с полным
основанием называет себя «философом порога»; он
выступает против любых форм религиозного
догматизма, полагая, что истина и справедливость должны
быть главными ориентирами в любой религии. В
отношении христианина к ближнему недопустим
патернализм: самое большее, что он может сделать — это
пробудить в ближнем чувство, что он — дитя Божие,
выказывая ему благоговение и сострадание, т.е.
проявляя в отношении него те черты, к-рыми он и был
положен Творцом как человек. Благоговение (piete)
перед живым, жизнью, сострадание (charite) к
живому — это для Марселя всеобъемлющая форма морали.
Причину переживаемого миром кризиса Марсель
видит в значительной мерс в исчезновении былого —
спонтанного и метафизического — доверия к жизни.
Не случайно в течение долгих лет самым родственным
Марселю по духу художником и мыслителем остается
Р.М.Рильке, с орфическими настроениями его
«Элегий» и «Сонетов», с величайшим пиететом ко всему
сотворенному как Творцом, так и человеком, к
«вещи» (Ding) и образу. Проблемы жизни и смерти как
метаморфоз, атмосферы неопределенности,
небезнадежности, превращения в тонкой поэтической
интерпретации Рильке всецело захватили философа
(гл. «Рильке, свидетель духовного». 1,11).
Ценность может мыслиться как реальность, лишь
если она соотносится с сознанием, к-рому дано
бессмертие. Ценность может быть только воплощенной;
нельзя умереть за идею, идея к этому безразлична, —
умирают за людей, к-рыс к тебе взывают, за
освобождение своей страны из-под ига. Следует восстановить
традиционное понимание личности, се достоинства,
не сводя обоснование к сугубо рациональному,
почитая в человеке и то, что выходит за эти пределы:
прежде всего заложенную в нем способность к святости.
Не случайно основные ценности, по Марселю, - это
мужество и жертвенность в сочетании с духом
истины (esprit de la verite). Сама истина не
тождественна ценности, однако нравственное значение «духа
истины» очень велико, поскольку он противостоит
такой деформирующей реальность склонности
человека, как самоугожденпс, потворство себе, самообман.
Дух истины (он же - дух верности) требует от нас
отрицания смерти: речь идет не о «смерти вообще», что
было бы абсурдом, и не о собственной смерти, а о
смерти близких, которые только и доступны нашему
духовному взору, именно их мы постигаем и любим
как бытие, оно дано нам преимущественно в них.
Хайдеггеровское zum Tode sein является в глазах
Марселя искажением смысла существования. Сама
проблема жизни и смерти встает в философии Марселя
прежде всего по отношению к существованию
дорогого человека. Любить — значит говорить другому: ты
не умрешь. (Перестать верить в это — значит предать,
в каком-то смысле заранее согласиться, примириться
с его смертью.) Любить - означает ожидать от
человека чего-то, пределы чего заранее очертить
невозможно; это значит одновременно дать ему возможность
ответить на эти ожидания.
Проблема «Я и Другой» (см. одноименную главу в
«H.v.») - одна из важнейших в современной
философии: ее разрабатывали М.Бубер, Ясперс, Э.Левинас и
др. Но, в отличие от Левинаса (исходящего из
сознания изначальной вины Я перед Другим, служения
Другому), в философии Марселя, также строящейся
на идее мшюсердия, сострадания, любви,
обращенность на Другого не умаляет достоинства и
значимости Я, не снимает проблемы взаимности, хотя главным
критерием человечности индивида является его
disponibilite (открытость, «расположенность») -
важнейшая категория этики Марселя. Это - позиция
деятельного сознания. Быть disponible - значит, по
Марселю, отдавать себя и связывать себя этим
дарением. Надежда —другое существеннейшее
понятие в философии Марселя — также не эгоцентрична,
ее следует решительно отличать от желания или
стремления, чаяния; в ней сочетаются открытость
навстречу будущему, расположенность, способность
превратить внешние обстоятельства в ситуацию для
душевной деятельности, сочетание терпения,
приятия (по Марселю, это ценности, игнорируемые
современными философами) с активной
вовлеченностью творчества. Формула надежды, по Марселю: «Я
верю в тебя — ради нас» (гл. «Очерк метафизики и
феноменологии надежды»). В концепции надежды
особенно заметно проявляется характерное для
философии Марселя объединение двух планов
мировосприятия: христианского мира благодати (grace) и
философского сократовского мира вопрошания, диалога,
отсутствия конечных истин.
Лит.: Марсель Г. Homo viator. Пролегомены к метафизике
надежды. Введение. Я и Другой // Философия культуры. Пер. с
фр. Г.Тавризян. М.: ИНИОН РАН, 1998. С. 167-185; Марсель Г.
Homo viator. Рильке, свидетель духовного. Лекция II // Вопр. фи-
лос. 1998. № 1.С. 135-159; Пер. с фр. и предисловие Г.Тавризян.
Г.М. Тавризян
ГОРДОСТЬ — чрезвычайно высокая оценка человеком
собственных достоинств. В зависимости от этической
и культурной традиции и в зависимости от
соответствия высокой самооценки реальным свойствам
индивида такая черта характера, как Г., может трактоваться
и как добродетель, и как порок.
Этико-онтологический аспект порочной Г
получил раскрытие в др.-греч. представлении о tippic, -
особой форме самонадеянности, присущей
эпическому или трагическому герою, когда он пытается
нарушить границы человеческих возможностей в
установленном богами миропорядке. Однако в соответствии с
замыслом трагедии, призванной вызывать в зрителе
чувство сострадания к герою, г$Ррц лежит вне сферы
нравственного порока, обвинение в к-ром способно
90

ГОРДОСТЬ
притупить сострадание. Аристотелевская теория
пороков и добродетелей, напротив, затрагивает сугубо
нравственные проявления порочной Г., связанные с
завышенной самооценкой и неумеренной
потребностью принимать знаки почета и уважения.
Характерные для нее черты раскрываются в ходе анализа
параллельных понятий честолюбия,
кичливости и спеси. В отличие от позднейшей
христианской традиции, Аристотель не считает проявления
порочной Г. слишком опасными и разрушительными.
«Людей [спесивых] считают не злыми (так как они не
делают зла), а заблудшими». Описание порока носит
не инвективный, а иронический характер. Спесивые
«берутся за почетное, а потом обнаруживают свою
несостоятельность; они и нарядами украшаются, и позы
принимают... желая, чтобы их успех был заметен; и
говорят о нем, думая, что за него их будут чтить».
Характеризуя порок честолюбия, Аристотель
усматривает двойственность в употреблении
обозначающего его понятия ((piXoiiuia), к-рая в общем
сохранится и в новоевропейских представлениях о Г. Как
указывает Аристотель, мы «хвалим то честолюбивого,
то нечестолюбивого», одного — за любовь к
прекрасному, другого — за умеренность и благоразумие. Это
связано с тем, что в обозначении добродетелей и
пороков, сопряженных с честью и бесчестием, нет
терминологической определенности. Т.к. крайности
оспаривают здесь необозначенную середину, то она «в
сравнении с честолюбием кажется нечестолюбием, в
сравнении с нечестолюбием — честолюбием, а в
сравнении с тем и другим в известном смысле кажется и
тем и другим». Аристотель отмечает также стремление
честолюбца к тому, чтобы в дружеских отношениях
занимать позицию любимого, но ни в коем случае не
любящего. Тем самым тот закрывает себе путь к
благотворению.
Осуждение Г. в стоицизме связывается со
способностью людей считать своей собственностью, а
значит, предметом превозношения то, что на деле лежит
вне их власти. Лишь нравственная добродетель
(«доброе сердце и благотворение» у Эпиктета)
представляет собой то, чем можно гордиться.
В восточно-христианской аскетической лит-ре Г.
и предшествующее ей тщеславие венчают список
восьми порочных помыслов. Они понимаются как
две последовательные стадии единого стремления к
собственному возвеличению. В соответствии со
структурой противостоящей им добродетели
смирения эти пороки характеризует непреодолимая
потребность в показе своего превосходства над
ближними и независимости от Божественной благодати.
Выделяются два основных типа тщеславия (и
соответственно - Г.): простое самопревознесение на
основе плотских вещей и более изощренное — на
основе духовных достижений. Если первый тип
усиливает и закрепляет порочные помыслы, то второй — по
преимуществу пресекает силу добродетелей (Нил
Синайский). Генезис последнего типа связан с
возможностью совершать «подвиги доброделания»
исходя из утонченно-эгоистической мотивации,
определяемой желанием достигнуть внутреннего
довольства, общественного уважения или даже загробного
воздаяния.
Такое тщеславие возникает на фоне весьма
успешной борьбы с низшими порочными помыслами,
однако полностью меняет местами цели и средства
нравственного совершенствования. Добродетельный
поступок становится лишь способом для достижения славы
или самоуспокоения, целей суетных и тщетных
(соответственно, тще-славие, или vana gloria). Главный же
мотив христианского подвижничества - любовь к
Богу, равно как и главная его цель - прославление Его
имени, уходят на второй план. Такое «самочинное до-
броделание» уводит человека на путь не
христианской, но языческой или иудейской праведности, в
к-рой самолюбие не искореняется, а питается
(Василий Великий).
Если тщеславие представляло собой лишь
забвение о славе Божией как основной цели нравственного
поступка, то специфику Г. составляет сознательное
пренебрежение этой целью. Тщеславный всего лишь
концентрирует свое внимание на наслаждении
собственными достоинствами, приносящими известность
и уважение, гордый же считает их исключительно
собственной заслугой и своим неотъемлемым
достоянием. Он не признает слабости своей греховной
природы и воспринимает себя как безусловное бытие. В
отношении к ближнему Г. также сопровождается
нарастанием степени порочности. Уже тщеславие
принижало другого, превращая его из объекта братской
любви в контрастный фон собственных достоинств. Г.
как тенденция к исключительному самоутверждению
стремится к полному «уничижению» ближнего или к
ничем не ограничиваемому господству над ним.
Предельная демоническая Г. вновь оживляет
подавленные ранее низшие порочные помыслы, хотя теперь
основой для них служит не доминирование отдельных
потребностей и склонностей человека, а целостный
себялюбивый мятеж против Бога.
В отличие от православной доктрины, где
источником всех греховных помыслов считалось
себялюбие, первая католическая систематизация основных
пороков, принадлежащая Григорию Великому,
отводит это место именно Г. (superbia), не включая ее саму
в число семи основных пороков. Позднее Г.
трактуется как отдельный самостоятельный порок и один из
семи смертных грехов. Большую роль в разработке
западно-христианских представлений о греховной Г.
сыграл Августин Аврелий, предлагающий в
«Исповеди» следующую классификацию ее типов: «страсть
оправдывать себя», «желание, чтобы нас любили и
боялись», сопряженное с любовью к похвалам, и
самовлюбленность, к-рая даже не снисходит до желания
нравиться другим.
91

«ГОСУДАРСТВО»
Поворот к антропоцентризму, секуляризация
представлений о месте человека в мире,
определявшие с эпохи Возрождения облик европейской
философии, привели к складыванию новоевропейской
позитивной трактовки Г., превратившей ее в один из
синонимов человеческого достоинства, самоуважения,
независимости. Те свойства индивида, к-рые ранее
считались внешними формами выражения Г. как
«матери пороков» (тщеславие, высокомерие, спесь),
стали восприниматься в качестве самостоятельных
пороков, возникающих вследствие преувеличения или
искажения общей положительной тенденции Г.
Так, Д.Юм резко возражает против «школьного»
понимания Г. как порока, противостоящего
добродетели «смирения» или «униженности». Он понимает
под ней то «приятное впечатление, которое возникает
в нашем духе, когда сознание нашей добродетели,
красоты, нашего богатства или власти вызывает в нас
самоудовлетворение». Такое впечатление совсем не
обязательно порочно, ведь даже самая строгая мораль
«позволяет нам чувствовать удовольствие при мысли о
великодушном поступке». Искренняя и оправданная
Г. является тем качеством, к-рое более всего
необходимо для приобретения «уважения и одобрения
человечества». Нравственное осуждение Г. оправдано
только тогда, когда присутствует «преувеличенное
мнение о собственном значении». Тенденция же
порицать любое «самодовольство», к-рую Юм называет
«предубеждением», связана лишь с тем, что
адекватная самооценка очень трудна даже для людей
разумных и достойных.
И.Кант также не заносит Г. в число пороков.
Однако он ограничивает свой анализ сугубо моральной Г.
(arrogantia moralis). Последняя, по его мнению, не
противостоит нравственному смирению (humilitas
moralis), а естественно дополняет его. Человек должен
быть смиренен, когда его моральную ценность
сравнивают с законом, и горд, когда она рассматривается
сама по себе. Игнорирование такой «благородной» Г.,
состоящей в том, чтобы «ни в чем не уронить своего
человеческого достоинства перед другими»,
представляет собой нарушение долга перед собой. Чувство
собственной ценности, связанное со способностью к
внутреннему законодательству, препятствует не
только холопству и спокойному отношению к попиранию
прав, но даже преклонению колен перед «небесными
силами».
От Г. Кант строго отделяет высокомерие,
состоящее в требовании от других уважения, в к-ром мы
сами, со своей стороны, им отказываем. Высокомерие,
по Канту, является не только несправедливостью, но
также глупостью, поскольку оно заставляет суетливо
стремиться к тому, что недостойно быть целью, и
сумасбродством, ибо действия высокомерного не могут
привести к действительному уважению окружающих.
Одновременно высокомерный человек проявляет
черты амбивалентности: его надежда на то, что другие
признают несуществующие достоинства,
свидетельствует о том, что он сам стал бы раболепствовать,
отвернись от него счастье.
Повседневное моральное сознание и
естественный язык сохраняют различные историко-культурные
акценты, связанные с Г., широко используя наряду с
этим амбивалентным понятием, чаще всего
имеющим, однако, позитивный смысл, также понятие
гордыни, несущее исключительно негативную
моральную нагрузку.
Лит.: Аврелий Августин. Исповедь. М.: Политиздат, 1991;
Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.:
Мысль, 1984; Зарин СМ. Аскетизм по
православно-христианскому учению. М: Православный паломник, 1996; Кант И.
Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4. (2). М.: Мысль, 1965; Эпи-
ктет. Афоризмы // Римские стоики. М: Республика, 1995; Юм
Д. Трактат о человеческой природе [II—III]. M.: Канон, 1995;
Bloomfield M.W. The Seven Deadly Sins. An Introduction of a
Religious Concept with Special Reference to Medieval English
Literature. Michigan: State College Press, 1952.
А.В.Прокофьев
♦ГОСУДАРСТВО» («ПоХш-их», ок. 380-370 до н.э.) -
произведение Платона в форме диалога.
Объединяющая проблема десяти книг «Г.» — содержание и
сущность справедливости (8iKauxruvTi) как одной из
основных добродетелей. Учению младшего софиста
Фрасимаха из Халкидона о том, что справедливо то,
что «пригодно сильнейшему», противопоставляется
понимание справедливости как свойства наилучшего
государства и человека, обоснованное теорией идей
(е15ос, — эйдос). Высшее назначение полиса (города-
государства), по Платону, — объединение
разнородного и обеспечение совокупного блага. Под
разнородностью понимается не индивидуальное своеобразие, а
вид (еТбос,) душевного устройства,
предрасполагающий к определенной деятельности. В наилучшем
полисе каждый занимается тем, что соответствует его
врожденным видовым особенностям. «Способность
каждого делать свое», невмешательство в чужие дела и
есть справедливость (IV,433d). Платон признает
только ту сторону справедливости, какую Аристотель
позже назвал «распределительной» (EN, 1130Ь).
Справедливость как равенство перед законом (iaovo^ia)
намеренно, как считает К.Поппер, игнорируется.
Единственным критерием справедливого объявляется
монолитность государства.
Откровенно аристократический характер придает
политической этике Платона учение о ценностном
ранге сословий и видов душевного устройства.
Разделение труда оказывается и его ценностным
ранжированием. На первое место ставится управление всеми
сторонами жизни полиса, на второе - военные
действия, на третье — производство материальных благ.
Платоновская справедливость требует, чтобы к
каждому виду деятельности допускались люди только
соответствующего строя души. Править должны
философы, душа к-рых разумна, устремлена к познанию

ГРАЖДАНСКОЕ НЕПОВИНОВЕНИЕ
истины, блага и красоты; воевать — честолюбцы, в
душе к-рых преобладает яростное начало, побуждающее
их к соперничеству, победе над людьми и
обстоятельствами; заниматься ремеслом и земледелием —
корыстолюбцы, души к-рых направляются вожделением к
низменным благам: пище, питью, любовным
наслаждениям. Добродетели сообразуются с особенностями
человеческой природы. Мудрость встречается только
у греков, честолюбие и мужество — у воинственных
скифов и фракийцев, корыстолюбие — у финикийцев
и египтян. Только свободным гражданам доступны
справедливость и рассудительность (способность
укрощать свои вожделения). Философам и воинам
принадлежит мужество — способность при любом напоре
страстей и вожделений сохранять то мнение об
опасности, к-рое привил законодатель путем мусического
и гимнастического воспитания. Мудрость может быть
развита только у тех, кто от рождения обладает
разумным эйдосом души.
Анализируя строение полиса и души, Платон
впервые вводит в этику понятие идеала, хотя термин
«идеал» возник почти на тысячелетие позже, в эпоху
Ренессанса. Правитель-философ должен
руководствоваться образцами добродетельного, т.е. безупречно
совершенного государства (аристократии духа) и
человека (мудреца, героя, рассудительного кормильца).
Эти образцы восходят к идее блага как вершине
истинного сущего, источнику всякого совершенства.
Оборотной стороной идеальной ориентированности
платоновской этики стала жесточайшая цензура всей
культуры. В совершенном полисе и человеке
сохраняется лишь то, что причастно благу. Все нравственно
сомнительное подлежит безусловному устранению.
Культ богов и героев должен быть очищен от всего,
что выдает их слабость и порочность. Поэтов и
живописцев, стремящихся развлечь человека, а не
воспитать его, следует изгнать из государства; даже из
музыкальных ладов дозволительно оставить лишь те, что
способствуют мужеству и рассудительности.
Чувственная жизнь высших сословий укрощается
упразднением частной собственности, обобществлением
жен и детей. Подобная «этизация культуры»
позволяет считать Платона апологетом тоталитарного,
«закрытого» общества.
Идеализация добродетели ведет к тому, что
реальные политические нравы объявляются порочными. В
книгах VIII—IX развернута галерея порочных
политических нравов и соответствующих им характеров
человека, продолженная позднее Аристотелем и Тео-
фрастом. Причину порчи нравов Платон усматривает
в самой материализации идеи, переходе ее в область
текучего становления, где благо неизбежно
смешивается со злом. Четырем видам порочного полиса
соответствуют четыре порочных склада души: 1) в тимо-
кратии, где правителем делают военные заслуги, а не
мудрость, человек властолюбив и честолюбив,
расположен к соперничеству и первенству, гимнастике и
охоте; 2) в олигархии, распределяющей должности по
имущественному цензу, человек склонен к
стяжательству и корыстолюбию, но способен подавлять прочие
вожделения; 3) в демократии, разрешающей получать
власть по жребию, снимаются сословные различия, и
каждый уравнивает в правах необходимые и
безопасные вожделения, устраивает жизнь по своему вкусу,
лишая ее порядка и гармонии; 4) в тирании
демократическая свобода и равенство превращаются в
поголовное рабство, а в человеке высвобождаются
звероподобные влечения, к-рые обычно появляются
только во сне: к убийству, кровосмешению и т.п. Тиран —
предел нравственного разложения человека,
тирания — государства.
Политическая этика «Г.» оказала значительное
влияние на перипатетизм и неоплатонизм, арабо-му-
сульманскую философию (Аль-Фараби),
западноевропейскую утопию (Т.Мор, Т.Кампанелла) и др.
Л и т.: Платон. Государство // Платон. Соч. в 3 т. Т. 3 (1). М.:
Мысль, 1972; Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая
классика. М.: Искусство, 1974; Поппер К.Р. Открытое общество и
его враги. Т. 1. М.: Феникс, 1992; O'Brien M. Virtue, Knowledge and
the Thymoeides. A Study in Platonic Ethics. Princeton: Princeton
U.P., 1956.
А.П.Скрипник
ГРАЖДАНСКОЕ НЕПОВИНОВЕНИЕ - политическое
действие, выражающееся в намеренном и открытом
нарушении закона ради инициирования изменений в
законодательстве или политике правительства. Идея
Г.н. была сформулирована Г.Торо в эссе «О долге
гражданского неповиновения» (1849), в к-ром он
показал, что отказ от уплаты налогов может стать
важным средством противодействия несправедливой
политике государства, основой ненасильственной,
мирной революции. Действенность Г.н. была
продемонстрирована на практике в ходе кампаний сатьяграхи,
к-рые проводил М.К.Ганди, в движении за
гражданское равноправие чернокожих американцев под
предводительством М.Л.Кинга (высказавшего свое
отношение к Г.н. в «Письме из Бирмингемской городской
тюрьмы», 1963), а также в многочисленных
кампаниях протеста в 20 в. Этот опыт был подробно описан и
проанализирован Дж.Шарпом.
Философско-политическое обоснование Г.н. в
рамках теории конституционной демократии было
предложено Дж.Ролзом, к-рый рассматривает Г.н. как
одну из форм демократической оппозиции публичной
воле, утверждаемой на основе мажоритарного
принципа. Г.н. возможно лишь в условиях той социальной
модели, к-рую принято называть «открытым
обществом» (К.Поппер) и согласно к-рой
социальные ин-ты рассматриваются как продукты
человеческого творчества, а их сознательное изменение
обсуждается в терминах пригодности для достижения
человеческих целей и намерений. В закрытом обществе
автократического типа, в к-ром легитимность власти
93

ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
правителя не подлежит обсуждению (власть может
восприниматься как санкционированная Богом или
перспективой исторического прогресса), подданные
имеют лишь право прошения, но не неповиновения.
Даже если правитель допустил ошибку, подданные не
имеют ни права, ни возможности се исправления.
Концепция Г.н. основывается на предположении,
что общество представляет собой систему кооперации
равных, и ущерб, нанесенный каким-то членам
сообщества вследствие существующего порядка, дает им
основание требовать соответствующего изменения
порядка и добиваться этого изменения всеми
допустимыми в рамках самого порядка средствами. Г.н. —
это сопротивление несправедливости способами, хотя
и противоречащими закону, тем не менее в рамках
верности правопорядку. Г.н. — один из способов
разрешения противоречия между обязанностью
гражданина подчиняться законам, принятым
законодательным большинством, и его правом отстаивать свои
свободы, а также его нравственной обязанностью
противостоять несправедливости. Г.н., т.о., задает
границы мажоритарного правления.
По смыслу действия Г.н. представляет собой
обращенное к чувству справедливости большинства
сообщества заявление (рационально обоснованное) о
несогласии неповинующихся с нарушением принятых
принципов (или порядка) социальной кооперации.
Успех акций Г.н. во многом зависит от того, в какой
мере в обществе выработано общее представление о
справедливости, в какой мере неповинующиеся
сумели консолидировать имеющиеся в обществе
различные конкурирующие концепции справедливости.
Акции Г.н. могут носить прямой
(неисполнение опротестовываемого закона) и непрямой
(неисполнение иных законов) характер. Прямое Г.н.
нерационально и невозможно в случаях протеста против
законов, нарушение к-рых опасно для жизни
протестующих или других граждан или нарушение к-рых
карается гораздо более сурово, чем разумно было бы
ожидать при таких акциях; прямое нарушение
законов физически невозможно в случаях протеста против
международной политики правительства или
политики в области окружающей среды, освоения
космического пространства и т.д.
Как политическое действие Г.н. адресовано
большинству, удерживающему власть, и оправдывается
принципами, регулирующими конституцию и другие
социальные ин-ты. В этом плане Г.н. представляет
собой неповиновение (отдельному) закону при
верности законодательству и принципу верховенства права.
Как публичное действие Г.н. не только адресовано
общественности, но и совершается публично; в нем
участвуют открыто и честно. Как ненасильственное
действие Г.н. выражает принятие политической системы
и признание чувства справедливости других. Г.н.
следует отличать от отказа по у бе жде н и я м,
посредством к-рого выражается всего лишь личная
позиция человека, но не протест против существующего
порядка.
Социально-политические характеристики Г.н.
обусловливают принципиальные основания для
оправдания конкретных акций Г.н.: а) они действенны
лишь в случаях серьезного нарушения основных
свобод каких-либо меньшинств, к-рое чаще всего
очевидно для всех; б) они имеют политический смысл в
ситуации, когда оказались безрезультатными
корректно использованные другие средства
политической борьбы; в) они оправданны при условии, если их
осуществление не сопряжено с ущемлением свобод
других граждан или девальвацией доверия к закону и
конституции, а также не ведет к такому
общественному беспорядку, к-рый способен подорвать
существующий конституционный строй.
Л и т.: Опыт ненасилия в XX в.: Социально-этические
очерки / Ред. Р.Г.Апресян. М.: Аслан, 1996; РолзДж. Теория
справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1995.
С. 319—344; Торо Г.Д. О гражданском неповиновении//Торо Г.Д.
Уолден, или Жизнь в лесу. 2-е изд. М.: Наука, 1978; Фромм Э.
Концепция мира у ветхозаветных пророков // Фромм Э. Догмат
о Христе. М.: Олимп, 1998. С. 171-172; Sharp G. The Dynamics of
Nonviolent Action. Vol. 1-3. Boston: Porter Sargent Publishers, 1973;
Zinn И. Disobedience and Democracy. New York: Random House,
1968.
Р.Г.Апресян
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО. Понятие «Го», как
предполагают, впервые было употреблено в 16 в. в
комментарии к «Политике» Аристотеля, изданной в
Италии, и интерпретировалось тавтологически - как
сообщество граждан, объединение свободных и
равноправных людей. Согласно Г.В.Ф.Гегелю, одному из
первых и наиболее проницательных аналитиков и
критиков Го., этим понятием следует обозначать
такую социальную систему, к-рая пребывает
«посредине» между семьей и государством. Однако Го.
соотносится только с таким государством, где есть
самоограничение властных функций и подчиненность праву.
Склонный к этатизму Гегель в перспективе подчинял
лишенное героических начал и дисгармоничное Го.
государству посредством органического синтеза
этики публичной жизни с договорной этикой частной
жизни (чем по сути и завершается знаменитая одиссея
абсолютного духа). Сходное отношение к Го., по всей
вероятности, передалось и К.Марксу, еще одному
радикальному критику данного общества.
В Го. юридически независимые граждане - через
рынок труда, товаров, капиталов — выступают в
качестве свободных производителей и столь же свободных
потребителей, обладающих правом нестесненного
распоряжения своей собственностью, свободного
создания добровольных объединений и организаций.
Здесь действуют механизмы, определенным образом
согласовывающие интересы личностей и групп.
Вместе с тем Го. - не просто область экономической
частной жизни и параобщественных организмов, сумма
94

ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
всех неполитических отношений и соответствующих
ин-тов (биржи, брокерские конторы, страховые
общества, предпринимательские и профессиональные
союзы, объединения потребителей, свободная пресса
и т.п.). Это и публичная сцена, на к-рой действуют
политические партии, ассоциации, группы давления,
культурные и конфессиональные объединения и
движения. Го. — система самоуправляемых отношений
между гражданами, не опосредованных ин-тами
государственной власти. В Г.о. за счет инструментализа-
ции человека, новых форм социального неравенства
наращивается материальное «тело» промышленной,
товарной цивилизации, но здесь же и рождается поле
свободы, к-рое провоцирует инициативность,
невиданную для традиционного социума энергию,
социальную динамику, порождает человека успеха; здесь
же изобретаются демократические ин-ты,
складывается новая ментальность, что, вместе взятое,
позволяет ослабить антагонизмы, повысить кооперативность
человеческой деятельности и, в конечном счете,
гуманизировать различные аспекты общественной жизни.
По мере формирования Г.о. на периферию
нравственной жизни социума оттеснялись нормы и
ценности традиционной морали и закреплялись мотивация,
поведенческие и оценочные образцы, присущие
рациональной морали. В макромире данного общества
люди выступают как граждане, к-рые действуют,
определяя свои жизненные стратегии и поведенческие
тактики вполне самостоятельно, по собственному
разумению, а не по чьим-то распоряжениям или по
установленным традициям. Они действуют на свой
страх и риск, под собственную ответственность,
сориентированные избранными ими нормами-целями на
жизненный и деловой успех.
В свое время Гегель предложил выразительную
формулу императивности этики Г.о.: «Будь лицом и
уважай других в качестве лиц». Такой императив не
выражает духа любви к ближнему, хотя и не
противостоит ему, он расширяет нравственные горизонты
(круг ближних) до совместного гражданства. В
составе норм этики Г.о. на передний план выходят
требования морального, а не только правового, равенства,
нормы, к-рые предполагают уважение к
собственности, соблюдение правил честной рыночной игры,
контрактной щепетильности, табуирование
неразборчивости в средствах конкурентной борьбы («игры на
грани фола») и вместе с тем требование совмещать
конкурентный потенциал с потенциалом
кооперативным, рыночную ориентацию — с ориентацией на
добровольное ограничение экономического поведения,
недопущение его социально оскорбительных форм.
Нормативно-ценностные средства этики Г.о.
образуют ряд партикулярных этосов и подсистем
общественной нравственности. В ее границах получили
развитие предпринимательская этика и этика
менеджеризма, политическая этика, основные отрасли
профессиональной этики и трудовой морали,
специфическая этика организаций, этика досуга и потребления.
Здесь формируются права человека и представления о
социальной справедливости.
Вместе с тем этика акцентирует не одни только
права, но и обязанности человека, включая их как в
побудительные, так и в запретительные нормы.
Этика Г.о. вариативна в зависимости от того, в
рамках какой уникальной цивилизации или
субцивилизации она образовывалась. С одной стороны,
формирование данной этики с ее основными понятиями
и интенциями оказывается мощным фактором
универсализации норм и ценностей общественной
нравственности в целом. С другой стороны, если в одних
вариантах этики Го. отдавалось предпочтение
индивидуализму, то в иных на передний план выходили
интересы общностей, если в одних случаях акцент
делался на дисциплине труда, отказе от
эвдемонистических мотивов и избыточного потребления, то в
других - на хозяйственные добродетели, ощущение
удовлетворенности от исполненного долга в границах
профессионального призвания как самостоятельной
жизненной ценности.
Этика Г.о. изменяется вместе с переменами в
обществе. При переходе к постиндустриальной
цивилизации усиливается подчиненность деятельности
личности институализированным целям и нормативам
организаций, их регламентам. Значительное развитие
получает этика делового партнерства, бизнес
становится все более социализированным, вырастает его
социально-нравственная ответственность,
укрепляется корпоративная мораль. В потребительской
деятельности сильнее дают о себе знать неоаскетические
мотивы и постматериальные установки. Этика Го.
получает усиленную экологическую
ориентированность. Она соучаствует в повышении степени
цивилизованности политических и межличностных
отношений и выступает как этика уважения культурного
многообразия мира, как этика ненасилия, к-рая
признает принципиальную недуалистичность форм
духовности, отрицая позицию, согласно к-рой добро и
польза, этос героизма и этос повседневности,
индивидуализм и солидаризм, свобода и равенство, право и
нравственность, научность и религиозность и т.п.
противостоят друг другу.
Лит.: Будь лицом: ценности гражданского общества.
Т. 1—2/ Под ред. В.И.Бакштановского, Ю.В.Согомонова,
В.А.Чурилова. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1993; Гаджиев КС.
Концепция гражданского общества: идейные истоки и основные
вехи формирования // Вопр. филос. 1991. № 7; Геллнер Э.
Условия свободы: Гражданское общество и его исторические
соперники. М.: Ad Marginem, 1995; На пути к гражданскому обществу:
нравственные оппозиции: Материалы экспертного опроса / Под
ред. В.И. Бакштановского. М.: Прометей, 1991; Ненасилие:
философия, этика, политика. М.: Наука, 1993; Поппер К. Открытое
общество и его враги. Т. 1—2. М.: Феникс, 1992; Пул Р. Человек и
гражданское общество в истории социальной мысли //
Социологическое исследование. 1991. № 9; Романенко Л.М.
Гражданское общество. Социологический словарь-справочник. М.: Со-
95

ГРЕХ
циоинж. ассоц. «Деловое содействие», 1995; Civil Society and the
State: New European Perspectives/ Ed. J. Keane. London: \ferso,
1988; Cohen J. Class and Civil Society: the Limits of marxian critical
Theory. Oxford: Robertson, 1983.
В. И. Бакштановский, Ю. В. Согомонов
ГРЕХ — религиозно-этическое понятие, обозначающее
нарушение (преступление) нравственного закона
(заповеди), христианская интерпретация
морального зла. Понятие «Г.» зарождается в язычестве у
многих древнейших народов, понимается как нарушение
табу и почти не имеет этической нагрузки (в
большей степени — это преступление человека в
отношении себя самого, а не богов). Понятие Г. является по
преимуществу библейским, проистекающим из идеи
неразрывной связи человека с Богом; в Библии
история человечества открывается историей
грехопадения первых людей (их неповиновением
божественной воле), распространившегося на все человечество
и повлекшего за собой изменение человеческой
природы и мира в целом. Допустив нарушение
божественной заповеди и тем самым поставив себя во
враждебное к Богу отношение, Адам стал «падшим»
существом (согласно Августину, первородный Г.
многозначен: несет в себе гордость и поругание святыни,
т.к. человек не поверил Богу; человекоубийство, т.к.
подверг себя смерти; духовное любодеяние, т.к.
нарушил непорочность человеческой души
убеждением змия).
В библейских текстах Г. связывается с
проявлением всех нравственных и онтологических аномалий в
жизни человека (проповедь ветхозаветных пророков
в значительной мере состоит из обличений грехов
народа и отдельных людей); в Г. кроется причина
отчуждения человека от Бога как единственного
источника жизни, без к-рого человек оказывается
обреченным грешником, не способным к достижению
истинного блага и вечности; понятие Г. содержит в
себе моральный смысл — это нечестность,
неблагодарность, неверность, неисполненный долг,
несправедливость (всякая несправедливость по отношению
к человеку — Г. против Бога, поскольку Бог
проявляет свое участие в жизни каждого человека; напр., это
видно из истории царя Давида, пренебрегшего
словом Божьим, сделав «злое пред очами Бога» (2 Цар.
12:9).
В Евангелии Г. рассматривается в следующих
значениях: а) отдельный неправильный поступок,
нарушающий Божьи заповеди, б) общее состояние
неправоты, ощущаемое как виновность, в) сумма всех
неправильных поступков человека, делающая его
преступником, подлежащим суду Бога и нуждающимся в
спасении, г) сила, воздействующая на людей,
заставляющая их поступать неправильно. Близкими
понятию «Г.» являются слова: «преступление», т.е.
нарушение закона или традиции (Евр. 2:2); «согрешение» -
имеет промежуточное значение между «Г.» и
«преступлением» (Мф. 6:14); «беззаконие» - любое
действие, противоречащее закону (Мф. 23:28); «неправда»,
«ложь» (Евр. 8:12); «нечестие» (Рим. 1:18);
«непослушание» (Рим. 6:12).
В евангельских текстах Г. понимается как
отступление человека и от естественных норм
(соответствующих постулатам разума и требованиям природы), и
от религиозных (по ап. Павлу, Г. лежит на всех: на
язычниках, преступивших естественный закон, и на
иудеях, не исполнивших требований Божественного
закона), раскрывается глубина иррациональной силы
Г. Своей искупительной смертью Христос взял на
себя Г. мира (Ин. 1:29) и, будучи победителем Г., имеет
власть прощать грехи людей.
В истолковании Г. св. отцами сложились две
традиции — западная и восточная. Западная усматривает
исходный момент Г. в несовершенстве человеческой
воли, к-рая не может не грешить, поскольку она зла
(Августин). В русле западной традиции нет
определенной концепции Г. (напр., у Оригена Г. — это то, что
противоположно добродетели; у Августина, не
давшего однозначного определения, Г. представляет собой
а) беспорядок (или нарушение естественного
порядка); б) обращение воли к неистинному благу, либо -
неправильное использование благ. У Фомы Аквин-
ского, следовавшего в основном взглядам Августина,
заметен акцент на нарушении закона). Согласно
восточной традиции, причиной Г. становятся страсти,
понимаемые как болезнь воли, ущербность души; в
обычном состоянии они контролируются сознанием,
в состоянии же недолжного эмоционального
возбуждения оказывают влияние на ум, лишая его
способности верной моральной оценки ситуации (делая
человека «пленником чувственной страсти» — Исаак
Сирин). Косвенной причиной всякого Г. может стать
дьявол, к-рый, однако, не является безусловной
причиной Г., а способен лишь соблазнять человека к Г.;
т.е. человек сам выбирает Г., корень к-рого - в
человеческом самоопределении (Василий Великий, Марк
Пустынник). Особое внимание в восточной традиции
обращено на понимание Г. как сознательного и
добровольного нарушения человеком божественного
закона, «ослушания и противления Божией воле»
(Тихон Задонский), проявление гордости и
самообожествления (еп. Варнава).
Согласно обеим традициям, в основе Г. лежит
представление о религиозной автономии человека,
свободе его воли, что находит выражение в
совокупности трех основных нарушений
религиозно-нравственного порядка: а) ошибка в ценностной
ориентации, состоящая в предпочтении мнимого блага,
опасность к-рого кроется в соблазне внешней
привлекательности какого-либо явления, вследствие этого
человек, отказываясь от истинного блага, впадает в
заблуждение; б) попрание нравственных норм,
проявляющееся в неправедном отношении человека к
природе, людям, Богу, что выражается в отступлении от
96

ГРЕХ
Божественной благодати; в) отступление от цели,
предназначенной Богом; большинство людей не
знает истинной цели и следует путем Г., ведущим к
вечной гибели (Мф. 7:13), заменяя основное
предназначение в жизни (по христианскому вероучению —
стяжание даров Духа Святого) суетными, призрачными
интересами повседневности; человек, соблазняемый
миром, сам себе закрывает путь к высшему смыслу
бытия, остается ветхим, истлевающим в
обольстительных пожеланиях (Еф. 4:22).
В русле восточной святоотеческой традиции
рассматривается проблема реализации Г. (отсутствует в
западной традиции), разрешаемая через развитие
страстного помысла, проходящего следующие этапы:
а) «прилог» — представление какого-либо действия,
соответствующего одной из порочных наклонностей;
б) внимание, свидетельствующее, что возникший
помысел не случаен, а имеет в душе благоприятную
почву, что пробуждает переживание следующего
момента; в) услаждение, сопровождаемое сочувствием к
помыслу со стороны сердца, становящегося новой
степенью нравственного падения; г) желание, когда
человек преступает соображения
разумно-нравственного порядка, вследствие чего наступает особое
нравственно-психологическое состояние души — пленение,
когда воля почти без борьбы отдается во власть
падшей природы, подводя человека к преступлению
заповеди - т.е. к решимости реального совершения Г.
Процесс развития страсти может быть длительным
или скоротечным, но все моменты ее развития
являются мысленным Г., подлежащим нравственной
ответственности.
По степени морального осуждения грехи
подразделяются на смертные и несмертные. К смертным
(ведущим к «вечной смерти души», если она не
покается) относятся следующие: сребролюбие, блуд,
чревоугодие, гнев, печаль, уныние, тщеславие,
гордость — все они являются источниками для других
грехов; грехи против Святого Духа: сознательное
противление истине, закоснение во злобе, зависти к
духовным дарам ближнего, нерадение о покаянии;
«вопиющие к небу»: преднамеренное убийство,
мужеложство, оскорбление родителей, вдов и сирот. Грехи,
называемые «несмертными, или
простительными», бесчисленны, и каждый из них в отдельности не
лишает человека Божественной благодати, но в случае
небрежения о них все они в совокупности своей
открывают путь к грехам смертным.
Действие Г. разрушает нравственно-религиозную
жизнь человека, ведет к отчужденности его от Бога и
людей и в конечном счете — к утверждению эгоизма и
установки на соперничество; преодоление греховного
состояния возможно для человека лишь путем
покаяния, ведущего к преображению и обновлению
его жизни, к раскрытию его трансцендентальной
свободы и перспективы духовно-нравственного
совершенствования.
Понятие Г. нашло истолкование не только в
святоотеческой и богословской лит-ре, но и в религиозной
философии 19—20 вв. У мыслителей протестантского
направления (напр., С.Кьеркегор, Райнхольд Нибур)
Г. рассматривался как духовно-этическая категория,
связанная с понятиями свободы и морального
выбора. Кьеркегор усматривал диалектическую, этическую
и религиозную природу Г. в идее Бога, считая, что в
понятии Г. заложено фундаментальное различие
между христианством и язычеством; Г. - следствие
неверия (в отличие от сократического определения Г. как
следствия незнания); противоположностью Г.
является не добродетель, но вера (согласно ап. Павлу: «А все,
что не по вере, грех» — Рим. 14:23). Согласно Кьерке-
гору, Г. пребывает в воле, а не в сознании и
переживается личностью через отчаяние; согласно Нибуру —
переживается через чувство религиозной вины,
раскрываемой только в подлинной интроспекции,
выявляющей «возможности добра и зла, между которыми
человек выбирает», при этом измеряются высоты и
глубины духовного мира. Нибур выступил с критикой
ортодоксальной доктрины первородного Г. как
«унаследованной развращенности», считая ее
саморазрушительной: если первородный Г. понимать как
унаследованную порчу человеческой природы, то ее
наследование уничтожает свободу выбора, а потому и
ответственность, лежащую в основе концепции
греховности; первородный Г. — феномен экзистенциальный,
неустранимый факт человеческого бытия,
обусловленный природой духовности человека: именно
человеческая свобода, «рожденная превосходством разума
над инстинктом», делает Г. возможным.
В рус. христианской философии (Н.А.Бердяев,
С.Н.Булгаков, И.А.Ильин, П.А.Флоренский) Г.
раскрывается в контексте духовной жизни человека как
моральное зло, приносящее страдания, как источник
дробления, растления, «раздвоенности» личности,
при к-ром душа теряет свою субстанциальность; Г. -
не субстанциален, и существование его мнимое;
греховное состояние противоположно целомудрию;
преодоление Г. возможно лишь через покаяние и любовь
к Богу.
См. 'Исм.
Л и т.: Брянчанинов И. Зрение греха своего // Брянчанинов И.
Аскетические опыты. Т. 2. М.: Правила веры, 1993.; Еп. Варнава
(Беляев). Основы искусства святости. Нижний Новгород: Изд-во
«Братство во имя Св. Кн. Ал-ра Невского», 1995. Т. 1. Отд. 3;
Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта [ Гл. 21]. М.: Рарогъ, 1993;
Сирин И. Слова подвижнические [Слово 7]. М.: Правило веры,
1993; Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и
трепет. М.: Республика, 1993; Нибур Райнхольд. Опыт интерпретации
христианской этики // Христос и культура: Избр. труды Ричарда
Нибура и Райнхольда Нибура. М.: Юристъ, 1996; Платон, арх-т.
Православное нравственное богословие [Гл. 5]. Сергиев Посад:
Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1994.; Флоренский П.
Столп и утверждение истины. Т. 1. Ч. 1. [VII. Грех]. М.: Правда,
1990.
И.Н.Михеева
4 - 3855
97

ГУН
ГУН (кит. — общее благо, справедливость) -
важнейшая категория кит. этики, ведущий член парной
оппозиции гун — сы (общезначимое — частновыгодное)
с маркируемым классикой безусловным
предпочтением первого второму. В самом общем смысле Г. — это
стремление к благу-справедливости, состоянию,
достигаемому обществом в результате исполнения
каждым его членом своего долга, т.е. неуклонного
соблюдения в собственных действиях принципа «должной
справедливости» (и), реализуемого путем отказа от
естественного корыстного интереса (сы) и личной
материальной выгоды (ли), если они противоречат
интересам других. «Гунность» — это такое состояние нравов
(этос), когда каждый член сообщества (Поднебесной)
действует в интересах всех других.
Наглядно принцип «общего блага»
олицетворяется в государстве его главным носителем — правителем
«княжества» (го), что выражается в его официальном
титуле, к-рый обозначается тем же словом — «гун». В
классической (чжоуской) иерархии государственных
чинов Г. занимал место ниже вана, но выше цинов и
дафу, составляя вместе с этими последними сословие
чжухоу-дафу, т.е. «благородных», «князей». Наиболее
значимой для классики фигурой из числа гунов был,
несомненно, Чжоу-гун, с повествованием о к-ром
связано представление о «небесном повелении» (тянь
мин), т.е. о поощрении небом (абсолютом)
альтруизма, нравственных поступков, направленных на
реализацию «общего блага». Понятие «справедливость» и
сейчас в обыденной речи обозначается словом «Г.
дао», где дао — «дао-истина», или «дао-правда», а Г. —
«гунность-беспристрастность», «равно справедливое
ко всем отношение». «Г. дао» — это также «компро-
миссность», «умеренность» (напр., цен на рынке) и в
этом смысле — нечто, учитывающее интересы
большинства, всего человечества.
В натурфилософии «гунное» - это вообще все
«человеческое», все соизмеряемое с возможностями
(параметрами) человека, заданными небом-природой,
поэтому всякого рода эксцессы, в какой бы сфере они
ни обнаруживались (даже проявление необычной
талантливости), всегда оказываются под подозрением,
как выходящие за пределы «нормы». Даже
чрезмерный альтруизм (напр., у Мо-цзы) не вызывает здесь
особого энтузиазма, как нарушение принципа «гун-
ности» в сфере нравственности, не говоря уже о
чрезмерном «эгоизме» (напр., у Ян Чжу). Тот же принцип
«гунной» справедливости занимает центральное
место и в кит. социальной утопии, связанной с
представлением о системе землепользования по т.н. схеме
«колодезных полей» (цзин тянь). Именно эта система
представлялась уже в «Мэн-цзы» как якобы
соответствующая установлениям «древних ванов». Название
происходит от сходства предлагаемой схемы с
иероглифом «цзин» (колодец), напоминающим девяти-
членный квадрат. Центральный элемент схемы
символизировал «общее поле» (Г. тянь), урожай с к-рого
должен был идти в казну; остальные восемь «частных
полей» (сы тянь) квадрата обрабатывались
общинниками (по одному полю на семью) в свою пользу.
Несмотря на явную утопичность, лозунг реставрации
системы «колодезных полей» всегда казался
привлекательным для традиционного сознания. Планы такого
рода, безотносительно к реализации, отражали
неизменно отрицательное отношение в обществе к
частному владению землей. По классическому
определению, счастье народа — прежде всего в том, что «в
Поднебесной нет больше земли, не принадлежащей [чжо-
ускому] вану» (Ши цзин, II,VI,2). Это означает, что
при раннем Чжоу (11-7 вв. до н.э.), когда якобы
господствовали нравы «золотого века», земли могли
отдаваться в наследственное пользование (фэн, букв. -
надел), но не подлежали купле-продаже или дарению.
В период Чуньцю (7-4 вв. до н.э.) это правило
начинает нарушаться, а Мэн-цзы уже вынужден
безуспешно призывать многочисленных земельных
собственников к восстановлению «древних» порядков.
Частное, особенно крупное, землевладение впоследствии
безусловно ассоциируется с нарушением важнейшего
принципа «гунной» справедливости и, следовательно,
с полным упадком морали. Поэтому к извечному кит.
хозяйственному укладу в высшей степени подходит
известное определение - «моральная экономика».
Восстановление справедливости, с т.з. традиционной
морали, допускало и даже требовало ликвидации
слишком крупных частных владений, и в идеале -
вообще частной собственности. Не случайно с
термином Г. («общее благо») в языковом сознании
носителей кит. культуры ассоциируется омонимичный ему
термин «гун» — «обобществление, совместное
владение» (записывается другим иероглифическим
знаком), к-рый в современном языке входит в состав
слов гунчаньчжуи («коммунизм»), гунхэго
(«республика»), гунгун цичэ («автобус», т.е. «общественный
транспорт») и гунгун чансо («общественные места»).
Современное выражение «да гун у сы» («великая
справедливость и полное бескорыстие»)
характеризует «хорошего человека»; в нем отображена культурная
диспозиция, полностью соответствующая
традиционному представлению о самоотвержении как основе
всякой нравственности.
Г. А. Ткаченко
ГУНЫ (санскр. guna — нити, пряди, свойства) - одно из
основополагающих понятий философии санкхьи,
концентрирующее в себе своеобразие ее онтологии. В
древнейших версиях эпической санкхьи (Махабхара-
та. XI 1.212, 267) Г. называются и способности
восприятия, и их объекты. Здесь Г. — реалии
индивидуального существования, обусловливают три рода
ментальных состояний (vedana): а) саттву (sattva) - радость,
«приятность», наслаждение, счастье, спокойствие
ума, б) раджас (rajas) — неудовлетворенность,
расстройство, печаль, алчность, беспокойство, в) тамас
98

ГУНЫ
(tamas) - неразличение истины, ослепление,
небрежность, сонливость, инертность. В другом списке
начал индивида в Г. включаются также три
способности познания и сами указанные состояния, притом
указывается, что Г. связаны с телом и «погибают»
после его разрушения (XI 1.267). В зрелой доклассичес-
кой санкхье («Бхагавадгита», поздние слои
эпической «Мокшадхармы») Г. уже соотносятся с Первома-
терией мира (Пракрити) и производными от нее
космическими «сутями» (таттвы) и
противопоставляются духовному началу, задача к-рого и заключается
в освобождении от обусловливаемых Г. состояний, с
коими это духовное начало себя ошибочно
отождествляет.
В базовом тексте санкхьи как философской
системы «Санкхья-карике» три Г. — саттва, раджас и та-
мас — проявляются в трех основных эмоциональных
состояниях — радости, страдании и безразличии,
коим на онтологическом срезе соответствуют начала
«освещения», «активности» и «препятствия». На
уровне их внутренних бытийных взаимоотношений они
непрерывно подавляют и в то же время опираются
друг на друга, порождают и «спариваются» друг с
другом (ст. 12). Различными «пропорциями» в
комбинации трех Г. объясняется различие познавательных,
перцептивных и моторных способностей индивида,
статус будущего воплощения индивида: преобладание
в его сознании саттвы обеспечивает ему рождение
среди богов и демонов, раджаса - среди людей,
тамаса - среди животных и растений (ст. 54).
Комментаторы «Санкхья-карики» иллюстрируют «пронизан-
ность» Г. всего существования примером женщины,
к-рая обязательно вызывает у разных людей одно из
трех состояний - удовольствия, страдания и
безразличия.
Учение санкхьи о Г. определило трактовку
некоторых мировоззренческих моделей индуизма (в тримур-
ти Вишну олицетворяет действие саттвы, Брахма -
раджаса, Шива - тамаса) и многих мифологем,
оказало заметное влияние на воззрения Пуран и Тантр.
Заметно повлияло оно также и на «онтологию
нравственности» в индуизме. В «Бхагавадгите» не только
психологические, но и нравственные различия людей
объясняются «пропорциями» в их сознании трех Г.
Аскетические подвиги, совершаемые бескорыстно,
без ожидания «плодов», совершаются наделе
благодаря преобладанию в сознании йогина Г. саттвы;
совершаемые ради почета, из тщеславия, указывают на
действие раджаса; когда же они совершаются мучительно
или с тем, чтобы принести кому-либо вред
(считалось, что аскетическая энергия имеет магическую
действенность), это знак приоритетности тамаса. Те
же распределения выявляются и в принесении даров:
дар бескорыстный, своевременный и
предназначенный достойному — знак саттвы; предполагающий
компенсацию — раджаса; неуместный,
неблаговременный, непочтительный и «безразборный» — тамаса
(XVII. 17-22). Вся человеческая активность
параметризуется через Г.: любое действие, совершаемое ради
долга и непричастное неприязни, «саттвично»;
направляемое «самостью» и желанием — «раджасично»;
предпринимаемое в заблуждении, вредное или
убыточное — «тамасично». Трем типам гунных действий
соотвествуют и три типа самих деятелей (XVI 11.23—28).
Хотя в «Санкхья-карике» это не выражено
эксплицитно, утверждение Ишваракришны о том, что
преобладание в сознании индивида саттвы означает его
направленность на осуществление дхармы, г тамаса -
адхармы (ст. 23), свидетельствует о допущении
предопределенности поступков человека исходя из
преобладания в его сознании от него не зависящих,
«объективных» факторов. Очевидно, что подобное
представление способствовало нравственному релятивизму и
явному снижению ответственности человека за свои
поступки: не его вина или заслуга, что в его сознании
преобладает положительная или отрицательная Г., к-
рая сама в конечном счете несет ответственность за
его действия, ибо духовный субъект, по санкхье, по
определению пассивен и не причастен к выбору. Эти
особенности концепции Г. позволяют с пониманием
отнестись и к тем параллелям с тремя классами людей
в гностицизме («духовные», «душевные» и
«плотские») в зависимости от преобладания и в их сознании
«объективных» факторов, к-рые предлагались еще в
ранней индологии.
В.К.Шохин

д
ДАН (кит. — пригодность, уместность, органичность,
соответствие занимаемому положению) — важная
эти ко-эстетическая категория, обозначающая
«правильное положение элемента в системе», его
соответствие предназначению, функциональность. С т.з.
классической (конфуцианской) этики, построение
жизнеспособной иерархии в обществе возможно
только на основании принципа, в соответствии с
к-рым высшие по положению являются высшими и
по своим нравственным качествам. Важные для
благосостояния социума (Поднебесной) позиции
должны быть заняты «мужами благородными» (цзюньцзы,
см. Благородный муж), к-рые одни лишь способны
обеспечить соблюдение всеми принципов
справедливости, «общего блага» (гул), следовательно, и
устойчивость общественной системы (напр., династии) в
целом. Напротив, пребывание на высших «постах»
личностей безнравственных характеризуется как
«несоответствие [качества людей] занимаемым ими
позициям» (бу дан) и рассматривается как фактор
неустойчивости иерархии и предпосылка ее быстрой деградации
и краха. С т.з. натурфилософской теории «инь—ян»
также желательно, чтобы важнейшие (доминантные)
позиции в социуме занимали «янные» (мужские)
элементы, поскольку и в природе высшая позиция
(абсолюта) закреплена за «янным» небом (тянь). На этом
основании натурфилософия выступала против
женщин (напр., вдовствующих императриц) на троне, т.к.
в этом случае «янная» позиция занималась «иньным»
элементом, что противоречило правильному
соотношению ведущих (ган) и ведомых элементов системы.
Наглядным представлением натурфилософской
концепции «инь-янной» системы
подчиненности-доминирования служила звуковысотная система,
теоретическая разработка к-рой в основном была
завершена уже в эпоху Хань (206 до н.э.-220 н.э.). В
музыкально-теоретической лит-ре категория «Д.»
относится к положению музыкального тона в гармоническом
звукоряде (люй), причем, согласно
натурфилософской утопии, хорошо устроенный, «упорядоченный»
(чжи) социум подобен такому звукоряду и потому
«гармоничен» (хэ). Задача по «настройке» или
гармонизации Поднебесной возлагается теорией на ее
главный элемент — правителя-вана, а успешной его
деятельность оказывается тогда, когда он следует
«царским путем» (ван дао), т.е. руководствуется
принципом «общего блага» (гун). «Царский путь» (ван дао) в
нравственном смысле противоположен «пути ба-геге-
монов» (где «ба» — в целом обозначение властвования
при помощи силы-ли, а не добродетели-дэ, т.е.
посредством насилия, а не морального совершенства).
Если какой-либо элемент системы (включая и самого
вана) не отвечает (бу дан) своему функциональному
предназначению и «роли», возникает некое
«служебное несоответствие», к-рое объясняется моральной
деградацией данного индивида. Последняя, в свою
очередь, есть следствие его неспособности справиться
с собственными «страстями» (юй), т.е. связана с
потерей контроля над эмоциональной сферой (цин,
букв. - чувственность).
Если в «упорядоченном» индивиде как
психосоматическом единстве органы чувств (у гуань, букв. -
пять чиновников-подчиненных) находятся под
управлением «центра» — сердца (синь, букв. —
ум-сердце, — контролирующий четыре остальных —
селезенку, легкие, печень и почки, «центральный» орган-гу-
ань), в индивиде, «безрассудно» отдавшемся своим
чувствам, все органы-гуань действуют самовластно.
Это означает, что разум и соответствующее моральное
сознание больше не являются критерием поступков
такого индивида, вступившего на путь «хаоса»,
ведущий в конечном счете к самоуничтожению (в случае
правителя — и к уничтожению его государства). Если
выправить положение (самому или при помощи
конфуцианца-советника) не удается, такой правитель,
как негодный элемент, почти «автоматически» (на
самом деле за этим стоит Д.-закон абсолюта)
заменяется пригодным, и эти «перемены» в основном и
образуют событийную (видимую) часть истории,
приобретающей в этом контексте «нравственное»
(дидактическое) измерение, всячески подчеркиваемое и
сознательно усиливаемое конфуцианскими моралистами-
историографами.
Г.Л. Ткаченко
ДАНА (санскр., пал. dana — дар, дарение) — добродетель
щедрости, благотворительности, считавшаяся
важным условием и мирского, и духовного преуспеяния
начиная с самых ранних памятников инд. культуры.
Уже один из гимнов «Ригведы» напоминает богатым,
что следует уделять что-то и бедным, т.к. богатства
преходящи и надо уметь пользоваться ими (Х.117). В
«Брихадараньяка-упанишаде» божество грома
наставляет давать милостыню и предписывает контролиро-
100

ДАО
вать себя и оказывать сострадание другим (V.2.3), в
«Чхандогья-упанишаде» Д. рекомендуется наряду с
аскезой, невреждением, честностью и правдивостью
(III. 17.4). Д. входит в перечни добродетелей дхарма-
шастр (Яджнявалкья-смрити 1.122 и т.д.) и
прославляется в дидактических текстах «Махабхараты».
В текстах пал. канона Д. рассматривается как
добродетельный акт, приносящий заслугу (пунья) —
первый из группы этих актов, наряду с добродетельным
поведением {шила) и медитацией (Дигха-никая
II 1.218). Эти тексты свидетельствуют по крайней мере о
трех способах классификации информации, связанной
с Д.: дифференцируются восемь объектов дарения (Ан-
гуттара-никая III.239), восемь способов подачи
милостыни (Дигха-никая II 1.258) и пять правильных
«образов» благотворительности: давать с верой, тщательно,
быстро, не раскаиваясь и не в ущерб себе или другим
(Ангуттара-никая III. 172). Согласно абхидхармистам,
высший дар - не материальный, это дар дхармы, а пять
«великих даров» — пять периодов жизни,
рассматриваемые как дар другим (Катхаваттху VI 1.4 и т.д.).
В буддизме махаяны Д. — первое из шести
основных «совершенств» (парамиты) бодхисаттвы. Сотери-
ологическнй трактат «Бодхисаттва-бхуми» (4 в.)
различает девять разновидностей Д.: готовность отдать
все, что ни попросят; готовность пожертвовать любой
собственностью (вплоть до собственного тела);
готовность пожертвовать самыми дорогими предметами;
неразличение лиц, коим оказываются благодеяния;
дарение, сопровождаемое почитанием и
благоговением перед одариваемым; дарение с целью облегчения
реальных нужд; дарение ради благополучия
одариваемого и в этой жизни, и в следующей; дарение
незамедлительное. Другие разновидности добродетельного
дарения включают: дарение без колебаний, отказ от
привычки «накапливать» дары для другого раза;
дарение при отказе от тщеславия; дарение при полном
бескорыстии; дарение, сопровождаемое состоянием
радости; дарение всего лучшего; дарение не ради
наращивания заслуги. Предполагается, что в результате
культивирования Д. бодхисаттва до такой степени
продвигается в добродетели самоотрицания, что
может совсем освободиться от личностного
самосознания и «раствориться» в конечном просветлении. Этот
идеал, как кажется, несколько противоречит другой
установке самих же махаянистов, по к-рой Д. не
должна быть безмерной, но рассудительной. Махаянистам
также присуща вера в то, что в случае конфликта с
собственно моральными предписаниями следует
отдать предпочтение Д.: приводится «назидательный»
рассказ о бодхисаттве, к-рый из сострадания к одной
женщине вступил с нею в связь.
Сравнительно меньшее внимание уделяется Д. в
классических индуистских системах философии. В
комментарии Шанкары к «Чхандогья-упанишаде»,
напр., утверждается, что первыми среди тех, кто
достигает «места заслуги», т.е. неба, являются
домохозяева, практикующие дарения странствующим аскетам
(II.23.1), а также, что они идут «путем дыма» и
возвращаются после смерти на землю в благополучном
состоянии (V. 10.3-8).
См. Парамиты.
В.К.Шохин
ДАО (кит.) — важнейшая этико-эстетическая категория,
с помощью к-рой классика (конфуцианство)
описывает присущий, по ее мнению, небу-абсолюту
нравственный закон (императив), контрклассика
(даосизм) — невыразимость и нравственную
нейтральность «путей природы», а натурфилософия (инь-ян
цзя) - всеобщий закон универсума, стоящий за
частными «принципами вещей» (ли). Этимологически
Д. - «дорога», «путь», «тропа», «маршрут», «паттерн».
Как понятие - прежде всего «искусство», «умение» и
«искусность», присущие мироустроителю, своего рода
демиургу, к-рый также может обозначаться этим
термином, когда в контексте даоского умозрения о нем
говорят как о «делателе вещей» (цзао у чжэ) или
«причине изменений-трансформаций» (цзао хуа чжэ). В
натурфилософии Д. - преимущественно
контролирующая мировые процессы инстанция, ответственная
за «рождение» (шэн) и «возвращение» (гуй) вещей и
событий (вань у), нечто постоянно пребывающее на
границе между явленным (ю) и неявленным (у).
Поэтому все события, происходящие в мире, случаются в
соответствии с «естественным порядком вещей»,
называемым «небесным путем», или, что то же, «путями
природы» (тянь Д.). В классической (конфуцианской)
традиции эти «законы природы» в своем
нравственном значении позитивны, в контрклассическом
даосизме — нейтральны (безразличны к человеку);
натурфилософы старались избегать нравственной
проблематики, но склонялись к близкому классике мнению,
что небо-природа избавляется от деятелей,
игнорирующих нормы морали. Однако если натурфилософы
полагали, что процесс избавления от аморальных
индивидов идет в природе более или менее
автоматически, классика настаивала на необходимости волевых и
даже героических усилий нравственно
положительных личностей — «благородных мужей» (цзюньцзы;
см. Благородный муж) для утверждения в обществе
позитивной морали. Совокупность таких моральных
норм в конфуцианстве также обозначается термином
Д., а миссия по их передаче (трансляции) все новым
поколениям возлагается на «мудрецов» (шэнжэнь),
начиная с Чжоу-гуна и Конфуция. Такая трансляция
знаний о моральных законах называется в классике
«традицией Д.» (Д. тун) и предполагает согласие ее
носителей с идущим от Мэн-цзы представлением о
врожденном «добре» (шань) как видовом свойстве
человека. Однако одновременно в среде неклассических
«школ» (цзя), философствующих в 4—3 вв. до н.э. (мо-
истов, сторонников Ян Чжу, легистов и т.д.), в связи с
101

ДАО
проблемой «природы человека» (син) формируется
представление о своеобразном «негативном фоне»
человеческой нравственности, якобы природной (т.е.
заданной теми же законами Д.) предрасположенности
человека ко злу (э), к-рая должна преодолеваться
властителями при помощи устанавливаемого людьми
(конвенционального) «закона-фа» и соответствующих
административных мер (наград и наказаний).
Возможно, такой поворот в нравственной оценке
человеческой природы был продиктован обстановкой эпохи
Чжаньго (475—221 до н.э.). когда долговременное
военное противостояние боровшихся за гегемонию в
Поднебесной (Тянься) государств порождало вполне
определенную «мораль» военного времени,
несовместимую с представлением о достаточности ритуала и
музыки (ли-юэ) для воспитания у народа «добрых
нравов» (на чем ранее настаивали конфуцианцы).
В ханьскую эпоху (206 до н.э.—220 н.э.)
обостренный интерес к проблеме «судьбы» (мин), иногда явно
безразличной к моральным достоинствам индивида,
открывает перед мыслителями (натурфилософами)
возможность говорить о непознаваемости
неба-природы и его дао-закона. Однако Дун Чжуншу
предпочитает подчеркнуть важность познания и
приобщения к общекосмической силе Д. через «принятие
судьбы-повеления» (шоу мин) и воспитание в себе
«правильного» (чжэн) морального сознания: «жэнь
жэнь чжэн ци дао», т.е. «человечный человек
исправляет свое Д.» (Чуньцю фаньлу, гл. 9). Это открывает
для такого индивида (в первую очередь для
императора) возможность овладения космическим
«принципом» Д. и использования этого знания для
трансформации при помощи «моральной силы» (дэ) социума и
даже космоса. При этом деятельность, имеющая
целью гармонизацию Вселенной (универсума), должна
быть «аналогична» (тун лэй) «путям природы» (тянь
Д.), проявляющимся законосообразно в соответствии
со схемой «пятифазового цикла» (у син, в лит-ре
также - «теория пяти стихий»). Согласно этой
концепции, пространственные и временные характеристики
космоса (юй-чжоу) постигаются человеком как
четыре стороны света (восток, юг, запад, север) и «центр»
(чжун), как четыре времени года (весна, лето, осень,
зима) плюс «пятый сезон», соответствующий «центру
времени» и приходящийся на третью луну лета (цзи
ся). Каждому из этих сезонов ставится в соответствие
одна из «пяти стихий» (дерево, огонь, земля, металл,
вода). В каждый из этих сезонов Д. проявляется через
усиление, «доблесть» (дэ) одной из стихий, отчего в
этой фазе цикла доминируют поочередно: весной — Д.
как «порождающая сила» (шэн), летом как
«вскармливающая» (ян), осенью как «собирающая [урожай]»
(шоу), зимой как «сберегающая» (цан). Мудрый
правитель, строящий свою деятельность на
«подражании» небесному Д., согласовывает свои меры с
сезонами, учитывая сопутствующее им «настроение»
природы и подданных: «доблесть» весны — «тепло», когда
все живое склоняется (чжи) к «любви» (ай), поэтому
меры правителя — «поощрительны» (цин). Летом этот
ряд выглядит, соответственно, как «жара» (шу),
«радость» (лэ) и «награды» (шан), осенью — как
«прохлада» (лян), «строгость» (янь) и «наказания» (син),
зимой — как «мороз» (хань), «скорбь» (ай) и «штрафы»
(фа). Следовательно, четыре вида административных
действий (сы чжэн) аналогичны четырем
«принципам» сезонов (сы цзэ) и четырем «эмоциональным
состояниям» людей (сы чжи), что позволяет правителю
(«центру») с легкостью управлять Поднебесной,
особенно когда сам он, подобно Д., в эмоциональном
отношении находится как бы вне «пятифазового цикла»
(как и небо-природа, сохраняет бесстрастие, ни к
кому в отдельности не благоволит, ни на кого не
гневается, и т.д.). Концепция «пятифазового цикла» и
связанная с ней идея «взаимоотклика неба и человека»
(тянь жэнь гань ин; в лит-ре — «теория космического
резонанса») оказали решающее влияние на
дальнейшее становление кит. натурфилософии и умозрения в
целом, отчего в синологии этот тип рациональности
получил название «корреляционизма».
В последующие эпохи философская контроверза
по поводу истинной природы человека и специфики
«жэнь Д.» (или отсутствия таковой) развивается с
учетом всех этих позиций и т.з. В частности, основные
концепты в сфере моральной философии, такие, как
«три основы и пять постоянств» (сань ган у чан),
«прояснение ясной добродетели» (мин мин дэ), «по-
роднение с народом» (цинь минь) и «остановка на
совершенном благе» (чжи юй чжи шань), легко
возводятся к натурфилософским представлениям об
устанавливаемых Д. «небесных законах-принципах» (тянь
ли), не зависящих от воли людей, но обязательных для
всех. Поэтому классическая концепция Д. в более
поздние эпохи подразумевает, что «следование до конца
небесным принципам» (цзиньтяньли чжи цзи)
неизбежно приводит индивида к полному отказу даже от
тени «эгоизма человеческих желаний» (жэнь юй чжи
сы), т.к. самому Д. это качество совершенно чуждо.
Вместе с тем в многовековой традиции
философствования категория «Д.» легко наполнялась любым
содержанием, в зависимости от взглядов и
пристрастий конкретных мыслителей и непосредственного
исторического (прагматического) контекста, и поэтому
скорее должна быть отнесена к классу
фундаментальных, неопределяемых понятий, значимых только в
«контексте предельного смысла» культуры в целом.
По этой причине термином «Д.» могли легко
пользоваться в собственных целях и конфуцианцы, и даосы,
и буддисты (в буддийской лит-ре этим словом
передавалось понятие «марга» для обозначения
«благородного восьмеричного пути»), причем всякий раз в него
вкладывалось специфическое для данной традиции
значение.
См. Китайская этика.
Г.Л. Ткаченко
102

ДАОДЭ
ДАОДЭ — термин, с помощью к-рого в современном
кит. яз. передаются европейские понятия «мораль»,
«нравственность» и «этика». При этом собственно
«этика» передается словом «луньли», а в значении
специального (философского) знания о морали —
термином «луньлисюэ». Термины «Д.» и «луньли» лучше
всего рассматривать как обозначение
функциональных аналогов европейских «морали» и «этики», не
имеющих прямых языковых соответствий в
европейских яз.
Термин «Д.» появился в результате совмещенного
употребления понятий «дао» (путь, маршрут, паттерн)
и «дэ» (внутренняя сила, доблесть, добродетель). Как
полагают, он был введен Сюнь-цзы для описания
«морального достоинства», вырабатываемого
(приобретаемого) индивидом в результате приобщения через
учение к общезначимой правде, истине (дао),
выраженной в ритуале: «Поэтому учение кончается лишь
тогда, когда постигнешь ли-ритуал. Вот что
называется достичь предела (цзи) нравственности (даодэ)»
(Сюнь-цзы, гл. 1). В контексте учения Сюнь-цзы об
изначально злой («э») природе человека толкование
бинома дао-дэ подразумевает, что человек,
следующий путем правды, справедливости, со временем и
сам «выправляется» и приобретает качества
добродетельного (здесь дэ-добродетель понимается как
синоним омонимичного глагола, означающего «получать,
приобретать»): «Когда благие дела (шань) входят в
привычку, рождается добродетель (дэ), а за ней
следуют ясное понимание (шэнь мин) и совершенная
мудрость (шэн синь)» (Сюнь-цзы, гл. 1). Хотя в более
ранние эпохи термины «дао» и «дэ» толковались чаще
по отдельности, со временем в традиции и в
синологической лит-ре этот бином приобрел специфическое
звучание еще и благодаря заглавию важнейшего
текста даосизма — «Дао дэ цзин», в к-ром о дао и дэ
говорилось как о взаимосвязанных, но функционально
различных принципах жизни. В контексте «Дао дэ
цзина» и философского даосизма в целом дэ есть сила
дао, степень проявления к-рой зависит от качества
воспринимающего субстрата (или субъекта). Напр.,
крона есть у всех деревьев, но у некоторых она
пышнее. Свойство (дэ) лета - жара, но бывают более или
менее жаркие лета. Точно так же всем людям
свойственно обладать сознанием, в т.ч. моральным, однако
степень проявления этой способности у различных
индивидов также различна. «Дао рождает [вещи], дэ
вскармливает [их], взращивает их, воспитывает их,
совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за
ними, поддерживает их» (Дао дэ цзин, 51). В связи с
этим можно предположить, что Сюнь-цзы, резко
критиковавший Мэн-цзы, защищавшего тезис об
изначально доброй природе человека, использовал идеи
«Дао дэ цзина» для утверждений о необходимости
целенаправленного воспитания в человеке морального
сознания, ограничивающего его изначально
эгоистические устремления. Воспитатель (может быть,
философ) в этом случае будет действовать подобно дэ-силе,
доводящей до совершенства спонтанно порождаемые
дао вещи. Для этого ему нужно будет постоянно
«направлять» воспитуемого в русло дао (в данном случае
понимаемого как моральный закон, или право),
причем не в последнюю очередь при помощи насилия (не
случайно Сюнь-цзы известен как учитель виднейших
легистов Хань Фэя и Ли Сы). В случае
самовоспитания усилия индивида по нравственному
совершенствованию обращаются им на собственное
тело-персону (шэнь, см. Благородный муж).
В конфуцианстве дао и дэ также рассматриваются
как взаимосвязанные понятия, но, поскольку здесь
под дао понимаются в основном высокие моральные
стандарты, характерные для социума, приводимого к
порядку при помощи конфуцианского воспитания, то
дэ приобретает значение средства достижения этого
порядка в ряду других аналогичных средств, таких,
как музыка, ритуал, образование вообще: «Учитель
говорил: желая достичь цели — дао, опираюсь на дэ,
держусь человечности (жэнь) и предаюсь искусствам
(подразумеваются «шесть искусств» — программа
воспитания благородного мужа, включавшая изучение
ритуала, занятия музыкой, стрельбу из лука,
управление колесницей, письмо и счет)» (Лунь юй, 7.6). В
качестве средства воспитания добрых нравов у простого
народа Д. упоминается в трактате «Гуань-цзы»
(4-3 вв. до н.э.).
Что же касается термина «луньли» (этика), то этим
словом обозначались базовые отношения в социуме,
к-рые, по мнению конфуцианцев, должны были
восприниматься как естественные, существующие от
природы, тогда как даосы и легисты, единодушно
указывая на их искусственный характер, расходились
только в их оценке: первые считали воспитанное
моральное сознание губительным, вторые —
спасительным для общественной нравственности. Следует
отметить, что ни дао и дэ, ни лунь и ли, с т.з.
натурфилософской теории, не образуют оппозиционных пар по
модели инь — ян, поскольку особенность дао как раз в
том, что у него вообще нет пары (дао - это Великое
Единое, Тай И), а ли понимается как частный ли-
принцип, согласно к-рому образуется «социальная
ткань» (лунь) любого мыслимого общества, так что
оппозицией лунь в данном контексте должно было бы
служить нечто вроде анархии (такая альтернатива,
ввиду ее полной абсурдности, традиционным
сознанием не рассматривается). По отношению друг к
другу луньли и Д. также не составляют оппозиционной
пары, но являются особым образом
взаимодополнительными. Поэтому, по аналогии с термином Д., к-рый
можно интерпретировать как «приобретенные
качества», термин «луньли» можно перевести как
«естественные отношения», или «природные принципы»
(ли) «взаимоотношений между людьми» (лунь).
Согласно конфуцианской доктрине, таковых
насчитывают пять, поэтому в классической моральной фило-
103

ДАОСИЗМ
софии рассматриваются «пять [типов] взаимосвязей
между людьми» (у лунь), под к-рыми понимаются
предустановленные небом-природой и неизменные (у
чан) отношения, на этот раз именно внутри парных
оппозиций, один из элементов к-рых считается
ведущим, а второй — ведомым (по аналогии с инь—ян). В
целом социальные отношения в конфуцианстве
характеризуются как «три основы и пять устоев» (сань
ган у чан), где «ган» означает «ведущий в
нравственном отношении» в парных оппозициях,
описывающих важнейшие социальные роли. Так, правитель —
«ган» для подданного, отец — «ган» для сына, муж —
«ган» для жены. Под «пятью устоями» понимаются
важнейшие характеристики, к-рые должны быть
присущи отношениям внутри социума между
составляющими его людьми: жэнь-человечность, и-справедли-
вость, ли-ритуал, чжи-разумность и синь-надежность.
Таковыми должны быть (дан) отношения в
упорядоченном социуме между элементами основных
оппозиционных пар (у лунь), таких, как правитель -
подданный (цзюнь — чэнь), отец — сын (фу — цзы), муж —
жена (фу — фу), старший — младший [по возрасту или
положению] (чжан — ю), старший друг — младший
друг (пэн — ю). Однако долженствование не
обязательно означает, что правильные отношения между
людьми сохраняются при любом состоянии общества.
Хотя в теории система отношений считается
порождением ли-принципа, имманентно присущего такой
вещи (явлению), как человеческое общество, и в этом
смысле есть столь же объективный результат
порождающего действия дао, как и космос в целом
(универсум), на практике отношения лунь имеют и
субъективный аспект, связанный с актуальным состоянием
морального сознания их конкретных участников
(бывают негодные правители, плохие отцы, коварные
подданные, непочтительные сыновья и т.д.). Поэтому
для благосостояния Поднебесной необходимо, чтобы
названным «пяти видам взаимосвязей» (у лунь)
сопутствовали «десять видов сознательности» (ши и, где
«и» — долг, должная справедливость). Эти «десять и»
корреспондируют с «пятью лунь» и задаются списком
качеств (дэ-добродетелей), к-рые должны быть
присущи членам этих пяти оппозиционных пар, в модусе
долженствования: 1) «отцы - любящи, сыновья -
почтительны»; 2) «старшие братья — добры,
младшие - уважительны»; 3) «мужья — справедливы,
жены — послушны»; 4) «старшие — рассудительны,
младшие — исполнительны»; 5) «правители —
человечны, подданные,— преданны». В случае достижения
нужной степени сознательности всех членов
общества при помощи воспитания (средствами к-рого легис-
ты называли награды и наказания, конфуцианцы —
ритуал и музыку, а даосы — отказ от того и другого как
от искусственно навязываемой человеку
репрессивной вэнь-культуры) можно было говорить, что
состояние «лунь[ли]» отвечает критерию «[дао]дэ», т.е. что
общественная нравственность характеризуется как
высокоморальная. В противном случае речь может
идти об аморализме общества, явно стоящего на
пороге смуты и лишенного каких-либо позитивных
перспектив.
См. Китайская этика.
Г. А. Ткачвнко
ДАОСИЗМ — традиционная религия Китая.
Обыкновенно различаются Д. как определенный стиль
философской критики (дао цзя) и Д. как совокупность
духовных практик (дао цзяо), но это деление достаточно
условно. Под дао цзя имеют в виду преимущественно
доциньский Д., связываемый традицией с фигурами
Лао-цзы и Чжуан-цзы. Лао-цзы считается патриархом
философствующих в даосском стиле, хотя под этим
именем в традиции фигурируют по крайней мере три
разных персонажа. Во-первых, это некто Ли Эр (Лао
Дань, Ли Боян, Лао Лай-цзы, Лао-цзы) - уроженец
царства Чу (трад. дата 604 до н.э.), архивист в чжоус-
ком книгохранилище и старший современник
Конфуция, к-рому он давал наставления.
Разочаровавшись в современной ему действительности, Лао-цзы
отправился на запад, но на границе был остановлен
неким «стражем заставы» Инь Си (Гуань Инь-цзы), по
требованию к-рого создал текст в пять тысяч слов,
известный как «Дао дэ цзин». По легенде, он затем
продолжил путь в Индию, где его проповедь привела к
возникновению буддизма. Во-вторых, Лао-цзы под
именем Лао-цзюнь известен как высшее божество
даосского пантеона и воплощение дао. Наконец, этим
именем должен быть назван и реальный автор или
авторы философских афоризмов, собранных в книгу,
к-рая по праву считается одним из высших
достижений кит. мысли.
В «Дао дэ цзине» в концентрированном виде
представлены основные установки даосского умозрения:
1) констатация условности любой дихотомии
(бинарных оппозиций) и рекомендация преодоления
ограниченности альтернатив через отказ от их
рационального рассмотрения, что должно привести адепта к
интуитивному слиянию с «путем» природы (дао), к-рый
не имеет пары и «подобен самому себе» (цзы жань);
2) отказ в связи с этим от конвенционального
«знания» (сюэ) и стремление к постижению реальности
внерациональными средствами, в частности, через
медитативную практику (Дао дэ цзин, 48; 14); 3)
стратегия достижения победы над сильным и
агрессивным противником через максимальное проявление
податливости и слабости (Дао дэ цзин, 43); 4)
утверждение принципа «недеяния» (у вэй) как основы
успешной деятельности в согласии с дао (Дао дэ цзин,
37). Пафос философствования в стиле Лао-цзы — в
обличении извращений человеческой природы,
вызванных навязываемой индивиду репрессивной
«культурой» (вэнь), под к-рой в первую очередь
подразумевается конфуцианская мораль, и в призывах воз-
104

ДАОСИЗМ
вратиться к простым и естественным отношениям в
условной деревенской идиллии: «Пусть государства
будут маленькими, а население — редким. Если в
государстве имеются различные орудия, не нужно их
использовать. Пусть люди до конца своей жизни не
уходят далеко от своих мест. Если в государстве имеются
лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже
если имеется войско, не нужно его выставлять. Пусть
народ вновь начинает плести узелки [и употреблять их
вместо письма]. Пусть его пища будет вкусной,
одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной
(лэ). Пусть соседние государства смотрят друг на
друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а
люди до самой старости и смерти не посещают друг
друга» (Дао дэ цзин, 80).
Учение даосов о морали в значительной мере
предопределялось их оппозиционностью по отношению
к конфуцианству. Отрицание конфуцианских
ценностей носило в Д. системный характер и было
направлено на основной категориальный фонд классического
умозрения, а Конфуций в даосских текстах
изображался в виде неловкого недоучки, в лучшем случае -
полностью оторванного от жизни схоласта.
Утверждение конфуцианской морали в обществе
рассматривалось даосами как систематическое уничтожение
подлинной нравственности: «Когда устранили великое
дао, появились «человеколюбие» (жэнь) и
справедливость (и). Когда появилось мудрствование, возникло
и великое лицемерие. Когда шесть родственников в
раздоре, тогда появляются «сыновняя
почтительность» (сяо) и «отцовская любовь». Когда в
государстве царит беспорядок, тогда появляются «верные
слуги» (Дао дэ цзин, 18). Яркое художественное
воплощение критика классических добродетелей нашла в
«Чжуан-цзы», где о них в сатирическом ключе
рассуждает знаменитый разбойник Чжи: «Разве можно
выходить на промысел без учения? Угадать по
ложным слухам, что в доме есть сокровища, — мудрость
(шэн); войти в него первым - смелость, выйти
последним - справедливость (и); пронюхать, возможен
ли грабеж, — знание (чжи); разделить добычу
поровну - человечность (жэнь). Без этих пяти добродетелей
никто в Поднебесной не может стать крупным
разбойником» (Чжуан-цзы, гл. 10). В данном фрагменте
нашло отражение полное понимание авторами самой
сути конфуцианской этики, зиждущейся на якобы
естественных, «природных» отношениях господства и
подчинения, лежащих в основе любой социальной
организации, вне зависимости от целей и
направленности конкретной деятельности такого объединения.
В текстах, подобных приведенному выше, даосы
прозрачно намекали на аналогичность структур, столь
ценимых классикой семьи (цзя) и государства (го), и —
разбойничьих сообществ. Однако невозможность
нахождения разумных альтернатив социальной
иерархии приводила даосских моралистов либо к идее
отшельничества, в связи с чем в Д. возникает культ «ге-
ниев-бессмертных» (сяней), вышедших из мира
алхимиков, занятых приготовлением «эликсира» (дань),
либо к глубокой интроспекции в буддийском духе,
предполагающей рассмотрение любой реальности в
качестве иллюзорной. В конечном счете даосская
этика вырабатывает парадоксальное учение о «равенстве
[человека всем] вещам», согласно к-рому
заблуждением является сама претензия человека на какую-то
особенную «нравственную» жизнь (или смерть).
Характерно в этом отношении поведение умирающего
Чжуан-цзы, к-рому ученики готовят пышные похороны.
Когда он начинает высмеивать их явное стремление в
данном случае пойти на компромисс с
конфуцианским ритуализмом, ученики отвечают, что просто
боятся, как бы учителя не склевали вороны и коршуны.
На это Чжуан-цзы говорит: «На земле я пойду на
пищу воронам и коршунам, под землей — муравьям.
Отнимите у одних, отдадите другим. За что же муравьям
такое предпочтение?» (Чжуан-цзы, гл. 32).
Даосская лит-ра необозрима, но важнейших
произведений не очень много. В качестве ранних текстов
Д. называют, кроме «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы»,
главы «Искусство сердца» («Синь шу») и «Внутренняя
работа» («Нэй е») из трактата «Гуань-цзы» как
имеющие важное значение для медитативной практики,
связанной с даосским искусством «вскармливания
жизни» (ян шэн), т.е. уже с «дао цзяо». Подлинной
энциклопедией Д. можно назвать «Хуайнань-цзы» (2 в.
до н.э.). Для изучения истории взаимодействия Д. и
буддизма значительный интерес представляет трактат
5 в. «Хождение на Запад» («Сишэн цзин»). Основные
тексты Д. были собраны, по буддийскому образцу, в
«Сокровищницу Дао» («Дао цзан»), огромный свод,
формирование к-рого продолжалось с 8 по 17 в. (в
поздних версиях насчитывалось более 1400 книг).
Учение даосов о нравственности постоянно
служило источником критических аргументов для
идеологов народных движений под уравнительными
лозунгами. Характерный для Д. культ естественности и
спонтанности и критическое отношение к
канонической норме делали его источником и творческого
вдохновения, и отрицания ценности всякого
творчества; от него исходила и последовательная проповедь
невмешательства в ход событий (у вэй), и идейная
поддержка активного социального протеста.
Последнее обстоятельство делало Д. подозрительным в глазах
властей, однако некоторые аспекты даосской
(алхимической) практики, направленной на достижение
индивидуального телесного бессмертия, казались
привлекательными для высших слоев общества, о чем
свидетельствует как теоретический, так и
практический интерес к Д., проявляемый элитой начиная с
эпохи Хань (206 до н.э. — 220 н.э.). Во времена Вэй-Цзинь
(3—5 вв.) приобретает влияние даосского толка
«учение о сокровенном» (сюань сюэ); императоры
династии Тан (618—907) возводят свой род к Лао-цзы; в 1222
одобряет Д. в качестве кит. национальной религии
105

«ДАШАБХУМИКА-СУТРА»
Чингисхан; при династиях Сун (960-1279) и Мин
(1368-1644) процветает близкое к Д. «учение о
принципах [устройства вещей]» (ли сюэ). Однако эпохи
относительного благополучия время от времени
сменялись гонениями. Так, в 1288 были сожжены все
даосские книги, кроме «Дао дэ цзина». Под подозрением
Д. оказался и при Цинах (1644-1911), причем кит.
элита видела в увлечении им одну из причин
завоевания Китая маньчжурами. Во время тайпинского
восстания (1850) даосские монастыри подвергались
разорению в ходе «борьбы с суевериями»; эту традицию в
20 в. унаследовали и деятели «культурной
революции».
Л и т.: Восхождение к Дао/Сост. В.В.Малявин. М.: Наталис,
1997; Дао и даосизм в Китае. М.: Восточная лит-ра, Наука, 1982;
Древнекитайская философия, Т. 1—2. М.: Мысль, 1972;
Китайская философия. Энциклопедический словарь. М.: Мысль, 1994;
Китайские социальные утопии. М.: Восточная лит-ра, Наука,
1987; Кривцов В.А. Эстетика даосизма. М.: Фабула, 1993; Лао-
цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин). М.: Мусагет, 1994;
Лаоцзы. Обрести себя в Дао / Сост., пред., пер., ком. И.И.Семе-
ненко. М.: Республика, 1999; Малявин В.В. Молния в сердце.
Духовное пробуждение в китайской традиции. М.: Наталис, 1997;
Позднеева Л.Д. Ян Чжу. Лецзы. Чжуанцзы (VI-IV вв. до н.э.). М.:
Восточная лит-ра, Наука, 1967; Померанцева Л.Е. Поздние даосы
о природе, обществе и искусстве. М.: Восточная лит-ра, Наука,
1979; Торчинов Е.А. Даосизм. «Дао-Дэ цзин». Пер. Е.А.Торчино-
ва. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1999;
Торчинов Е.А. Даосизм. СПб.: Лань, 1998; Чжан Бо-дуань. Главы о
прозрении истины (У чжэнь пянь) // Пер., пред., ком. Е.А.Торчино-
ва. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1994.
Г.А. Ткаченко
«ДАШАБХУМИКА-СУТРА» (санскр. Dasabhumikasutra,
Dasabhumisvara — «Наставление о десяти уровнях»,
«Владыка десяти уровней») — трактат йогачары,
составленный, вероятно, во 2—3 вв., в к-ром иерархизи-
руются уровни совершенства следующего «путем бод-
хисаттвы», каждый из к-рых соотносится с
соответствующим «совершенством» (см. Парамиты), что
позволяет составителю текста систематизировать
практически всю сотериологию махаяны. Помимо «Д.»
учение о десяти уровнях бодхисаттвы обнаруживается в
«Лалитавистаре», «Аштасахасрикапраджняпарамите»,
в «Махаянасутраланкаре» (гл. XX, XXI), «Мадхьямака-
ватаре» Чандракирти, но «Д.» является
специализированным эссе на данную тему. Десять «ступенек»
излагаются бодхисаттвой Ваджрагарбхой, к-рый предается
глубокой медитации в собрании богов, будд и бодхи-
саттв, в ответ на просьбу Будды рассказать о них всем
присутствующим.
На первой ступеньке - «радостной»(ргатис!ка) -
начинающий бодхисаттва овладевает совершенством
щедрости (дана). Он доверяет буддам, печется о всех,
прилежен в изучении дхармы; его щедрость
«нематериальная», ибо он сострадает живым существам, к-рые
не заботятся о своем «освобождении», и он готов
пожертвовать ради них женами, детьми, членами тела,
здоровьем и самой жизнью. «Радостной» же эта
ступенька оказывается потому, что он ликует из-за
своего превосходства над «обычными людьми» и ясно
видит перед собой свой путь.
Далее следует ступенька «незагрязненности»
(vimala), на к-рой адепт овладевает совершенством
нравственности (шила), к-рая идентична
«профессиональному» освоению самодисциплины по методу
классического восьмеричного пути (последний
включается, т.о., в виде «частного случая» в иерархию
достижений в махаяне). «Незагрязненность» означает
освобождение от нечистоты аффектов (см. Клеши),
ибо практикующий на этой стадии становится
свободным от желаний, другом, наставником и
покровителем других существ.
На третьей ступеньке — «лучезарной» (prabhakari) -
адепт становится «светильником учения», способным
к уразумению сокровенных умозрительных истин.
Здесь он овладевает совершенством терпения (кшан-
ти), ибо денно и нощно упражняется в изучении ма-
хаянских сутр. На этой же ступени он становится
мастером четырех классических медитаций и четырех
«обителей Брахмы» (здесь на правах «частного случая»
в сотериологическую систему махаяны включается
уже главное индуистское божество), развивая
поэтапно благость, сострадание (каруна), сорадованис (май-
три) и бесстрастие, и уже начинает излучать свет в
небесных регионах.
Четвертая ступенька — «пламенная» (arcismati) -
позволяет адепту созерцать истинную природу всех
существ и населяемого ими мира. В его «огненном»
видении отражаются преходящесть сущего и значение
«освобождения», и он бросает прощальный взгляд на
остатки ложных воззрений, прежде всего связанных с
представлением о своем Я. Здесь он овладевает
совершенством мужества (вирья), т.к. окончательно
укрепляется в истинной вере в «три драгоценности»
буддизма - Будду, учение и общину.
Пятая ступенька так и называется — «чрезвычайно
труднодостижимая» (sudurjaya), ибо только теперь
можно «реализовать» различие истины
конвенциональной (sarnvrtti) и абсолютной (paramartha) и,
соответственно, конечную «пустотность» всего сущего.
Поскольку адепт старается о благе живых существ,
созерцая их феноменальность и одновременно
сущностную «освобожденность», эта ступень соотносится с
освоением совершенства медитации (dhyana).
Шестая ступенька обозначается как «перед лицом
[полной ясности]» (abhimukhl), ибо на данной стадии
адепт становится экспертом в совершенстве познания
(prajna). Это познание-премудрость позволяет ему
видеть глубинное единство сансары и нирваны, а также
то, что все вещи суть «только сознание» (здесь
обнаруживается специфическая принадлежность текста «Д.»
школе йогачаров-виджнянавадинов).
На седьмой ступеньке - «далеко
распространяющейся» (durarigama) — адепт становится уже
настоящим бодхисаттвой. Он может войти в паранирвану, но

«ДВА ИСТОЧНИКА МОРАЛИ И РЕЛИГИИ»
медлит ради «освобождения» других существ,
предпочитая ей «активную нирвану» (apratisthita). Сейчас он
овладевает сразу двумя новыми совершенствами:
умением использовать любые стратегемы ради помощи
«сансарным» существам (upaya) и способностью
передавать им свой запас «заслуги» (пунья) — parinamana.
Его собственный «кармический капитал» от этой
щедрости уменьшиться не может, ибо он, делясь им с
другими, приобретает еще большую «заслугу».
Восьмая ступенька - «недвижимая» (acala), ибо
бодхисаттва неколебим в своей решимости
действовать в этом мире ради «освобождения» других
существ. Соответствующим совершенством является
поэтому верность великому обету (pranidhana). Теперь
бодхисаттва может принимать любой внешний облик
ради оказания помощи другим существам.
На девятой ступеньке — «благочестивого
размышления» (sadhumati) — бодхисаттва использует весь
свой интеллектуальный потенциал для проповеди
дхармы. Здесь реализуется совершенство
всемогущества (bala), к-рое проявляется также в постижении
бодхисаттвой магических формул (дхарани), этих
«словесных талисманов», к-рое он передает дальше
ищущим «освобождения».
Наконец, десятая ступенька — «облако учения»
(dharmamegha) — превращает его уже в небесного бод-
хисаттву. Он восседает, как «освященный» (abhisikta)
на небе, на великом лотосе, и его тело излучает
особый свет. Соответствующее совершенство — полнота
знания (jnana), а с облаком он сравнивается потому,
что, подобно тому, как оно проливает дождь, он,
распространяя свои лучи на землю, смягчает печаль и
страдание живых существ. На этой ступени
бодхисаттва становится уже майтреей, к-рый ожидает
своего часа на небе тушита («блаженное»), чтобы явиться
на землю новым буддой. Так восхождение адепта,
начавшееся с ликования по поводу превосходства над
«обычными людьми», завершается полнотой
самообожествления с претензией на восседание на
небесных престолах. Это и является реальной целью соте-
риологии махаяны, средствами осуществления к-рой
служат все перечисленные этические и «дианоэтичес-
кие» добродетели.
Символика иерархии ступеней продвижения
адепта по «пути бодхисаттвы» нашла отражение в
буддийской архитектуре. Так, знаменитый индонез. храм Бо-
робудур (на Яве), датируемый 9 в., состоит из
основания (символизирует мир), над к-рым надстроены
шесть квадратных платформ (первые
уровни-совершенства), а над ними три круглые (высшие уровни-
совершенства), к-рые завершаются ступой
(последняя ступень «небесного бодхисаттвы»). Подобные
сооружения имели очевидное «назидательное»
назначение: последовательность ярусов совершенства должна
внушать мысль каждому адепту, что он тоже может,
начав с щедрости, мало-помалу стать еще одним,
новым божеством, способным «дождить» свои милости
на землю, если только будет правильно работать с
такими «учебными пособиями», как «Д.». Поэтому, с т.з.
компаративистики, буддийская «линейная» иерархия
ступеней совершенства составляет прямую
противоположность христианскому пути восхождения
(изложенному также в иерархической последовательности
добродетелей, напр., в «Лествице» Иоанна
Синайского), где реальные достижения обратно
пропорциональны «ступенькам» самооценки, а эйфорические
высоты последней прямо пропорциональны степени
человеческого падения.
В.К.Шохин
«ДВА ИСТОЧНИКА МОРАЛИ И РЕЛИГИИ» («Deux
sources de la morale et de la religion». Париж, 1932;
рус.пер.: М.: Канон, 1994) — работа фр. философа,
представителя интуитивизма и философии жизни
А.Бергсона, в к-рой изложена его философия
культуры, этико-социальная и религиозная концепции.
Свою теорию Бергсон строит методом оппозиции,
противопоставляя две модели социального
устройства — «закрытое» и «открытое» общества — и,
соответственно, два типа присущих этим обществам
моральных и религиозных установок — «статическую» и
«динамическую» мораль и религию. Бергсон намеренно
выделяет и описывает два предельных варианта, к-рые
в реальном обществе сосуществуют и переплетаются,
чтобы отчетливее показать две возможные
перспективы дальнейшего существования человечества.
«Закрытое» общество Бергсон трактует с позиций
органицизма; оно характеризуется полной
солидарностью и автономизмом поведения его членов,
безропотно подчиняющихся требованиям социального
целого, как части единого организма; неограниченной
властью вождя или правителя, отсутствием свободы
выбора. И мораль, и религия в подобных обществах
способствуют лишь еще большему подчинению
индивида власти целого. Роль морали здесь состоит в
обеспечении социальной солидарности; по существу,
здесь вообще отсутствуют мораль и подлинная
индивидуальность, поскольку нет места свободе.
Категорический императив в таких обществах —
«инстинктивный или сомнабулический», а сама мораль — ин-
фрарациональна. Задача «статической» религии -
избавление индивида от страха смерти, от всего
непредвиденного и случайного, что мешает нормальному
выполнению им социальных функций. Ведущим
принципом, цементирующим «закрытые» общества,
является принцип национализма, а естественной и
неизбежной формой взаимоотношений между
различными обществами — война. В анализе «закрытых»
обществ, безусловно, сказалось осмысление
Бергсоном тоталитаризма, нараставшее воздействие к-рого
на судьбы мира он в годы написания «Д.и....»
чувствовал вполне отчетливо.
Описывая «открытое» общество, «динамическую»
мораль и религию, Бергсон создает одну из разновид-
107

«ДВЕ ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЭТИКИ»
ностей элитарной концепции культуры. «Открытое»
общество объединяет свободные личности,
моральных героев и подвижников, к-рые, «протягивая друг
другу руки через поколения и века», несут в мир
принципы добра, любви и справедливости. Среди них
Бергсон выделяет др.-греч. мудрецов, израильских
пророков, христианских мистиков. Роль последних
Бергсон особенно подчеркивает, поскольку именно
они, восприняв в непосредственном опыте
божественное присутствие, в наивысшей мере являют силу
мистической «эмоции» — особой сверхрациональной
способности, на к-рой и основаны «динамическая»
мораль и религия.
В последней главе работы («Механика и мистика»)
Бергсон дает обобщенный очерк своей философии
культуры, противопоставляя принципам
национализма и войны принцип любви и справедливости, а
искусственным потребностям, под бременем к-рых
изнемогает человечество, — естественные потребности и
«дух простоты», завещанный христианскими
мистиками. Именно на эти установки Бергсон, весьма
пессимистически оценивавший в этом произведении
будущее человечества, возлагает надежды, создавая тем
самым один из вариантов социальной утопии.
Концепция культуры, этики и религии,
изложенная в «Д.и....», многими своими идеями созвучна
теориям других мыслителей 20 в., взгляды к-рых
формировались зачастую и под его влиянием: Х.Ортега-и-
Гассета и А.Тойнби, представителей персонализма,
экзистенциализма и католического модернизма,
Э.Фромма и К.Поппера.
И. И. Блауберг
«ДВЕ ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЭТИКИ» («Die bei-
den Grundprobleme der Ethik», 1841) — книга
А.Шопенгауэра, в к-рой он объединил конкурсные
трактаты «О свободе воли» (1837) и «Об основе морали»
(1839). Сквозная тема трактатов, развивающих
этические идеи главного шопенгауэровского труда «Мир
как воля и представление», — проблема
онтологических оснований морали.
В первом трактате доказывается, что мораль не
может быть основана на свободе воли. Опираясь на
протестантскую теологию М.Лютера и детерминизм
Т.Гоббса, Дж.Пристли, Б.Спинозы, Шопенгауэр
объявляет свободу воли иллюзией. Человек,
принадлежащий миру явлений, не может произвольно разорвать
цепь причинных связей. Обладание интеллектом
позволяет ему только подняться на высшую ступень
причинности - мотивацию, в к-рой его действия
обусловлены не механическим толчком, не органической
раздражимостью и не наличными (здесь и теперь)
представлениями животных, но абстрактными
представлениями (понятиями), способными сохранять
прошлое и предвосхищать будущее. Развитие
интеллекта расширяет круг понятий и, следовательно,
мотивов, но не влияет на их выбор. Основным
детерминирующим фактором Шопенгауэр провозглашает
«эмпирический характер» человека (термин,
заимствованный у И.Канта). Этот характер имеет явную
моральную окраску, т.к. слагается из добродетелей и
пороков, но в остальном не отличается от природы,
будучи врожденным (наследуемым от отца),
неизменным и рационально не объяснимым. Проблема
свободы перенесена у Шопенгауэра из плоскости действия
в плоскость бытия, воли как вещи в себе и теряет там
ясные очертания. Человек, по Шопенгауэру, отвечает
не за свои действия, а за свой эмпирический характер,
но при этом не выбирает его и не может изменить.
Последнее определяющее основание действия не во
власти человека. Оно исходит из глубины, куда не
проникает свет познания. Отрицая свободу воли как
способность творить, изменять данное, Шопенгауэр
делает шаг назад в сравнении с пониманием морали
нем. классической философией. Мораль как продукт
культуры (намеренного приобретения) объявляется
притворством, а вся сфера должного растворяется в
сущем.
Во второй конкурсной работе Шопенгауэр
ограничивает мораль не только сферой сущего, но и
отношением одного человека к другому, совершенно
исключив из нес отношение к самому себе,
принципиальное для этики Канта, а еще раньше Г.ВЛейбница.
Основу морали он призывает искать не в априорных
принципах разума, а в природе человека. Такой
основой не может служить кантовский категорический
императив. Будучи пережитком теологической этики, он
является искусственной, не имеющей значения для
жизни философской конструкцией. Основанием
существования и познания морали служит побуждение
к поступкам подлинной моральной ценности.
Таковыми не могут быть ни долг (уважение к закону), ни
совесть, ни чувство достоинства, поскольку эти
побуждения не свободны от своекорыстия. Следуя
нравственному пафосу буддизма, Шопенгауэр считает
единственно чистым моральным мотивом
сострадание - участие в чужом страдании и готовность
способствовать его устранению. Онтологическим
основанием сострадания выступает сущностное единство
всех живых существ, восходящее к единству мировой
воли, к-рая распадается на множество отдельных воль
лишь в представлении. Мораль в целом
свидетельствует об иллюзорности этого множества. Из
сострадания как ее основы вырастают две кардинальные
добродетели: справедливость и
человеколюбие. Справедливость, выражаемая принципом «Ne-
minem lacde» («Никому не вреди»), запрещает
использовать чужие страдания как средства достижения
собственного блага, прибегать для этой цели к насилию и
обману. Человеколюбие с его принципом «Omnes,
quantum potes, juva» («Насколько можешь, помогай
всем») предписывает активное содействие чужому
благу. Из этих добродетелей аналитически выводятся
все остальные. Мораль античности и иудаизма огра-
108

ДЕКАЛОГ
ничилась, как считает Шопенгауэр, справедливостью;
человеколюбие было утверждено на Востоке
буддизмом, брахманизмом и конфуцианством, на Западе —
христианством. В человеческой природе этим
добродетелям противостоят антиморальные силы:
справедливости — животный эгоизм как безоглядное
влечение к собственному благу; человеколюбию —
дьявольская злоба, стремящаяся к чужим страданиям как к
самоцели. Преобладание моральных или
антиморальных сил обусловливает этическую разницу
характеров: сострадательного, эгоистического и злобного.
Этика может только описать и прояснить характеры,
но не преобразовать их.
Идеи «Д.о.п.э.» оказали влияние на ницшеанскую,
фрейдистскую и др. концепции морали.
Лит.: Чанышев А.А. Этика Шопенгауэра: теоретический и
мировоззренческий аспекты // Вопр. филос. 1988. № 2;
Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992;
Cresson A. Schopenhauer, sa vie, son oeuvre. Paris: Presses Univ. de
France, 1962; Gardiner P. Schopenhauer. Harmondsworth: Penguin
Books, 1963; Pisa K. Schopenhauer: Kronzeuge einer unheilien Wfelt.
Wien.-B.: NefT, 1977.
А.П.Скрипник
ДЕКАЛОГ, или Десятисловие - один из древнейших
фрагментов Торы (закона иудеев), названный так по
числу кратких заповедей (Исх. 20:1—17).
Предположительно датируется 8 в. до н.э. (близок к Ос. 4:2),
окончательно сформировался в период вавилонского
плена евреев (586—538 до н.э.). Не исключена
вероятность и гораздо более древнего происхождения — Д.
связан с традицией ближневосточных кодексов. Две
заповеди (соблюдение субботы и почитание
родителей), возможно, возникли раньше отрицательных
заповедей и не сразу приобрели положительный вид
(ср.: Исх. 21:17; Втор. 27:16). Текстологически Д.
предшествует Книге Завета (Исх. 20:22—23:33),
повторяется с небольшими изменениями во Втор. 5:6—21.
Лев. 19 также содержит близкие Д. заповеди.
Заповеди Д. предъявлены не как идеальное
требование, а непосредственное выражение жизни —
откровение: в них Бог открывает себя живому не как
потусторонне-мистическое существо — верховная
санкция заповедей, а в самых конкретных действиях, к-рым
следуют и внимают; благодеяния Бога (ср.: Исх. 20:2,
5-6, 11) продолжаются делами живых. Только в таком
взаимоподдерживающем усилии осуществляется
жизнь. Поэтому заповеди не нуждаются в
обосновании, в непременно категорической форме — они
насыщены повествовательными подробностями (ср.:
Исх. 20:5—7, 8—10 и ел.) и в конце концов переходят в
рассказ (категорический Д. — в казусы Книги Завета),
но и тогда являются повелительными. Они даны как
фактическая, как бы природная закономерность —
жизнь не происходит помимо заповедей, их
нарушение прекращает жизнь: жизнь заповедальна,
заповеди — жизненны. Слово и жизнь вплетаются друг в
друга (см. Нагорная проповедь). «Я Господь» - эти слова в
начале Д. направляют не к особому, отличному от
содержания Д. чисто метафизическому основанию, а к
практически ориентирующему на жизнь примеру.
Заповеди для иудея самодостаточны и апофатичны:
отрицая частные случаи, они говорят о Боге, и Бог
присутствует в них. Каждое утверждение Торы повелевает,
а повеление разворачивает образцы жизни. Как и вся
Тора, Д. тавтологичен: везде одна направленность,
один путь, одно изречение — о Боге. Весь человек во
всем физическом естестве, а не только в особых
усилиях и намерениях, увлечен этим движением, а
вместе с ним движется и все живое и даже весь мир. Д.
говорит каждому и всему народу, его действие
распространяется на людей и, казалось бы, на неживые вещи и
на животных. Человек живет лишь потому, что
исполняет заповеди; они составляют его бытие — жизнь, в
к-рой существование и усилие сливаются друг с
другом.
Направленность заповедей на подражание Богу, их
слияние с жизнью обеспечивают действенность
этики; заповеди неотступны от человека, их исполнение
продляет дни, доставляет здоровье, силы, богатство;
неисполнение влечет гибель, разрушение достояния.
Жизнь или смерть не переданы как награда или
наказание за исполнение или нарушение заповедей, а
составляют саму практику их осуществления.
Возможность внеэтического исполнения заповедей
исключена — то, что современному человеку кажется
примером легальной, ритуальной и т.п. практик, тогда
являлось неизбежной как бы смертью. Даже те заповеди,
к-рые в контексте Библии как будто не обнаруживают
для современного человека явного этического
смысла, а принадлежат к числу ритуальных или правовых
(напр., запреты идолослужения и воровства), тогда не
были таковыми. Запрет идолослужения ориентирует
заповеди Д. на подражание Богу — на единственно
абсолютно-всеобщую норму — вне этого запрета
этическое действие Д. было невозможно. А т.к. эта заповедь
имеет в виду подражание, то она и не была
предъявлена как современное ритуальное требование. Запрет
воровства означал ненанесение
субъективно-личностного вреда вещам и людям, а не защиту прав
собственника. Дети, вещи, рабы, животные — все
достояние древнего человека не принадлежало ему как
имущество, а являлось ему как субъективно с ним
соучаствующее; вне этого достояния жизнь человека была
невозможна.
Такой же смысл имеет заповедь «не пожелай»; она
запрещает такое желание, к-рое затрагивает в
человеке внутренне-интимную сферу жизни, заданную, так
сказать, объективно — в вещах и других людях, а вовсе
не имеет в виду собственность или положение
человека как «владельца собственности». И обращается эта
заповедь к желанию не как к психологическому
побуждению, отличному от вызванного им действия, а к
желанию, выраженному в поступке: запрет «не поже-
109

ДЕОНТОЛОГИЯ МЕДИЦИНСКАЯ
лай» тождествен запрету «не сделай». Человеческое
намерение, поступки и природа - весь мир -
образуют сплошную действительность — живое,
подчиненное регулирующему воздействию заповеди. Заповеди
Д. (и вообще Тора) воплощают завет Бога со всем
живущим (ср. Быт. 9:9 и ел.), существуют в единстве со
всеми уставами, через посредство к-рых Бог правит
миром (ср. Иер. 31:35—36), — одно бесконечно
распространяемое повеление. Поэтому Д. нисколько не
противополагает человека природе, хотя имеет в виду
этическое действие, но направляет мир к Богу.
Заповедь почитания родителей была связана с отеческим
отношением Бога к народу (Втор. 21:18-21; 27:16) и
предъявлена как обоюдное выражение любви отцов и
детей. Заповедь субботы, напоминая о труде и отдыхе
Бога на седьмой день творения, распространяла этот
пример на людей и животных. Запреты
прелюбодеяния, лжесвидетельства также опирались на
почерпнутые из традиции примеры категорического неприятия
таких действий Богом. Запрет убийства, возможно,
ограничивал обычай кровной мести, остающейся
прерогативой Бога (ср. Быт. 9:5) - то, что живет, не
уходит из-под опеки Создателя. Структура Д.
воспроизводит порядок жизни — отношение Бога к человеку
(всему живому), такой же порядок присутствует и в
двух главных заповедях Христа — любить Бога и
ближнего. Заповеди Д. предъявлялись иудеям цельно, как
абсолютные. Все заповеди (и ритуальные тоже)
обнаруживают этический смысл: они абсолютно-всеобщи,
автономны, повелительны.
Лит.: Шифман И. Ветхий Завет и его мир. М.: Политиздат,
1987; RadG. von. Old Testament Theology [V. I]. London: SCM Press
Ltd, 1975; Decalogue; The 613 Commandments// Encyclopaedia
Judaica / Eds. C.Roth, G.Wigoder. V. 5. Jerusalem: Keter Publishing
House, 1974.
И. В. Кирсберг
ДЕОНТОЛОГИЯ МЕДИЦИНСКАЯ (греч. &ov -
должное + Xoyoq ) - учение о должном в медицине, прежде
всего о профессиональном долге врачей, всех
медицинских работников по отношению к их пациентам. В
профессиональной медицинской среде понятие
«Д.м.» обычно употребляется как синоним понятия
медицинской этики (врачебная этика, сестринская
этика).
Термин «деонтология» введен в философию
И.Бентамом. На рубеже 19—20 вв. во Франции
молодым врачам читался специальный курс Д.м. В
Германии среди частнопрактикующих врачей была
популярна идея создания всеобъемлющего деонтологичес-
кого кодекса, в основном регулирующего их
корпоративно-сословные взаимоотношения.
Основная масса российских врачей и
медицинских сестер для обозначения моральных вопросов
здравоохранения чаще используют термин «Д.м.», что
объясняется насаждавшимся в течение десятилетий в
советской медицине нигилистическим отношением к
самому понятию «медицинская этика»>. Главная
заслуга в развитии, пропаганде Д.м. принадлежит
известному хирургу, основоположнику отечественной
онкологии Н.Н.Петрову; его книга «Вопросы
хирургической деонтологии» (1944) определила на многие
десятилетия подходы в Советском Союзе к этическим
вопросам медицины. По Петрову, понятие «врачебная
этика» включает исключительно вопросы
взаимоотношения врачей друг с другом. Д.м. касается именно
лечебной работы с больными, ее требования
обязательны прежде всего для врачей, но также для всего
медперсонала. Д.м., в т.ч. хирургическая, есть «учение
о принципах поведения медицинского персонала...
для максимального повышения суммы полезности
хирургического лечения и максимального устранения
вредных последствий неполноценной медицинской
работы». Существенным в учении о хирургической
деонтологии Петрова было то, что он целиком
освободил обсуждаемый предмет от идеологизирования:
принципы деонтологии были уподоблены им
правилам грамматики. Лейтмотивом учения Петрова о Д.м.
является его максима: «Медицина для больных, а не
больные для медицины». Хирургический риск должен
быть всегда прогнозируемым. Предупреждение
злоупотреблений медициной, хирургией — одна из
важных функций Д.м. Созданное в 30-50-е гг. учение о
Д.м. Петрова несет на себе печать своего времени: он
рекомендует при информировании онкологических
больных не произносить слов «рак», «саркома»,
заменяя их эвфемизмами «язва», «инфильтрат» и др.;
обреченным больным никогда не сообщать правды о
прогнозе их заболевания. Вопрос о врачебной тайне
в его книгах даже не упоминается.
Понятие Д.м. стало чрезвычайно широко
употребляться отечественными медиками в 60-80-е гг. В
период «оттепели» во многих медицинских ин-тах
страны создаются по аналогии с «Клятвой Гиппократа»
врачебные клятвы, а в 1971 Президиум Верховного
Совета СССР утвердил официальный текст «Присяги
врача Советского Союза». Другая причина
нарастающего внимания врачебного сообщества к этическим
вопросам медицины заключалась в современном
научно-техническом прогрессе.
Вплоть до нач. 90-х гг. в среде советских медиков
господствовали идеи Д.м., выработанные на Первой
Всесоюзной конференции по проблемам
медицинской деонтологии в 1969 (аналогичные конференции
собирались в 1977 и 1982). На этих конференциях
подход Петрова, создавшего учение о хирургической
деонтологии, был распространен и на другие области
клинической медицины. В эти годы вышли десятки
книг и статей отечественных авторов по Д.м.-в
области хирургии (А.В.Гуляев, Б.В.Петровский,
А.Н.Орлов, др.), онкологии (Н.Н.Блохин, С.Б.Корж, др.),
акушерства и гинекологии (Л.С.Персианинов,
С.Н.Давыдов, др.), терапии (Л.А.Лещинский, И.А.Шамов,
Н.В.Эльштейн, др.), педиатрии (С.Я.Долецкий, др.),
ПО

ДЗЕН
судебной медицины (А.П.Громов, др.),
экспериментальной медицины (С.Д.Носов, др.) и т.д.
Возрастающее внимание врачей к проблеме риска в
современной медицине отразилось в работах, посвященных
ятрогении (И.А.Кассирский, Е.М.Тареев, др.).
Т.о., Д.м. стала перманентным процессом
этической рефлексии в среде отечественных врачей в
условиях все большего вовлечения медицины в
современный научно-технический прогресс. Напр., на
симпозиуме, посвященном хирургической деонтологии
(1984), в числе других обсуждалась тема:
взаимоотношения хирурга, реаниматолога и трансфузиолога при
лечении оперированного больного. В решении
многих конкретных вопросов медицинской этики в те
годы преобладал патерналистский подход: правдивое
информирование о диагнозе онкологических больных
допускается лишь в ситуации их отказа от
необходимого лечения (Блохин); дилемма отказа от
экстраординарных методов лечения умирающих больных еще
не обсуждается, напротив - все виднейшие врачи
говорят, что для продления жизни любого больного
должны быть использованы все имеющиеся средства
медицины (Петровский, Е.И.Чазов) и т.д.
В целом философско-этический,
научно-теоретический уровень множества публикаций по Д.м. был
невысок, авторы их нередко тяготели к
морализаторству, идеологической риторике. Большой поток
отечественной лит-ры по Д.м. в 60-80-е гг. маскировал
наше серьезное отставание в области разработки и
преподавания современных вопросов медицинской
этики. Непосредственной причиной отставания
являлась международная изоляция отечественных врачей,
к-рые до сих пор не входят во Всемирную
медицинскую ассоциацию (ВМА). С момента своего
возникновения в 1947 ВМА в основном сосредоточена на
поддержании высоких этических стандартов
врачебного дела и разрабатывает актуальные вопросы
современной медицинской этики. Знакомство передовой
части сообщества отечественных врачей с
важнейшими документами ВМА (Женевская декларация—1948,
Лиссабонская декларация о правах пациента — 1981
и др.) началось только в 90-е гг. - с развитием
биоэтики в России.
В современной медицине употребляются оба
термина — и «медицинская этика», и «Д.м.»; при этом
термин «медицинская этика» обычно указывает на
мировоззренческий контекст принципов и норм для
врачей и других работающих в медицине
специалистов, а термин «Д.м.» — на моральные нормы и
стандарты самой медицинской практики.
Л и т.: Билибин А.Ф., Вагнер Е.А., Корж СБ. Деонтология
медицинская // Большая медицинская энциклопедия. 3-е изд. Т. 7.
М.: Советская энциклопедия, 1977. С. 109-115; Деонтология в
медицине: В 2 т. / Под. ред. Б.В.Петровского. М.: Медицина,
1988; Мать А. Врачебная этика. СПб.: А.Ф.Маркс, 1903; Первая
Всесоюзная конференция по проблемам медицинской
деонтологии. М.: Медицина, 1970; Петров ИИ. Вопросы
хирургической деонтологии. 5-е изд. Л.: Медгиз, 1956; Проблемы
медицинской деонтологии. Тезисы докладов Второй Всесоюзной
конференции. М.: М-во здравоохранения СССР, Учен. мед. совет,
Совет науч. мед. о-в., Всесоюз. науч. о-во невропатологов и
психиатров, 1977.
А.Я.Иванюшкин
ДЗЕН, или ДЗЕН (ДЗЭН)-БУДДЙЗМ -
парадоксальное, эпатирующее и весьма популярное
эзотерическое учение и особое мироощущение. Внешне Д. мало
похож на буддизм (см. Индийская этика). И тем не
менее именно учение Будды способствовало
формированию Д. По преданию, это произошло в Китае в
7—8 вв. и, вероятно, не без влияния идей Чжуан-цзы и
Лао-цзы. Д. — это буддизм, своеобразно осмысленный
на кит. и далее яп. национальной почве. Будда
указывал путь избавления от страданий, объяснял, как
разорвать круг сансары; но он не объяснял, что такое
нирвана — ничто или блаженство. Следующие
поколения мыслителей Др. Индии сосредоточиваются на
вопросах о том, что есть нирвана, в чем единство мира и
космоса и какова их природа. Поскольку нирвана, т.е.
небытие, пустота, ничто — исходная реальность, то,
считали они, теряют силу все различия и
противопоставления, данные уму (верха и низа, прошлого и
будущего, правильного и ложного и т.п.), да и сама
картина чувственного мира становится иллюзией, майей. В
силу тождества (аналогии) Брахмы, Атмана и
Нирваны (т.е. Бога, души и места, где нет страдания) -
бытие и знание (мудрость) совпадают с нирваной, а сама
нирвана — с Я (Атманом). Следовательно, нирвана,
будучи небытием, бескачественной реальностью,
порождает бытие и все его различения и одновременно
снимает их.
В отличие от буддизма, в Д. реабилитируются и
чувственная жизнь, и обычный, естественный мир;
утверждается, что «каждый человек есть будда» — это
нужно только осознать, и что спастись можно только
всем людям вместе. Выделению Д. из буддизма
способствовали два обстоятельства: подчеркивание роли
индивидуальной практики жизни и появление
«доктрины ума», в к-рой обращалось внимание на роль
правильного мышления и необходимость знания
истинной сущности разума. Развивая учение Будды, Д.
настаивает на практическом, а не теоретическом,
умозрительном познании жизни.
Многие последователи Д. подчеркивают момент
обновления внутреннего мира, несущего новое
видение и ощущение. Вместе с тем переворот в человеке
должен произойти сам собой, естественно,
спонтанно, а не в результате усилий, противоречащих его
природе. Постоянные поправки самих себя адептами Д.
отчасти объясняются тем, что все наши утверждения
относятся к миру сансары, к-рый суть чистая
иллюзия, поэтому ничего определенного о нем утверждать
нельзя. Д.-буддисты считают, что все наши ценности,
различения, деления, оппозиции, все, что делает
высказывания определенными, а мир организован-
111

«ДИАТРИБА, ИЛИ РАССУЖДЕНИЕ О СВОБОДЕ ВОЛИ»
ным, - все это обусловлено умом, языком,
сознанием, к-рые принципиально порочны, лживы (в силу
подверженности страданиям и майе). Таких пороков
по меньшей мере три: а) отождествление факта с
представлением о нем (понятия и вещи), б) подмена
реальности языком, словами, в) преувеличение роли
абстрактного, теоретического мышления.
Д.-буддисты считают, что представление не только о себе, но и
других реалиях (уме, прошлом и будущем, добре и зле
и т.п.) есть результат социальной символизации. Сама
по себе реальность никакая, в том смысле, что не
имеет положительных определений. Определенной,
константной, измеряемой ее делают язык, понятия,
символы. Освободившись от них, реальность становится
неописуемой, невыразимой, самой собой. В
собственном осознании, в своих декларациях Д. — предельно
антикультурен, на словах он отрицает все, на чем
культура стоит, чем она держится.
Идеалом Д. является природа, к-рой чужды
осознание, контроль, искусственность; природа
естественна, непосредственна, спонтанна. Поэтому в Д. так
ценится мгновенный (без обдумывания и
размышления) ответ; Д.-буддист как бы и не отвечает на вопрос,
а претерпевает естественное состояние ответа. На
вопрос: «Что есть Будда?» — учитель может показать
язык. Хотя каждый человек — будда, раскрыть в
полной мере находящуюся в человеке сущность Будды
нелегко. Необходимы «крещение огнем», ломка всего
сознания, прорыв в иные реальности. Этот момент,
вероятно, и связан с представлением о сатори
(букв. — просветление) — внезапном и интуитивном
способе постижения, выражающем сущность Д.
Учителя Д. отмечают, что сатори приходит само, когда его
не ждут, что оно несет новое видение и понимание,
дает разрешение проблем и новую реальность.
Отчасти сатори можно сравнить с катарсисом, с
экстатическим переживанием.
Хотя на первый взгляд Д. крайне революционен,
на самом деле он скорее консервативен: призывая к
отрицанию культуры, Д. тем самым ее поддерживает.
Д. - это в первую очередь п>ть освобождения для тех,
кто овладел правилами социальной конвеции и
принципами, с помощью к-рых группа
обусловливает личность. При этом целесообразно проводить
различие между простыми, живущими в миру
сторонниками учения Д., монахами, сделавшими Д. целью
своей жизни, и теми, кто применяет Д. (исповедуя
его) в военных искусствах, живописи или других
областях практики. Вероятно, Д. есть своеобразная
антикультура, карнавал, помогающие личности
справиться с культурной монотонностью и
ограничениями. Не последнюю роль играют присущие Д.
восточная народная мудрость, гибкость, относительность
его идей и, конечно, сами принципы буддизма.
Большие мастера Д. стараются, чтобы каждое, даже самое
маленькое явление жизни, каждый вопрос были
осмыслены и изложены с т.з. всего учения, чтобы в нем,
как в капле воды, отражался весь мир, сверкало само
солнце.
См. Фо цзяо.
Л и т.: Дзэн-Буддизм. Бишкек: Одиссей, 1993.
В.М.Розин
«ДИАТРИБА, ИЛИ РАССУЖДЕНИЕ О СВОБОДЕ
ВОЛИ» («De libcro arbitrio») — произведение Эразма
Роттердамского, написанное в период Реформации;
впервые издано в сентябре 1524 в Базеле. Долгое
время Эразм сохранял нейтралитет в отношении
католиков и протестантов. Однако под давлением
католической церкви он выступил публично против главы
Реформации. «Д...» открывает его полемику с Лютером,
имевшую широкий резонанс в обществе.
Книга не имеет авторского деления на главы;
условно ее можно подразделить на введение и основную
часть. Сущность подхода Эразма к проблеме, его
новизна раскрываются прежде всего во введении, в к-ром
его мировоззрение обозначилось как
гуманистическое. Проблема свободы воли предстает в нем в
контексте мироотношения, сформировавшегося в
течение двух веков в культуре Ренессанса, к-рое
утверждало человека-творца самого по себе, вне зависимости
от Бога. Традиционный христианский аспект
проблемы - может ли человек самостоятельно продвигаться
в деле своего спасения и обрести блаженство в ином
мире — подменялся рассмотрением свободы воли как
необходимого условия для самостоятельного
достижения человеком гармонии, его успокоения и
блаженства в земной жизни. Причем одним из основных
положений указанного мировоззрения,
обусловившим отношение к догматам веры, был
гносеологический скептицизм и релятивизм, утверждение о
невозможности постижения человеком истины. Свобода
воли реализовывалась, по мысли гуманистов, в
деятельности идеального человека — оратора.
Предполагалось, что он обладает неограниченной свободой —
свободой создания представлений о мире и потому
способен внести в мир гармонию. Именно как
«ораторскую» формулировал Эразм свою позицию во
введении. Проблема свободы воли увязывается Эразмом
с вопросом общественного согласия. Путь к его
достижению — создание подходящих убеждений:
мнение о свободе воли - полезно, даже если «прав Уик-
лиф», распространение его идей принесет лишь вред.
С другой стороны, Эразм стремился показать, что
существует согласие относительно сути проблемы; для
обеих сторон приемлема серединная позиция, и спор
ведется лишь о словах. Серединной объявлялась
принятая церковью «умеренная» томистская концепция,
к-рая полагала бессилие человека в деле спасения, но
в то же время допускала некоторую свободу воли.
Основная часть «Д...» представляет собой анализ
текстов Св. Писания, касающихся проблемы,
половина к-рых подтверждает, а другая — отрицает наличие
112

ДОБРО
свободы воли. Вначале приводятся места,
подтверждающие, а затем — отрицающие се, причем последние
интерпретируются как в действительности ее
предполагающие. В «Д...» дается предельно широкая
трактовка понятий «человеческая воля» и «Благодать»,
к-рые почти отождествляются. Выделены три вида
Благодати: 1) присущая человеку по природе, 2)
особая - акт воли, способность человека использовать
возможность к раскаянию и обращению, 3)
предполагающая указанный волевой акт Творящая Благодать,
к-рая «все завершает». Лейтмотив комментариев к
текстам, подтверждающим тезис о свободе воли,
таков: само наличие призывов отвратиться от зла и
следовать добру, выполнять заповеди свидетельствует о
существовании свободы воли; нелепо требовать
исполнения Закона, если нет никого, способного его
исполнить. Комментируя тексты, опровергающие
свободу воли как опровергающие ее лишь по
видимости, Эразм указывает на недопустимость
противоположного мнения: допущение абсолютной греховности
человека, его неспособности самостоятельно
обратиться к добру возлагало бы всю ответственность за
зло на Бога. Вывод из анализа библейских текстов
такой: Бог наделяет человека свободной волей...
совершая нравственные дела, человек движется к
спасению, стяжание Благодати — в его власти. В
заключении «Д...» Эразм вновь возвращается к
гуманистической идее примирения сторон, к первой, умеренной
позиции о свободе воли как примиряющей крайности
Пелагия и Уиклифа.
Л и т.: Эразм Роттердамский. Диатриба, или Рассуждение о
свободе воли // Эразм Роттердамский. Философские произв. М.:
Наука, 1986; Смирим М.М. Эразм Роттердамский и реформацион-
ное движение в Германии. М.: Наука, 1976; Boyle M.О. Rhetoric
and Reform: Erasmus' Civil Dispute with Luther. Cambridge, Mass:
Harvard U.P., 1983.
С.Г.Гладышева
ДОБРО — в широком смысле слова, как благо,
означает, во-первых, ценностное представление,
выражающее положительное значение чего-либо в его
отношении к некоторому стандарту, во-вторых, сам этот
стандарт. В живой речи слово «Д.» употребляется для
обозначения самых разных благ. В словаре В.Даля
«Д.» определяется сначала как характеристика
материальных благ, и свойство «добрый» так же относится
прежде всего к вещи, скоту и потом только к человеку,
как характеристика человека «добрый» сначала
разъясняется как деловое качество, а потом — как
моральное. Так же и соответствующие слова в греч. (то
ccya66v) и лат. (bonum) яз. восходят к словам,
обозначающим силу, мужество. В историческом развитии
ценностного сознания, в истории моральной
философии и моралистики, несмотря на сохранение
лексического единства, происходит понимание смысловых
различий в употреблении слова «Д.». В зависимости
от принимаемого стандарта Д. в истории философии
и культуры трактовалось как удовольствие (гедонизм),
польза (утилитаризм), счастье (эвдемонизм),
соответствующее обстоятельствам (прагматизм),
общепринятое, целесообразное и т.д., иными словами, как то,
что соответствует непосредственным (житейским)
потребностям, интересам и ожиданиям человека как
индивида или члена сообщества. Разнообразие
содержательно-ценностных истолкований Д. может, будучи
осознанным, обусловливать релятивизм в моральных
суждениях и решениях, а в этике - вести в трактовке
понятия Д. к выводу о его субъективности или
символической природе.
С развитием морального сознания и этики
вырабатывается более строгое понятие собственно
морального Д.: во-первых, Д. осознается как особого рода
ценность, не касающаяся природных или стихийных
событий и явлений: Д. (как и зло) характеризует
действия, совершенные свободно, ради них самих, а не
ради чего-то постороннего. Во-вторых, Д. знаменует
не просто свободные, но сознательно соотнесенные с
высшими ценностями, в конечном счете с
идеалом, поступки. С этим связано позитивное
нормативно-ценностное содержание Д.: оно заключается в
преодолении обособленности, разобщенности и
отчуждения между людьми, утверждении
взаимопонимания, морального равенства и гуманности в
отношениях между ними (см. Золотое правило,
Категорический императив, Милосердие)', оно характеризует
действия человека с т.з. его духовного возвышения и
нравственного совершенствования (см. Совершенство).
Т.о., Д. связывается с духовным миром самого
человека: как бы ни определялся источник Д., оно творится
человеком как личностью, т.е. ответственно. Понятие
«Д.», ассоциированное с благами, И.Кант считал
«эмпирическим», а безусловное Д. — «понятием разума».
Сведение понятия Д. к отдельным положительным
качествам, сопровождающим события и явления, к-рые
люди воспринимают как Д., Дж.Э.Мур считал
натуралистической ошибкой. Последняя, как показал Р.Хэ-
ар, заключается в том, что в определении конкретных
событий, явлений и характеров как «добрых» (good) и
«хороших» (good) смешиваются их
дескриптивные и прескриптивные (или нормативные)
характеристики.
Различие между натуралистическим (в муровском
понимании этого слова) и этическим пониманием Д.
соответствует различению Д. в относительном
и абсолютном смысле. При одном понимании
«доброе» - это хорошее, т.е. приятное, полезное,
важное, а значит, ценное ради чего-то другого. Здесь
возможны два плана рассмотрения Д.: а) как
характеристики, соотнесенной с некой потребностью или
интересом человека (родового или частного); так, ксено-
фонтовский Сократ говорит об относительности
понятия «хорошее» (как и «прекрасное»):
воспринимаемое как хорошее всегда является таковым в
отношении чьей-то т.з. (Mem. 111,8,1-4); при этом, однако,
ИЗ

ДОБРО
предполагалось, что хотя нельзя сказать, какие
конкретно предметы определенно хороши, можно
сказать, что значит быть хорошим, что значит «хорошее»
как таковое; б) софисты же прямо высказывали
взгляды об относительности и, стало быть,
искусственности и надуманности представлений, с к-рыми
принято ассоциировать понятие «Д.». Такое же
понимание Д. высказывал Ф.Ницше (последовательно
развивший в этом вопросе традицию, идущую через
М.Штирнера от Б.Мандевиля). Для него Д. всего
лишь добропорядочно по причине жизненной
слабости его носителей; зло же — энергично,
целеустремленно, аристократично (см. «К генеалогии морали»). В
проповеди Д. действительно может скрываться всего
лишь поверхностная добропорядочность; такая
проповедь таит в себе возможность как морализаторства,
так и апологии здравого смысла, благоразумия или
мещанства. При другом понимании «доброе» есть
выражение Д. как такового, т.е. ценного самого по себе,
не обусловленного внеморальными качествами. В
феноменологической теории ценностей эта идея
выражена в положении о том, что предметом этики
являются не суждения о Д., исторически и культурно
вариативные, а то, чем Д. является само по себе (М.Ше-
лер).
Хотя по императивно-ценностному содержанию
Д. как будто соразмерно злу, их онтологический статус
может трактоваться различно. Согласно одной, менее
распространенной, т.з., Д. и зло являются однопоряд-
ковыми началами мира, находящимися в постоянном
единоборстве (манихейство). Согласно другой т.з.,
действительным абсолютным мировым началом
является божественное Д. как Благо, или абсолютное
Бытие, или Бог, а зло — результат ошибочных или
порочных решений человека, свободного в своем
выборе. В отношении к Бытию зло есть ничто. Т.о., Д.,
будучи относительным в противопоставленности злу,
абсолютно в исполненности совершенства; зло —
всегда относительно. Этим объясняется тот факт, что в
ряде философско-этических концепций (напр.,
Августина, В.С.Соловьева или Мура) Д. рассматривалось
как высшее и безусловное моральное понятие.
Согласно третьей т.з., противоположность Д. и зла
опосредствована чем-то иным — Богом (Л.Шестов),
«высшей ценностью» (Н.А.Бердяев) — в чем и заключено
абсолютное начало морали, и тем самым
утверждается, что онтологически и аксиологически Д. не
является конечным понятием. Можно синтетически
уточнить, что понятие «Д.» действительно употребляется в
двояком «приложении», и тогда трудности Мура (см.
«Принципы этики»), связанные с определением Д.,
могут быть разрешены при учете различия Д. как
абсолютного и простого понятия и Д. как понятия,
соотнесенного в системе этических понятий с другими.
В той мере, в какой Д. понимается как абсолютное,
всеединое Добро, источник зла усматривается в самом
человеке: в его первородной греховности (Августин,
Бердяев), в естественном для него изначальном
эгоизме (Т.Гоббс, Г.Зиммель), в его неспособности
противостоять соблазнам и привнести в свою жизнь усилие
обращенности к совершенству (Б.Спиноза,
Соловьев). В выяснении природы Д. было бы тщетно искать
именно его бытийственную основу. Природа Д. не он-
тологична, а аксиологична. Объяснение
происхождения Д. не может служить его обоснованием; поэтому
логика собственно ценностного рассуждения может
быть одинаковой как у того, кто убежден, что базовые
ценности даются человеку в откровении, так и у того,
кто считает, что ценности имеют «земное» —
социальное и антропологическое - происхождение.
Проблема статуса Д. имеет не только
аксиологический, но и структурно-нравственный аспект — в
особенности в отношении с долгом. Суть этико-теорети-
ческой антитезы Д. и долга заключается в вопросе о
приоритете в морали ценностного или императивного
начала. В ее решении в истории философии
прослеживаются две тенденции: согласно одной, к-рую
условно можно назвать «этикой блага», или
утилитаризмом в широком смысле слова, понятие «Д.» является
основополагающим в морали; согласно другой, к-рую
условно можно назвать «этикой долга», или
кантианством в широком смысле слова, определяющим
является понятие должного. При втором подходе характер
Д. оказывается абсолютным лишь в аксиологическом
и содержательном отношениях, но относительным в
функциональном отношении. Так, напр., по Канту,
поступок, сообразный с предопределенной законом
волей, есть «сам по себе доброе»; однако максима
воли, определяющим основанием к-рой является закон,
есть высшее условие всего доброго («Критика
практического разума», 1,11). В этом контексте представление
о Д. самом по себе отчасти лишается смысла, на что
обратил внимание Г.В.Ф.Гегель: в той мере, в какой
содержание Д. определяется законами и нравами
государства, «Д. ради Д.» не может быть. Впрочем, в
рамках самого морального сознания ценностные и
императивные суждения взаимооборачиваемы:
поскольку моральные требования императивно
значимы не сами по себе, а в отношении несовершенной
человеческой воли, должное обусловлено Д. как
ценностью; и, наоборот, действительное Д. возможно как
добродетель, т.е. как практическое и деятельное
исполнение человеком долга.
Уже в древности была глубоко осмыслена идея
непреодолимой связанности Д. и зла; она проходит
через всю историю философии и конкретизируется в
ряде этических положений: во-первых, Д. и зло
содержательно, диалектически взаимоопределены и
познаются в антитетическом единстве, одно через другое.
Однако, во-вторых, формальное перенесение
диалектики Д. и зла на индивидуальную нравственную
практику чревато искушением человека. «Испробования»
(даже только в мысленном плане) зла без строгого,
пусть и идеального, понятия Д. могут гораздо скорее
114

•ДОБРО В УЧЕНИИ ГР. ТОЛСТОГО И Ф. НИТШЕ»
обернуться пороком, нежели действительным
познанием Д.; опыт зла может быть плодотворным лишь
как условие пробуждения духовной силы
сопротивления злу. В-третьих, понимания зла недостаточно без
готовности сопротивляться ему; но противостояние
злу само по себе не ведет к Д. (ср. Рим. 7:21).
В-четвертых, Д. и зло функционально взаимообусловлены: Д.
нормативно значимо в противоположности злу и
практически утверждается в отвержении зла; иными
словами, действительное Д. — это деяние Д., т.е.
добродетель как практическое и деятельное исполнение
человеком вменяемых ему моралью требований.
Однако будучи «сбалансированными» на уровне
понятий, Д. и зло предоставляют неравные основания
для оценки соответствующих действий. Одно дело
вершить Д. или зло и другое — позволять злу
твориться (другими людьми, стечением обстоятельств, и т.д.).
И хотя при выборе между большим и меньшим благом
следует выбирать бблыиее, а между большим и
меньшим злом — меньшее, с моральной т.з. вред зла
значительнее, нежели благо Д. Недопущение
несправедливости, с моральной т.з., существеннее, чем творение
милосердия. Для сообществ зло несправедливости —
более разрушительно, чем Д. милосердия -
созидательно.
Л и т.: Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика,
1993. С. 37-54, 85-87, 100-103, 241-252; Дробницкий О.Г.
Понятие морали: Историко-критический очерк. М.: Наука, 1974.
С. 349-353; Кант И. Критика практического разума // Кант И.
Соч. в 6 т. Т. 4 (1). М.: Мысль, 1965. С. 380-391; Карсавин Л.П.
Добро и зло // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб.: Алстейя,
1994. С. 250-284; Мур Дж.Э. Принципы этики. М.: Прогресс,
1983; Соловьев ВС. Оправдание добра//Соловьев B.C. Соч. в 2 т.
Т. 1. М.: Мысль, 1988; Шелер М. Формализм в этике и
материальная этика ценностей // Шелер М. Избр.произв. М.: Гнозис, 1994.
С. 259-338; Goishalk D.W. Patterns of Good and Evil: A MUue
Analysis. Urbana: The University of Illinois Press, 1963; Hare R. The
Language of Morals [Part ii. 'Good']. Oxford: Clarendon Press, 1952.
P. Г.Апресян
«ДОБРО В УЧЕНИИ ГР. ТОЛСТОГО И Ф.НИТШЕ
(Философия и проповедь)» — работа Льва Шестова,
определившая экзистенциальный характер его
философских и религиозно-нравственных исканий и
подготовившая «пересмотр» этической традиции,
достигший своего апогея в «парадоксальной этике»
Н.А.Бердяева (см. «О назначении человека»). По
словам С.Н.Булгакова, сформировавшиеся уже в ранних
сочинениях мыслительные установки Шестова
«представляют собой ряд попыток выразить по-новому
одну основную тему — апофеоз философской
«беспочвенности», что означает не что иное, как философия
веры». Критика этического разума, предпринятая
Шестовым, и является опытом обоснования морали
на почве «философской беспочвенности», или
философии веры.
Весьма знаменательным можно считать тот факт,
что В.С.Соловьев, познакомившись с рукописью
книги Шестова, советовал автору не спешить с
публикацией своего сочинения, понимая всю серьезность
выразившейся в нем этической контрадикции. Тем не
менее именно при содействии Соловьева книга
Шестова была напечатана в 1900. Неизвестен конкретный
отклик Л.Н.Толстого на написанное о нем
произведение, тем более в контексте сравнения его «проповеди»
с «философией» Ф.Ницше. Судя по дневниковым
записям Толстого и воспоминаниям его секретаря
(В.Ф.Булгакова), Толстой не читал эту книгу (хотя
сама книга хранится в яснополянской библиотеке).
Однако известно, что после личной беседы с Шестовым
Толстой отозвался о нем как о «литераторе и никак не
философе» (Дневники, 2 марта 1910). Эту оценку и
можно считать своего рола откликом Толстого на
книгу Шестова, к-рый как ра.ч пытался доказать, что
Толстой был философом в своих литературных трудах.
(«Война и мир» - истинно философское
произведение, а Толстой — философ в лучшем и
благороднейшем смысле этого слова, ибо он изображает жизнь со
всех наиболее загадочных и таинственных сторон
ее».) Собственная же философия Толстого, пытаясь,
по словам Шестова, поверить гармонию жизни
«алгеброй добра», обнаруживает одномерность и бессилие
проповеди.
Так Шестов подходит к одной из главных тем
своего философствования: теме «подмены» жизни
добром, онтологии — этикой. Прежде всего он пытается
вскрыть истинные мотивы постановки самой
проблемы «смысла добра», «оправдания добра», «служения
добру». Толстовский опыт эволюции от философии
жизни к проповеди добра означает превращение
философской проблемы в «личный вопрос», «уложение
добра на прокрустово ложе собственной жизни».
Однако главная причина «подмены» кроется в другом: в
субъективном страхе и бессилии человеческого
разума перед загадкой жизни, перед законом
необходимости. То, что разум считает себе подвластным, он
называет «добром»; вся же неподвластная разуму стихия
жизни отвергается им как «зло». Так возникает
феномен «этической рационализации бытия». По Шестову,
«этическое родилось вместе с разумом»; понятия
«разум» и «этика» синонимичны. Не удивительно, что
для Шестова все философы в действительности
являются этиками; Толстой представляет собой всего
лишь крайний и явный случай. Исключение
составляют только Плотин, Ницше, Ф.М.Достоевский,
С.Кьеркегор и Э.Гуссерль.
Шестов подчеркивает, что сам феномен
«этической рационализации», влекущий за собой подмену
жизни добром, возможен только в условиях утраты
подлинной самоочевидной веры, когда предметом
веры становится добро, когда Бог понимается как
добро, а добро как Бог. Именно в этой этизации
религиозного сознания Шестов усматривает сущностное
сходство позиций Толстого и Ницше. Толстовское
изречение « Бог есть добро» и слова Ницше «Бог мертв»,
115

ДОБРОДЕТЕЛЬ
согласно Шестову, «выражения однозначащие».
Однако Ницше не остановился на «толстовском добре».
Его поворот от добра к жизни, от этики к онтологии
Шестов определяет как «восстание совести против
добра». Совесть, как внутренний голос жизни и
преддверие веры, возвращает человеку целостное
восприятие жизни, выразившееся у Ницше в amor fati
(любви к року). Это позволило Ницше признать, что «зло
нужно также, как и добро, что и то и другое является
необходимым условием человеческого существования
и развития и что солнце равно всходит и над добрыми,
и над злыми». Тем не менее Ницше, по мнению Шес-
това, не удержался на этой ступени. От проповеди
добра через философию жизни он переходит не к
философии веры, а к новой проповеди морали
«сверхчеловека». Путь веры оказался для него закрытым, и
Ницше вновь впал в «соблазн» этического рационализма.
Книга Шестова заканчивается программными
словами: «Нужно искать того, что выше сострадания,
выше добра. Нужно искать Бога». Шестов вовсе не
отрекается от этики, но ставит перед собой задачу
оправдать этику в рамках философии веры, создать
этику, в основе к-рой лежала бы не свобода выбора
между добром и злом, а «свобода к добру», определяющая
конечное торжество и победу добра над жизнью. Ше-
стовская «этика веры» призвана непостижимым
божественным участием упразднить «бывшее зло»
(«страдания Иова», «смерть Сократа», «предательство
Иуды» и т.п.), превратив его сверхрациональным,
абсурдным образом в еще «не бывшее добро». В этом
смысле этика Шестова может быть окончательно
определена как «оправдание только верою еще не
бывшего добра».
Л и т.: Бердяев НА. Древо жизни и древо познания // Путь.
1929. № 18; Булгаков С.Н. Соч. в 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 1;
Баранова-Шестова Н.Л. Жизнь Льва Шестова. По переписке и
воспоминаниям современников. Т. I—II. Париж: YMCA-Press, 1983;
Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше (Философия
и проповедь)// Вопр. филос. 1990. № 7; Fondane B. Rencontres
avee Leon Chestov/ Paris: Plasma, 1982.
В.Н.Назаров
ДОБРОДЕТЕЛЬ (феч. аретл, лат. virtus, нем. Tugend,
англ. virtue) — фундаментальное моральное понятие,
характеризующее готовность и способность личности
сознательно и твердо следовать добру; цельная
совокупность внутренних, душевных и интеллектуальных
качеств, воплощающих человеческий идеал в его
моральном совершенстве. Д. является одной из двух
основных форм объективации морали наряду с
принципами, нормами; в отличие от последних,
фиксирующих надличностную и общезначимую сущность
морали, она выражает индивидуализированность и
произвольность морали. Ее можно определить как явлен-
ность морали в индивиде, интегральную
характеристику моральной личности, мораль, ставшую
мотивацией поведения. Для понятия Д. существенными
являются следующие признаки. Д.: 1) всегда соотнесена
с высшей, самодостаточной целью, к-рая никогда не
может быть низведена до уровня средства и совпадает
с человеческим совершенством, 2) сопряжена с
особыми, только ей свойственными удовольствиями
(радостями) и практикуется ради самой себя; 3)
возникает на пересечении природно-аффективных состояний
(инстинктов, страстей, склонностей) и познающего
ума, является качественной характеристикой
(складом, устоем, диспозицией, нравственной
определенностью) характера (нрава, этоса, темперамента,
«души») человека: «Д. - это способность поступать
наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и
страданий, а порочность — это ее
противоположность» (EN, 1104в); 4) представляет собой деятельное
обнаружение нравственной сущности человека,
реализуется в поступках, в соотнесенности с
практикуемыми в обществе образцами поведения; 5) выступает
как свободный (самочинный, преднамеренный,
сознательно-взвешенный) образ действий, в ходе к-рого
индивид принимает на себя риск собственных
решений; 6) деятельно противостоит пороку. Среди
конкретных теорий Д. наиболее значительными,
обозначающими важнейшие исторические вехи в ее
понимании, являются теории Аристотеля и И.Канта.
Аристотель создал теорию Д., конституировав
этику в собственном и узком смысле слова (в
широком значении она является важнейшей политической
наукой, включающей в свой предмет также учение о
высшем благе и образах жизни) как область знания,
изучающую этические (относящиеся к этосу,
нравственные) Д. Он связывает Д. со счастьем, к-рое для
него тождественно высшему благу; Д. в его
интерпретации представляет собой и путь к счастью, и
существенную часть самого счастья. Понимая Д. как
наилучшее, совершенное состояние души, Аристотель видит
это состояние в том, что «верно направленный разум
бывает согласен с движениями чувств» (ММ, 1206в)
или, говоря по-другому, неразумно-аффективная
часть души слушается указаний ее разумной части
подобно тому, как ребенок слушается указаний отца.
Результатом является обладание серединой: «Как в
страстях, так и в поступках пороки переступают должное
либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, Д.
же умеет находить середину и ее избирает» (EN, 1107а).
Д. и пороки различаются не предметом, а способом,
каким осуществляется то или иное дело; фан и между
ними являются подвижными. Середина представляет
собой не среднюю арифметическую и не общее
правило, а совершенный и притом каждый раз
конкретный выбор, зависящий и от того, кто выбирает, и от
частных обстоятельств выбора. «Установленных
правил нет в поступках и действиях» (ММ, 1189в). Но это
не означает субъективизма и произвола поведения,
т.к. Д. причастна верному суждению; поэтому
добродетельные умения (привычки) человека соотнесены с
привычными формами полисной жизни, к-рая также
116

ДОБРОДЕТЕЛЬ
представляет собой воплощенный, предметно
развернутый разум. Добродетельный индивид оказывается
основной несущей конструкцией полисной морали.
«Д. есть сознательно избираемый склад (души),
состоящий в обладании серединой по отношению к нам,
причем определенный таким суждением, каким
определяет ее рассудительный человек» (EN, 1107а).
Кант развивает свое учение о Д. в прямой
полемике с Аристотелем и его традицией. Для его позиции
существенны следующие моменты: Д. связана с такой
целью, к-рая сама по себе есть долг; она выводится из
чистых основоположений и вовсе не является
навыком, привычкой к добрым делам; Д. нельзя
определять как середину, различие между ней и пороком
имеет качественную природу. Кант разрывает связь Д.
со счастьем и подчиняет ее долгу: Д. есть моральная
твердость воли человека в соблюдении им долга.
Аристотель и Кант своими подходами к Д.
обозначают две эпохи в истории этики и морали. Для
Аристотеля мораль выступает по преимуществу в форме
моральной (добродетельной) личности. Этика
является учением о Д. Такое понимание вполне
соответствовало общественным отношениям античности и
средневековья, в значительной мерс сохранявшим
естественную оболочку, имевшим форму личных связей.
Для Канта мораль совпадает с абсолютным законом, а
этика трансформируется прежде всего в метафизику
нравов, учение о добродетелях становится вторичным
по отношению к учению о долге. За таким взглядом
стоял исторический сдвиг, в ходе к-рого
общественные отношения приобрели безличный, вещный
характер, а нравственность из области личностных
добродетелей переместилась в область нормативных
систем (прежде всего права).
Так как Д. связана со всей конкретной
человеческой деятельностью (в той мере, в какой последняя
зависит от морального выбора личности), то в
зависимости от сферы, предметной определенности этой
деятельности она распадается на множество отдельных
добродетелей. Софист Гиппий считал, что нельзя
говорить о Д. вообще, у мужчины — одна Д., у
женщины — другая, у ребенка — третья и т.д. По мнению
стоиков, напротив, Д. всегда одна и та же.
Преобладающей в европейской этике стала платоново-аристоте-
левская традиция, согласно к-рой общее определение
Д. получает продолжение и дополнение в анализе
отдельных добродетелей. От Сократа и Платона идет
традиция выделения четырех кардинальных
добродетелей: мудрости (рассудительности), справедливости,
мужества, умеренности. По Платону, мудрость
является качеством созерцательного ума, Д. философов.
Аристотель отличал мудрость как качество
теоретического ума, направленного на созерцание вечного,
единого, от рассудительности как качества
практического ума, направленного на познание изменчивого,
единичного. Именно рассудительность (греч.
фроуттоц, лат. prudentia, нем. Klugheit, англ. prudence)
стала в европейской этике рассматриваться как
первая среди кардинальных добродетелей. Она совпадает
с умением человека находить конкретные пути и
средства для достижения нравственно прекрасных целей;
она не тождественна изобретательности ума,
последняя становится рассудительностью только в
соединении с добром; направленная на зло,
изобретательность оборачивается изворотливостью.
Рассудительность — свойство ума, разумной части души (дианоэ-
тическая Д. — по классификации Аристотеля) и имеет
отношение ко всем другим Д. (стоики как раз ее
считали единственной Д.). «Как без рассудительности,
так и без добродетели сознательный выбор не будет
нравственным, ибо вторая создает цель, а первая
позволяет совершать поступки, ведущие к цели» (EN,
1145а). Справедливость есть нравственная мера в
распределении преимуществ и недостатков совместной
жизни людей. Мужество — воинская Д., способ
поведения, позволяющий преодолеть физические боли и
страх смерти, когда этого требует мораль.
Умеренность представляет собой нравственный способ
поведения применительно к чувственным удовольствиям.
Аристотель расширил каталог добродетелей, добавив
в него кротость, щедрость (вместе с великолепием),
честолюбие (вместе с величавостью), а также
дружелюбие (см. Дружба), любезность и правдивость. В па-
тристической и схоластической этике ряд
добродетелей был пополнен теологическими (богословскими)
добродетелями веры, надежды и любви-милосердия,
заимствованных у ап. Павла (1 Кор. 13:13).
В Новое время произошли изменения, в
контексте к-рых традиционный каталог добродетелей был, с
одной стороны, расширен, а с другой - смещен из
центра на периферию нравственной жизни:
сформировалась Д. терпимости (толерантности), задающая
нравственную меру отношения к людям других
верований и убеждений; в связи с торжеством мещанского
(буржуазного) этоса над аристократическим на
уровень общественно значимых Д. были подняты такие
качества, как труд, бережливость, прилежание и др.;
изменилось соотношение добродетелей и
общезначимых норм в пользу последних. Античная вертикаль
добродетелей как ступеней совершенства,
приближающих индивида к высшему благу, была заменена
горизонталью различных нравственных отношений.
Кант называет добродетели обязанностями и
разделяет их на обязанности по отношению к себе и на
обязанности по отношению к другим. Показательна
также позиция В.С.Соловьева, по мнению к-рого
добродетели не имеют самостоятельного значения и
приобретают свое качество только тогда, когда они
согласны с предметными нормами должного поведения.
Этика, понимаемая по преимуществу как этика Д.,
каковой она была в античности и средние века,
исходит из того, что: а) человек изначально нацелен на
добро и б) мораль, фиксированная в форме добродетелей,
становится непосредственным мотивом поведения, и
117

ДОБРОПОРЯДОЧНОСТЬ
в случае морального индивида этот мотив
оказывается более сильным, чем все прочие мотивы (страх,
общественное признание, богатство и т.д.). Эти
предпосылки были подвергнуты критике и пересмотрены в
философии Нового времени. В этике получило
преобладание представление о человеке как утилитарном
существе, к-рое законно стремится к
самосохранению, эгоистическим интересам, собственной выгоде
(Б.Спиноза, Т.Гоббс, фр. материалисты, англ.
утилитаризм). Кант развил стоическую идею о морали как
автономной инстанции в человеке, к-рая не
встраивается в ряд реальных максим поведения, а
надстраивается (возвышается) над ними, представляя собой
особый взгляд на человеческое поведение, вовсе не
отменяющий необходимость, жесткую
детерминированность последнего. Наконец, был поставлен вопрос о
фальши морального сознания в форме
добродетельных мотивов (К.Маркс, Ф.Ницше). Философская
этика задала качественно новую перспективу,
согласно к-рой прагматика жизни освобождается из-под
непосредственного диктата морали и на место
представлений о добродетельном индивиде как гаранте морали
приходит убеждение в том, что мораль обнаруживает
свою действенность опосредованно — через этико-
правовые, этико-научные, этико-хозяйственные и
иные нормативные системы; этика добродетелей
стала заменяться институциональной этикой. В
реальном моральном сознании (моральном языке, к-рым
пользуются люди в повседневности) сохраняется
убеждение о фундаментальном значении
добродетелей и добродетельной личности в моральной жизни
человека и общества. Это убеждение отражается в
апелляции этики к аристотелевской традиции, к-рая
наблюдается также в настоящее время, хотя и не
является определяющей (И.Риттер, А.Макинтайр).
Л и т.: Аристотель. Никомахова этика [Кн. II-VI] // Соч. в
4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Кант И. Метафизика нравственности
[Ч. II]//Соч. в 6 т. Т. 4(2). М.: Мысль, 1965; Ницше Ф. По ту
сторону добра и па. Отдел седьмой: Наши добродетели // Соч. в 2 т.
Т. 2. М.: Мысль, 1990; Блюмкин В.А. Моральные качества
личности. Воронеж: Изд-во Воронежского ун-та, 1974; Maclntyre А.
After Virtue. A study in Moral Theory. Notre Dame: University of
Notre Dame Press, 1981.
А.А.Гусейнов
ДОБРОПОРЯДОЧНОСТЬ (RechtschafTenheit) - термин
гегелевского учения о нравственности,
характеристика личности, свидетельствующая о ее соответствии
обязанностям, вменяемым ей ее статусом в
сообществе. Согласно Г.В.Ф.Гегелю, нравственность индивида
обнаруживается в его самоопределении в особенном.
Наряду с сословной честью, Д. требует, «чтобы данный
индивид, причем по собственному определению,
сделался посредством своей деятельности, своего
прилежания и умения членом одного из моментов
гражданского общества и оставался таковым, чтобы он
заботился о себе только через это опосредование со
всеобщим, а также обретал этим признание в своем
представлении и в представлении других»
(«Философия права», § 207). Хотя Д. в свете индивидуальных
самооткрытий морали, происходящих, как правило, в
юности (когда индивид способен увидеть собственное
своеобразие лишь в исключительности), и
абстрактного представления о морали как всеобщей
морали (см. Всеобщность) представляется чем-то
второстепенным, а в нормативном плане, стало быть,
минимальным, что можно требовать от человека, - именно
в Д. находит свое выражение добродетель в своей
подлинности. В нецивилизованном состоянии общества
добродетель, по Гегелю, рассматривается как
практическое проявление природной гениальности - своего
рода виртуозность (ср. лат. virtus — добродетель).
Так, добродетелен Геракл (см. Геракла выбор). Но уже у
Аристотеля добродетель трактуется как мера
(середина), и тем самым нравственность индивида
связывается с его определенностью, с его инкорпорированнос-
тью в какие-то более или менее
институционализированные общественные отношения.
Понятие Д. проблематизируется Гегелем в
контексте рассуждения о нравственности (см. «Философия
права») и его содержание противопоставляется
«всеобщему» и «формальному» понятию морали, которое
Гегель находит у И.Канта.
Л и т.: Гегель Г.В.Ф. Философия права [§ 150, 207]. М.: Мысль,
1990. С. 203-204, 245.
Р.А.
«ДОБРОТОЛЮБИЕ» (от феч. (piAomXict - любовь к
прекрасному, возвышенному, доброму) — свод текстов
святоотеческого происхождения и
нравственно-аскетического содержания, суммирующий духовный опыт
восточнохристианского монашества. Первая попытка
составления «Д.» принадлежит св. Василию Великому
и Григорию Богослову (сер. 4 в.) и представляет собой
антологию духовных текстов Оригена. Известное нам
феч. «Д.» было составлено св. Никодимом Святогор-
цем и впервые опубликовано в Венеции в 1782.
Вскоре после выхода в свет «Д.» было переведено на
церковнославянский яз. св. Паисием Величковским.
Славянское «Д.» представляет собой сокращенный
вариант феч. В 19 в. св. Феофан Затворник
осуществляет пер. «Д.» на рус. яз. Рус. «Д.» полнее славянского.
Несмотря на больший объем рус. «Д.», в него не вошел
ряд текстов из греч. «Д.» (напр., некоторые главы
св. Григория Паламы).
Рус. «Д.» обычно издается в пяти томах.
Разделение «Д.» на пять томов не случайно. Каждая из частей
соответствует определенному этапу духовного
совершенства. Выделение единой этической концепции в
пределах «Д.» представляется проблематичным. Во-
первых, «Д.» объединяет тексты, выражающие
различные формы единой христианской традиции
(александрийская, антиохийская, палестинская,
византийская). Каждая из этих форм специфически
интерпретировала духовное наследие Церкви и отличалась от
118

долг
других отношением к этическому наследию
античного мира. Во-вторых, содержание «Д.» далеко не
исчерпывается этикой. Некоторые фрагменты «Д.» вообще
не содержат этической проблематики, другие можно
рассматривать как выражение опыта, выходящего за
пределы этического (т.е. сверхэтическое). Данный
опыт более всего присутствует в текстах, помещенных
в т. V. Мистагогический опыт, представленный в «Д.»,
содержит в себе этический компонент, однако он не
является самодовлеющим и находится в подчинении у
мистического. Более корректным было бы утверждать
существование особого этоса «Д.». Именно его
существование определяет единство «Д.» как антологии
текстов различного происхождения и содержания.
Этос «Д.», определяющийся как сущностными, так и
исторически преходящими и даже случайными
чертами православия, предшествует «Д.» исторически и
логически. Соответствие святоотеческих текстов
данному этосу предопределило включение их в антологию
либо отклонение. Поэтому рассмотрение «Д.» с
этической т.з. предполагает в первую очередь описание и
интерпретацию данного этоса. Очевидно, что «Д.» не
стало основой развития этической концепции в
строго определенной форме. Кроме указанных выше
причин, это было обусловлено отсутствием внутренней
побудительной причины к теоретизированию и
морализаторству. Постигший полноту богообщения
подвижник не нуждается в морально-теологических
обобщениях.
Этическая проблематика «Д.» совпадает с
нравственным учением Церкви. Методика его изложения
здесь представляется следующей. В основе лежит
идеал нравственного совершенства, явленый в личности
Богочеловека и постигаемый через личность того или
иного подвижника. В самом общем виде путь
подвижника в «Д.» обладает следующими чертами: призвание
к посвященной жизни, невозможность его
осуществления в мирской жизни, отречение от мира, уход в
пустыню, первоначальное подвижничество под
руководством духовного наставника — старца, анахорета
(отшельничество), когда духовным руководителем
является сам Христос, борьба со страстями и
преображение их в добродетели, противостояние смерти и
демоническим силам, переживание опыта духовной
оставленное™, сораспятие со Христом, схождение
духов в ад и, наконец, совоскресение со Христом,
исполнение Духом Святым, преображение и
окончательное соединение души с Богом при сохранении
автономии человеческой личности. Т.о., «Д.»
представляет собой уникальную школу нравственного
совершенствования, основанного на аскетическом и
мистическом опыте подвижников благочестия 4-11 вв.
«Д.» стало одним из определяющих факторов
«византийского» возрождения Константинопольской
Патриархии в 19—20 вв. Оно оказало огромное
воздействие на рус. духовную культуру, наделившую «Д.»
высочайшим авторитетом. Под влиянием «Д.» в
значительной степени сформировался
нравственно-аскетический идеал рус. православия. Рус. православный этос
осуществляет функцию самосознания через
причастность к этосу «Д.». Однако многие богословы
полагают, что «Д.» не предназначено для начинающих, и его
изучение вне экклезиологического контекста
бессмысленно и даже вредно.
Как показывает пример Л.Н.Толстого, «Д.»
оставалось неизвестным большинству представителей
светской культуры 19 в. «Открытие» «Д.» позволило лучше
понять мистический и нравственно-аскетический опыт
православной Церкви. Вместе с тем некоторые
представители религиозно-философского возрождения
начала 20 в. (напр., Н.Л.Бердяев) оценивали «Д.» в
целом негативно. Опыт постижения «Д.» нашел
отражение во многих произведениях духовной лит-ры, само-
бытнейшим из к-рых следует признать «Откровенные
рассказы странника духовному своему отцу».
А.Е.Митько
ДОЛГ — одно из фундаментальных понятий этики,
к-рое обозначает нравственно аргументированное
принуждение к поступкам; нравственную
необходимость, фиксированную в качестве субъективного
принципа поведения. Д. выражает императивность
морали. Сами действия, поскольку они
мотивированы Д., именуются обязанностями. Рус. слово «Д.»
имеет еще второй смысл (то, что взято з займы, гл.о.
деньги). Значение Д., связанное с отношениями
заимодавца и должника, позволяет вскрыть исторические
корни и социально-коммуникативный контекст его
морального значения. На это указывал Ф.Ницше: «В
долговом праве таится рассадник мира моральных
понятий «вина», «совесть», «долг», «священность долга».
В сложной, необычайно разветвленной и
субординированной сети обязательств, складывающихся в
определенные общественные отношения, есть
обязательства, выполняющие в рамках последних роль несущих
конструкций; они, оставаясь, как и все обязательства,
добровольными, выступают в качестве подлежащих
безусловному осуществлению - в рамках
имущественных отношений, в частности, таковыми являются
обязательства, связанные с займом, кредитом.
Требуемая безусловность их исполнения не может быть
надежно гарантирована внешним образом, даже самыми
жесткими мерами контроля и наказания (о
предельном характере последних могут свидетельствовать
Законы XII таблиц, согласно к-рым заимодавец мог
заставить неаккуратного должника работать на себя,
продать в рабство и даже казнить). Для этого
требуется еще внутреннее принуждение, налагающее
обязанность в отношении самой обязанности, что и
составляет смысл морального Д.
Начало теоретического осмысления Д. восходит к
стоической школе, к прехтоженному Зеноном из Ки-
тиона выделению в человеческом поведении двух сре-
119

долг
зов: собственно нравственного (костбрбсоиа, каторфо-
ма) и надлежащего (катэкон — mSfpcov). В др.-греч. яз.
был ряд слов для обозначения правильных (должных )
действий, в т.ч. и «5£ov» («деон», букв. —
насильственное опутывание, от него И.Бентамом был образован
термин «деонтология» для обозначения учения о Д.);
этим словом описывались государственные и
военные обязанности, правильные, своевременные
действия. В собственно моральном значении «деон»
впервые встречается в двух высказываниях Демокрита.
Такое словоупотребление стало частым. В первой книге
«Государства» Платона Фрасимах, добиваясь от
Сократа объяснения, что такое справедливость,
произносит: «Да не вздумай мне говорить, что это —
должное...» (336d); в «Федоне» читаем, что «все связуется и
удерживается благим и должным» (99с). Аристотель в
«Никомаховой этике», подчеркивая огромное
воздействие познания на поведение, пишет: «И словно
стрелки, видя мишень перед собой, не вернее
достигнем мы должного?» (1094а); в нескольких местах он
середину квалифицирует как должное (1121в; 1123а).
Через слово «деон» «мысль о должном как таковом
впервые обрела языковое выражение» (Л.Шмидт).
Античные авторы нередко пользовались также
причастием TipoafjKov (просекон), к-рое можно перевести
как «подходящее», для характеристики достойных
восхваления жизненных ситуаций и действий.
Схожим, образованным с помощью другой приставки,
является слово «m6fjKov», к-рое благодаря стоикам
стало в последующем специфическим обозначением
Д. Стоики не только ввели новый термин, они
разработали учение, позволившее от использования Д. как
слова морального языка перейти к его исследованию
как этического понятия.
Согласно первым стоикам, благо есть
добродетель, зло есть порок, все остальное есть адиафора
(безразличное). Однако в сфере безразличного есть свои
различия: одни предметы предпочтительны, другие
избегаемы; предпочтительно все, что способствует
жизни человека в ее физическом и социальном
измерениях (здоровье, сила, богатство, забота о родителях,
красота и т.д.), избегаемо все противоположное. Это
деление поступков произведено по разным
критериям: в первом случае по этическому критерию
самодостаточности, позволяющему выделить в поведении
нравственно должное; во втором - по
прагматическому критерию природосообразной целесообразности,
вычленяющему класс надлежащих поступков.
Надлежащие поступки направлены на предпочтительные
вещи, они целесообразны с т.з. сохранения и
воспроизводства жизни и поддаются обоснованию;
«надлежащее» есть то, что предполагается природой.
Надлежащие действия этически нейтральны, они не могут
влиять на человеческую добродетель. Однако это не
значит, что они сами никак не зависят от
нравственного качества человека. Остается открытым вопрос о
том, в какой мере надлежащие действия зависят от
должных действий. Несомненно, здесь речь идет о
двух измерениях (двух точках обзора) одной и той же
реальности: моральность человека обнаруживается не
в какой-то особой совокупности поступков,
существующей наряду или независимо от надлежащих
действий, а в особом внутреннем отношении к последним.
Надлежащие (природосообразные) поступки и есть
предметная область нравственно должного, его
материя; само нравственно должное в этом случае
выступает как их принцип, неприродная форма. Такая
теоретическая конструкция позволяла рационально-
прагматическую обоснованность поступков
дополнить их разумно-нравственным обоснованием и
осмыслить в качестве Д., обязанностей. Стоическое «ка-
торфома» выражает порядок универсума, и то, что
кажется неразумным по критериям человеческого
разума, оказывается разумным по критериям
космического разума. Представители Средней Стой в понимании
нравственно должного отступили от догматической
последовательности и нормативной строгости
основателей школы, усилили свойственный им
эвдемонистический телеологизм. Посидоний причислял к
благам также предпочтительные предметы, размыв тем
самым принципиальную для стоической схемы
границу между абсолютностью блага, добродетели и
относительностью ценности, надлежащих действий.
Безразличное, находящееся по ту сторону блага и зла,
было помещено между ними. Под его и Панетия
сильным влиянием находился Цицерон, к-рый стоическое
«катэкон» перевел на лат. яз. как «ofilcium»
(этимологически восходит к opificium - изготовление, работа).
Его книга «Обобязанностях* («De ofllciis») и
содержательно, и терминологически стала своего рода
каноном философско-культурологических рассуждений о
Д. вплоть до И.Канта. Цицерон трансформировал
учение о Д. таким образом, что два способа
мотивации поведения были интерпретированы как две
разные ступени нравственного поведения. Он
подразделяет обязанности на «совершенные» и
«обыкновенные», или «средние». «Совершенную» обязанность он
называет прямой и соотносит ее с «каторфома», а
«обыкновенную» отождествляет с «катэкон»; первую
может достичь один только мудрец, вторые касаются
всех людей и находят широкое применение (De offic.
1,8; 111,14). Такая постановка вопроса открывала
возможность для моральной квалификации
многообразия конкретных обязанностей человека, вытекающих
из государственных, частных, домашних, судебных и
иных аспектов его жизни, чем, собственно и
занимается Цицерон в своей книге. Изменения в способе
обоснования обязанностей были связаны с
изменением нормативного идеала: на место гордого своей
автаркией стоика пришел достойный гражданин (vir
bonus).
Учение Цицерона о Д. заимствовал Амвросий Ме-
диоланский и перенес его на средневековую почву;
работа последнего «De ofliciis ministorum» (386) пред-
120

долг
ставляла собой христианизированное переложение
«De officiis». Высшее благо, на службе к-рого
находятся обязанности, Амвросий понимает как богоподобие
и переносит в потусторонний мир. Деление
обязанностей на совершенные («officia perfecta») и
несовершенные, средние («officia media») он конкретизирует
на примере двух моральных кодексов — Декалога и
Нагорной проповеди. Совершенными обязанностями,
или обязанностями в узком, собственном смысле
слова, являются десять заповедей, а несовершенными
обязанностями, или обязанностями в широком
смысле слова, являются дела милосердия. Первые
направлены на преодоление грехов, исправление
недостатков, вторые — на приобретение заслуг,
совершенствование; первые четко обозначают подлежащие
исполнению или запрещенные действия, вторые оставляют
большой простор индивиду. Первые жестко
предписаны (praecepta), вторые лишь рекомендованы (consilia
evangelica). Стоическое учение о Д. благодаря этой
двухступенчатой схеме было адаптировано к
религиозно-христианскому строю мысли; его
телеологическая основа при этом не только не исчезала, а в
известном смысле была усилена.
Объективно-телеологическое обоснование Д. получило методически
систематизированное оформление у Фомы Аквинского. Фома
обосновывает обязанности в рамках логики
гипотетического императива, что типично для
эвдемонистически ориентированной этики: «если хочешь достичь
цели Ау то ты должен совершить действия а, б...». Но
т.к. цель, поскольку речь идет о Боге и божественном
устройстве мира, задана необходимо, то
необходимыми являются и все направленные на ее достижения
действия, они становятся обязанностями, Д.
Оппозицию телеологическому обоснованию Д. составило
теологическое его обоснование (Августин, Дуне Скот,
У.Оккам), согласно к-рому источником норм и
обязанностей является ничем не скованная воля Бога.
Такая позиция, преимущество к-рой состояло в том, что
здесь прямо указывалось основание Д., была чревата
полным релятивированием нравственных норм. Ок-
кам, напр., в теологическом волюнтаризме заходил
настолько далеко, что, по его мнению, Бог не связан
даже первыми двумя заповедями; ничто не мешает
предположить, что Бог мог бы предписать не любовь
к себе, а нечто прямо противоположное — ненависть.
Такой подход подрывал возможность рационально
обоснованного учения о Д.
Телеологизм, апеллирующий в той или иной
форме к идее блага, допускает возможность анализа и
систематизации конкретных обязанностей, но не дает
твердых оснований для Д., самой идеи обязывания.
Теологизм обосновывает идею Д., но закрывает путь
для содержательно дифференцированного учения об
обязанностях. Новой попыткой синтеза этих не
складывающихся в единое учение аспектов Д. стала
новоевропейская версия концепции естественного права.
Она исходит из того, что разумность природы и
естественные права человека, за к-рыми стоит
законодательная воля Творца, реализуются через
общественный договор. Общественный договор мыслится, с
одной стороны, покоящимся на свободном
волеизъявлении индивидов, а с другой — воплощающим некий
общий интерес. Идеи добровольного самообязывания
и общего, лежащего за пределами индивидуальных
склонностей интереса, составили канву естественно-
правового обоснования Д. Согласно Д.Юму, Д.
выступает как необходимость выполнения добровольного
договорного акта в форме обещания, не имеющего
иного основания кроме «хотения того обязательства,
к-рое проистекает из обещания» (О морали. Ч. II, § 5).
Т.Гоббс считает: как спор невозможен, если человек
противоречит себе в речах, так общественная жизнь
невозможна, если она не поддерживается договором.
Контракторная версия Д., согласно к-рой сама
процедура честного соглашения налагает на человека
обязательство по отношению к обязательствам, о
к-рых говорится в соглашении, вполне логично
выводится из социально-договорной теории общества и
государства, но в самой этой теории, как она
воплотилась в творчестве философов Нового времени,
мысливших еще онтологично и полных пафоса истины и
блага, была только намечена в общих чертах. Она
стала основой самостоятельной теории в наши дни в
рамках т.н. дискурсивной этики (К.-О.Апель, Ю.Ха-
бермас), что произошло после того как деонтология
попыталась полностью очиститься от
эвдемонистического телеологизма и прошла высшую точку развития
в этике Канта.
Этику Канта принято называть этикой Д., имея в
виду центральное место этой категории в ее
концептуальном строении. Кант связывает с понятием Д.
специфику нравственности: нравственный закон
выступает в форме категорического императива и его
субъективной опорой, благодаря к-рой он приобретает
действенность, является Д. Нравственный закон есть
закон чистого разума, это, собственно говоря, и есть
чистый разум, ставший практическим разумом. Он?
следовательно, по определению характеризуется
абсолютной необходимостью, является всеобщим и
общезначимым. Нравственный закон был бы
единственным основанием разумной воли, если бы разумность
была исчерпывающей характеристикой последней и
речь шла о совершенном разумном существе. Однако
человек является несовершенным разумным
существом, ибо на его волю помимо разума воздействуют
еще и склонности, и для него нравственный закон
выступает в форме категорического императива,
безусловного принуждения к поступку. Соответственно
единственным субъективным основанием, благодаря
к-рому нравственный закон приобретает
действенность и становится человеческим нравственным
законом, является Д. Он есть принуждение к поступку
нравственным законом; Д.и категорический
императив — по сути дела одно и то же. Д. принимает в расчет
121

долг
только способность максимы быть требованием
всеобщего законодательства, о чем творит первая
формулировка категорического императива. В
действительности не существует человеческих поступков,
субъективным принципом к-ры.ч был бы
исключительно Д., ибо воля, поскольку она является
человеческой, не может быть свободна от влияния
склонностей (чувств, потребностей, интересов и т.д.),
придающих поступку конкретность, единичность. Поэтому
Д. дан только в соотнесенности и противостоянии со
склонностями. Д. не отменяет прочие максимы, к-рыс
все можно интерпретировать как максимы
себялюбия, он только взвешивает их с т.з. соответствия
критерию общезначимости и в случае положительного
итога выступает их нравственной санкцией,
являющейся дополнением и усилением этих максим.
Процедура такого взвешивания сводится к мысленному
эксперименту, когда человек как разумное существо
должен ответить себе на вопрос, совершил бы он
соответствующий поступок также и в том случае, если
бы у него не было никакой выгоды совершить его или
если бы он даже противоречил его склонностям.
Нравственным, по Канту, можно признать только
такой поступок, к-рый не просто сообразен Д., а
совершается ради Д. Кантовский Д. формален — он на
максиму воли налагает форму закона. Но эта форма не
является совершенно пустой; она содержательна:
испытание максимы с т.з. ее способности быть всеобщим и
общезначимым требованием означает требование
чтить разумное существо как разумное и
человечность, к-рая на языке Канта является синонимом
разумности, в каждом его индивидуальном
воплощении. Вторая формулировка категорического
императива как раз вменяет в Д. относиться к человечеству
(человечности) в лице каждого индивида как к цели и
никогда не относиться к нему только как к средству.
Хотя Д. полностью замкнут на нравственный закон,
он не является внешней принудительной инстанцией
или полномочным представителем такой инстанции в
индивиде. Нравственный закон существует в
единственном числе, является всеобщим; волевые акты и
поступки бесконечно многообразны и всегда
индивидуальны. Соединение одного с другим, к-рое
составляет смысл Д., не только не противостоит личности,
поскольку под личностью понимается разумное
существо, человечность; он является се самым полным и
прямым воплощением. Об этом - третья
формулировка категорического императива,
рассматривающая нравственный закон как автономию воли.
Согласно Канту, «все понимали, что человек своим
долгом связан с законом, но не догадывались, что он
подчинен только своему собственному и тем не менее
всеобщему законодательству». Д. есть моральный
закон, явленный как человеческий мотив. Каким
образом закон сам по себе может стать непосредственно
определяющим основанием воли, мотивом — это, по
мысли Канта, неразрешимая для человеческого
разума проблема. Мы можем только сказать о том, как
действует в душе человека этот мотив. Механизм Д. -
уважение к нравственному закону и достоинству
человека, поскольку он обладает автономией воли и
творит этот закон из себя. Уважение к моральному
закону и есть моральное чувство, оно не предшествует
моральному закону и не вытекает из него, оно
означает, что моральный закон соблюдается только потому,
что он - моральный закон, что сам нравственный
закон и есть мотив, в силу к-рого он практикуется.
Понятие «уважение», присоединенное к двум другим
понятиям: «необходимость поступка» и «закон», дает
определение Д. — это «необходимость поступка из
уважения к закону». Таково кантовское обоснование Д.,
своеобразие, сильные и слабые стороны к-рого состоят в
том, что оно с коперниковской решительностью
перевернуло традиционные представления о соотношении
бытия и долженствования. По крайней мере, в
человеческом опыте Д., по Канту, изначален и основополага-
ющ. В общефилософском плане он сохраняет связь с
бытием (истоками уходит в ноуменальный мир, в
конечных результатах через постулат Бога соединяется со
счастьем), но эта связь является проблематичной,
формулируется в сослагательном наклонении и
сохраняется только ради логической цельности системы.
От этого «недостатка» стремился освободиться
И.Г.Фихте, обосновывающий абсолютную
независимость нравственности от чего-либо другого, кроме Я;
он развил систему этического идеализма, в рамках
к-рого моральное существование рассматривается как
бесконечный процесс эмансипации, а чувственный
мир - как сфера воплощения безусловного Д. Деонто-
логизм Фихте явился своего рода карикатурой на
Кантово учение о Д.; Кант не узнал в нем себя, сам
поздний Фихте также отступил от
гипертрофированного волюнтаризма раннего периода. Последующие
размышления о Д. были формой смягчения
этического ригоризма Канта (в школах неокантианства) или
его критики (почти во всех последующих
оригинальных этических системах).
По мнению А.Шопенгауэра, учение Канта о Д.
логически ошибочно: выводить Д. из абсолютной
необходимости нравственного закона - значит
предвосхищать основания, а пользоваться понятием
безусловного долженствования - значит впадать в
противоречие определения. Он полагает, что императивную
форму морали Кант заимствовал из теологической
этики и именно поэтому был вынужден задним
числом обратиться к постулатам бессмертия души и
существования Бога. Пожалуй, самый главный
аргумент Шопенгауэра состоит в том, что для понимания
метафизической, простирающейся в вечность
этической значимости поступка совершенно
несущественно, чтобы мораль имела форму повеления и
повиновения, закона и обязанности.
Современная философия, к-рую принято
называть постклассической, в этическом аспекте характе-
122

ДОЛЖНОЕ И СУЩЕЕ
ризуется в целом антинормативизмом. Это
обнаруживается, в частности, в критике императивной формы
морали, снижении ценностного статуса Д. и его
смешении на периферию моральной жизни. К.Маркс
видел в императивности морали выражение ее
отчужденности от реальных индивидов и полагал, что
конкретная общность людей в форме коммунистического
братства снимает их абстрактную общность,
задаваемую надличностными нормами. Ницше считал, что
человек разрушается тогда, когда он действует без
удовольствия, как автомат «долга», что «народ идет к
гибели, если он смешивает свой долг с понятием
долга вообще»; ницшеанский сверхчеловек не приемлет
императивности морали - этого кантианского
рецепта «декаданса, даже идиотизма», он сам себе закон, у
него нет другого Д., кроме собственной воли к власти.
Аксиологическая этика (М.Шелер, Г.Райнер и др.)
видит основу моральных норм в бытии ценностей, ее
центральное понятие - нравственное познание, узре-
ние (вчувствование) ценностей, Д. здесь появляется
как вторичный момент волевого стремления к
ценности, предопределенного онтологическим порядком
самих ценностей. Метаэтика (Дж.Э.Мур, Э.Айер и
др.), основываясь на том, что нет логически
обоснованного перехода от предложений со связкой «есть» к
предложениям со связкой «должно», утверждала
нормативную нейтральность философской этики; она
отказывала понятию Д. в научной санкции. В ряде
этических учений (эволюционная этика Г.Спенсера,
социологические концепции, советский марксизм
и др.) Д. рассматривается в его обыденном значении
как подчинение человека обществу, осознание
обязанностей, способ социализации, дисциплинирова-
ния индивида, интегрирования в социум. Признавая
ценность послекантовских интерпретаций Д. в их
критической части, следует отметить, что в
позитивной части они не содержат новых идей, если не
считать таковой саму критику безусловной
императивности морали.
См. Ваджиб, И.
Лит.: Кант И. Основоположение к метафизике нравов;
Критика практического разума [1, 1] // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4(1).
М.: Мысль. 1965; Ницше Ф. К генеалогии морали [II] //
Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990; Столяров Л.А. Стоя и
стоицизм. М.: Ками групп, 1995; Судаков А.К. Абсолютная
нравственность: автономия воли и безусловный закон. М.: Эдиториал
УРСС, 19^8; Фрагменты ранних стоиков / Пер. и ком.
А.А.Столярова. Т. 1. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1998;
Цицерон. Об обязанностях // Цицерон. О старости. О дружбе. Об
обязанностях. М.: Наука, 1974; Юм Д. О морали [1, 5] // Юм Д.
Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1965; Schmidt L. Die Ethik der alten
Griechen. Berlin: Verlag von Wilhelm Hertz, 1892.
А.А.Гусейнов
ДОЛЖНОЕ И СУЩЕЕ — категории, в к-рых
отражается существенная для морали противоположность
между фактическим положением дел (поступком,
психологическим состоянием, общественным
явлением) и нравственно ценным, положительным,
«нормальным» положением дел. Категория Д.,
противоположного С, необходимо присутствует в
представлении о моральном идеале. Императивный характер
нравственной ценности делает живую антитезу Д. и с.
существенным моментом в движении человека к
воплощению своих ценностных представлений.
История нравов и нравственной философии
свидетельствует о неустранимом желании морального сознания
восстановить единство, придать Д. реальное бытие;
целесообразная ценностно ориентированная
деятельность человека и есть такой бесконечный процесс он-
тологизации ценного и нормализации С; и в глубине
нравственного сознания ценность полагается как
неотменимая действительность, жизнь к-рой и
выражается антитезой данного и заданного (свободно
полагаемого) содержаний сознания. Без
противоположности Д. и с. нет нравственности, но без их сущностного
единства нет сознания и жизни вообще.
Антитеза Д. и с. исторически возникает в
ситуации, когда традиция культурной жизни перестает
быть источником духовного единства, а становится
предметом спора и критики, побуждаемой в
особенности прецедентом отступления от нее:
божественный миропорядок, каждый элемент к-рого
целесообразен и благ, безнаказанно нарушить невозможно;
«просто» традицию - возможно. Традиция становится
предметом культуры, утрачивает монополию
ценностной нормальности для ее нарушителя и
противополагается факту отступничества как должное - для ее
приверженцев. Возникновение в культуре
рефлектирующей нравственной субъективности (семь
мудрецов античной Эллады) совпадает по времени с
появлением антитезы традиционного и произвольного как
Д. и с. (Гесиод и Гераклит в Элладе, та же роль
принадлежит мудрецам ведической ортодоксии в Индии).
Для новорожденной и для традиционной
субъективности Д. и с. представали в диаметрально
противоположном виде. Кроме того, если Д. консервативного
моралиста представлялось исторически реальному
взгляду при всей своей гармоничности
недостоверным, то Д. субъективно-прагматического моралиста
имело за собой прерогативу повседневно-наглядного
и психологически удостоверяемого факта доценност-
ной субъективности. Только первый испытывал
потребность в метафизическом (онтологическом)
обосновании своего Д.; для него Д. становилось метафизи-
ко-этической проблемой, утрачивало
психолого-историческую достоверность. Отсюда потребность
вернуть Д. к некоему сверхчувственному источнику,
постоянную связь с к-рым сознавал традиционный
человек. Между тем это означало признать Д.
ненаглядно сущим и даже подлинно сущим, к-рым оно должно
стать и наглядно при исполнении нравственных
предписаний, возвращающих хаос субъективности к
стройному космосу, достойному ценности. Не успев
распасться, единство Д. и с. подтверждалось вновь
123

ДОЛЖНОЕ И СУЩЕЕ
именем морально-предписывающего умозрения. Для
антропологического же моралиста единство Д. и с.
никогда не представлялось и распавшимся, ибо он не
признавал за Д. категорий метафизического порядка
и того, что утратило эмпирическую историческую
достоверность, человеческая же реальность
благоразумной морали произвола непосредственно ему дана: он
обосновывает моральные нормы натуралистически.
Д. его есть вечно-сущее, пока существует человек, и
потому движение к идеалу представляется ему лишь
как расчистка ценностного сознания от всякого рода
метаисторических идеалов; требуется, для
соответствия его норме, вначале сила скепсиса и нигилизма, а
затем последовательность и подлинность
самореализации естественного человека и сообщества в полноте
развития их (отвлеченных друг от друга и от
метафизического средоточия) способностей. Для одной
школы моралистов Д. изначально и сверхъестественно,
для другой - оно естественно и лишь постольку
изначально. Перед нами две формы единства Д. и с,
персонифицированные в этических учениях Платона и
Аристотеля; спор между ними проходит через всю
историю европейской этики от Гераклита и доныне.
Для моралистов первого рода Д. метафизически
реально и поэтому при всей своей идеальности есть
все же не умственная отвлеченность (абстракция), а
факт. Для моралистов второго рода Д. физически
реально, а всякая иная идея Д. не имеет логического
смысла и связи с представлением о фактах
объективного мира, как единственно достойном человека
предмете знания. В той мере, в какой именно во
второй школе моралистов могли обратить внимание на
саму разнородность знания о Д. и с. и на
проблематичность дедукции первого из второго, понятие Д. не
выражается исчерпывающе понятием о фактах
объективности; онтология Д. тем самым вытеснялась из
объекта, признавалась реальностью самого
сознательного субъекта морали. Это положение дел
зафиксировал Д. Юм, поставив проблему онтологического и
познавательного статуса Д.: из фактического знания не
следует ценностное, или, во всяком случае, такое
следование непостижимо, отметил Юм в полемике с
рационализмом (см. Юма принцип). Спекулятивный
разум, как и эмпирический рассудок, имеет дело лишь с
неким уровнем данности, из к-рого неправомерно
заключение о ценности. Впрочем, несмотря на эту
констатацию, сам Юм дал такое решение проблемы
морального знания, к-рое ничуть не менее исходило из
фактичности, выделяя только особый род С. —
свойства эмпирической субъективности, знающей о себе и
другом в непосредственном моральном чувстве. Для
моралиста-антрополога вопрос стоял вообще не о Д. и
с, а о разуме и чувственности как способностях
морального знания. Тем самым рациональный дескрип-
тивизм просветителей он заменял иррациональным
дескриптивизмом; запрет на употребление
императивного языка в морали имел следствием расцвет
натурализма; онтологичность Д. подпала под сомнение;
этику как ценностное знание могли объявить
беспочвенной.
Радикальное преодоление этого затруднения было
предложено И.Кантом, пересмотревшим само
понятие морального разума; разум предстал не как
способность понятийного синтеза налично данного (фактов
эмпирии), но как способность свободного полагания
идей, к-рым лишь до известной степени может быть
дан чувственно-символический аналог, но к-рые сами
полагаются совершенно независимо от порядка
природы (С). Разум как самодеятельность
идеально-ценностного полагания обладает в философии Канта
приматом (первенством) перед разумом как
способностью синтеза данностей. Этот примат ценностного
разума перед теоретическим означал и примат Д.
перед С. Отсюда замысел начать с чистой теории Д.,
изначально полагаемого человеческим разумом; С. -
чувственный мир и природа субъекта - попадает в
поле зрения такой этики лишь впоследствии, как объект
воплощения чистых ценностей Д., объект
практического разума, «материал долга». Тезис познавательной
разнородности идеи Д. и понятия С. признается даже
радикальнее, чем у Юма, но предлагается иной
порядок этих идей в системе этики: переход от Д. к С, и
для того принимается способность разума,
принципиально необъективируемая, более того, сама
бывающая субъектом всякой объективации. Первофактом
этики стало долженствование; самосознание
разумной воли отождествилось с сознанием должного.
Однако на этику Канта еще влияли натуралистические
стереотипы философии Новой Европы; в чистом виде
этика практического идеализма была развита в
ранней системе учения И.Г.Фихте.
Впрочем, окончательным решением проблемы это
не могло быть. Д. обрело примат и с ним - свободу от
натуралистической критики, но и оно настоятельно
требовало себе онтологической основы,
опосредования с метафизикой С. Эту онтологизацию могло дать
представление о воле и провидении Бога как высшей
свободе (поздний Фихте, отчасти Ф.В.Й.Шеллинг и
йенские романтики) или новая метафизика ценности
(в «баденском» неокантианстве). Своеобразная
попытка онтологизации кантианского долженствования
дана в философии государства Г.В.Ф.Гегеля. Между
тем уже в среде романтических философов
(А.Шопенгауэр) проявилась оппозиция этике
практического идеализма во имя естественного человека.
Апология естественности вела к возрождению
антропологизма в этике. Прогресс фактических наук сделал
научность образа человека критерием его верности, что
воскресило натуралистическую,
описательно-историческую идею этики; при этом сама проблема Д. и с.
отошла на второй план ценой догматизации
натуралистически понятого их единства. Лишь с началом
нового века этот образ человека подвергается новому
сомнению, и гуманитарное сознание восстанавливает
124

ДОМИНИКАНЦЫ
идею творческого полагания ценности («философия
существования», персонализм); с новой ясностью
осознается недостаточность натурализма для
адекватного реалиям Новой Европы решения проблемы Д. и
с. 20 в. возвращается к древнему постулату о
культурно-ценностной основе всякой реальной идеи
долженствования, и основа единства Д. и с. с новой ясностью
полагается в духовном мире человека, как
полагающего и реализующего ценности существа.
А.К.Судаков
ДОМИНИКАНЦЫ — католический монашеский орден
братьев-проповедников (Ordo Fratrum Praedicato-
rum — OP), основанный исп. монахом Домиником
Гусманом. Возникновение ордена связано с
проводившейся в 1206-1217 масштабной акцией евангелиза-
ции в Кастилии и Лангедоке, направленной против
влиятельного еретического движения альбигойцев.
Сложившаяся вокруг св. Доминика группа
проповедников составила основу нового монашеского ордена,
утвержденного в 1216 папой Гонорием III. В отличие
от францисканцев (см. Францисканство), орден
проповедников возник как попытка обновления в
апостольском духе клира, а его социальную базу составила
интеллектуальная элита, связанная с
университетскими кругами.
Монашеский идеал сформулирован Домиником
под влиянием изучения текстов Нового Завета (в
первую очередь — Евангелия от Матфея и Посланий
апостола Павла), «Collationes patrum» Иоанна Кассиана, а
также на основе личного опыта преподавания
теологии, проповеднической деятельности и стремления
адаптировать идеалы ранней церкви в соответствии с
требованиями эпохи.
Исходной посылкой доминиканского идеала было
возвращение к апостольской жизни (vita apostolica),
понимаемой в первую очередь как евангельское
апостольство словом. Доминиканец был призван
подражать в своей жизни Христу как учителю, как
глашатаю истины. На первых генеральных капитулах в
Болонье (1220, 1221) на всех членов ордена было
возложено обязательство апостольской жизни, с особым
акцентом на проповедническую и пастырскую
деятельность во всех слоях общества. В отличие от
францисканцев, именно форма выбранного Домиником
пастырского служения определяла то, какое
содержание вкладывалось в традиционные монашеские
обеты. Так, идея бедности (в первую очередь — личной)
рассматривалась исключительно как форма
христианского свидетельства, а также способствовала
максимальной мобильности странствующих
проповедников (идеал корпоративной бедности был менее
ригористичным, чем у францисканцев).
Доминиканское понимание апостольства словом
(спасаться самому, «спасая души светом истины»)
включает и нравственный облик проповедника, и
пример его жизни как христианина. Постоянное и
непрерывное обучение (т.н. studium assiduum)
рассматривается как одна из главных задач доминиканского
призвания: для его реализации орден был
организован в форме рассеянного ун-та.
Для наиболее полной реализации этого призвания
конституции ордена давали право настоятелю
освобождать собратьев от исполнения ряда обязанностей,
смягчать посты и другие аскетические практики, если
их исполнение мешало научным изысканиям и
пасторской деятельности. Большая ценность
приписывалась тем аскетическим практикам, к-рые
способствовали учению (напр., молчание, понимаемое и как
средство концентрации внимания, и как
традиционная монашеская практика умерщвления собственной
воли — см. Бенедиктинское монашество).
Апостольский характер призвания доминиканца определил и
большую централизацию власти в ордене, чем в
традиционных монашеских орденах; сильнее
акцентируется послушание настоятелю, чем детальное
соблюдение устава. Как и у бенедиктинцев, именно обет
послушания является знаком тотального вверения Д.
Богу.
Идея вселенского, универсального апостольства
получила свое практическое выражение в активной
миссионерской деятельности ордена (участие в
открытии и освоении амер. континента; миссии в
пограничных — христианско-исламских, христианско-
иудейских регионах); в обращении к пастырской
деятельности среди горожан. Заинтересованное
отношение к теологическому образованию обусловило
развитие связей ордена с университетскими кругами
(создание кафедр теологии в Париже, Падуе, Болонье,
Флоренции, Кёльне, Оксфорде) и огромный вклад Д.
в развитие схоластики (Альберт Великий, Фома Ак-
винский). Высокий уровень образованности и
большой пастырский опыт Д. повлияли на вверсние
ордену в 1231 исполнения обязанностей папских
инквизиторов. Духовность Д. повлияла на возникновение в
13-15 вв. различных школ мистики (Майстер Экхарт,
Екатерина Сиенская), а также на исп. школу
мистиков 16 в. (Людовик Гранадский). Свидетельством
притягательности предложенного Д. монашеского идеала
можно считать создание при монастырях ордена
братских групп мирян (fratres ct sororcs poenitentes
S.Dominici), имевших первоначально воинственный
характер, нацеленных на борьбу с еретиками. С кон.
13 в. эти группы преобразуются в более устойчивые
общины монашествующих мирян — терциариев и
движение братств розария. После серии реформ сер. -
кон. 19 в. Д. сохранили ведущие позиции в сфере
университетского образования и теологических
исследований, занимаются активной издательской
деятельностью.
Л и т.: Aumann J. Christian Spirituality in the Catholic Tradition.
San Francisco: Ignatius Press, 1985; Brooke R.B. The Coming of the
Friars. London: Allen and Unwin; New York: Barnes and Noble
125

достоинство
Books, 1975; Knowlcs D. From Pachomius m Ignatius. A Study in the
Constitutional History of the Religious Orders. Oxford: Clarendon
Press, 1966; Lawrence C. II. Medieval Monasticism. Forms of Religious
Life in Western Europe in the Middle Ages. London; New York:
Longman, 1985; O'A-falley J.W. Priesthood, Ministry, and Religious
Life: Some Historical and Historiographical Considerations//
O'Malley J.W. Religious Culture in the Sixteenth Century: Preaching,
Rhetoric, Spirituality, and the Reform. Norfolk: Variorum, 1993.
P. 227—244; Vicaire Mil Dominik i jego bracia kaznodzicje.
Ttumaczenie z franc. Poznari: «W Drodzc», 1985.
М.А.Корзо
ДОСТОИНСТВО — в общем смысле слома —
характеристика человека с т.з. внутренней ценности,
соответствия собственному предназначению. Принципиально
таковы уже исторически ранние представления о Д.,
привязанные к социальному статусу человека;
соответственно Д. тем выше, чем выше статус. На это
указывает и употребление в посттрадиционных
обществах словосочетания «внутреннее благородство» для
обозначения Д., к-рое вместе с тем свидетельствует и
о том, что в Д. выражается благородство, отличное от
иерархически высокого происхождения или
положения. Таково моральное понятие Д. как
«общечеловеческого Д.» (И.Кант), к-рым обладает индивид как
личность; Д. человека определяется не его
происхождением, богатством, образованием или социальным
положением, а присущей ему как индивидуальной
личности и гражданину свободой. По Канту, Д. как
основание воления противостоит любым иным
практическим побуждениям, в частности, своекорыстным.
Самоценность Д. удостоверяется тем, что оно, в
отличие от це н ы, не имеет эквивалента; и как
«внутренняя ценность» имеет отношение не к склонности и
потребности, а соответствует вкусу.
Понятие Д. как общечеловеческой
характеристики имеет разную степень обобщения — в качестве
достойного может признаваться индивид, к-рый: а)
соответствует представлению о высшем
предназначении человека (таков общегуманистический образ Д.,
складывающийся уже в античности, ярко
выраженный у Аристотеля, Эпикура, стоиков); б) просто как
таковой, т.е. безусловно (в христианстве Д. человека
ассоциируется с тем, что он изначально заключает в
себе образ Бога; в кантовском учении уважение к
другому обусловлено тем, что другой признается в
качестве субъекта законодательствующей воли); в) как
личность, исполняющая свои обязанности и
отвечающая разумным ожиданиям окружающих в
конкретных человеческих отношениях. Эти различные
представления Д. говорят о том, что в отличие от
заслуги (при том, что это понятие нередко употребляется
в качестве синонима Д.) Д. — не только оценочное, но
и императивное понятие: человеку предписывается
быть достойным. Человек, в силу обстоятельств не
имеющий возможности соответствовать этой
императивности и отвечать соответствующим ожиданиям
или не понимающий того, что ожидают от него, -
жалок; не желающий соответствовать — презре-
нен.
Этим Д. отличается от заслуг, к-рые вменяются
человеку в знак признания его достижений, его
успехов на каком-либо поприще; через признание заслуг
как бы утверждается ценность человека в сравнении с
другими людьми, и человек рассматривается как
средство для достижения высших целей, к-рые и
выступают как критерий, или мера заслуг. Абсолютизация
такого отношения к человеку ведет к восприятию его
как «винтика».
В субъективном плане Д. как чувство
самоуважения заключается в ощущении (понимании) человеком
своей собственной значимости. Так понимаемое Д., в
отличие от иллюзий самомнения, обусловлено тем,
что человек обладает рациональным и реалистичным
жизненным планом, уверен в собственных
способностях и понимает, что его личность и его дела
одобряются («по Д. оценены») уважаемыми им людьми
(Дж.Ролз). В той мере, в какой человек сохраняет
ощущение своей значимости при условии, что другие
одобряют его действия, а другие одобряют его
действия, когда последние вызывают их восхищение или
отвечают их потребностям и интересам, — люди в
отдельных случаях могут пытаться реализовать свою
потребность в Д. на основе конформистских стратегий
поведения, к-рые, как очевидно, противоречат
моральному смыслу понятия Д.
Лит.: Кант И. Основы метафизики нравственности//
Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 (1). М.: Мысль, 1965. С. 276-278; РолзДж.
Теория справедливости [§ 67]. Новосибирск: Изд-во
Новосибирского ун-та, 1995.
Р. Г.Апресян
ДОШИ (санскр. dosa, пал. dosa — пороки, дефекты) -
корни основных аффектов, обусловливающие
трансмиграцию индивида в круге перевоплощений (санса-
ра) и страданий (духкха). В классическом буддизме
пал. текстов Д. включают три корня всех страстей —
чувственная привязанность (raga), ненависть (к-рая
также обозначается как dosa) и «ослепление» (moha).
Предметом специального анализа Д. становятся уже в
комментаторской лит-ре (Висуддхимагга 295, 470). В
«Ньяя-сутрах» (1.1.18) Д. определяются как то, что
генерирует активность, основывающуюся, в свою
очередь, на ложном знании (ср. 1.1.2). В комментарии к
этой сутре Ватсьяяна идентифицирует Д., как и
буддисты, в качестве триединства заблуждения
(mithyajnana), чувственной привязанности и
ненависти (dvesa). Следующий комментатор ньяйи, Уддйота-
кара, интерпретирует три Д. в качестве трех родов
более частных аффектов, в к-рые включаются,
соответственно, ошибки, гордость, небрежение; себялюбие,
стремление, жажда перевоплощения и алчность; гнев,
ревность, зависть, злоба, раздражительность.
Четвертый комментатор, Вачаспати Мишра, предлагает
уточнение, согласно к-рому в самих этих трех «диспо-
126

ДРУЖБА
зициях» еще нет порока: их следует преодолевать
лишь поскольку они являются побудителями к
активности. Данная позиция выражает явные
«трансэтические» установки. В «Йога-сутрах» разрушение Д.
трактуется как условие достижения бесстрастия
(III.50), к-рое сравнивается в комментарии Вьясы с
прокаливанием на огне рисовых семян, чтобы лишить
их способности к прорастанию. В джайнских текстах
коррелят Д. — «страсти» (kasaya), к числу к-рых Умас-
вати в «Таттвартхадхигама-сутре» (VIII. 10) относит
гнев (krodha), самомнение (mana), иллюзию (maya) и
алчность (lobha). Ненависть же и чувственная страсть
относятся скорее к вторичным аффектам,
причиняющим, в отличие от четырех первых, не
непосредственный, но опосредованный вред душе.
Лит.: Mitra J. Theories of pancamahabhutika and tridosa as
depicted in Tripitaka // Journal of the Ganganatha Jha Research
Institute (Allahabad). 1979. Vol. 35. № 3-4. P. 11-26.
В.К.Шохин
ДРУЖБА - разновидность (наряду с товариществом и
любовью) избирательно-личностных отношений
между людьми, характеризующихся взаимным
признанием, доверительностью, доброжелательностью,
заботой. Исторически Д. рождается из ин-тов поздне-
родового общества (соответствующее греч. слово
cpiXia, т.е. Д.-привязанность, расположение,
соединение, этимологически связано со словом cptiXri —
племя) — родства, своячества, т.е. отношений
между близкими, живущими в одном доме,
побратимства, т.е. отношений между сверстниками, совместно
проходившими цикл инициации и сохранявшими на
всю жизнь узы братства. Как и родственность,
побратимство не было предметом самостоятельного
выбора, но определялось групповой и возрастной
принадлежностью. В гомеровском эпосе «друзья» - это и те,
кто живут в одном доме, кто связан общим делом
(будь то война или путешествие). С ослаблением
родовых, территориальных и функциональных уз
отношения побратимства и аналогичные им («кровного»,
«названного», «крестового» братства) начинают
наполняться и индивидуальным содержанием: они
строятся и как менее функциональные, более личные
и добровольные отношения, и хотя они по-прежнему
ритуализированы, но не институционализированы.
Раннефилософские представления о Д.
фактически охватывают всякие отношения привязанности,
не опосредствованные родством, соседством или
социальной организацией; шире - всякие позитивные
добровольно устанавливаемые отношения. Д. — это и
союз, рожденный по политическим соображениям, и
отношения, возникающие из соображений взаимной
пользы; это и то в родственных, соседских и т.п.
отношениях, что обретается в них помимо их статусного
или функционального содержания. Вместе с тем Д.
осознается и ценится как отношения, не
обусловленные родством, привычной совместностью жизни или
интересом. Собственно, Д. и оказывается предметом
внимания философов, озабоченных кризисом и
распадом традиционных (архаических) уз и стремящихся
понять, что, помимо ритуала, соглашения и расчета,
может быть основой глубоких и прочных отношений
между людьми. (Понимание Д. как отношения,
существенно отличного от чувственной любви или
товарищества, исторически складывается относительно
поздно.) Встречающиеся в различные эпохи и у
различных народов эмпирически фиксируемые образы
(образцы) и формы Д., как правило, соответствуют
названным тенденциям в историческом становлении
этого социокультурного феномена; под Д. могут
пониматься отношения: а) основанные на
традиционных и институционализированных связях; б)
устанавливаемые в силу соучастия в общем деле или
общности интересов, имеющих внешне-предметизированное
выражение (что в более позднюю эпоху получит
название товарищества); в) заключающиеся в
личной близости как таковой, бескорыстной взаимной
привязанности, духовном единении.
По преданию (переданному Ямвлихом), Пифагор
словом «Д.» обозначил принцип единения в мире
всего со всем (это было обобщено Эмпедоклом до
положения о том, что Любовь-фШа является, наряду с
Ненавистью, универсальным законом Космоса), в т.ч. и
в отношениях между людьми. (У Геродота cpiXia — это
мирный договор между государствами.) Пифагору же
принадлежит высказывание: «Дружба (cpiX6ir|<;) - это
равенство (1а6тг|<;)»; вместе с тем наиболее ценными
разновидностями Д. он считал Д. с родителями,
вообще со старшими, а также с благодетелями, - т.е. с
теми, с кем в силу их статуса равенство никак
невозможно. Но это значит, что Д. трактовалась не только как
добровольные, но и как «надстатусные» отношения.
Как таковая Д. со времен ранней античности
символизировала возвышенные человеческие отношения и
рассматривалась как воплощение подлинной
добродетельности и мудрости.
Именно такой образ Д. был развит Аристотелем,
к-рому принадлежит наиболее фундаментальная и
развернутая в др.-греч. философии концепция Д.
Аристотель рассматривает Д. в разнообразии ее
проявлений, различных по: а) содержанию мотивов (из
стремления к удовольствию, пользе или из
добродетели), а также б) типу партнеров (Д. юношей или
стариков, супругов, домочадцев и родственников,
соратников, любовников, гостя и гостеприимца и т.д.), в)
характеру отношений (Д. равных или неравных). При
этом в рассуждениях Аристотеля с очевидностью
выявляются такие разновидности отношений, к-рые
можно обозначить как широкое и узкое понимание Д.
При широком под Д. подпадают самые разные
отношения, так что Аристотель обсуждает проблемы
отношений между гражданами внутри государства, между
заимодавцем и должником, благотворителем и
нуждающимся, родителями и детьми и т.д., что подтвержда-
127

ДРУЖБА
ет высказанный выше тезис о том, что в античности
под Д. могли понимать чуть ли не всякие позитивные
отношения между людьми, во всяком случае,
добровольно устанавливаемые отношения. При узком
понимании Д. рассматривается в ее совершенном
воплощении. Так что сущностное содержание Д.,
точнее, содержание Д. в собственном смысле слова
заключается в особенных — добродетельных и
нравственно-прекрасных — отношениях. Д. в узком смысле
слова является по сути дела именно тем отношением,
в к-ром человек последовательно и до конца
проявляет себя как добродетельный. В Д. а) люди
благодетельствуют (а благодетельствуют, по Аристотелю,
преимущественно в отношении именно друзей), б) друг
представляет для друга ценность сам по себе, в) друзья
проводят время совместно (или живут сообща),
г) «наслаждаются взаимным общением» (EN,
1158а, 1), д) схожи во всем и делят друг с другом горе и
радости. (Таково же, оговаривает Аристотель,
отношение матери к ребенку.) Друзей отличает
единомыслие, к-рое проявляется также в поступках. Поскольку
к другу относятся, как к самому себе, то друг — это
другое Я (важный мотив, заданный в платоновском
«Пире» в речи Аристофана, излагающей учение о том,
что в любви каждый стремится найти свою исконную
половину).
При всей разноплановости характеристик Д.
наиболее важной, по Аристотелю, является та, что в Д.
человек желает другому блага ради него самого (EN,
1155Ь, 33), старается по мере сил, не думая о себе,
содействовать этому благу (Rhet., 1380b, 35), и к другу
«относится, как к самому ce6e»(EN, 1166a, 32).
Очевидно, что и по содержанию, и даже по форме
аристотелевская «формула» Д. весьма близка заповеди любви
(в «Риторике» тема Д. непосредственно следует за
темой милостивости и предшествует теме благодеяния),
правда, в ее ветхозаветном содержании: дружеское
расположение (или, что то же, любовь — (piAeiv)
считается распространенным только на реально и
потенциально близких, но среди таковых упоминаются среди
прочих и те, кто не помнит обид и всегда готов к
примирению (см. Милосердие).
Эпикур рассматривал Д. как непременное условие
счастья и одно из фундаментальных оснований
блаженной жизни мудреца. И хотя Д., по Эпикуру, берет
начало из пользы (и в этом можно усмотреть его
близость софистам и киренаикам), она - то, что желанно
ради нее самой. И согласно стоикам, истинная Д. -
удел мудрых. В стоицизме Д. концептуализируется как
форма отношений, покоящихся на свободе воли и
добродетели: сказать о ком-то, что они друзья, значит,
по Эпиктету, указать на то, что они - честные и
справедливые. Поэтому подлинная Д. столь редка.
Способны ли те, кто вместе, к Д. или нет, зависит от того,
в чем они полагают себя и свою пользу — в свободе
воли, в себе или вовне. Д. может сопутствовать
родственным, семейным отношениям или соратничеству,
но от них она не зависит, ибо Д. — «там, где честность,
совесть, где преданность прекрасному» (Diss.
11,22,30). И в стоицизме встречается аристотелевская
аналогия отношения к другу, как к самому себе; у
Сенеки она специфицирована в связи с доверием: друга
следует принимать всей душой и доверять ему, как
самому себе (Epist. 111,2).
Цицерон понимал Д. (полемизируя с Эпикуром)
как отношение, возникающее скорее от природы, чем
в силу необходимости: к другу стремятся скорее из
приязни (т.е. дружеского расположения: в лат., как и в
греч. яз., слово «Д.» - amicitia получила свое
название, это специально оговаривается Цицероном, от
слова «любовь» - amor), нежели из стремления к
удовольствию или пользе. При этом, в отличие от
Аристотеля и стоиков, Цицерон стремился к анализу Д. не
как идеального союза, свойственного мудрецам, а как
реального отношения, возможного, однако, только
среди людей честных, доблестных, верных и стойких
(De amic. VI,20; XVII,65). Вместе с тем, подобно
Аристотелю, Цицерон описывает Д. как совершенное и
нравственно-прекрасное отношение; в том, чтобы
просить друзей только о нравственно-прекрасном и
делать друзьям нравственно-прекрасное, не
дожидаясь их просьб, заключен «первый закон дружбы».
Цицерон по существу воспроизводит положение
Аристотеля о том, что к другу следует относиться, как к
самому себе, т.е. любовно, бескорыстно и безусловно; так
что истинный друг — это как бы второе Я (XXI,80); Д.
основывается на согласии и взаимной
благожелательности. Среди «правил Д.», к-рые формулирует
Цицерон, такие: быть искренним, доверять, быть равным с
нижестоящими по положению или возрасту,
благотворительствовать, быть сдержанным и
воздерживаться от ссор, в разрыве сохранять достоинство и т.д.
Т.о., в античной философии анализ Д.
осуществлялся, как правило, посредством принципиального
выделения Д. в строгом смысле слова из массы
различных форм положительных связей между людьми и
ее противопоставления отношениям, основанным на
прихоти, вожделении, корысти и тщеславии. Эта же
схема воспроизводится при анализе Д. в моралистике
позднего Возрождения. М.Монтень, последовательно
отличая Д. от отношений родителей и детей, от любви
к женщине и любви к мальчикам, а также от
расхожего понимания Д. как близкого знакомства или
полезной связи, создает образ совершенной Д. как такого
рода общения, в котором: а) нет никаких иных
расчетов и соображений, кроме самой Д., б) происходит
«полное и окончательное слияние воли обоих
друзей», так что в) «благодеяние, обязательство,
признательность, просьба, благодарность» и т.д. как
отношения, связывающие разделенных людей, не имеют
какой-либо ценности, г) все душевные побуждения
человека чисты и безупречны (Опыты, XXVIII).
В дальнейшем философствовании относительно
Д. в общем сохраняется эта понятийная оппозиция Д.
128

ДУХКХА
как безусловно-бескорыстных отношений —
отношениям эгоистическим. Критичность или
возвышенность в восприятии Д. зависели от того, какой
стороне этой оппозиции придавалось преимущественное
значение. В новоевропейской моральной философии
реалистически-критический подход к анализу Д.
становится преобладающим (Д.Юм, И.Кант,
А.Шопенгауэр, Ф.Ницше). В целом же проблематика Д.
отступает на задний план в связи с тем, что тот опыт
межчеловеческих отношений, к-рый рационализировался
и обобщался в терминах Д., получает иное, более
широкое и абстрактное концептуальное выражение — в
понятии морали (ср. Любовь). Вместе с тем происходит
более углубленное осмысление Д. в ряду близких ей
межчеловеческих личностно значимых и интимных
отношений. И тем самым Д. перестает быть одним из
важных и особенных предметов в
морально-философских рассмотрениях (как это было, по замечанию
Шопенгауэра, у древних философов). У романтиков
складывается идеал юношеской страстной и
беззаветной Д. В 20 в. Д. становится предметом специального
анализа психологии.
Со времен Платона (напр., «Лисид», «Пир») в
философски возвышенной лит-ре через идею Д. и в
терминах Д. нередко обсуждались и проблемы
однополой (мужской или женской) любви (напр.,
М.Фуко).
Лит.: Альберони Ф. Дружба и любовь. М.: Прогресс, 1991;
Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4(2) М.:
Мысль, 1965. С. 412-417; Кон И.С. Дружба: Эти
ко-психологический очерк. Изд. 2-е. М.: Политиздат, 1987; Льюис КС. Любовь
[IV Дружба] //Льюис К.С.Любовь, страдание, надежда: Притчи,
трактаты. М.: Республика, 1992. С. 230-242; Foucault M.
Friendship as a Way of Life // Foucault M. Ethics: Subjectivity and
Truth. New York: The New York Press, 1997. P. 135-141.
P. Г.Апресян
ДУХКХА (санскр. duhkha, пал. dukkha — страдание,
несчастье, скорбь) — в мировоззренческих текстах
Индии фундаментальная характеристика должного быть
преодоленным профанического существования
индивида. Хотя «Д.» правомерно интерпретируется как
«страдание», его семантический объем значительно
шире, чем даже тот широкий спектр негативных
эмоциональных состояний, к-рый объединяется
соответствующим европейским понятием. Оппозиция Д. -
счастье, радость, удовольствие (sukha)
рассматривается не в качестве его полноценной альтернативы, но
скорее в виде одного из его относительных аспектов:
речь идет о временной и ограниченной
«удовлетворенности» в рамках устойчивой и глубинной
«неудовлетворенности», вследствие чего само удовольствие
является лишь одним из модусов страдания. Д.
правомерно рассматривать в качестве феноменализации
«закона кармы» и необходимого «сопровождения»
пребывания индивида в сансаре, потому именно
устранение Д. составляет основное содержание
«освобождения» — мокши как высшей задачи человеческого
существования.
Понятие «Д.» восходит уже к древним Упаниша-
дам. По «Брихадараньяка-упанишаде», достигшие
познания Атмана обретают бессмертие, не достигшие —
страдание (1V.4.14). Они же, по «Чхандогья-упаниша-
де», становятся недостижимыми для смерти,
«болезненности» и страдания (VII.26.2). Картиной
неисчислимых страданий всего наделенного телом (начиная с
желаний и кончая болезнями) и гибели всех живых
существ в мире сансары, где человек вращается
словно лягушка в безводном колодце, к-рую увидел
однажды царь Брихадратха, открывается «Майтри-упа-
нишада» (1.2—3). Но здесь уже отчетливо различимо
влияние буддизма, в к-ром по преимуществу и было
разработано учение о Д. как определяющей
характеристике существования индивида.
Значение Д. в буддийском мировоззрении
определяется уже тем, что буддийское учение — дхарма
изначально было кодифицировано как учение о «четырех
благородных истинах» о Д. (cattari ariya-saccani):
констатация факта ее универсальности, а также
установление ее причин, возможности ее устранения и
способа ее устранения. Согласно буддийским преданиям,
именно «четыре благородные истины» о Д. как
главный результат предшествовавшего «просветления»
под деревом бодхи на берегу Неранджари стали
предметом первой проповеди Будды в Оленьем парке
Бенареса, и сам Будда называет это учение доселе
«неслыханным», достигнутым им посредством
обретенной им «силы знания» и «умо-зрения» и настолько
важным, что его необходимо было передать не только
людям, но и богам. «Первая благородная истина» о Д.
состоит в том, что Д. включает в себя рождение,
старость, болезнь, смерть, соединение с нежеланным,
разъединение с желанным или, говоря кратко, пять
составляющих самой структуры того, что
обозначается в качестве индивида (телесный слой, ощущения,
представления, диспозиции воли и сознание), к-рые
именуются «группами привязанности» (upada-
nakkhandha). Причиной Д. является желание как
устремленность на достижение любых объектов (tanha) -
жажда желаемого, становления и прекращения
становления, ведущая к перевоплощениям. Устранение
Д. характеризуется как освобождение от постоянного
«восхождения» Д. в результате прекращения желания,
способ ее устранения — как знаменитый
восьмеричный путь, начинающийся с правильных воззрений и
завершающийся правильным сосредоточением (Ви-
ная-питака 1.10; Самъютта-никая V. 421—423; ср. Диг-
ха-никая 11.305—313, 111.277; Маджджхима-никая
11.199, Ангуттара-никая 11.41, 176 и т.д.).
Неоднократно предпринимались классификации Д. по
источникам и сущностным характеристикам. В первом случае
различались: 1) страдания, обусловленные самим
фактом рождения, к-рый объясняется кармой и сан-
сарой; 2) телесные страдания, начиная с болезней;
5 - 3855
129

ДУХКХА
3) страдания, вызываемые внешними факторами —
голодом, климатическими явлениями, насекомыми и
т.д.; 4) ментальные расстройства депрессивного
характера, вызываемые различными неприятностями, в
т.ч. трагическими (смерть близких людей и т.п.). Сущ-
ностно Д. (dukkhata; букв. - страдатель-ность)
распределяется на Д.: 1) обусловленную телесной болью;
2) обусловленную самим существованием; 3)
обусловленную изменчивостью любого характера (Дигха-ни-
кая III.216, Самъютта-никая IV.259, V56). «Четыре
благородные истины» неоднократно уточнялись и
истолковывались в абхидхармической лит-ре. В «Пати-
самбхидамагге» (1 в. до н.э.) Д. включает чувство
подавленности, связанности, мучения и изменения
(II.2.2), а в «Петакопадесе» (2 в. до н.э.) — все три
возможных чувствования: приятное, болезненное и ни
то, ни другое (V. 12). В итоге Д. в буддизме правомерно
рассматривать не столько как
нравственно-психологическое, сколько как онтологическое понятие, а
соответствующую реальность — не как нечто для
индивида привходящее, но скорее как «вмонтированное»
изначально, точнее безначально, в его «историю» и
саму природу. Поэтому Д. составляет триединство с
двумя другими кардинальными характеристиками
бытия в буддизме: непостоянством и отсутствием Я,
каждая из к-рых раскрывается через две другие.
Определяющее значение Д. имеет в генетически и
типологически близком буддизму мировоззрении
санкхьи. Хотя акцентировка страдания как
характеристики существования индивида характерна и для
санкхьи доклассической, этот момент наиболее
эксплицирован в «Санкхья-карике» Ишваракришны.
Канонический текст санкхьяиков открывается
положением, согласно к-рому «от натиска тройственного
страдания — желание познания средства
противодействия ему», т.е. факт закабаленности индивида
страданием задает основную прагматическую установку
системы (ст. 1); источник страдания восходит к
«ноуменальной» глубине бытия во взаимокорреляции трех
гун (ст. 12); «феноменальные» проявления страдания в
виде старости и смерти составляют истину
существования духовного субъекта-пуруши как погруженного
в сансару (ст. 55); ступени противодействия
страданию образуют лестницу «достижений»,
завершающуюся полной «изоляцией» — кайвалъей (ст. 51, 68);
наконец, распространение истины о страдании
интерпретируется как обоснование (ср. выше —
мотивировка первой проповеди Будды) исторической и даже па-
раисторической миссии традиции санкхьи (ст. 69).
Чрезвычайно близка буддийской и классификация
трех видов Д., развиваемая всеми комментаторами
Ишваракришны: 1) страдания от себя (adhyatmika) -
как телесные, так и ментальные (ср. вторая и
четвертая разновидности Д. у буддистов); 2)
страдания от живых существ, в т.ч. и из-за других людей
(adhibhautika); 3) страдания, обусловливаемые
сверхчеловеческими факторами (adhidaivika), включая
стихийные бедствия, вызываемые демоническими
силами (ср. третья разновидность Д. у буддистов).
Фундаментальность Д. признается и в поздней санкхье,
начиная с вводного положения «Санкхья-сутр» (ок.
14 в.): «Теперь окончательное прекращение трех
видов страдания - окончательная цель человеческого
существования» (1.1). Тесно связанная с санкхьей и
также близкая буддизму классическая йога в своем
каноническом тексте сутр наставает на том, что «для
разумного все - страдание»; причины универсальности
страдания: 1) подверженность всего непрерывному
изменению; 2) «отягошенность»(1ара); 3) следы
прошлых впечатлений (sarpskara) и постоянные
«взаимоконфликты» трех гун (Иога-сутры 11.15). В своем
комментарии к этой сутре Вьяса отвергает мнение тех, кто
полагает, будто счастье достигается опытом в
удовольствиях: тот, кто пытается преодолеть страдание,
привязываясь к объектам чувств, подобен тому, кто,
стремясь избавиться от скорпиона, оказывается
укушенным змеей.
В «Вайшешика-сутрах» Д. - одно из качеств одной
из субстанций (Атмана), наряду со способностью
выносить суждения, удовольствием, желанием,
неприязнью и усилием (1.1.5). По «Ньяя-сутрам», само
рождение уже сопряжено с Д. Этому не противоречит тот
факт, что мы испытываем и удовольствия: получая их,
мы тут же стремимся к новым и вследствие уже этого
испытываем страдание; удовольствие правильнее
всего считать одной из форм Д. (IV. 1.55-58). В
средневековом компендиуме «Ньяясарс» Бхасарваджни все
предметы классифицируются на тс, к-рые следует
приобретать или избегать. Ко второму относится
будущая Д. в 21 разновидности: тело, шесть чувств
(включая ум-манас), их шесть объектов (включая
«мыслимое»), шесть соответствующих видов
познания, удовольствие и страдание; средствами же
приобретения Д. являются незнание, желание, а также
заслуга (пунья) и порок (папа) (III.39-40). Т.о.,
«страдание» и здесь выступает в качестве лишь одной из
манифестаций Д. как и более глубинного, и более
объемного понятия.
Согласно основному сочинению Шанкары «Брах-
масутра-бхашья», и явление страдания, и причины его
«локализуются» в незнании (avidya), напр., как тела,
обожженного солнцем, так и самого солнца (II.2.10).
Люди страдают из-за неведения, отождествляя себя с
телом, но положение небезнадежно: достигшие
совершенства и не ассоциирующие себя с сыновьями
или друзьями не печалятся, узнав, что кто-то из них
умер — Шанкара вполне серьезно видит в этом
совершенство (II.3.46). В приписываемой ему «Атманатма-
вивеке» утверждается, что страдание постигает
Атмана из-за того, что он «принимает» тело, к-рое
производится кармой, к-рая, далее, восходит к желанию,
производимому, в свою очередь, ложным
представлением о Я, восходящему, в конечном счете, к
отсутствию различительного знания (ст. 3—10); все, что не
130

ДУХОВНОСТЬ
есть Атман, несущностно (anrta), бессознательно и
причастно Д. Ученик Шанкары Сурешвара
возвращается к теме конечной нереальности Д.: суждение «Я
несчастен» столь же метафорично, как и «Я чувствую
боль в носу», ибо ни то, ни другое реально не
причастно Атману, т.к. если бы эти чувства были ему
действительно присущи, он бы ощущал их всегда вследствие
своей вездесущести или, наоборот, не ощущал бы их
вообще, как не ощущает своей сознательности, к-рая
неотделима от его природы.
Т.о., инд. философия знает дна способа решения
проблемы человеческого страдания, к-рые являются
взаимодополняющими крайностями. Один способ ее
решения зводит страдание в саму природу
человеческой экзистенции или, по-другому, предполагает, что
болезнь, на к-рую должна быть обращена вся
«терапия», является для человека органичной и
изначальной, точнее, безначальной. Другой, напротив,
рекомендует рассматривать ее как иллюзию, результат
изначального, точнее, снова безначального, неведения.
Обе посылки, к-рые парадоксальным образом отнюдь
друг другу не противоречат (Д. абсолютна в том, что
расценивается как «относительное»), противоречат
как рациональности, так и душевной интуиции:
первая — потому что болезнь, органично природная для
человека, терапии подлежать не может, вторая -
потому что действительное страдание воспринимается
человеческим духом как что угодно, но только не то, что
соткано из материи сновидений. Не решая проблемы
страдания, концепции Д. по существу демонтируют
само страдание, а потому, соответственно, и
основанную на его понимании сотериологию: болезнь, не
отличная от природы самого болящего организма или
являющаяся способом его мировосприятия, болезнью
уже не является. Названные крайности,
отсутствующие в определяющем европейское этическое
сознание христианском мировоззрении, считающем
страдание, с одной стороны, никоим образом не
иллюзорным, но совершенно действительным, с другой же —
не безначальным и органичным, но результатом
искажения первоначального состояния человека, а потому
и поддающимся терапии, определяют саму
аксиоматику инд. «практической философии» и этики и не
могут не учитываться при рассмотрении конкретных
доктрин и категорий.
Лит.: Шохин В.К. Концепция страдания (duhkha) в
«Санкхья-карике» // Стхапакашраддха. Сб. статей памяти
Г.А.Зографа. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение»,
1995. С. 300-320; Singh J. The Concept duhkha in Indian
Philosophy// Journal of the Ganganatha Jha Research Institute
(Allahabad). 1945. № 2. P. 357-369; Suffering: Indian Perspectives/
Ed. by K.N. Tiwari. Delhi: Motilal Banarsidass, 1986; Nanayakka-
ra S.R. Dukkha // Encyclopedia of Buddhism / Ed. by
G.P.Malalasekera et al. Vol. 4.4. Colombo, Govt, of Ceylon, 1989.
P. 696-702; Chinchore MR. Duhkha: An Analysis of Buddhist Clue to
Understanding Human Nature // Indian Philosophical Qarterly.
1993. Vol.20. P. 37-48.
В.К.Шохин
ДУХОВНОСТЬ — понятие, обобщенно отражающее
ценности (смыслы) и соответствующий им опыт,
противоположные эмпирическому («материальному»,
«природному») существованию человека или по
меньшей мере отличные от него. Представление о Д.
изначально указывало на соотнесенность с супранатура-
листическим трансцендентным началом. Д., как и
понятие духа, многозначно, неопределенно. В
этическом аспекте она обнаруживается в обращенности
человека к высшим ценностям, к идеалу, в его
сознательной устремленности к совершенству;
соответственно одухотворение заключается в освоении
высших ценностей, в приближении к идеалу. Социо-
логизаторское мышление сводит Д. к культуре;
однако сама по себе культура в разнообразии своих
практик не непременно духовна: культурные практики
утверждают те или иные нормы, но не всякие нормы
непосредственно обращены к идеалу.
Исторически сложились два направления в
понимании Д.: религиозное и секулярное. Изначальный
смысл религиозного понимания Д. проявляется в
переживании человеком непосредственной связи с
божественным началом, стремление к к-рому
предполагается потенциально заложенным в каждом человеке
(согласно Библии, дух наряду с душой и телом
составляет природу человека). Именно так Д. как
религиозный феномен раскрывается в христианском
мировоззрении. Так, в греч. патристике раскрывается смысл
трансцендирования - выхода человека за пределы
самого себя, когда он осознает, что счастье жизни -
«быть целиком и полностью скорее в Боге, чем в
самом себе» (Филон Александрийский); в
средневековой философии вводится особое измерение
человеческого бытия - «внутреннего человека»,
устремленного «вверх», к Богу, что и образует мир духовного
бытия, вне к-рого жизнь христианина бессмысленна;
при этом в духовном мире личности проступает и
моральное начало как направленность к благу, для
достижения к-рого необходим Божий дар — благодать,
возвышающая имеющуюся у человека свободу не
желать греха (Августин).
В рус. религиозной философии 19-20 вв.
христианские основы Д. раскрываются в следующем: а)
источник Д. усматривается в самой жертве Христа,
искупившего грехи человечества, как «первофеномен
мирового духовного бытия», ставшего основным
«нравственным архетипом сознания и поведения
человека», воспроизводящимся в вечности; б) суть
переворота, совершенного христианством в нравственных
представлениях - в открытии возможности духовного
преобразования для каждой личности; в) возрастание
Д. человека — цель его жизни; г) жертва Христа
знаменует собой переход человека в качественно иное
состояние, связанное с раскрытием в нем «богочелове-
ческого» начала (Н.А.Бердяев); д) «богочеловечность»
предполагает духовный аристократизм личности,
выражаемый в ее устремленности к подлинному само-
5*
131

ДУХОВНОСТЬ
осуществлению — не как утверждению эгоцентризма,
а, наоборот, к подчинению низших стремлений
Высшей безусловной ценности (С.Н.Булгаков).
Идея о сверхмирном происхождении
человеческой Д. высказывалась рус. мыслителями
(В.С.Соловьев, Бердяев, Булгаков, И.А.Ильин, Н.О.Лосский,
С.Л.Франк), представлявшими Д. как особую
реальность внутреннего опыта личности, в недрах к-рого
человек переживает воздействие трансцендентных
сил, что, в свою очередь, раскрывается через религию,
мораль, искусство, научное творчество, в
совокупности своей составляющих духовный опыт личности. Д.
вбирает в себя процесс ценностных предпочтений, с
чем связана потребность в осмыслении таких
понятий, как «благо», «вечность», «абсолют», «истинное
бытие»; их глубина ощущается человеком как «нечто»
непостижимое, иррациональное, не
исчерпывающееся логически предметным своим содержанием
(религиозным, нравственным, эстетическим), а имеющее
особое измерение «вглубь», к высшим формам бытия
(Франк).
Переживание трансцендентного связано с
сокровенным ядром личности — «голосом совести» (Ильин)
и воплощается в особой форме — «делании добра»
(«богочеловеческий процесс»); это наиболее полно
выражается в молитвенном и аскетическом опыте
подвижников, оказывающих невидимое, но ощутимое в
духовно-нравственном отношении влияние на
человеческую жизнь в целом — в этом раскрывается
сверхиндивидуальная природа Д. — взращивание добра
оказывается общим, соборным делом. Наряду с
морально-положительным значением Д. может нести в
себе и морально-негативный заряд, что вытекает из
библейского представления о происхождении зла как
явления духовного; подразумевается, что
«сатанинский дух» овладевает человеком, и он становится
носителем гордыни, ведущей к соперничеству и
тщеславию, что характерно для низших ступеней духовной
жизни (Франк). Отказываясь от
ортодоксально-богословских традиций в подходах к Д., рус. религиозные
философы рассматривали ее в качестве
онтологической черты личности.
В контексте секулярного мировоззрения
категория Д. используется в предельно широком диапазоне
значений. Предпосылки этого складывались
постепенно, начиная с античности, по мере обращения тех
или иных мыслителей к внутреннему миру человека.
Напр., платонистские идеи об очищении души и ее
совершенствовании, в перспективе приводящие ее к
божественному миру идей, о приоритетной роли
разума в нравственных добродетелях послужили
основанием для концепции человека, складывающейся в
эпоху Ренессанса (М.Фичино, Дж.Бруно) и Нового
времени (Р.Декарт, Б.Спиноза, Дж.Локк). Согласно
рационализму, «разум» и «мышление» соответствуют
понятию «дух». В нем. классической философии «дух»
представляет собой всеобщее идеальное начало —
сознание, а человек как его носитель становится
субъектом духовной деятельности (Г.В.Ф.Гегель). Но «дух»
или разум не являются при этом специфическим
качеством личности - Д. Вместе с тем у И.Канта
получает развитие идея человека как принадлежащего
двум мирам - физическому миру причинности и
умопостигаемому миру свободы; именно в сфере свободы
раскрывается духовное бытие человека. Однако в
целом в рамках философского рационализма категория
Д. осталась неразработанной.
В современной западной философии категория Д.
как онтологическое свойство человека не
рассматривается в своей конкретности, а скорее
подразумевается при использовании понятий с прилагательным
«духовный»: «духовные ценности», «духовный мир
личности», «духовное начало» в человеке. Так, у М.Шеле-
ра Д. личности раскрывается в контексте культурных
(духовных) ценностей, к к-рым относятся: а)
эстетические (красивое - некрасивое), б) этико-юридичес-
кие (праведное — неправедное), в) спекулятивные
(истинное — ложное); при этом ценности
религиозные (священное — мирское) существуют
самостоятельно. В экзистенциальной философии Д. человека
раскрывается через такие представления, как
«духовное созидание», «самобытие», «подлинное бытие»
человека, возможное лишь перед лицом «абсурдных
ситуаций», ставящих перед ним «последние вопросы»
(К.Ясперс).
В творчестве К.Юнга Д. как свойство
человеческой природы рассматривается в основном в свете
понятия «дух», к-рый как предмет внутреннего опыта не
может быть познан рационально; в то же время «дух»
есть совокупность идеалов, отражающих богатейший
жизненный опыт, составляющих «автономный
комплекс»; «дух» обнаруживает самостоятельную жизнь,
стоящую над Я-сознанием; однако «дух» несет в себе
творческий характер и может быть направлен не
только к утверждению высоких идеалов, но и к
разрушению человеческой жизни. В трансперсональной
психологии Д. рассматривается как способность к
переживанию мистических состояний, связи с
паранормальными феноменами и потусторонним миром
(напр., через понятие «духовный кризис» у С.Грофа).
Т.о., будучи одной из сущностных характеристик
человеческого бытия, Д. (уходя своими корнями в
религиозное сознание), по-видимому, сохраняет и в
контексте секулярного мировоззрения религиозные
компоненты, или «религиозную составляющую»
(П.Тиллих). При этом Д. обретает многообразный
спектр значений в культурно-антропологическом
измерении, что обобщенно можно выразить в
следующем: а) под Д. подразумевается устремленность
человека к возвышению над чувственными
удовольствиями и корыстными интересами; б) внутренняя
соотнесенность собственного бытия с вечностью; в) Д.
ассоциируется с нравственными (бескорыстие, доброта,
способность к самопожертвованию), эстетическими
132

ДХАРМА
(способность к творчеству, переживанию
героического, возвышенного, прекрасного) и
интеллектуальными (поиск истины, служение науке) началами в жизни
человека.
См. Абхъюдая.
Лит.: Бердяев Н.Л. Философия свободного духа. М.:
Республика, 1994; Булгаков С.Н. Свет невечерний. М.: Республика,
1994; Ильин И.Л. Аксиомы религиозного опыта. М.: Рарогъ, 1994;
Ключевые понятия Библии: В тексте Нового Завета. Словарь-
справочник. СПб.: Герменсвт: Христиан, об-во «Библия для всех»,
1996; Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993;
Франк C.JI. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992;
Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и
назначение истории. М.: Республика, 1994.
И.Н.Михеева
ДХАРМА (санскр. dharma, пал. dhamma) — центральная
категория инд. этики и одно из важнейших понятий
инд. мысли, однозначно не переводимое на
европейские языки по причине своей принципиальной
многозначности, но в самом общем виде означающее
«парадигму», «порядок», «норму» существования и
развития как космоса, так и социума, и в последнем
случае допускающее интерпретацию в качестве «закона».
Объем понятия Д. включает значения и «религии», и
«права», и «морали». По замечанию П.Хакера, Д. как
«закон» включает религиозный закон как таковой,
исполнение этого закона и результаты его исполнения
(в виде последствий и в рамках настоящей жизни
индивида, и в перспективе его трансмиграции). В
системе целей человеческого существования (пурушартха)
Д. - одна из четырех задач человека, наряду с
задачами приобретения, удовольствий и «освобождения»,
притом они осмысляются, как правило, именно в
связи с ней. Среди других понятий, релевантных этике, с
Д. наиболее близко соотносятся «правда» (см. Сатья),
заслуга (см. Пунья) и «благо» (см. Кушала)',
негативный коррелят Д. — адхарма.
Хотя истоки понятия Д. восходят еще к «Ригведе»
(ср. dharman), до Упанишад можно говорить лишь об
антецедентах этого понятия, основной из к-рых
допустимо видеть в слове rta (букв. — приведенное в
движение) - периодическое упорядочение и
регулирование мира, контролируемое, в свою очередь,
некоторыми верховными божествами. Наиболее ранний
контекст понятия Д. в его актуальном значении —
пассаж из древней «Брихадараньяка-упанишады», в к-ром
сообщается о том, как Брахман создал все четыре
Варны. После создания последней варны шудр «он
больше не расширялся. И создал лучшую форму — дхарму.
Дхарма - это кшатра [самой] кшатры («сословия»
аристократов и воинов). Выше той дхармы нет
ничего. И слабый одержит победу над сильным с помощью
дхармы, будто с помощью царя. Дхарма — то же, что и
правда. Потому и говорят, что говорящий правду
говорит дхарму, а говорящий дхарму — правду. И то и
другое — одно» (1.4.14). Уже в этом пассаже Д. —
высшее начало мира, соответствующее, с одной стороны,
сущности вещей (кшатра кшатры), с другой - правде,
познавательной и моральной истине. В том же
контексте Д. отождествляется с высшими духовными
началами — Пурушей и Атманом. В «Чхандогья-упани-
шаде» (11.23.1) различаются три «ветви дхармы», к-рая
здесь имеет значение «долга»: жертвоприношение,
изучение Вед, подаяние; аскеза; ученичество как
пребывание в доме учителя (см. Брахмачарья). В том же
тексте Д. «отделяется» от семантически близких
понятий: знание о Д. и адхарме сополагается со знанием об
истине и лжи и о добром и недобром (VIII.2.1). В
«Тайттирия-упанишаде» Д. сополагается с «правдой»
и «благом», и это тем более важно, что
соответствующий пассаж моделирует заповедь учителя ученику, т.е.
представляет «корневые» понятия брахманизма (1.11).
С сер. I тыс. до н.э. составляются специальные
тексты — дхармасутры, к-рые содержат изложение
правил поведения человека, совокупно составляющих
Д. в зависимости от той стадии жизни (asrama), на
к-рой он находится - стадии ученика, домохозяина,
лесного отшельника, аскета. Наряду с этим
«вертикальным» делением Д. составители дхармасутр
следуют и «горизонтальному» — обязанности индивида
соотносятся с той широкой социальной группой (varna),
коей он принадлежит по рождению. Поэтому в
данных памятниках и следующих за ними дхармашастрах
Д. соответствует варна-ашрама-дхарме. Эти два
параметра Д. вместе составляют свадхарму, букв. -
свою дхарму, т.е. правила поведения индивида в
зависимости от его «группового» статуса. В «Бхагавадгите»
апелляция к свадхарме является решающей: Кришна
убеждает Арджуну, решившего оставить поле битвы из
сострадания к родичам: «Если ты не совершишь этого
добродетельного сражения, тогда, лишившись своей
дхармы и славы, приобретешь грех» (11.33); «лучше
своя дхарма, плохо исполненная, чем хорошо
исполненная чужая» (111.35), а потому «лишь преданный
своему делу человек достигает совершенства»
(XVIII.45). Хотя следование Д. параметризовано
«групповым» статусом индивида, существуют общие
нормы, распространяющиеся на всех, независимо от
принадлежности к той или иной варне или ашраме.
Их «свод» получил обозначение «общей Д.» (sad-
haranadharma), или «высшей Д.». По «Артхашастре»
(1.3.13), каждый человек должен воздерживаться от
причинения вреда всем живым существам, говорить
правду, жить чисто, быть благожелательным,
прощать. Следовательно, «общая Д.» носит
исключительно этический характер. Уже в эпоху дхармашастр
встал вопрос об источниках авторитетных суждений,
знаний о Д. В «Законах Ману» (11.6) «корнями Д.»
объявляется Веда, священное предание (смрити),
поведение знатоков Веды, поведение добродетельных
(sadacara) и «внутреннее согласие» души с
предписаниями (atmatusti).
Термин «Д.» исключительно многозначен в пал.
лит-ре. Буддхагхоса в комментариях к «Дигха-никае»
133

ДХАРМА
(1.99) и «Дхаммападе» (1.22) включает в значение
термина собрание буддийских текстов, космический
закон, доброе поведение и нравственную проповедь. В
канонических текстах Д. означает и правду, и знание,
и мораль, и долг. Д. — одно из «трех сокровищ» (tiratna)
буддизма, наряду с самим Буддой и общиной, и
соответствует здесь буддийскому учению как таковому.
Одновременно Д. соответствует и сокровенной части
буддийского учения начиная с формулы зависимого
происхождения состояний индивида (патиччасамуп-
пада). Д. — это материал основного собрания Палий-
ского канона «Сутта-питаки», но правила «Патимок-
хи», содержащие предписания монахам, также
именуются дхаммы (во мн.ч.). Д. составляют «четыре
благородные истины», представлявшие предмет первой
проповеди Будды: о страдании, о его происхождении,
о его преодолении и о пути, ведущем к последнему, но
в то же время дхаммы — это «атомы» динамического
бытия, мгновенные точечные энергии буддийского
мироздания. Д. соответствует и всему практическому
аспекту буддийского учения, в нее включаются
должное поведение (см. Шила), мудрость (раппа) и
медитация (jhana). В собственно этическом аспекте в пал.
текстах различаются дхаммы и адхаммы — благое и
неблагое, к-рые можно интерпретировать как
моральные и, соответственно, аморальные опыты или
ситуации, тогда как дхамма и адхамма (в ед.ч.) описывают
праведность и неправедность в целом («Тхерагатха»,
ст. 30). В связи с этим сказано, что благое (дхамма) и
неблагое (адхамма) «не одинакового плодоношения.
Неблагое ведет в ад, а благое — на небо» (там же,
ст. 304).
Среди философских школ, занимавшихся
проблемами Д., следует выделить мимансу. Во второй сутре
Джаймини понятие Д. уточняется: «Дхарма — это
объект, определяемый через специфическую связь с
предписанием» (1.1.2). В дальнейших начальных сутрах
исследуется определение Д., выясняется, что
восприятие не может фиксировать указанного ее
специфического признака, но здесь компетентно только
авторитетное наставление (1.1.3—5). Комментатор сутр Ша-
барасвамин уточняет, что Д. как объект,
определяемый через специфическую связь с предписанием,
способствует благу индивида. Точнее, то, что ведет к
благу, и называется Д. (того, кто приносит жертвы,
действуя, т.о., в соответствии с предписанием,
называют «дхармика»). Проблема познания Д. занимает
важное место в дальнейших текстах мимансы, равно
как и систем, полемизировавших с ней.
В школе вайшешики Д. определяется как то,
благодаря чему осуществляется «преуспеяние» (см. Абхъ-
юдая) и высшее благо (см. Нихшреяса). Концепция Д.
в вайшешике излагается в «Падартхадхармасанграхе»
Прашастапады. Д. — то, что способствует достижению
счастья и «освобождения», то, что является
сверхчувственным, и то, средства осуществления чего зависят
от принадлежности человека к варне и ашраме. Среди
же общих средств реализации Д. названы вера в нее,
невреждение, благожелательность, правдивость, не-
стяжательность, бесстрастие, чистота намерений, бсз-
гневие, священные омовения, использование
«очистительных» веществ, преданность божеству, пост и
выполнение своего долга.
В «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны рассматриваются
онтологические аспекты интересующего нас понятия.
Индивид, живя в теле, совершает те или иные
поступки, и результаты этих поступков реализуются в
произведенной Д. и, соответственно, адхарме. И та, и другая
причинно обусловлены и потому ограниченны
(1.1.22). Джаянта Бхатта, автор «Ньяяманджари»,
полемизирует с тезисом мимансы относительно того,
что восприятие не может быть источником знания о
Д. Йогическое восприятие может быть таковым
источником - вопреки мнению ведущего мимансака
Кумарилы Бхатты, к-рый, по мнению Джаянты,
совершает логическую ошибку, отрицая этот вид
восприятия как таковой и вместе с тем используя данное
понятие в силлогизме, демонстрирующем
невоспринимаемость Д. Но если коты могут видеть в темноте,
то почему же риши не могут видеть Д.?! В «Ньяясаре»
Бхасарваджни страдание является результатом
«сотрудничества» незнания, желания, Д. и адхармы, ибо
первое противоположно самопознанию, второе
является причиной будущей жизни, а третья и четвертая -
причинами счастья и несчастья.
В «Санкхья-карике» Ишваракришны Д. и адхарма
считаются диспозициями сознания,
преобладающими в менталитете в зависимости от того, преобладает
ли в нем гуна саттва (начало легкости и
просветленности) или гуна тамас (начало тяжести и препятствия): в
зависимости от этого индивид прогрессирует или
деградирует на шкале перевоплощений (ст. 23, 44).
К проблеме Д. обратились и
философы-грамматисты. Так, Бхартрихари в толковании к «Великому
комментарию» Патанджали утверждает, что когда речь
очищается посредством грамматически правильных
форм и все «затемнение» в виде навыка к
некорректным формам устраняется, Д. результирует как
«заслуга», дающая возможность достичь и ощутить
преуспеяние (абхъюдая).
Концепция Д. у Шанкары представлена
преимущественно в его основном труде — комментарии к
«Брахма-сутрам», вводные части к-рого содержат
полемику с учением о Д. мимансы. Осмысляя первую
сутру веданты - «Потому теперь изыскание на предмет
Брахмана», Шанкара видит в «теперь» указание на то,
что данное изыскание должно осуществляться
непосредственно после изучения Веды, а не Д. (как
полагают мимансаки), поскольку изучение Д. и предмета
веданты различаются не только сами по себе, но и по
своим результатам. Постижение Д. имеет результатом
преуспеяние, зависимое от совершенных действий,
но не конечное благо, от действий не зависящее; Д.
есть нечто, осуществляемое в будущем, но не вечно-
134

«ДХАРМАСКАНДХА»
присутствующее, как Брахман; предписания по Д.
инструктируют человека, чтобы побудить его
предпринять определенные действия с целью получения
определенных результатов, тогда как тексты,
посвященные познанию Брахмана, наставляют без
предписаний, ибо результаты сами собой следуют после их
должного изучения (1.1.1). В комментарии к
следующей сутре вновь подчеркивается, что Д. зависит от
человеческих усилий и, т.о., включает предписания,
запреты, правила, исключения и т.д., тогда как
«реализация» того, что существует всегда, не зависит от
человеческих усилий (1.1.2). Познание Д.
гносеологически отлично от познания сущего: оно ориентировано
на истину относительно долженствования, а не факта.
Важный момент акцентируется в комментарии Шан-
кары к «Бхагавадгите» (XVII 1.48): в стихе
утверждается, что никто не должен оставлять «свою Д.», но это
относится к тем, кто еще не достиг познания
Брахмана - для того же, кто достиг его, можно оставить все
действия (как уже не актуальные), в т.ч. «свою Д.».
Следовательно, предписания Д. в связи с варново-аш-
рамными различиями релятивизируются в связи с
различиями в уровне знания.
Понятие Д. подвергается трансформации и
модернизации в неоиндуизме, что легко проследить в новых
интерпретациях «Бхагавадгиты». Так, Б.Ч.Чаттерджи
в книге «Начала религии» (1888), интерпретируя Д.
как религию, распространяет это понятие также на
христиан, буддистов, мусульман. С другой стороны,
он, под влиянием фр. позитивизма, отождествляет
религию (как Д.) с «человечностью» как таковой. В
«Эссе о «Гите»» Ауробиндо Гхоша (1921) принципы свад-
хармы интерпретируются как «отношение внешней
жизни человека к его внутреннему бытию, развитие
его действия из его души и внутренний закон
природы» (традиционное истолкование свадхармы в
качестве обязанностей, соответствующих варновому долгу,
не может апеллировать к современному человеку). Д.
соответствует уже индивидуальным дарованиям и
средствам самовыражения индивида (а не групповой
морали, как в индуизме). Для Махатмы Ганди свадхар-
ма — его собственный принцип свадеши, согласно
к-рому человек должен служить прежде всего своему
«ближайшему окружению» — своей провинции,
стране, использовать региональную продукцию и т.д.
Ученик Ганди Виноба Бхаве полагает, что Д. человека
сегодня не такова, как десять лет назад, а через новые
десять лет также существенно изменится, ибо зависит
от «психологической диспозиции», характера. Д.
понимается как существенное свойство не только
индивида, но и всего человечества (люди не могут жить на
солнце, даже любя его, потому что это противоречит
их Д.). Психологизация Д., не имеющая ничего
общего с ее пониманием в традиционном индуизме, имеет
целью адаптацию важнейшего понятия др.-инд.
мысли к современному менталитету, но представляет
собой очевидную подмену понятий.
Лит.: Buitenen J.A.B. van. Dharma and Moksa // Philosophy
East and West, 1957. Vol. 7. № 1- 2. P. 33-40; Carter J. R. Dhamma.
Western Academic and Sinhalese Buddhist Interpretations. A Study of
a Religious Concept. Tokyo Hokuseido Press; San Francisco, Ca:
Heian International Pub. Co., 1978; Hacker P. Dharma in
Hinduismus// Hacker P. KJeine Schriften. Wiesbaden Steiner. 1978.
S. 49-509; Hacker P. The Concept of Dharma in Neo-Hinduism //
Philology and Confrontation. Paul Hacker on Traditional and Modern
\fedanta/ Ed. by WHalbfass. Albany, NY: State University of New
York Press, 1995. P. 257-273; Jngalls D. Dharma and Moksa // Id.
P. 41-48; Kalupahana D.J. Dhamma (1) //Encyclopedia of Buddhism.
\fol. 4. Fasc. 3. Gangodavila, Nugegoda: Govt, of Ceylon, 1988.
P. 438-453.
В.К.Шохин
«ДХАРМАСКАНДХА» (санскр. Dharmaskandha-«KoM-
поненты [буддийского] учения») — один из ранних
текстов абхидхармической (схоластической)
традиции сарвастивадинов, приписываемый ближайшим
ученикам Будды (по одному преданию — Шарипутре,
по другому - Маудгальяяне), но реально датируемый
3 в. до н.э. Трактат состоит из 12 глав, посвященных
преимущественно сотериологии — этапам
продвижения адепта к конечной цели.
В гл. I указываются пять самых начальных
предписаний-запретов, к-рые должен соблюдать адепт:
воздержание от вреждения живым существам (ахимса),
присвоения чужого, нарушения целомудрия,
бесчестного поведения и употребления спиртных напитков.
В гл. II, где комментируется рекомендация Будды
культивировать с постоянством четыре «фактора»
(Самъютта-никая V. 347-349), уточняется первый из
них — служение «достойному» (satpurusa). К
«достойным» относится сам Будда, один из его учеников или
тот, кто «практикует» нравственное поведение (шила),
устраняется от действия главных аффектов —
желания, ненависти и «ослепления» (см. Доши, Клеши) и
может наставлять разумные существа. «Служение»
же - это почитание такого лица. В гл. III,
посвященной «безмятежности», комментируется высказывание
Будды о том, что ее следует обретать в «трех
драгоценностях» - Будде, учении и общине, а также в
нравственном поведении (Самъютта-никая V.365-366). В
связи с Буддой различаются два уровня
«совершенного существа»—обусловленный и необусловленный:
первое обрело «плод», реализовало все возможности и
потенции, нравственное поведение, благие «корни»
(кушала) и десять факторов продвижения
(восьмеричный путь, также правильное «освобождение» и
корректное знание), второе ликвидировало все страсти и
достигло «освобождения». Уточняется и то, что эпитет
Будды «господин» (bhagavat) означает того, кто
обладает высшими «благими факторами» и достиг
совершенства в телесном «нравственном» поведении и
мудрости, обладая также бесконечным великодушием
(см. Майтри) и великим состраданием (см. Каруна). В
связи с общиной различаются шесть уровней адептов:
«кандидат» на статус того, кто осуществляет
«пересечение» потока сансары (srotopanna), непрерывно про-
135

ДЭ
двигается по благому пути, но еще не избавился от
страстей; осуществляющий это «пересечение»
характеризуется как тот, кто уже разорвал тройные узы
(вероятно, желания, ненависти и «ослепления»),
перестал рассматривать себя как индивидуальное Я,
устранил сомнения и избавился от привязанности к
нравственным предписаниям и обетам (что, нельзя не
отметить, с его стороны более чем логично, если он уже
избавился от своего индивидуального самосознания),
но пока не может достичь результатов того, кому
предстоит «вернуться в мир сансары еще только
однажды» (sakrdagamin). «Кандидат» на этот статус уже
по большей части разрушил желание и ненависть,
культивируя непосредственную «реализацию»
«четырех благородных истин» (о страдании, его истоке,
прекращении и пути к последнему). Достигший этого
статуса преуспевает во всем, хотя еще и не становится
тем, кто «не возвращается в мир сансары» (anagamin).
«Кандидат» на этот статус окончательно избавляется
от желания и ненависти и в совершенстве постигает
«четыре благородные истины». Достигшему же
«невозвращения» доступно все, кроме того, что достигает
«совершенное существо» (mahasattva). Безмятежность
в нравственном поведении истолковывается как
незагрязненные телесные и речевые «ограничения» и как
правила благопристойного вкушения пищи.
Лит.: Greiner F., Potter К.N. Dharmaskandha // Encyclopedia of
Indian Philosophies. Vbl.VII. Abhidharma Buddhism To 150 AD / Ed.
by K.H. Potter, R.E. Buswell, PS. Jaini, N.R. Reat. Delhi: Motilal
Banarsidass Publishers Private Limited, 1996. P. 179-187.
В.К.Шохин
ДЭ (кит.) — важнейшее свойство, отличающее
«автономного индивида» от «человека толпы», в т.ч. -
личность нравственную (цзюньцзы, см. Благородный
муж) от «аморальных типов» (сяожэнь, подлый люд).
В раннем конфуцианстве Д. в основном понимается
как моральная (внутренняя) сила в
противоположность силе физической (внешней). Конфуций в
первую очередь понимает под Д. (в пер. -
добродетель,или доблесть) способность индивида к
«самостоянию», т.е. к защите неких принципов, к-рые он
считает для себя важными и к-рым следует даже в крайне
неблагоприятных обстоятельствах. В конфуцианстве
эти принципы приобретают характер системы
понятий, описывающих важнейшие социально-ролевые
отношения в упорядоченном (чжи, букв. - порядок, в
противоположность луань — смуте, возникающей в
результате порчи нравов) обществе. Таковы
человечность (жэнь, свойственна исключительно
человеческому обществу в противоположность животному
миру) и ведущие к ней - справедливость (и), этикет (ли-
ритуал), разумность (чжи), надежность (синь, букв. —
способность оправдывать доверие), верность (чжун,
«лояльность к высшим»), сыновняя почтительность
(сяо), уважительность (гунцзин, понимается прежде
всего как готовность проявить уважение, последовав
мин-повелению высшего), уступчивость (цяньжан,
готовность поступиться своими законными правами в
пользу более достойного, восходящая к архаическому
поведению Яо и Шуня, «уступавших Поднебесную»
достойным преемникам, вместо того чтобы
передавать ее собственным сыновьям).
Позднее, возможно, под влиянием даосских и
натурфилософских текстов, свойство Д.
распространяется на природный мир и интерпретируется как
специфическое для каждой вещи и явления (включая
человека) проявление силы дао — своего рода демиурга,
к-рый, оставаясь статичным и неявленным, придает
динамику всему живому, порождая и затем возвращая
в «неявленное» все феномены. В этом смысле
специфическая Д. — у каждого из элементов пары инь-ян,
«четырех сезонов» (сы ши), «пяти стихий» (у син:
«металл», «дерево», «вода», огонь», «земля-почва»), и
вообще - у любой вещи. В человеке эта универсальная
Д. специфически проявляется как собственно
нравственная сила, добродетель. Поэтому для управления
человеческим обществом наиболее пригодно не
насилие (как в остальной природе), а «правление
посредством моральной силы» (вэй чжэн и Д.) и
соответствующее этому «нравственное правительство» (дэ чжи),
к-рое противопоставляется самовластному
«правлению гегемонов» (ба дао), под этим термином имелась
в виду практика легистов (см. Легизм). У Мэн-цзы тот
же порядок правления характеризуется как «жэнь
чжэн», т.е. «правление посредством жэнь-человечнос-
ти».
В сфере политико-экономической проявление
«человечности» правительством конфуцианцы видели
в соблюдении им принципа «корень — дэ, верхушка -
цай» (дэ бэнь цай мо; цай, букв. — финансы;
подразумевается политика облегчения налогового бремени с
целью привлечь население, разбегающееся из-за
чрезмерных поборов).
ГА. Ткаченко

ж
ЖАДНОСТЬ - собирательное название для ряда
пороков, связанных с болезненным, способным
противостоять различным моральным императивам
пристрастием к имуществу (скупость, скаредность, алчность,
корыстолюбие и пр.).
Среди пороков, относящихся к приобретению и
расходованию имущества, Аристотель особое
внимание уделяет скупости. Скупость приписывается
тем, кто больше, чем следует, хлопочет о своем
имуществе. Есть две стороны скупости - недостаточность
в даянии и излишество в приобретении. Если у
порочного присутствует одна только первая сторона
скупости, то его порок может быть квалифицирован как
скаредность - гипертрофированная бережливость,
обращенная на собственное потребление. Однако
таких людей не тянет к чужому добру, и они часто мора-
лизаторски мотивируют свои действия желанием
избегнуть постыдных поступков, связанных с
бедностью. Вторая сторона порока определяется
стремлением «брать откуда не следует и сколько не следует».
Скупцом в этом смысле Аристотель считает того, кто
занимается позорным ремеслом, «недостойным
свободного» (содержатель публичных домов, ростовщик
и т.д.). Парадоксально, но противопоставляемый
скупцу мот, не заботящийся о нравственности
приобретения, также проявляет вторую сторону скупости.
От обыкновенной скупости Аристотель отделяет
своекорыстие (корыстолюбие), к-рое является
прямым выражением неправосудности.
Своекорыстие сопряжено с неудержимым стремлением к тем
благам, к-рые, по общему мнению, знаменуют успех
жизни, в первую очередь — к материальному
богатству. Действия, инспирированные своекорыстием,
могут внешне дублировать проявления других пороков,
но имеют совершенно иной генезис, не связанный с
избытком конкретной страсти (напр., блуд из
корысти и по распущенности, хвастовство из склонности и
ради наживы, угодничество и подхалимство). Однако
наделе разделить скупость во втором значении и
своекорыстие практически невозможно. Сам Аристотель
говорит в этом случае лишь о масштабе деяний,
сравнивая тирана и вора в бане.
Для восточнохристианской аскетической
традиции все порочные помыслы, связанные с обладанием
имуществом, объединялись в понятии
сребролюбия, к-рое воспринималось не только как
приобретение золота и серебра, но и как «приобретение чего бы
то ни было такого, к чему привязана воля» (Исаак
Сирин). Скупость как негативный момент пристрастия к
имуществу также охватывалась понятием
сребролюбия. Сребролюбец всецело отождествляет благо
собственной личности с земными благами, растворяется
в них. Полное или частичное лишение имущества
отнимает у его жизни всякий смысл. Поэтому
сребролюбие оказывается параллельно идолопоклонству,
ведь грубо-эгоистическая цель здесь подменяет
стремление к истинному духовному благу, удаляя
душу от Бога. С последним обстоятельством связано
метафорическое описание сребролюбия как
религиозного отступничества — поклонения «мамоне»,
«золотому тельцу». Одновременно восточная патристика
прослеживает тесную прямую и обратную связь
стяжательства с другими душевными и плотскими
пороками.
В отличие от сластолюбия и сладострастия
сребролюбие не имеет прямого естественного истока
(«природного начала», по Иоанну Кассиану), принадлежа
всецело к области воли. Это делает страсть к
приобретению принципиально ненасытимой. «Похотение»
сребролюбца продолжается, «пока смерть не
прекратит его бесполезного труда» (Нил Синайский).
Однако привычное противопоставление сребролюбия и
бедности, проводимое подчас восточными отцами
церкви, не является строгим и категоричным: можно,
будучи бедным, принадлежать к сребролюбцам «по
сердцу и уму», а можно приобретать богатство
«бесстрастно» (Максим Исповедник), т.е. для благих целей и
без порабощения им воли.
Через всю эпоху европейского средневековья
проходит тенденция активного осуждения алчного
приобретательства (Ж. — пятый грех в числе семи
смертных), особенно если оно производится
систематически и в денежной форме. Наиболее тяжелым считался
венчавший пирамиду Ж. грех ростовщичества,
поскольку оно воспринималось не просто как
притеснение ближнего, но как торговля исключительным
достоянием Бога — временем. Уменьшение тяжести
обвинений против тех, для кого приобретение
денежного богатства являлось профессией, связано с
разработкой последователями Дунса Скота понятия «indus-
tria» (трудолюбие) и с проповедью Бернардино
Сиенского и Антонина Флорентийского. Деятельность
предпринимателя без дополнительной этической ква-
137

ЖИВАЯ ЭТИКА
лификации постепенно выводится из-под
определения порочного пристрастия к богатству. Так, в
известном диалоге П.Браччолини «Об алчности» страсть к
приобретению именуется «совершенно естественной
вещью», а обилие алчных — «опорой и основанием»
общества.
Этот переворот окончательно оформился в
протестантской этике. Систематическое приращение
капитала превратилось в ней в средство «снятия аффекта,
порожденного религиозным страхом» перед
предопределением. Оно стало рассматриваться как
основной путь удостовериться в собственной избранности и
как проявление особой «объективно-безличной»
любви к ближнему (М.Вебер). Теперь порочной
считалась лишь неаскетическая «инстинктивная
жадность» — стремление к богатству, не предполагающее
упорного труда и связанное с желанием получить
наслаждение. «Не для утех плоти и грешных радостей,
но для Бога, следует вам ... богатеть» (Р.Бакстер). В
результате, скупость в сферах даяния и потребления
получает в хозяйственной этике протестантизма
аскетическую санкцию и сдерживается лишь требованиями
эффективности труда и производства.
Для И.Канта пороки, связанные с приобретением
и расходованием имущества, могут противоречить как
долгу перед собой (скупость), так и обязанностям
добродетели по отношению к другим (Ж. в собственном
смысле этого слова). Ж. представляет собой
«стремление умножать средства к жизни... за пределы
истинных потребностей» «с целью употребления». Максима
Ж. противостоит долгу благотворения и внутренне
противоречива: если она станет «всеобщим
дозволяющим законом», пресечется всякая взаимопомощь.
Скупость рассматривается Кантом как «ограничение
своего собственного потребления средств
существования до предела, который находится ниже меры
истинных потребностей». Если тенденции скупости и
Ж. соединяются, и приобретательство
сопровождается тягой к чистому обладанию, то порок получает имя
скаредности.
Л и т.: Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в
4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Вебер М. Протестантская этика и дух
капитализма // Вебер М. Избр. работы. М: Прогресс, 1990.
С. 61—273; Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому
учению. Эти ко-богослове кое исследование. М.: Православный
паломник. 1996; Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в
6т. Т.4 (2). М.: Мысль, 1965; Bloomfield M.W. The Seven Deadly
Sins: An Introduction of a Religious Concept with Special Reference
to Medieval English Literature. Michigan: State College Press, 1952.
А.В Прокофьев
ЖИВАЯ ЭТИКА, или АГНИ-ЙОГА -
духовно-нравственное учение, возникшее в 20-х гг. 20 в. в рамках ок-
культно-теософской традиции знания и
эзотерической мудрости Востока и изложенное в серии книг,
созданных в 1924-1938 в процессе сотрудничества
между Н.К. и Е.И.Рерихами и Великим Учителем,
известным в теософских кругах под именем Махатмы
Морим и изданных на рус. и англ. яз. в Париже, Нью-
Йорке, Риге, Урге. Корпус Живой Этики включает в
себя следующие книги: «Листы Сада Мори и», т. 1
(«Зов»), 1924; «Листы Сада Мории», т. 2 («Озарение»),
1925; «Обшина», 1926; «Агни-Йога» («Знаки Агни-
Йоги»), 1929; «Беспредельность», части 1-2, 1930;
«Иерархия», 1931; «Сердце», 1932; «Мир Огненный»,
ч. 1, 1933; ч. 2, 1934; ч. 3, 1935; «Аум», 1936;
«Братство», 1937; «Надземное», 1938. Указанный для каждой
книги год обозначает не дату первоиздания, но время,
когда содержание данной книги было закончено. Как
подчеркивала Е.И.Рерих, сохранение года на титуле
книги (несмотря на время ее последующих
переизданий) имеет принципиально важное значение для
всего содержания данной книги. Наряду с книгами,
являющимися своего рода евангелием Ж.э., учение
представлено также письмами, посланиями и
статьями Е.И. и Н.К.Рерихов, рядом книг общего
теософского содержания («Тайная Доктрина» Е.П.Блават-
ской, «Письма Махатм», «Эзотерический буддизм»
А.П.Синнета и др.), а также работами учеников и
последователей Рерихов (А.И.Клизовского, Р.Я.Рудзи-
тиса и др.).
В целом Ж.э. является органическим
продолжением восточной традиции оккультизма, классически
выраженной в теософских трудах Блаватской. «Тайная
Доктрина» имеет примерно такое же отношение к
книгам Ж.э., как Ветхий Завет к Новому Завету.
Вместе с тем Ж.э. не отвергает ни одного
религиозно-философского учения, но лишь очищает и синтезирует
их, полагая, что все учения идут из единого
источника знаний.
Воссоздание единой духовной традиции
осуществляется в учении Ж.э. прежде всего через критику и
отбрасывание медиумизма, психизма и подобных им
псевдооккультных и магических видов практики,
уводящих человека с пути истинной эволюции и
делающих его сотрудником «темных сил». На место
медиумического и магического оккультизма, элементы
к-рого столь широко были представлены в творчестве
Блаватской, учение Ж.э. ставит своего рода
этический оккультизм, к-рый исходит из
центрального положения этики в духовном синтезе знаний.
Магический оккультизм — это физическое чудо;
«этический оккультизм» - это нравственное чудо, явление
добра. «Первая задача истинного тайноведения -
сделать человека добрым» (Надземное, § 581). Т.о., чудо
явления добра рассматривается здесь как более
высокая тайна, чем чудо природы. «Этический
оккультизм» выражается в развитии духовности путем
повседневного нравственного подвижничества. В
«Письмах» Е.И.Рерих постоянно акцентирует
внимание на том, что в современном мире качественные
изменения претерпевает характер посвящения в тайное
знание, приобщения к духовному учению.
Инициация перестает быть искусственно-церемониальным,
138

ЖИВОТНЫЕ, ОТНОШЕНИЕ К НИМ
сугубо эзотерическим мистериальным действом.
Храмом испытания духа становится сама жизнь.
Критерием посвящения становится при этом подвиг
внесения учения Ж.э. в жизнь каждого дня, работа по
самоусовершенствованию для благого воздействия на
окружающих и готовность применить свои силы там, где
явится возможность.
Необходимость внесения учения в жизнь
продиктована приближающимся переходом от эпохи
интеллекта к эпохе интуиции, что влечет за собой «Великое
Огненное Очищение», «огненную трансмутацию
духа». В этой ситуации задача Ж.э. состоит в очищении
и расширении сознания и развитии сердца.
Своеобразным категорическим императивом Ж.э. можно
считать слова: «Живите сердцем, развивайте
терпимость и великодушие, и новое сознание укрепится в
вас» (Письма Елены Рерих. Т. 2. С. 169).
Учение Ж.э. имеет ряд особенностей, не
вписывающихся в рамки классической (религиозной и
гуманистической) моральной традиции и ставших в силу
этого предметом различных критических оценок.
Прежде всего это постоянный упор на борьбу с
«темными силами», призыв к борьбе со злом вместо
требования преодоления страстей и животных импульсов
низшего Я и вместо главной заповеди христианской
этики - любви к Богу и ближнему. Отсюда -
воинствующий дух учения Ж.э., предписывающий
«суровость ради справедливости и милосердия» и
идеализирующий образ «духовного воина», «воителя во
благо». Воинствующий дух учения непосредственно
связан с еще одним своеобразным
морально-практическим требованием: строгим подчинением приказам
духовной Иерархии, сознательным культивированием
преданности, предполагающей отсутствие сомнений
и слепое доверие к членам Иерархии.
Учение Ж.э. подвергается критике гл.о. за
положение об относительности и взаимообусловленности
добра и зла, ведущее к признанию необходимости зла
для «космического равновесия» и «гармонии
божественного и демонического». Этика приносится здесь в
жертву метафизике. Положение о том, что
«проявленный мир держится в равновесии
противодействующими силами», ведет в конечном счете к онтологической
равноценности и относительности добра и зла. По
словам Е.И.Рерих, даже такие, казалось бы,
неоспоримые заповеди, как «не убий» или «возлюби
ближнего, как самого себя» не могут считаться абсолютно
допустимыми и применимыми. На место этического
абсолютизма Ж.э. ставит гносеологический принцип:
«развитие и накопление чувствознания, которое одно
лишь может применить нравственное понятие
соизмеримо и целесообразно каждой жизненной ступени»
(Письма Елены Рерих. Т. 2. С. 376). В этом можно
видеть главный парадокс учения Ж.э.: признание
центрального места этики в духовной эволюции человека
и отрицание абсолютных начал этики, задающих цель
и определяющих смысл самой эволюции.
Л и т.: Письма Елены Рерих, 1929-1938: В 2 т. Минск.:
Белорусский фонд Рерихов; ПРАМЕБ, 1992; Рерих Е.И. Письма в
Америку, 1929-1955: В 3 т. М.: Сфера, 1997; Рерих Е.И.,
Рерих U.K., Асеев A.M. Оккультизм и Йога. Летопись
сотрудничества. М.: Сфера, 1996; Каптен Ю.Л. Тайны Агни-Йоги, или
Анатомия фальсификаций. СПб.: Изд. Общества духовной и
психической культуры, 1996; Кураев А., диакон. Сатанизм для
интеллигенции (о Рерихах и Православии): В 2 т. М.: Моск. подворье
Свято-Троицкой Сергиевой Лавры; Отчий дом, 1997.
В.Н.Назаров
ЖИВОТНЫЕ, ОТНОШЕНИЕ К НИМ. Идейные
истоки современных движений защитников животных
обнаруживаются уже у основоположников мировых
религий и первых философов. В джайнизме, буддизме,
иудаизме, исламе имеются специальные законы,
запрещающие жестокое или неоправданно жестокое
отношение к животным. Пифагор, Плутарх, Сенека,
признавая у животных наличие души, настаивали на
безнравственности убийства прирученных и
беззащитных животных. Утверждение христианства
сопровождалось запретом публичной травли животных, а в
средние века - и распространением на них морально-
правовой регуляции. Хотя человек и признавался
господином всей природы, животные и растения
рассматривались как Божьи творения. Фома Аквинский
объяснял предписания Библии о нежелательности
жестокого обращения с животными тем, что этим
ослабляется способность человека к состраданию и по
отношению к людям. М.Монтень осуждал жестокое
обращение с животными как укоренившееся варварство.
И.Кант исключал животных из сферы моральной
регуляции (по причине отсутствия у них разумной
воли), однако гуманность обращения с ними, по Канту,
определяется моральным долгом личности перед
собой, ибо жестокость по отношению к животным
притупляет в человеке естественное чувство сострадания.
Дж.Бентам также осуждал жестокое обращение с
животными как игнорирование чувства сострадания -
основу нравственности. А.Швейцер, исходя из
сформулированного им принципа благоговения перед
жизнью, включал все проявления жизни в сферу
нравственного регулирования и считал, что любое
причинение вреда живым существам есть зло.
Философский механицизм, ятрофизические
концепции в медицине 17-18 вв. стали идейным
обоснованием вивисекций (< лат. vivus - живой, secare -
рассекать; букв. — вскрытие животных) в
экспериментальных целях. Во многом благодаря применению
этого метода сложилась современная научная
медицина. До открытия наркоза в 1947 вивисекции были
особенно жестокими, и по мере того как в 19 в. они
становились массовыми, наблюдалась институциали-
зация движения в защиту животных. Первое
общество покровительства животным возникло в Англии в
1824, здесь же в 1876 был принят первый закон,
регламентирующий использование животных в
экспериментах. С 1865 аналогичные общества возникают в
139

жэнь
России. В 1883 образовано Французское общество
против вивисекций. В эти же годы созвучные идеи
отстаивали многочисленные сторонники
вегетарианства — Л.Н.Толстой и др. В то же время в защиту
вивисекций выступали крупнейшие ученые (К.Бернар,
Р.Вирхов, И.И.Мечников, И.П.Павлов и др.).
В поел, трети 20 в. моральный смысл отношения
человека к животным рассматривается в русле
экологической этики, в связи с определением ценности
природы. Если ранее защитники животных
руководствовались в основном идеей покровительства
человека по отношению к «братьям меньшим», то в
70—80 гг. 20 в. возникла острая дискуссия о «правах
животных». Сторонники концепции прав животных
(П.Сингер, С. Кларк и др.) утверждают, что их право
на жизнь — это естественное право, признание к-рого
требует осуждения дискриминации отличающихся от
человека по «видовому признаку» живых существ.
Критикуя позицию Канта, сторонники концепции
прав животных вслед за Швейцером включают все
живое в сферу морального регулирования, в
частности, привлекая данные науки о наличии у высших
позвоночных животных элементов разума. Другие
авторы полагают, что гуманное отношение к животным
должно определяться не признанием их прав, а эмпа-
тией (М.Фокс). Накал дискуссий о правах животных
обусловлен, во-первых, резким возрастанием
масштабов опытов на животных — согласно далеко не полной
статистике, каждый год в мире гибнет около 500 млн
животных (из них около 100 млн позвоночных) — 40%
в биомедицинских экспериментах, 10% при учебных
демонстрациях и 50% при тестировании на
токсичность пищевых продуктов и веществ, используемых в
парфюмерии и бытовой химии, при проверке на
безопасность новых технических устройств и т.д; и
во-вторых, существенными изменениями в массовом
экологическом сознании и ценностных установках
современного человека.
В 60—80-х гг. во многих западных странах
принимаются законы, регламентирующие проведение
биомедицинских экспериментов на животных,
одновременно бурно развивается процесс институционализа-
ции движений в защиту животных. Британский закон
1876 был расширен в 1970, 1986 и 1989 — в частности,
введена индивидуальная регистрационная карта для
каждого крупного животного, запрещено
использование бродячих животных и т.д. В 1972 соответствующие
законы прняты в ФРГ и Швеции, в 1978 - в
Швейцарии и т.д. В 1977 Минздрав СССР утвердил Правила
проведения работ с использованием
экспериментальных животных. В 1985 Совет Международных
медицинских научных организаций (CIOMS) при
поддержке Всемирной организации здравоохранения
(ВОЗ) принял «Международные рекомендации по
проведению медико-биологических исследований с
использованием животных». Этико-правовой
контроль использования животных в биомедицинских
исследованиях осуществляет множество
национальных и международных организаций, напр.,
Федерация европейских научных ассоциаций по
лабораторным животным (FELASA) и т.д. Хотя в УК РФ
(действует с 1996) введена ст. 245 «Жестокое обращение с
животными», соответствующего регламентирующего
этико-правового документа, дополнившего
вышеназванные Правила 1977 Минздрава СССР, в России нет.
Современные тенденции гуманизации использования
животных в научных и учебных целях выражены в т.н.
принципе «3 R-s»: Replacement (замены), Reduction
(сокращения), Refinement (усовершенствования),
предложенном в 1959 англ. учеными (Р.Л.Берч,
У.М.Рассел). «Замена» предполагает использование
вместо живых животных нечувствительных объектов
(культур клеток, тканей, микроорганизмов, растений,
компьютерных и математических моделей).
«Сокращение» предполагает уменьшение количества
животных, используемых в экспериментах, экономный
подбор стандартных животных по генетическому статусу,
фактору питания и условиям содержания.
«Усовершенствование» технологии работы с лабораторными
животными предполагает сведение до минимума
боли, страха, дискомфорта у подопытных животных.
Особое внимание уделяется обезболиванию (если же
изучается сама боль, то разрешение на исследование
без применения анестезии, аналгезии должно быть
получено от этического комитета), методам эвтаназии
для животных, получивших в результате
эксперимента увечье. Новейшая тема — этика экспериментов на
трансгенных животных, предполагающая решение
проблем безопасности исследователей, безопасности
для окружающей среды и благополучия самих
животных.
Лит.: Бернар К. Лекции по экспериментальной патологии.
Пер. с фр. М.; Л.: Госбиомедлит, 1937. С. 446—471; Игнатовская
Н.Б. Отношение к животным как проблема нравственности//
Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. М.:
Политиздат, 1988; Norman H.J. Этический кодекс CM MHO по
проведению экспериментов с использованием животных // Хроника
ВОЗ. Т. 39. № 3; Fox M.W. Empathy, Humaneness and Animal
Wfelfare. Advances in Animal Welfare. V&shington: HSUS,1984/1985;
Singler P. Animal Liberation: A New Ethics for Treatment of Animals.
New York: Random House, 1990.
А.Я.Иванюшкин, Г.А.Иванюшкин
ЖЭНЬ-человечность - важнейшая категория
конфуцианской этики, выражающая в первую очередь
специфический статус в мире человека как вида.
Поскольку, в отличие от всех других живых существ,
человек способен к произвольной деятельности, выбору
альтернатив и принятию решений, это делает его
потенциально способным быть «нравственным
существом», устанавливающим такую систему отношений
между людьми, к-рая отвечает идеальным
представлениям об обществе (государстве). Если человек в
процессе освоения конфуцианского учения (сюэ) науча-
140

жэнь
ется делать «правильный» (чжэн), а в идеале —
«безошибочный» выбор, он становится благородным мужем
(цзюньцзы), к-рый способен сформировать в себе
личность (шэнь) такого качества, к-рое уже
исключает его возвращение на «порочные» (се) пути, т.к. все,
что, по выражению Конфуция, «противоречит
ритуалу» (ли), вызывает у него отвращение. При этом
противоречащие лы-ритуалу формы поведения
трактуются Конфуцием достаточно широко и среди них
важное место отводится не только действиям, но и
высказываниям, нарушающим социальную иерархию,
когда «низшие клевещут на высших» (т.е. когда
«ведомые» противятся «ведущим» в парах
«правитель—подданный», «отец—сын», «муж—жена» и т.д.) (Лунь юй,
17.23). Понимая необходимость направленной воли
(чжи) для достижения такого состояния морального
сознания, к-рое уже не позволяет действовать
описанным выше образом, Конфуций
сформулировал сущность таких волевых усилий в известном
призыве к «преодолению собственного [эгоизма] и
восстановлению [чжоуского, общезначимого] ритуала-
ли» (кэ цзи фу ли). Эта программа самовоспитания
благородного мужа была предложена им в ответ на
вопрос ученика Янь Юаня о том, что есть жэнь (Лунь
юй, 12.1); здесь же им были указаны правила
поведения, ведущие к достижению человечности: «Не
смотри на то, что чуждо ритуалу, не внемли тому, что
чуждо ритуалу, не говори того, что чуждо ритуалу, не делай
ничего, что чуждо ритуалу».
Согласно принципам конфуцианства, Ж. есть
нечто столь ценное, что «честные и человечные мужи»
(чжиши жэньжэнь) должны защищать ее ценой
жизни: ша шэнь и чэн жэнь (букв. — «пусть убьют, но
жэнь совершится»), и ни в коем случае, даже если есть
угроза жизни, не делать ничего, что могло бы нанести
вред «человечности» (у цю шэн и хай жэнь, букв. —
«не искать спасения путем нанесения ущерба
человечности»), т.к. каждая победа «человечности» над
«бесчеловечностью» есть событие, так сказать,
всемирно-исторического (и даже космического)
значения (Лунь юй, 15.8). В других случаях Конфуций
характеризует Ж.-человечность как вообще
«человеческое» отношение к людям, когда выше всех
соображений социального характера (карьера, материальные
интересы, личное соперничество и т.д.) ставится
понимание того, что партнер — «тоже человек», и в этом
смысле — полноправный субъект коммуникации и
носитель «человеческого достоинства»: «Фань Чи
спросил, что такое жэнь. Учитель ответил: «Это
значит любить людей (ай жэнь)» (Лунь юй, 12, 22). Такая
установка приводит к тому, что в социуме возникают
по-настоящему «родственные», «братские»
отношения даже между чужими людьми, что и является, по
Конфуцию, реализацией принципа Ж. на уровне
Поднебесной (Лунь юй, 12.5). Ж., тем не менее, не
дается человеку легко и требует от него известных
усилий над собой; кроме того, Ж. может быть утрачена в
любом неверном шаге (поступке), так что мало кому
удается быть Ж.-человечным постоянно (Лунь юй,
6.6). С другой стороны, Ж. вполне доступна каждому,
кто искренне к ней стремится (Лунь юй, 7.30).
В общей форме принцип Ж. был сформулирован
Конфуцием в форме сентенции, включающей в себя в
виде частного случая т.н. золотое правило
нравственности: «То, чего не желают себе, не делают и другим.
На таких никто не станет роптать ни в стране, ни в
семье» (Лунь юй, 12.2).
Г.А. Ткаченко

3
ЗАБОТА — непрерывная активность, направленная на
содействие чьему-либо благу. Объектами 3. могут
быть люди, животные, окружающая среда,
общественные ин-ты, мир в целом. В этике 3.
рассматривается как проявление отношения человека к другим
людям и к самому себе. 3. как прежде всего
деятельно-заинтересованное отношение к другому (другим),
противоположное враждебности, эгоизму, манипуляции в
корыстных интересах, равнодушию, основанное на
осознании значимости (взаимо)связи между людьми
и предполагающее открытость и доверие, — была
предметом внимания в различных философских и
культурных традициях.
Так, в конфуцианстве основным качеством
благородного мужа считалась .ж-эяь-человечность.
Иероглиф «жэнь» (состоящий из знаков «человек» и «два»)
означает межчеловеческие отношения, в к-рых, по
кит. традиции, реализуется подлинное бытие
человека. Это бытие всегда качественно определенно и не
может регулироваться абстрактными принципами.
Существенной чертой человеколюбия является его
конкретность: оно всегда выражает глубинное
согласие людей в их многообразных повседневных
взаимоотношениях, в разных ситуациях по отношению к
разным людям оно проявляется по-разному. Для
утверждения жэнь требуется не следование
абстрактным принципам, а знание уш-ритуала и умение тонко
чувствовать ситуацию. Кун-цзы с неохотой отвечал на
просьбы определить человеколюбие, а если давал
определения, они звучали по-разному; одно из значений
жэнь он видел в том, чтобы «любить людей». В любви
обнаруживается изначальная связанность людей, их
потребность друг в друге; в первую очередь любовь
распространяется на самых близких и лишь затем — на
все человечество. Характеризуя отношения между
людьми, жэнь одновременно является и путем
самосовершенствования, требующего от человека
постоянного «превозмогания» себя. Мо-цзы считал
носителем совершенной жэнь-человсчности только Небо,
к-рое «желает, чтобы люди помогали друг другу».
Согласно др.-инд. афоризму, «сострадание правит
миром». В Упанишадах бог Праджапати заповедует
подавление страстей, подаяние бедным и
сострадание. Принцип сострадания (см. Каруна) занимает
важное место в буддизме; он представляет собой
императивное выражение идеи о взаимосвязанности и
взаимозависимости всех живых существ.
В античной философии тема 3. как особого
отношения между людьми возникает гл.о. в контексте
рассуждений о поддержании и укреплении единства
человеческого рода, основанного на достоинстве
каждого его члена. Согласно Цицерону, «узы между
людьми» поддерживаются справедливостью и готовностью
творить добро (т.е. добротой, щедростью). Образцом
нравственно-прекрасного единения, согласно
античным философам, является дружба, или
любовь-привязанность (<piAioc). Одним из ее проявлений, по
Аристотелю, является благодеяние (х&рц — милость,
доброта), при к-ром отношение к другому основывается
на бескорыстии. Именно благодеяние Сенека считал
«главнейшим связующим звеном» для общества и
«содружества человеческого рода» вообще. При этом он
подчеркивал, что сущность благодеяния состоит не в
его материи, а в душевном расположении, с к-рым
совершается конкретный поступок, несущий благо
другому. Поэтому определяющими чертами благодеяния
является то, что оно дает радость другому,
совершается с готовностью, охотно, инициативно и по доброй
воле; оно не должно быть ограничено разовым
действием, но требует постоянного внимания. Чтобы
благодеяние достигло своей цели, надо «не только
оказывать благодеяние, но и любить». Это, в частности,
означает, что благодеяние несовместимо с «пагубной
добротой», к-рая может привести в конечном итоге к
гибели того, кому как будто бы оказывается
благодеяние.
В христианской этике заботливое отношение к
ближнему как милосердие является одной из основных
добродетелей (см. Лгапэ). Существенное отличие
милосердия от дружеской любви-привязанности состоит
в том, что — по заповеди любви — оно опосредовано
любовью к Богу. Христианская любовь к ближнему не
ограничивается близкими, она распространяется на
всех людей, в т.ч. и врагов. Именно через любовь к
Богу естественное влечение людей друг к другу
наполняется духовным содержанием. Так может трактоваться
известное требование Христа отказаться ради него от
домашних (Мф. 10:34—39): любовь к самым близким,
3. о них также должны определяться духовными
мотивами, но не просто чувством родства, привязанностью
или влечением. В то же время любовь к ближнему
конкретна и проявляется по отношению к
конкретным людям по-разному. Некоторые христианские
142

ЗАБОТА
мыслители проводили различие между универсальной
агапической любовью как деятельной помощью и
сердечным расположением, к-рое оказывается
немногим - «связанным общностью нравов, или
общностью добродетелей» и выражается по-разному по
отношению к родителям, детям, супругам (Иоанн
Кассиан).
В новоевропейской мысли близким
христианскому понятию милосердия было понятие
благожелательности. Сентименталистской (см.
Сентиментализм этический) трактовке благожелательности как
чувства И.Кант противопоставлял «практическую»: с
позиции этики долга любовь к людям должна быть
отнесена не к чувству, а к деятельному благоволению, в
основании к-рого лежит принцип «долга всех людей
друг перед другом». Его можно уточнить, в частности,
и как требование делать цели других, если они не
безнравственны, своими целями. Обязанности любви
Кант подразделил на долг благотворения (по мере
возможности помогать людям и содействовать их
счастью, не надеясь получить за это награду),
благодарности (оказывать почтение лицу, оказавшему
благодеяние) и участливости (делиться с другими своими
чувствами). Вместе с тем он не отрицал
вспомогательного значения и внеморального спонтанного
добросердечия как «женской», прекрасной добродетели,
отличной от справедливости как «мужской»,
возвышенной добродетели.
В отличие от Канта, А.Шопенгауэр саму сущность
морали осмысливал в единстве «более мужской» и
«более женской» добродетелей справедливости и
человеколюбия. Последнее, по Шопенгауэру, и
проявляется в непосредственном оказании деятельной
помощи любому нуждающемуся. Значение
справедливости отрицательно и выражается в требовании «Не
вреди», значение человеколюбия — положительно и
выражается в требовании помощи.
В философии 20 в. происходит переосмысление 3.
и ее проблематизация в более широком
онтологическом контексте. Так, М.Хайдеггер анализирует 3. как
онтологически-экзистенциальную характеристику
человека. Отталкиваясь от 220-й басни Гигина, в к-рой
рассказывается о роли Заботы (Сига) в сотворении
человека (Homo) из земли (humus), Хайдеггер указывает
на то, что человек именно в 3. осуществляет свое
бытие. Принципиальные особенности человеческого
существования (существование в «окружающем мире»;
«со-бытиб с другими») обусловливают два основных
бытийных проявления 3.: озабочение и
заботливость. Озабочение выражает отношение к
«подручному», к средствам; оно проявляется в том,
что человек нечто «исполняет, использует, ожидает,
предотвращает». Заботливость выражает отношение к
сущему, к-рое рассматривается как со-бытиё, а не как
«подручное средство», им «не озабочиваются, но
заботятся о нем». Она может осуществляться как
позитивными («быть друг за друга»), так и негативными
(«быть друг против друга, без друга») или
безразличными («проходить мимо друг друга, не иметь дела друг
до друга») способами. «Неотложность» 3. как
социального установления мотивирована именно тем, что
для повседневного бытия характерны негативные и
безразличные способы заботливости. В позитивном
проявлении заботливость имеет две крайне
различные формы. Первая («заменяюще-подчиняющая»)
предполагает, что заботящийся полностью берет на
себя 3. другого, заменяя его в его озабочении. Такая
заботливость направлена на «что» (проблемы, тяготы
и т.п.), озаботившее другого, но не на самого другого.
При этом другой может стать зависимым,
подвластным, даже если подвластность окажется для него
скрытой. Вторая форма заботливости («заступничес-
ки-освобождающая») не заменяет другого в его 3., а
«заступничает за него в его экзистенциальном умении
быть». Она касается экзистенции другого, делает его
свободным для его собственной 3. Если Хайдеггер
указывает на тождественность заботливости как 3. о
других и «3. о себе самом» в онтологическом
значении, замечая, что при сопоставлении данных
выражений может получиться лишь тавтология, М.Фуко
требование 3. о других считает необходимой
составляющей принципа «Заботы о себе». Будучи древним,
начиная с Сократа, мотивом европейской культуры,
требование 3. о себе указывает на необходимость
совершенствования человеком собственной души.
Последнее же с необходимостью предполагает
исполнение обязанностей по отношению к другим людям.
Этический анализ 3. в контексте
противопоставления преимущественно женской моральной
позиции как выражения 3. — преимущественно мужской
позиции как выражению беспристрастной
справедливости был предпринят в современной феминистской
этике 3. (Ethics of Саге). В феминистской лит-ре
(К.Гиллиган, Н.Ноддингс, С.Радек, Дж.Тронто, др.)
фактически полностью воспроизводятся ключевые
характеристики 3., выявленные и раскрытые в
классической философии. Однако рассуждение о 3.
переносится в существенно иной этико-философский
контекст, исключающий трансцендентный идеал (Бога,
абсолютный моральный закон и т.д.). 3. основывается
на чувстве непосредственной связи конкретных людей;
именно конкретный человек наделяется здесь высшей
ценностью. 3. осуществляется адекватно, если
моральные субъекты рассматриваются не как
рациональные, автономные и равные, а как личностно
определенные, взаимозависимые, детерминированные
различными ситуациями и неравные. Поэтому 3., в
отличие от справедливости, не может быть
сформулирована в виде абстрактных принципов и норм, она
реализуется в не опосредованных принципами и
нормами, глубоко личностных и пристрастных отношениях.
Л \\т.:Аристоте.1Ь. Никомахова этика
[1155-1169]//Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Зарин СМ. Аскетизм по
православно-христианскому учению. М.: Православный палом-
143

ЗАБОТА О СЕБЕ
ник, 1996. С. 356—544; Кант И. Метафизика нравов // Кант И.
Соч. в 6 т. Т. 4(2). М.: Мысль, 1965. С. 388-404; Кант И.
Наблюдение над чувством прекрасного и возвышенного // Там же. Т. 2.
1964. С. 125-183; Конфуций. Лунь юй // Древнекитайская
философия: В 2 т. Т. 1, 2. М.: Мысль, 1972; Сенека Л.Л. О
благодеяниях // Римские стоики. М.: Республика, 1995; Цицерон М.Т.
О дружбе // Цицерон М.Т. О старости. О дружбе. Об
обязанностях. М.: Наука, 1993; Цицерон М.Т. Об обязанностях [I] // Там
же.; Шопенгауэр А. Об основе морали [III) // Шопенгауэр А.
Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992; Ям ел их Хал -
кидский. Жизнь Пифагора [XVI, XXXIII]. М.: Алетейа, 1997;
Btume L. Care// Ed. L.C. Becker, Ass. Ed. Becker Sh.B.
Encyclopedia of Ethics in 2 v. V. 1. Chicago; London: St. James Press,
1992; GilliganC. In a Different \foice. Cambridge, Mass; London:
Harvard U.P., 1993; Noddings N. Caring: A Feminist Approach to
Ethics and Moral Education.. Berkeley; London: University of
California Press, 1984; Ruddick S. Maternal Thinking. Boston: Beacon
Press, 1989; Tronto J. Moral Boundaries. New York; London:
Routledge, 1993.
О.В.Артемьева
ЗАБОТА О СЕБЕ — одно из центральных понятий
философии «позднего» М.Фуко. Оно использовано в
качестве названия его последней прижизненно
опубликованной книги — третьего тома «Истории
сексуальности» (1984), однако сама тема 3. о с. появляется в его
размышлениях еще в начале 80-х гг. и проходит через
ежегодные курсы лекций в Коллеж де Франс:
«Субъективность и истина» (1981), «Герменевтика субъекта»
(1982), «Правление собою и другими» (1983),
«Правление собою и другими: мужество к истине» (1984);
этой же теме посвящены статьи и беседы последних
лет: «Использование удовольствий и техники себя»,
«О дружбе как способе жизни», «Письмо себя», «По
поводу генеалогии этики», «Этика заботы о себе как
практика свободы». В эти годы произошла
радикальная трансформация всей философской концепции
Фуко. Она выразилась в том, что принято называть
«возвращением морали» и «возвращением субъекта» в
его философию, хотя о «возвращении» говорить здесь
некорректно: все предыдущие концепции Фуко
(анализирующие исторические формы знания и дискурса
или же формы социального контроля и власти) -
принципиально бессубъектны. Этическая
проблематика в эти годы появляется впервые и приобретает
свою значимость лишь внутри по-новому
структурированного пространства философской мысли Фуко.
Понятие заботы занимает важное место в
философии М.Хайдеггера. Однако у него это понятие
вписано в совершенно иной контекст «аналитики
присутствия» и соотносимо с такими понятиями, как
«подлинность/неподлинность бытия», «падшесть» и «брошен-
ность», «повседневность», «ужас». «Забота»
понимается как исходная и априорная структурная
целостность, выступающая условием возможности
«присутствия как бытия-в-мире». Являясь онтологическим
фундаментом, она не предполагает, как подчеркивает
Хайдеггер, особого «отношения к самому себе».
Существенно, что, испытав сильное влияние Хайдеггера
в 50-е гг., уже в 60-е Фуко решительно отказывается от
экзистенциальной онтологии как рамки для своего
философского размышления, проделывая
радикальную критику этой формы мысли (особенно в книге
«Слова и вещи»).
Тема 3. о с. (наряду с этим можно встретить и
иные, лишь частично синонимичные 3. о с.
выражения: «отношение к себе», «техники себя», «практики
себя», «выработка себя самим собою», «искусство
себя» и др.), а также выстраивающаяся с опорой на нее
концепция этики артикулируются Фуко внутри
нескольких различных контекстов.
1. Политический контекст «аналитики влас-
т и». Концепция власти Фуко предполагала
рассмотрение власти не только с т.з. осуществляемого ею в
форме закона и запрета подавления, но и в ее
продуктивных проявлениях. Фуко различал две формы
власти: одну, связанную преимущественно с государством
и его ин-тами, и другую, относительно независимую
от государства, к-рую следует мыслить как сеть
подвижных, многообразных и «исходящих отовсюду»
отношений, включенных в тактики и стратегии, к-рые
характеризуются одновременно и интенциональнос-
тью (поскольку осуществляются с определенными
намерениями), и бессубъектностью (т.е. отсутствием
некоего индивидуального субъекта или группы, к-рые
бы их замыслили). Не отказываясь в дальнейшем от
такого понимания власти, Фуко указывал и на другую
проблему: если власть — это множественные
отношения силы, то как мыслить субъекта, к-рый уже не
отправляет и не претерпевает «власть» в прежнем
смысле слова, а участвует в множественных стратегиях;
каким образом человек конституирует себя в качестве
субъекта так понимаемой власти?
2. Контекст раз мы шлен и й о
сексуальности, в частности о том, как и почему
сексуальность выступила в качестве области моральной
заботы. Как и в случае с понятием власти, Фуко пробле-
матизирует сами формы мысли, в данном случае
традиционные для поздней европейской культуры
понятия запрета и подавления. Он задает следующий
вопрос: с помощью какого понятия схватывается
формирование сексуальной морали, в частности, в
греко-римской античности? Фуко обращает
внимание на то обстоятельство, что предметом наиболее
активного размышления и моральной озабоченности
у древних были не те области, где действуют
существовавшие и в античности запреты, а специфические
зоны сексуального опыта (как, напр., любовь к
мальчикам), вызывавшие, судя по тому, что именно они
стали предметом довольно подробных правил
поведения и строгих наставлений, особое моральное
беспокойство и теоретический интерес, и, стало быть,
«проблематизировавшиеся» в первую очередь. По
Фуко, эту мораль следует мыслить в той самой
форме, в какой о ней размышляли современники, а
именно в форме искусства существования,
или техники жизни, имеющих своей целью
144

ЗАВИСТЬ
конституирование себя в качестве творца
собственной жизни.
3. Контекст генеалогической критики
форм опыта (см. «История сексуальности»), в
рамках к-рой анализируются отношения между
знаниями, нормами и другими объективированными
формами человеческого опыта, взятыми в их истории,
с одной стороны, и самим человеком как
историческим образованием, — с другой. Это — контекст
истории мысли и истины, а также истории, или
генеалогии субъекта и форм субъективности.
Важным шагом в разработке понятия «3. о с.»
стало для Фуко понятие «правление» (gouvernement),
активно использовавшееся им с кон. 70-х гг. при
обсуждении проблематики не только политической власти,
но и форм правления вообще (на материалах
отношения правителей и управляемых в античных обществах
и в средневековой Европе, духовного руководства в
христианском пастырстве, управления хозяйством
и т.д). «Правление» здесь понимается в широком
смысле — как техники и процедуры, предназначенные
направлять поведение людей. «Правление другими»
(детьми, душами и совестью, государством и т.д.) и
«правление собой» оказываются у Фуко не просто в
одном ряду, но и особым образом связанными: чтобы
управлять другими, нужно уметь управлять самим
собой, т.е. «этическое» выступает как рамка для
«политического». В этом контексте появляется понятие «3.
о с». Впервые это выражение — «epimeleia heautou»
етицЕ^Еюс г|еа\)тог) — встречается, согласно Фуко, в
платоновском «Алкивиаде». Анализируя внушительный
корпус текстов (от Платона до поздних стоиков),
Фуко выявляет постоянство этой темы в античности:
только тот, кто как следует заботится о себе — а это
означает не быть рабом самого себя, своих страстей и
своих привычек, равно как и некритически
приобретенных мнений, - оказывается в состоянии
заботиться о других. Темы 3. о с, этики и свободы
оказываются здесь взаимоопосредованными: «В греко-римском
мире 3. о с. была той формой, внутри к-рой
индивидуальная свобода - или, до определенной степени,
свобода гражданская — была осмыслена как этика». 3. о с.
понимается как «культура себя»: не просто как
установка сознания или как некоторое внимание к себе,
но как упорядоченная форма деятельности и
рефлексии. Будучи связана с политикой, с педагогикой и с
познанием самого себя, а, стало быть, и с
отношением к учителю, 3. о с. никак не может сводиться к
индивидуализму. 3. о с. не должна пониматься и как
чисто философская проблема: в античном мире это
весьма распространенный социальный идеал и
практика.
Понятие «3. о с.» приобретает свое особое
содержание с переходом Фуко от аналитики власти к
«генеалогии субъекта и форм субъективности». В
«субъекте» Фуко предлагает видеть лишь одну из возможных
форм организации опыта, одну из возможных форм
субъективности, к-рая не есть нечто данное: она
конституируется на основе зафиксированных в данной
культуре способов субъективации, с одной
стороны, и посредством определенного
отношения человека к самому себе - 3. о с, с
другой. Изменение практик 3. о с, по Фуко, и
представляет историю субъективности. 3. о с. обозначает, с
одной стороны, те особые практики заботы, к-рые
сложились в античности, а с другой — вообще такое
отношение человека к самому себе, в рамках к-рого
он, опираясь на процедуры, ему предлагаемые или
предписываемые, воздействует на себя с целью кон-
ституирования или преобразования собственной
идентичности. В этом ракурсе понятие «3. о с.»
должно было стать предметом специального анализа в
книге, о к-рой Фуко неоднократно говорил в последние
годы, но к-рую, по всей видимости, так и не успел
написать. (Лекции, прочитанные Фуко в Вермонтском
ун-те в 1982 - «Technologies of the Self», фр. «Les
techniques de soi», — разрабатывают именно эту тему.)
Существующая же книга - «Забота о себе» - посвящена
только античности и только проблематизации
сексуальной деятельности.
Во Франции интерес к понятиям «Забота» и «3. о
с.» неуклонно растет. Свидетельством тому -
специальный номер Magazine Litteraire (1996. № 345),
поместивший статьи о понятии «забота» в греч.
философии, у Фуко, у Ф.Ницше и у Хайдеггера, у З.Фрейда и
у ЭЛевинаса, а также в разных сферах жизни и
деятельности (в политике, юстиции, медицине, в
феминизме и т.д.). Разброс тем и проблем, к-рые здесь
обсуждаются, выходит далеко за рамки, обозначенные
заголовком этого тематического номера: «Забота,
этика, индивидуализм».
Лит.: Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти
и сексуальности / Сост., пер., ком., поел. С.Табачниковой. М.:
Магистериум-Касталь, 1996. С. 269-326; Фуко М. История
сексуальности - III: Забота о себе / Пер. Т.Н.Титовой, О.И.Хомы.
Киев: Дух и литера; Грунт, М.: Рефл-бук, 1998; Фуко М.
Герменевтика субъекта // Социо-Логос, 1991. Вып. 1. М: Прогресс, 1991.
С. 284-311.
С. В. Табачникова
ЗАВИСТЬ - чувство досады или горечи, возникающее
при виде того, что другой обладает благом или
преимуществом, к-рые отсутствуют у завистника,
сопровождающееся желанием, чтобы соперник их
лишился. Это желание ведет, как правило, не к попыткам
«социально полезными способами» обрести данное
благо (т.н. «соревновательная» или «подражательная»
3.), а к стремлению к воображаемому или реальному
лишению его другого, что и служит дополнительным
квалифицирующим признаком 3. как порока. Наряду
с указанными видами 3. выделяется «белая», или
«кроткая» (Дж. Ролз) 3., к-рая является лишь одной из
форм признания высокого статуса определенного
блага. В комплекс эмоциональных реакций, связан-
145

ЗАКЛЮЧЕННОГО ДИЛЕММА
ных с 3., входит также злорадство. Соотношение
3. и злорадства было предметом постоянной
рефлексии в этической мысли и нравоучительной лит-ре.
Для античного сознания, пронизанного духом
соревновательности (aycbv), рассуждение об истоках и
свойствах 3. было чрезвычайно характерным. Уже
Геродот говорит об ее изначальной укорененности в
природе человека. Аристотель включает 3., наряду со
страхом, гневом и пр., в число этически нейтральных
естественных страстей. Она представляет собой
свойство человека получать удовольствие и претерпевать
страдания «от происходящего с окружающими».
Пороком в собственном смысле, по Аристотелю,
является не 3., а «завистливость» — такой склад души, при
к-ром нас огорчает «благоденствие любого человека,
будь оно заслуженно или не заслуженно». Страдание
от созерцания незаслуженного благоденствия
характеризует добродетель, именуемую «негодование».
Второй крайностью в проявлении 3., по мнению
Аристотеля, является порок «злорадства». Он связан с
неспособностью страдать по поводу происходящего с
другими, что позволяет испытывать радость от чужой
беды.
В православной аскетической схеме восьми
порочных помыслов 3. не получила самостоятельного
места. Она трактовалась в качестве одного из
побочных следствий сребролюбия. В католической
традиции 3. входит в список кардинальных пороков и
семи смертных грехов.
По И.Канту, 3. есть недовольство благополучием
другого, хотя оно и не угрожает благополучию самого
завистника. Источником 3. служит неумение
оценивать собственное благо по его «внутреннему
достоинству», т.е. без сравнения с благом других. В процессе
превращения 3. из природного импульса в порок
Кант выделяет появление ее активного компонента -
стремление разрушить счастье другого. Это делает 3.
нарушением долга как перед собой, так и перед
другими. Злорадство, хотя и прямо не соотносится Кантом
с 3., имеет схожий психологический исток -
оценивание своего блага только в сравнении с благом другого,
но уже по закону контраста.
А.Шопенгауэр определяет 3. не через
неопределенное недовольство, вряд ли встречающееся в
чистом виде, а напрямую через «зложелательство,
возбуждаемое чужим счастьем, состоянием и
преимуществами». Он относит 3. к тем порокам, к-рые имеют
основанием не сам по себе эгоизм, а
человеконенавистничество, хотя, конечно, неизбежные «коллизии
эгоизма», равно как и «объективные» основания для
негативной оценки ближнего, играют роль в ее
генезисе. Несколько прикрытая благоразумием и
вежливостью 3. является общераспространенным
феноменом, представляя собой мысленное продолжение
«войны всех против всех». Самые непримиримые и
злокачественные ее виды возникают по отношению к
личным качествам соперника, в т.ч. к его добродетели.
В этом случае завистнику не остается никакой
надежды на внешние обстоятельства, к-рые могли бы
лишить соперника преимуществ, и он вынужден
перестраивать собственную шкалу ценностей — ненавидеть
то, что «должен любить и чтить». 3., по Шопенгауэру,
лишь в некотором отношении противоположна
злорадству, в целом же отличается от него лишь глубиной
ненависти и злобы. Злорадство и, соответственно, 3.
трактуются Шопенгауэром как важнейшие
предпосылки реальной жестокости.
Для современной этической теории
характерен перенос внимания с принципиально
неустранимой индивидуальной 3. на социальную, с
«конкретной» на «общую», в терминологии Ролза, к-рый
проводит разграничение между негодованием, имеющим
под собой строгое обоснование несоответствия
отвергаемых ин-тов справедливости, и 3. Последнюю
отличает иррациональное стремление лишить кого-либо
«больших выгод, даже если нам самим придется чем-
то поступиться». Однако Ролз, в отличие от Ф.Ницше,
не склонен считать, что все современные тенденции к
равенству диктуются 3., ведь в этом случае любая
консервативная концепция справедливости могла бы, в
свою очередь, считаться проявлением простого
недоброжелательства к низшим классам. Более того, Ролз
настаивает на существовании «извинительной» 3. в
тех случаях, когда, несмотря на общую деструктив-
ность действий, «положение человека [или группы],
определяемое индексом объективных первичных
благ», по вине общественного устройства ведет к
потере «положительного самоуважения» и не создает
перспектив самореализации. Такое чувство 3.
«неиррационально», а удовлетворение сопровождающей
его злобы отчасти оправданно, поскольку в
действительности сделало бы «самочувствие» групп и
индивидов лучшим.
См. Рессентимент.
Л и т.: Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в
4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Зарин СМ. Аскетизм по православно-
христианскому учению. Этико-богословское исследование. М.:
Православный паломник, 1996; Кант И. Метафизика нравов //
Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4. (2). М.: Мысль, 1965; Ницше Ф. К
генеалогии морали // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990.
С. 421-437; Шопенгауэр А. Об основе морали // Шопенгауэр А.
Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992; Ролз Дж.
Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибирского
ун-та, 1995; Bloomfield M.W. The Seven Deadly Sins. An
Introduction of a Religious Concept with Special Reference to
Medieval English Literature. Michigan: State College Press, 1952.
А.В.Прокофьев
ЗАКЛЮЧЁННОГО ДИЛЕММА (Prisoners Dilemma,
при другом пер.: «дилемма узника») -
интеллектуальная модель, позволяющая анализировать и
демонстрировать различные варианты рациональности
решений при необходимости кооперации частных усилий
для достижения общей цели в условиях жесткого
конфликта альтернатив. Была предложена, как считается,
146

ЗАКЛЮЧЕННОГО ДИЛЕММА
в 1950 в качестве мыслительного эксперимента и
получила развитие в трудах многих авторов (А.У.Такер).
Теоретическая идея, отраженная в этой модели, состоит
в том, что личный интерес может препятствовать
достижению коллективной цели, к-рую каждый из
включенных в ситуацию индивидов рассматривает как
отвечающую его личным интересам. Модель З.д.
широко используется во многих современных трудах,
посвященных теории морали и социальной теории при
рассмотрении ситуаций, в к-рых имеется
противоречие между индивидуальными и общими интересами.
Особенно эффективно З.д. использовалась при
обсуждении реальной проблемы контроля за ядерными
вооружениями в условиях противостояния супердержав.
Ситуация, представленная в З.д., заключается в
следующем: два заключенных обвиняются в
совершении преступления. Находясь в разных камерах, они не
имеют возможности общаться друг с другом, но
знают, что у следствия нет достаточных оснований для
обвинения. Окружной прокурор, желая вызвать
признание, делает каждому из подследственных
следующее предложение: если каждый из них признается в
преступлении, то оба будут приговорены к
наименьшему сроку в три года; если никто не признается в
преступлении, то оба получают по пять лет тюрьмы;
если один из них признается, а другой — нет, то
признавший вину приговаривается к десяти годам
лишения свободы, а другой отпускается на свободу. Как
очевидно, коллективный интерес подследственных
состоит в том, чтобы сделать признание и получить
трехлетний срок. Тем не менее отстаивание каждым
из заключенных своего личного интереса ведет не к
самому лучшему результату. Так, если заключенный А
не признается, то заключенный В получает десять лет
в случае собственного признания и пять лет в случае,
если он сам не признается. Следовательно, чтобы
получить меньший срок, В не следует признаваться.
Если А признает свою вину, то В приговаривается к пяти
годам в случае собственного признания и
освобождается в случае своего молчания. Следовательно, В
опять же не следует признаваться. Стало быть, какой
бы выбор ни сделал Ау рациональным для В будет
хранить молчание; это же касается и А. Но тогда оба
заключенных получают по пять лет за непризнание,
хотя в интересах каждого получить по три года за
признание. Даже если заключенным предоставить
возможность обсудить эту ситуацию, интерес каждого
будет состоять в том, чтобы убедить другого сделать
признание, а самому не признаваться. Коллизия
состоит в том, что каждый из заключенных, понимая,
насколько взаимовыгодна координация их тактик,
оказывается в лучшем положении, если хранит
молчание. Но одновременное молчание обоих не дает
наилучшего для них результата. Так что
доминирующей стратегией для них оказывается признание.
Из З.д., как правило, делается вывод, что
заключенным не удается скооперироваться, поскольку
каждый из них преследует личный интерес. Считается,
что заключенные с достаточно альтруистическими
установками друг в отношении друга не оказываются в
ситуации 3 д. в том смысле, что количество лет, на
к-рыс они осуждаются, не предполагает само по себе,
что признание - доминирующая стратегия для
каждого заключенного. Это если допустить, что каждый
заключенный судит, исходя из количества лет, к-рые
предстоит именно ему провести в тюрьме. Если же
вместо этого предположить, что каждый
заключенный принимает также во внимание количество лет,
присуждаемых другому, тогда признание является
необходимо доминирующей стратегией.
Другой вариант дилеммы под названием
«проблема координации заключенных» (Prisoners'
Coordination Problem; ПКЗ) предложил Р.Сагден. В отличие от
изначального варианта З.д. дилемма в версии ПКЗ
заключается в следующем: по предложению прокурора,
если один из заключенных делает признание в
совершении преступления, а другой нет, они оба
осуждаются к максимальному - десятилетнему - сроку
тюремного заключения. Если оба признаются, основное
обвинение с них снимается, и они осуждаются на
минимальный — годичный - срок тюремного заключения.
Если же ни один из узников не признается в
совершенном преступлении, то они освобождаются. В
отличие от З.д. в ПКЗ при любом повороте дела узники
оказываются в равном положении. Проблема
заключается в том, чтобы узники смогли правильно
скоординировать свои стратегии: как минимум им обоим
следует признать свою вину; как максимум им обоим
следует настаивать на своей невиновности. Поэтому
наиболее рациональным будет сохранение молчания
обоими. Однако, по мнению Сагдена, этот вывод
трудно обосновать, если, напр., исходить из
конвенциональной теории рационального выбора,
предполагающей инструментальный вариант
рациональности. Из теории не вытекает, что хранение молчания
является исключительно рациональным.
Рациональность (если под рациональностью понимать
максимизацию пользы) стратегии заключенного А зависит от
стратегии заключенного В. В условиях незнания
относительно поведения другого каждому следует
исходить из предположения, что другой поступает
наиболее рациональным для себя образом. Но что является
для другого наиболее рациональным, знать с
определенностью невозможно.
При ином варианте З.д. (в частности,
обсуждавшемся М.Олсоном и Р.Хардином) мыслительная
ситуация расширяется, и речь идет о координации
индивидуальных усилий по достижению цели,
одобряемой всеми участниками группы. Одним из
примеров здесь является задача установки владельцами
машин дорогостоящего каталитического конвертора
для уменьшения загрязнения окружающей среды.
Предположим, что все владельцы машин согласны с
необходимостью зашиты окружающей среды и гото-
147

«ЗАКОН НАСИЛИЯ И ЗАКОН ЛЮБВИ»
вы потратиться на установку конвертора. Но
автовладелец А, принимая решение, может исходить из
двух ситуаций: а) если конвертор решится поставить
только один человек, то это никакого эффекта на
состояние окружающей среды не окажет; б) если
конвертор поставят все, то А нет смысла тратиться на
установку конвертора, т.к. один его автомобиль не
может сильно ухудшить состояние окружающей среды.
Иными словами, от действий только одного члена
группы не зависит, будет ли достигнута всеми
одобряемая цель. Для разрешения этого конфликта
предлагалось включение некоторого властного органа
или введение некоторых положительных санкций,
к-рые должны побудить автовладельцев установить
конвертор. Но властный авторитет является
внешним фактором по отношению к личному интересу, а
что касается санкций, то для принятия самого их
механизма необходимо институционализированное
сообщество. Ни то, ни другое предположение не дают
решения исходной проблемы З.д.: актуализации
личного интереса для достижения коллективной цели.
Формулировки З.д. и дискуссии вокруг нее дают
запоздалый ответ и на вызов доктрины эгоизма
разумного, направленной на обоснование возможности
достижения общего блага посредством правильно
понятого, или разумного интереса.
Л и т.: Ралз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-
во Новосибирского ун-та, 1995. С. 241, 291— 292; Хёффе О.
Политика. Право. Справедливость: Основоположения критической
философии права и государства. М.: Гнозис, 1994. С. 263-265;
Abrams R. Foundations of Political Analysis: Ал Introduction to the
Theory of Collective Choice. New York: Columbia UP., 1980;
Hardin R. Collective Action. Baltimore: The Johns Hopkins Press for
Resources for the Future, 1982; Olson M. The Logic of Collective
Action. Cambridge, Mass: Harvard UP, 1965; Par/It D. Reasons and
Persons. Oxford: Oxford U.P., 1984; Rapaport A. Game Theory as a
Theory of Conflict Resolution. Boston: D.Redial, 1974; Rusciano F.L.
Prisoner's Dilemma // International Encyclopedia of Ethics. New
York; London: Fitzroy Dearborn Publishers, 1995. P. 695-697;
Sugden R. Thinking as a Team // Altruism / Ed. E.F. Paul, F.D. Miller,
J. Paul. Cambridge: Cambridge U.P, 1993. P. 73-77.
Р.Г.Апресян
«ЗАКОН НАСИЛИЯ И ЗАКОН ЛЮБВИ» -
программное нравственно-религиозное сочинение
Л.Н.Толстого, написанное в 1908 и впервые полностью
опубликованное изд-вом «Свободное слово» в Англии в
1909. Именно в «З.н. и з.л.» окончательно оформилась
этико-философская доктрина Толстого, центральным
положением к-рой стала абсолютизация заповеди
непротивления в качестве высшего закона любви. В
«З.н. и з.л.» Толстой уделяет особое внимание
обоснованию категоричного и всеобщего отказа от насилия в
качестве главного условия максимально полной
реализации закона любви.
Согласно Толстому, христианство в своем
истинном значении есть именно «учение о законе любви».
Вся библейская законность была сконцентрирована
Иисусом в содержании заповеди любви. Именно
поэтому закон обернулся любовью, а любовь обрела
статус высшего закона жизни. По Толстому, только
будучи абсолютно обязательной, т.е. являясь законом,
заповедь любви благодатна, в противном случае она
неизбежно лишается благодати, превращаясь лишь в
благое, но совершенно бесполезное пожелание.
Результатом подобной подмены становится, как
показывает Толстой, утверждение в сознании
современного человека ложного представления о том, что закон
любви есть не естественный и универсальный
принцип духовно-разумной жизни, но лишь утопический
идеал, а сущность стихийно-хаотической жизни
заключена в неком морально-психологическом и
историческом «законе» — законе насилия. Возникновение
данного суеверия он напрямую связывает с
намеренной деформацией евангельского учения в русле цер-
ковно-богословской версии христианства, на словах
провозглашавшего приоритет заповеди любви, а на
деле теологически оправдывавшего и внедрявшего в
жизнь чуждый истинному духу учения Христа закон
насилия.
В отличие от закона любви, носящего абсолютный
и «вневременный» характер, закон насилия
исторически обусловлен и вариативен (в истории человечества
он чаще всего проявляется в таких своих
разновидностях, как «индивидуальное», «государственное» и
«революционное» насилие), а потому не может служить
«постоянной формой жизни человечества» и в
перспективе дальнейшего духовно-нравственного
развития последнего должен быть им полностью
преодолен. Необходимо осознать неразумность и пагубность
насилия и неотвратимость «замены закона насилия
законом любви». Требование любви, по Толстому,
задает человеку нормы его истинной жизни. Однако
оно способно обрести свой подлинный смысл и стать
законом лишь при условии отсутствия самой
возможности допущения каких-либо исключений и
избирательности при его реализации.
В «З.н. и з.л.» Толстой устанавливает
окончательное соотношение между законом любви и заповедью
непротивления: если закон любви рассматривается
им как метафизическое начало или основание жизни,
как проявление в человеке божественного начала, то
принцип непротивления, сформулированный в
четвертой заповеди Нагорной проповеди Христа (Мф.
5:39), раскрывается как этическое приложение закона
любви к жизни (см. «Яе противься злому»). Тем самым
Толстой стремится показать, что закон любви
составляет сущность метафизической, а заповедь
непротивления — этической части одного и того же
христианского учения. Поэтому в зависимости от выбранного
угла зрения закон любви и заповедь непротивления
могут выступать как со стороны своей
тождественности, так и со стороны их различия; в нравственном
плане закон любви есть требование непротивления
злому, в метафизическом же плане заповедь
непротивления есть закон любви.
148

«ЗА МОРАЛЬ НЕПРВДОПРВДЕЛЕННОСТИ»
Выход в свет «З.н. и з.л.» вызвал широкий
общественный резонанс, доминантой к-рого стала острая
критика изложенной в нем концепции
непротивления как со стороны официально-государственных и
церковно-богословских кругов, так и со стороны
целого ряда представителей отечественной религиозно-
философской мысли нач. 20 в.
Лит.: Толстой ЛИ. Закон насилия и закон любви //
Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. в 90 т. Т. 37. М.: Худ. лит-ра, 1956;
Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Путь к
очевидности. М.: Республика, 1993; Гусейнов А.А. Великие
моралисты. М.: Республика, 1995. С. 212-213, 216, 224-229; Мелешко ЕЛ
Философия непротивления Л.Н.Толстого. Тула: Изд. ТГПУ им.
Л.Н.Толстого, 1999.
М.Л. Клюзова
«ЗАКОНЫ» («Nouoi», ок. 354 до н.э.) - произведение
Платона, написанное в последнее десятилетие жизни
философа, в к-ром изложено устройство «второго по
совершенству» государства, все органы, обычаи и
законы к-рого нравственно обоснованы, т.е.
соответствуют добродетели и человеческой природе.
Должностные лица государства избираются по нравственным
качествам и проходят «докимасию» — проверку на
добродетель. В основу законодательства положена
иерархия высших (божественных) и низших
(человеческих) благ, причем низшие (богатство и телесное
здоровье) являются благами только при наличии высших
(добродетелей души). Среди добродетелей низшую
ступень занимает мужество, над ним возвышаются
справедливость, рассудительность и мудрость (1,631с).
Последняя — высшее достояние человека, для нее
избыточны законы как внешние ограничения,
необходимые для подверженной личным интересам
обычной человеческой природы. В «3.» различаются
воспитание, т.е. формирование благих привычек на
основе природных задатков и правильного мнения, и
добродетель, соединяющая привычки с собственным
разумением. Здесь платоновское возвышение мудрости
особенно противоречиво: разумение обеспечивает
самостоятельность человека, освобождая его от гнета
вожделений, но вместе с тем, как и добродетель в
целом, служит ниткой в руках богов, управляющих
людьми как живыми куклами. Должностные лица
призваны воспитывать граждан от их рождения до
смерти через участие в совместных действиях (пирах,
хороводах, гимнастических упражнениях) и
наказание уклоняющихся. Все это прививает чувства
гармонии и ритма, стыд и совестливость как справедливый,
божественный страх перед законами и лучшими
людьми, а в конечном счете — калокагатию как
душевно-телесное единство блага и красоты. В
отличие от «Государства» в «3.» не предусмотрена
общность имущества, жен и детей. Единство полиса
(город-государство) обеспечивается жестким
разделением труда (граждане только упражняются в
добродетели и управляют, чужеземцы заняты ремеслом и
торговлей, рабы — обработкой земли), умеренностью и
неуклонным подчинением законам и властям
(дерзость и анархия осуждаются как величайшее зло).
Защищая добродетель, государство очищается от
неисцелимо порочных граждан (повторно совершивших
одни и те же проступки) смертной казнью или
изгнанием. Тяжесть проступка определяется иерархией
благ. Наиболее опасны посягательства на религиозно-
нравственные основы государства: безбожие,
святотатство, пренебрежение родителями и т.п. Насилие по
отношению к другим гражданам занимает
промежуточное положение, присвоение или порча чужого
имущества — на последнем месте. Худшие из
проступков питаются «двойным невежеством» — не просто
неведением, но мнимой мудростью, тяготеющей к
материализму и отрицанию благости божественного
промысла. Смысл наказания не в причинении зла
нарушителю, а в улучшении его, если не в этой жизни,
то, по крайней мере, в последующей. В наказаниях
Платон рекомендует учитывать не только величину
нанесенного ущерба, но и намерения, степень
преднамеренности действия. Стремлением к высшему
благу можно оправдать отдельные промахи, а дурное
побуждение несправедливо, даже если оно не привело
к вредным последствиям. Такая расстановка акцентов
больше выражает специфику нравственности, а не
права. В целом нравственно-правовая позиция
Платона амбивалентна. Он относится к нравам граждан с
исключительной серьезностью, беспощадно отсекая
все, что бросает тень на добродетель, и в то же время
призывает их жить играя, радуя своими песнями и
плясками богов (Vll,803e).
Характерное для «3.» стремление к середине
между недостатком и изобилием развито в этике и
политике Аристотеля, учение о благом божественном
промысле — в христианской теодицее.
Л и т.: Платон. Законы // Платон. Соч. в 3 т. Т. 3. Ч. 2. М.:
Мысль, 1972; Mailer G. Studien zu den platonischen Nomoi.
Munchen: C.H.Beck, 1951; Saunders T.J. Notes on the «Laws» of
Plato. London: University of London, Institute of Classical Studies,
1972; Vanhoutte M. La philosophie politique de Platon dans les *Lois».
Louvain: Publications universitaires de Louvain, 1954.
А.П.Скрипник
«ЗА МОРАЛЬ НЕПРВДОПРЕДЕЛЁННОСТИ» («Pour
une morale de I'ambiguite», 1947) — философское эссе
Симоны де Бовуар, написанное в острой
полемической форме, посвященное изложению основных
этических идей экзистенциализма, прежде всего учения
Ж.П.Сартра, и опровержению выдвигавшихся в адрес
экзистенциализма обвинений в имморализме и
неспособности сформулировать собственную
этическую концепцию.
Бовуар характеризует экзистенциализм как
философию непредопределенности и творчества. Человек
с неизбежностью сталкивается с абсурдностью
мира, бессмысленностью бытия, условностью и неис-
149

«ЗАПИСКИ О МОРАЛИ»
тинностью существующих нравственных норм.
Задачей философии является прояснение этого
состояния, поскольку лишь через осознание абсурдности
возможно прийти к созданию подлинной морали.
Бовуар различает два понятия морали:
«неопределенную мораль» (la morale ambigue) и «мораль
непредопределенности» (la morale de l'ambiguite).
Неопределенная мораль — это традиционная нормативная
мораль, практическим примером к-рой является
обыденная общественная нравственность, а
теоретическим выражением — этика классической философии,
основывающаяся на принципах универсального
детерминизма, абсолютной рациональности мира,
гарантированное™ социального прогресса и
конструктивного содержания человеческой деятельности.
Нормативная этика, побуждающая индивида
поступать согласно общезначимым нормам,
ориентирующая его на всеобщие и неизменные ценности,
разрушает человеческую свободу, превращает субъекта в
пассивного агента мира необходимости, навязывает
ему мораль рабства и лицемерия. По отношению к
неопределенной морали Бовуар занимает позицию
имморализма как честного и мужественного отказа от
несостоятельных, искусственно навязанных человеку
указаний.
Бовуар ставит своей целью обоснование иной,
подлинной морали — морали непредопределенности,
соответствующей этике мира свободы. Эта мораль
принципиально отвергает идею существования
объективных и абсолютных норм и отказывается от
противопоставления добра и зла как схемы нравственной
оценки. Мораль непредопределенности требует от
человека быть свободным и быть личностью, т.е. не
зависеть от естественной причинности, внешнего
принуждения, влияния фактически сложившихся
нравственных ориентиров. Личности вменяется в
обязанность преодолеть понятия и критерии традиционной
этики, совершить бросок в сферу свободы,
осмелиться на творческое созидание собственных ценностей и
при этом никогда не считать свой выбор
завершенным и общезначимым. Человек призван к вечному
трансцендированию, он стремится восполнить своей
активностью недостаток бытия, и именно
посредством этой безнадежной попытки сделаться абсолютом
индивид реализует себя как личность. Проектируя
себя в мире, человек выражает готовность принять на
себя ответственность за этот мир. Т.о., согласно
Бовуар, мораль непредопределенности является особой
формой преодоления абсурдности бытия, поскольку
через созидание новых ценностей, к-рые по своему
характеру в принципе не могут быть всеобщими и
безусловными, человек привносит смысл в мир.
См. «Записки о морали».
Лит.: De Beauvoir S. Pour une morale de l'ambiguite. Paris:
Gallimard, 1947; Jeanson F. Simone de Beauvoir ou 1'Entreprise de
vivre. Paris: Le Seuil, 1966.
О.И.Монульская
«ЗАПИСКИ О МОРАЛИ» («Cahiers pour une morale») -
неоконченная работа по этике Ж.П.Сартра,
подготовленная к изданию на основании черновых записок
автора его приемной дочерью Арлет Элькаим-Сартр.
В заключении к своему труду по
экзистенциальной онтологии «Бытие и Ничто» Сартр заявляет о
намерении создать фундаментальное произведение,
посвященное проблемам морали. В 1947-1948 он пишет
первоначальный вариант данной работы,
озаглавленный им «Заметки о морали» («Notes pour la morale»),
к-рую он так и не завершил. «Заметки о морали» в
двух томах, а также приложения «Добро и
субъективность» (1945) и «Революционное насилие» составили
книгу «3. о м.», к-рая вышла в свет посмертно в 1983.
В «3. о м.» Сартр продолжает размышлять над
рядом таких фундаментальных проблем
экзистенциальной философии, уже рассматривавшихся им в работе
«Бытие и Ничто», как подлинность бытия,
обоснование свободы в мире, отрицание и трансцендирование,
а также приступает к обсуждению таких собственно
этических проблем, как опровержение традиционной
морали и утверждение морали
непредопределенности, постулирование идеи перманентного
морального обращения, анализ соотношения морали
и исторического действия.
В соответствии с исходным тезисом философии
экзистенциализма, согласно к-рому существование
предшествует сущности, Сартр отстаивает положение
о том, что основными характеристиками
человеческого бытия являются свобода и трансцендирование.
Для Сартра человек — это «абсолютное событие»,
означающее появление уникальной реальности, не
подвластной казуальному порядку мира. Человек не
может быть ничем объяснен и обусловлен, он
определяет себя сам. Суть человеческого бытия есть «ничто» -
постоянное отрицание предопределенности в любых
формах: естественной необходимости, влияния
социокультурных установлений, зависимости от своей
собственной природы. Человек «обречен быть
свободным», его удел — трансцендирование, движение за
свои собственные границы, устремленность к
безусловному. Он проектирует свое бытие, предпринимает
тщетную попытку прийти к абсолютной целостности,
реализовать синтез «в-себе-» и «для-себя-бытия».
Сартр считает, что задачей личности является
«перманентное моральное обращение» (по аналогии с
идеей «перманентной революции» Л.Д.Троцкого),
предполагающее неустранимую незавершенность
выбора, вечное творчество, постоянное преодоление
наличного существования. Сартр принципиально
различает традиционную нормативную мораль,
ориентирующую индивида на объективные общезначимые
предписания, ведущие к нивелировке личности, и
подлинную мораль непредопределенности,
основывающуюся на положении о том, что единственным
источником ценностей в мире является человеческая
свобода. Мораль непредопределенности предъявляет
150

ЗАПОВЕДЬ ЛЮБВИ
требование полной автономии, отказа от любых
сложившихся этических указаний, требование
непрерывного творчества, напряженного стремления создать
свой собственный проект бытия. Совершаемый
личностью выбор является абсолютно субъективным в
смысле его уникальности и неповторимости, но при
этом обладает интерсубъективным значением,
поскольку индивид выбирает образ человека вообще.
Особый интерес Сартра вызывает проблема
соотношения морали и истории. Философ задается
вопросом о том, почему мораль и свобода столь редко
составляют содержание исторического действия.
Целью человечества является свобода, однако реальная
историческая практика неизменно сопровождается
отчуждением, угнетением и насилием.
Двусмысленность и драматизм истории, по мнению Сартра,
заключаются в том, что в силу сопротивления со
стороны мира вещей и воли различных действующих лиц
моральные проекты не могут быть реализованы, и
активность человека приводит к результатам, не
соответствующим его намерениям. Неведение, риск и
крах - неизбежные характеристики исторической
деятельности, и при этом субъект истории несет
ответственность за возможные негативные последствия
своих поступков. В этом отношении история — это
отчуждение свободы. Для Сартра история является
очередным измерением, в к-рое вторгается проект
«для-себя-бытия», стремящегося к восстановлению
своей полноты. Человек желает утвердить свободу в
качестве основы мира, и это объединяет моральные
проекты и исторические цели, но мораль является
самоценной и ее следует хотеть не ради истории, а для
того чтобы поддержать способность человека к
трансцендированию. Если наличная историческая
ситуация противодействует реализации свободы и
морали, то ее необходимо подвергнуть отрицанию,
следует разрушить условия, порождающие
отчуждение свободы в мире.
См. «За мораль непредопределенности».
Лит.: Sartre J.P. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard,
1983; Colette J. L'Existentialisme. Paris: PUF, 1993; Levinas E. Les
Imprevusde Thistoire. Paris: Fata Morgana, 1994.
О.И.Мочульская
ЗАПОВЕДЬ ЛЮБВИ — принцип, провозглашенный
Иисусом Христом в ответ на обращенный к нему
вопрос о высшем законе человеческой жизни. Он
гласит: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем
твоим, и всею душою твоею, и всею крспостию, и всем
разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая
заповедь. Вторая же подобная ей: Возлюби ближнего
твоего, как самого себя» (Мф. 22:37—39).
Представленные в З.л. требования были известны
и до христианства. Беззаветная любовь к Богу была
заповедана во Второзаконии (Втор. 6:5). Любовь же к
ближнему предписывалась в книге Левит, причем в
двух версиях — как ограничение талиона: «Не мсти и
не имей злобы на сынов народа твоего; но люби
ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18) и как
требование благоволения к чужакам: «Когда поселится
пришлец в земле вашей, не притесняйте его.
Пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что
туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были
пришельцами в земле Египетской» (Лев. 19:33—34). Эти
повеления, дополняя друг друга, как будто
представляют то же самое требование, к-рое в качестве
фундаментального провозглашается Христом. В них — один
из культурных и идейных источников З.л. Однако их
императивное содержание во многом отличается от
того, что заповедуется в З.л. Во-первых, то, что в рус.
тексте книги Левит дано фактически в тех же словах
любви к другому, в оригинале именно по содержанию
было различным: любовь к ближнему (re'eha) в
собственном смысле этого слова отличалась от любви к
чужому, ставшему своим, или — в раббинистской
трактовке — к новообращенному. Эти повеления выглядят
одинаково, но по содержанию различны: у любви к
ближнему, к-рым является друг, и у любви к
ближнему, к-рым стал чужак, разные основания. Во-вторых,
в Пятикнижии эти два повеления даны в ряду
разнообразных других требований житейского,
производственного, ритуального, обычно-правового и
нравственного характера; они специально не выделены.
В христианской З.л. любовь к Богу и любовь к
ближнему даны в единстве (в Евангелии от Луки
(10:27) З.л. формулируется как единая) и в качестве
ближнего указан не только соплеменник или сосед в
буквальном смысле этого слова или единоверец, а
каждый человек, даже враг и гонитель. Христианство
не просто поставило одну заповедь на место всех
известных по Декалогу заповедей. З.л. стала, и на это
специально указывали как Иисус Христос, так и ап.
Павел, фундаментальной, а вместе с тем и
всеобъемлющей заповедью, непосредственно предполагающей и
все Моисеевы заповеди (Мк. 12:28—33, Рим. 13:8—10).
Поэтому З.л. не упоминается отдельно в Нагорной
проповеди: любовь — единственный нравственный
принцип, основной закон жизни человека.
Относительно универсальности З.л. следует отмстить
следующее: во-первых, некоторыми христианскими
авторами допускалось, что универсально, ко всем людям (в
т.ч. к врагам) обращенная любовь в сердечности
расположения может выражаться по-разному в
отношении различных людей; во-вторых, выявляемое в З.л.
универсальное этическое содержание в истории
гуманистической мысли было осознано исторически
достаточно поздно - лишь благодаря ренессансно-ре-
форматорским и ранне-просветительским
пересмотрам традиции. (И в иудаистской лит-ре З.л. стала
трактоваться как универсальная лишь к 13 в.)
По своему нормативному содержанию З.л. не
принадлежит исключительно христианской этике.
Близкие требования содержатся в месопотамских текстах,
в конфуцианстве, даосизме, моизме, джайнизме, буд-
151

ЗАПОВЕДЬ ЛЮБВИ
дизме, не говоря об иудаизме. В христианстве же
любви не просто был дан приоритетный статус — она
получила особое толкование: любовь — это путь
соединения человека с Богом и с человеком, причем с
Богом - через человека и с человеком — через Бога.
Апелляция к Богу в З.л. по своему нормативному
содержанию этически вполне достоверна:
доброжелательность и благотворительность должны быть
направлены на другого человека, но лишь осененные
высшим принципом, они будут иметь нравственный
смысл. Этим объясняется сдвоенность З.л.
Сдвоенность заповеди и разнохарактерность
проявления ее ценностного содержания обусловливают
возможность различных акцентов в ее содержании.
Так, по одной версии, З.л. предполагает, что
моральность человека обнаруживается в полной его
отрешенности от земных дел, от себялюбия. Возможность
самой любви к человеку изначально
предопределяется Божьей любовью к человеку, его милостью в
отношении человека, она — результат божественного дара;
без к-рого не было бы у человека силы любить
несимпатичных, чужих или врагов. На основе такой
позиции недолго стать ригористом в отношении других
людей. Возможность этого была отмечена уже в
Новом Завете: «Кто говорит: 'Я люблю Бога', а брата
своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата
своего, которого видит, как может любить Бога, которого
не видит?» (1 Ин. 4:20). Такой трактовке З.л.
противостоит другая, согласно к-рой добродеяние ценно само
по себе, независимо от того, в силу каких мотивов оно
совершено. Однако этическая рефлексия показывает,
что милосердие непоследовательно в отсутствие
идеальных устремлений: необходимо сознательное
усилие, направленное на содействие благу другого
человека. Любовь к человеку покоится на определенных
трансцендентных основаниях (как бы они ни
осознавались и ни переживались). Аналогом и основанием
любви к ближнему в христианстве является не
себялюбие, а милосердная и инициативная любовь Бога к
людям: «Заповедь новую даю вам, да любите друг
друга; как Я возлюбил вас, так и вы любите друг друга»
(Ин. 13:34. Ср. 1 Ин. 4:7-8).
В истории моральной философии принцип любви
в той или иной форме, естественно, признавался
большинством мыслителей (за исключением тех, к-рые
видели свою задачу в переосмыслении христианской
этической традиции, таких, как Б.Мандевиль,
П.Гольбах, М.Штирнер, К.Маркс, Ф.Ницше). Под
сомнение ставились: а) достаточность любви как
этического принципа, б) возможность З.л. как
достоверного императива, тем более фундаментального.
Проблема виделась в том, что любовь, как ее ни специфизи-
ровать в отношении чувственной любви, является
чувством, т.е. субъективным и не поддающимся
сознательной регуляции феноменом; чувство нельзя
заповедать, вменить; чувство не может быть
общезначимым основанием нравственного выбора.
Наиболее решительным и последовательным в
этом вопросе был И.Кант. Принимая в качестве
действительного мотива нравственных деяний долг, Кант
отказывался видеть в любви движущую силу
нравственности. Рассматривая любовь (симпатию,
благорасположение) как склонность, Кант считал, что содержание
склонности отнюдь не всегда согласуется с принятыми
человеком на себя обязательствами. Некто может
принять любовь как принцип действия, но тогда и надо
говорить о долге, а не о чувстве. Любовь представляет
собой предмет ощущения, нельзя любить из желания
любить или из долга любить. В отличие от любви,
бескорыстное благоволение (к-рое, считал Кант,
неоправданно называют «любовью») может быть подчинено
закону долга. Более того, «делать добро другим людям по
мере нашей возможности есть долг независимо оттого,
любим мы их или нет»; благодеяние в отношении
некоего человека может пробудить любовь к нему, может
пробудить «человеколюбие (как навык склонности к
благодеянию вообще)». Но это - вопрос, относящийся
не к метафизике, а к психологии нравственности.
Иными словами, Кант принципиально
противопоставлял долг любви; и дело не в том, что Канту, как это
предположил ЭДюркгсйм, не удалось обосновать
обязанность милосердия через категорический императив.
Скорее всего, Дюркгейм исходил из того содержания
категорического императива, к-рое связывается с
универсал изуемостью нравственных максим. Однако если
разобраться в содержании всех трех «формул»
категорического императива, то первая устанавливающая
универсализуемость нравственных максим
действительно в своеобразной - «сильной» версии
воспроизводит золотое правило и связана с З.л. довольно
опосредствованно. Вторая же «формула» как раз
утверждает необходимость относиться к другому не только по
такому же стандарту, по к-рому человек относится к
самому себе, но как к ценности самой по себе. В
этически-ценностной систематике, развитой Кантом,
заложено ключевое положение морального «закона
Любви», понимаемой как милосердное благоволение и
благодеяние, а также мысль о безусловной обязательности
такого умонастроения для нравственно приемлемого
исполнения всякого долга. «Несовершенный» долг
любви, как безусловная норма, оказывается и у Канта
выражением идеальной полноты объективно
нравственного совершенства. Т.е. по своему
нормативно-этическому содержанию категорический императив
тождествен именно З.л. Отвергая этику любви в качестве
философского основания учения о нравственности,
Кант исходил из метафизических, а не этических
оснований. Если же говорить о нормативном содержании
моральной философии Канта (вопрос, к-рый почти не
возникает при обсуждениях кантовского морального
учения), то этика любви является одним из
основополагающих его моментов.
По-другому трактовал вопрос о соотношении
любви и долга Ф.М.Достоевский: любовь заповедует-
152

ЗАПОВЕДЬ ЛЮБВИ
ся как путь нравственного самоосуществления
человека, но как избежать опасности, чтобы «заказанная
долгом любовь» не обернулась «надрывом лжи»? По
Достоевскому, и этот подход был в дальнейшем развит
в рус. классической философии, этот вопрос
разрешается в опыте милосердной любви. Достоевский как
будто подсказывает ответ, противоположный кантов-
скому: любовь (или по традиции, идущей из
христианской мистики, «сердце») представляет собой
метафизическую основу нравственности, без милосердия
и сострадания нравственность невозможна. То, как
человек проявит любовь в деятельной помощи
ближнему, действительно зависит от его опыта, от
мудрости сердца: если человек видит в милосердии лишь
свое переживание или этический принцип, а другого
человека как нуждающегося забывает, то в любви в
самом деле кроме эмоции, а значит, себялюбия, ничего
нет.
Т.о., в проблеме соотношения З.л. и веления долга
следует различать: а) этико-философский, или
метафизический уровень, в пределах к-рого рассуждение
касается природы и «механизмов» нравственности,
б) аксиологический уровень, на к-ром речь идет о
ценностном обосновании моральных деяний, в)
психологический уровень, раскрывающий мотивы
конкретных поступков, г) технический уровень,
связанный с вопросом практического осуществления
нравственных принципов и установок личности. Вопрос,
к-рый решал Кант, по сути дела был вопросом о
соотношении не долга и любви, а долга и склонности. Но
и сторонники «философии сердца», выдвигая «голос
чувства» против «холодного сознания долга»,
принимают во внимание особенности именно
психологических проявлений нравственности. «Технически» же
З.л. может реализовываться на основе и долга, и по
склонности, и из непосредственного сострадания. В
любом случае, пусть по-разному, но реализовываться
будет именно З.л.
С этической критикой З.л. выступил Ницше. На
первый взгляд, в этой критике доминирует
морализирующий нигилизм: З.л. и вытекающие из нее
добродетели резко отвергались Ницше как продукт слабости
духа, малодушия и хитрости, «восстания рабов в
морали» и ненависти, к-рую испытывал «жреческий
народ» по отношению к аристократии и богатству.
Однако помимо нигилизма Ницше выразил в критике З.л.
и героическую (в этическом контексте), и
политическую (в более широком контексте) т.з. В разных
вариантах ее высказывали Аристотель, Н.Макиавелли,
Т.Гоббс, Ж.Мелье: не отвечая злом на зло, человек
обнаруживает свою слабость; не оказывая
сопротивления несправедливости и злу, человек проявляет
пассивность, слабость, страх, готовность подчиниться
злу; давая же отпор несправедливости, он
обнаруживает свое мужество, свою независимость. Зло
агрессивно, и значит, сопротивление не может быть иным,
как проявляющим силу. Ницше выразил эту т.з. не
только последовательно, но и страстно. Влиянием
Ницше объясняется ее распространенность с кон. 19 и
до сер. 20 в. Не менее убежденно се утверждал
И.А.Ильин. Ее отголоски можно встретить у
Н.А.Бердяева.
З.л. так воспринимается и интерпретируется в
силу ряда оснований: а) чисто психологически
сострадательное и милосердное отношение к людям
воспринимается как выражение слабости, пассивности; б) в
З.л. игнорируется изначальное содержание:
заповедуется любовь, в любви от человека требуется быть
активным и деятельным; в) игнорируется существенная
разница между З.л. как таковой и теми ее крайними
интерпретациями, из к-рых вытекает, что следует
терпеть насилие, не давать отпор притеснителю и не
останавливать руку убийцы. 20 в. внес радикальные
коррективы в логику «героической» этики и показал
возможность такого социально-нравственного опыта, в
к-ром непротивление злу насилием не означает
пассивности и потворствования злу (см. Ненасилие), со-
протиапение не обязательно предполагает
воинственность, а неприменение физической силы не означает
трусости или слабости.
Однако Ницше не просто воспроизвел уже
известную позицию. Для Ницше христианские добродетели
всего лишь прикрывали мотивы благоразумия,
лояльности и конформизма; с помощью З.л., считал он,
люди пытаются перескочить через зависть, но
одновременно и закабалить других; в мнимой «любви к
ближнему» легко просматривается себялюбие,
потворствование своим слабостям. Человек должен отказаться от
любви к ближнему как к бренному, обыденному и
возлюбить дальнее и будущее как совершенное, высшее.
Решительно обозначив антитезу «любовь к
ближнему» и «любовь к дальнему», Ницше затронул важную
этическую проблему: как в любви к другому избежать
потакания его слабостям и порокам, как сохранить
верность высшим моральным убеждениям в
отношениях с другими людьми и как, т.о., соединить
универсальные принципы с практическими поступками в
отношении конкретных людей. Однако эта проблема
уже была задана в формуле З.л. и развернута в ее
новозаветных интерпретациях.
Л и т.: Бердяев Н.А. Дух и реальность: Основы богочеловечес-
кой духовности // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.:
Республика, 1994. С. 444--460; Зарин СМ Аскетизм по
православно-христианскому учению: Этико-богословскос
исследование. М.: Православный паломник, 1996. С. 356-544; Ильин Н.А.
О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Путь к очевидности.
М.: Республика, 1993. С. 50-51; Кант И. Метафизика нравов //
Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 (2). М.: Мысль, 1963-1966. С. 336-337; Нс-
мировский ЛИ. Мистическая практика как способ познания:
Конспект лекций. М.: [б.и], 1993. С. 75-85; Ницше Ф. Так
говорил Заратустра // Нищие Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990.
С. 119—126; Хоружии С.С. Диптих безмолвия: Аскетическое
учение о человеке в богословском и философском освещении. М.:
Центр психологии и психотерапии, 1991. С. 94—102.
Р.Г.Апресян
153

зло
ЗЛО - противоположность добра и блага\ универсалия
культуры, основополагающая для морали и этики. Она
охватывает негативные состояния человека: старение,
болезнь, смерть, нищету, униженность, — и силы,
вызывающие эти состояния: природные стихии,
общественные условия, деятельность людей. Понятие
морального 3. определяет то, чему противодействует
мораль, что она стремится устранить и исправить:
чувства, взгляды, намерения, поступки, качества,
характеры. Субъективная характеристика морального 3. -
вменяемость как способность контролировать свои
действия, отвечать за них. Объективная
характеристика 3. делится на формальную и содержательную. С
формальной стороны как 3. квалифицируется
деятельность, противоречащая принятым в данной
культуре нормам морали (в конечном счете — идеалу)] с
содержательной — деятельность, к-рая имеет негативное
значение для состояния других людей или самого
действующего субъекта: причиняет материальный или
духовный ущерб, вызывает страдания и сходные
негативные чувства, ведет к деградации личности. Как
противоположность добру моральное 3. подрывает
основы творческого сотрудничества людей,
распространяя вражду между ними и (или) лишая их высших
человеческих способностей. Через понятие
морального 3. культура а) указывает человеку на опасность его
собственной активности, полагая источник
разрушения не во внешней действительности, а в самом
субъекте, т.е. научает критически относиться к себе,
б) предостерегает от обособления и дисгармонии
отдельных способностей личности, ориентирует ее на
собранность и сосредоточение.
Понятие морального 3. выделяется постепенно из
комплекса негативных оценок, в к-ром оно сплавлено
со 3. физическим и социальным. Исходной формой
негативной оценки выступают переживания боли,
страдания и производные от них эмоции страха,
гнева, обиды и т.п., в к-рых человеку представлены
деструктивные аспекты реальности. Воображение
опредмечивает эти переживания, связывая их с образами
огня и грязи или персонифицируя в чудовищных
демонических существах. 3. осмысляется
синтетически — через тотальные образы, вбирающие в себя все
виды разрушения и вреда (Анхра-Майныо в
зороастризме, Мара в буддизме, сатана в христианстве), и
аналитически — через разложение целостной
индивидуальности на отдельные качества — пороки
(жестокость, лживость, трусость и т.п.). Язык фиксировал
результаты осмысления в инвективной лексике,
искусство — в ярких художественных образах. Т.о., в
ходе культурного развития выяснялась этиология
деструктивных сторон действительности, степень их
опасности, способы нейтрализации (отстранение или
активное противоборство).
Сущностное содержание 3. обнаруживается в
происхождении соответствующих терминов. Слово «3.»,
общее для славян, вероятно, восходит к
старославянскому «зЪло» - «очень», «сильно», «весьма». «Злое» -
это «очень сильное». Сходную этимологию имеют
нем. «Ubel» и англ. «Evil», производные отдр.-герман.
«ubilez» — «выходящее за должную меру»,
«преступающее собственные границы». Т.о., этимологически 3.
связано с избытком, чрезмерной активностью. Так
именовалось то, что имеет природу огня и потому
разрушительно, вредоносно для окружающих. В
чрезмерности подразумевалось нарушение какой-то
нормативной системы: естественной, сверхъестественной
или конвенциальной.
Дифференциация культуры выделяет различные
планы в общем понятии 3.: космический,
социальный, человеческий. Во вселенском плане 3.
понимается как безличный хаос, угрожающий мировому
порядку, косная материя или враждебная человеку
духовная сущность, вызывающая природные
катаклизмы. На уровне социума 3. обретает облик
общественной силы (слоя, группы, отдельной личности),
противопоставляющей себя целому и разлагающей его. На
уровне человека 3. мыслилось как дисгармония
телесных, душевных или духовных качеств. В религии и
философской этике данные планы совмещены.
Античная этика истолковывала 3. как хаотизирующее
начало в микрокосме, полисе и макрокосме. По
Аристотелю, напр., 3. (какое,) проявляется в нравах как
1) зверство (Этроле,) — отсутствие в душе разумного
упорядочивающего принципа; 2) невоздержанность
(акросоЧа) - слабость души, неспособность
противостоять трудностям; 3) порочность (какла) — душевная
порча, намеренная беспорядочность. Зверство ближе
к физическому 3., порочность — специфически
нравственное 3. Аристотель подчеркивал, что не только
избыток, но и недостаток является признаком 3., ибо
и тот, и другой нарушают меру, ввергают этос в хаос.
Порочность как чрезмерность — это наглость (\$Ррц),
неоправданное притязание на более высокое
достоинство; порочность как недостаток - это подлость
(Tumpia) - низменное непостоянство души. Быть
злым значит поднимать себя до демонического
уровня или опускаться до животного.
Особое значение отводится 3. в религиях
спасения: зороастризме, буддизме, христианстве и др.
Избавление от 3. физического (страданий, смерти) и
морального (греха) возведено в конечную цель человека.
В христианстве ветхозаветная идея о грехе как
нарушении договора между Богом и людьми
переосмыслена на основе неоплатонической онтологии. Исходной
причиной 3. объявляется произвольное отклонение
от Божественного порядка. По мере отождествления
добра с полнотой и совершенством 3. превращается в
недостаток внутренней организации. Августин в
полемике с манихеями определил 3. как лишенность
бытия. Противоположные аспекты 3. - чрезмерность
и ущербность — христианская этика соединила в
образе дьявола, к-рый, будучи первоначально
совершеннейшим из творений, по своей воле отпал от Бога
154

зло
и устремился в ничто. Творение, пытающееся
присвоить функции Творца, оказывается способным только
уничтожать и портить. В конечном счете оно
разрушает себя, подобно змее, грызущей собственный
хвост. Дьявол как бы синтезирует в себе и «йррц», и
«rtovipia». С одной стороны, им движет гордыня, с
другой - низость. Поэтому он вызывает ненависть и
презрение. Дьявол — архетип морального 3.,
воспроизводящийся в греховности человека начиная с
грехопадения Евы и Адама до злодеяний современного
человечества. Душа человека вследствие первородного
греха от рождения предрасположена ко 3., открыта
дьявольским соблазнам. Сакральная нумерология
средневекового католицизма разложила
характерологические мотивы греховности на семь смертных
грехов: гордыню, алчность, похоть, зависть, чревоугодие,
гнев и уныние. Эти качества считались основными
проявлениями морального 3. во всех христианских
культурах. Для их искоренения разрабатывалась
монашеская и мирская аскеза.
Понятие 3., развитое религиями спасения, стало
парадигмой для этики. Европейская этика
средневековья, Ренессанса и Нового времени (Фома Аквин-
ский, Я.Бёме, Б.Паскаль, Г.В.Лейбниц, И.Кант,
Ф.В.И.Шеллинг и др.) основывалась на христианской
концепции 3., акцентируя то его трагическую
серьезность (Бёме), то призрачность и ничтожность
(Лейбниц). Сквозной религиозно-этической проблемой
стало логическое согласование морального
несовершенства человечества со всемогуществом и всеблаго-
стью Бога. В своей версии теодицеи (богооправдания)
Лейбниц доказывает, что Бог не творит морального 3.,
а лишь допускает его. Причиной 3. является
несовершенная воля людей, обусловленная, в свою очередь,
заботой Творца о гармоничности и логической
непротиворечивости творения. Кант подверг
сокрушительной критике рациональную теодицею, искусственно
связывающую метафизическое, моральное и
физическое 3. Безнравственность, по его доводам, - не
следствие онтологического несовершенства, а ложное
применение свободы. Человеку присуща врожденная
ущербность (слабость, нечистота сердца, порча), но
собственно моральное 3. - это сознательное
извращение естественных животных или человеческих
задатков. Искажение стремлений к самосохранению,
продолжению рода и общению ведет к скотским порокам
обжорства, похоти и дикого беззакония; себялюбия -
к дьявольским порокам зависти, неблагодарности и
злорадства. В нормальном применении эти же
задатки способствуют благополучию человечества. Суть
извращения - в использовании практического разума
вопреки нравственному закону, в намерении
поставить себя в исключительное положение, использовать
человечность только как средство для частных целей.
Рус. нравственная философия 19—20 вв.
(В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, С.Л.Франк, Н.О.Лосский и др.)
продолжили традицию христианского толкования 3.
как нарушения органической цельности сущего.
Соловьев, исходя из идеи всеединства, осмыслил 3. как
дисгармоническое взаимоотношение целого и частей:
а) исключительное самоутверждение (эгоизм), б)
отрицание самостоятельности целого (анархический
партикуляризм), в) подавление частей целым
(деспотическое объединение). Православная теодицея
П.А.Флоренского основана на идее антиномичности
мира и человека. Свобода, порождающая моральное
3., является единственным средством воссоединения
с Богом. В западной философии 19-20 вв. наряду с
христианским наметились иные подходы к проблеме 3.
А.Шопенгауэр, усматривая корень морали в
сострадании, связывал 3. со слабостью или отсутствием этого
чувства. Скотские и дьявольские пороки человека он
интерпретировал как проявления эгоистического или
злобного характера. Эгоизм творит 3., руководствуясь
корыстными побуждениями; чистая злоба изливается
на других людей бескорыстно, внешние факторы
образуют для нее не причину, а повод. Марксизм сводил
3. к социально-экономической сфере, выставляя как
его основу отчуждение и эксплуатацию человека
человеком. Современная этика обогатила понятие 3.
многообразным этнографическим материалом,
анализом его связей с психопатологией (фрейдизм и
неофрейдизм), исследованием реальных процессов
дегуманизации культуры (экзистенциализм) и т.п.
Инвариантное содержание морального 3.
обусловлено особенностями функционирования
нравственности. Одной из самых очевидных форм морального
3. выступает сознательное унижение человека
(умаление его ценности), противоречащее принятому в
данной культуре нравственному порядку. В соответствии
с этим основными поведенческими проявлениями
морального 3. считаются насилие и обман. Обман
дезориентирует человека в мире значений
(ценностей), как бы ослепляет его; насилие низводит на
уровень бездуховной природы, вещи. К названным
проявлениям 3. сводится нравственное содержание
большинства религиозных заповедей. В Декалоге
запрещаются убийство, воровство, прелюбодеяние,
лжесвидетельство, зависть; в Новом Завете - все, а не только
крайние формы насилия, к тому же акцент
переносится с негативных деяний на враждебные помыслы в
отношении человека. Буддизм безоговорочно
отвергает ложь и осуждает насилие не только над
человеком, но и над живым существом вообще (см. Ахимса).
В моральном содержании мировых религий
инвариантность сильнее вариаций. Светские системы
морали оценивают как 3. эгоистическое самоутверждение
и трусливый конформизм, цинизм и лицемерие,
человеконенавистничество и разврат и пр. Варьируется
лишь степень категоричности оценок.
Этика рекомендует различные способы
практического отношения ко 3., простирающиеся от
пассивного неприятия (отстранения, избегания) до активной
борьбы (искоренения). Выбор оптимального отноше-
155

ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО
ния зависит от количественных характеристик
соответствующей формы 3. 3. как чрезмерность требует к
себе иного отношения, чем 3. как слабость. Особую
проблему составляет возможность временного
сотрудничества со 3., т.е. использования его средств для
достижения благих целей. Этический ригоризм не
допускает использования 3. (насилия и обмана) ни при
каких обстоятельствах, исходя из предпосылки, что
нравственный порядок является неизменным и
непротиворечивым. Этический историзм (Г.В.Ф.Гегель,
К.Маркс и др.) опирается на идею позитивной роли 3.
в истории. Жизнь на грани тления, по Гегелю, может
быть преобразована лишь насильственными
действиями, а дикость грубой чувственности — дисциплиной
террора. Алчность и властолюбие бывают мотивами
благихдеяний: объединения государства,
экономических и технических инноваций и т.п. Строительный
материал мировой цивилизации замешан на крови и
слезах. Действительно, позитивная роль 3. ограничена
тем, что оно уничтожает другое 3., еще большее.
Новое, напр., часто утверждает себя разрушением
старого. Но это разрушение никогда не получается
«хирургически» точным. Оно сопровождается гибелью
многих истинных ценностей, и плата за достигнутое
оказывается чрезмерной. Предметные результаты
деятельности лежат в иной плоскости, чем ее моральное
значение. Абсолютизация предметных результатов по
принципу «цель оправдывает средства» граничит с
прямой апологией морального 3. Она особенно
заметна в имморализме Ф.Ницше, где образом будущего
совершенства становится «роскошная, похотливо
блуждающая в поисках добычи и победы белокурая бестия»
(«К генеалогии морали», 1.11). Освящаются, правда,
только те формы морального 3., к-рые ближе к «\$рц»,
чем к «novipia», к аристократическому избытку, чем к
плебейской ущербности. Умеренный этический
пробабилизм исповедует принцип «меньшего 3.»
(утилитаризм, теория «сопротивления злу силой» И.А.Ильина
и т.п.). Осуществление подобного принципа
сопряжено с труднейшей проблемой количественных
характеристик 3., его рационального критерия. Он является
комплексным и включает: 1) место нарушенной
нормы в моральной иерархии, ее «удельный вес»
(насилие - большее 3., чем обман); 2) величину негативных
последствий поступка (лишение жизни — большее 3.,
чем лишение собственности); 3) число лиц,
ущемленных данным поступком (убийство многих хуже
убийства одного); 4) степень виновности лица, ставшего
объектом поступка (обман невинного хуже обмана
злоумышленника); 5) степень свободы и активности
действующего лица (причинение ущерба хуже
неоказания помощи) и т.д. Разноплановость этих факторов
исключает возможность общей схемы оценки,
побуждая апеллировать к собственной моральной интуиции,
а она отнюдь не одинакова у всех людей. Ссылка на
«меньшее 3.» часто служит лишь оправданием
неблаговидных поступков.
Своеобразным итогом исторического развития
этики является убеждение, что главное средство
борьбы со 3. — нравственное совершенствование.
Борьбу следует начинать в собственной душе — «всё
остальное может следовать только отсюда» (М.Бу-
бер).
См. Вина, Грех, Зависть, Порок.
Л и т.: Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И.
Трактаты и письма. М.: Наука, 1980; Лейбниц Г.В. Опыты
теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла //
Лейбниц Г.В. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1989; Лосский И.О. Бог и
мирово^ зло. М.: Республика, 1994; Ницше Ф. К генеалогии
морали // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990; Скрипник А.П.
Моральное зло в истории этики и культуры. М.: Политиздат,
1992; The Anthropology of Evil. Oxford: Basil Blackwell, 1985;
Ricoeur P. Symbolism of Evil. Boston: Beacon Press, 1972; Siwek P.
The Philosophy of Evil. New York: Ronald, 1951.
А. П. Скрипник
ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО - принцип: «(Не) поступай по
отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы
они поступали по отношению к тебе», исторически
фигурировавший под разными названиями - краткое
изречение, принцип, правило, заповедь, основной
принцип, поговорка, предписание и т.д. Термин «З.п.»
за ним закрепился с кон. 18 в.
Первые упоминания о З.п. относятся к сер. I тыс.
до н.э. Его мы находим в «Махабхарате» (Мокшадхар-
ма, 12,260), в изречениях Будды («Дхаммапада»,
Х,129; XII, 159). Конфуций на вопрос ученика, можно
ли всю жизнь руководствоваться одним словом,
ответил: «Это слово — взаимность. Не делай другим того,
чего не желаешь себе» (Лунь юй, 15,23). Из др.-греч.
источников следует указать на Гомера («Одиссея»,
4188-189) и Геродота («История», 111,142; VII,136). В
Библии З.п. упоминается в ветхозаветной книге Тови-
та (Тов. 4:15) и дважды в Евангелиях при изложении
Нагорной проповеди (Лк. 3:31; Мф. 7:12). Евангельская
формулировка З.п. считается наиболее полной и
адекватной: «Итак, во всем как хотите, чтобы с вами
поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом
закон и пророки» (Мф. 7:12). В Коране З.п. не
зафиксировано, но оно встречается в «Сунне» как одно из
изречений Мухаммеда. Раз возникнув, З.п. прочно
вошло в культуру и массовое сознание, закрепилось в
виде пословиц, очевидных требований житейской
мудрости (нем.: «Was du nicht willst, dafl man dir tu, das fug
auch keinem anderen zu»; рус: «Чего в другом не
любишь, того и сам не делай»).
В античных философских текстах З.п. встречается
редко и всегда как требование житейской
нравственности, но не как теоретически санкционированный
принцип. Оно приписывается двум из семи
мудрецов — Питтаку и Фалесу. На вопрос, какая жизнь
самая лучшая и праведная, Фалес ответил: «Когда мы не
делаем сами того, что осуждаем в других» (Диоген Ла-
эртский, 1,36). На З.п. ссылается Сенека (Письма к
Луцилию, 94, 43), Эпиктет (Афоризмы, 42).
156

ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО
Средневеково-христианская этика рассматривает
З.п. в контексте Нагорной проповеди. Для Августина
З.п. — принцип естественной нравственности, к-рым
следует руководствоваться в отношениях между
людьми (О порядке, 11,8) и нарушение (выворачивание)
к-рого деформирует человеческое поведение
(Исповедь, 1,19), одновременно он рассматривает его как
конкретное выражение закона любви, понимаемой
как любовь к Богу: «Закон же любви состоит в том,
чтобы человек желал ближнему того же самого добра,
какого желает и себе самому, и не желал ему того зла,
какого не желает себе» (Об истинной религии, 46).
З.п. входит в социально-договорную концепцию
Т.Гоббса, выступая в качестве критерия,
позволяющего установить, не противоречит ли действие
естественным законам (О гражданине, 1,111,26). Дж.Локк
видит в З.п. «непоколебимое нравственное правило и
основу всякой общественной добродетели» (Опыты о
человеческом разумении. 1,3,4). Г.ВЛейбниц считает,
что З.п. не является самоочевидным мерилом
нравственности: оно лишь описывает диспозицию для
вынесения справедливого суждения (встать на т.з. другого).
Х.Томазий на материале З.п. разграничивает сферы
права, политики и морали. Он выделяет три формы
З.п., называя их соответственно принципами права
(justum), приличия (decorum) и уважения (honestum).
Принцип права состоит в том, чтобы человек не делал
никому того, чего он не желает, чтобы другой сделал
ему. Принцип приличия предполагает делать другому
то, что человек желает, чтобы другой сделал ему.
Принцип уважения требует от человека поступать так,
как он желал бы, чтобы поступали другие. Первые два
принципа обобщаются в естественном праве и
политике, и Томазий называет их внешними законами,
последний — в этике. По И.Канту, З.п. не может быть
всеобщим законом, т.к. оно не содержит в себе
оснований долга, и преступник, исходя из него, мог бы
приводить доводы против своих судей. Кант придавал
принципиальное значение различению
категорического императива и З.п. Некоторые критики Канта,
напротив, видели в категорическом императиве лишь
иное выражение З.п. (А.Шопенгауэр). Ссылки на З.п.
как критерий нравственной оценки и
концентрированное выражение гуманистической морали имеются
также у марксистских авторов (К.Маркс, А.Бебель).
П.А.Кропоткин видел в З.п. выражение
общеприродного закона взаимопомощи. Л.Н.Толстой
рассматривал З.п. как этический инвариант, присущий всем
религиям, наиболее последовательно
сформулированный в учении Христа и выражающий
общечеловеческую суть нравственности.
Наиболее полную содержательную характеристику
и классификацию форм З.п. в современной лит-ре
предложил Г.Райнер, чей анализ перекликается с
позицией Томазия. Он выделяет три формы З.п. 1. Правило
вчувствования (Einftihlungsregel): «(He) делай другому
то, что (не) желаешь себе». Здесь эгоистическая воля
индивида становится масштабом поведения, и в такой
формулировке правило не может быть возвышено до
всеобщего нравственного принципа - его негативная
формулировка исключает наказание; поскольку оно
человеку неприятно, утвердительная форма не может
быть всеобщим масштабом поведения, потому что
эгоистические желания часто безмерны. 2. Правило
автономии (Autonomieregel): «(He) делай сам того, что ты
находишь (не)похвальным в другом». Основой
принятия решения в данном случае является
беспристрастное суждение о поведении других. 3. Правило
взаимности, объединяющее первых два и совпадающее с
евангельской формулировкой (Gegenseitigkeitsregel): «Как
вы хотите, чтобы по отношению к вам поступали люди,
поступайте так же и вы по отношению к ним». Здесь
основой принятия решения является собственное
желание индивида, совпадающее с его же
беспристрастным суждением о поведении других. Райнер
оправданно считает, что правило взаимности является
наиболее полной и адекватной формулой З.п.
З.п. и генетически, и по существу представляет
собой отрицание талиона. В процессе многообразной
внутренней дифференциации и расширения
общественных отношений талион трансформируется в двух
направлениях: подлежащий отмщению ущерб стал -
а) калькулироваться с учетом субъективного аспекта
действия (за его скобки постепенно выносятся ущерб,
нанесенный скотом, ненамеренные действия и т.д.) и
б) заменяется материальным вознаграждением,
выкупом. Эти изменения привели к необходимости перс-
хода от коллективной ответственности рода к
индивидуальной ответственности лиц и снятия той резкой
разделенности между «своими» и «чужими», к-рая
могла уравновешиваться только взаимным
признанием права силы. Они воплотились в З.п.
Посредствующим звеном в процессе перехода от талиона к З.п.
было правило: добром за добро, обидой за обиду (А.Ди-
ле). З.п. от талиона отличается тем, что: а) оно
утверждает в качестве субъекта поведения самодействующее
лицо и обязывает его руководствоваться своими
собственными представлениями о хорошем и плохом
(«чего в другом не любишь...», «во всем, как хотел...»);
б) соединяет «своих» и «чужих», к-рые теперь
становятся просто другими и охватывают всех людей;
в) представляет собой идеально (мысленно) заданный
регулятив поведения, а не обычай.
З.п. — это формула отношения человека к себе
через его отношение к другим. Существенно важно, что у
этих видов отношений — разные модальности:
отношение к себе реально, охватывает поступки («поступайте
и вы», «того и сам не делай»), отношение к другим
идеально, охватывает область пожеланий («как вы хотите»,
«чего в другом не любишь»). Предполагается, что
человек необходимо должен и хочет руководствоваться
нормами, к-рые имеют достоинство всеобщности (не
разрушают его связей с другими, а открывают
перспективу сотрудничества с ними). З.п. предлагает способ, с
157

помощью к-рого он это может установить. Норма
может считаться всеобщей (и в этом смысле
нравственной), если субъект действия готов признать
(санкционировать, пожелать) ее и в том случае, если другие
будут применять ее по отношению к нему самому. Для
этого ему необходимо мысленно поставить себя на
место другого (других), т.е. тех, кто будет испытывать
действие нормы, а другого (других) поставить на свое
собственное место. Аргументы Лейбница (желания могут
быть безграничными) и Канта (преступник не пожелал
бы быть осужденным) не учитывают этого мысленного
обмена диспозициями, в результате чего субъект
исходит не из своих ситуативно заданных эгоистических
желаний по отношению к другому, а из тех
предполагаемых желаний, к-рыми бы он руководствовался,
окажись он на месте другого, а тот другой, на его
месте. З.п. можно интерпретировать как мысленный
эксперимент для выявления нравственного качества
отношений между индивидами в их взаимности
(взаимоприемлемости этих отношений для обеих сторон).
Оно соединяет произвольность моральных
требований с их общезначимостью и в этом смысле выражает
специфичность нравственности как таковой.
Специфичность З.п. как сугубо нравственного
феномена отразилась и в его языке. Язык талиона
выдержан исключительно в повелительном наклонении —
его императивность является категорической, и в
этом отношении «жизнь за жизнь» ничем не
отличается от «не убий». З.п. дополняет повелительное
наклонение сослагательным («как вы хотите» означает на
самом деле «как вы хотели бы»). Через повелительное
наклонение формула З.п. задаст отношение субъекта
к себе, а через сослагательное наклонение —
отношение к другим. Получается: мораль общезначима в
качестве идеального проекта, в желаниях и произвольна
в качестве реального выбора, в поступках.
Лит.: Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности. 3-е
изд. М.: Молодая гвардия, 1988. С. 91 — 131; Dihle A. Die goldcnc
Regcl. Eine Einfiihrung in die Gcschichtc dcr antiken und
fruhchristlichcn Vulgarcthik. Goltingcn: Vandchoek &. Ruprccht.
1962; Reiner If. Die «Goldene Rcgel» Die Bcdcuiung ciner sittlichen
Grundformel der Menschheit // Zeitschrift fur philosophischc
Forschung. 1948. Bd. III. Hft. 1.
А.А.Гусейнов
и
И - кит. термин, выражающий понятие долга. Под И-
долгом в конфуцианстве понимается прежде всего
исполнение обязанностей, накладываемых на индивида
его положением в социальной структуре, основу к-рой
составляет семья. Состояние порядка (чжи) в социуме
характеризуется с этой т.з. таким положением дел,
когда «правитель - это правитель, подданный -
подданный, отец — отец, а сын — сын» (Лунь юй, 12.11). В
контексте ритуала это означает осознание
«ведомыми» членами оппозиций своей зависимости от
«ведущих» и необходимости «возвратить долг», что лежит в
основе производных значений «И» как «должной
справедливости», «надлежащего порядка вещей» и т.д.
В знаменитой речи, посвященной важности И-долга,
Мэн-цзы сравнивает И с изысканным деликатесом
(«медвежьей лапой»), к-рый ценится именно
благодаря редкости (в отличие от обыкновенного «рыбного
блюда», к-рому Мэн-цзы уподобил человеческую
жизнь): «если я не могу получить и то, и другое
одновременно, я отказываюсь от рыбного блюда и
выбираю медвежью лапу». Точно так же и нравственный
выбор между сохранением жизни и исполнением
долга решается им в пользу исполнения долга: «отброшу
жизнь и возьму долг-и» (Мэн-цзы, 6А. 10).
Впоследствии И-долг занимает прочное место в
ряду классических добродетелей, приличествующих
«ведомым», т.е. занимающим в социальной системе
подчиненное положение - сыновьям, женам,
младшим братьям и т.д., к-рые должны воспитывать в себе
комплекс качеств, охватываемый традиционной
формулой «чжун, сяо, цзе, и» («верность старшим по
положению», «сыновняя почтительность», «честность и
супружеская верность» - последнее в особенности
касается вдов, к-рые не вступают в повторный брак, -
«должная справедливость» как полная преданность
патрону). Следование «должной справедливости»
158

ИДЕАЛ
подразумевает «правильность» (чжэн) поведения
(поступков) индивида как в
ритуально-административной (если он занимает должность), так и в «частной»
(семейной) сфере: в первом случае он должен быть
лоялен к начальникам и свободен от коррупции, во
втором — быть преданным семье, особенно родителям
и старшим родственникам. С этой т.з. «должная
справедливость» есть высшая ценность для государства и
важнейшее средство наведения в нем порядка, тогда
как противостоящая ей «л^-выгода» есть фактор,
несущий постоянную угрозу стабильности социума. Это
основополагающее для конфуцианской этики
положение сформулировано в «Великом учении»
следующим образом: «Для государства полезна не польза, а
должная справедливость» (Да сюэ, 10.22).
Г. А. Ткаче нко
ИГРА - свободная (предполагающая принципиальное
отсутствие принудительной мотивации), самоцельная
деятельность, осуществляемая по определенным
правилам или принципам, характеризующаяся
временной локализованностью, условностью, наличием
субъекта (игрока), предмета (играемого) и средства
(игрушки). И. в мире человека осуществляется как
экзистенция, что предполагает сознательное удвоение
мира, при к-ром И. выступает бытием второго плана,
существующим по принципу дополнительности в
отношении к «настоящему»; эмоциональную
насыщенность действия; присутствие в ней фантазийного
компонента. При этом в качестве мотивационных
оснований И. могут выступать интерес и стремление к
удовольствию.
В силу своей многозначности И., по выражению
Л.Витгенштейна, навсегда останется «понятием с
расплывчатыми границами», что делает излишней
попытку дать ей универсальное определение.
Существуют разные интерпретации И. При
утилитарно-практическом, или функциональном, подходе И.
интерпретируется как: а) вид отдыха (Аристотель, Г.Спен-
сер), б) подготовка, тренировка (И.Кант), в)
развлечение, досуг (Платон); при культурологическом — как:
а) основание культуры (Й.Хёйзинга, Г.Маркузе),
б) проявление карнавальной культуры (М.Бахтин),
в) порождение культуры (А.Лосев); при
онтологическом — как: а) один из основных феноменов бытия
людей (Э.Финк), б) способ самоидентификации
человека через эстетическое (Ф.Шиллер), в) способ
универсального проявления индивида (Г.Гадамер,
М.Хайде ггер, ЖДеррида).
В своей качественной определенности И.
морально нейтральна, но она приобретает нравственный
смысл во взаимодействии, формирующем ситуацию
морального выбора, с иными реалиями бытия
человека. Расхожее мнение о тотальности И. («Что наша
жизнь? Игра»), с одной стороны, неадекватно
сущности феномена, а с другой - небезосновательно. И.
имеет тенденцию поэлементного (наличие правил,
условный характер и т.д.) проникновения в разные
сферы жизни (политику, работу, любовь и др.),
стремясь подчинить их себе, что создает опасность
растворения морали в И., т.к. именно мораль является
конституирующим началом бытия среди людей. И.,
возведенная в нравственный принцип, есть позиция
нигилизма, таящая в себе возможность полного
разрушения системы моральных норм и принципов,
поэтому моральное сознание воздвигает преграды для
распространения И. и подчинения ей иных феноменов,
т.е. препятствует ее тотализации. Вместе с тем
превращение И. в нравственное начало бытия
разрушительно и для нее самой, т.к. в этом случае она перестает
быть реальностью второго плана, т.е. И. Иными
словами, человек как существо «играющее» (Homo ludens)
ограничивается человеком же как существом
«моральным» (Homo moralis). Однако было бы ошибкой
считать, что весь комплекс морали противостоит И.
Разделение феноменов человеческой реальности
на И. и не-И. происходит не во внешнем, а во
внутреннем мире субъекта по линиям, определяемым
моральным сознанием. Игровые ценности всегда реля-
тивны. условны: условно существует противник,
борьба, победа и т.д. Моральные ценности, и в
особенности высшие, к к-рым относятся наиболее
значимые для определенной культуры и субъекта
явления, безусловны. Наполненное сакральным
содержанием (высшие ценности) не может быть превращено в
предмет или средство И.: такое превращение
аморально, кощунственно. Для каждой культуры, отдельного
индивида или группы «набор святынь» различен, но
само наличие их - признак моральной стабильности.
Т.о., мораль гарантирует человека от подчинения И.,
хотя такая возможность потенциально сохраняется
всегда, ее основа — глубинная укорененность И. в
бытии субъекта. Принимая или не принимая для себя
возможность И. в определенной моральной ситуации,
субъект разграничивает мир на И. и не-И. Так что
моральный смысл имеет не сама И., но способ се
ограничения в человеческом опыте, и только в этом
аспекте И. приобретает этический контекст.
Лит.: Берн Э. Игры, в которые играют люди: Психология
человеческих взаимоотношений. Люди, которые играют в игры:
Психология человеческой судьбы. Л.: Лениздат, 1992;
Левада Ю.А. Игровые структуры в системах социального действия //
Системные исследования. М.: Наука, 1984; РетюнскихЛ.Т.
Этика игры. М.: Прометей, 1998; Хейзинга Й. Homo Ludens: В тени
завтрашнего дня. М.: «Прогресс - Академия», 1992; Шиллер Ф.
Письма об эстетическом воспитании человека // Шиллер Ф.
Собр. соч. в 8 т. Т. VI. М.: Худ. лит-ра, 1950; ЭльконинД.Б.
Психология игры. М.: Педагогика, 1978; Midgly M. The Game //
Philosophy. Vol. 49. № 189. 1974; Rowe M. The Definition of Game //
Philosophy. Vol. 67. № 262. 1992.
Л.Т. Ретюнских
ИДЕАЛ (от фр. ideal < лат. idealis < греч. i5ea — вид,
образ, идея) — 1) в общеупотребительном смысле:
а) высшая степень ценного или наилучшее, завер-
159

ИДЕАЛ
шенное состояние какого-либо явления, б)
индивидуально принятый стандарт (признаваемый образец)
чего-либо, как правило, касающийся личных качеств
или способностей; 2) в строгом этическом смысле: в
теоретическом плане — а) наиболее общее,
универсальное и, как правило, абсолютное нравственное
представление (о благом и должном), в нормативном -
б) совершенство в отношениях между людьми или (в
форме общественного И.) такая организация
общества, к-рая обеспечивает это совершенство, в) высший
образец нравственной личности.
«И.» как специальное понятие ценностного, в
частности, морального сознания и этического
рассуждения формируется в просветительской и
романтической мысли. Однако в историко-философском
анализе оно может быть реконструировано и в отношении
иных, более ранних эпох путем вычленения
представлений о высшем благе (подлинном блаженстве),
конечном предназначении человека или его
доминирующих обязанностях.
Различие подходов в теоретическом понимании
И. обусловливается решением проблемы
соотношения И. и реальности. При натуралистическом
подходе к морали и ценностям вообще И. может
трактоваться двояко. Во-первых, как результат обобщения
и/или абсолютизации в культуре того, что составляет
предмет потребностей человека. Схема такого
понимания И. предзадана золотым правилом
нравственности — в И. обобщено указанное в золотом правиле:
«как хотите, чтобы с вами поступали люди».
Во-вторых, как результат обобщения содержания норм и
правил или абстрагирования этого содержания от
конкретных задач действия; соответственно, идеалов
столько, сколько норм: в каждом устанавливается
общая цель, сообразно к-рой формулируется
предписание относительно того, чего не следует или что
следует делать. По такой логике нет морального И. вообще,
но есть идеалы добра, справедливости, человечности
и т.д. Наряду с этим на практике универсальный И.
может индивидуализироваться и принимать
персонифицированные формы, трансформируясь в личный
И. — в представление индивида о лучшем из всего
того, что ему известно, или в индивидуально принятый
стандарт чего-либо, как правило, касающийся
личных качеств или способностей. И., т.о., теряет свою
универсальность, трансформируется в идол или
кумир; отсюда возникает впечатление, что идеалов
столько, сколько людей. Индивидуальное допущение
наряду с универсальным И. личного И., в
особенности ассоциированного с необходимостью подчинения
дисциплине установленного порядка, может
провоцировать «бремя двойного служения* (С.Л.Франк).
От индивидуализации И. отличается конкретизация
И. в отдельном образе (к примеру, совершенной или
божественной) личности при сохранении его
абсолютных характеристик. Наконец, в-третьих, как
имманентные социальной или индивидуальной
действительности требование или ценность, раскрывающие
перед человеком более обширные перспективы. И.,
т.о., оказывается сведенным к ценностной
ориентации или базовой поведенческой установке; при этом
не непременно — к некоторому фактическому
(социальному, психическому или физическому) состоянию
индивида, так что должное — в соответствии с
контекстом этического рассуждения — может мыслиться
противостоящим сущему.
При идеалистическом подходе к морали И.
рассматривается существующим трансцендентно к
реальности и данным человеку непосредственно,
через «голос совести» (Платон) или априорно (И.Кант).
Концепция И., основанная на радикальном
противопоставлении должного и сущего, ценности и факта,
получила развитие в неокантианстве (В.Виндельбанд,
Г.Риккерт, ГЛотце), в рус. религиозной философии
(В.С.Соловьев, Франк, Н.О.Лосский).
Эти типологически различные подходы
действительно противоположны в вопросе о происхождении
И., однако их антитетичность может быть смягчена
при такой теоретической интерпретации проблемы
И., когда первый подход принимается в качестве
теории становления И. как формы ценностного
сознания, тогда как второй - в качестве теории
существования И. как особого рода ценности. Этический
натурализм заключается не в том, как понимается
происхождение моральных ценностей, а в допущении, что
достоверное выведение феномена морали из
естественных и общественных законов или природы
человека одновременно представляет его обоснование.
Такого рода натурализм в этике был опровергнут с
различных методологических позиций Кантом и
Дж.Э.Муром.
Как форма нравственного сознания, И. является
одновременно ценностным представлением,
поскольку им утверждается определенное безусловное
положительное содержание поступков, и
императивным представлением, поскольку это содержание
определено в отношении воли человека и вменяется ему
в обязательное исполнение. В структуре морального
сознания И. занимает ключевое место; им
определяется содержание добра и зла, должного, правильного
и неправильного и т.д.
По тому, признается ли существование
универсального и абсолютного И. в качестве критерия выбора
ценностей и оценки, философы и моралисты делятся
на абсолютистов и релятивистов.
Европейская культура начинается сИ. единст-
в а, поначалу выраженного в натурфилософском
учении о бесконечном едином начале Космоса, в
гармонии с к-рым заключается подлинное существование.
В отпадении от Логоса видел Гераклит причину
порока и духовной смерти. Античное представление о все-
мирности как политически объединенном мире
воплотилось в государственной политике,
направленной на установление всемирной власти, призванной
160

ИДЕАЛ
объединить множество государств и народов. В
философии это представление было развито в стоической
мысли в виде И. духовного единения всего
человечества. Этот И. был воспринят христианством. Стоики
(с индивидуалистических позиций) и
ранне-христианские мыслители (с коммунитарно-соборных)
первыми показали, что в условиях индивидуализиро-
ванно-автономного и взаимно-обособленного
существования человека реализация И. возможна лишь
как индивидуальное самосовершенствование,
опосредствованное духовным овладением внутренними и
внешними обстоятельствами жизни и их
преображением; преодоление пороков бренного мира возможно
лишь в нравственном восхождении и духовном
единении. Эта идея единства - единства человека с
природой, с согражданами и с самим собой —
провозглашается или предполагается в качестве высшей
нравственной идеи практически во всех развитых религиях
(ср. Дружба).
В восприятии и интерпретации И. единства
возможны две крайности: а) социологизаторской (в
частности, политической, корпоративной) трактовки —
как требования к установлению и укреплению
сообщества; б) утопической трактовки, согласно к-рой И.
осуществим лишь в разумной, соответствующей
природе реорганизации социальности. По-разному это
проявилось в особенности в социальной мысли 19 в. —
в учениях Г.Спенсера, К.Маркса, ЭДюркгейма — и их
более поздних вариациях; предпосылка единства как
солидарности усматривалась в особенности
общественной организации, в развитии промышленного
сотрудничества, в установлении справедливых форм
собственности или в разделении труда. Подобного
рода «эмпирические» толкования И. единства имели
место всегда; против них направлено евангельское
указание на то, что Царство Божие утверждается не на
земле, но в духе, причем духовное единение — прежде
всякого другого.
Вместе с тем в «эмпирических» толкованиях И.
как социальной задачи нашло косвенное отражение
понимание того, что терпимость, примиренность,
гармония в человеческих отношениях суть одно из
возможных условий нравственного
совершенствования, что нравственный прогресс исторически
осуществляется через определенные общественные формы.
Мораль как духовный феномен разворачивается в
жизни людей, в их личных и социальных отношениях.
Игнорирование социального измерения морали, ее
отраженности в общественных нравах, в
индивидуальных характерах также представляет собой своего
рода утопизм и может вести к нигилизму, в конечном
счете - к аморализму, т.е. игнорированию блага
конкретных людей, попранию их прав во имя некоего
возвышенного И.
Подвыражением «нравственный идеализм»
понимают веру человека в то, что вопреки всему в этом
мире есть нечто святое, непоколебимое, значимое для
всех честных людей. Нравственный идеализм
противостоит «материализму», или меркантилизму, т.е.
воззрению, согласно к-рому все в нашей жизни
подчинено материальным интересам и стремлению людей к
собственной выгоде. Идеализм может проявляться
либо в признании, что существует некий
обязательный для всех минимум требований — принципов и
норм поведения, приверженность к к-рым позволяет
человеку сохранить чувство собственного
достоинства, в любых обстоятельствах остаться человеком; либо
в убеждении, что человек должен служить некой
высокой цели — напр., «людям», «обществу»,
«культуре», — подчиняя ей всю свою жизнь. И. — наиболее
отвлеченное и общее нравственное представление. Его
императивная и ценностная сила несомненна.
Проблема заключается в том, какую роль он играет в
жизни индивида. В отличие от большинства других
нравственных понятий, в И. дан завершенный и
абсолютный образ добра вне его противопоставленности злу;
в то время как в частных принципах и нормах морали
непременно отражается противоречивая
взаимоопределенность добра и зла.
Непонимание того, что невозможно инструмента-
лизировать абстрактное императивное содержание И.
в конкретных поступках или в качестве
исключительной индивидуальной нравственной задачи, упование
на непосредственное и тем более полное воплощение
И., представляет другую форму «идеализма», к-рая
может выражаться в пренебрежении или ненависти к
реальной жизни, к-рую не удается втиснуть в рамки
«бескомпромиссно» понятого И. и в к-рой более или
менее относительное добро присутствует наравне со
злом, в эскапизме. Идеализму в этом значении слова
противостоит реализм, опасность к-рого
коренится в педантичной приверженности И. как
абсолютному добру, что может выражаться в нигилизме в
отношении самой морали: факты безнравственности в
конкретных проявлениях жизни истолковываются
как то, что в самой нравственности нет правды. В
поведенческом плане первая позиция может вести к
крайнему ригоризму и тираническому понуждению
других людей к жизни «по И.», пусть и лишенному
жизни, вторая — к аморализму, выраженному, в
частности, в игнорировании нравственных требований,
попрании практических норм морали. Между тем
воплощение высокого императивно-ценностного
содержания нравственного И. в конкретных поступках
предполагает осуществление ряда менее общих
принципов и исполнение частных нравственных
требований.
Л и т.:Дубко Е.Л., Титов В.А. Идеал, справедливость, счастье.
М.: МГУ, 1989; Лившиц М.А. Об идеальном и реальном // Вопр.
филос. 1984. № 10; Мур Дж. Принципы этики. М.: Прогресс,
1984. С. 275—323; Сартр Ж. П. Проблема цели и средства в
политике // Этическая мысль: Научно-публицистические чтения. М.:
Политиздат, 1992. С. 251 -261; Соловьев B.C. Оправдание добра //
Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988; Франк С.Л. Нрав-
6-3855
161

ИЕЗУИТИЗМ
ствснный идеал и действительность // Франк С.Л. Живое
знание. Берлин: Обелиск, 1923. С. 169-197; Фромм Э. Здоровое
общество [III] // Фромм Э. Мужчина и женщина. М.: ACT, 1998;
Gert В. Morality: A New Justifications of the Moral Rules. New York;
Oxford: Oxford U.P., 1988. P. 160-178.
Р.Г.Апресян
ИЕЗУИТИЗМ - монашеский идеал и тип духовности,
выработанные католическим монашеским орденом
иезуитов — Обществом Иисуса (Societas Jesu),
основанным в 1540 баском Игнатием Лойолой. Основы
монашеского идеала изложены Лойолой в сочинении
«Духовные упражнения» (оригинал на исп.яз. -
Autograf. Пер. издание на лат. — Exercitia Spiritualia.
Рим, 1548), а в качестве программы практической
жизни для монахов-иезуитов развиты в
«Конституциях Общества Иисуса» (Constitutiones Societatis Jesu.
Рим, 1559).
«Духовные упражнения» являются отражением
личного духовного опыта Лойолы, вместе с тем в них
очевидно влияние трудов Людовика Саксонского,
Якобо Ворагинского и трактата «О подражании
Христу». Упражнения представляют собой детально
разработанную методику совершенствования человека.
Это - совокупность духовных практик (различные
способы испытания совести, размышления,
созерцания, молитва словесная и мысленная и др.), с
помощью к-рых христианин освобождается от всех
неупорядоченных влечений и привязанностей и
гармонизирует свою жизнь в соответствии с волей Бога. В
«Упражнениях» заключена идея ограничения дурных и
развития добрых склонностей, даются наставления о
том, как правильно делать выбор. Упражнения
делятся на четыре этапа, каждый из к-рых ориентирован на
достижение конкретных результатов. Успехи и
неудачи этих духовных усилий дважды в день письменно
фиксируются упражняющимся, позволяя ему
контролировать каждый свой поступок и подвергать его
самоанализу. Упражнения проводятся под руководством
наставника, к-рый должен адаптировать их в
соответствии с моральным и интеллектуальным уровнем
упражняющегося, его возрастом, физическими силами
и степенью его духовной развитости.
Отправной точкой «Упражнений» является идея
служения. Человек сотворен для того, чтобы славить
Бога и служить ему. Именно служение, понимаемое
как святая обязанность по отношению к Богу,
является главным условием спасения человека. Задача
человека — разумно использовать вверенный ему мир в той
мере, в какой он может быть ему полезен для
достижения высшей цели. Поэтому человек находится в
состоянии постоянного выбора средств в зависимости
от актуальной ситуации. Отсюда вытекает и максима
Лойолы — «caritas discreta» (любовь благоразумная):
«Желать и выбирать всегда лишь то, что нам больше
помогает в достижении цели, для к-рой мы
сотворены», в соответствии с к-рой избрание жизни в миру,
обладание богатством и славой может быть в каких-то
ситуациях предпочтительнее более совершенной
жизни монашеской, если именно в этом мирском
состоянии человек в большей мере послужит на славу Богу и
для спасения душ. Степень соответствия избранных
средств этой высшей цели в каждой конкретной
ситуации определяется трезвым взвешиванием разума.
Человек спокойно и благоразумно должен
проанализировать все «за» и «против» этого выбора, все
возможные выгоды и последствия. Но решения
человеческого разума могут быть неверными под влиянием
эмоций, чувств и неупорядоченных страстей,
присущих человеческой природе. Условием правильного
морального выбора (ибо в конечном счете каждый
выбор христианина есть выбор между добром и злом)
является состояние безразличия (indifTercntia),
достигаемое на втором этапе упражнений. Безразличие в
понимании Лойолы — это равновесие духа,
свободного от каких-либо привязанностей и страхов, готового
выбрать все то, что само по себе является благом.
Это — состояние чистой свободы человека, его
полнейшей обращенности к Богу.
Идея активного служения Богу как высшей цели
нашла свое выражение в новом монашеском идеале,
к-рый воплотился в Обществе Иисуса. Иезуит
достигает совершенства в первую очередь не в результате
мистического единения с Богом; его призвание -
присоединиться ко Христу, продолжить его
спасительную миссию. Цель духовной и интеллектуальной
формации (лат. formatio в значении становления,
придания определенной формы) иезуита - быть хорошим
орудием в руках Спасителя и его Церкви для несения
помощи душам. Неся эту помощь, иезуит не привязан
к определенному виду деятельности, но постоянно
ищет и выбирает то, что в большей степени
способствует всеобщему благу и приумножению славы Бога.
Мысль Лойолы о том, что необходимо активно
пользоваться миром, вовлекать его в сферу своего
служения в той мере, в какой он может быть полезен,
заключает в себе требование расширения сферы
воздействия человека на мир в целом и поиска новых сфер
деятельности ради большего преуспеяния в служении
Богу (так, активная деятельность Общества в сфере
образования, напр., была связана не с высокой
оценкой образования как такового, а с отношением к
образованию как к одному из наиболее эффективных
средств апостольской деятельности, укрепления
нравственных устоев общества). В этом — источник
динамизма и антитрадиционализма иезуитов,
гибкости и многообразия их пастырской активности. Это
нашло отражение в призыве Лойолы «Magis!»
(«Больше!») и в девизе ордена «Ad majorem Dei gloriam» («Все
для большей славы Господа»). Но в этом же
заключена и опасность крайней рационализации и
скептицизма — просчитывания выгоды настоящего момента.
Любовь благоразумная, требующая использовать
лишь те средства, к-рые в большей мере способствуют
достижению цели, выбирает поэтому блага наиболее
162

ИММОРАЛИЗМ
общие: если речь идет о видах деятельности, то нужно
выбрать те, к-рые приносят самый ощутимый и
долгосрочный эффект.
Этому идеалу монаха подчинены все аскетические
практики и сам распорядок монашеской жизни.
Чтобы не отвлекать христианина от служения, главный
акцент у иезуитов переносится с молитвы устной на
молитву мысленную, а также на молитву в действии
(in actione contemplativus); в аскезе приоритет
отдается духовным упражнениям, нежели испытаниям тела.
«Благоразумная набожность» иезуита должна
проявляться в умении принимать трудные практические
решения в повседневной жизни, к-рые бы максимально
соответствовали воле Бога.
Воззрения иезуитов в области моральной теологии
в основных своих чертах не выходят за рамки
томизма. Ордену отчасти принадлежит заслуга выделения
моральной теологии из теологии догматической в
качестве самостоятельной дисциплины. Этому
способствовало и развитие исповедальной практики, к-рой
было уделено значительное внимание на Тридентском
соборе (1545-1563).
Основные положения моральной теологии этой
эпохи были сформулированы в т.н. Institutiones
morales - учебниках, предназначенных
исключительно для подготовки католических исповедников,
чтобы облегчить последним исполнение таинства
покаяния. Эти учебники стали основной формой
разработки моральной проблематики на протяжении всего
17 в. Название «Institutiones morales» («Моральные
наставления») происходит от одноименного труда
Дж.Азора (Рим, 1611). Автор попытался как можно
полнее отразить и описать те нравственные
проблемы, к-рые могут возникнуть во время исповеди.
Каждая проблема рассматривается в казуистическом и ле-
галистическом аспекте, а все поступки оцениваются
исключительно через призму дозволенного и
недозволенного.
Одним из «образцовых» учебников подобного
рода был признан труд Г.Бузенбаума «Medulla theologiae
moralis» («Суть моральной теологии», 1645 (1650),
Мюнстер), переизданный ок. 200 раз до сер. 18 в.
Сочинение было выдержано в духе пробабилизма (от лат.
probabilis — вероятный). В соответствии с этим
моральным учением при принятии практического
решения из-за незнания полноты истины, — является ли
данный поступок дозволенным или нет, следует
руководствоваться тем мнением, к-рое (в силу хотя бы
некоторых рациональных аргументов) представляется
наиболее вероятным и доказательным. Если разум
способен привести хотя бы одно доказательство,
ставящее под сомнение некое правовое установление, то
человек не обязан его придерживаться (впервые тезис
«principium reflexum», означающий, что любое право,
к-рое может быть поставлено под сомнение, не
обязывает, был сформулирован Б.Мединой). Главным
критерием, позволяющим судить о допустимости
какого-либо поступка, была признана уверенная
совесть (в рамках этой логики лучше поступать плохо с
уверенностью, что поступаешь хорошо, чем делать и
сомневаться: а хорошо ли это?). Тезис Бузснбаума:
«человеку дано право пользоваться допустимыми
средствами для достижения допустимой цели»
перекликается с максимой «благоразумной любви» Лойо-
лы и был впоследствии трасформирован в максиму:
«Цель оправдывает средства», к-рая в качестве
принципа практической деятельности необоснованно
приписывалась и приписывается Обществу Иисуса.
Слово «иезуит», имеющее часто откровенно
негативное значение, не встречается в сочинениях Лойо-
лы и не употреблялось членами ордена. Впервые это
определение появилось в протестантской среде после
того, как члены ордена приехали на земли нем.
княжеств. В распространении этого слова определенную
роль сыграл и Тридснтский собор, к-рый, хотя не
употреблял его в официальных документах, но
повсеместно членов ордена — участников собора называли
«иезуитами». В официальных документах Ордена это
определение входит в оборот лишь после 1975.
Л и т.: Лойола И. Духовные упражнения. Paris: Bibl. Slave de
Paris, 1996; Фарузи Ф. Иезуит. Семантическая эволюция этого
слова // Символ. Журнал христианской культуры при
Славянской библиотеке в Париже. 1991. N° 26, декабрь. С. 207-211;
Encyklopedia wiedzy о Jezuitach na ziemiach Polski i Litwy.
1564-1995. Krak6w: Wydawnictwo WAM, 1996; Guibert J. de The
Jesuits. Their Spiritual Doctrine and Practice. A Historical Study. 3rd
edition. St.Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1986; Rahner //. The
Spirituality of St.Ignatius Loyola. An Account of Its Historial
Development. Westminster: The Newman Press, 1953; Wicher W\.
Podstawy teologii moralnej. Poznari; Warszawa; Lublin: Ksiegarnia sw.
Vfojciecha, 1968.
MA. Корзо
ИММОРАЛИЗМ (< лат. in — не-, moralis - моральный,
нравственный) - философская позиция,
претендующая на выход за сковывающие рамки существующих
моральных понятий и ценностей. И. не следует
отождествлять с аморализмом — житейской позицией,
намеренно отвергающей моральные нормы, а также с
нигилизмом, ограничивающимся только отрицанием
общепринятых моральных норм и ценностей.
Впервые термин «И.» был употреблен для обозначения тех
учений, к-рые не рассматривают моральной стороны
явлений, т.е. моральный индифферентизм (В.Круг).
Однако в широкий философский обиход данное
понятие ввел Ф.Ницше, давший ему более глубокое
толкование. В произведении «По ту сторону добра и зла»
он желает встать на «внеморальную» т.з., с к-рой
критикует современную культуру и философию,
основанные на христианской морали. Но критический пафос
Ницше направлен не на мораль саму по себе, а на
общепринятые нормы поведения. Он при этом
допускает, что «возможны другие..., высшие морали»,
имеющие абсолютное значение, ради к-рых стоит
производить «переоценку ценностей». Ницше рассматривает
б*
163

ИНДИВИДУАЛИЗМ
традиционные нравственные идеалы (добро,
сострадание, любовь, смирение) с т.з. «природы»,
«жизненного инстинкта», «воли к власти» и утверждает, что
первые не способствуют укреплению жизненной
силы индивида, а напротив — делают его слабым
безликим «стадным животным». Напротив, эгоизм,
гордость, презрение к мещанству и посредственности,
ярко выраженная индивидуальность способствуют
развитию сильной личности, за к-рыми Ницше
усматривает будущее человеческого рода. Анализируя
взгляды Ницше, О.Шпенглер дает наиболее точную
формулировку И. как нового рода морали «с
притязанием на преимущество по сравнению со всеми
прочими». Ницшеанская мораль стремится стать по ту
сторону самих понятий добра и хпа. Однако по своей
сути И. близок к релятивизму (см. Абсолютизм и
релятивизм), утверждая, что каждый вправе иметь свою
систему оценок и по ее критериям судить устоявшиеся
моральные требования.
Несмотря на то что Ницше стал впервые активно
пользоваться термином «И.», традиция И.,
выраженная в стремлении освободиться от пут привычных
нравственных устоев ради высшей свободы,
существовала в истории философии всегда. В буддизме есть
представление о мудреце-бхикшу, к-рый, обретя
знание и достигнув просветления, оказывается по ту
сторону суетного мира, в т.ч. «стоит выше добра и зла».
Античность во главу угла нравственной жизни
ставила следование добродетели, к к-рой ведет сама
природа (стоицизм). Но христианство указало на различие
добродетели (закона) и внутреннего состояния
человека (благодати), открыв тем самым иной
нравственный мир. Ал. Павел говорит: «Сила греха — закон».
Для спасения недостаточно только следовать букве
закона Моисея, главное — обрести веру, полюбить
Бога и принять образ Христа как высший нравственный
идеал. Если античный мудрец подчинял свою волю
мировому разуму (Логосу), то христианский
подвижник приводит собственную волю в соответствие с
Божественным промыслом, к-рый непостижим. Позже,
в традиции апофатического богословия (Дионисий
Ареопагит, Григорий Палама) утверждается, что Богу
нельзя приписывать ни наши обычные представления
о добре и зле, ни какие-либо другие философские
определения, ибо он выше их.
Новое время производит свою переоценку
ценностей. Происходят изменения не в самих добродетелях
и заповедях, остающихся формально христианскими,
а в их мотивации, к-рая восходит к античности, но со
значительно большей опорой на человеческий разум.
Эпоха Ренессанса возродила античный интерес к
природе, но Новое время теряет целостное воззрение
греков на мир как на органическое единство истины,
добра и красоты. Просвещение односторонне
рассматривает природу как механизм, равнодушный к добру и
злу. Отсюда «человек-машина» (Ж.О.Ламетри) не
нуждается ни в какой морали. Философия
романтизма толковала природу только как эстетический
феномен, лишенный морального измерения; назначение
человека — развить все ее скрытые силы, достичь ее
творческой мощи. Для И.Гёте и романтиков высшая
добродетель — гениальность. В панлогизме
Г.В.Ф.Гегеля Мировой дух на пути реализации идеи свободы
примиряет все противоречия; противоположность
добра и зла в конечном итоге мнима, ибо Дух
приспособит для своих целей даже самые страшные
проявления зла.
Философия жизни выдвинула само понятие
«жизнь» как некое простое, не разложимое на
составляющие основание человеческого существа. Жизнь —
не добрая и не злая, она ни от чего не зависит, но на
все влияет. С.Кьеркегор видел ее высшее претворение
в религиозной стадии развития человеческого бытия.
Но чтобы подняться на нее, надо отказаться от
светских моральных установлений. Наиболее
последовательно принципа И. придерживался Ницше, а также
его предтеча — М.Штирнер, прямо заявивший, что
добро и зло «не имеют для меня смысла», и
предложивший ввести иную шкалу ценностей — «мое — не
мое».
В 20 в. лишь фашизм заявил, что свободен от
любых моральных ограничений, что явилось результатом
крайне поверхностного прочтения Ницше.
Экзистенциализм, гл.о. А.Камю и Ж.П.Сартр, указывают на
абсолютную свободу человека (свободу выбора), при
помощи к-рой он творит свой собственный
нравственный мир, не обращая внимания ни на какие
общественные предписания, выбирая тем самым и
абсолютную ответственность за свои поступки. Черты И.
присущи современной философии постмодернизма.
Они появились как реакция на идеологию
либерализма, утверждающую, что мораль должна быть сведена к
совершенным социальным ин-там и праву. Такую
мораль М.Фуко называет «способом подчинения себя» и
много размышляет (как и Ж.Делёз, ЖДеррида и др.)
над тем, как человеку вырваться из-под гнета власти и
моды.
Лит.: Ницше Ф. Воля к власти. М.: Жанна, 1994; ФулльеА.
Ницше и имморализм. СПб.: Общественная польза, 1905;
Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М.:
Мысль, 1993. С. 524-566; Штирнер М. Единственный и его
собственность. Харьков: Основа, 1994.
А.А.Скворцов
ИНДИВИДУАЛИЗМ (< лат. individual < individuus -
нерасчленимый) — понятие, обозначающее
признание приоритета интереса индивида над коллективным
или институциональным интересом, а также его
блага, свободы и личностного развития в качестве
высшей цели, по отношению к к-рой социальные ин-ты и
группы являются средством или условием ее
достижения. Как жизненная позиция и мировоззрение И.
возникает в результате обособления индивида от семьи,
рода, клана или социальной группы, осознания им
164

ИНДИВИДУАЛИЗМ
своей индивидуальной или персональной
определенности в отношении природы, божества, сообщества и
в процессе осмысления ценности индивида самого по
себе как рационального, автономного и
самоопределяющегося существа.
Элементы соответствующего
духовно-практического опыта встречаются уже в глубокой древности.
Памятники др.-егип. лит-ры свидетельствуют о
способности индивида к последовательной рефлексии.
Патриархи, пророки и цари Ветхого Завета предстают
посредством Бога индивидуальностями; Енох или
Иов обнаруживают индивидуальность по отношению
к Богу. Эта идея становится существенным моментом
в христианстве. Она получает обоснование в
утверждении Иисуса Христа как Сына Человеческого:
индивидуальность Иисуса определяется его мессианством,
Христос - посланник Бога и как таковой божествен.
И человек призван к спасению своей индивидуальной
души. В многочисленных притчах Иисуса
проповедуется индивидуальность человека перед Богом.
Этико-философские взгляды, содержавшие идеи
И., высказывались начиная с Демокрита и софистов.
В сократовском тезисе о нравственном достоинстве
разумной жизни, как и в дельфийской надписи
«Познай самого себя*у предполагалась рациональная
определенность индивида. Однако как
социально-нравственный феномен И. получает распространение в
эпоху эллинизма, что отразилось в учениях Эпикура,
стоиков и скептиков. Стоики выводят личное благо
индивида не из ценностей и установлений полиса или
общины, но из закона природы; индивидуальность
связывается ими с божественным порядком и
равенством всех перед Богом. В Новом Завете, как и в
трудах христианских мыслителей (на протяжении всего
средневековья) человек предстает индивидуальным
лишь в отношении Бога; его решения и действия в
миру предопределены его сословным статусом. Эти
представления сохраняются и идеологами
Реформации, указывавшими на равнодостоинство всех людей
перед Богом, независимо от выпавшего на долю
каждого жизненного поприща. Бог предстает доступным
каждому индивиду непосредственно (а не через
Церковь); благодаря полнейшей преданности Богу
индивид обретает власть на земле как проводник
божественного всемогущества. Преданный Богу, человек
отделен от мира; ценность индивида выводится не из
его принадлежности миру, а из существенного
отличия от мира. Протестантская этика оправдывает
человека в его овладении природой и в его могуществе над
природой. Кальвинизм утверждал необходимость
самостоятельного обоснования индивидом каждого
своего решения; тем самым прямо ставился вопрос о
личной ответственности человека за свою судьбу.
Преданность Богу и самостоятельность в принятии
решения сами по себе становятся достаточным
основанием для нравственной корректности действий,
в т.ч. тех, к-рые направлены к материальному
благополучию. Частное накопление оправдывается как
средство индивидуального спасения.
В этом М.Вебер увидел проявление духа
капитализма. Именно с расцветом капиталистических
отношений, давших простор свободе частной инициативы
и предпринимательству, связано развитие И.,
получившего обоснование в философско-этических
учениях Т.Гоббса, Дж.Локка, А.Смита, Ж.Ж.Руссо,
К.А.Гельвеция, Б.Франклина как идеология,
противостоящая феодальному абсолютизму и сословному
корпоративизму. В теориях общественного договора
подчеркивался приоритет индивида по отношению к
социальным структурам и государству. Индивид как
бы признавался онтологически предшествующим
государству, а его развитие — в качестве условия
развития общества (что нашло своеобразное отражение в
памфлетной формуле Б.Мандевиля: «Пороки частных
лиц — благо для общества»). В экономической теории
И. получил выражение в тезисе Смита о том, что
отсутствие государственного регулирования хозяйства
ведет к увеличению индивидуального
благосостояния. В просветительской и постпросветительской
мысли формулируется идея (с наибольшей полнотой
выраженная в утилитаризме Дж.Ьентгма. и Дж.С.Мил-
ля) о том, что противоречия между общими и
индивидуальными интересами снимаются в условиях такого
социального порядка, при к-ром удовлетворение
общих интересов осуществляется индивидами,
сориентированными в своей деятельности на реализацию
частных интересов. В гносеологии Нового времени
индивидуализм подкрепляется благодаря обоснованию
особой роли рефлексии в познании (Ф.Бэкон, РДе-
карт, Б.Спиноза). Декартовское «cogito, ergo sum»
ставит индивида в центр знания. Наконец, в моральной
философии и теории права (Ф.Хатчесон, Р.Прайс,
И.Кант) личностная определенность и вменяемость
индивида выводятся из его автономии (см. Автономия
и гетерономия) и способности к универсал изуемым
суждениям (см. Всеобщность).
На рубеже 18 и 19 вв., по-видимому, и возникает
термин «И.», на что указывал А.Токвиль, отмечая, что
новый термин был призван обозначить спокойное и
взвешенное стремление каждого гражданина
изолировать себя от массы себе подобных и замкнуться в
узком семейном и дружеском кругу. Следствием этого
стремления является то, что, создавая, т.о., для себя
маленькое сообщество, человек охотно перестает
тревожиться об обществе в целом. Как символ раннебур-
жуазного мировоззрения И. провозглашал свободу
индивида от всех форм внешнего давления и тем самым
стимулировал самостоятельную, инициативную
личную активность, способствовал утверждению
морального достоинства человека. В отличие от эгоизма
(смысл к-рого заключается в том, что человек
стремится к достижению собственного блага) смысл И.
заключается в том, что человек в своих мотивах,
решениях и действиях ориентируется на самого себя, исхо-
165

ИНДИЙСКАЯ ЭТИКА
дит из своего собственного понимания того, в чем
заключается благо и достоинство. В этом плане И.
противостоит коллективизму и конформизму (к-рые
заключаются в том, что индивид в своих мотивах,
решениях и действиях исходит исключительно из
стандартов, задаваемых извне). Так что в нормативном и
ценностном отношении И. амбивалентен и может
проявляться различным образом: как в эгоизме, анархизме,
так и в альтруизме.
В определенных условиях свободного рынка И.
может оказываться формой оправдания ориентации
на достижение практического успеха и, т.о., выступать
апологией частного интереса. Со втор. пол. 19 и в 20 в.
И. нередко воспринимается в крайних формах
утверждения суверенности, неподотчетности и
своеволия личности; как таковой он является предметом
разнообразной критики. Во-первых, И. отвергается
на том основании, что всякий индивид является
продуктом социальных отношений (марксизм), обычаев
или культуры (коммунитаризм); и проблема
заключается в таком устроении социальной или
коммунальной жизни, к-рое, предоставляя наибольший простор
индивидуальному развитию, направляло бы
индивидов на содействие общему благу. Однако как
социальный, так и интеллектуальный (см. в частности,
дискуссии вокруг «Заключенного дилеммы»), и духовный
опыты свидетельствуют о том, что далеко не всегда
возможна такая организация коллективной
(коммунальной, кооперативной, корпоративной)
деятельности, к-рая бы при очевидном приоритете общего
интереса обеспечивала бы ориентацию ее
индивидуальных участников на достижение именно общего блага.
Во-вторых, И. критикуется на том основании, что
акцентированное утверждение приоритета индивида
оказывается фактически сопряженным с
игнорированием действительного места человека в целостном
мире, шире — космосе, и в этом отношении И.
противоположен универсализму: в И. индивидуальность
отторгается от «иерархии живых существ», утрачивает
высшие, надличностные смыслы (обсзбоживается), ее
свобода оказывается в конечном счете беспредметной
и формальной (Н.А.Бердяев). В персонализме
И. трактуется как система нравов, чувств, идей и
учреждений, в к-рых индивиды могут быть
организованы на основе их взаимной изоляции и
противоборства, как порожденное новоевропейским обществом
мировоззрение человека, не принадлежащего к
какому-либо естественному сообществу, отягощенного
неограниченной и беспредметной свободой, не
доверяющего никому и вынужденного находиться в
постоянной обороне (Э.Мунье). И., т.о., предстает как
форма отчужденного сознания частичного индивида, не
способного стать личностью.
В общественно-политических движениях 19 —
перв. пол. 20 в. И. нередко сочетался с идеями
уравнительности. Развитие капиталистических корпораций
приводит к кризису И.: требования корпоративной
лояльности приходят в столкновение с традициями И.
Вместе с тем И. получает новое дыхание, с одной
стороны, в либертарианстве (порой принимающем
экстремистские формы анархиствующего отказа от
любых форм государственного и общественного
контроля), а с другой - в различных гражданских движениях
(напр., за равенство прав, за сохранение окружающей
среды, за усиление борьбы против смертельных
болезней, за законодательную отмену смертной казни и
запрещение абортов, против ядерной опасности и т.д.).
В социально-экономической теории 20 в. получил
развитие «методологический И.» (Дж.Шумпстср,
К.Менгер), в соответствии с к-рым все социальные
изменения коренятся в деятельности индивидов - как
человеческих, так и корпоративных субъектов.
Методологическому И. противостоит методологический
холизм, в соответствии с к-рым все социальные
изменения рассматриваются как результат действия
общественных механизмов.
Л и т.: Бердяев И.А. Смысл творчества [Гл. VI] // Бердяев Н.А.
Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989; Кук-
лярский Ф. Философия индивидуализма. СПб.: Общественная
польза, 1910; ТоквильА. де. Демократия в Америке. М: Прогресс,
1992. С. 373; Dewey J. Individualism: Old and New. London: I.Allen
& Unwin, 1931; Clarke P.B., Norman E.R. Individualism// Dictionary
of Ethics, Theology and Society / Ed. P.B.Clarke and A.Linzey.
London; New York: Routledge, 1996. P. 474-479; Lukes S.
Individualism. Oxford: Clarendon Press, 1986; Mounter E.
Personalism [I,II]. Notre Dame; London: University of Notre Dame
Press, 1952.
P. Г.Апресян
ИНДИЙСКАЯ ЭТИКА. Хотя в обычном языке
«нравственное сознание» и «этика» нередко являются
синонимами, в исторической перспективе между ними
существует взаимоотношение в том смысле, что если
первое присутствует во всех культурах и всегда, то
второе не во всех и начиная только с определенного
времени. Этика — одна из областей философского
дискурса — появляется лишь там и тогда, где и когда
складывается этот дискурс как таковой.
Нравственное сознание в инд. религиях (не-рели-
гиозного нравственного сознания в Индии мы не
знаем - знаем только без-нравственное) и этика как
область инд. философского дискурса оцениваются
неодинаково. Так, уже начиная с А.Шопенгауэра,
открывшего по существу инд. мысль для европейцев, и с
его последователя П.Дойссена, открывшего ее в
известном смысле для самих индийцев, стало
распространяться мнение, что именно религиозная мысль
браминов открыла самое глубокое из известных в мире
оснований морали и альтруизма, уже начиная с тех
древних времен, когда один из них, великий мудрец-
риши Удалака Аруни провозгласил знаменитое
«великое речение» (mahavakya) «To еси Tbi»(Tattvam asi),
означавшее, что все существа, населяющие мир,
находятся в абсолютном бытийном единстве, как искры
единого пламени или капли единого океана, и лишь
166

ИНДИЙСКАЯ ЭТИКА
неведение относительно этого факта ответственно за
их отчуждение друг от друга и Всеединого и за все
следующие из него страдания и неприятности.
Последователями Шопенгауэра и Донесена были такие разные
мыслители, как искуснейший стратег от религии Сва-
ми Вивекананда и философствующий мечтатель Г.
Гессе, да и в настоящее время представление о том,
что именно индуистский панэнтеизм наилучшим
образом гарантирует основания морали, считается
непроверяемым положением как неоиндуистов, так и
многих «неформальных» почитателей инд. мудрости.
Еще более высоко оцениваются нравственные
измерения буддизма, к-рый в очень широком диапазоне
его почитателей — от А.Тойнби до активиста
современного «суперэкуменизма» ГКаурда —
противопоставляется христианству, как «догматической» религии
религия этическая (со всеми, разумеется,
вытекающими из этого противопоставления недостатками
первой религии и преимуществами второй). Более
того, с самого начала научной индологии и нередко
даже в современную эпоху (примером может служить
едва ли не наиболее авторитетный труд по буддийской
этике Х.Саддхатиссы) классический буддизм
оценивается не столько как религия, сколько как вид
духовной терапии, основной составляющей в к-ром было
именно нравственное учение, буддизм же махаяны —
как религия космического сострадания. Что же
касается существования в инд. философской традиции
этики как специальной философской дисциплины, то
оно, напротив, неоднократно подвергалось самому
решительному отрицанию, в частности, Э.Хопкин-
сом, П.Раджу, Н.Дэвараджей, Дж.МакКензи, Г.Панде.
Обе эти позиции оказываются, при обращении к
аутентичным источникам, недостаточно корректными.
Эти источники позволяют скорректировать как
неудержимый оптимизм в связи с нравственной
составляющей инд. религий, так и крайний пессимизм в
связи с местом этики в инд. философском дискурсе.
Брахманистские тексты не оставляют сомнения в
том, что нравственные добродетели считались
неоспоримым и необходимым условием духовного
самосовершенствования человека. Так уже в «Брихадара-
ньяка-упанишаде» царь всех созданий Праджапати
завещает своим сыновьям — и богам, и людям, и
демонам — три «заповеди»: подавление страстей, подаяние
бедным и сострадание всем людям (V.2). В наиболее
популярном памятнике дхармашастр — «Законах Ма-
ну» (1—2 в.) в число десяти компонентов дхармы
включаются мужество, терпение, самоконтроль,
честность, чистота, обуздание пяти чувств,
благоразумие, стремление к познанию, правдивость и
негневливость (VI.92). Список добродетелей несколько
более позднего текста того же жанра «Яджнявалкья-
смрити» включает невреждение (ахимса), чистоту,
обуздание чувств, щедрость, милосердие,
сдержанность и терпение (1.122), а другой перечень того же
текста — мужество, прямота, благоразумие,
негневливость, стремление к познанию, скромность, честность
и обуздание чувств (111.65). Составитель «Гаутама-
смрити» считает важнейшими добродетелями
милосердие ко всем существам, терпение, отсутствие
враждебности, чистоту, умиротворенность,
благожелательность, равнодушие к почестям, отсутствие алчности
(VIII.22-24). Еще более полный аналогичный список
знаменитой «Бхагавадгиты» содержит бесстрашие,
сдержанность, совершение жертвоприношений,
изучение Веды, аскезу, честность, невреждение,
правдивость, безгневие, отвержение всего мирского,
умиротворенность, отсутствие зависти, милосердие,
отсутствие алчности, мягкость в обращении с другими
людьми, «устойчивость», энергию, незлопамятность,
мужество, чистоту, беззлобие и скромность (XVI. 1-3).
В не менее знаменитых «Йога-сутрах» восьмеричный
путь йоги начинается также с выполнения
нравственных предписаний, к-рые записываются здесь
значительно более кратко - базовыми добродетелями
считаются невреждение живым существам, правдивость,
честность, целомудрие и нестяжание (11.30).
Однако нравственные предписания составляют
лишь начальный этап тренинга адепта на его пути
восхождения к высшей цели, к-рая располагается по
ту сторону добра и зла. Нет никаких свидетельств в
пользу того, что хотя бы один контекст многократно
воспроизводимого речения «То еси ты» из «Чхан-
догья-упанишады» (VI.8.7; 9.4; 10.3; 11.3; 12.3; 13.3;
14.3; 15.3; 16.3) давал повод для обоснования
альтруизма. Речь в них идет вовсе не о нем, а об
обнаружении истинной реальности, к-рое как раз оставляет за
скобками любые проявления какой-либо
положительной эмоциональности и, самое главное, даже
возможность альтруизма, означающего даже
этимологически определенное отношение к Другому, поскольку
примеры, иллюстрирующие эту реализацию
Всеединства, означают как раз ликвидацию и Я и Другого
(аналогии с соками разных деревьев, сливаемые
пчелами в общий сок; реки, втекающие в общее море;
соль, растворяющаяся во всей воде). Зато в «Брихада-
раньяка-упанишаде» однозначно ясно указывается,
что достигший высшего знания (познания Атмана)
уже не беспокоится о том, почему он совершил зло и
не совершил добро (IV.4.22), а в «Тайттирия-упаниша-
де» утверждается, что того, кто познал «блаженство
Брахмана», уже не мучают мысли: «Почему я не
совершил добро?», «Почему я совершил зло?» (II.9).
Внеморальный конечный пункт «восхождения»
вполне понятен исходя из того, что путь к «освобождению»
проходит через «снятие» индивидуального
самосознания и, соответственно, иллюзии чужой
индивидуальности; и именно это «видение» считается симптомом
истинного прозрения. Так, по той же «Бхагавадгите»,
истинно мудрый видит одно и в украшенном
знаниями и нравственностью брахмане, и в корове, слоне,
собаке, и «даже» в том, кто «варит собаку» (VI8), и,
разумеется, в этом апофеозе высокомерия очень за-
167

ИНДИЙСКАЯ ЭТИКА
труднительно обнаружить какую-либо нишу для
нравственного сознания (подробнее см. Мокша).
Сходным образом обстоит дело и в классическом
буддизме. Начальная нравственная практика
соответствует начальным базовым обетам (см. Врата) п а н -
ч а - с и л е: воздержанию от убийства (см. Ахимса), от
нечестности, от сексуального невоздержания (брахма-
чарья), от лжи (сатья) и от спиртных напитков. Для
желающих «продвинуться» дальше к пяти названным
обетам добавляются еще три — воздержание от
вневременного питания, от развлечений, а также от
украшений. На следующей стадии
самосовершенствования мирян добавляются еще два обета — отказ от
предметов роскоши и от сребролюбия. Для монахов
же предполагается дисциплина патимокхасам-
варасила —311 правил по «уставному» тексту Ви-
ная-питаки «Патимокха» (жизнь монахинь
регулируется 272 правилами). Помимо этих основных «групп»
в систему предписаний включаются некоторые
дополнительные обеты, в числе коих «похвальные
деяния», культивирование умеренности в желаниях,
чувства удовлетворенности тем, что есть и т.д. (подробнее
см. Шила). Однако нравственный тренинг подобен
здесь лодке, к-рая нужна для переправы на другой
берег стадий «продвинутого сознания», при реализации
к-рых — посредством целой иерархии аскетических и
медитативных упражнений (см. «Саманнапхала-сут-
/яд») — поэтапно и сознательно демонтируется само
индивидуальное самосознание, являющееся
«субстратом» нравственности, а конечная цель — избавление
от страданий (см. Нирвана) — означает при этом
демонтировании (основанном на главном «догмате»
буддистов в виде учения об отсутствии Я) ликвидацию
болезни существования вместе с самим «пациентом».
В буддизме махая ны тренинг вступившего на
путь бодхисаттвы также начинается с
аккумуляции нравственных добродетелей, составляющих
первые четыре ступеньки «восхождения» (см. Парами-
ты), в числе коих, помимо нравственного поведения
в специальном смысле (шила), представлены
щедрость (дана), терпение (кшанти), мужество (вирья),
однако эти компоненты нравственной составляющей
постепенно «снимаются» посредством
культивирования более «высоких» трансэтических добродетелей,
кульминирующих в самообожествлении адепта (см.
*Дашабхумика-сутра*). О ситуации с состраданием в
буддизме махаяны (см. Каруна) лучшим образом
свидетельствует знаменитый стихотворный трактат Шан-
тидэвы, к-рый открывается прославлением
мысленного стремления к «просветлению», решимости стать
буддой ради «освобождения» всех живых существ.
Обращаясь к самому себе как ставшему на путь
бодхисаттвы, поэт торжественно обещает использовать
накопленную им «заслугу» (пунья ) для облегчения
страданий живых существ и служить лекарством, врачом и
сиделкой всем, кто не избавился еще от болезней сан-
сары. Он хочет быть защитником тех, кто нуждается в
защите, инструктором блуждающих в пустыне,
кораблем, пристанью и мостом для ищущих берега в море
сансары, светильником для незрячих, ложем для
уставших и слугой всех, кто в нем нуждается. Тот, кто
желает добра другим, делает его буддам и бодхисатт-
вам, к-рые сами неоднократно сходили в ад ради
блага живых существ. Бодхисаттва с самого начала не
должен различать себя и других, и именно полное
отождествление себя с другими является тем
духовным упражнением, в коем они должны особенно
прилежно подвизаться. Подобно тому, как человек любит
свои руки и ноги как члены своего тела, так он должен
любить и другие существа — как «членов» общего с
ним мира. С неподдельным вдохновением Шантидэва
доказывает, что для благочестивого «ученика
просветления» должно быть очевидно единство себя и других
и, более того, он должен стремиться к «превращению
себя в других».
«Опьянение состраданием» завершается, однако,
холодным отрезвлением под действием
мировоззрения мадхьямики. Все в мире тщетно и преходяще,
и поскольку все сущее пусто и преходяше и некого
почитать или порицать, то нет ни радости, ни страдания, а
потому и того, что следует любить или ненавидеть.
Если на уровне условной, «эмпирической» истины были
друзья (все живые существа) и враги (главные страсти),
то на уровне истины абсолютной нет ни тех, ни
других, а потому и само деятельное сострадание является
«условным», полезным или вредным в зависимости от
точки отсчета (подробнее см. «Бодхичарьяватара*).
Но еще за шесть столетий до Шантидэвы один из
самых ранних текстов цикла праджняпарамиты
не завершает, но предваряет учение о сострадании
знаменитым положением о том, что бодхисаттва
думает, будто следует вести к нирване бесчисленное
множество существ, но на деле нет ни тех, кого
следует к ней вести, ни тех, кто мог бы их вести (1.1).
Такова истинная природа всех феноменов, к-рые
«провисают» в обманчивой видимости и подобны фантому
большой толпы людей, к-рую может создать на
перекрестке дорог маг или его ученик и по своей воле в
мгновение превратить в ничто. Поэтому в буддизме
махаяны в наибольшей мере обнаруживается
очевидное противоречие между моралью и онтологией —
идеалом неустанного культивирования добродетелей
и стратегией избавления условного субъекта от
условного зла ради условного добра в контексте
безусловной пустоты-шуньи. В сравнении с этим базовым
противоречием снижается даже значение того
нравственного релятивизма, при к-ром вступивший на путь
бодхисаттвы подчиняется особым нравственным
нормам, к-рые вполне могут противоречить
общепризнанным и потому не подлежат критериям морали
«обычных людей», следуя особой стратегии их
«освобождения» (upayakauualya).
Что же касается негативных оценок
существования в Индии этики как области специализированной
168

ИНДИЙСКАЯ ЭТИКА
философской предметности, то их следует признать в
значительной мере оправданными потому, что в инд.
философской традиции действительно не было той
философской дисциплины, специальным предметом
к-рой была бы мораль как таковая в качестве
важнейшего аспекта жизнедеятельности индивида.
Справедливо и то, что собственно этическая проблематика
оказалась своего рода «ничейной землей»: сю не
занимались составители дхармашастр, к-рые
рассматривали этические нормы в чисто прескриптивном, но не в
дескриптивном плане, ни представители
философских школ, уделявшие в «практической философии»
почти исключительное внимание не добру и злу, а
«освобождению»^ т.ч. и от того, и от другого). Однако
при всей ограниченности «этического» в собственно
философском наследии Индии абсолютизировать его
«внеэтический характер» было бы неправомерно. Во-
первых, в Индии специальных философских
дисциплин как таковых вообще не было (этика здесь вовсе не
исключение), и это составляет одно из важных
отличий инд. философствования от «дисциплинарной»
структуры классической европейской философии.
Поскольку же отсутствие в инд. философии
отделенных друг от друга «логики» и «физики» не заставило
никого ставить под сомнение присутствие в ней
реальных гносеологии и онтологии, то аналогичное
положение с «этикой» также не может иметь
решающего значения. Во-вторых, не будучи никогда
приоритетным предметом исследований всех инд.
философов, собственно этические проблемы все же
некоторыми из них и ставились, и решались. В-третьих, не
учитывается сложная эволюция инд. философской
мысли, к-рую и рассматривать необходимо
стадиально, учитывая, что на разных ее этапах различные
проблемы становились в разной степени приоритетными.
Одним из явлений данной стадиальности является и
то обстоятельство, что на начальной стадии инд.
философии этическая проблематика оказалась
достаточно актуальной.
Начиная с рубежа 6—5 вв. до н.э. в т.н. шраман-
ский период инд. культурной истории появляется
множество «диссидентских»
религиозно-аскетических течений, оппозиционных брахманскому
традиционализму. Большинство этих течений проповедовали
фаталистическую доктрину, обращенную против
брахман и стско го ритуализма (по их учению участие в
жертвоприношениях не может ничего изменить для
индивида, если настоящая и будущая его жизнь
предопределены). Помимо этих философов (чья позиция
находилась в явном противоречии с их же
аскетической практикой, предполагающей, что изменить что-
то можно) уверенно себя чувствовали и
материалисты, также учившие (хотя и с других позиций), что
человеческие деяния по существу не результативны для
самого человека, а потому и характер этих деяний
значения не имеет (согласно их лидеру Дожита Кесакам-
бале, только «глупцы разглагольствуют о пользе
щедрости», ибо все одинаково погибают с разрушением
тела и после смерти не существуют — Дигха-никая
1.55). Им оппонировали философы, отстаивавшие
значимость человеческих деяний. Попытки
аргументирования этой позиции и поиски философского
определения блага и зла (а также в связи с оценкой тех
или иных поступков в качестве благих и злых)
засвидетельствованы в одном пассаже пал. «Брахмаджала-
сутты», где содержится изложение позиций и тех
«уклонистов» (амаравиккхепики, букв. - скользкие
угри), к-рыс отказывались определить что-либо в
качестве блага или зла, что само уже свидетельствует о
популярности философских дискуссий на эту тему.
«Допустим, монах, — излагает составитель текста от лица
Будды сведения об этих философах, — какой-то шра-
ман или брахман не имеет соответствующего истине
суждения о том, что то-то благое, а то-то неблагое. И
он рассуждает: «У меня нет суждения в соответствии с
истиной о том, что то-то благое (kusala), а то-то
неблагое (akusala). И если я буду отвечать [как бы] в
соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое,
то когда я истолкую то-то как благое, а то-то как
неблагое, у меня обнаружится к тому-то и тому-то
склонность, страсть или, [наоборот], нерасположение
и ненависть. А если у меня будет что-либо из этого, то
[мое суждение] будет ложным. Если же [я буду судить]
ложно, то будет иметь место досада, а если досада, то
и препятствие [для моего «прогресса»]. Так он, боясь
[произнести] ложное суждение и испытывая
антипатию [к этому], воздерживается от того, чтобы
истолковать то-то как благое, а то-то как неблагое и на
поставленный вопрос дает уклончивый ответ,
уподобляясь скользкому угрю: «Это не мое [суждение]. Я не
говорю, что [дело обстоит] так, не говорю, что иначе,
что не так или что не не так». Эта позиция весьма
близка установке греч. скептиков (см. Скептицизм),
к-рые также отказывались выносить суждения по
«этическим» причинам, следуя пути воздержания от
суждения (гпохА) ради самосовершенствования. Во
второй позиции рассматриваемые философы
воспроизводят практически ту же аргументацию с тем лишь
незначительным различием, что здесь акцентируется
нежелание подвергнуться воздействию чувства
«привязанности» в случае категорического ответа на те же
вопросы. Помимо этой мотивации составитель текста
в случае с другими «уклонистами» приводит и третью
позицию в их нежелании определять добро и зло: «У
меня нет суждения в соответствии с истиной, что то-
то благое, а то-то нсблагое. И если я буду отвечать [как
бы] в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то
неблагое, то есть шраманы и брахманы —
образованные, тонко |мыслящие], поднаторевшие в
дискуссиях, способные расщепить даже волос,
расхаживающие, скашивая своей мудростью безосновательные
суждения. Они зададут мне перекрестные вопросы,
спросят о моих аргументах и «допросят» меня. Когда
же они со мной это проделают, тогда я не смогу им
169

ИНДИЙСКАЯ ЭТИКА
удовлетворительно ответить. Если же я не смогу им
удовлетворительно ответить, то это [вызовет у меня]
досаду, а досада станет препятствием для [моего
«прогресса»]» (Дигха-никая 1.24—26). Затруднения
«уклониста» этого типа свидетельствуют о масштабе
профессиональных дискуссий по этическим проблемам в
начальный период инд. философии.
Тексты Палийского канона дают, однако,
представление о тех перспективах рассмотрения
моральных высказываний, к-рые могли быть реализованы и в
начальном буддийском философствовании. Однажды
Будда заметил в беседе со своим ближайшим учеником
Анандой, что он принял бы два высказывания любого
шрамана и брахмана, а именно: 1) имеются благие
дела, к-рые ведут к лучшей будущей жизни, 2) тот или
иной индивид, воздерживающийся от причинения
вреда другим существам, от присвоения чужого, от
незаконных чувственных удовольствий, от лжи, от
поношения, от резкостей, сплетен и алчности,
обнаруживающий благожелательность к другим и
придерживающийся правильных взглядов, обрел лучшую «форму» и
возродился на небе. Но Будда не принял бы в качестве
законных такие высказывания: 1) всякий,
воздерживающийся от причинения вреда другим существам и т.д.,
обретает лучшую «форму» и возрождается на небе,
2) те, кто придерживаются такого мнения, правы, а
знание тех, кто такого мнения не придерживается,
ложно (Маджджхима-никая III.213). Если перевести
сказанное на язык профессиональной философии, то
можно полагать, что Будда считает легитимными
гипотетические суждения в связи с последствиями
нравственных действий, но не категорические, и
предлагает здесь опираться на «эмпирические данные», избегая
общих априорных презумпций.
К той же шраманской эпохе восходят и дискуссии
Джины Махавиры с популярными в его эпоху
философами натуралистической и фаталистической
ориентации, прежде всего с адживиками.По его
мнению, те, кто следуют за учителями, отрицающими
ответственность человека за свои поступки, подобны
тому, кто потерялся в чужом лесу и следует за
проводником, также не знающим дороги. По джайнским
преданиям, Джина однажды встретился с учеником
лидера аджмвиков Маккхали Госалы по имени Садда-
лупутта, богатым горшечником, и, взяв наугад один из
его горшков, спросил, потребовалось ли для того,
чтобы сделать этот горшок, усилие или нет. Тот ответил,
что это усилие не потребовалось, ибо, по мнению его
учителя, в мире не совершаются никакие действия,
т.к. все «установлено» само собой. Но Джина ответом
не удовлетворился и спросил дальше, что стал бы
делать сам Саддалупутта, если бы кто-то из его слуг
провинился. Когда горшечник признался, что
обязательно наказал бы его по всей справедливости, Джина
резонно заметил, что он не имеет морального права так
поступать, если в мире все «установлено», не
совершаются реальные действия и ни к чему не
прилагаются никакие старания (Увасага Дасао VII. 196-200).
Здесь очевидным образом «практический аргумент» -
от вменяемости индивиду его поступков к
заключению о наличии у него свободы воли — становится
обоснованием морали.
О работе с этической проблематикой у первых фи-
лософов-брахманистов можно судить по попыткам
прояснения некоторых понятий пилигримами-п а -
ривраджаками, засвидетельствованным в текстах
Палийского канона. Так один из них, по имени Угга-
хамана Саманамандикапутта, пытался определить
понятие «осуществивший все благо» (sampannakusala).
Таковым, по его мнению, является тот, кто
воздерживается от причинения кому-либо какого-либо зла
телом, словом, намерением и всем образом жизни.
Будда резонно возразил, что этому определению
соответствует даже новорожденный младенец (Маджджхима-
никая 11.22—29). Некоторые паривраджаки, один из
коих носил имя Самандака, работали над
определением понятия «счастье» (nibbana). Другие же шраманы и
брахманы отстаивали возможность достижения
высшего блаженства уже в этой жизни.
В последующие периоды инд. философии, когда в
значительной мере под влиянием буддийской
проповеди безначальное страдание всего сущего (духкха)
стало рассматриваться всеми философскими
направлениями как исходный факт, определяющий
положение в этом мире человеческой экзистенции, а
доктрина реинкарнации — учение о безначальных
перевоплощениях индивида как реализация закона кармы -
стала общим «догматом» инд. мысли, тогда проблема
зла и добра, к-рые и различаются только
относительно, будучи одинаково «сансарными», стала
маргинальной в сравнении с дискуссиями о природе
«освобождения» и стратегии его реализации, где
этическому тренингу отводилась роль лишь самой начальной
ступени. Тем не менее дискуссии на этические темы
отнюдь не завершились.
Среди предметов философской полемики школ
классического буддизма можно выделить
характеристику скрытых «страстных» диспозиций менталитета
(anusaya) и активных проявлений аффектов
(paryavasthana). Махасангхики, андхаки и
махищасаки настаивали на возможности их
строгого разграничения, тогда как «ортодоксы» тхера-
вадины, а также сарвастивадины отстаивали
тезис о том, что они являются лишь различными
аспектами страстей. Тхеравадины и сарвастивадины
были также солидарны в том, что и тенденции и
активные проявления сопряжены с мыслью, тогда как
махасангхики, ватсипутрии, самматии и
махищасаки считали связанными с мыслью лишь
активные проявления страстей. Для буддийской
«практической философии» представлял интерес вопрос об
аффектированное™ и обычного опыта. По мнению сар-
вастивадинов, пять способов чувственного
восприятия вещей всегда связаны с аффектами. Махасангхи-
170

ИНДИЙСКАЯ ЭТИКА
ки и махищасаки полагали, что чувственные
восприятия по временам связаны и по временам не связаны с
ними. Ватсипутрии же отвергали оба этих мнения,
полагая, что результаты чувственного восприятия
морально нейтральны и не могут быть сами по себе
благими или дурными.
Среди буддийских источников, релевантных в
связи с этической проблематикой, выделяются абхид-
хармические памятники сарвастивадинов,
посвященные классификационному анализу элементов
«практической философии» начиная с «Сангитипарьяи»
(3 в. до н.э.), но более всего — созданный в пер. пол.
2 в. во время третьего собора сарвастивадинов под
эгидой знаменитого царственного покровителя
буддизма Канишки «Великий комментарий» («Махавиб-
хаша»), свидетельствующий о положениях различных
школ классического буддизма. В тексте различаются
эмоции, «окрашенные» привязанностью (алчность) и
не «окрашенные» ею (вера), а также два способа
служения — посредством предложения милостыни и
дхармы. Пять «уз» (см. Бандха) включают 37
компонентов, охватывающих 30 разновидностей
«загрязнений» {клеши) страстей, 5 — гордости, а также зависть и
себялюбие. Согласно вибхаджьявадинам,
сущность действия включает привязанность, ненависть и
ложные взгляды. Различаются четыре символические
разновидности кармы: черно-черная, черно-белая,
бело-черная и бело-белая. Мнения различных школ
разделились в связи с вопросом, какое из «великих
злодеяний» - убийство матери, отца, бодхисаттвы,
причинение вреда Будде или раскол в общине -
наихудшие. Некоторые же философы в
противоположность им всем считали, что хуже всего
перечисленного преступный ментальный акт. В «Великом
комментарии» выявляется немаловажное разномыслие
ранних саутрантиков и сарвастивадинов. Согласно
первым, помимо действий и слов следует признать
специфику правильного и неправильного образа
жизни. Вторые предлагают рассуждать более «экономно»:
и правильный и неправильный образы жизни
складываются из соответствующих действий и слов.
Обсуждаются и 12 разновидностей деятельности, к-рые
предполагают «необузданную активность», а также
три способа устранения подобных «жизненных
стилей». В гл. 3 рассматриваются действия, имеющие
последствиями существование в аду, первое из к-рых —
убийство. В этой связи развертывается дискуссия
относительно самого механизма реинкарнации:
некоторые школы придерживаются взгляда, что между двумя
воплощениями можно «вставить» еще и некоторое
«промежуточное существование». Сторонники
данной т.з. видят ее подтверждение, в частности, и в том,
что это промежуточное состояние предполагается
самим «вызреванием» плодов пяти вышеназванных
«великих злодеяний» (см. «Махавибхаша»).
Если названные буддийские дискуссии
находились в поле пересечения этики и аскетики, то джайн-
ские философы исследовали уже чисто этическую
проблему критерия оценки тех или иных поступков в
качестве благих или злых и полагали, что их
непосредственно наблюдаемые результаты - в виде
удовольствия или страдания - не могут служить подобным
критерием. Им скорее может быть сам мотив действия, а
не его результат (и хирург и убийца причиняют боль,
но их побуждения различны).
Философские диспуты брахманистов были
посвящены проблеме относительности и, соответственно,
безотносительности основных нравственных норм.
Дискуссия в философских текстах развернулась в
связи с важнейшей категорией инд. этики - ахимсой.
Если с а н к х ь я настаивала на том, что эта
абсолютная нравственная норма должна соблюдаться
безусловно и даже необходимость нарушения ее при
совершении жертвоприношений не может быть оправдана,
но, напротив, именно это и является свидетельством
против последовательных ритуал истов, то м и м а н -
саки (отчасти и вед а нти с ты) встретили данное
возражение переосмыслением самой категории
дхармы. Дхарма — это набор правил, к-рые изложены в
священных текстах и рассматриваются в зависимости
от времени, места и особых условий, т.е. контекстно, а
потому не могут быть дедуцированы из
общезначимых предписаний. Над священными текстами нет
стороннего арбитража, даже в виде общезначимых
норм, потому что эти тексты являются «источником
дхармического сознания»: обет бодхисаттвы, при всей
его «этичности», по мнению авторитетнейшего ми-
мансака Кумарилы Бхатты, есть лишь самообман и
нарушение дхармы (Тантра-варттика, 114). Поэтому,
согласно тому же Кумариле, умозаключение, что
жертвователь должен страдать из-за того, что страдает
жертвенное животное (по закону воздаяния) -
логическая ошибка (Шлока-варттика 86, ст. 234,235).
Таким образом, мимансак отрицает закон всеобщей
каузальности ради утверждения особой — каузальности
сакральной. Критерий удовольствия или страдания
вообще не является релевантным при наличии
критерия в виде самих предписаний священных текстов
(87—88, ст. 236, 244—245). Тогда как основатель второй
школы мимансы Прабхакара считал, что запрет на
убийство распространяется лишь на сознательное
желание лишить кого-то жизни, Кумарила считал, что
запрета как такового нет: некоторые виды убийства
запрещаются, а другие предписываются одними и
теми же священными текстами (Тантра-варттика
135— 137). Поэтому только сама Веда и ее предписания
(codana) спасают дхарму из «челюстей небытия»
(Шлока-варттика 150). То обстоятельство, что
элементы этической проблематики стали объектом
дискурса практически только в мимансе, не должно
вызывать удивления — речь идет о системе, в к-рой мир
человеческих деяний (ввиду ее ритуалистического
характера) был предметом специального внимания.
Дискуссия развернулась и между двумя школами ми-
171

ИНЖЕНЕРНАЯ ЭТИКА
мансы относительно правильной мотивации самого
следования этим предписаниям. Если школа Кумари-
лы видела ее преимущественно в «плодах» действий,
то школа Прабхакары — в совершенно особом чувстве
долга, побуждающем выполнять предписание ради
него самого (см. Нийога). Рус. историк инд.
философии и компаративист Ф.И.Щербатской не без
основания видел во второй позиции аналогию кантовско-
му принципу категорического императива (при всех
частных различиях обеих позиций), тогда как первая
позиция ассоциируется с гипотетическим
императивом. Но можно привести аналог рефлексии школы
Прабхакары и в рассуждениях предшественников
И.Канта, начиная с Шефтсбери - представителей
сентиментализма этического.
Лит.: Шохин В.К. Первые философы Индии. М.: Ладомир,
1997; Dasgupta S. Development of Moral Philosophy in India.
Bombay etc., 1961; Hacker R Schopenhauer and Hindu Ethics //
Philology and Confrontation. Paul Hacker on Traditional and Modern
\fedanta / Ed. by W. Halbfass. Albany, NY: State University of New
York Press. 1995. P. 273-318; Halbfass W. Studies in Kumarila and
Shankara. Reinbek: Nferlag flir Oricntalistische Fachpublikationcn,
1983; Hopkins E.W. Ethics of India. New Haven: Yale UP, 1924;
Jhinghan S. Aspects of Hindu Morality. Delhi: Motilal Banarsidass,
1989; MacKenzieJ. Hindu Ethics: A Historical and Critical Essay. New
Delhi: Oriental Books Repr, 1971; Saddhatissa H. Buddhist Ethics.
Essence of Buddhism. Boston: Wisdom Publ., 1994; Sharma l.C.
Ethical Philosophies of India. London: Allend Unwin, 1965.
В.К.Шохин
ИНЖЕНЕРНАЯ ЭТИКА - направление исследований
и учебная дисциплина, в рамках к-рой
рассматриваются этические аспекты профессиональной
деятельности инженера. В центре внимания И.э. находятся
проблемы ответственности, прав и обязанностей,
возникающие в отношениях инженера с коллегами,
работодателями и клиентами, профессиональными и
государственными организациями, обществом в
целом; способы нравственной регуляции
профессионального поведения рассматриваются во взаимосвязи
с юридической регуляцией, психологическими и
экономическими факторами, а также с техническими
нормами. Узловыми пунктами И.э. являются
безопасность технико-технологических систем,
взаимодействие инженеров с другими участниками процесса
принятия решений (прежде всего с менеджерами) по
поводу разработки и использования техники, условия
объективности профессионального суждения
(исключения «конфликта интересов»), вопросы
приватности, коммерческой тайны, интеллектуальной
собственности и авторского права.
Наиболее четкое оформление И.э. получила во
втор. пол. 20 в. в США. Здесь сложилась довольно
устойчивая система научных коммуникаций в данной
области; курсы И.э. предлагаются во многих
технических ун-тах; заметную роль в осознании этических
норм профессиональной деятельности играют
ассоциации инженеров, имеющие собственные
этические кодексы. Характеру амер. исследований по
инженерной этике соответствует типологизация,
выделяющая три основных вида исследований
нравственных вопросов инженерии: нормативные,
концептуальные и дескриптивные (М.Мартин, Р.Шинзингср).
Цель нормативных исследований - определить и
обосновать моральные обязательства, права и идеалы
индивидов и организаций, занятых инженерией,
принимая во внимание те или иные конкретные
ситуации; концептуальное исследование направлено на
уточнение базовых понятий и идей, принципов,
проблем и типов аргументов, используемых в
обсуждении моральных аспектов инженерии; дескриптивное
исследование изучает фактуальную информацию,
связанную с концептуальными и нормативными
вопросами. Во всех упомянутых видах исследований
значительную роль играет анализ конкретных
ситуаций из инженерной практики. В ряду таких ситуаций
— и события, остающиеся незаметными для широкой
публики, и известные всему миру технические
катастрофы. Напр., предметом детального этического
анализа стала авария на космическом корабле «Че-
ленджер». Намного раньше академических
исследований, имеющих дело с нормами и ценностями
профессиональной деятельности инженера, в США
появились этические кодексы инженерных обществ.
Укорененность таких кодексов в профессиональных
традициях обусловила особый род
инженерно-этических исследований, где непосредственной целью
является вынесение вердикта о соответствии поведения
инженера принятому ассоциацией этическому
кодексу. Учрежденная Национальным обществом
профессиональных инженеров Редколлегия этического
обозрения представила в продолжающемся издании
«Opinions of the Board of Ethical Review» широкий
спектр примеров такого рода — от ситуаций, где
возникает вопрос о правомерности обнародования
информации, наносящей ущерб интересам клиента, до
примеров использования календарей и ручек для
рекламы инженерных услуг.
Соблюдение правил, сформулированных в
этическом кодексе, самостоятельно контролируется
профессиональной ассоциацией. Однако в значительной
мере эти правила связаны с юридическими нормами, а
также с экономическими и иными интересами (напр.,
с соображениями престижа). Данное обстоятельство
дает повод сторонникам взгляда на нравственные
нормы и мотивы как на свободные от каких-либо
корыстных побуждений отвергать вообще этический
характер кодексов. При более широком понимании
этического — когда к разряду нравственных правил
относят те, к-рые обязательны в рамках данного «клуба» и
не могут быть очевидным образом сведены к
юридическим нормам или соображениям выгоды (хотя в
каких-то случаях и связаны с ними) — взгляд на такого
рода своды правил как на этические вполне
правомерен.
172

ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ ЭТИЧЕСКИЙ
Первые кодексы этики инженеров, принятые в
начале 20 в. в Канаде и США, отдавали приоритет
ответственности инженера перед работодателем. Сходная
позиция была представлена и в кодексе
профессиональной этики электротехников, принятом V
Всероссийским электротехническим съездом (Москва,
1909). Однако в российском инженерном корпусе
существовала оппозиция такому подходу. Критика
взгляда на инженера как на «наемника-исполнителя
распоряжений своего хозяина» представлена в работе
«К вопросу о профессиональной этике инженеров»
(1911, П.С.Осадчий), где особое внимание уделяется
ответственности инженера перед представителями
местных сообществ и обществом в целом. В 60-е гг.
20 в., в значительной степени благодаря осознанию
экологических проблем, ответственность инженера
перед обществом выдвигается на первый план в
американской И.э., что находит выражение в
современных кодексах. Реализация установки на отстаивание
инженером интересов общества в тех случаях, когда
они вступают в противоречие с интересами
работодателя, стала одной из основных тем И.э.
Показательными в этом отношении являются исследования
ситуаций, где возникает вопрос о «включении сирены»
инженером («whistleblowing») — т.е. о предупреждении
об опасных для общества действиях (или бездействии)
работодателя, — скрупулезно анализирующие
аргументы «за» и «против» такого поступка.
В последние годы в России предпринимались
усилия по развитию научных коммуникаций в области
И.э. Такая цель была одной из основных в российско-
амер. проекте, осуществлявшемся с российской
стороны Ассоциацией «Аэрокосмическое высшее
образование», Московским государственным
авиационным ин-том и Ин-том философии РАН, а с амер.
стороны—Американским обществом инженерного
образования, Американской ассоциацией содействия
науке и Национальным ин-том инженерной этики.
И.э. развивается во взаимодействии с другими
отраслями т.н. прикладной этики: с компьютерной
этикой, этикой науки, деловой этикой, экологической
этикой. С 1995 издается международный журнал
«Этика в науке и инженерии» («Science and
Engineering Ethics»).
Лит.: Вайл В. Распознавание этических проблем и развитие
навыков их решения // Инженерная этика в России и США:
история и социально-политический контекст.
(Российско-американский симпозиум.) М.: АМИ, 1997; Джонсон Д. Роль
инженера в сложном обществе // Там же; Ленк X. Размышления о
современной технике. М.: Аспект Пресс, 1996; Митчем К. Что такое
философия техники. М.: Аспект Пресс, 1995; Нестеров ВТ., Ит-
ким И.Б., Соколова Н.П. Инженерная этика. М.: Знание, 1982;
Осадчий П.С. К вопросу о профессиональной этике инженеров.
СПб.: Тип. А.Бенке, 1911; Основы этических знаний [VI 1.3.
Этика инженерного труда]. СПб.: Лань, 1998.; Франкел М. Роль и
функции инженерных обществ // Инженерная этика в России и
США: история и социально-политический контекст.
(Российско-американский симпозиум.) М.: АМИ, 1997; Ethical Issues in
Engineering / Ed. by D.Johnson. Englewood Cliffs: Prentice Hall,
1991; Martin M.t Shinzinger R. Ethics in Engineering. 2-nd ed. New
York: McGraw-Hill Publ. Co., 1995.
И. Ю.Алексеева
ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ ЭТИЧЕСКИЙ - направление в
новоевропейской философии, согласно к-рому
мораль основана на разуме, а необходимым условием
моральности человека является
интеллектуально-интуитивное познание морали, осуществляемое в
понятиях. Идеи И.э. развивали Р.Кадворт, С.Кларк,
Дж. Бэл гай, Р. Прайс (см. «Обозрение основных вопросов
морали»), Г.Сиджвик (см. «Методы этики*). На
близких И.э. позициях стояли Т.Рид, Ал. Смит и В.Вэвэлл.
И.э. развивался в русле рационалистической
традиции, идущей от Сократа. Новация же
интеллектуалистов, определившая специфику их теоретической
позиции, состояла в учении об интеллектуальной
интуиции, в к-ром обосновывалась ключевая роль
интеллектуальной интуиции в моральном познании.
И.э. формировался как одна из первых в истории
этики попыток осмысления морали в единстве ее
ключевых характеристик — объективности,
абсолютности, универсальности, автономности. Свое
понимание морали интеллектуалисты изначально
противопоставляли волюнтаристским (в теологическом и
секулярном вариантах — Ж.Кальвин, Т.Гоббс,
Р.Камберленд, У.Пэли) и социально-правовым (ДжЛокк)
трактовкам морали и обосновывали его посредством
построения особой моральной эпистемологии, к-рая
обеспечивала бы объективность морального знания.
Близкое И.э. понимание морлли развивалось в
сентиментализме этическом. По существу, осмысливая
своеобразие морали как сферы человеческих аффектов,
сентименталисты связали мораль и моральное
познание с особого рода моральным чувством (moral sense).
Однако в отличие от них интеллектуалисты считали,
что адекватное понимание морали требует признания
се рациональной природы.
Для И.э. 18 в., самым последовательным и полным
выражением к-рого является концепция Прайса,
было характерно отождествление морали с разумом.
Разум же трактовался двояко: как высшая
познавательная, моральная способность и как необходимая
истина, природа вещей, или онтологический закон, в силу
к-рого каждая вещь имеет необходимую,
объективную, неизменную сущность. Так что в познании
морали человек воспринимает различения, присущие не
только природе человека (как утверждала сентимен-
талистская этика), но природе универсума в целом.
Поэтому моральные истины так же абсолютны,
объективны, универсальны, как и истины математики,
физики, геометрии.
Исходя из представления о беспредпосылочности
морали и ее индетерминированности извне,
интеллектуалисты подчеркивали, что моральные понятия
априорны и просты (не разложимы на более простые
понятия и не сводимы к ним), а моральное познание носит
173

ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ ЭТИЧЕСКИЙ
непосредственный (не опосредованный волей Бога
или человека, государственными законами,
обычаями, образованием, утилитарными соображениями,
внутренними предрасположенностями) интуитивный
характер. В полемике с сентименталистами они
доказывали, что моральная интуиция по своей природе
разумна. «Чистота» интеллектуальной интуиции в И.э.
18 в. гарантировала объективность, а значит,
истинность полученного при ее помощи знания. Аргументы
интеллектуалистов определялись тем, что они в духе
Платона отождествляли моральное чувство в
гносеологическом плане с произвольным, фрагментарным,
пассивным ощущением, в психологическом — с
субъективной склонностью и считали, что оно выражает
лишь различные состояния субъекта, при этом само по
себе является нейтральным в отношении
противоположности правильного и неправильного, а поэтому не
дает объективного основания для оценки или принятия
моральных решений. Так что, не отрицая полностью
значимости морального чувства в морали,
интеллектуалисты отводили ему в лучшем случае
вспомогательную по отношению к разуму роль. Они допускали, что
с помощью морального чувства человек может
устанавливать частные, обусловленные конкретными
обстоятельствами и временем цели, испытывать
приятные эмоции при созерцании добрых, неприятные -
при созерцании злых поступков и совершать
моральные действия под влиянием добрых влечений, когда их
разум недостаточно силен. Однако познание
отвлеченных моральных принципов, принятие высших,
безусловных, универсальных, или собственно
моральных, целей, обоснованная моральная оценка и
принятие решения, по их мнению, определяются лишь
необходимой природой целей, принципов и поступков.
Поэтому человек морален в той мере, в какой является
рациональным существом. В противовес
сентименталистам, отождествлявшим разум с дискурсивным
рассудком, интеллектуалисты выдвинули
расширительную трактовку разума как познавательной
способности, к-рая, помимо дискурсии, включала интуицию.
Поэтому разум в их концепциях не только оказывался
источником морального знания, но и выступал в роли
стандарта и судьи над всеми чувствами, а также
выполнял целеполагающую, оценочную и императивную
функции. Положение о рациональной природе
моральной императивности в И.э. выражало специфику
морального мотива как осознанного.
В 19 в. развитие И.э. определялось признанием
того факта, что интеллектуальная интуиция не является
непременно формой истинного знания и что она
может быть ошибочной. В связи с этим вставал вопрос о
критерии достоверности моральной интуиции и о
способе разрешения конфликтов между различными
моральными принципами, над к-рым не задумывался
всецело доверявший индивидуальному
человеческому разуму И.э. 18 в. Стремление решить этот вопрос
привело интеллектуалистов 19 в. к переосмыслению
представления о рациональности морали. По их
мнению, мораль рациональна в том смысле, что ее
содержание образует строгая законченная система
самоочевидных, универсальных принципов, к-рая служит
основанием для определения правильности конкретных
моральных суждений и для принятия решений в
спорных ситуациях. Внимание И.э. 19 в. и было
сосредоточено на выявлении и обосновании такой системы.
Была также переосмыслена проблема объективности
морали. В концепции Сиджвика объективность
морали определялась не тем, что мораль представляла
собой онтологический закон, необходимую истину, а
тем, что ее ключевые принципы отвечали
формальным требованиям рациональности: точности и
ясности терминов, в к-рых они сформулированы;
самоочевидности; обоюдной совместимости и
универсальному согласию с ними людей. В такой трактовке
объективность противопоставлялась произвольности
предлагаемых теми или иными авторами исходных
моральных принципов. Выявив в качестве ключевых
принципы справедливости, благоразумия и разумной
благожелательности, Сиджвик однако пришел к
выводу о невозможности совмещения двух последних
принципов на чисто этических основаниях, а значит,
и полной рационализации морали.
Изменение представлений о рациональности и
объективности морали в И.э. 19 в., по существу, не
повлияло на обоснование концепции морального
познания. В своем объяснении особенностей
морального познания как интеллектуально-интуитивного
интеллектуалисты 19 в. исходили из признания тех же
сущностных характеристик морали, что и их
предшественники. Однако разум рассматривался уже не в
качестве наивысшей, а лишь адекватной природе
морали способности познания, целеполагания, оценки и
побуждения к действию. К аргументам в пользу
рациональной природы моральной интуиции и против
положений сентименталистской этики о моральном
чувстве как о познавательной способности Сиджвик,
следуя Юма принципу, добавил, что понятие
должного, или правильного как отличное от всех понятий,
представляющих факты физического или
психического опыта, может быть выявлено только посредством
разума, а не морального чувства.
Сильная сторона И.э. в полемике с
сентименталистской этикой состояла в осмыслении проблемы
объективности морали, и в этом интеллектуалисты
предваряли критику сентиментализма И.Кантом.
Кроме того, в контексте И.э. мораль понималась
прежде всего как сфера осознанных решений и
поступков. Идеи И.э. на иных философских основаниях
развивались в интуитивизме 20 в. (Дж.Э.Мур,
Г.А.Причард, Ч.Д.Брод, У.Д.Росс, Г.Рэшдэлл и др.),
косвенно затрагивались в этике лингвистического
анализа (Р.Хэар, С.Тулмин, др.).
Лит.: British Moralists: 1650-1800. 2 vol. Oxford: Clarendon
Press, 1969; The Cambridge Platonists. London, 1969; Hudson W.D.
174

ИНФОРМИРОВАННОЕ СОГЛАСИЕ
Ethical Intuitivism. New York: St. Martin's Press. 1967; Price R. A
Review of the Principle Questions in Morals. Oxford: Clarendon
Press, 1948; Sidgwick И. The Methods of Ethics. 7th ed. Indianapolis;
Cambridge: Hacket Publishing Company, 1981; Schneewind J.B.
Sidgwick's Ethics and Victorian Moral Philosophy. Oxford: Clarendon
Press, 1977.
О.В.Артемьева
ИНФОРМИРОВАННОЕ СОГЛАСИЕ (англ. informed
consent) - принцип медицинской этики и
медицинского права, согласно к-рому любое медицинское
вмешательство, имеющее профилактическую,
диагностическую, лечебную или исследовательскую
цель, допустимо после получения медицинскими
работниками осознанного, добровольного согласия
пациента или испытуемого.
Этика Гиппократа была по преимуществу
патерналистской: врачам предписывалось принимать
профессиональные решения по своему разумению,
скрывая из гуманных соображений многое от своих
пациентов. На рубеже 19—20 вв. во врачебной среде вокруг
вопроса об информировании пациента велись
дискуссии, в частности, обосновывалась обязательность
согласия при хирургических операциях. Современная
концепция Их. предполагает: признание
суверенности пациента как личности в принятии решений,
касающихся его блага; уважение к его автономии;
обеспечение свободы (в частности, путем предоставления
максимально полной информации) пациента
выбирать между различными медицинскими
вмешательствами, включая альтернативу нелечения; вовлечение
пациента в терапевтическое сотрудничество с
медицинскими работниками. Такая трактовка принципа
И.с. начинает складываться с «Нюрнбергского
кодекса» (1947), предписывающего обязательность полного
информирования лица, вовлеченного в
биомедицинские эксперименты, и получения его согласия без
применения насилия, обмана и т.д. В принятой
Всемирной медицинской ассоциацией (ВМА) в 1964
Хельсинкской декларации этот подход обогащается
определением этических норм «исследований
нетерапевтического характера» (с чисто научными целями),
в особенности защищающих права юридически
недееспособных лиц и лиц, находящихся в зависимости
от исследователя. В 70-е гг., по мере формирования
биоэтики, принцип И.с. приобрел универсальное
значение для медицинской практики в целом. Были
созданы многочисленные этические кодексы прав
пациента - Билль о правах пациента (Американская
ассоциация больниц, 1972); Лиссабонская декларация о
правах пациента (ВМА, 1981); Декларация о политике
в области обеспечения прав пациента в Европе
(Европейское бюро ВОЗ, 1994) и т.д. Смысловым центром
этих и многих других аналогичных документов
является доктрина И.с. Благодаря ей возросла роль
пациента в принятии клинических решений и оказалась
переоцененной основная цель медицины. Старинная
этическая максима врачей гласит: «Благо больного —
высший закон» («Salus aegroti suprema lex»). В
современной медицине понятие блага больного не
сводится только к выздоровлению, продлению жизни
пациента, но подразумевает его благополучие в целом.
В российском законодательстве (ст. 21
Конституции РФ; ст. 30-33, 43, 45, 48, 49, 61 Основ
законодательства Российской Федерации об охране здоровья
граждан, 1993) четко прописаны право пациента на
информацию, право на отказ от медицинского
вмешательства. Однако эти юридические нормы нередко
вступают в противоречие с привычными для
отечественных врачей патерналистскими установками
традиционной медицинской этики.
В связи с принципом Их. остро встает проблема
компетентности пациента. В соответствии с
законодательством РФ, согласие на медицинское
вмешательство в отношении юридически недееспособных
пациентов (детей до 15 лет и недееспособных
душевнобольных) должно быть получено от их законных
представителей (родителей, опекунов). В отношении
больных в бессознательном состоянии, а также
некоторых групп психиатрических больных врачи могут
производить неотложные медицинские
вмешательства на основе собственного решения исходя из
презумпции согласия пациента. Юридически
однозначная демаркация компетентности и
некомпетентности пациентов должна быть дополнена более
гибким этическим подходом. Значительная часть
юридически некомпетентных пациентов является на
самом деле хотя бы частично компетентными. Врачи
обязаны получать согласие таких пациентов на
медицинские вмешательства — в меру психической
зрелости или сохранности последних. Подвижный стандарт
компетентности (чем серьезнее риск вреда для
пациента, тем должен быть выше уровень компетентности)
считается наилучшей защитой благополучия
пациентов от вредных последствий их выбора при оказании
им медицинской помощи. В некоторых штатах США
в самом законодательстве определяются виды рисков,
о к-рых врач обязан информировать своего пациента.
В российском законодательстве медработникам
предписывается лишь в общем виде информировать
пациента о рисках, сопровождающих предлагаемое и
альтернативные медицинские вмешательства.
В биоэтике выделяются три стандарта
информирования. Стандарт профессиональной
практики требует, чтобы врач предлагал пациенту такую
информацию, какую большинство врачей дали бы в
таких же обстоятельствах. Стандарт разумной
личности требует, чтобы пациент был снабжен
любой информацией, к-рую разумный человек хотел бы
получить для рационального принятия решения в
подобной ситуации. Субъективный стандарт
требует максимального приспособления информации
к конкретным интересам каждого пациента (в
частности, на все свои вопросы он должен получить честный
ответ врача).
175

инь-ян
Концепция И.с. оппозиционна идущей от
Гиппократа традиции «спасительной лжи». В современной
медицинской этике выделяется и всесторонне
анализируется «правило правдивости». В этическом плане
задача правдивого сообщения пациенту плохих
новостей представляет собой дилемму. С одной стороны,
этого требует уважение автономии пациента;
честность является предпосылкой оказания
психологической поддержки пациенту; врач, преодолевая
бессознательный страх больного перед смертью,
увеличивает профессиональный потенциал в работе с
умирающими и др. С другой — правдивое информирование
безнадежных больных противоречит этическому
принципу непричинения вреда; диагноз или прогноз
болезни могут быть ошибочными; даже настаивая на
правде, пациент хочет услышать оптимистическую
информацию. Лиссабонская декларация о правах
пациента этически оправдывает применение в
исключительных случаях «спасительной лжи», если
сообщаемая пациенту информация может представлять
серьезную угрозу его жизни или здоровью. Действующее
российское законодательство допускает
«спасительную ложь» лишь в отношении больных, к-рые сами не
хотят знать правду.
Лит.: Appeibaum PS., Udz СЛ. W., Meisel A. Informed Consent:
Legal Theory and Clinical Practice. New York; Oxford, 1987.
P. 151—165; Headlamp T.L., Childress J.F. Principles of Biomedical
Ethics. New York; Oxford. Oxford U.P, 1994.
А.Я.Иванюшкин
ИНЬ—ЯН — фундаментальная оппозиция в
понятийной системе кит. натурфилософии, «женский» и
«мужской» принципы проявления единого космо-
энергетического начала, ассоциируемого с дао,
метафорически обозначаемого также как «великое
единое» (тай и), или «великий предел» (тай цзи).
Считается, что первоначально словом «И.» обозначалась
затененная сторона (напр., горы), словом «Я.» —
солнечная. Уже в древности взаимодействие начал И. и Я.
представлялось необходимым условием
воспроизводства жизни, «порождения» (шэн) всего
существующего, всех вещей и явлений (вань у), однако в
относительно систематизированном виде учение об И.—Я.,
вероятно, было сформулировано Цзоу Янем,
считающимся основателем школы иньянистов (инь—ян цзя),
или «натурфилософов». Хотя тексты иньянистов
сохранились только в качестве фрагментов в составе
памятников других школ, впоследствии, в основном в
эпоху Хань (206 до н.э. — 220 н.э.), это учение
развилось в целую науку (натурфилософию), основными
положениями к-рой, наряду с учением о дао,
проявляющем себя в мире в виде ритмического
динамического взаимодействия И. и Я., стали теория
«космического резонанса» (тянь жэнь гань-ин) и теория «пяти-
фазового развития» (у син). Обе эти теории,
разрабатывавшиеся, в частности, Дун Чжуншу и его
учениками, среди к-рых был и великий историк Сыма Цянь,
постепенно приобрели статус объективного
(научного) знания, важнейшей частью к-рого стала
систематическая моральная философия. Ядром
натурфилософской доктрины в применении к общественной
морали стало представление о поощрении небом
(абсолютом) альтруистического поведения индивидов, в
особенности — младших по положению в социальной
иерархии. Иными словами, натурфилософы
полагали, что некая «уступчивость» (сына по отношению к
отцу, младшего брата по отношению к старшему,
жены по отношению к мужу и т.д.) есть не столько
результат воспитания, сколько внешнее проявление
заложенного небом-природой (тянь) врожденного
«инстинкта следования» одного из элементов пары И.-Я.
(а именно И.) — другому, и что только такая
диспозиция может считаться естественной (тянь). Особая
расположенность неба к «янным» элементам социума
(помимо естественной «симпатии», поскольку само
небо есть высшее проявление Я.), натуфилософами
объяснялась в развитие классической теории
«небесного повеления» (тянь мин) объективным
соотношением космических сил И. и Я. в обществе как
подсистеме универсума (космоса), подчиняющейся
всеобщему закону (дао). При этом, если в истолковании
связанной с историей чжоусцев доктрины «небесного
повеления» речь в конечном счете шла о личных
добродетелях (дэ) исключительных людей, таких, как
Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун, действовавших
самоотверженно (альтруистически) в ответ на «небесное
повеление», обязывающее именно их свергнуть тирана
Ди-синя и освободить народ от страданий, то в
натурфилософской интерпретации поощрение небом
самоотверженности «младших» носило как бы
объективный характер и относилось уже ко всем без
исключений индивидам — членам ханьского имперского
общества. Основывалось это требование на
представлении о подобии парных элементов структуры социума
(отец — сын, муж — жена, правитель — подданный,
старший — младший) элементам наиболее
фундаментальной оппозиции — И.—Я.
Конфуцианская классика признавала «ведущим»
(ган) элементом оппозиции И.—Я. «мужской» (ян-
ный), а «ведомым» — «женский» (иньный) член
пары — по-видимому, на том основании, что иньные
элементы рождаются и (или) питаются от янных и тем
самым как бы обязаны им жизнью. Следовательно,
постоянное стремление к возвращению этого «долга»
(и) должно составлять основу их нравственной
конституции. Правда, в даосском умозрении, напротив,
исключительная роль чаще всего отводилась иньным
элементам, но поскольку даосы в полемических целях
отвергали классическую культуру (вэнь) и
соответственно конфуцианскую мораль в целом (даосская
утопия предполагала отмену иерархических отношений в
обществе как таковых), оппозиция И.—Я. фактически
распространялась в даосизме лишь на отношения
между полами. Классика же и вслед за ней натурфило-
176

инь-ян
софия полагали, что, поскольку «правильное» (чжэн,
букв. — упорядоченное) воспроизводство всех
санкционированных небом-абсолютом жизненных
процессов возможно только в случае соблюдения
«предустановленного» (сянь тянь, «прежденебесного»)
распределения функций между творчески-активными
(янными) и исполнительно-пассивными (иньными)
элементами парных оппозиций, полезно, если
утверждению гармонии в обществе сопутствует
осознание всеми его элементами (конкретными
индивидами) своих специфических (социальных) ролей.
Следовательно, воспитание морального сознания
(чувства долга, должной справедливости) у всех членов
общества есть необходимая предпосылка скорейшего
установления гармонического соответствия между
моральными нормами (нравами) в Поднебесной
(социуме) и космическим дао-законом неба-абсолюта. И
наоборот, волюнтаристские эксперименты с
моралью, отрицающие ее действие в качестве
объективного закона универсума (императив), неизбежно ведут к
дисгармонии и в конечном счете к социальному
коллапсу, после к-рого (как свидетельствует
исторический опыт, хотя бы на примере Чжоу-гуна)
объективный порядок неизбежно восстанавливается.
Эта система регуляции отношений между
носителями морального сознания (обществом) и
небом-абсолютом по принципу отрицательной обратной связи
и была названа в натурфилософии «космическим
резонансом». Разумеется, центральной фигурой в этой
системе оказывается император, от моральных
качеств (дэ) к-рого зависит гармония в мире и
долговечность власти (династии), к-рую он олицетворяет.
Будучи «сыном неба», император теоретически
выступает по отношению к нему в качестве ведомого, и может
быть наказан (стихийные бедствия) и даже сменен
(мятежи) «ведущим». Но по отношению к
Поднебесной он выступает безусловно в качестве
представителя «абсолюта» и, хотя несет ответственность не перед
подданными, а перед небом, по поручению
(«повелению») этого последнего обязан заботиться о них,
устанавливая и поддерживая соответствующее
требованиям морального императива «человечное правление»
(жэньчжэн). В противном случае (напр., если «янная»
позиция императора занимается женщиной —
носительницей иньного начала) смена правителя (или
династии) оказывается практически неизбежной.
Натурфилософам приписывается также создание особой
историософической модели, согласно к-рой смена
династий происходит закономерно в соответствии с
циклом «пяти стихий» (у син).
Согласно теории «пятифазового развития» в
приложении к исторической реальности (у дэ чжун ши),
каждая последующая династия в кит. истории
приходила к власти под эгидой одной из «пяти стихий»:
дерева, огня, металла, воды и земли. Восхождению
новой династии предшествовали соответствующие
знамения: «Во времена Хуан-ди небо сначала явило
огромного червя и кузнечика, после чего Хуан-ди
сказал: «Победила стихия земли». И поскольку победила
стихия земли, он стал отдавать предпочтение желтому
цвету, а в делах подражал земле» (Люйши чуньию,
13.2). Следующему за Хуан-ди вдинастийной истории
Юю якобы покровительствовала стихии дерева; Тану
основателю династии Шан-Инь, - металл, а Вэнь-ва-
ну — огонь. С т.з. натурфилософии, победителю чжо
усцев обязательно должна была покровительствовать
стихия воды, поэтому объединивший страну в 221 до
н.э. Цинь Шихуан действительно считал себя
обязанным водной стихии и всем цветам в своей империи
предпочитал цвет воды — черный. Однако самым
главным для претендента на трон было правильно
«прочитать» знамения и построить всю свою
деятельность в соответствии с происходящими в состоянии
системы (космоса) изменениями, «переменами»
(отсюда название классической «Книги перемен* - «И
цзин»). По мнению натурфилософов, такого рода
деятельность (включая свержение правящей династии)
должна была считаться нравственной, поскольку
совпадала с интенцией неба, и закономерно
оправдывалась последующей историографией. Однако с т.з.
династии, уже находящейся у власти, такие «перемены»
были крайне нежелательны и едва ли представлялись
нравственными. Поэтому уже при второй в истории
Китая императорской династии Хань, пришедшей на
смену Цинь и считавшей себя находящейся под по
кровительством стихии земли, теория «пятифазового
развития» исторического процесса заметно
трансформируется: теперь предпочитают говорить о вечном
преимуществе земли над другими стихиями. Хотя, по-
видимому, далеко не все натурфилософы были
согласны с такой интерпретацией их теооии, представление
о каждом правящем императоре как вечном гаранте
жизнедеятельности «малых и слабых»,
«поддерживающем» их подобно земле и «покрывающем» подобно
небу, стало общим местом в последующей традиции.
О правителе говорили, что он «подражает» (фа) небу и
земле и в этом подражании есть «отец и мать» народа,
иными словами, как бы совмещает в себе янные и
иньные аспекты.
Во всех остальных случаях янные и иньные
функции натурфилософами строго различались, что
привело к развитию представлений о специфически
«мужских» (янных) и «женских» (иньных)
добродетелях. Обычно с мужским началом ассоциировались
качества, в совокупности составлявшие человечность
(жэнь) как отличительное свойство благородного мужа
(цзюньцзы), такие, как чжи-разумность, юн-мужест-
во, ли-вежливость, синь-надежность, верность
высшим (чжун), сыновняя почтительность (сяо).
Женщинам предписывались добродетели, охватываемые
понятием «три следования, четыре доблести» (сань цун
сы дэ), что подразумевало послушание отцу до
замужества, затем — мужу и, наконец, сыну — до самой
смерти (сань цун), и основные правила поведения,
177

ИСИХАЗМ
включавшие безусловное сохранение целомудрия,
деликатность в речах, скромность в одежде и
приверженность чисто женским (домашним) занятиям (сы
дэ). Существовали специальные учебники для
женщин, к-рые в 17 в. были изданы как «Женское четве-
рокнижие» (Нюй сы шу), по аналогии с
каноническим «Четверокнижием».
«Иньянная» теория морали оказалась довольно
плодотворной и при интерпретации психологической
мотивации поступков тех или иных индивидов обоего
пола, включая исторических персонажей, в
классической лит-ре. В целом опыт натурфилософов,
стремившихся к полной «объективности» при создании
модели мира, включавшей в себя и моральный компонент,
неизменно рассматривался китайцами в качестве
«официальной науки» и в этом смысле
функционально соответствовал тому, что в Европе начиная с
Нового времени формировалось как научная картина мира.
ГЛ. Ткаченко
ИСИХАЗМ (< греч. паох&Со) - пребывать в
спокойствии, покое, молчании) — православное мистическое
течение в Византии и православных странах 14 — нач.
16 в. В лит-ре (см., напр., И.Мейендорф,
Г.М.Прохоров) под И. понимают: а) идеал раннехристианского
подвижничества монахов-отшельников в духе Еваг-
рия Понтийского (4 в.); б) психосоматический метод
самоуглубленной медитации с постоянным
творением Иисусовой молитвы; в) систему богословско-фи-
лософских понятий и положений, разработанных св.
Григорием Паламой в полемике с противниками
православного монашества; г) т.н. политический И.
14-15 вв. - социальная и культурная программа,
осуществляемая в Византии и славянских странах.
Первичным и формообразующим элементом И.
является аскетический опыт, направленный на
достижение обожения. Первоначально распространенный
в монашеской среде в 4 в., он окончательно сложился
и был обоснован в перв. пол. 14 в. Григорием Синай-
том как целостный путь православного
подвижничества, вбирающий предшествующие традиции и
акцентирующий внимание как на цели
подвижничества - обожении, так и на важнейших средствах -
непрестанной молитве и «внутреннем делании».
В И. не разработано отдельное систематическое
этическое учение; этические моменты И. переплетены
с мистическими и догматическими. Нравственное
совершенствование — неотъемлемый элемент исихаст-
ского подвига. В соответствии с двумя частями
подвига — «праксисом», т.е. деятельностью, и «феорией» (в
другом написании «теорией»), т.е. созерцанием, и
сопутствующими им ступенями совершенства можно
выделить два типа этики: этику праксиса и этику фео-
рии. Этика праксиса — этика восхождения и
очищения, религиозно-нравственного совершенствования
личности. Она не автономна, а посвящена наряду с
другими аскетическими средствами подготовке
подвижника к обожению как онтологическому
преображению человека, начинающемуся еще в феории.
Этике праксиса присущи все элементы традиционной
православной аскетики: покаяние, плач, послушание
и смирение, борьба со страстями и помыслами,
хранение сердца и трезвение, стремление жить по заповедям
и т.д. Однако есть ряд моментов, акцентируемых и
раскрываемых только в И. Согласно интенциям исихаст-
ского богословия, нравственное совершенствование
человека возможно постольку, поскольку в каждом
человеке, независимо от степени пораженности его
грехом, существует образ Божий. Содержанием образа
Божьего в человеке св. Григорий Палама считал его
творческую способность, проявляющуюся, в
частности, в творении добра, в добродетели. Но само по себе
творение добра не способно спасти человека.
Спасение в И. — синоним обожения — процессе соединения
человека с Богом. В отличие от сотериологического
юридизма, проецирующего на себя идею ценностной
автономии морали, этика в И. - вспомогательный
момент, способствующий осуществлению обожения.
Обожение начинается в земной жизни и завершается в
полноте всеобщего воскресения, поэтому в исихаст-
ских источниках отвергается ценность и успешность
нравственного самосовершенствования,
осуществляемого без помощи благодати, без божественных
энергий. Человек благодати раскрывается в молитве.
Признавая, что обожение достигается или путем
добродетельной жизни и исполнением заповедей, или через
общение с Богом в молитве, св. Григорий Палама
большее значение отдает молитвенному деланию.
Молитва расценивается как исполнение заповеди любви к
Богу, а благодаря толкованию Паламой Декалога,
сводимого к заповедям любви к Богу и ближнему, и как
исполнение заповеди любви к ближнему. Поскольку
молитва соединяет с Богом — источником всех благ,
она ставится выше жизни по заповедям, выше
стяжания отдельных добродетелей, как их основание и
исток. Но молитва не исключает и не заменяет
исполнения заповедей. Напротив, она всегда мыслится в
соединении с ними. Соблюдение заповедей
рассматривается как неотъемлемое условие обожения.
Если для практики православной аскетики в
целом характерно отрицательное отношение к телесной
природе человека, то И. в определенной мере
реабилитирует тело и страсти. Тело — неотъемлемый
элемент личности человека, оно участвует в благах
вечной жизни, в обожении и ведущей к ним молитве.
Страсть рассматривается не как синоним
греховности, а как этически нейтральная, естественная
способность души, к-рая может использоваться во благо или
во зло. Греховной делает страсть именно
направленность на зло, поэтому цель борьбы со страстями — не
в отсечении страсти, а в изменении ее ориентации.
Бесстрастие - пограничный элемент между
праксисом и феорией — означает не «умерщвление страстной
178

'ИСМ
части души, а перевод ее от зла к добру». В
зависимости от направленности на добро или зло страсть
составляет основу добродетели или порока. Решающим
в преображении страсти является степень обожсннос-
ти, достигн>той в синергии благодати с действиями
подвижника. Для И. характерна чрезвычайная
вариативность добродетелей и пороков. Помимо
традиционных в аскетике кардинальных и богословских
добродетелей и восьми главных пороков фиксируются их
многочисленные ответвления. Причиной этой
вариативности является понимание добродетели или
порока как этически нейтральной страсти, направленной
на достижение добра или зла, в каком-либо
конкретном действии. Множество конкретных действий, с
одной стороны, и источник страсти в одной из трех
частей души (умственной, чувственной и
вожделеющей), с другой, — определяют многообразие пороков
и добродетелей. Нравственное совершенство
подвижника ставится в зависимость от меры обожения,
преображающего человеческую личность, следовательно,
для стоящих на разной ступени обожения различен
набор добродетелей и пороков. Восемь страстей
разделяются в зависимости от степени совершенства
подвижника. Чревоугодие, блуд, сребролюбие «борют»
новоначальных, а преуспевающих - гнев, печаль,
уныние, тщеславие, гордость. Обладание
добродетелью любви на высших ступенях подвижничества
равнозначно обладанию всеми другими добродетелями,
поскольку любовь мыслится объемлющей и
заключающей в себе все добродетели. Характерным
различием этики феории от этики праксиса является то, что
этика феории уже не содержит в себе элемента
принуждения и усилия. Общеаскетическое утверждение о
феории как плоде праксиса справедливо и для этики.
В феории добродетели не «действуемы бывают», а
«действуют сами». Это качество добродетели —
следствие осуществившегося в феории обожения, суть
к-рого в том, что «человек становится Богом через
неизреченное соединение с энергиями». Поэтому
энергии Бога становятся энергиями человека. Восприняв
божественную энергию любви, раскрывающую Бога
как абсолютное Благо и основание благ в тварном
мире, обоженный сам становится любовью и тем
самым - источником всех добродетелей. Исихасты не
анализировали этику феории в отличие от этики
праксиса. На осуществление этики феории
указывалось, в основном, через образ святого, описание его
деятельности в житиях. Несмотря на то что И. не
выполнил своей исторической задачи — не создал
постоянного и прочного этоса православной общности, он
оказал определенное влияние на нравственную
культуру православных стран — главным образом России и
Греции — через святых, старчество, издание
источников типа «Добротолюбия».
Л и т.: Григорий Психама. Триады в защиту священнобезмолв-
ствующих. М.: Канон, 1995; Добротолюбие в пяти томах. Свято-
Троицкая Сергиева Лавра, 1992.; Архимандрит Киприан Керн.
Антропология св. Григории Палимы. М.: Паломник, 1996;
Кривошеий В. Аскетическое и богословское учение святого Григория Па-
ламы; Святой Григорий Палама. Личность и учение по недавно
опубликованным материалам // Архиепископ Василий Криво-
шеин. Богословские труды. Н.Новгород, 1996; Лосский НО. Па-
ламитский синтез// Боговндспие. М., 1995. С. 109-123; Меиен-
дорф И. Жили» и труды святителя Григория Паламы (Введение в
изучение). СПб.: Визашпноросспка, 1997; Прохоров Г.М. Иси-
хазм и общественная мысль и Восточной Европе //Труды
Отдела Древнерусской литературы Института русской литературы АН
СССР. Л.: Наука, 1968. C.S6-109; Хоружии С.С. К
феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной лит-ры, 1988; MeyendorffJ.
Byzantine Hcsychasm: Historical, Theological and Social Problems.
London: Variourum Reprints, 1974.
Ю. В. Земцов
'ИСМ — понятие исламской религиозно-доктриналь-
ной и этической мысли, обозначающее грех и близкое
к понятиям «ошибочный поступок» (хатй'а),
«ответственность» (визр) и «нина» (занб), а в некоторых
контекстах и тождественное им;
противоположностью И. является доброделание (ихсан). Понятие «И.»
тесно связано с понятием «ослушание» (ма'сийа) в
противоположность «послушанию» (та'а). В целом
ослушание греховно, тогда как всякое послушание
составляет добродетель. Вместе с тем понятие «И.» не
совпадает с понятием «дурной поступок» (кабйх):
грехом не является совершение нерекомендованных
действий (макрух).
Хотя этические рассуждения проникнуты
мотивами поощрения добра (таййиб), в целом понятия греха
и вины осмысляются в арабо-исламской этической
мысли не как причастность з л у, но как
нарушение должного. Напр., помимо обязательной
(ваджиб) милостыни (закат), в исламе существует
понятие добровольной милостыни (садакат
ат-татавву'). Ал-Газалй в «Воскрешении наук о вере»
ставит вопрос: какую из двух милостынь
предпочтительнее принимать? Принимая добровольную
милостыню, человек не создает конкуренцию беднякам, для
поддержания существования к-рых установлена
обязательная милостыня, а значит, поступает правильно.
Но если окажется, что все бедняки приняли только
добровольную милостыню, воздержавшись от
обязательной, то обязательная милостыня окажется неот-
данной. Тем самым бедняки совершат грех (И.). Не
приняв милостыню, бедняки согрешат не потому, что
не дадут состоятельным людям проявить милосердие
и так причаститься добру, но оттого, что обязательное
установление Бога не будет соблюдено. Тем самым
нарушенным окажется «обязательное право» Бога
(ал-хакк ал-ваджиб ли-ллах) - обеспечивать
пропитание своим рабам.
Другой иллюстрацией может служить вопрос «о
покосившейся стене». Здесь понимание вины как
нарушения обязательного дополняется принципом
определения ответственности как непосредственного
результата действия. Пусть владелец покосившейся
стены продал се, а вскоре после этого она рухнула и
179

'ИСМ
под ее обломками погиб человек. Ответственность за
это не будет нести ни прежний владелец, ни
нынешний. Первый не виноват потому, что продал стену до
того, как она, разрушившись, привела к чьей-то
гибели, а второй потому, что купил ее уже в аварийном
состоянии, а значит, не его действие привело к гибели
человека. Кроме того, ни тот ни другой владелец
стены не имели намерения нанести кому-либо ущерб.
Только действие того, кто погиб под рухнувшей
стеной, оказывается неправильным и классифицируется
как запрещенное. Так единственным, чье действие
непосредственно связано с последствием (гибель под
обломками стены), остается сам потерпевший, и
именно его вина и устанавливается для данного
случая: парадоксальным образом он остается как будто
бы без вины виноватым. На самом деле вина
потерпевшего очевидна: она состоит в нарушении
обязательного действия, связанного с избежанием вреда
(см. Манфа'а). Понятие «виновность» включает в себя
не только реально совершенное действие, но и
намерение, что, впрочем, является только естественным
следствием подхода к пониманию предмета этики как
«действия-и-намерения».
Поскольку вероучение ислама не содержит
понятия первородного греха, оно не включает и всего
комплекса связанных с ним идей. Здесь отсутствует
понимание человеческой природы как принципиально
греховной, а потому предполагающей необходимость
искупления, в т. ч., если не преимущественно,
страданием и преодолением собственной природы. Понятие
«страдание» имеет в исламской культуре сугубо
отрицательные коннотации как связанное с вредом.
Страдание (мукасат), терзание (шакава) — это адское
наказание грешникам, противопоставляемое счастью
(са'ада), к-рое безусловно связано с «усладой» (лузза).
Застенчивость (хайа') и даже униженность (зулл)
являются состояниями души (см. Хал) и не
предполагают как таковые необходимости ни телесного, ни
духовного страдания. Хотя в суннитской этике признан
закрепленный в многочисленных хадисах тезис о том,
что за всякий выпавший на долю мусульманина вред
(дарар) Бог списывает с его счета какой-либо грех,
даже если такой вред представлен царапиной от
колючки, речь не идет о необходимых для очищения
страданиях. В шиизме страдания скорее признаются чем-то
позитивным, а верующего призывают превратить их в
крепость, чтобы укрыться в ней от врагов, но это
связано с историко-политическими особенностями
шиизма, а не с признанием человеческой природы
греховной и нуждающейся в искуплении страданием.
Наказание в загробной жизни налагается только за
реально совершенные человеком грехи, если человек
не покаялся в них в земной жизни. Покаяние (тавба)
не является просто движением души: оно включает в
качестве обязательных компонентов намерение
устранить грех и некое действие, его устраняющее.
Структура «действие — намерение» и в данном случае
играет свою основополагающую роль. Если бы
покаяние ограничивалось раскаянием, оно включало бы
только намерение, к-рое, будучи неосуществленным в
реальном действии, и не становилось бы на самом
деле намерением: такому покаянию не хватало бы
действия, чтобы в самом деле быть покаянием. Действие,
устраняющее грех, должно быть равноценным
совершенному греху. Если человек не устраняет свой грех
покаянием, он будет наказан в загробной жизни, если
не успеет понести наказания в земной. Правило
непосредственной связанности действия и его следствия
имеет силу и в данном случае: исламская этика
рассматривает последствия греха прежде всего в земной
жизни, и лишь после этого — в загробной. Поскольку
грех является нарушением обязательного (ваджиб), а
обязательное установлено ради пользы людей и
устранения вреда, вполне естественно, что грех несет
пагубные для жизни человека последствия. Благочестие
(такван) приносит благополучие в земной жизни, а
совершение грехов ведет к умалению средств
жизнеобеспечения. Под этим понимается вполне ощутимое
уменьшение земного, материального благополучия.
Поскольку духовное и телесное не разделяются как
противоположности и одно не противопоставляется
другому как препятствие, уменьшение материального
благополучия сопровождается и нематериальными
бедствиями, прежде всего уменьшением
знания. Все это вполне согласуется с представлением о
том, что одним из главных последствий греха
является потеря человеком повиновения (та'а) Богу, так что
божественное наказание становится оправданным.
Потеря знания и прочие, в т.ч. и материальные,
невзгоды — это вред, претерпевание к-рого составляет
следствие неповиновения тому
религиозно-правовому и этическому порядку, к-рый установлен Богом
ради благополучия мусульманской общины.
Грехи, к-рые не были устранены покаянием и за
к-рые человек не был наказан в земной жизни, будут
приняты во внимание Богом при определении
загробной участи человека на Страшном суде.
Единственным грехом, безусловно ввергающим человека в
пламень, является многобожие (ширк), относительно
остальных в теории существуют расхождения. Если
баланс добрых и злых дел оказывается в пользу добрых,
человек попадает в рай; если он равен, Бог решает
участь человека по своему усмотрению; если же злых
дел больше, Бог все еще волен простить человека, и
он только может (а вовсе не обязан) наказать его,
причем именно такое наказание и квалифицируется как
справедливость Задала): справедливость как бы
оправдывает это суровое действие Бога. Кроме того,
положение о заступничестве (шафа'а) Мухаммеда
(Мухаммед будет на Страшном суде заступаться за
мусульман перед Богом), характерное для суннизма,
сводит на нет представление о строгости и
неизбежности наказания: благодаря этому заступничеству
направленные Богом в ад грешники могут перейти в рай.
180

ИСМАИЛИЗМ
Более того, даже для попавших в геенну и терпящих
там адскую муку наказание не оказывается вечным: в
конечном счете все люди перемещаются в рай.
Правда, в данном вопросе оставались определенные
расхождения, и иногда терпеть вечную муку в аду
оставлялись те, кто не разделял самое главное, с т. з.
ислама, положение — о единственности Бога. Такие люди
именуются неверующими (кафир, мн.ч. куффар),
причем это понятие включает, как правило,
идолопоклонников, безбожников и многобожии ков, но не
иудеев и христиан, к-рых называют «людьми Писания»
(*ахл ал-китаб). Шиизм более охотно признает
вечность адских мук, а правом заступничества
наделяются здесь благочестивые шииты, а не только Мухаммед.
Грехи разделяются на «великие» (каба'ир, ед.ч. ка-
бйра) и «малые» (сага'ир, ед.ч. сагйра). Наиболее
тяжким грехом, безусловно выделяющимся из общей
массы, является многобожие, к-рое единственное
может быть сопоставлено с понятием «смертный грех» в
христианстве. Его разновидностью можно считать
вероотступничество (ридда), за к-рое положена
смертная казнь, если согрешивший не покается в течение
текущего дня. Религиозно-правовая суннитская
мысль связывает, как правило, понятие «великого»
греха либо с пресечением (хадд), либо с угрозой
(ва'йд): «великим» грехом является грех, к-рый
пресекается наказанием (побиение камнями или плетьми
за прелюбодеяние, отсечение конечности за
воровство выше установленного минимума, умерщвление за
вероотступничество, и т.д.) и за совершение к-рого,
как правило, Коран или сунна угрожают загробным
наказанием. Правда, есть поступки, совершение к-рых
связано с угрозой, но к-рыс не являются в западном
смысле слова юридическими преступлениями и
потому не пресекаются наказанием: это нравственные
проступки. Единый перечень таких великих грехов не
установлен и в шиизме. Согласно одному из хадисов,
загробное наказание угрожает нарушившему
единобожие, совершившему воровство, прелюбодеяние,
убийство своих детей, клеветнику и тому, кто не
внемлет призыву совершать добрые дела (ма'руф). Этот
список соединяет религиозное преступление
(нарушение единобожия), преступления в юридическом
смысле слова, считавшиеся таковыми на протяжении
всей исламской истории (прелюбодеяние, воровство),
запрет, направленный на пресечение практики
доисламских арабов, фактически исчезнувшей в эру
ислама (убийство новорожденных, особенно девочек,
практиковавшееся бедуинами в силу особенно
тяжелых условий жизни), запрет, вызванный перипетиями
личной жизни Мухаммеда (обвинения в адрес одной
из его жен, отвергнутые им как клеветнические), и
этический императив «не отказывайся от призыва
делать добрые дела». Другие хадисы содержат угрозу
загробного наказания за другие поступки, скажем, за
убийство мусульманина, а то и просто за нанесение ему
телесных повреждений или любую вражду с
мусульманами, хотя далеко не все мусульманские теоретики
считают такие преступления вызывающими
загробное наказание. Что касается «малых» грехов, то к ним
относятся все прочие нарушения запретов и
невыполнения приказаний. «Малые» грехи считаются, как
правило, не влекущими наказания.
В этике понятия великого и малого греха остаются
расплывчатыми. В мутазилизме шла полемика об их
определении, связанная с общей тенденцией ригори-
зации этики (см. Калам).
Лит.: Wensinck A.J. The Muslim Creed. 2nd ed London
Frank & Cass Co., 1965. См. также лит-ру к статье
Мусульманская этика.
А.В.Смирнов
'ИСМА (безгрешие) — одна из категорий исламской ре-
лигиозно-доктринальной и этической мысли. Для
исламской этики в принципе нехарактерен идеал
совершенного безгрешия. Считается, что И.-бсзгрешисм
обладали все посланные Богом пророки. Безгрешным
был и пророк Мухаммед. Безгрешие считается
результатом не каких-то особых отличительных черт
(Мухаммед, как подчеркивает исламское вероучение, -
обычный человек), а того, что Бог простил ему все его
бывшие и возможные прегрешения; иначе говоря,
результатом не гарантированной защищенности от
совершения грехов, а их заведомой прощенности.
«Лучшим поколением» людей среди суннитов считается
поколение Мухаммеда, а в правила суннитского
этикета входит не говорить что-либо отрицательное с
сподвижниках Мухаммеда. Шииты обычно наделяют
чистотой и безгрешием своих имамов. Что касается
святого, то собственно безгрешие не является
непременным атрибутом этого понятия, и святой (ва-
лийй) — это «близкий Богу» человек, что хо1я и
предполагает морально-религиозное совершенство, тем не
менее не включает непременно безгрешие как
искомый идеал. Тем более это касается обычного
верующего: понятие «справедливость» (*адала)
предполагает лишь несовершение «великих» грехов и
преобладание хороших поступков над «малыми»
прегрешениями. Как и во многих других случаях, здесь важен
баланс, относительность, а не абсолютность.
А.В.Смирнов
ИСМАИЛИЗМ — течение классической арабо-мусуль-
манской философии, развитое представителями
секты исмаилитов, выделившейся из общешиитской
среды в раннем средневековье и сохранившей свое
экономическое и политическое влияние в отдельных
регионах мира до настоящего времени
Общая характеристика. Этические пост
роения И. отмечены печатью влияния
неоплатонических и, в меньшей степени, платоновских и
аристотелевских идей, пришедших вместе с перипатетизмом
арабоязычным, что проявляется прежде всего в
выдерживании оппозиции природное — внеприродное, или
181

ислМаилизм
мир Природы — мир Разума: первое ассоциируется с
порочностью, ущербностью и потенциальностью,
второе — с совершенством, полнотой и
актуальностью; первое рассматривается как источник страдания,
второе — как обитель счастья. Исмаилитские учения
испытали влияние, хотя оно менее заметно, и
суфизма, и ишракизма. Исмаилитская этика безусловно
укоренена в общеисламской почве, сохраняя
принципиальные установки и логику выстраивания понятий,
характерную для мусульманской этики. Главным
философским произведением И. служит «Успокоение
разума» Хамйд ад-Дйна ал-Кирманй. Философские
идеи И. отражены также в трактатах «Братьев
чистоты» (Ихван ас-сафа') и др. произведениях.
Согласно теоретикам И., «истинное
вероисповедание» (милла ханйфиййа) возможно только как
соединение «поклонения действием» ('ибада би-л-'амал)
и «поклонения знанием» ('ибада би-л-'илм). Первое
именуется также «внешним поклонением» ('ибада за-
хира), второе - «внутренним поклонением» ('ибада
батина). Каждый из этих элементов, в свою очередь,
рассматривается как соединение внешнего и
внутреннего, где внутренним оказывается намерение.
Непременная связь намерения с любым поступком -
положение, составляющее сердцевину исламской
этической мысли, — утверждается и в И., причем здесь в
качестве действия может рассматриваться и
приобретение знания, и поклонение действием (т.е. религиозно
санкционированные поступки). Смысловая структура
«поступок — намерение» рассматривается как
соответствующая (мутабика), или равновесная (мувази-
на), смысловой структуре «действие — воля»: как
любой поступок определяется намерением, так и всякое
действие является правильным (сахйх, см. Сихха), т.е.
способным существовать только при наличии
движущей им воли. Понятие «воля» оказывается, т.о., в
исмаилитской мысли развитием понятия «намерение».
Добродетель в исмаилитской мысли трактуется не как
доброделание (ихсан), что было характерно для этики
калама, но обнаруживает влияние использовавшейся
перипатетиками категории фадйла, хотя для
исмаилитской мысли исследование классификации нравов
и темпераментов (ахлак) не представляет, в отличие от
перипатетической традиции, существенного
интереса. Акцент ставится на другом: основной целью
оказывается достижение соответствия двух сторон,
внешней и внутренней, единого процесса
поклонения, к-рое достигается благодаря правильной
ориентации воли, движущей этим процессом. Именно от
обеспечения такого соответствия зависит и
достижение конечного счастья (са'ада). Исмаилиты
понимают его как созерцательно-практический путь
достижения совершенства, в к-ром обе стороны должны
непременно быть гармонизированы, а не подчинены
одна другой.
Исмаилитская этика отличается
ригористичностью и «угрюмым оптимизмом»: необычайно узок и
тернист рисуемый ею путь к спасению, слишком
легко от него уклониться и навсегда потерять стезю,
велико зло, творимое в мире невставшими на путь, хотя
в конечном счете те, кому удалось удержаться подле
истины, получат полную награду. Как вариант
шиитской этики, этика И. в значительной мере отличается
от суннитской тем, что ориентирует своих
последователей на максимальное приложение сил и достижение
не просто посильного, но абсолютного. Для нее
характерна вместе с тем и крайняя нетерпимость: если в
суннитском учении человек, как правило, не
считается потерявшим статус верующего (а значит, остается
заслуживающим конечного счастья) даже после
совершения «великих» грехов, не говоря уже о доктри-
нальных расхождениях, то исмаилитские теоретики
объявляют последователями подлинной веры только
тех, кто принимает исмаилитское учение, а всех
прочих относят к злонамеренным учителям или
заблудшим душам, поддавшимся вредоносным учениям.
Нравственные и формальные
добродетели. Школа арабоязычного перипатетизма
утверждает путь к обретению счастья как
исключительно созерцательный: слияние с Действенным Разумом
достигается в результате личной теоретической
активности человека. Она преодолевает ограниченность
религиозной практики и религиозных представлений,
к-рые являются лишь несовершенным выражением
высших теоретических истин, доступным для
малообразованных масс. Такое безусловное подчинение
практического теоретическому, в к-ром первое теряет
свое значение и оказывается бессмысленным по
достижении второго, противоречит в принципе
фундаментальной установке, характеризующей арабо-му-
сульманское мировосприятие, согласно к-рой вещь
осмысленна только в соотнесенности и
сбалансированности ее внешней и внутренней сторон, - а
значит, ни одна из них не может рассматриваться как
преодолеваемая и отбрасываемая ступень на пути к
высшей и единственной цели. Этот императив смыс-
лопостроения восстанавливает свои права в
исмаилитской мысли: знание бездействия не служит
спасению человека, более того, такой путь к счастью
окажется односторонним и в силу этого неверным,
ведущим к гибели.
Утверждение о необходимой связанности знания и
действия разрабатывается следующим образом.
«Поклонение действием» очищает душу человека от тех
несовершенств и пороков, к-рые присущи ему
изначально как природному существу. Положение о
природной греховности человека не связано, видимо, с
христианским учением о первородном грехе, однако
может быть соотнесено с учением «философии
озарения» (см. Ишракизм) о теле как темнице души.
Избавление от присущих ей по природе пороков придает
душе нравственные добродетели (фада'ил хулкиййа).
Таковыми, согласно ал-Кирманй, являются:
правдивость (сидк) - результат произнесения вероисповед-
182

ИСМАИЛИЗМ
ной формулы ислама, чистота (тахара, назафа) -
результат омовения, близость (курба) к метафизическим
началам сущего, достигаемая молитвой, щедрость (са-
ха') - результат уплаты обязательного
благотворительного налога, непорочность Оиффа), даваемая
соблюдением поста, стремление (шавк) к ангельскому
сонму и загробной жизни, приносимое
паломничеством. Нетрудно заметить, что каждая нравственная
добродетель здесь соответствует одному из пяти столпов
ислама, среди к-рых отдельно выделяется омовение
перед молитвой (понятие «чистота» играет важную
роль в классификации добродетелей в И.). Помимо
этих пяти добродетелей, прямо соответствующих пяти
столпам ислама, ал-Кирманй упоминает мужество
(шуджа'а) - добродетель, возникающую в душе в
результате джихада, т.е. «неколебимости (сабр) в делах
веры» (отметим, что шиитские вероучителя, в отличие
от суннитских, как правило, называют джихад в
качестве одного из столпов ислама).
«Скрытое поклонение» доставляет душе
«формальную добродетель» (фадйла суриййа), именуемую
«мудростью» (хикма). Мудрость - это истинное
знание, к-рое, с одной стороны, является внутренней
стороной явного поклонения, а с другой стороны,
истинно именно потому, что воплощает в себе
совершенный баланс внешней и внутренней сторон
мироздания: земного и небесного, физического и
метафизического, начального и конечного. Такая
сбалансированность является признаком и универсальности
знания. Поскольку внешняя и внутренняя стороны
знания оказываются равно необходимыми условиями
его истинности, ни одна из них не может быть
отброшена как менее совершенная.
Гармония скрытого и явного
поклонений как путь к б л а г у. Сочетание
добродетелей, даваемых явным и внутренним поклонениями,
придает душе еще одну добродетель. Это уподоблен-
ность (ташаббух), под к-рой понимается
гармонизация человека с метафизическими началами
мироздания, позволяющая ему в конечном счете достичь
единства с ними.
«П одде ржка» (та'й й д). Формальные
добродетели, т.е. полное знание, являются не чем иным, как
знанием, к-рым обладает Первый Разум. Они могут
быть получены только от тех, кто обладает особым
даром от метафизических начал мироздания. Такой дар
именуется «поддержкой». Ею обладали посланники,
приносившие человечеству Законы, а в нашу эпоху в
каждый данный момент подобной поддержкой
пользуется глава исмаилитской общины. Именно
«поддержанные», обладающие благодатью высших начал
мироздания, и являются, согласно ал-Кирманй,
«людьми поистине», все прочие же могут обрести полноту
своей человечности только при их посредстве. Учение
о поддержке, к-рой наделены избранные рода
человеческого, развивает интенции шиизма и противоречит
тем фундаментальным положениям ислама, к-рые
исключают какого-либо посредника между Богом и
человеком. В исмаилитском учении высший иерарх,
имам, осмысливается как актуальное начало,
взаимодействующее с началом потенциальным, каковым
оказывается Писание. Каноническому тексту
отводится роль материи для воздействия
толковательной деятельности «поддержанного» исмаилитского
имама.
Исмаилитскис иерархи считаются обладателями
нравственной чистоты, что являет собой параллель
суннитскому тезису о безгрешии Мухаммеда и его
сподвижников (см. 'Исма). Но если исмаилитскис
иерархи безгрешны потому, что «чисты» (атхар < от
тахара — «чистота» в религиозно-ритуальном смысле), а
значит, вовсе не совершают греха, потому что просто
неспособны к нему в силу совершенства своего
существа, то безгрешие Мухаммеда и (как правило) его
сподвижников понимается как заведомая прощен-
ность Богом их возможных прегрешений. Помимо
высших исмаилитских иерархов, никто не может быть
уверен в своем морально-нравственном
благополучии. Если суннитское понятие справедливости
Задала) определяется через избегание «великих грехов»,
тогда как совершение «малых» не считается
препятствием к моральному совершенству, то исмаилитская
этика расценивает даже малейшее отступление от
абсолютного совершенства как источник несчастья.
Учение о во зла я н и и (дж аза'). Тезис о
непосредственности награды и наказания, характерный
для мусульманской этики, присущ и И. Когда
правильный баланс между явным и скрытым
поклонениями нарушается, каждое из поклонений даст
соответствующую ему награду, однако, поскольку одна
сторона не соединена с другой, такая награда оказывается
для человека не счастьем, а терзанием. Напр., за
показную добродетель следует соответствующее ей
воздаяние, также внешнее — успех в земной жизни. Такая
награда имеет лишь внешнюю (немедленную,
касающуюся дольней жизни), но не внутреннюю
(конечную, связанную с вечной жизнью) сторону.
Загробное воздаяние наступает после Судного Дня
и выражается для праведников в том, что их души
образуют единую вечно пребывающую форму, столь же
совершенную, как и Первый Разум, а потому столь же
блаженную. Именно это состояние характеризуется в
И. как «собрание всех добродетелей», т.е. полное
совершенство. В понятии «добродетель» (фадйла)
вполне проявляется его зависимость от категории
бытийного совершенства (калии), отличающая его от
категории добродсланим (ихсан), к-рая такой зависимости
не обнаруживает.
Промысл и мудрость. Проблема
происхождения зла. В И. сохраняется общеислам-
скос положение о том, что известное нам мироустрое-
ние — наилучшее из возможного. Божественная
мудрость (хикма) обеспечивает совершенную полноту
бытия, когда ничто из того, что может существовать,
183

«исповедь»
не упущено, а промысл ('инайа) воплощает
попечение о том, чтобы всякое сущее имело
наидостойнейшее себя существование. Понятие
«наидостойнейшее» (ал-алйак) напоминает разрабатывавшееся мута-
зилитами понятие «наиболее пригодного» (ал-аслах,
см. Калам). «Промысл» и «мудрость» служат
метафорическими выражениями, поскольку в И.
принимается положение о непроизвольности эманации, а
следовательно, первоначало мироздания не
рассматривается как обладающее волей в подлинном смысле слова.
Если мир устроен наилучшим образом, это не
означает, что в нем отсутствует зло. Злом для
конкретного человека (относительное зло) является все, что не
совпадает с императивом приобретения
нравственных и формальных добродетелей. Объективное зло
возникает в результате переизбытка первоматерии:
после того, как в устроении мира исчерпаны высшие
формы, оставшейся материи, дабы ей не пропадать,
верховный промысл придает низшие формы,
каковыми оказываются формы ядовитых тварей. Исмаилиты
отходят от поддержанного арабоязычными
перипатетиками неоплатонического положения о «возможном
сущем» (мумкин) и «возможности» (имкан) как
источнике зла.
Лит.: Алъ-Кирмани, Хамид ад-Дин. Успокоение разума/
Пред , пер. с араб, и ком. А.В.Смирнова. М.: Ладомир, 1995;
Ал-Кирманй Хамид ад-Дин. Маджму'ат раса'ил ал-Кирманй. 1-е
изд. 16.м.J ал-Му'ассаса ал-джами'иййа ли-д-дираса ва-н-нашр
ва-т-тавзи', 1983; Ал-Хамидй, Ибрахим ал-Хусайн. Канз ал-вал ад.
Бейрут: Дар ал-андалус, 1979; Бертельс А.Е. Насир-и Хосров и
исмаилизм. М.: Изд-во вост. лит-ры, 1959; Daftary F. The Isma'ilis:
Their History and Doctrines. Cambridge: Cambridge U.P., 1990;
Jvanow W. Brief Survey of the Evolution of Ismailism. Leiden:
E.J.Brill, 1952; Ivanow W. Ismaili Literature. A Bibliographical Survey.
Tehran: Tehran University press, 1963; Галиб Мустафа. Та'рйх
ад-да'ва ал-'исма'йлиййа. 3-е изд. Бейрут: Дар ал-андалус, 1979;
Walker РЕ. Hamid al-Din al-Kirmani: Ismaili Thought in the Age of
al-Hakim. London: I.B.Tauris, 1999.
А.В.Смирнов
«ИСПОВЕДЬ» («Confessiones») - произведение
Аврелия Августина (Блаженного), написанное в 397—401.
Насыщенная образами, тропами и неологизмами,
«И.» разошлась в большом количестве списков при
жизни Августина. Она стала образцом для
подражания в последующие века (от Отлоха Эммерамского,
Гвиберта Ножанского, Пьера Абеляра через
Ф.Петрарку и Данте к Ж.Ж.Руссо и Л.Н.Толстому). Была
переведена на множество яз. В кон. 19 в. А.фон Гарнак
положил начало дискуссии о
литературно-теологической фикции «И.», ее стилизации под «житие», отчего
«И.» якобы не заслуживает доверия. В 50-е гг. 20 в.
было предложено рассмотреть факты «И.» с т.з. всего
корпуса сочинений Августина (П.Курсель). Анализ
произведений позволил установить достоверность
свидетельств «И.»
«И.» состоит из 13 книг. Последние три,
посвященные комментированию первых стихов
ветхозаветной Книги Бытия, казались теологическим довеском
к собственно исповедям христианина. В целом она
представляет три необходимо-религиозных плана
исповеди: покаянный, с благодарением Богу (кн. 1-9),
догматический (кн. 11 — 13) и сугубо философский, где
философия является своего рода переводом
исповедавшейся, т.е. уже как бы не существующей, души в
богословское начинание мира (кн. 10).
Вероисповедание оказывается мышлением на грани небытия и
вновь-бытия. Каждая книга «И.» представляет собой
анализ различных состояний души, понятий,
нравственных ориентиров, добродетелей. Особенность этого
анализа заключается в установлении процедур
сведения ума в сердце, что освобождает его от лжи, уверток
и хитроумия. «Сердечный ум» Августина оказывается
моральной категорией, т.к. он направлен на любовно-
вдохновенное постижение Бога, к-рый есть Высшее
благо.
Собственное название произведения Августина -
«Исповеди». Мн. ч. в данном случае более
соответствует христианской идее поступка как серии
поступков, каждый из к-рых, представляя осознанное
деяние, есть казус, или случай, в себе самом содержащий
возможность изменения участи на протяжении
жизни. Поступок, как о том свидетельствует «И.», в
преддверии личностного исповедального акта (поэтому
субъект поступка всегда — Я) двуосмыслен. Он, с
одной стороны, абсолютно детерминирован не только
прошлым, но и будущим возмездием или
блаженством, существующим в вечности, а с другой —
абсолютно свободен, поскольку в исповедальном финальном
акте, понимаемом как предсмертный момент встречи
времени и вечности, или как «граница добра и зла»
(6,XIV), субъект завершает жизнь лишь мысленно.
Поступая сейчас, он сам детерминирует будущую
вечность как возмездие или блаженство. Потому цель
исповеди - возвращение к истокам бытия.
Философия, расположившись на границе
исповедания как греховного самоисчерпания и
догматического исповедания, обнаруживает возможность
мысленно расставить основания мысли и основания веры.
Именно в исповеди, к-рая есть акт сопричастности с
Богом через молитву, с к-рой начинается каждая из 13
книг, очевидна вопросительная личная позиция
философии относительно несомненности веры в Благо,
к-рос есть Бог, где всеобщее (вера) понимается через
особенное (философия). В анализе добра и зла
раскрывается двухчастная процедура (восхождение —
нисхождение) познания: накопление знания —
отделение истинного отложного — опознание разумом
самого себя - озаренность. Только пройдя все
подготовительные процедуры и снискав озарение
(восхождение), человек оказывается способным перевести
полученное в результате озарения теологическое знание
на яз. естественного знания (нисхождение), т.е.
выразить его логически по схемам условного силлогизма,
но так, что логическое суждение становится после
184

«ИСПОВЕДЬ»
прохождения точки озарения суждением
нравственным. Доказательство тождества Бога, Бытия и Блага
происходит из правильности познавательных
процедур, что требует от исповедующего душу
подчинения закону исповедания, или закону правильности
обсуждения. Такого рода доказательство ведет к
единоначалию и полностью позволяет отрешиться от ма-
нихейских представлений о двуначалии (добром и
злом) мира.
Понимание исповеди как философствования
исключает психологизм. Само-, душепознание требует
интеллектуальной сосредоточенности,
анализирующей и снимающей «страсти души». Проверку
исповедью проходят не только моральные заповеди или
добродетели, но философские суждения, поэтому
исповедь - не только молитвенное покаяние в грехах,
понимаемых через намерение грешить (9,VIII), и
пороках, но и прохождение через искушение историей
мысли, где историко-философские суждения
(Платона, Аристотеля, Цицерона) проверяются суждениями
нравственными: ум знает лишь потому, что он любит
Бога. Любовь как основа само- и Богопознания есть
мерило правильности знания. Любовь тождественна
знанию и благорасположению. Любящий Бога
индивид всегда знающий. Знание — это знание о неведан-
ном Бытии, к-рое есть Бог и к к-рому взывает душа.
Зов, однако, возможен к тому, о ком известно, что он
есть и есть раньше и больше всего насущного. Такой
зов есть акт веры. Вера, к-рой известно о Первосу-
щем, есть разумная вера, а разум, знающий о
неисповедимом, есть верующий разум (1,1). Потому
известные девизы «верую, чтобы понимать» и «понимаю,
чтобы верить» — принципиальны. Поставленные
рядом, эти суждения обозначают границу, где разум в
его предельном развитии оборачивается собственной
противоположностью — не-ведением
(основывающемся на знании), осуществляя выход во
внелогическое пространство веры, а вера оказывается
основанием понимания.
Цель разума в «И.» состоит в выработке процедур,
помогающих причаститься полноте бытия, т.е. Богу.
Потому и цель исповеди в «И.» состоит не столько в
обнаружении трансцендентности бытия, сколько в
очищении путей для при-бытия-присутствия. Идея
присущности Высшему существу оказывается
главной регулятивной идеей «И.», заставляющей
переосмыслять все имевшиеся до акта исповеди идеи,
состояния, нравственные императивы. Августин
последовательно (в кн. 2) анализирует грехи как таковые
(лень, стремление к роскоши, расточительность,
зависть и пр.) и греховные поступки в соответствии с
библейскими заповедями. Место двуосмысленных
добродетелей античности, в частности стоиков,
замещает идея духовного братства, или «братской ду-
uih»(10,IV), к-рая есть универсалия и для дружбы и
для любви в их ориентации на благо. Духовное
братство создает критерий для различения добра и зла,
поскольку предполагает доброжелательные и потому
бескомпромиссные взаимоотношения.
Предельное исповедание ставит человека на грань
как бы самоисчерпания, обнаруживая возможность
представить себя присутствующим при творении.
Такое понимание вероисповедального предела есть
осуществляемый разумом подход к началу бытия мира,
позволяющий осмыслить это начало через свое Я.
Потому последние три книги «И.» — не «теологический
«второй план», а один из первых опытов созерцания
(высшей ступени познания) самого начала мира.
Каким путем достигается созерцание?
Августину принадлежит идея внутреннего
человека («внутренняя сила», «внутренний учитель»,
«внутренний дом мой»), к-рая оказывается ключом для
открытия «нового», евангельского, человека.
Важнейшим термином для понимания моральной концепции
Августина является термин «сила» («сила разума»,
«сила памяти», «сила жизни»), выражающий
взаимоотношение вещей, понятий, идей. Силой внутреннего
чувства контролируются не только все внешние чувства,
но осуществляется душевный самоконтроль. Разум
как сила души с помощью «способности суждения»
осуществляет рефлексию над содержанием
внутреннего чувства и мышления. Наличие способности
суждения (т.е. рациональной способности) есть, по
Августину, одно из веских доказательств бытия Бога (7,XVII).
Августин отрицает представление о воле, к-рая
«свободна в своем решении», как причине зла. Воля и
Могущество есть Бог так же, как Бог есть Всемудрость
и Всеблагость. В пределе могущество и воля
тождественны (7,VIII—IV). Это тождество разорвано в твар-
ном мире, где сила, как свойство воли, начинает
выражать отношения между неравными вещами. В твар-
ном мире воля бывает свободной и несвободной.
Несвободная воля есть акт исключительно и только
человека, в этом случае она называется желанием.
Свободная воля — акт совместных волевых усилий
человеческой души и Бога, к-рый есть причина такого
совместного хотения, соединяющего в одно силу, волю и
деяние. Доказательством того, что Бог есть причина
свободной воли, есть разорванность во времени
моментов познания Бога Августином (кн. 7) и полного
его обращения, совершенного в мистическом экстазе
в Остии (кн. 8). Различие между желанием и волей
состоит в следующем: желание души управляет телом,
воля есть приказ души, отдаваемый самой душе. Воля,
к-рая приказывает желать, есть неполнота воли. В
этом смысле волю можно сравнить с благом, а
желание со злом, к-рое есть неполнота блага. Августин
определяет волю через своеобразный квадрат желания
(«желание желания»). Исполнение воли есть
исполнение души. Такое состояние возникает при
достижении высшей стадии познания — озарения, где человек
созерцает Бога.
Л и т.: Аврелий Августин. Исповедь. М.: Политиздат, 1991;
Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987;
185

«ИССЛЕДОВАНИЕ О ДОБРОДЕТЕЛИ, ИЛИ ЗАСЛУГЕ»
Бычков ВВ. Эстетика Аврелия Августина. М.: Искусство, 1984;
Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии.
Латинская патристика. М.: Политиздат, 1979; Мейендорф И Введение в
святоотеческое богословие. Нью-Йорк: R.B.R. Сор., 1985;
Попов И.В. Личность и учение бл. Августина. Сергиев Посад, 1916;
Трубецкой Е. Религиозно-общественный идеал западного
христианства в V веке. Ч. I. Миросозерцание бл. Августина. М., 1892;
Саугё F. La Contemplation augusiiniennc: Principcs de spirilualite ct
de thdologie. Paris: Desclee dc Brouwcr, 1954; Henry P. La vision
d'Ostie. Sa place dans la vie et l'ocuvrc de saint Augustin. Paris: Vrin,
1938.
С.С. Неретина
«ИССЛЕДОВАНИЕ О ДОБРОДЕТЕЛИ, ИЛИ
ЗАСЛУГЕ» («An Inquiry Concerning Virtue, or Merit») — первая
работа англ. философа Энтони Эшли Кулера, лорда
Шефтсбери, впервые опубликованная в 1699 Дж.То-
ландом без разрешения автора и впоследствии
вошедшая во второй том трехтомного собрания
философских произведений Шефтсбери — «Характеристики
людей, мнений, нравов и времен» («Characteristics of
Men, Manners, Opinions, Times». London, 1711).
Основной, лежащей на поверхности темой «И. о
д. ...» является соотношение морали и религии, и всем
ходом своих рассуждений Шефтсбери старается
обосновать то, что добродетель и достоинство человека не
зависят от его религиозных воззрений, а пиетизм —
морально нейтрален. Утверждая, что добродетель, а не
набожность, является высшим проявлением
человеческого духа, Шефтсбери указал на важную роль
мотивации в морали и необходимость автономии в
принятии моральных решений. На основе критики
авторитарно-догматической религии Шефтсбери создает
образ «просвещенной», «естественной» религии, чем
и является мораль в ее совершенном воплощении.
Аналогично моральные решения независимы от
влияния утилитарных, корпоративных и иных
соображений.
В «И. о д. ...» впервые был использован термин
«моральное чувство» (moral sense) (вначале в
маргиналиях, а затем и в основном тексте), правда,
концептуально невнятно и в наборе и соотнесении с рядом
других способностей и «чувств», в частности с «чувством
правильного и неправильного» (sense of right and
wrong). Однако исходя из определений и пояснений
Шефтсбери, контекста и описываемых этими
способностями и «чувствами» познавательных и
императивных функций сознания, можно сделать вывод об их
принципиальной близости моральному чувству, что
подтверждается дальнейшим развитием понятия в
этике Ф.Хатчесона (см. «Исследование о
происхождении наших идей красоты и добра»). В понимании
природы морального чувства Шефтсбери отталкивался от
локковской теории познания; то, что Дж.Локк
описывал как рефлексию или «внутреннее чувство», было
положено Шефтсбери в основу понимания
морального чувства: оно направлено на восприятие эмоций и
их оценку - одобрение или осуждение. Моральное
чувство наделено многими характеристиками разума;
его специфичность обусловлена предметом
восприятия. В уточнение этого (и в развитие давней традиции
мысли) Шефтсбери различает «ум» и «сердце»,
проясняя специфичность познавательной и
оценочно-мотивирующей функций разума (ср. Совесть).
Одновременно у Шефтсбери встречаются характеристики
морального чувства как инстинктивной, врожденной
способности.
Шефтсбери описывает мораль как область
оценочных отношений и мотивов; для него нет морали
как закона; доминирующим предметом рассмотрения
в «И. о д. ...» являются познавательные и
психологические аспекты внутреннего морального опыта.
Однако логика исследования приводит Шефтсбери к
обнаружению императивных характеристик морали, что
наиболее явно видно на примере понимания им
всеобщности «совести, или чувства ущербности зла»;
поскольку совесть признается общераспространенной,
«то для всего человечества и для всех разумных
созданий должно иметь силу следующее: что, как им
известно, они заслуживают от одного, то же они должны
неизбежно ожидать от всех — как от людей, так и от
Божества» («И. од....», И,11,1).
Шефтсбери придавал большое значение наряду с
чувствами роли эмоций в морали. Выделяя два типа
эмоций - общественные и личные, или
себялюбивые, - Шефтсбери критиковал Т.Гоббса,
абсолютизировавшего эгоизм. Внутренняя гармония - основа
добродетельности, ибо лишь мера противостоит пороку.
Гармония эмоций обеспечивается моральным
чувством — «цензором», «смотрителем и наблюдателем
внутри нас» («И. о д. ...», 1,11,111). Шефтсбери
различал естественные (благожелательность, себялюбие) и
противоестественные (эгоизм, корысть) склонности.
Наряду с такими есть и иные, а именно «частичные
эмоции», напр., общественные склонности,
направленные на благо не целого, а группы, секты. Тем не
менее в анализе морального опыта основное
внимание Шефтсбери уделял именно общественным
эмоциям в их различных проявлениях. Этим объясняется
восприятие Шефтсбери последующими философами
как адепта этики альтруизма; именно в полемике с
ним развивал свою утилитаристскую этику Б.Манде-
вил ь (см. «Басня о пчелах»).
Философско-этические идеи Шефтсбери были
систематически развиты Хатчесоном, а в богослов-
ско-моралистичсском ключе - Дж. Батлером.
Шефтсбери оказал значительное влияние на развитие
просветительской мысли, в особенности на континенте;
его влияние испытали Ж.Ж.Руссо, Ф.М.Вольтер,
И.Г.Гердер, В.Гёте; мотивы Шефтсбери
прослеживаются в поэзии Н.М.Карамзина. «И. од. ...»было
издано Д.Дидро на фр. яз. в 1745 как самостоятельное
произведение; его перевод несколько авторизован, хотя
внесенные незначительные изменения довольно
характерны: в большинстве случаев слова «моральное
чувство» и «чувства правильного и неправильного»
186

«ИССЛЕДОВАНИЕ О ПРИНЦИПАХ МОРАЛИ»
Дидро переводит словами «чувство справедливости и
несправедливости»; этот перевод обычно включается
в собрания сочинений Дидро, вошел он и в последнее
рус. издание его философских произведений.
Лит.: Дидро Д. Принципы нравственной философии, или
Опыт о достоинстве и добродетели, написанный милордом
Ш*** // Дидро Д. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1986. С. 58-162;
Шефтсбери. Эстетические опыты / Сост., пер., ком.
Ал.В.Михайлова. М.: Искусство, 1975; Апресян Р.Г. Из истории европейской
этики Нового времени (Этический сентиментализм). М.: МГУ,
1986.
Р. Г.Апресян
«ИССЛЕДОВАНИЕ О ПРИНЦИПАХ МОРАЛИ* («An
Enquiry Concerning the Principles of Morals») —
произведение шотл. философа и историка Д.Юма, впервые
опубликованное в Лондоне в 1751. «И....»
представляет собой новую редакцию третьей книги «Трактата о
человеческой природе» (1739). Рус. пер. В.С.Швырева
(1966).
Основная тема произведения — соотношение
разума и чувства в морали. Помимо этого в центре
внимания оказывается вопрос о приоритете в познании
моральных принципов логической аргументации или
особого внутреннего ощущения, рассуждений или
чувств. Также рассматривается вопрос: всякому ли
одаренному рассудком существу присущи общие
принципы морали. Автор в целом исходит из посылки, что
разум и чувства сопутствуют друг другу в моральных
выводах и определениях, однако роль их различна.
Анализ этических понятий Юм начинает с
социальных добродетелей благожелательности и
справедливости. Он полагает, что правила воздаяния по
справедливости зависят от условий, в к-рых находятся
люди, и обязаны своим происхождением той пользе,
к-рая имеет место в случае их соблюдения.
Справедливость как таковая полезна обществу, и этим
объясняется, по Юму, ее ценность и нравственная
обязательность. Т.о., польза рассматривается в «И. ...» как
главный источник справедливости. В прямом
соответствии с пользой находится и нравственный долг, а
границы долга определяются прежде всего с учетом
общественной пользы, интересов человечества.
Вместе с тем польза является и источником нравственного
чувства, присущего каждому человеку. Польза, будучи
связана с реальным интересом (как индивидуальным,
так и общественным), приятна и вызывает наше
одобрение. Даже истина, пишет Юм, если она гибельна
для человечества, уступает место полезному
заблуждению. Но в целом ни одно моральное качество не
является абсолютно заслуживающим порицания или
похвалы, ибо все зависит от степени наличия такого
качества. Признаком добродетели является середина
(умеренность), определяемая полезностью. Своими
рассуждениями о роли пользы в морали Юм
предвосхищает доктрину утилитаризма, получившую
оформление в кон. 18 — нач. 19 в.
Хотя себялюбие и является «могущественным
принципом человеческой природы», нравственное
чувство нельзя, по Юму, объяснить исходя только из
эгоистического принципа. Интерес каждого
индивида тесно связан с интересом общества, а
эгоистические и социальные чувства на самом деле несильно
противостоят друг другу. В межчеловеческих
отношениях альтруизм в основном перевешивает эгоизм.
Утилитаристская тенденция в «И. ...» носит
достаточно умеренный характер. Нам, отмечает Юм,
присущи человеколюбие и симпатия, к-рые суть
принципы человеческой природы, не требующие
специального объяснения (т.е. поиска их причин), ибо они
сами служат основой объяснения тех или иных
этических качеств. Приятное чувство симпатии связано с
идеей счастья (личного или других людей), к-рой мы
обладаем. Понятие морали, т.о., предполагает некое
общее всему человечеству чувство, к-рое в «И....» Юм
предпочитает называть благожелательностью
(benevolence).
Одного разума, констатирует Юм, недостаточно для
нравственного осуждения или одобрения. Разум лишь
судит о фактах и отношениях, осведомляет нас о
тенденциях поступков, но не способен выявить, какие из них
полезны и выгодны. Это холодный и
незаинтересованный наблюдатель морального поведения,
указывающий средства добиться счастья и избежать несчастья,
но не могущий служить исходным мотивом к
действию. Он выполняет чисто познавательную функцию и
имеет дело лишь с согласием или несогласием идей.
Подлинный мотив действия и воления — вкус,
лежащий в основе счастья и страдания. Поэтому
нравственность, согласно этическому учению Юма,
определяется чувством. Добродетелью же является то, что
доставляет приятное чувство одобрения, а пороком -
то, что доставляет неприятное чувство, страдание.
Как моралист Юм также обращает внимание на
невозможность дать строгое определение основным
этическим понятиям, провести четкие разграничительные
линии между ними. Напр., это касается границы
между добродетелями и талантами, пороками и
недостатками. Юм сомневается, что в современном ему англ. яз.
эти понятия однозначно противопоставлены.
Рассмотрение Юмом проблем этики в «И. ...»
является продолжением эмпиристского подхода в
теории познания (феноменалистического ее варианта) и
учения об аффективно-инстинктивной природе
человека. Его позиция противостоит теориям
интеллектуализма этического. Ему, кроме того, свойственно
неприятие религиозного обоснования морали.
Сенсуалистическая этика Юма, что следует отнести к ее
недостаткам, натуралистически редуцирует понятие
«долга», не дает объяснения императивного характера
этических норм, категориальной структуры
морального сознания. В методологическом плане шотл.
мыслителю была присуща неограниченная
психологизация морального исследования. Вместе с тем Юм, как
187

«ИССЛЕДОВАНИЕ о ПРОИСХОЖДЕНИИ НАШИХ ИДЕЙ КРАСОТЫ И ДОБРОДЕТЕЛИ»
никто другой из философов-моралистов, сумел
показать значительную роль чувственности в морали.
Этические взгляды Юма, изложенные в «И....», получили
в дальнейшем развитие в теории «симпатии» его друга
А.Смита, в утилитаризме И.Бентама и отца и сына
Миллей, а также в аналитической мстаэтике 20 в.
Лит.: Виноградов 11.Д. Философия Давида Юма. Часть II.
Эч яка Данила Юма ь связи с важнейшими направлениями
британской морали XV11 -XVIII вв. М : Типография Императорско-
ю Московского Университета, 1911; Ayer A.J. Hume. Oxford:
Oxford V Р, 1980: Basson АН. David Hume. Harmondsworth:
Penguin Books, 1958; Botwinick A. Ethics, Politics and Epistemology:
A Study in the L'nity of Hume's Thought. Lanham: U.P. of America,
1980; Norton D.F. David Hume: Common-sense Moralist, Sceptical
Metaphysician. Princeton, NJ: Princeton U.P, 1982.
А.Ф. Грязное
«ИССЛЕДОВАНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ НАШИХ
ИДЕЙ КРАСОТЫ И ДОБРОДЕТЕЛИ» («An Inquiry
into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue») —
первое произведение шотл. философа Френсиса Хат-
чесона, опубл. в 1725. Рус. издание (в пер. Е.СЛагути-
на) - 1973. Книга состоит из двух близких по
структуре и методу трактатов — «О красоте, порядке,
гармонии, целесообразности» и «О моральном добре и зле».
Развивая и упорядочивая сентименталистские (см.
Сентиментализм этический) идеи Шефтсбери (см.
«Исследование о добродетели, или заслуге*), Хатчесон
представил мораль как сферу особого рода идей,
воспринимаемых «моральным чувством»—
познавательной способностью (аналогичной
«внутреннему чувству», направленному на восприятие
прекрасного и безобразного). Моральное чувство, по
Хатчесону, - одно из проявлений человеческого духа;
оно последовательно противопоставляется разуму как
рассудку Моральное чувство не зависит от обучения;
как познавательная способность, оно врожденно и
непосредственно. Восприятия морального чувства
опосредствованы удовольствием и страданием.
Наряду с собственно моральным чувством Хатчесон
упоминает и другие нравственные чувства: чести и стыда,
достоинства, правого и неправого, свободы и т.д.,
к-рые по своим эпистемологическим и
императивным свойствам аналогичны моральному чувству.
Интуитивный характер и гедонистические признаки
морального чуьства были подвергнуты критике англ.
философом-интеллектуалистом Г.Бернетом,
переписка с к-рым послужила толчком для последующей
работы Хатчссона — «Объяснения к моральному
чувству» (1728); в ней Хатчесон развил свою полемику и с
другими интеллектуалистами — С.Кларком и У.Уолла-
стоном. Интсллектуалистическая критика учения
Хатчесона о моральном чувстве была дана Р.Прайсом
(см. «Обозрение основных вопросов морали*).
Другим важным моментом моральной философии
Хатчесона является учение об эмоциях — мотивах
человеческих поступков. Основными эмоциями
Хатчесон считал любовь и ненависть, уделив главное
внимание пюбт-благожелательности — кардинальной
(наряду с себялюбием) эмоции человека,
направленной на благо других людей. Как и моральное чувство,
благожелательность не зависит от рассудка. В
качестве доброй воли благожелательность характеризуется
непосредственной побудительностью. Отличие
благожелательности от морального чувства, по Хатчесону,
заключается в том, что первое представляет собой
побудительный мотив, второе — мотив
обосновывающий, т.е. устанавливающий цели.
Существенные характеристики морального
чувства и благожелательности проявляются в
независимости моральных суждений и мотивов от
гедонистических, корыстных, корпоративных соображений,
конфессиональных представлений (но не религиозной
веры как таковой), образования, социального
положения или стечения обстоятельств в ситуации
принятия решения. Эти характеристики морали были
развиты Хатчесоном, в частности, в ходе критики
морального учения Б.Мандевиля (см. «Басня о пчелах*).
Как и Шефтсбери, Хатчесон приходит к
концептуальному пониманию независимости и априорности
моральных суждений и мотивов. Благожелательность
является ключевым моментом в нормативном идеале
Хатчесона. В этом же духе следует понимать и ту
формулировку Хатчесона, к-рая получила впоследствии
название принципа полезности: «То действие
является наилучшим, которое обеспечивает самое большое
счастье для наибольшего числа людей» («И. о п. ...»,
И,III,VIII), что дало основание многим, в т.ч. Г.Сидж-
вику, а вслед за ним и Дж.Ролзу, относить Хатчесона к
основателям утилитаризма. Этические взгляды
Хатчесона, наряду с правовыми, экономическими и
политическими, были развернуты в трехтомной
«Системе моральной философии» («A System of Moral
Philosophy», 1755), в к-рой существенно расширяется
религиозный контекст морали.
Гедонистические моменты в описании
Хатчесоном морального чувства, а также отождествление им
доброй воли с эмоцией стали предметом критики со
стороны И.Канта. Хатчесон оказал непосредственное
влияние на Д.Юма, А.Смита, Ф.Гемстергейса, фр.
сенсуалистов, а также докритического Канта. Однако
его идеи растворились в учениях великих воспреем-
ников, и как таковые сегодня представляют лишь
историко-философский интерес.
Лит.: Апресян Р.Г. Из истории европейской этики Нового
времени (Этический сентиментализм). М.: МГУ, 1986; Хатчесон
Ф. Исследование о происхождении наших идей красоты и
добродетели / Общ.ред Б.В.Мсеровского, пер. Е.СЛагутина //
Хатчесон Ф., Юм Д., Смит А. Эстетика. М.: Искусство, 1973.
С. 41—269; I/ulcheson F. An Inquiry... // Collected \M>rks: Faximile
Editions Prepared by B.Fabian. \fol. I—VI. Hiddesheim; Zurich; New
York: Georg Olms \ferlag. 1990. \bl. I; Hutcheson F. Illustrations on the
Moral Sense / Ed. by B.Peach. Cambridge U.P, 1971; Scott W.R.
F.Hutcheson. His Life, Teaching, and Position in the History of
Philosophy. New York: Clarendon Press, 1966.
P. Г Апресян
188

«ИСТОРИЯ СЕКСУАЛЬНОСТИ»
«ИСТОРИЯ И КЛАССОВОЕ СОЗНАНИЕ» («Geschichte
und KlassenbewuBtsein», 1923) — книга венг. философа
ДЛукача, в к-рую вошли статьи 1919-1922 (две статьи
написаны специально для сборника). Книга
представляет собой попытку философского осмысления
революционных событий того времени, активным
участником к-рых был и сам Лукач. Воззрения
молодого Лукача формировались под воздействием
ВДильтея, Г.Зиммеля, М.Вебера, а также
Г.В.Ф.Гегеля, отталкиваясь от к-рого, он прочитал К.Маркса.
В поисках выхода из состояния «абсолютной
греховности» (И.Г.Фихте) современного ему общества
Лукач увлекся Ф.М.Достоевским, работая над
творчеством к-рого, он в 1914—1915 написал книгу «Теория
романа» («Die Theorie des Romans», изд. в 1920). У
Достоевского, как и у Л.Н.Толстого, считал Лукач,
указан выход из этого состояния; это — всепрощающая
любовь, к-рая только и может вернуть людей на путь
истинный. Этим определялось отношение Лукача к
Октябрьской революции в России как к конкретному
воплощению мессианского «страшного суда» над
буржуазным обществом, грандиозному и спасительному
перевороту в современной культуре. Пролетарская
революция была воспринята Лукачем как посредница
между сущим и должным. Статьи 1918 имеют четкую
этическую направленность, о чем свидетельствуют
уже их названия: «Большевизм как моральная
проблема», «Роль морали в коммунистическом
производстве» и др.; в 1919 вышла его работа «Тактика и этика».
В них с моральной т.з. обсуждаются проблемы
демократии. Демократия выступает как цель, и ей должна
быть подчинена диктатура. В новом обществе, по Лу-
качу, будет покончено с классовыми различиями,
людей будет сплачивать взаимная любовь и
взаимопонимание. Путем воспитания надо сделать людей ближе
друг к другу. Классовая мораль подготовит
пролетариат к переходу в «царство свободы»; от жертвенности,
моральной непоколебимости пролетариата зависит
направление всего общественного развития.
Классовая борьба пролетариата предстает как средство
освобождения человечества, и любые компромиссы здесь
неуместны. В связи с появлением статьи В.ИЛенина
«Великий почин» Лукач пишет статью «О моральной
миссии коммунизма», в к-рой описываемые ростки
нового отношения к труду рассматривает как начало
морального изменения людей.
«И. и к.с.» стала логическим продолжением
взглядов молодого Лукача, проникнутых предчувствием
неминуемой катастрофы. В «И. и к.с.» дается
интерпретация марксизма как философии отчуждения.
Этические проблемы рассматриваются в ней в связи с
проблемой отчуждения и мессианско-утопически
трактуемой ролью пролетариата. Позже Лукач назовет
свое творчество этого времени «путем к Марксу».
Центральным моментом критики капитализма
выступает критика отчуждения. В мире капитала человек
является основой овеществленных отношений, ибо за
отношениями вешей стоят отношения людей. Хотя
все исторические процессы имеют в качестве
последнего основания человека, буржуазное
веще-ориентированное сознание не понимает человека как
социально-деятельное существо. Оно выдвигает принцип
индивида. Но, по Лукачу, не индивид, а только класс
способен к постижению истории и тотальному
изменению действительности. Лукач резко выступает
против этического социализма, в к-ром человек
рассматривается изолированно, как нечто пассивное.
Пролетариат как субъект истории, как субьект
общественного познания одним ударом разрешает дилемму: или
фатализм чистых закономерностей, или этика чистых
отношений. Выступая против овеществленного
сознания буржуазии, пролетариат противодействует и
влиянию буржуазии на свое собственное сознание.
Только избавившись от связанных с этим
предрассудков, пролетариат сможет одержать победу над
буржуазией. В этом ему может помочь коммунистическая
партия, к-рая у Лукача выступает как олицетворение
этики борющегося пролетариата. Успех революции
зависит от идейно-нравственной зрелости
пролетариата и его партии. На пути к царству свободы индивид
должен отказаться от личной свободы и подчинить ее
общей воле.
«И. и к.с.» вошла в историю философии как
работа, предвосхитившая проблемы, поставленные
позднее в экзистенциализме.
Лит.: Lukacs G. Geschichte und KlassenbewuBtsein //
Fnihschriften II. В. 2. Neuwied-Berlin: Juchtenhand, 1968;
Бессонов.Б.И., Нарский И.С. Дьердь Лукач. М.: Мысль,1989.
М.А.Хевеши
«ИСТОРИЯ СЕКСУАЛЬНОСТИ» («Histoire de la sexua
lite») — многотомная серия исследований М.Фуко,
первый том к-рой, «Воля к знанию», вышел в свет в
декабре 1976. В нем объявлялось, что следующие пять
томов этой серии («La Chair et lc corps», «La Croisade
des enfants», «La Femme, la mere et rhysterique», «Les
Pervers», «Populations et races») должны появиться в
ближайшее время. Осуществиться этому проекту не
было суждено. Вместо этого в 1984, после почти
восьмилетнего перерыва, выходят два тома «Их.» —
«Использование удовольствий» («L'Usage des plaisirs») и
«Забота о себе» («Le Souci de soi»), к-рые стали
последними книгами Фуко. Дело в том, что автор, с одной
стороны, переформулировал замысел всей серии и
перераспределил содержание внутри томов, а с другой -
и главное именно в этом — произошли
принципиальные изменения в философской концепции Фуко.
Время работы над «Волей к знанию» отмечено
особым вниманием Фуко к проблематике власти, а
также различных форм социального контроля и
принуждения, анализу к-рых - на материале истории
тюрьмы как особого ин-та — и посвящена его
предыдущая книга «Надзирать и наказывать» («Survcillcr et
189

«ИСТОРИЯ СЕКСУАЛЬНОСТИ*
punir», 1975). Написанием этой книги завершился
период практической работы, связанной с данной
проблематикой: в 1971 Фуко создаст «Группу
информации о тюрьмах» (в к-рую входил и Ж.Дслсз). Но этим
его сопротивление установленному порядку не
ограничивается: в течение нескольких лет он - всюду, где
происходят столкновения с властью. Так что эта
книга выступала как непосредственное продолжение
борьбы, только другими средствами: через
историческое описание, к-рое выполняет критическую
функцию по отношению к социальным ин-там и
различным формам отправления власти.
Такого же рода ожидания были и по отношению к
«Воле к знанию»: ждали книгу, вписанную в логику
борьбы за освобождение сексуальности. Однако хотя
анализ власти и занимает в этой книге одно из
центральных мест, способ ее концептуализации
кардинально меняется. Власть предстает не как сила,
умеющая только запрещать, но как сеть разнородных и
разнонаправленных отношении, скорее провоцирующих
и продуцирующих те или иные феномены, нежели их
подавляющих. По словам Фуко, современное
общество - это общество «экспрессии» секса, а не его
«репрессии». Так, новое понятие власти, включающее в
себя представление о ее продуктивном характере и о
ее бессубъектности (см. Забота о себе), становится для
Фуко концептуальным инструментом при анализе
истории сексуальности, а точнее, истории изменений
дискурсов и знаний о сексе и сексуальности.
Предметом его непосредственного интереса является не
сексуальность как таковая, но отношение истины и
секса: через всю «Волю к знанию» лейтмотивом проходит
вопрошание о том, почему западная культура с
некоторого момента связала вопрос о сути человека с
вопросом об истине секса, с необходимостью о нем
говорить и его познавать.
Археология психоанализа, к-рую предпринимает в
этой книге Фуко, призвана показать его место в ряду
тех безличных стратегий (для их обозначения
Фуко вводит даже специальное понятие: «диспози-
тив»), назначение к-рых в том, чтобы постоянно
побуждать обращать внимание на сферу «сексуального»
(в частности, на малейшие проявления желания — так
появляется тема «человека желающего») и
производить по поводу ее все новые дискурсы и знания. Тем
самым распространенное представление о том, что
секс на христианском Западе долгое время
подавлялся, а «на свободу» стал выходить лишь с кон. 19 в.
благодаря психоанализу, оказывается поставленным под
сомнение: психоанализ (наряду с такими формами
«производства дискурса» о сексе, как педагогическая,
судебная, психиатрическая и медицинская практики)
не только не «высвобождает» секс, но, устанавливая
вокруг него «особый режим принуждения,
удовольствия и дискурса», участвует в игре тех стратегий, к-рые
сложились на основе практики духовного руководства
в рамках христианского пастырства с его особыми
процедурами признания и исповеди. С этой т.з. пафос
«Воли к знанию» направлен во многом против
«движений освобождения»: бороться за сексуальное
освобождение — значит поддерживать действие того
самого диспозитива, внутри к-рого сексуальность впервые
и конституируется в качестве необходимого элемента
его функционирования.
История сексуальности с самого начала не
выступала для Фуко ни как история сексуального
поведения и практик, ни как история тех идей (научных,
религиозных или философских), через к-рые это
поведение осмыслялось. Более того: задачу всей этой
серии исследований он видит в необходимости
отказаться от привычной очевидности самого понятия
сексуальности и проанализировать те теоретические и
практические контексты, относительно к-рых оно
приобрело свой смысл и вошло в оборот. Здесь важно
подчеркнуть антинатуралистический пафос Фуко:
сексуальность (равно как и пол, к-рый мог
претендовать на принадлежность к сфере биологического) не
выступает для него ни как некое естественное
образование, существующее само по себе и данное человеку
в опыте, ни как содержание тех или иных
теоретических построений. От попыток анализировать опыт как
таковой, в его «изначальности», Фуко отказался еще в
60-х гг., что и зафиксировано им на уровне метода в
«Археологии знаний» («L'Archeologie du savoir», 1969).
И все же во «Введении» ко второму тому «И.с.» он
говорит о своем замысле написать об «истории
сексуальности как опыта». «Опыт» понимается теперь,
однако, совершенно особым образом: как
«существующая в каждой данной культуре корреляция между
областями знания, типами нормативности и формами
субъективности». Такое понимание опыта
представляет собой новую артикуляцию археологического,
или генеалогического метода Фуко (понятия
«археология» и «генеалогия» в 70-х гг. употребляются им
фактически как синонимы, однако у «позднего» Фуко
они отчетливо различаются), предполагающего
прежде всего критический анализ условий возможности
возникновения и существования того или иного
феномена человеческой культуры.
И если в своей принципиальной установке этот
метод сложился у Фуко к сер. 60-х гг., то его
конкретное содержание - т.е. ответ на вопрос, что именно
должно быть выделено и учтено в качестве этих
условий возможности, - несколько раз им
переосмыслялось. Радикальные изменения происходят в период
подготовки второго тома «И.с», когда случилось, как
говорил сам Фуко, полное «обращение перспективы»
в его мысли. В «Воле к знанию» относительно условий
возможности появления в западной культуре такого
образования, как «сексуальность», Фуко анализирует
стратегии власти, с одной стороны, и
знания-дискурса—с другой. В последних томах к этим двум
предметам добавляется третий: генеалогия субъекта и форм
субъективности.
190

«ИСТОРИЯ СЕКСУАЛЬНОСТИ»
Принципиально новый ход заключается в том, что
Фуко дает ответ на остававшийся открытым после
«Слов и вещей» вопрос: как мыслить то, что касается
человека, если не через представление о субъекте?
Универсальности понятия «субъект» Фуко
противопоставляет тезис об историчности форм
субъективности, в силу чего «человек» начинает
рассматриваться как образование историческое, к-рое
конституируется (и конституирует себя) внутри уникальной
для каждой культуры конфигурации знаний, норм и
форм субъективности. Тем самым Фуко преодолевает
характерную для философии Нового времени
дихотомию объективного и субъективного и,
соответственно, необходимость мыслить человека не иначе как
подчиненным объективности (приобретающей
функцию нормы). В рамках задачи «генеалогии субъекта»
проблема ставится иначе: каким образом человек
устанавливает, или конституирует, себя в качестве
субъекта познания, своих отношений с другими и с самим
собой? «Субъект» не существует изначально, а
складывается исторически в качестве одной из возможных
форм субъективности, одной из возможных форм
организации опыта (так, древние греки не знали
«субъекта», для них такой формой был «индивид»).
Формирование той или иной формы субъективности
происходит с опорой как на существующие в культуре
формы, так и на различные техники и практики
себя (см. Забота о себе), с помощью к-рых люди
сами делают себя субъектами того или иного опыта. Так,
«исповедь» и «признание» существуют, с одной
стороны, как культурные формы, а с другой — как
способы с у б ъ е к т и в а ц и и, т.е. процедуры, с помощью
к-рых «вырабатывается» такая форма
субъективности, как «человек желающий». Эта форма не является,
стало быть, некой универсалией, через к-рую всегда и
везде должно мыслить сексуальность: она, согласно
Фуко, конститутивна для таких разных исторических
фигур, как опыт сексуальности, сложившийся на
рубеже 18 и 19 вв., и христианский опыт «плоти», но
совершенно не характерна для античности; так, греч.
«дела Афродиты» (id афрооЧаих) конституируются не
вокруг принципа «желания», «плоти», «вожделения»
и т.д., но вокруг «актов» и «удовольствий». Отсюда и
название второго тома «И.с»: «Использование
удовольствий»; отсюда же и смещение хронологических
рамок анализа относительно первоначального
замысла - к опыту поздней античности: с целью выделения
этих разных форм субъективности и предполагаемых
ими разных способов отношения к себе.
В этих последних работах история сексуальности
выступает фактически как пример историчности
форм опыта— того концептуального центра,
вокруг к-рого стягиваются все важнейшие темы
«позднего» Фуко. Именно внутри этого нового
пространства его мысли развертывается та концепция морали и
этики, к-рая представлена во Введении к второму
тому «И.с». Наряду с двумя обычными аспектами
рассмотрения: мораль как кодекс правил и предписаний
и мораль как «реальное поведение индивида в его
отношении к правилам», Фуко вводит третий план:
способы субъективации, т.е. те способы, с
помощью к-рых человек конституирует себя в
качестве «морального субъекта». Эти способы могут
различаться целым рядом пунктов: а) детерминация
этической субстанции (та часть человека, к-рую
он выделяет внутри самого себя как объект своего
морального действия), б) то, каким образом
устанавливают свое отношение к предписанию,
в) конкретные формы работы, к-рую
осуществляют по отношению к самому себе, г) телеология
морального действия. Именно эти отличия
специфицируют различные виды морали, а не наличие или
отсутствие в них тех или иных элементов кодекса (как-
то: супружеская верность, мужская любовь и др.).
Фуко выделяет два предельных способа субъективации
(хотя и сосуществующих в реальных практиках):
а) внутри достаточно жестких кодексов правил и б) в
условиях, когда предписания кодексов носят
рекомендательный характер или когда кодексы еще не
сформированы. Первое Фуко склонен относить к
сфере «морального», где главное — следование
кодексу. Второе же — собственно к «этике», или «аскетикс»,
где акцент - на отношении человека к себе и на
практиках работы над собой, и где возможны выбор и
критическое отношение к кодексу. В этом случае
условием конституирования себя в качестве морального
субъекта становится понимание того, что кодексы и
нормы, а также те формы субъективности, к-рые ими
предполагаются, не являются неизменными и что,
стало быть, не они регулируют саму эту работу. Таким
регулятивом для Фуко выступает забота об
йети н е и представление об опыте как связанном с и с -
торией мысли— поскольку только в «области
истории мысли» может иметь место «образование,
развитие и преобразование форм опыта».
Рамкой для этического как одной из трех сфер
опыта - наряду со сферой знания (отношение к
истине) и сферой власти (отношение к другим) —
оказывается в конечном счете пространство критической
работы мысли над собой (см. Забота о себе).
Установка на такую работу, где философское и
этическое неразрывно связаны, представляет собой
безусловную отличительную черту его концепции. Эта
критическая установка позволяет Фуко по-новому
ответить на вопрос о соотношении теоретического и
практического: только исторический анализ —
«генеалог и я» - вменяемых форм субъективности, знания и
отношения к другим (а не «любовное» сопротивление
установленному порядку) позволяет
трансформировать формы опыта и является условием «постоянного
созидания нас самих в нашей автономности».
Л и т.: Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти
и сексуальности / Сост., пер., ком., поел. С.Табачниковой. М.:
Магистериум-Касталь, 1996. С. 97-326; Фуко М. История сексу-
191

ИУДАИЗМА ЭТИКА
альности - 111: Забота о себе / Пер. Т.Н.Титовой, О.И.Хомы.
Киев: Дух и литера; Грунт; М: Рсфл-бук, 1998; Foucauit M. Histoirc
dc la scxualitc. Т. II. L'Usagc des plaisirs. T. III. Lc Souci de soi. Paris:
Gallimard 1984.
С. В. Табачникова
ИУДАИЗМА ЭТИКА - нормативно заданная в Ветхом
Заьетс (прежде всего в Торе), Талмуде и другой равви-
нистической лит-ре праведность.
И.э. тсологична — и в обосновании, и по
нормативному содержанию. Бог является библейским иудеям
как верховный судья, постоянно направляющий свой
народ. Поэтому Тора (Пятикнижие) — это не только
божественное учение, но и указания (во мн. ч. torot),
направление на (верный) путь (derek), к-рым следует
идти (halak). С санкции Бога она
безусловно-обязательна и всеобща во всех подробностях; и в рассказах о
патриархах-праведниках, и когда выражена
категорически - н Декалоге, и казуистически — когда в ней
разбираются типичные случаи. Разфаничения между
этической и юридической Торой провести нельзя;
даже законы, содержащие принудительные санкции,
неотличимы в качестве юридических от заповедей, не
содержащих таких санкций (напр., законы, карающие
за убийство, за оскорбление родителей и заповедь «Не
укради» - Исх. 21:12 и ел.; 20:15. Ср.: 22:21). Будучи
божественным учением, Тора вменяется независимо
от государственной поддержки ее исполнения. Она
предъявлялась иудею не как требование со стороны
внешнего авторитета, а была для него требованием,
вне к-рого невозможна жизнь (Лев. 18:5; Втор. 8:1 и
ел., 13:17-18, 28:1—14). Формальное (легальное)
исполнение или неисполнение Торы влекло к упадку, к
смерти (Втор. 8:11-20, 28:15-68 и особ. 30:15-20). В
этом смысле Тора непринудительна и не сулит
награды - это неизбежность иудея как такового. Для
древнего иудея мысли (или намерения — machashabah,
amar) не выражают собственно идеальную сторону
человеческого существа, а всегда деятельностно-пред-
метны, являются в состоянии осуществления (ср.:
Ис. 55:7-9; 59:7; 65:2; 66:18, Иер. 4:14; 6:19, Исх. 2:14).
Иногда они даже переданы в словах, к-рые по своим
основным значениям ассоциируются с волевыми
усилиями (напр., natah - протягивать). Поскольку
идеальное как таковое (в отличие от чувствен
но-вещественного) не было иудеям известно, то и никакого
строгого разграничения между намерением, мыслью,
желанием провести нельзя. Сердце также не является
аналогом или субстратом идеального, а есть
средоточие всего человека в эмоционально-волевых,
умственных усилиях. Поэтому бессердечное исполнение
Торы, когда она не составляет основного намерения
действий, — это то же, что и неисполнение: формально не
только по намерению, а во всем.
Бог повелевает евреями и другими народами
(Быт. 9:1—7; ср.: Ам. 1:3—2:3). Животные и неживая
природа действуют по его уставам. Не видно, чтобы
упоминание этих уставов предполагало какую-то
другую Тору — тогда сопоставление верной природы и
неверного человека не было бы возможным (ср.:
Иер. 31:35—36 и 8:7—8). С первых же глав Торы о
человеке и животных сказано одинаково (как о
живом - Быт. 1:21,24; 2:7; 9:12, 15, ср.: 6:19; 7:14-15
и др.). Все вместе они находятся в завете Бога (Быт. 9:9
и ел.). В некоторых законах Торы высказана общая
забота о людях и животных. В субботу люди и животные
должны отдыхать (Исх. 34:21, Втор. 5:12-15), для
пропитания человека и зверя должно оставлять землю в
покое на седьмой год (Исх. 23:11). В связи с этим
законом возможно предположение, что часть урожая
оставлялась неубранной не только для бедных, сирот
и вдов, но также и для животных (Лев. 23:22,
Втор. 24:19). Запрещалось закрывать рот волу, когда
он молотит (Втор. 25:4), портить деревья в
окрестностях осаждаемых городов, «ибо дерево на поле не
человек, чтобы могло уйти от тебя в укрепление»
(20:19—20). В таком сопоставлении — человека и
дерева — высказана забота о дереве, как человеке (т.е.
живом). Итак, Тора всеобща — ее действие
распространим© на всех людей (отдельного человека и целые
народы), животных, землю и весь остальной мир.
Однако Тора всеобща не только по универсал и зуемости и
способу обоснования, но и в силу
(целенаправленности к Богу. Он направляет народ на верный путь;
выводит людей из Египта, ведет через опасности
пустыни в обетованную землю, собирает туда из
вавилонского плена; всячески заботится о народе — кормит
его, дарует ему здоровье, силу, плодовитость,
продляет жизнь. Поэтому обращение к Богу в Торе не только
указывает на ее происхождение и необходимость
исполнения, но и показывает на примере совершаемых
Богом деяний, как следует ее исполнять. А исполнять
ее следует, способствуя жизни, будь то жизнь
ближнего (соплеменника, живущего рядом пришельца) или
другого живого, т.е. быть верным Создателю.
Бог трудится от начала творения, и человек в
Эдемском саду (Быт. 2:15) и после изгнания из рая,
как и все живое, должен работать (3:23; Исх. 20:9—11
ср.: Притч. 6:6). Любой честный труд благословен
(Быт. 26:12; 39:5), поэтому и хозяева должны вовремя
награждать работников, не смеют их обижать (Лев.
19:13, Втор. 24:14). Бог после шестидневных трудов
творения отдыхает — этому примеру следуют люди и
животные. По примеру Бога, освободившего людей из
египетского плена и не бросившего их в нужде, в
субботние и юбилейные годы хозяева отпускают рабов на
свободу, и не с пустыми руками (Лев. 25:39—43,
Исх. 15:13—15). Нельзя притеснять пришельца,
бедного, сироту и вдову — давать деньги в рост, брать
одежду в залог и не возвращать ее еще до рассвета; ибо Бог
милосерден (Исх. 22:21—27), он укрывает народ
словно одеждой (Исз. 16:7-8). Любящее отношение Бога к
народу - как отца и как мужа (Ис. 54:5) сказывается в
заповедях почитания родителей и любви к ближнему
(см. Декалог; ср. Заповедь любви). Любовь к ближнему
192

ИУДАИЗМА ЭТИКА
имеет в виду и врага — враг в беде тоже ближний, ему
тоже надо помочь: вернуть ему заблудившегося вола,
осла, развьючить ношу, если его осел пал (ср.:
Исх. 23:4-5 и Втор. 22:1-4). Речь не идет о сугубо
личностном чувстве, а о природе человека, всегда
живущего в обращенности к Богу. Каждое деяние Бога
отзывается во всем живом, конечно, и в поступках
людей по отношению друг к другу. Близость Бога к
людям передана и лексически: верность (правда), вера и
добро (милость) — 'emet, emunah, chesed - слова,
употребляемые, когда речь идет о Боге и людях. Бог
воздает милостью и правдой, и люди действуют таким же
образом (2 Цар. 2:6; 15:20, Быт. 24:12, 2 Цар. 10:2).
Сами по себе категорические заповеди неконкретны и
практически неясны, казуистические законы, сколь
бы ни были они типичны, не охватывают все
случаи — практически ограниченны. Среди праведников
нет совершенно безгрешных людей; даже Авраам,
опасаясь за жизнь, вынуждает Сару к обману
(Быт. 12:12 и ел. , ср.: 20:2 и ел.). Только подражание
Богу праведнику не вменяется в грех, он служит
примером праведности, а не сформулированная в
заповедях и законах практика тем не менее прочитывается в
них. Конечно, люди подражают Богу не только в
любви, но и в мщении. Однако месть Бога добродетельна
и благотворна — влечет не расправу, а милующий суд.
Когда надо, Бог направляет карающую руку
праведника и удерживает ее (Числ. 31:3 и 1 Цар. 25:26 и т.д.).
В ориентации на бесконечно совершаемые Богом
дела Тора показывается не как отделенное от сущего
требование, а имеет в виду и поступки, весь
дальнейший путь; сказанное в ней дано как происходящее.
Как такое направление к подражанию Тора
избыточно щедра; Бог всегда милостив более, чем человек
просит, и люди тоже (должны быть) добры друг к
другу в избытке (возможно, поэтому талион проявляется
лишь в редких случаях - Исх. 21:23-25, Лев. 24:18,
Втор. 19:2).
Отступление от Торы грозит смертью - тем более
что грех и наказание за грех в Ветхом Завете не
различаются (ср.: Числ. 32:23 и 12:11, Быт. 4:13, Лев. 26:39).
Отступая к идолам, в блуд (супружеские измены,
прелюбодеяния, гомосексуализм, совокупления с
животными), грешник не только впадает в психическое
расстройство, а сокрушается во всем существе; болеет,
чахнет, погибает. Любой грех сокрушителен, но эти,
наиболее тяжкие (обозначенные одинаково: taznuwth,
zanah, zenuwth), влекут общее разложение жизни и
потому названы даже там, где как будто нет никакого
идолослужения или блудодейства: «Как сделалась
блудницею верная столица... правда обитала в ней, а
теперь — убийцы... Князья твои — законопреступники
и сообщники воров; все они любят подарки и
гоняются за мздою: не защищают сироты и дело вдовы не
доходит до них» (Ис. 1:21,23). Всякое
отступничество — это блуд, всякое отступление ведет к идолам (ср.:
Иер. 5:6-7, 19, 26-28).
Итак, Тора этична во всех подробностях; как такое
безусловно-обязательное, всеобщее и действенно-
практическое учение она вся направлена к
подражанию Богу, есть сплошное богослужение, дарующее
жизнь. Только в более позднем иудаизме, и то лишь
условно, она разделяется на заповеди, регулирующие
отношение к Богу и отношения между людьми.
Святость и чистота для иудеев — это святость и чистота
всей овеянной Богом жизни, а не только предметов
культа и храма. Нечистота — не только телесная грязь,
неопрятное жилье, а все неверное. «Культовая Тора»
невозможна без этики (Ис. 1:11 и ел.). Такое
бескомпромиссное рассечение добра и зла как жизни и
смерти в древнеиудейской этике не предусматривает
возможности существования добра и зла как
соразмерных реалий. Строгость в исполнении Торы
неригористична; здесь нет подсчета греховных и праведных
дел. Проблема исполнения всего закона даже не
возникала: нет людей, могущих его полностью
выполнить, однако и несовершенное исполнение,
поскольку оно направлено к подражанию Богу, избавляет
людей от преждевременной смерти.
Такова И.э. согласно исследованиям библеистов.
В дальнейшем в И.э. укрепились две главные
тенденции. Одна, особенно развившаяся в средневековье
благодаря Маймониду, опиралась на традицию
толкований некоторых псалмов и притчей. Это — этика
умеренности; против чрезмерности в скупости и
расточительстве, наслаждении и аскетизме. На этом
пути обуздывались влечения (особенно гнев,
гордыня, сексуальность) и воспитывалась способность
разума. Исполняя закон по способности разума, люди
руководствуются только правильными убеждениями
(в существовании Бога, Его бестелесности и др.),
либо им требуются также необходимые убеждения о
карах и наградах за содеянное. Другая тенденция
развивалась через Иова и Екклесиаста в связи с традицией
хасидизма. В Талмуде благословляются старцы,
отдававшие бедным последнее, соблюдавшие обет
безбрачия, проводившие дни и ночи в молитве. Для хасида
путь умеренности — это путь Содома. Благочестивый
(хасид) времен Талмуда соблюдает закон ради Бога,
несмотря ни на какие опасности. Прежде всего в
делах по закону (а не в мотивах и разуме) является
праведность и мудрость. Страдания, умерщвление плоти
(аскетизм) возвышают душу и оправдывают грехи
народа.
В комментариях к Ветхому Завету сторонники
Маймонида и хасиды ограничивают этику,
истолковывая некоторые примеры из жизни пророков и
патриархов метаэтически. Жертвоприношение Исаака
(Быт. 22:1-14), связь Осии с блудницей (Ос. 1:2),
нагота Исайи (Ис. 20:2—6) этически неприемлемы (ведь
они противоречат Торе!), являются примерами
следования чисто божественной воле.
Лит.: Вотап Т. Das hebraischc Denken im Vergleich mit dem
griechischen. Guttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1983; Heshel A.
7 - 3855
193

«ИХ МОРАЛЬ И НАША»
Between God and Man: (An Interpretation of Judaism). New York:
Harper and Brothers PubL 1959; Jacob E. Theology of the Old
Testament. London: Hodderand Stoughton, 1958; MussnerF. Traktat
Uber die Juden. MUnchen: K5sel-Vlg, 1979; Sanders E. Jewish Law
from Jesus to the Mishnah. London: SCM Press; Philadelphia: Trinity
Press Intern., 1990; Sanders E. Judaism (Practice and Belief 63
ВСЕ - 66 СЕ). London: SCM Press, 1992.
И.В.Кирсберг
«ИХ МОРАЛЬ И НАША» - работа (статья)
Л.Д.Троцкого, опубликованная в начале 1938 на рус. яз. в ж.
«Бюллетень оппозиции», в июне 1938 вышла на англ.
яз. в ж. «New International»; внутри страны впервые
напечатана в ж. «Вопросы философии» № 5 за 1990.
Ее появление было ответом на критику западных
интеллектуалов, поставивших троцкистский террор
периода гражданской войны в один ряд со сталинским
террором 30-х гг., а также продолжением дискуссии об
отношении целей и средств в истории, начатых после
революции 1917. В статье получают развитие идеи
книги Троцкого «Терроризм и коммунизм» (1920); к
ней примыкает статья «Моралисты и сикофанты
против марксизма» (1939), содержащая ответ на критику
работы «Их м. и н.». Вопрос, оправдывает ли цель
средства, Троцкий рассматривает как проблему
отношения морали и реальной истории. Моралисты, по
его мнению, больше всего хотят, чтобы история
оставила их в покое, а независимая от «целей», т.е. от
общества, мораль, выводится ли она из вечных истин
или из природы человека, оказывается в конце
концов разновидностью натуральной теологии. Мораль,
по Троцкому, — одна из идеологических функций
борьбы классов. Господствующий класс навязывает
обществу свои цели и приучает считать
безнравственными все те средства, к-рые противоречат его целям.
А «общеобязательные» нормы тем менее
действительны, чем более острый характер принимает классовая
борьба, высшей формой к-рой является гражданская
война. Так, демократическая мораль обнаруживала
действенность (при том ограниченную) только в
эпохи либерального и прогрессивного капитализма, но
обострение классовой борьбы привело к приходу
морали фашизма и морали пролетарской революции.
Сталинизм — не плод большевистского аморализма, а
плод борьбы новой аристократии против масс,
поднявших ее к власти. Общеобязательные нормы
неопределенны и выражают лишь социальность
человека; тот факт, что с т.з. «вечных истин» революция «ан-
ти-моральна», свидетельствует о
контрреволюционности идеалистической морали. Общество, лишенное
социальных противоречий, будет свободно от лжи и
насилия, но мост к нему можно построить только
революционными, т.е. насильственными, средствами.
Троцкий считает вполне понятной и оправданной
мораль кафров, предлагающую разные критерии для
себя и для врагов, ибо нельзя применять один критерий
к эксплуататорам и эксплуатируемым. Троцкий
считал, что иезуитское учение о моральной
индифферентности средств, моральное оправдание или
осуждение к-рых вытекает из цели, не решает проблемы,
т.к. цель и средства меняются местами, и сама цель
нуждается в оправдании. И оправдание цели имеет
исторический характер: цель оправданна, если она
ведет к повышению власти человека над природой и
уничтожению власти человека над человеком.
Следовательно, позволено то, что действительно ведет
к освобождению человечества. В рассуждениях
Троцкого остается открытым вопрос о том, как
идентифицировать цель освобождения человечества, если не
руководствоваться критериями моральности. Кроме
того, как заметил Дж.Дьюи, Троцкий отступает даже
от формулы «цель оправдывает средства», поскольку
он абсолютизирует одно из средств - классовую
борьбу.
Работа «Их м. и н.» дает одну из наиболее
последовательных интерпретаций марксистского взгляда на
мораль; она послужила основой дискуссии о
соотношении цели и средств, морали и насилия, в к-рой
участвовали Дж.Дьюи («Цели и средства»), М.Мерло-
Понти («Гуманизм и террор»), Ж.П.Сартр («Тетради о
морали») и др.
Л и т.: Троцкий Л.Д. Их мораль и наша // Этическая мысль.
Научно-публицистические чтения. М.: Республика, 1992.
С. 212-244; Гусейнов А.А. Этика Троцкого // Там же. С. 264-285;
ДьюиДж. Цели и средства // Там же. С. 245-250; Сартр Ж.П.
Тетради о морали// Там же. С. 251-263; Lukes S. Marxism and
Morality. Oxford, 1988.
О. П. Зубец
«И ЦЗИН» («Книга перемен», также «Чжоу и», пер.
пол. I тыс. до н.э.) - одна из самых известных книг
кит. традиции. В основе заглавия — важное понятие
натурфилософии: «И» (букв. — перемены или
переходы, напр., системы из одного состояния в другое).
Этот текст в его современном виде подразделяется на
собственно «И Ц.», или каноническую часть, и «И
чжуань» — дополнения, и структурно оформлен как
многослойный словесный комментарий к
графическим фигурам, состоящим каждая из шести
прерванных (инь) или сплошных (ян) черт, называемых «яо» и
расположенных одна над другой во всех
комбинаторно возможных вариантах. Каждая из таких фигур
уникальна и называется «гуа» (в европейской лит-ре
употребляется термин «гексаграмма»). Число
гексаграмм — 64, число яо, соответственно, 384. «И Ц.»
включает комментарий как к гексаграммам в целом
(гуа цы), так и к каждой черте (яо цы). Считается, что
это — древнейшая часть текста, возможно,
отражающая гадательную практику на рубеже эпох Шан-Инь и
Чжоу.
В числе изобретателей гексаграмм и
предположительно предшествовавших им триграмм (фигур из
трех черт), а также первых интерпретаторов и
аранжировщиков этих фигур (имеется в виду их
расположение относительно друг друга), назывались в разное
194

ИШРАКИЗМ
время такие традиционные персонажи, как Фу-си,
Шэнь-нун, Вэнь-ван и Чжоу-гун. «И чжуань» (или «И
да чжуань») включает комментарии разного типа: ту-
ань, сян, сицы (состоящие каждый из двух частей), а
также вэньянь, сюйгуа, шогуа и цзагуа, в
совокупности называемые «Десять крыльев» (Ши и). Традиция
приписывает составление «И чжуани» Конфуцию; по
современным взглядам, его формирование
завершилось на рубеже эпох Чжаньго (475-221 до н.э.) и Хань
(206 до н.э. — 220 н.э.). «И Ц.» возглавляет
каноническое «Тринадцатикнижие» (Шисань цзин) и остается
одной из самых загадочных книг: хотя, начиная с
эпохи Вэй-Цзинь (3—5 вв.), «И Ц.» постоянно
комментировался, и список книг, посвященных этому тексту,
уже в нач. 20 в. превышал две тысячи названий, до сих
пор ведутся споры об авторстве, времени создания и
предназначении этого текста.
В целом «И Ц.» может интерпретироваться как
натурфилософская модель кит. космоса, т.е.
систематизированное описание всех возможных 64 космоэнер-
гетических состояний мира, определяемых
соотношением энергий инь и ян. В системе «И Ц.» пару инь -
ян называют «двумя прообразами» (лян и; здесь «и» —
омоним «и-перемен», записывающийся другим
знаком), как бы содержащими в «свернутом»
(схематичном) виде порождаемые дао-демиургом небо и землю,
к-рые, в свою очередь, дают жизнь (шэн) всем вещам
и явлениям (ваньу). Человек может узнать об
актуальном соотношении инь-янных энергий в момент
обращения к тексту «И Ц.» с помощью одной из дивина-
ционных процедур, дающих однозначное указание на
определенную гексаграмму, но такое обращение
предполагает намерение (и; «намерение», «интенция» -
также омоним «и -перемен», записывающийся другим
знаком), готовность (чжи; «воля, волевое усилие»)
следовать результатам гадания из соображения, что
человеческие обстоятельства также определяются
силами, придающими динамику космическому
процессу в целом, за к-рым стоит лишь отчасти
«схватываемая» в системе «И Ц.» подлинная «реальность»
(чжэнь). В классическом умозрении предполагалось,
что самой этой реальности присуща некая «интенция»
(«повеление», императив неба-абсолюта) и что
«следование» (шунь) этой интенции есть не только
«объективная необходимость» (противление «небесному
повелению» было пагубно), но для нравственной
личности также «долг» (w; «должная справедливость»,
«долг» - омоним «и-перемен» и «и-интенции»,
записывающийся знаком, этимологически восходящим к
«и-прообразам» и в древности практически им
идентичный).
В контексте конфуцианского этического учения
(аксиологии) репрезентируемый «И Ц.» космический
процесс имеет благую направленность и тем самым
как бы «поощряет» намерения и волевые усилия (и-
чжи) человека, имеющие целью максимальное
распространение жэиь-человечности в мире. И — также
важное понятие, при помощи к-рого описывается
интенция «творчества» (представленного в «И Ц.» самой
первой гексаграммой «Цянь», символизирующей
небо как абсолютное проявление янной энергии). В
художественном процессе, напр., совершенное
произведение искусства представляет собой реализацию
некой «небесно-природной и-интенции», к-рая
существует в «неявленном» (у) до создания (перевода в
«явленное» — ю) конкретного произведения искусства
(стихов или картины) и «фиксируется» (цзай) в нем по
завершении творческого акта (хуа цзинь и цзай). В
этом смысле и-интенция имманентна «реальности»
(чжэнь), лежащей за видимой формой вещи и в
онтологическом плане «предшествует небу и земле» (сянь
тянь-ди эр ю), служит причиной динамики
и-перемен, отраженной в системе «И Ц.» и, как следствие,
вызывает формирование-рождение (шэн) и
трансформации (хуа) вещей (у) из «эфира пневмы» (ци). В
социальном творчестве и-интенция есть стремление
благородного мужа (цзюньцзы) к установлению
социальной гармонии, описываемой специальным
термином — «великое единение» (да тун). Однако для
реализации и-интенции в творческом процессе необходимо
приложение волевого усилия (чжи), к-рое требует
преодоления сопротивления материала (среды) и,
следовательно, известного мужества, «смелости»
(юн). В контексте учения о морали устремления воли
(чжи), если они соответствуют идеальному плану
деятельности, присущему самому космосу (и чжи,
букв. — волевое усилие, являющееся проявлением
[универсальной] и-интенции), определяют способ
знания-действия «благородного мужа», реализующего
соответствующую «небесной» интенции (и-интенции
абсолюта) программу утверждения жэнь-человечнос-
ти в космосе. В полную противоположность этому
конфуцианскому учению даосы утверждали, что у
неба-абсолюта такой интенции нет: «Небо и земля не
обладают человеколюбием и предоставляют всем
вещам жить своей жизнью» (Дао дэ цзин, 5). В
контексте даосского умозрения мировой процесс следует
«путем» (дао) естественности и «самоподобия» (цзы
жань), безразличен к человеческой судьбе {мин),
самодостаточен и свободен от любых «этических»
коннотаций, т.к. у неба нет сердца-ума (синь), а
следовательно, и каких-либо намерений. В буддийской
перспективе утверждения конфуцианцев об имманентно
присущей небу-абсолюту наклонности (и) к добру-
благу (шань) выглядели как конкурирующие с
буддийским учением о спасении.
См. Даосизм, Конфуцианство.
Г. А. Ткаче нко
ИШРАКИЗМ (ал-ишракиййа, также ал-ишрак -
озарение), или «философия озарения», «иллюминати-
визм» — одно из направлений средневековой арабо-
язычной философии. Этическое учение И. вытекает
7*
195

ИШРАКИЗМ
из общих положений этой школы, для к-рой свет
(нур) и тьма (зулма) служат началами мироздания.
Основателем И. является Шихаб ад-Дйн Йахйа ас-Су-
хравардй, прозванный «Умерщвленным» (ал-Мактул)
ради отличения от тезки - известного суфия. Наиболее
известные продолжатели традиции — Кутб ад-Дйн
аш-Шйразй и Садр ад-Дйн аш-Шйразй (Молла Сад-
ра). На ас-Сухравардй сильное влияние оказал Ибн
Сйна, и потому учение И. не могло остаться
свободным от неоплатонических идей, характерных для
метафизики перипатетизма арабоязычного. Кроме того,
в творчестве ас-Сухравардй явно прослеживаются
суфийские мотивы.
Согласно учению И., человеческое тело является
«темницей» духа. Манихейско-зороастрийский
дуализм не преодолевается по существу в учении
ас-Сухравардй, и его философия, несмотря на
неоднократные декларации самого автора, не является
монистичной. Первоначалом сущего ас-Сухравардй считает
свет. Свет сам не производит тьму, между тем весь
физический мир представляет собой смешение темного
и светлого начал. Горний свет, попав в материальный
мир, оказывается «затемнен» материальными, т.е.
«преграждающими» свет, непрозрачными
субстанциями. Степень ослабленности света может быть
разной, чем и объясняется тот факт, что одни люди
помнят о горнем происхождении своего духа, тогда как
другие не только не ведают об этом, но и всячески
противятся какому-либо напоминанию об их
истинной прародине. Задача человека - достичь
освобождения из темницы тела, дабы его дух, т.е. свет, смог
воссоединиться с источником всех светов — Богом.
Тех, чьи помыслы устремлены к этой цели,
ас-Сухравардй именует божественными (мута'аллих) людьми.
Ступень божественности выше, нежели ступень
«исследования» (бахс). Под исследованием
ас-Сухравардй понимает получение чистого знания, напр., логики
или метафизики. Погруженность в божественность
предполагает способность человеческого духа, еще
находящегося в дольнем мире, достичь
воссоединения с миром горним, к-рое, пока человек жив, бывает
лишь временным. Учение о погруженности в
божественное не может не напомнить авиценновское учение
о наитии, воспламеняясь к-рым, человеческая душа
достигает соединения с Действенным Разумом: эта
доктрина принадлежит скорее сфере суфийской прит-
чевой образности, но не собственно философии. Ас-
Сухравардй разрабатывает эти идеи в ряде малых
произведений («В западне Запада», «Язык муравьев»
и т.д.), но не в своем главном философском
сочинении «Мудрость озарения» (Хикмат ал-ишрак). Вместе
с тем высшей ступенью ас-Сухравардй считает
соединение исследования с погруженностью в
божественное: этим, по его мнению, отличался ряд «мудрецов
древности», к к-рым он причисляет Платона,
Пифагора, Эмпедокла, Зороастра и др.
Ни в исмаилизме, ни в И. Первоначало не
отождествляется прямо с абсолютным благом, как то имеет
место в арабоязычном перипатетизме, хотя оба эти
учения испытали значительное влияние
неоплатонизма. Вместе с тем благо (хайр), согласно ас-Сухравардй,
присутствует в мире, причем его значительно больше,
чем зла. Это, пожалуй, наиболее явная параллель в его
философии с общим для традиции арабо-мусульман-
ской мысли положением о том, что мир устроен
наилучшим образом. Ас-Сухравардй вряд ли может
придерживаться этого тезиса в столь непосредственной
форме: в его философии слишком очевиден трагизм
находящегося в заключении и стремящегося к
освобождению человеческого духа, чтобы можно было
позволить себе более оптимистические заключения. Это,
впрочем, не значит, что в учении ас-Сухравардй
имеются какие-либо основания для постановки проблемы
теодицеи. Бог является источником всяческого добра,
тогда как зло возникает как результат несовершенства
более низких ступеней бытия, — идея, несомненно
выдающая влияние неоплатонизма, хотя и выраженная в
характерных для метафизики света и тьмы терминах
появления и возрастания «темного аспекта». Что
касается цели и сути человеческого существования, то они
сводятся, во-первых, к осознанию человеком
истинной прародины своего духа - царства «чистого света»,
и, во-вторых, к спасению из «мира тьмы».
Лит.: Sohravardi Sh.Y. Oeuvres philosophiques et mystiques/
Ed. H.Corbin. \bl. 1—3. Teheran, 1993; В рус. пер.: Му'мис аль-уш-
шак/ Вступл., пер. с фарси и ком. В.А.Дроздовой//Восток. 1993.
№ 2; Язык муравьев/ Пер. с перс, и ком. Я.Эшотса// Волшебная
гора, 1998, VII; аш-Шйразй Садр ад-Дйн. Ал-Хикма ал-мута'алийа
фй ал-асфарал-4аклиййа ал-арба'а (Горняя мудрость четырех
путешествий разума), Кум. Т. 1-9; Nasr S.I/. Three Muslim Sages.
Avicenna. Suhrawardi. Ibn'Arabi. Delmar; New York: Caravan Books,
1976; Ziai I/. Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi's
Hikmat al-Ishraq, Atlanta, Ga: Scholars Press, 1990; Walbridge J. The
Science of Mystic Lights: Qutb al-Din Shirazi and the Illuminationist
Tradition in Islamic Philosophy., Cambridge, Mass: Harvard U.P.,
1992.
А.В.Смирнов

к
КАЗУИСТИКА (лат. casus - случай, казус) - теория
«казусов совести», регулирующая поведение индивида в
случаях нравственных затруднений, исходя из
системы абстрактно формулируемых правил. Поприще
К. - конфликты между различными обязанностями
человека, когда необходимо определить приоритет
одной из них перед другой. К. была невозможна, пока
жизнь индивида еще не выделилась со своими
особыми проблемами совести из патриархальной родовой
жизни; она не была нужна, пока полисное
гражданское сознание не выявило присущих ему
противоречий и общественное мнение еще было способно
непосредственно ориентировать индивида, освобождая его
от потребности в теоретической рефлексии в области
морали. Цель К. — создать такую разветвленную
интерпретацию долженствующего, в к-рой можно было
бы найти непосредственные указания для любого
варианта действительности; способ, к-рым это
достигается, — выведение из несомненных исходных тезисов
все более дифференцированных положений,
подводящих к конкретным «казусам». Понимание
конкретного как последней фазы дифференциации общего
характерно для ряда форм знания, достигших
классической зрелости еще в древности (логика Аристотеля,
геометрия Евклида, римское право, теория риторики
и т.п.). К. в широком смысле — явление, общее для
всех развитых культур, понимавших нравственность
как «закон». Она свойственна, напр., морали
конфуцианства, регламентирующей поведение
«благородного мужа» на все случаи жизни и устанавливающей
иерархию обязанностей. В Греции К. заявляет о себе у
софистов и Сократа, родоначальников рефлективной
самоориентации индивида. К К. приводили все
попытки стоиков выйти за пределы максималистских
парадоксов и предложить систему поведения для
реальных людей (у Панетия, Сенеки и др.; см.
Стоицизм). Классическое выражение античной К.,
оказавшее влияние на европейских моралистов
средневековья и Нового времени, - трактат Цицерона «Об
обязанностях» (особенно III кн., посвященная
конфликтам между честью и пользой). Ювелирная разработка
К. чрезвычайно характерна для зрелой схоластики, в
частности, для творчества Фомы Аквинского. Для
православной традиции К. менее характерна, хотя мы
находим ее присутствие в византийских и др.-рус.
руководствах для священников, принимающих
исповедь.
Европейская культура в целом отвергла К. Сам
термин «К.» приобрел негативный смысл как
обозначение пустого формализма в морали (разделив судьбу
таких слов, как «резонер» и т.п.), что само по себе
явилось важным симптомом трансформации
общественного сознания, отходившего от безусловного
авторитета абстрактно формулируемых этических аксиом.
Последним значительным представителем
католической К. в ее классической форме был ит. религиозный
деятель, основатель ордена редемптористов А.Лигуо-
ри, современник Вольтера, Д.Дидро и Ж.Ж.Руссо.
Некоторое возрождение К. можно усмотреть в
современной прикладной этике (напр., в попытках согласовать
случаи эвтаназии с общими требованиями
гуманизма). Для теоретического анализа и выявления
этического смысла К. важное значение имеет вопрос о том,
чем она вызвана — желанием личности укрепить
рациональными доводами моральную стойкость или,
напротив, найти оправдание для отступления от
моральных норм.
См. Прикладная этика.
С.С.Аверинцев
КАЙВАЛЬЯ (санскр. kaivalya — обособление,
изоляция) - популярный термин инд. сотериологии,
акцентирующий во всей полноте «отрицательное» ядро
«освобождения» (см. Мокша). Семантика К.
определяется производностью данного термина от
интерпретации Атмана как «изолированного» (kevala,
kevalin - одинокий, уединенный) и от внешнего мира,
и от психофизического агрегата индивида. Это
позволяет осмыслить задачу духовной практики как
восстановление изолированности посредством разрыва его
«связанности» (см. Бандха) как результата
безначального неведения. Поэтому, согласно «Майтри-упани-
шаде» (VI. 21), тот, кто достиг вершины
экстатического состояния в непричастности как радости, так и
страданию, достигает и «изолированности», а поздняя
«Кайвалья-упанишада» посвящена достижению
истинного знания, кульминирующего в осознании
единства адепта с Брахманом через уединение как
«отречение». В дидактических текстах «Махабхараты»
это обретение адептом К. через реализацию своей
идентичности так или иначе понимаемому
абсолютному духовному началу мира уже канонизируется. Ду-
197

КАЛАМ
ховное начало — пуруша, достигающее через метод
санкхьи истинного самоосознания, становится
реально «изолированным» (XII.294.43, ср. 296.13, 306.77);
медитируя на «изолированное», первоначало,
«практикующий» после разрушения тела достигает К.
В «Санкхья-карике» возможность практики,
направленной на обретение К., соотносится с
«изолированным» онтологическим состоянием пуруши; ради
достижения этой цели осуществляется и сама
космическая связь мировых первоначал — Первоматерии-
Пракрити и пуруш. Указанная же конечная цель
характеризуется как «надежная и завершенная К.» — она
оказывается возможной лишь после конечного разво-
площения, когда «устраняется» сама Первоматерия,
обеспечивавшая до того закабаленность духовного
начала (ст. 17, 19, 21, 68). Согласно комментарию Вачас-
пати Мишры, при этом семена даже не начавших еще
прорастать накопленных в прошлом действий (см.
Карма) сжигаются огнем истинного знания после
«потребления» уже проросших семян. В «Йога-сутрах» К.
пуруши, или «видящего», достигается через его
разъединение с интеллектом-буддхи как «продуктом» Пер-
воматерии, коему на уровне «субъективном»
соответствует направленность индивидуального сознания к
«обособлению»; она является результатом полного
бесстрастия (vairagya) — даже по отношению к самому
«изолирующему» различительному знанию;
онтологическим условием этого состояния оказывается полное
очищение благоприятной гуны саттва в интеллекте -
буддхи от всех примесей начал страстности и инерции,
а в конечном счете — полное прекращение
функционирования всех трех гун. По комментарию Вьясы, при
приближении к состоянию К. семена аффектов уже не
могут плодоносить — подобно прокаленным на огне
семенам риса. В приписываемом Шанкаре трактате
«Вакьявритти» К., к-рая ассоциируется с высшим
убежищем Вишну, рассматривается как завершающая
стадия «освобождения», коей предшествует стадия
«освобожденного при жизни» — когда еще не
исчерпаны все кармическое плодоношение. В полемике с
концепцией Бхартрипрапанчи, также разделявшего две
стадии «освобождения» (см. Апаварга), ученик Шан-
кары Сурешвара утверждает, что во время достижения
К. все кармы оказываются исчерпанными. В шиваит-
ско-ведантистском сочинении «Манасолласа» при
обсуждении правильного именования Божества
указывается, что условием достижения К. является
устойчивое осознание адептом своего единства со
светоносным Атманом всего сущего (III. 32—40).
Л и т.: Смирнов Б.Л. Нирвана, кайвалья, мокша в
философских текстах «Махабхараты» // Материалы по истории и
филологии Центральной Азии. Вып. 3. Улан-Удэ: Бурятское книжное
изд-во, 1968. С. 14-21.
В.К.Шохин
КАЛАМ — первое направление средневековой арабо-
мусульманской философии, возникновение к-рого
обычно связывают с именем Васила Ибн 'Ата. В К.
выделяют два этапа — ранний, мутазилитский (< араб,
му'тазила — обособившиеся), и поздний, ашарит-
ский, по имени Абу ал-Хасана ал-Аш'арй.
Для К., особенно мутазилизма, характерна
универсализация этической проблематики (попытка
расценить все действия как влекущие ответственность),
ее рационализация (возможность для разума постичь
основания установленного Богом миропорядка и
установить такой же без Божественного откровения) и
ригоризация (строгое побуждение к добрым
поступкам и утверждение строгой ответственности за злые).
Этическая проблематика здесь рассматривается в
непосредственной связи с общефилософскими
построениями, на основании теорий действия, причинности,
времени, божественных атрибутов. Никакое другое
направление средневековой араб, философии не
утверждало автономию человеческой воли столь ясно,
как мутазилизм. Для позднего К. - ашаризма
характерно компромиссное решение тех проблем, к-рые
были поставлены в рассуждениях мутазилитов.
Бог как этическое начало. Понятия
«пригодное» (с ал ах) и
«несправедливость» (зулм). К. воспринимает общеисламскос
положение о том, что Бог сотворил людей ради их
пользы (см. Манфа'а), а не для того, чтобы нанести
им вред. Это значит, что Бог установил для людей
«наиболее пригодный» (ал-аслах) порядок, причем
«более пригодного» быть не может. Ставился вопрос
о том, в каком смысле установленный Богом
порядок является «наиболее пригодным»: воплотил ли в
нем Бог все неограниченное множество
«пригодного» или нет? В спектре ответов на этот вопрос
отразилась борьба между представлением о
божественном всесилии и теми ограничениями, к-рые на него
накладывает понимание того, что Бог является
этически позитивным началом. Это понимание
достаточно устойчиво. Если рафидиты (от араб, равафид -
отвергающие — общее название представителей
ранней шиитской мысли, не соглашавшихся с
переходом халифата к Абу Бакру и 'Умару, а также
династиям Омейядов и Аббасидов), обсуждая вопрос о том,
способен ли Бог к несправедливости, высказывались
как против, так и в поддержку этого взгляда, то хари-
джиты (от араб, хаваридж - вышедшие -
мусульмане, не согласившиеся на решение тяжбы о власти
между 'Алй и Абу Талибом на третейском суде и
выступившие против обоих, а также тс, кто выступал
против узаконенных мусульманских правителей)
высказываются против того, что Бог может быть
несправедлив, а для мутазилитов характерно положение о
том, что Бог способен (кадир) на несправедливость
(так что божественное могущество не умаляется), но
реально не творит ее (так что Бог воплощает
безусловно этически-положительное начало).
Универсализация и ригоризация
этики. Объектом этической оценки для представи-
198

КАЛАМ
телей ранней исламской мысли и К. остается действие
(фи'л), но не как таковое, а только вкупе с
намерением. Еще мурджииты (от араб, мурджи'а -
откладывающие — общее название мыслителей, не выносивших
определенного суждения о зависимости веры или
неверия человека от его деяний) устанавливают
зависимость неверия (куфр) от намерения человека: если
человек не исполняет обязательные действия, он т.о.
становится неверующим, но только в том случае, если
это неисполнение вызвано сознательным
пренебрежением; если же он считает, что придет день и час,
когда он исполнит эти действия, он оказывается
нечестивым (фасик). Правда, некоторые хариджиты, а
также один из известных мутазилитов, Абу ал-Хузайл
ал-'Аллаф, считали, что выполнение божественных
приказаний в любом случае является повиновением
(та'а) Богу, даже если человек не ставит себе целью
такое повиновение. С другой стороны, большинство
мутазилитов, обсуждая вопрос о том, всякое ли
действие, являющееся исполнением божественных
установлений, будет квалифицироваться как
повиновение, ставили эту квалификацию в зависимость от
того, что именно подразумевается таким действием:
если подразумеваемым оказывается не Бог, такое
действие не означает повиновения.
Фикх оставляет значительную область поступков,
называемых «безразличными» (мубах) для
Законодателя, вне сферы религиозно-юридической оценки
(см. Мусульманская этика). Некоторые мутазилиты
оспаривали это положение, утверждая, что не бывает
нейтральных поступков, что дихотомия
«послушание — ослушание» универсальна. Это стремление
расширить возможность оценки поступков и
распространить ее на все действия человека связана, очевидно, с
известным рационализмом мутакаллимов. В
контексте проблемы, к-рая формулировалась следующим
образом: каким образом вещь получает тот или иной
атрибут - благодаря самой себе или благодаря
причине? — мутазилиты подняли и вопрос о том, является
ли повиновение хорошим (хасан), а ослушание
дурным (кабйх) само по себе или в силу своего
основания, своей причины, каковой выступает предписан-
ность или запрещенность действия Законодателем.
Наиболее тонкое различение принадлежит ан-Назза-
му, к-рый говорил, что все, что является ослушанием,
но относительно чего допустимо, что Бог мог это
предписать как надлежащее, будет плохим именно в
силу приказания, а не само по себе, так же как то, что
Бог мог и не предписывать, является хорошим в силу
приказания. Однако то, относительно чего нельзя
допустить, чтобы Бог это позволил, является плохим
само по себе (напр., незнание Бога или поклонение
чему-то иному, кроме Бога), так же как то, чего Бог не
мог не предписать, является хорошим само по себе.
Вместе с тем многие мутазилиты признавали
обусловленность самого приказания и запрещения,
исходящего от Бога, некоторым обоснованием, каковым
одни считали исключительно пригодное для человека
(маслаха), другие указывали в разных случаях разные
конкретные обоснования.
У мутазилитов прослеживается и тенденция к
ужесточению морального императива. Представители
раннего К. выдвинули понятие «предписанности
хороших дел» (ал-'амр би-л-ма'руф), к-рое
определялось в сочетании с понятием «запрещенности
дурного» (инкар ал-мункар). Расходясь в определении
пределов этих понятий, они признавали в принципе
такой императив как основание действий человека.
Следует изменять недоброе на хорошее в своем
сердце (во внутренней убежденности), а также во внешнем
действии — словом или рукой, т.е. применяя
невооруженное насилие; некоторые мутазилиты не
признавали возможность такого насильственного действия,
ограничивая сферу внешнего действия словом. Важно,
что этот императив не является категорическим: если
изменение в сердце (то, что касается намерения)
предписано как безусловное, то изменения через
внешние действия оговариваются условием: «если это
возможно». Представление о непосильном остается и
в данном случае, как и вообще в мусульманской
этике, синонимом невозможного. С этим связан и вопрос
о вооруженной борьбе против несправедливого
(джа'ир) властителя. Его обсуждение было прямым
следствием политической истории раннего
исламского государства, где борьба за власть была осмыслена
как борьба за утверждение истины. Хариджиты, зей-
диты (ветвь шиитов-имамитов, признавших имамат
Зайда бен 'Алй (ум. 732), брата пятого шиитского
имама Мухаммада ал-Бакира), многие мурджииты и
мутазилиты признавали вооруженную борьбу,
оговаривая ее условием: «если с помощью меча возможно
устранение несправедливых людей и установление
истины». Эту позицию, пожалуй, можно считать
наиболее радикальной в истории исламской политической
и этической мысли; последующие исторические
примеры могут воспроизводить ее пафос, но вряд ли идут
дальше. В то же время уже в раннем исламе
наметилась т.з., отрицавшая возможность вооруженного
сопротивления правителю.
Метафизические условия действия.
Понятия «способность» (истита'а) и
«могущество» (кудра). Возможность нравственной
оценки и утверждения ответственности человека за
свои действия предполагает, что человек
действительно совершает свои действия и что эти действия
автономны. Мутазилиты держались практически
единодушного мнения о том, что человек действует по
истине ('ала ал-хакйка), а не в переносном смысле (мад-
жаз). Это признание не является тривиальным, как
показывает рассмотрение теорий действия,
причинности и случайности, развивавшиеся в перипатетизме
арабоязычном и суфизме.
Для того чтобы действие состоялось, необходима
способность к нему (истита'а). Это понятие близко к
199

КАЛАМ
понятию могущества (кудра). В отношении Бога
применяется, как правило, второй термин, к-рый в таком
случае означает безусловную способность давать
бытие вещам. В отношении человека более употребим
термин «способность», к-рый означает
обусловленную способность к действию. Воля (ирада) человека
понималась в К., во всяком случае на его начальном
этапе, как самостоятельное начало действия, не
зависящее ни от чего другого. Некоторые (ал-Джахиз)
считали волю единственным действием, к-рое
человек совершает «по выбору» (ихтийар), тогда как
остальные действия естественно (би-т-таб') влекутся
такой волей. Хотя этот термин и не был использован му-
такаллимами, можно говорить об утверждении
автономии человеческой воли в раннем К. Интересно, что
.это положение относилось к числу тех немногих, по
к-рым мутазилиты держались практически единого
мнения. Они были единодушны в том, что желания
(ирадат) не принадлежат к числу порожденных
действий (аф'ал мутаваллида), каковыми считались
действия, имеющие причину вне самой вещи.
Согласно мутазилитам, человек обладает
могуществом потому, что Бог наделил его им. Однако то, что
становится благодаря этому подвластным (макдур)
человеку, перестает быть подвластным Богу. Такое
разделение и обеспечивает автономию человеческой
воли, реализующей в конкретном действии
могущество человека, т.е. его способность выбирать одно из
противоположных действий.
Исходя из этого, мутазилиты решали центральный
вопрос этики — предопределены ли Богом «вера» и
«неверие» человека или они являются его (человека)
собственным действием — в пользу второго.
Поскольку под «верой» ('йман) в исламской мысли
понимается не просто исповедание тех или иных теоретических
положений, но и связанные с ними действия,
постольку в сферу понятия «вера» попадает все
религиозно санкционированное поведение человека.
Мутазилиты считали, что верующий и неверующий
сотворены Богом нейтральными, а приобретают эти
характеристики благодаря собственным действиям. Однако
именно Бог установил, вместе с их именами, и оценку
веры и неверия, сделав веру добродетельной (хасан), а
неверие дурным (кабйх). Эта позиция известна как
учение кадаритов (ал-кадариййа < араб, кадар —
судьба). Ее придерживались и некоторые другие течения
исламской мысли, напр., часть мурджиитов.
«Присвоение» (к ас б). Полемика джа-
баритов и кадаритов. Хотя могущество
человека проявляется в его самостоятельном действии,
оно тем не менее служит результатом божественного
акта «наделения могуществом» (икдар). Следствием
такого расширения понятия божественного
могущества можно считать появление уже у некоторых мута-
зилитов понятия «присвоение» (касб, иктисаб), к-рое
выражало позицию, противоположную позиции
большинства их коллег и восторжествовавшую в
позднем К. — ашаризме. Сами мутазилиты считали тех, кто
утверждал, что человек присваивает поступки, а не
действует самостоятельно, джабаритами (ал-джаба-
риййа < араб, джабр - принуждение).
Противопоставление кадаритов и джабаритов возникло, т.о., в К.
и выражало в целом оппозицию мутазилитов и аша-
ритов, сторонников строгой автономии человеческой
воли и человеческого действия и сторонников их
ограничения в той или иной мере актом божественного
творения. В дальнейшем термин «джабариты»
применялся в более широком смысле, для квалификации
последователей учений, более жестко, нежели ашари-
ты, отрицавших какую-либо автономию человеческой
воли и утверждавших полную предопределенность
человеческих поступков.
«Великие» (к а б а ' и р) и «м а л ы е» (с а г а ' и р)
грехи. Некоторые мурджииты считали, что любое
ослушание является «великим» грехом, а значит, за
любое ослушание следует наказание. Схожую
позицию среди мутазилитов занимал Джа'фар Ибн Му-
башшир, утверждавший, что любое намерение
нарушить запреты и предписания Закона уже является
«великим» грехом и что любое намеренное ослушание
также «великий» грех. Эти учения фактически
устраняют категорию «малых» грехов, совершение к-рых
религиозно-доктринальной мыслью как бы
позволяется (обычно при условии несовершения «великих»).
Вместе с тем большинство мутазилитов признавали
разделение грехов на «великие» и «малые», однако в
их позиции заметна тенденция к более жесткой,
нежели общесуннитская, трактовке понятия «великий»
грех.
Награда (саваб) и наказание ('икаб).
Для ислама характерно представление о награде как
даруемой не только после смерти, но и, как правило,
при жизни. То же касается и наказания: грехи лишают
человека благополучия уже в земной жизни и даже
сокращают ее продолжительность. Это положение
связано с общим представлением о том, что результат
действия следует за самим действием
непосредственно и что этот результат действия зависит от
намерения: что человек намеревается получить, то он и
получает. Не явилась исключением и позиция
мутазилитов: практически все они считали, что человек уже в
дольней жизни может получить награду, к-рая
заключается в приязни (вилайа) и довольстве (ридан) Бога,
выраженной в его соответствующих действиях. Среди
мутазилитов редко наблюдается единодушие, но в
данном вопросу только ан-Наззам высказал мнение,
что награда дается исключительно как загробная,
тогда как посылаемое Богом благоденствие в дольнем
мире имеет целью увеличить веру людей, а также
испытать их, проверить, будут ли они благодарны.
Лит.: Ал-Аш'арй, Абу ал-Хасан. Макалат ал-исламийййн ва
ихтилаф ал-мусаллйн. 3-е изд. Висбаден: Franz Steiner, 1980;
Ал-Багдадй, Абу Мансур. 'Усул ад-дйн. 3-е изд. Бейрут: Дар ал-ку-
туб ал-'ильмиййа, 1981; Ибрагим Т.К. Философия калама
200

КАНТИАНСТВО
(V1I-XV вв.): Автореф. дис.... д-ра фнлос. наук. М., 1984; Сагаде-
евА.В. Калам (обзор) // Классический ислам: традиционные
науки и философия. М., 1988; Султанов Р. И. К истории
становления теологического рационализма. Сравнительный анализ
мыслительных схем калама и патристики // Рационалистическая
традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М.:
Наука, 1990; Wolfson H.A. The Philosophy of the Kalam. Cambridge,
Mass; London: Harvard U.P., 1976.
А.В.Смирнов
КАМАЛ (также тамам) — термин арабо-исламской
философии, обозначающий совершенство. В
постаристотелевской традиции, имевшей существенное
продолжение в арабо-исламском мире, понятие
«совершенство» связывалось прежде всего с приобретением
максимального числа похвальных моральных качеств (ах-
лак) и устранением порицаемых. Именно в этом
ключе понятие «совершенный человек» (инсан тамм)
трактуется в одном из первых систематических
трактатов подобного рода — «Исправление нравов»,
принадлежащем Йахйа Ибн 'Адй. Наиболее знаменитым
произведением этой традиции является одноименное
соч. Ахмада Ибн Мухаммада Мискавайха. Оно
послужило образцом для созданного спустя два века и
носящего то же название произведения Насйр ад-Дйна
ат-Тусй, известного также как «Насирова этика» (Ах-
лак-и Насирй), к-рое, в свою очередь, явилось
прототипом для соч. «Сиятельное освещение похвальных
моральных качеств» (Лавами4 ал-ишрак фй макарим
ал-ахлак) Джалал ад-Дйна ад-Давванй. Длинные
списки поощряемых и порицаемых моральных качеств,
составляемые в духе платоновско-аристотелевской
этической традиции, характерны для этих
произведений. В них развивается понятие личного этического
совершенства, достигаемого как совершенство
разумной души благодаря ясно осознаваемому различию
между пороками и добродетелями и
соответствующему самоконтролю и культивированию похвальных
качеств.
Понятие «совершенство» получило развитие в ис-
маилитской философии у ал-Кирманй, где
представление об изначальной запятнанности души
природными пороками предполагает необходимость
«очищения» для каждого, кто хочет стать подлинным
человеком и достичь счастья. Путь совершенствования
здесь иной: это явное и скрытое поклонения,
находящиеся в гармонии друг с другом и невозможные одно
без другого. Кроме того, условием достижения
совершенства является поддержка (та'ййд) Первоначала
мироздания, к-рым обладают избранные люди и
благодаря к-рому они ведут остальных к спасению (см.
Исмаилизм). Что касается суфийского понятия
«совершенный человек» (инсан камил), то его, как и
стоящие за ним концепции, следует признать скорее
метафизическими, нежели собственно этическими. Это
связано с проблематичностью построения этической
теории, требующей однозначной фиксированности
оценок и положений, для суфийской философии,
такую однозначность принципиально не признающей.
Моральные максимы выражены в суфизме в форме
поучительных наставлений, или 'адаба (см. Суфизм,
'Адаб).
А.В.Смирнов
КАНТИАНСТВО - философская школа, называемая
так по имени своего основоположника И.Канта.
Этическая теория Канта представлена им в
«Основоположении к метафизике нравов», «Критике практического
разума», «Метафизике нравов». Развитие школы К.,
как и всякой философской школы, сосредоточилось
на прояснении и систематизации взглядов учителя, и
потому особенности этики Канта проявились в К. с
примечательной ясностью. Основные черты К. как
этической теории можно определить следующим
образом: это, прежде всего, этический рационализм -
убеждение, что нравственные понятия имеют свой
исток и располагаются в разуме (к-рый в свою очередь
есть самоопределяющийся чистый рассудок); так что
не только отдельные этические нормы могут и должны
быть постигнуты рационально, но сама этика, по
убеждению, напр., Г.Когена, должна быть обоснована
теорией познания. Способность разума практически
определять волю к волению и действию
отождествляется с моральностью личного духа. Однако
естественное влечение человеческой природы настраивает
человека против бескорыстного закона нравов; поэтому
в отношении к такой природе закон нравов выступает
в силе и власти категорического императива; пафос
безусловного долженствования есть еще одна
характерная черта К. Содержание же этого долженствования
составляет на первых порах одна лишь всеобщность
(общезначимость) принципа воления, поведение,
к-рое мыслимо и желанно как закон воли всякого
возможного разумного существа, а поэтому как закон
моральной природы; мыслимость принципа воли как
закона обусловливает слабое требование долга,
трактуемое и самим Кантом, и многими кантианцами как
основание теории естественного права (условия
возможности законосообразного общежития), возможность
желать его же как закона образует сильное требование,
обосновывает индивидуально-этические ценности.
Возможность, в свою очередь, принять этот всеобщий
закон чистой воли в собственную волю каждого
существа обосновывается в К. тем доводом, что эта
моральная природа воли есть и существо человечности, что
всякий человек есть по замыслу «природы» разумно-
нравственная личность и что поэтому утверждение
всеобщей нормы моральной природы одинаково по
существу дела с утверждением безусловной ценности
именно этой разумной человеческой личности, как
субъекта всевозможных целей и гражданина царства
целей (морального мира); невреждение и далее
положительное утверждение такой самоценной личности в
лице всякого человека и в своем собственном есть для
К. смысл морального императива.
201

КАНТИАНСТВО
Эта персоналистическая, а в приложении —
либеральная, линия в развитии этической мысли К.
проявилась особенно в т.н. фризийской и неофризийской
школах К. (И.Г.Фриз, Л.Нельсон), к-рые, впрочем,
отвергли однобокий теоретизм многих соратников-
кантианцев и заменили гносеологию в основании
морали психологией. Но и в теории самого Канта
персоналистическая линия мысли закреплялась тем, что
само этическое законодательство возводилось к акту
собственного законодательства личной разумной
воли (см. Автономия и гетерономия). Моральным
признается лишь принцип, совместимый с признанием
собственной автономии всякой воли в утверждении
этого принципа. С другой стороны, само царство
целей трактуется как «содержание этической
реальности» (Коген), и отсюда возникает по крайней мере
возможность для пафоса солидарности наравне с
пафосом личной свободы; одна из влиятельнейших
разновидностей К. (в историко-философской лит-ре
получила название марбургской школы неокантианства),
основанная Когеном и развитая П.Наторпом, К.Фор-
лендером и др., развивала поэтому в политической
области «этический социализм»; впрочем, вышеотме-
ченный пафос личности делал таковой социализм
приемлемым лишь для умеренно-социалистических
политиков. Моральное законодательство в царстве
целей трактуется как самозаконодательство всякого
члена царства, к-рое в таком случае только
постулатом всеобщей рациональности может быть соединено
в связное целое; но самый этот постулат, в свою
очередь, делая невозможным самочинное
законодательство в нравственной области, исключает в ней и
творческую ценность содержаний личной воли; стандарт
демократического голосования немыслим без
единого и законодательному процессу предшествующего
законопроекта, к-рого принятие либо неприятие
исчерпывает в таком случае всю компетенцию
«автономно законодательных» воль. Но каково
происхождение такого законопроекта, если воли должны
остаться автономными, и каковы условия его
реализации? После того как на этом пути будут отвергнуты
поиски истока чистого закона нравов в подлинной
природе человека до всякой общественности, ответ на
вопрос остается искать только в области некоторой
моральной теологии. Впрочем, самую возможность
моральной теологии К. может подрывать в корне,
если настаивает на метафизическом фактуме автономии
всякой воли. Тогда рождается метафизика
этического пантеизма, для к-рой единственно
достойное имени божественного есть сам нравственный
миропорядок, Закон же Божий представляется лишь
символическим выражением для неспособных понять
подлинное выражение «чистый закон разумной
воли». Поскольку моральная теология все же возникает,
в кантианских категориях она предстает
экстраполирующим приложением чистой этики: тогда бытие
Бога и личное бессмертие предстают как условие
возможности реализации нравственного закона в
моральной истории нравственно слабого и
испорченного человечества. Божественная воля видится в К. не
более чем судьей добродетели воли человеческой по
закону, самобытно данному этой последней. Религия
есть представление всех обязанностей как
божественных заповедей, но не иначе как после их самобытного
обоснования как собственно человеческих
обязанностей. Религия есть знание о существовании Бога,
свойственное моральному человеку, или - религия
есть светская мораль под идеей бытия Божия. Пафос
«этической религии», «чистой религии разума», эти-
зирующе-символическое толкование не только
Нового Завета, но и всей богословской традиции (именно
из среды К. возник замысел «демифологизации»
христианства) обращается (у Когена) в этическое
неприятие веры именем автономии. Спор церкви с
государством, по Когену, не подлежит примирению, но
должен быть прекращен подчинением церкви
государству, с перспективой отмены церкви и замены ее
«государством, к-рое стало этическим, государством
этического идеала». Эта «отмена церкви» с заменой ее
этическим сообществом есть закономерное практическое
следствие «моральтсологии» К., поскольку отмена
трансцендентного в моральном законе утверждена
еще в самой идее автономии как основы морального
законодательства. По мере утверждения граждан
государства в этической добродетели может далее отпасть
практическая (пропедевтическая) надобность и в
принуждающей силе государства, и граждане
этического сообщества останутся следовать единственному
закону - закону чистой моральной воли, к-рый уже не
будет возможно истолковать как долженствование.
Самобытность религиозных и даже мистико-аске-
тических идей в космосе ценностей отстаивали
вдохновляемые систематическим синтезом «Критики
способности суждения» и потому всякий акт духа
трактующие как отнесение к ценности философы т.н. юго-
западной, или баденской, школы К. (В.Виндельбанд,
Г.Риккерт, Б.Баух, Й.Кон). Их аксиологический
вариант К. имел то преимущество, что не побуждался к
преувеличенному поклонению этике личной
автономии либо этике нравственно-воспитующей
общности, этике закона или этике любви, либеральным или
солидарным ценностям культуры, для всякой из них
находя свою нишу в метафизическом строе мира
культурной воли; проблема заключалась теперь в том,
чтобы творчество философии культуры и ценности на
началах К. не привело к расколу цельной личности
как субъекта всякой ценности и соответственно к ато-
мизирующему пониманию самого мира ценностей.
Здесь было дано начало новой систематической идее
духа, — но это начало не получило систематического
же развития. «Баденское» К. осталось, по существу,
эпизодом в истории западной мысли и, в частности, в
этике не дало нового ростка. Самое господство секу-
лярно-юридического по основному пафосу «марбург-
202

КАРМА
ского» К. было в этом отношении симптоматично для
европейского «духа времени» нач. 20 в., да и для
культурного строя Европы в целом. К. стало во многом
симптомом развития новоевропейской культуры,
устремляясь от реформированной христианской веры к
«религии разума», от протестантизма к этическому
идеализму разума. Как самого Канта считали нередко
философским выразителем духа протестантизма, так
с гораздо большим правом можно говорить о
протестантском и к тому еще секулярном духе в этическом
К. Весьма примечательно в этом отношении, что рус.
К. прежнего времени сосредоточилось на вопросах
теории познания и логики (А.И.Введенский, Г.И.Чел-
панов) или развивалось в теории права (Б.Кистяков-
ский); между тем собственно этического К. история
рус. мысли не знает. Иногда говорят также о
«кантианском» характере аргументации по конкретной
проблеме, имея в виду одну из отмеченных выше
коренных идей этического К., как предпосылку данного
аргумента. На этом основании прослыл за кантианца,
напр., Дж.Ролз в современной Америке.
Лит.: Виндельбанд В. Иммануил Кант // Виндельбанд В.
Избр. Дух и история. М.: Юристъ, 1995; Кант и кантианство.
М.: Наука, 1978; Наторп II. Кант и Марбургская школа //
Новые идеи в философии. Сб. 5. СПб.: Образование, 1913; Рик-
керт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика,
1998; ВаисИ В. Grundzilge der Ethik. Stuttgart: W.Kohlhammcr,
1935.
А. К.Суда кое
КАРМА (санскр. karma, пал. kamma - обряд, действие,
деяние) - одна из основополагающих концепций инд.
мысли, определившая решающие космологические,
антропологические и сотсриологические парадигмы
всех инд. религий, а также философских систем и
обусловившая специфику общеиндийских
социально-этических воззрений. Благодаря трансплантации
буддизма за пределами Индии учение о К. уже в
древности стало важнейшей составляющей в
мировоззренческих текстах Центральной и Юго-Восточной
Азии и Дальнего Востока, а начиная с Нового
времени, благодаря знакомству с инд. религиями и
философиями, прочно вошло в лексикон и западной
культуры. В этом «словаре» концепция К. отождествляется
прежде всего с т.н. законом К., согласно к-рому
«история индивида» подчиняется жесткой детерминации
причинно-следственных связей, обусловливающей и
«качественные», и «количественные» характеристики
настоящей жизни индивида его предыдущими
телесными, вербальными и ментальными действиями.
Поскольку эти действия рассматриваются инд.
мыслителями как «семена», а результирующие
характеристики жизни как «плоды» и каузально необходимое
плодоношение этих семян не может ограничиваться
узкими пределами одной жизни, «закон К.» требует
признания реализации указанных
причинно-следственных связей на протяжении практически
бесконечных жизней (в каждой новой жизни «плодоношение»
накопленного потенциала прибавляет новые семена),
а последние рассматриваются как результат
безначальных «семенных» кармических потенций.
Поэтому «закон К.» необходимо обусловливает
трансмиграцию (см. Сансара), являющуюся его материализацией.
С «генетической» т.з. данное учение правомерно
рассматривать как наложение на архаические верования
в перевоплощения попыток решения
мировоззренческих проблем происхождения страдания, зла и
социального неравенства людей.
Истоки «закона К.» следует видеть уже в ритуали-
стическом мировоззрении раннебрахманистской
эпохи, по к-рому совершенное обрядовое действие
реализуется не только в ближайшее время, но содержит
потенцию и будущих реализаций, гарантированно
обеспечивая положительные (если оно совершено
правильно и преследует адекватные цели) или
негативные (если оно совершено некорректно или
преследует не те цели ) последствия, к-рые должны
«вызреть» в будущем. Первые же попытки ответа на
указанные мировоззренческие вопросы с позиций
«закона К.» восходят к ранним Упанишадам, в эпоху к-рых
он рассматривался как учение новое, открытое
благодаря мистическому видению великих риши.
Действительно, в ведийской поэзии посмертная судьба
человека мыслилась преимущественно как пребывание на
небе, для нарушивших закон космической
справедливости (за к-рый отвечали Митра и Варуна) - как
пребывание в «земляном доме», а в начальной брахмани-
ческой прозе — как, помимо этого, и подверженность
«повторным смертям» на самом небе. Хотя
возможность возвращения умерших на землю предполагалась
и до Упанишад, только здесь качество реинкарнации
связывалось с балансом результатов
предшествовавших действий индивида. В «Брихадараньяка-упани-
шаде» новое учение было выражено как
представление о «пути богов» — пути огня и «пути предков» —
пути дыма: первый — путь восхождения от земли через
солнце в миры Брахмана, второй же предполагает
после достижения луны возвращение на землю, и
следующие этому пути, т.о., «совершают круговращение», а
те, кто этих путей не знает, становятся — вследствие
самого своего неведения — насекомыми, мотыльками
и кусающимися тварями (VI.2.16). Здесь же
формулируется и та сентенция, к-рая обычно
интерпретируется как «закон К.»: «посредством благого действия [он]
становится благим, посредством дурного — дурным»
и, еще точнее, «каково [его] действие и поведение,
таковым [он] становится» (III.2.14; IV.4.5).
Реинкарнация же, или обретение нового тела, как следствие
указанной зависимости, осуществляется самым
«естественным» образом; она уподобляется переползанию
гусеницы с одной травинки на другую или
способности ремесленника придать новую форму своему
прежнему материалу (IV.4.3-4). Однако другие пассажи
той же Упанишады оставляют открытым вопрос о
203

КАРМА
том, кто же, собственно, перевоплощается в
соответствии со своими деяниями, ибо высший Атман,
пребывающий в «сердцевине сердца», «владыка всего»,
не подвергается никаким изменениям благодаря
добрым или злым деяниям, равно как и достигший
познания Атмана уже не беспокоится о том, почему он
не совершил добро или совершил зло (IV.4.22). В
«Чхандогья-упанишаде» конкретизируются
кармические импликации «пути предков»: те, кто отличился
благим поведением, по возвращении на землю
достигают лона брахмана, кшатрия или по крайней мере
шудры, а те, кто вел себя дурно, - собаки, свиньи или
чандалы (VI 0.7).
«Семена» учения о К. в позднебрахманистскую
эпоху дали «плодоношение» в последующий шраман-
ский период (сер. I тыс. до н.э.), но оно не было
единообразным. Мудрецы Упанишад, открывшие «закон
К.», оставили без ответа первостепенно важный
вопрос о самом субъекте причинно-следственных
отношений между предыдущими действиями и познанием
и последующим перевоплощением и открыли
возможности для мировоззренческих альтернатив. Об
основных позициях в рамках этих альтернатив
свидетельствуют преимущественно буддийские и джайн-
ские источники. 1. Натуралисты шраманского
периода отрицали не только закон воздаяния,
управляющий реинкарнациями, но и сами реинкарнации,
утверждая, что индивид после физической смерти
разрушается окончательно и без остатка «делится» на
свои материальные составляющие (Дигха-никая 1.55).
Адживики во главе со своим лидером Маккхали Госа-
лой отрицали закон воздаяния, признавая
реинкарнации. Согласно его учению, к-рое характеризуется
буддистами как «очищение через перевоплощения»,
каждая душа должна пройти через великое множество
перевоплощений в течение 8 400 000 мировых периодов
и достичь «освобождения» независимо от своих
деяний и достигнутого знания с той же необходимостью,
с какой брошенный на землю моток пряжи
разматывается до конца (Дигха-никая 1.54). Этому
детерминистическому и фаталистическому учению были близки
рассуждения адживика Пурана Кассапы,
утверждавшего (в полемике с брахманистами), что никакие
преступления не дают индивиду «приращения» зла, как и
никакие благодеяния - «приращения» добра, что
никакие действия — дурные или благие — не
совершаются духовным началом, а потому нет ни убийцы, ни
убитого. 2. Среди учений тех, кто признавал и закон
воздаяния, и реинкарнации, следует различать
позиции брахманистов, джайнов и буддистов. Брахманис-
ты развивали учение о реинкарнациях как сансаре,
круговороте бытия, месте страдания (см. Духкха), в
к-ром индивид «вращается» вследствие постоянного
приращения незнания и «нечистоты» и освобождение
от к-рого обеспечивается знанием и «чистотой»,
достижимой практикой самоконтроля. Джайны
отстаивали «философию активизма» в полемике с
фатализмом адживиков и, признавая «объективные»
факторы, предопределяющие состояние индивида на том
или ином отрезке его «истории», решительно
оставляли место для его свободного выбора и действия,
благодаря к-рому он становится «автором» своей К.
Согласно Джине, «когда я страдаю, печалюсь,
раскаиваюсь в чем-то, слабею, нахожусь в беде или испытываю
боль, то я причина этому, и когда другой страдает
подобным же образом, он тому причина» (Сутракритан-
га II.1.31; 11.33—41). Отличие джайнской позиции от
брахманистской состояло прежде всего в том, что в
данном случае активное духовное начало считалось и
прямым источником кармических «семян», и
реципиентом их «плодов». Будде и его ученикам
принадлежит, бесспорно, наиболее значительный вклад в
превращение доктрины К. в общеинд. учение (каковым
оно к его времени еще не стало) и «нейтрализацию»
позиций материалистов и фаталистов. Однако в
вопросе о субъекте «закона К.» и реинкарнаций они
занимали принципиально двойственную позицию в
духе характерного для буддийской мысли в целом
«срединного пути». Согласно Будде, следует избегать
обеих крайностей - и мнения, что урожай
предшествующих действий пожинает тот же самый индивид, и
допущения, что это делает другой индивид (Самъютта-
никая 11.20). В соответствии со своей доктриной
отрицания Я буддисты рассматривали кармическую
реинкарнацию в качестве движения от одного
существования к другому в результате механизма результирова-
ния действий определенных анонимных
динамических элементов существования. Между этими тремя
направлениями шла перманентная полемика.
Своеобразие концепции К. у джайнов следует
видеть в том, что уже начиная с базового текста
джайнской философии «Таттвартхадхигама-сутры» Умасва-
ти она рассматривается в качестве определенного
тонкого вещества, составляющего одно из субтильных
тел души-дживы (11.37). Новые кармы
присоединяются к этому кармическому телу (мыслимому как
безначальное) вследствие омраченности (как результата
активности) души, благодаря к-рой формируются ее мо-
дификации-асравы — каналы «втекания» в нее карм.
Буддийские теоретики-абхидхармисты
разрабатывали начальное буддийское учение о К., отстаивая его
имперсоналистскую трактовку в полемике с
брахманистами и подробно развивая классификационные
схемы. Отвечая на основное возражение
брахманистов относительно того, что вера в воздаяние
предполагает наличие перманентного Я, буддисты
приводили аналогию с «сериями пламени» (каждая
последующая причинно связана с каждой предыдущей и в то же
время отлична от нее) и предлагали трактовать само Я
как комбинацию «кармически определенных»
факторов, объединяемых особой «соединяющей дхармой»
(prapti). В своих классификациях абхидхармисты
рассматривали кармические действия преимущественно
по способу их реализации, соотносительной приори-
204

КАРМА
тетности, по их этической характеристике,
результативности и временным параметрам. Как и другие инд.
философы, абхидхармисты делили действия на
телесные, словесные и ментальные, но проводили особо
замысловатые дистинкции. Опираясь еще на древнее
буддийское учение о решающем значении для
характеристики действия лежащего в его основе
намерения, абхидхармисты настаивали на том, что именно
ментальное действие (cetana) является решающим,
тогда как поступки и слова по своему значению
вторичны. По их этическим характеристикам
кармические действия, точнее, как только что выяснилось,
намерения, делятся на благие (см. Кушала), неблагие
(см. Акушала) и нейтральные (avyakrt). В «Дхаммасан-
гани» благие кармические факторы распределяются
на: 1) три корня благой К. — отсутствие алчности,
ненависти и «ослепления»; 2) агрегаты ощущений,
представлений, волевых установок и сознания, связанные
с ними; 3) действия, вырастающие из этих корней;
неблагие факторы симметрично противоположны
названным (III.1.1.1; III.1.2.1). Буддисты задавались
также вопросом, все ли страдания являются следствием
дурной К. и может ли совершенный деградировать, а
также можно ли трансформировать К. или избежать
ее последствий, в ответах на к-рые буддийские школы
расходились. Доктрина К. в буддизме махаяны несет
некоторые специфические черты. Здесь частично
узаконивается отвергаемое в буддизме «ортодоксальном»
псевдо-Я как локализация кармических семян и их
плодов — в учении йогачаров об аккумулированном
сознании (alaya-vijnana); другим, еще более важным
новаторством следует признать учение о
своеобразном трансфере К. - возможности бодхисаттвы
передать свою заслугу (см. Пунья) другим, что означало
принципиальное расхождение с чисто
индивидуалистической сотериологией классического буддизма.
Индуисты разрабатывали учение о К. в
значительных «пересечениях» с буддийскими трактовками и
одновременно в полемике с ними. Так, в «Бхагавадгите»
настойчиво проводится мысль о том, что
определяющим является не столько материальное воплощение
действия, сколько внутреннее намерение
действующего: мудрым является тот, кто избавился от самих
эгоистических желаний и привязанности к ним,
независимо от того, какой деятельностью он занят (IV.
19-20 и т.д.). С другой стороны, отдельные образные
сентенции о неизбежности воздаяния за действия
звучат вполне в духе буддийской афористики. Примером
может служить известная метафора «Вишну-смрити»,
по к-рой совершенное в прошлом действие столь же
безошибочно находит того, кто его совершил, как
теленок среди множества коров находит свою мать
(XX.47). Вместе с тем составитель «Йога-сутр» и его
комментаторы обстоятельно разрабатывают те
глубинные аспекты функционирования «закона К.»,
к-рые в свое время были, вероятно, заимствованы
буддистами из йоги доклассической. Таково учение о
сокрытых «следах» кармических действий (asaya),
к-рые еще ждут своего вызревания (vipaka), а также о
бесчисленных бессознательных диспозициях
сознания (vasana), к-рые накапливаются в безначальных
рождениях и направляют «вызревание» кармических
плодов (1.24; IV.8,24). Ишваракришна, автор
«Санкхья-карики», ставит вопрос о прямой
зависимости между будущими воплощениями и тем, какая
интенция психики (bhava), в к-рой преобладают
«положительная» гуна саттва или «отрицательная» тамас,
является определяющей для того или иного индивида.
Если в его сознании преобладает дхарма, то он
возвышается на лестнице реинкарнаций, если адхарма -
деградирует; соответствующие результаты имеет
преобладание устраненности и привязанности, могущества
и бессилия, и лишь посредством одной из этих восьми
основных бхав — истинного знания — достигается
«освобождение» (ст. 44—45). Новую терминологию в
связи с временными параметрами действия «закона К.»
предложили ведантисты. После смерти индивид
располагает запасом «остатков» действий последней
жизни (anusaya) в виде потенциальных «следов» (sam-
skara), а также нереализованных остатков действий,
совершенных в предшествующих рождениях.
Ведантисты, начиная с Шанкары, полагали, что только
первый вид этих кармических остатков оказывается
«устойчивым» до той степени, что сохраняется даже у
того, кто достиг истинного знания, обеспечивая
функционирование его последнего тела (Бхагавадгита-бха-
шья ХШ. 23 и т.д.).
Рассматривая концепцию К. как основание инд.
«практической философии» и этики, нельзя не
отметить, что она выражает несомненную интуицию о том,
что человеческие деяния имеют результаты, к-рые не
исчерпываются кратким промежутком земной жизни,
но сохраняются и в посмертном существовании
индивида и что уже во временной жизни предощущаются
будущие состояния блаженства и страдания.
Несомненно и то, что нравственное ядро поступков
заключено не столько в их внешней актуализации, сколько
во внутренних намерениях индивида, безошибочно
фиксируемых его совестью. Однако учение о К.
содержит фундаментальные логические лакуны,
связанные прежде всего с неразрешимой ни в одном из трех
основных инд. религиозных мировоззрений
проблемы самого субъекта кармического воздаяния. Им не
может быть ни Атман брахманистских систем,
содержащий характеристики неизменяемого и
светоносного Абсолюта, ни психоментальный агрегат (антахка-
рана), к-рый сам по себе «бессознателен» (джада), ни,
соответственно, их необъяснимый симбиоз, при
к-ром они, не составляя субъекта кармического
воздаяния по отдельности, не могут его образовать
вместе в большей степени, чем непротяженные частицы
протяженное тело. В буддизме этот субъект в
принципе демонтируется и замещается совершенно
«анонимными» потоками групп мгновенных точечных дхарм,
205

КАРУНА
к-рые ни вместе, ни по отдельности не позволяют
ответить на основной вопрос, «кто» собственно
подвергается действию «закона К.»; постоянные же
попытки буддистов ввести в свою систему какое-то
перманентное сознание (см. выше) свидетельствуют об их
безусловной потребности в этом субъекте,
«нелегитимном» в рамках обшебуддийской догматики. Более
других на роль субъекта воздаяния может
претендовать активная и динамичная душа-джива у джайнов,
но и здесь возникает проблема, каким образом при-
родно всеведущая и всемогущая душа может
подвергнуться воздействию неведения, аффектов во
взаимосвязи с бытийно чуждой ей кармической материей. С
т.з. нравственной нельзя не отметить сомнительности
самого «воспитательного» значения ретрибутивного
принципа К., по к-рому люди за свои намерения и
проступки наказываются воплощением среди
низших животных и демонов, при к-ром они, с одной
стороны, не могут осознать ни своих прошлых про-/
ступков, ни своего наказания, с другой — как бы
прочным образом «закрепляются» в своем падшем
состоянии. В более общей перспективе в учении о
«законе К.» и регулируемых им реинкарнациях
нельзя не обнаружить двух экстремальностей,
закономерно дополняющих друг друга в общем дисбалансе. С
одной стороны, это учение обдает душу леденящим
ужасом от перспективы за проступки в этой жизни
возродиться в виде гусеницы, предназначенной в
пищу любой птице, с другой — внушает надежду на
бесконечные возможности самоулучшения в
бесчисленных будущих формах вплоть до момента конечного
«освобождения». Одновременные крайности
безграничного пессимизма и не менее безграничного
оптимизма в наибольшей степени являются очевидными
признаками проблематичности данного учения для
этического сознания.
Л и т.: Anand K.K. Indian Philosophy. The Concept of Karma.
Delhi, 1982; Hall R. The Law of Karma. Canberra, 1968;
Kalghatgi T.G. Karma and Rebirth. Ahmadabad, 1972; Karma and
Rebirth in Classical Indian Traditions / Ed. by W. D. O'Flaherty.
Berkeley, 1980; McDermott J.P. Development of the Early Buddhist
Concept of Kamma// Karma. New Delhi, 1984.
В Ж.Шохин
КАРУНА (санскр., пал. karuna - жалость,
сострадание) - одна из двух основных категорий инд.
альтруизма, означающая (в отличие от второй — майтри,
к-рая выражает со-радование) преимущественно
сострадание людям и другим живым существам. В брах-
манистской традиции термин «К.» появляется
сравнительно поздно. В «Законах Ману» (первые века
новой эры) соответствующая добродетель — сочувствие
всем существам (носитель ее называется bhutanukam-
paka — симпатизирующий, сострадающий живым
существам) - завершает перечень достижений лесного
отшельника, следуя в нем за изучением Вед,
щедростью, самоконтролем, дружелюбием (майтри) и
сосредоточенностью (VI.8). Согласно «Йога-сутрам»,
очищение сознания достигается посредством
культивирования дружелюбия, К., радости и
беспристрастности по отношению к, соответственно, радующимся,
страждущим, добродетельным и порочным (1.33). По
толкованию к этой сутре Вачаспати Мишры, К. есть
желание разрушить чужое страдание, как если бы оно
было собственным. Тот же смысл термин «К.» имеет и
в основоположном тексте джайнов «Таттвартхадхига-
ма-сутре» Умасвати, где он означает сострадание к
несчастным в ряду дружелюбия, обращенного ко всем
живым существам, радости — к высшим и
индифферентности - к неправедным (VI 1.6).
Нет сомнения, что эта четырехчастная схема
благих состояний сознания была и брахманистами, и
джайнами заимствована у буддистов, у к-рых
концепция К. получила значительно более полное и
последовательное развитие. В текстах Палийского канона К.,
наряду с дружелюбием, симпатической радостью и
равнодушием, относится к четырем совершенным,
предназначенным для культивирования интенциям
(первые две считаются вспомогательными по
отношению к двум последним - основным). В комментарии
к древнему сборнику дидактической поэзии и прозы
«Суттанипате» К. истолковывается как желание
устранить у других людей несчастье и страдание, тогда
как майтри — как желание принести им благополучие
и радость, и, т.о., четко проводятся «отрицательная» и
«утвердительная» акцентировки двух аспектов
альтруистической практики (толкование к «Суттанипате»
73). Сострадание наряду с тремя названными
совершенными состояниями сознания неоднократно
фигурирует в абхидхармических текстах. Эта четверка
сопровождает медитативные упражнения (Дхаммасан-
гани 1.1.2.5; Вибханга XIII. 1), а ее составляющие
именуются четырьмя «безграничными вещами», также
соотносимыми с медитативной практикой (Сангити-
парьяя II 1.43, 1V.7). При этом существенно различны
великое сострадание (mahakaruna) Будды и
сострадание обычных людей: первое реализуется только на
четвертой стадии медитации-дхьяны и локализуется
лишь в теле «великого человека», рождающегося на
материке Джамбудвипа (Махавибхаша 1.3.2).
В буддизме махаяны К. - первая добродетель того,
кто стремится следовать путем бодхисаттвы,
практически соответствующая первому «совершенству» (па-
рамита) — щедрости (дана). Махаянисты
неоднократно цитировали «Дхармасангити-сутру», по к-рой вес
действия бодхисаттв, совершаемые телом, словом или
мыслью, направляемы состраданием ко всем живым
существам. Здесь же утверждается, что бодхисаттве
нет нужды совершенствоваться во всех
добродетелях — вполне достаточно одной, и таковой является К.
В махаянских текстах она описывается и
«положительно» — как любовь ко всем существам - и
уподобляется любви матери к ребенку, но при этом
подчеркивается, что в отличие от обычной любви-привязан-
206

КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ
ности К. не укоренена в дихотомиях (первая из к-рых
«свое» - «чужое») и не является эгоцентричной.
Различие и в том, что обычная любовь связана с
незнанием и часто является полем порождения прямо
противоположного аффекта ненависти. Бесстрастие К.,
однако, никак не мешает махаянистам
противопоставлять се нормам нравственного поведения. Большой
популярностью пользовался рассказ о принявшем на
себя обет целомудрия подвижнике Джйоти, к-рый из
чувства «сострадания» решил удовлетворить
любовную страсть домогавшейся его женщины. При этом
«мученик сострадания» нашел для себя на редкость
удачную аргументацию: лучше, решил он, ему
пострадать в аду, чем сделать женщину несчастной и
заставить ее умереть от неудовлетворенного желания.
Образцом сострадания считается сам Будда;
указывается, что в сочетании с мудростью (праджня) оно
составляет один из двух столпов буддизма, и именно
этими добродетелями в первую очередь считаются
наделенными будды, составляющие «второе тело»
Будды (самбхогакая). К. включается в знаменитый обет
бодхисаттвы (врата), к-рый может быть в краткой
редакции сформулирован примерно так: «Пока есть
хотя бы одно несчастное существо в мире, мое счастье
не может быть полным». Сострадательный аспект
пути бодхисаттвы подчеркивается во множестве махая н-
ских памятников, ярче всего, вероятно, в «Бодхичарь-
яватаре» Шантидэвы. «Великое сострадание»
демонстрировали, по махаянской мифологии, прежде всего
Шакьямуни (исторический Будда), а также будды Ви-
рочана, Бхашьяджаягуру, Амитабха, Акшобхья.
Воплощением К. считается также бодхисаттва Авалоки-
тешвара. Помогая людям избавляться от похоти,
ненависти и заблуждения, он, согласно и махаянистам и
ваджраянистам, облегчает им освобождение от
дальнейших перевоплощений. Весьма популярно его
изображение в виде «Одиннадцатиголового с великим
состраданием» (экадашамахакаруника): столь много
ликов ему необходимо для того, чтобы нигде в мире не
«пропустить» страдания и немедля прийти на помощь
страждущим (для вящего успеха в этом деле он
наделен еще и глазами на каждой из тысячи своих рук).
Среди понятий махаяны, близких К., можно выделить
пуньякшетру («поле заслуги»), ибо сострадание (как
щедрость) в наибольшей степени приносит заслугу
(пунья).
Онтологическая подкладка обета сострадания
трактуется у Шантидэвы и других философов и
поэтов махаяны в виде представления о бытийном
единстве себя и других (паратмасамата) и
«взаимозаменимости» себя и другого (паратмапаривартана), так, что
А может принять страдания В. Однако мы имеем здесь
дело с очевидным с логической т.з. парадоксом: никто
не может быть ни в единстве с другим, ни принять его
страдания, поскольку буддизм, отрицая личностную
идентичность человека, не позволяет видеть
реальности ни в «себе», ни в «другом». Буддисты и сами это
хорошо осознавали, не только связывая учение о
сострадании с учением о «пустоте» (шуньята), но и
настаивая, как это делали мадхьямики, на их глубинной
идентичности. В знаменитом резюме махаянского
учения у Шантидэвы «Шикшасамуччая» («Сводка
наставления») утверждается, что энергетика человека
опирается на совершенство щедрости, к-рая, в свою
очередь, укоренена в «пустоте» и сострадании (ст. 23).
Я и Другой, приятное и неприятное, хорошее и
плохое и даже страдание и освобождение, т.е. все
составляющие «этики сострадания» относятся лишь к
разграничениям профанического сознания, к сфере
конвенциональной истины, тогда как на уровне конечной
истины ничего этого не существует.
В.К.Шохин
КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ - в этике И.Канта
синоним морального императива, обозначение для
нравственной нормы как формально независимой в
своих основаниях от каких бы то ни было
фактических условий человеческого воления, и потому
безусловно-обязательной к исполнению при любом наборе
наших фактических целей. В опубликованных
работах понятие К.и. впервые вводится Кантом в
«Основоположении к метафизике нравов», где дается
подробный анализ самого К.и., и используется также в
«Критике практического разума» и «Метафизике нравов»,
где играет второстепенную роль и скорее
предполагается известным. К.и. противоположен
гипотетический императив как условная форма воления,
при к-рой нравственная обязательность известного
действия основана на предпосылке известного
фактического или возможного желания субъекта: «если ты
желаешь А, необходимо делать а». Такого рода нормы
кантианская этика отказывается признавать
моральными, усматривая в них противоположную чистому
нравственному началу зависимость воли от
случайного или антропологически-относительного
содержания воления, а тем самым от эмпирического интереса.
В этом случае законодателем нравов оказывается не
разум, но объект. В противоположность этому К.и.
выражает чистое нормотворчество морального
разума; в такой норме воля подчиняется лишь закону,
данному ей ее «собственным» разумом. Критерий
законности желания состоит поэтому в возможности для
этого желания стать необходимым принципом воли
вообще, и ни в чем более: должно быть возможно
желать субъективного принципа своей воли как закона
всякой воли разумного существа.
Такое определение объективного свойства
нравственной воли не означает, однако, лишь формальности
нравственного принципа Канта, в к-рой упрекали его
многие критики, начиная с Г.В.Ф.Гегеля. Этический
формализм Канта состоит в акценте на форму
воления, «формулой» же этой приемлемой формы воления
является именно К.и., но не закон морали. К.и. как
«формула воления» есть формальное свойство извест-
207

КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ
ного (нравственного) принципа воли; гипотетический
императив есть также формальное свойство, но иного
(внеморального) принципа воли. К.и. запрещает
ставить ценность воления в зависимость от его
содержания, но тем самым отнюдь еще не ставит воление в
зависимость от его же собственной формы: воля,
подчиняющаяся К.и., подчиняется разуму, но не предмету;
воля, форма ценностного определения к-рой
описывается К.и., нравственна при любом конкретном
содержании. Воля же, определение к-рой к ценности
обусловлено ее содержанием, при любом содержании
своем во всяком случае внеморальна: ценность, движущая
ею, не есть моральная ценность. Таков пафос
кантианского формализма. Критики, отождествляя К.и. и
моральный закон, сомневались в возможности
содержательных норм в кантианской этике, сводя весь смысл
таковой к анализу формы воли.
Кант, однако, осложняет понимание тем, что дает
несколько формулировок самой «формулы воления»,
т.е. К.и. Первая, всеобщая, гласит в согласии с
вышесказанным: «Действуй лишь по такой максиме,
посредством к-рой ты можешь одновременно желать,
чтобы она стала всеобщим законом». Отсекая
догматизм предзаданного кодекса нравов и подчеркивая
чистоту определения воли к действию в нравственном
субъективном начале (максиме), эта формулировка
дает, однако, лишь объективный, предварительный,
но еще не конкретно-применимый субъективный
критерий нравственности воли. Нравственность
отличается от своей противоположности лишь в
потенции, но не в живой действительности нравственного
целеполагания. Оказывается кроме того, что первая
формулировка может обосновать лишь запреты, но не
положительные нормы обязанностей.
Содержательное наполнение К.и. не должно
противоречить его объективному смыслу. Поэтому
критерием нравственной приемлемости целеполагания
может быть лишь объективная возможность его
законной значимости, в смысле всеобщей необходимости в
человечестве. Место субъективной цели (при всей
антропологической ее значимости) в этике заменяет
объективная цель, ценная не по личной прихоти
полагающего ее, но совершенно независимо от
содержания любого произвола — цель, метафизически
самобытная и потому также ценная сама по себе. Такова,
по крайней мере, цель сохранения самого субъекта
всех целей — человека, разумеется, в его всеобщем,
или родовом, бытии, как человечества в человеке, и
притом не в биологической, а в нравственной
всеобщности этого человечества как «разумной природы».
Эта разумная природа человечества и всякого вообще
разумного живого есть цель сама по себе. Поэтому
формальное качество всякой нравственной воли
должно быть таково, чтобы в этой воле всегда и
необходимо полагалась ценность разумной человечности,
как цель самой этой воли и условие принятия всех
прочих целей, к-рые в отличие от этой цели
приходится признать лишь субъективными.
Субъективно-ценностная, или вторая, формулировка
К.и. у Канта гласит: «Действуй так, чтобы ты во
всякое время трактовал человечность, в своем лице и в
лице всякого другого, также и как цель и никогда -
как сугубое средство». В формальном характере
также и этого образа К.и. можно убедиться, если
сравнить его с требованием утилитаризма содействовать
пользе людей в своем лице и в лице всякого другого,
сила к-рого зависит от субъективного признания
именно пользы человека в качестве самобытного
блага.
Итак, содержание, или материя, нравственного
целеполагания определяется из соотнесения
реального целеполагания с модальной формой его,
выраженной К.и. в его первой и всеобщей формулировке, из
подведения материи всякого воления под общую
форму воления нравственного. Это подведение есть
суждение, и потому нравственная действительность воли
опосредуется моральной способностью суждения.
Формальный принцип этой способности,
определяющий отношение ее субъекта к нравственной форме
воли (к К.и.), дает третье и завершающее определение
нравственной воли с т.з. этики, понимающей форму
этой воли как К.и. Это завершающее определение
может быть двояким: либо в нем признается
компетенция субъекта повиноваться лишь тому материальному
свойству ценности, к-рое он сам свободно признал за
чистую ценность (не иметь иных законов личной
воли, кроме удостоверяемых судом совести), и тогда
признается идея нравственно-всеобщего
законодательства. Либо же такой компетенции моральной
способности суждения не признается, и тогда
законодательным началом воли оказывается чужеродная,
неличная и несвободная инстанция, определения к-рой
и служат основанием принуждения воли к ценности.
Кант признает подлинно нравственным только
первый принцип способности суждения; этический
закон с такой позиции предстает как К.и. автономии:
«Действуй по максиме, к-рая в то же время может
сделать себя самое всеобщим законом» (см. Автономия и
гетерономия). Моральность тогда есть «отношение
действий к автономии воли», и действия,
несовместимые с автономией, морально недозволены. Однако
логика кантианского формализма требовала бы
признать в К.и. форму нравственного воления, но никак
не содержательно наполненный принцип его. С
другой стороны, Кант включает в анализ моральной
формы воления рассмотрение его во
внешне-универсальном плане, как воления всех разумно-свободных
существ, составляющие метафизически «царство
целей», и формулирует в этой связи итоговый вид К.и.:
поступай «так, чтобы все максимы из собственного
законодательства согласовались в возможное царство
целей как царство природы». (Вопрос о соотношении
и смысле трех приведенных формулировок
представлял немалую загадку для кантоведов; сам философ
208

клтэкон
указывал на эквивалентность всех трех и разве что не
сводил значение их триединства к
морально-дидактическому; неудивительно поэтому, что смысл и
проблемы метафизически наполненной третьей
формулировки для последующей конструкции этики Канта
остались почти вне поля зрения комментаторов и тем
более «кантианцев» с присущей им аллергией к
метафизике.)
Как К.и. свободного признания ценности может
быть представлена лишь форма отношения к
ценности, лишь положительная свобода морального
суждения совести в его приятии или отвержении некоторой
ценности вообще. Вопроса же об истоке самой
ценности, о метафизической (а не только этической)
самобытности человеческой личности теория К.и.
касаться не может по определению исходных своих посылок
и методическому своему смыслу. Форма воления
исчерпывающе представлена в кантианской этике в
единстве трех формулировок К.и. Логика движения
морально-этической рефлексии как рефлексии К.и.
такова, что, обращаясь во втором и третьем своем
шаге к метафизике моральной воли, императивная этика
встает перед необходимостью известного
самоотрицания К.и. в воле, полноценно определяющейся в
формальном согласии с К.и. Для совершенной в
добродетели воли К.и., по признанию самого же Канта, силы
не имеет; из нормы воли он превращается в описание
естественной для нее формы воления.
Лит.: Кант И. Основоположение к метафизике нравов//
Кант И. Соч. Т. III. M.: МФФ, 1997; СкрипникЛ.П.
Категорический императив Иммануила Канта. М.: МГУ, 1974; Ebbinghaus J.
Die Formeln des kategorischen Imperativs in Kants Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten // Archiv fur Geschichte der Philosophic 1964.
46(2); Ludwig R. Kategorischer Imperativ und Metaphysik der Sitten.
Frankfurt am Main etc.: Peter Lang, 1991; Paton H.J. The Categorical
Imperative: A Commentary on the Groundwork of the Metaphysics of
Morals. London: Hutchinson, 1946.
А.К.Судаков
КАТЭКОН (греч. KocOfjKov — надлежащее,
обязательное) - термин др.-греч. (в перв. очередь стоической)
этики, введенный Зеноном из Китиона. Термин «оШ-
cium» (лат. версия Цицерона) стал одним из ключевых
терминов средневековых и новоевропейских этико-
правовых теорий. До Зенона глагол каблксо и его
производные не имели терминологического статуса и
использовались, гл.о., в обиходных значениях
«прохождения» («простирания») — «следования» — «наступа-
ния», «соответствия» — «подобания» без отчетливо
выраженных этических коннотаций (напр., Anab. Ill
4,24; Hell. V 4,17; Hist. anim. VI 18, 573a 30; Polit. VII
2,10 1325a 13;Strab. VII 6a).
K. (Kct9fjKov Зенон производил от кссто: xivotc, fiKeiv —
«налегать на что-либо»; но, возможно, имелось в виду
и другое значение глагола каЭлксо — «обязывать кого-
либо к чему-либо») определялось как действие, к-рое
«имеет убедительное обоснование» (D.L. VII
107-108). Деятельность живого существа подчинена
обязательности, «налагаемой» на все живые
организмы: «убедительное обоснование» (е\)Хоуо<; остгоХоугацо^
= probabilis ratio в пер. Цицерона - De fin. Ill 58)
действия состоит в его соответствии тому «долгу» перед
природой (в первую очередь, самосохранения и
самовоспроизводства), к-рый живым существам
«подобает» выполнять в силу их организации. Понятие «К.»,
т.о., значительно шире, чем внутреннее
долженствование разумного индивида, и не может
переводиться как «моральный долг». С т.з. конечной
моральной цели (добродетели) «надлежащее»
тождественно сфере внешней мотивации, т.е.
«безразличного» (см. Адиафора): лат. термин probabilis ratio (может
переводиться и как «вероятное обоснование») хорошо
передает смысл «небезусловности» совершаемых в
этой сфере действий (напр., сохранять здоровье,
заботиться о близких, добывать средства к жизни и т.п.),
к-рые при всей естественности не ведут
непосредственно к достижению конечной моральной цели.
Сфера К. столь же условно помещается «между»
добродетельными и порочными действиями, как
«безразличное» — между благом и злом. Именно в этом смысле
оно называется «средним надлежащим» (ueaov
Ka9f|KOv, medium officium — Eel. II p. 86,10 W.; Ac. post.
137; De fin. Ill 58).
Нравственная (в собственном смысле)
обязательность действия в стоицизме передается термином
костбрвшца (recte factum в пер. Цицерона : Dc fin. Ill 59;
Ac. post. I 37) и определяется как «действие согласно
добродетели» (Eel. II р. 85,13 W.), совершаемое по
требованию нравственного закона (vouo\) гсрбатауца - St.
rep. 11, 1037с), т.е. морально законодательствующего
разума, а не «природы» в широком смысле.
Синонимически употребляется термин «совершенное
надлежащее» (TiXeiov KctOfjKov, perfectum officium - Eel. II p.
93,14 W; De fin. Ill 59). Отношение К. и katTrqwma
можно представить как отношение материи действия
и его принципа: каторвеоцее есть такое К., в к-ром
реализована вся обязательность не только неразумной,
но и разумной жизни во всех «пунктах» (otpiOuoi,
numeri - D.L. VII 100; Eel. II p. 93,14 W; De fin. HI 23);
от «среднего» К. оно отличается идеально-
нравственными мотивами субъекта. Отношение катбрбозца и К.
до некоторой степени напоминает отношение
категорического и гипотетического императивов у И.Канта.
Созданная Зеноном этическая топика
зафиксирована в его сочинении «О надлежащем», а затем в
одноименных сочинениях Панетия и Посидония; под
непосредственным влиянием последнего написан
трактат Цицерона «Обобязанностях» (De officiis). Лат.
термин «officium» (традиционно переводится как
«обязанность»), не передавая всех оттенков греч. термина,
в свою очередь, акцентирует смысл
социально-правовой обязательности (включая традиционное
значение: «должность, сопряженная с определенными
обязанностями»), созвучный рим.
национально-культурному сознанию.
209

«К ГЕНЕАЛОГИИ МОРАЛИ»
Патристика приспособила К. к христианской
морали, постепенно «стирая» специфически-стоические
оттенки смысла (в т.ч. принципиальное различие
между двумя уровнями долженствования) и
подчеркивая момент нравственной обязательности. Эта
тенденция отчетливо прослеживается в восточной
патристике начиная с Климента Александрийского (напр.,
Paed. I 13,102) вплоть до Василия Великого, Григория
Нисского и Иоанна Златоуста. В западной патристике
трактат Цицерона послужил образцом для сочинения
Амвросия Медиоланского «Об обязанностях
священнослужителей» (De ofllciis ministrorum). Отвергая
стоическую мораль, Амвросий сохраняет
терминологическое различие между olTicium perfectum и medium:
высшая моральная «обязанность» состоит в
обретении христианского совершенства и любви к
ближнему, «средняя» — в избежании греха и исполнении
заповедей (I 11,36—37). Сочинение Амвросия
зафиксировало те понятийные рамки, в к-рых бывший
стоический термин существовал в европейской традиции
вплоть до Канта, и во многом способствовало
формированию мотива нравственно-правовой
«обязательности» в европейской культуре.
Лит.: Nebel G. Der BegrifT des KA6HKON in der Alten Stoa //
Hermes 70, (Wiesbaden: Steiner), 1935. S. 439-469; Kilb G. Ethische
GrundbcgrifTe der alten Stoa und ihre Ubcrtragung bei Cicero im drit-
ten Buch de finibus bonorum et malorum. Freiburg: Herder, 1939.
Л.Л.Столяров
«К ГЕНЕАЛОГИИ МОРАЛИ» («Zur Genealogie der
Moral», 1887)- произведение Ф.Ницше, задуманное
как приложение к работе «По ту сторону добра и зла»
(1886). Первое рус. издание в пер. В.А.Вейнштока —
«Генеалогия морали: Памфлет» (1908). Целью работы
заявлена критика моральных ценностей. Для реализации
этой цели Ницше применяет генеалогический
метод, заключающийся в раскрытии смысла
ценностей посредством экспликации исторических истоков
и первоформ рассматриваемого явления, причин
деформации или сокрытия его первоначального смысла.
«К г.м.» состоит из трех разделов -
«рассмотрений». В разделе I ставится вопрос об основании
суждений ценности. Ницше приходит к выводу, что
различия в понимании добра и зла связаны прежде всего
с различием двух типов морали — морали «господ»,
«аристократов» и морали «рабов». Это — две
кардинально различающиеся системы ценностей, каждая
из к-рых имеет свои социально-психологические
основания, свой механизм формирования и
функционирования. Мораль «господ» («преимущественная
мораль») изначальна, «естественна» и вырастает из
«торжествующего самоутверждения» человека как
необузданной силы природы. Мораль же «рабов»
вторична, это «не акция, а реакция», это ответ слабых,
немощных, «вытесненная ненависть, месть
бессильного», выражение рессентимента (ressentiment) —
мстительной злобы. Ницше принадлежит заслуга
открытия феномена ressentiment. Глубинным
основанием ressentiment он считает волю к власти у
неудачников, униженных, слабых, рессентимент -
превращенная форма этой воли. Необходимой
предпосылкой ressentiment является негативный
эмоциональный фон: враждебность, злоба, жажда мести,
зависть, ревность. Рессентимент - это оценивающий
взгляд, обращенный не к себе, а вовне, это «нет» всему
иному, чужому, удачливому, действительно высокому,
здоровому, могучему, становящемуся творческой
силой. Используя этимологию моральных терминов,
Ницше доказывает, что понятие хорошего в
аристократической морали восходит к понятию «знатный»,
«благородный» (как «хорошее» знатные и благородные
воспринимали себя и свои деяния), а понятие
плохого—к низкому, плебейскому в сословном смысле.
Возникновение морали второго типа Ницше
связывает с «восстанием рабов в морали» и произведенной
ими «переоценкой ценностей». Собственное бессилие
было переистолковано как «доброта», трусливая
подлость - как «смирение», подчинение тем, кого
ненавидят, — как «послушание», неспособность постоять за
себя - как нежелание мстить или прощение и т.д. С тех
пор как победила унаследованная христианством
мораль простолюдина, тщедушный, «неисцелимо
посредственный» человек возомнил себя целью и
смыслом истории. Века христианской культуры породили
новую породу людей с рабским типом сознания,
покорных судьбе, лицемерных, не способных на
социальную инициативу. Мораль господ принципиально
отличается от морали рабов: первые - творцы
подлинных ценностей, вторые — приспособленцы,
извращающие эти ценности, утверждающие себя через
отрицание всего здорового и активного. Поэтому, уточняет
Ницше, «хорошее» благородного отнюдь не
тождественно «доброму» плебея. Романтизируя героическую,
рыцарски-аристократическую мораль и отстаивая
право личности на независимость и
индивидуальность, Ницше отвергает вознесенные над человеком
общеобязательные принципы и правила,
парализующие творческую деятельность благородного.
В разделе II «К г.м.» речь идет о роли зла в истории
морали. Ницше показывает, что фундаментальные
понятия морального сознания — «ответственность»,
«совесть», «долг», «справедливость», «вина», «добро» и
«зло» — являются продуктами исторически
длительного процесса очеловечивания человека. По мнению
Ю.Хабермаса, Ницше продемонстрировал
банкротство «философии субъективности», попыток найти
основания морального долга в психо-биологических
структурах субъекта. Страдания выполняют
различную функцию в социализации человека: они могут
быть инструментом формирования ответственного,
независимого, даже великодушного человека, а могут
быть и орудием подавления независимости и
культивирования сервильности. Чем более очеловечивался
210

КЕМБРИДЖСКИЕ ПЛАТОНИКИ
человек, тем более тонкими и одухотворенными
становились инструменты социализации: воспитание с
помощью искусства, трагедии — это, по Ницше, по
существу тот же самый метод воздействия на человека с
помощью причинения ему боли. Иное дело
страдания, санкционированные христианством.
Христианская мораль, призывая сострадать всякому
ничтожеству и бессилию только потому, что они слабы, тем
самым узаконивает и освящает в человеке физическое
убожество, рабскую психологию и недееспособность.
В разделе III Ницше анализирует функции
христианского морального идеала и выдвигает аргументы
против веры в Бога и науку, поскольку и то, и другое
одинаково коренится в почве несвободы духа,
необоснованной абсолютности истины. Ницше выдвигает
идеал свободного человека, спонтанно проявляющего
свою сущность и ^запрограммированного на какую-
либо внешнюю по отношению к нему цель. Для
такого человека аскетический идеал — всего лишь условие
творческой деятельности, а не цель сама по себе.
Христианский же аскетический идеал — это проявление
ressentiment и воли к власти, к-рой хотелось бы
господствовать не над чем-либо в жизни, а над самой
жизнью: посредством придания смысла страданию
аскетический идеал поддерживает дегенерирующую
жизнь. Христианская идеология в целом
основывается на морализаторстве и манипулировании
сознанием. Отвергая христианскую мораль, Ницше выдвигает
в качестве ориентира идеал сверхчеловека и
отдает предпочтение новой, будущей морали.
Творческое начало, бывшее прежде отличительной чертой
Бога, теперь воплощается в человеческой деятельности.
Оценивая в «Европейском нигилизме» место
Ницше в западной философии, М.Хайдеггер ставит
ему в заслугу поворот к ценностному мышлению;
благодаря Ницше ценностная проблематика становится в
философии решающей. По мнению многих (К.Яспер-
са, П.Рикёра, Р.Рорти, Ж.Делёза, Г.Г.Гадамера),
Ницше, наряду с С.Кьеркегором, К.Марксом и
З.Фрейдом, определил облик современной философии.
Генеалогический метод Ницше с его установкой на депер-
сонифицированный объективизм и разоблачение
дискурса был воспринят М.Фуко, к-рый
определенное время даже отождествлял с ним свой
«археологический» метод. Идеи Ницше, изложенные в «К г.м.»,
получили развитие в философии жизни,
психоанализе, феноменологии, экзистенциализме и других
направлениях философии.
См. Рессентимент, «Рессентимент в строении
моралей».
Л и т.: Nietzsche F. Zur Genealogie der Moral. Leipzig: Hrsg. von
C.G.Naumann, 1887; Ницше Ф. К генеалогии морали (Пер.
К.А.Свасьяна) // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990;
Гусейнов А.А. Философия как этика (опыт интерпретации
Ницше) //Ф.Ницше и философия в России. СПб.: Русский
христианский гуманитарный ин-т, 1999; Делёз Ж. Ницше. СПб.: AXIOMA,
1997; Кузьмина Т.А. Можно ли «преодолеть человека»? //
Кузьмина Т.А. Проблема субъекта в современной буржуазной
философии. М.: Наука, 1979; Мотрошиюва НЕ. «По ту сторону добра и
зла» как философская драма // Ф.Ницше и философия в России.
СПб.: Русский христианский гуманитарный ин-т, 1999; Рорти Р.
Случайность, ирония и солидарность. М.: Русское
феноменологическое общество, 1996; Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик
познания // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990;
Трубецкой Е.Н. Философия Ницше (критический очерк) // Фридрих
Ницше и русская религиозная философия: переводы,
исследования, эссе философов «серебряного века»: В 2 т. Т. 1. Минск; М.:
Алкиона; Присцсльс, 1996; Хайдеггер М. «Слова Ницше «Бог
мертв» // Вопр. филос, 1990. № 7; Ясперс К. Ницше и
христианство. М.: Медиум, 1994; Deleuze G. Nietzsche et la philosophic. Paris:
Presses univ. de Franse, 1962; Fink E. Nictzschcs Philosophic.
Stuttgart: Kohlhammer, 1960; Kaufmann W.A. Nietzsche: Philosopher,
Psychologist, Antichrist. Princeton: Princeton UP, 1950.
Т.Н. Пороховская
КЕМБРИДЖСКИЕ ПЛАТОНИКИ - группа
философов, моралистов, теологов, к-рая образовалась в
Кембриджском ун-те в сер. 17 в. вокруг Б.Уичкота и
просуществовала до нач. 18 в. С морально-философской
т.з. наибольший интерес представляют ГМор — автор
«Руководства по этике» («Echiridion ethicum», 1667,
англ. пер. — «An Account of Virtue», 1690) и Р.Кад-
ворт - автор «Истинной интеллектуальной системы
универсума» («The True Intellectual System of Universe»,
1678), «Трактата о вечной и неизменной морали»
(«A Treatise Concerning Eternal and Immutable
Morality», 1731). Значительное влияние Уичкота
испытывал, не разделяя всецело его взглядов, Р.Камберленд.
В Оксфорде сторонником ключевых идей Мора был
Дж.Глэнвилл.
Главный пафос философствования К.п. состоял в
стремлении основать религию и мораль на разумных
началах. Их объединяла не столько приверженность
единой философской системе, сколько общее
мировоззрение, к-рое составляли вера в разум, неприятие
любых проявлений фанатизма и привлечение для
обоснования своих взглядов античной философии,
гл.о. философии Платона, Плотина и стоиков, греч.
патристики и ренессансных гуманистических идей,
почерпнутых в платонизме флорентийской Академии.
К.п. испытывали также значительное влияние
Р.Декарта. Однако, считая Декарта своим союзником в
борьбе против схоластики, они в то же время
опасались безграничного распространения
механистического мировоззрения, несовместимого, по их мнению,
с духовным пониманием универсума. Свои
религиозные и этические взгляды К.п. противопоставляли
доктрине Ж.Кальвина как догматической,
иррациональной и тем самым, с их т.з., противоречащей
подлинному назначению религии и морали. Уичкот, помимо
Кальвина, критиковал Ф.Бэкона за концептуальное
отделение веры от разума, а Мор и Кадворт своим
главным оппонентом считали Т.Гоббса как автора
волюнтаристской теории морали в ее секулярном
выражении. В противостоянии религиозному и секулярно-
му вариантам волюнтаризма К.п. провозгласили ис-
211

киники
точником веры и морали разум. Это положение они
основывали на представлении о рациональной
природе Бога и человека. Быть хорошим христианином для
них означало не слепо исполнять всемогущую волю, а
следовать велениям своего разума. Библейскую
метафору «Светильник Господень — дух человека...»
(Притч. 20:27) К.п. интерпретировали в том смысле,
что разум — «Божественный руководитель» (Divine
Governor) жизни человека, поэтому «идти против
Разума значит идти против Бога» (Уичкот). К.п.
выступали за создание единой церкви — широкого
христианского сообщества, закрытого лишь для атеистов и
папистов, в к-ром ритуалам отводилась вспомогательная
роль. Высшую религиозную и нравственную ценность
К.п., в отличие от протестантов, видели не в
Божественной справедливости, а в Божественной любви.
В интерпретации К.п. мораль предстает как сфера
особого рода идей: они самодостаточны, не сводимы к
иным идеям, ибо выражают саму природу вещей,
необходимость и абсолютную истину. Именно поэтому
моральные дистинкции доброго и злого,
справедливого и несправедливого, честного и бесчестного не
могут быть произвольными (Кадворт) или предметом
повеления или приказа. Даже воля Бога не в силах
изменить природу вещей, она сама руководствуется
неизменными и вечными моральными различениями.
Нечто является добрым не потому, что повелевается
Богом, а нечто повелевается Богом, потому что
является по своей природе добрым. Та же логика
действует и в отношении мнений, общественных законов и
договоров: не они конституируют справедливость
(как полагал Гоббс), но естественная справедливость
утверждает их. Исходя из существенных особенностей
моральных различений, Кадворт вслед за Платоном и
Декартом настаивает на том, что способностью,
априорно воспринимающей различения такого рода,
может быть только разум, а не ощущения. Положения о
своеобразии моральных идей и об их
интеллектуальной природе стали основанием для осмысления К.п.
специфики моральной обязанности как обязанности,
к-рую разумное существо само налагает на себя, и
к-рая не имеет внешнего источника (будь то воля
Бога или законодателя, государственные законы и
договоры, обычаи, общественное мнение и т.п.).
Возможность постижения морали разумом, с т.з.
К.п., обусловлена врожденными структурами
человеческого духа и присущей душе активностью. Кадворт
указывал, что абстрактные моральные понятия реально
содержатся в духовной познавательной способности
человека и в соответствующих обстоятельствах
актуализируются разумом. В трактовке К.п. моральный разум
выступал по существу в качестве источника духовной
жизни человека в ее единстве, целостности и полноте.
Поэтому разум как источник морали и как высшая
моральная способность, выполняющая познавательную и
побудительную функции, был для К.п. а) интуитивным,
б) положительно определенным в отношении добра,
в) эмоционально окрашенным. Мор называл такой
разум «Божественной проницательностью» (Divine
Sagacity) или «благообразной способностью» (boniform
faculty), к-рая по значению превосходила разум,
открывающий теоретические истины, и сфера действия к-рой
охватывала весь универсум. Кадворт различал, с одной
стороны, спекулятивное и дискурсивное виды
понимания (understanding), с другой — любовь к благу самому
по себе как высший по отношению к ним «витальный
принцип», центр активности души и самой жизни,
к-рый являлся первичным, вечным источником и
принципом всех моральных суждений человека и его
сознательных поступков. Освященная разумом любовь в
философии К.п. выступала в качестве источника власти
самого Бога и принципа всех его деяний. Утверждение
К.п. о побудительной роли разума в морали имело и то
значение, что собственно моральный мотив является
осознанным и «чистым» - т.е. определенным лишь
восприятием самотождественных моральны*идей, к-рые
не выводятся извне и не редуцируются к другим идеям.
Несмотря на то что интеллектуализм К.п. был
далеко не всегда последовательным (напр., Мор
настаивал на необходимости веры в ведьм, т.к. отказ от нее,
по его мнению, ведет к атеизму), именно
концептуальное утверждение индивидуального человеческого
разума, к-рый вместе с тем представлял
универсальное начало в человеке в качестве главного авторитета
в религиозной и моральной сферах, ставится в заслугу
К.п. в истории философии. Идеи К.п. прямо или
косвенно развивались в сентиментализме этическом, в
интеллектуализме этическом. В моральной
философии К.п. были сформулированы и так или иначе
осмыслены темы, впоследствии ставшие ключевыми в
этике категорического императива.
Л и т.: Cassirer E. The Platonic Renaissance in England. Austin:
University of Texas Press, 1953; Darwall S.L. Cambridge Platonists//
Encyclopedia of Ethics/Eds. L.C.Becker, Ch.B. Becker. V. I.Chicago
and London: St. James Press. 1992; Passmore J. Cambridge
Platonists// The Encyclopedia of Philosophy. New York: The Macmillan
Company & The Free Press; London: Collier-Macmillan Limited.
V. 2, 1967; The Cambridge Platonists Selections / Ed. by C.A.Patrides.
Cambridge: Cambridge U.P., 1980.
О.В.Артемьева
КИНИКИ — одна из сократических школ в Др. Греции,
отождествлявшая добродетель и благо,
практиковавшая природную простоту жизни, такую естественную
минимизацию потребностей, когда различие между
удовольствием и страданием теряет этическую
значимость. Ее основателем считается ученик Сократа Ан-
тисфен. Самым ярким и более всех прославившим ки-
ническую идею учеником Антисфена был Диоген из
Синопа. Из известных К. следует еще назвать ученика
последнего Кратста и его жену Гиппархию (оба
происходили из богатых аристократических родов); Кратет
был учителем Зенона из Китиона. Название школа
получила от места преподавательской деятельности
Антисфена — гимнасии Киносарг (букв. — «Зоркий
212

киники
пес»), по другой версии — от слова ldxov (собака), т.к.
оппоненты Антисфена и его последователей называли
их образ жизни собачьим; последние не
рассматривали это как оскорбление, охотно обыгрывали
сравнение с собакой, принимали его как самообозначение;
Антисфен называл себя истинным псом, на
могильном камне Диогена ученики изобразили собаку.
Школа эта существовала в 4-3 вв. до н.э., возродилась в
1-3 вв. н.э. и тесно смыкалась с морализирующим
стоицизмом. Тогда же были созданы «Письма
киников» (фиктивные письма, приписываемые Диогену,
Кратету, Мениппу).
К. сводили философию к этике, не признавая за
физикой и логикой самостоятельной личностно
формирующей роли. Общие им всем взгляды могут быть
резюмированы в следующих тезисах: а) «предельная
цель есть жизнь, согласная с добродетелью» (Диоген
Лаэртский, VI, 104), счастье тождественно
добродетели; б) добродетели можно научить, и для нее не
требуется ничего, кроме силы духа; в) путь к добродетели и
способ добродетельной жизни — самоограничение,
когда человек живет в простоте и ни в чем и ни в ком
не нуждается; К. презирали богатство, славу,
общественные условности, вели крайне неприхотливый
образ жизни, создали собственную нищенскую
«униформу»: короткий двойной плащ на голое тело,
нестриженые волосы, посох, сума; г) добродетель
проявляется в поступках и не нуждается в особых знаниях.
К. в строгом смысле не утверждали, что
добродетели довольно для счастья. Их мысль другая и более
глубокая: помимо добродетели нет никакого иного блага,
к-рое отвечало бы критерию самодостаточности как
специфическому признаку счастья. Точно так же
опрощение само по себе не было для них самоценной
формой счастливой жизни. К. считали, что природа выше
обычая, не признавали никаких условностей, лежащих
в основе представлений о стыде и приличии, закон
называли городской прихотью. Но это не значит, будто
они призывали вернуться «назад к природе». Их цель -
не удовлетворение природных потребностей индивида,
а его автаркия: Диоген жил не в лесу, а на городской
площади. В отношении к наслаждениям они были
оппонентами киренаиков; и Антисфену, и Диогену
приписывают крылатое выражение о том, что лучше сойти с
ума, чем наслаждаться. Добродетель, по мнению К.,
есть достояние, к-рого никто не может отнять,
способность довольствоваться немногим — кратчайший путь
к ней. В этом духе следует понимать знаменитую сцену,
когда Александр Македонский изъявил желание
выполнить любую просьбу Диогена, а тот, занятый
склеиванием книжных листов, попросил лишь о том, чтобы
царь не загораживал ему солнца: ограничивая
потребности, К. добиваются той самой внутренней
независимости и свободы, к-рую властители стремятся достичь
путем неограниченного удовлетворения потребностей.
Согласно античным преданиям, Александр и Диоген
осознавали соразмерность их личностных притязаний:
однажды Александр подошел к Диогену и сказал:
«Я великий царь Александр». «А я собака Диоген», -
ответил философ. Александру также приписывают
слова: «Если бы я не был Александром, я хотел бы быть
Диогеном» (Диоген Лаэртский, VI,60,32).
К. вошли в историю философии и культуры
дерзостью речей и поступков, эпатирующим поведением
(напр., Диоген жил в заброшенной бочке, служившей
ранее емкостью для воды, Кратет с Гиппархией могли
прилюдно исполнять супружеские обязанности). В
этом нельзя видеть, как полагали некоторые их
современники, только превращенную форму тщеславия и
гордости. На самом деле речь идет об особом типе
философствования. Конкретизируя мысль Сократа о
невозможности намеренного зла, К. рассматривали
этические суждения в их нравственно обязывающем
значении. Они исходили из того, что добродетель
человека обнаруживается в поступках, а не в словах. Далее, в
отличие от Платона, к-рый сводил добродетель к
общим идеям, они подчеркивали ее опытное
происхождение. Гиппархия поставила в тупик Феодора с
помощью следующего софизма: «Если в чем-то нет
дурного, когда это делает Феодор, то в этом нет дурного, и
когда это делает Гиппархия; когда Феодор колотит
Феодора, то в этом нет дурного, стало быть, когда
Гиппархия колотит Феодора, в этом тоже нет дурного»
(Диоген Лаэртский. VI,97). Конкретный поступок не
умещается в общее правило, он единичен и в этом смысле
содержит свою меру в себе; добродетели нельзя
научиться, ее можно практиковать. К. не признавали
общих моральных идей, кроме идеи о тождестве
добродетели и блага, они считали ложными взгляды, к-рые
видели благо в чем-то ином, помимо добродетели.
Остроумная экстравагантность их суждений и поступков
была предметной демонстрацией этой установки.
Идея К. о самодовлеющем значении добродетели
блокировала важнейшие источники этической
теории, связанные с другими частями философии
(физикой и логикой), а также с содержательными
различиями реальных благ и образов жизни. Она по сути дела
оставляла своим приверженцам только возможность
практически упражняться в добродетели. Это
предопределило судьбу учения К. В теоретической части
оно растворилось в этике стоицизма (стоики очень
продуктивно использовали, напр., мысли К. о том,
что добро прекрасно, зло безобразно, а все остальное
безразлично, что добродетель — одна). В нормативной
части оно трансформировалось в анархиствующие
формы социальной критики и нравственного
эпатажа, потерявшие связь с кинической школой или
вульгаризировавшие се до такой степени, что само слово
«киник» (циник) приобрело негативный смысл и в
этом качестве стало нарицательным. Настаивая на
различии между школой К. и киническими мотивами
в мышлении и нравах, следует вместе с тем
подчеркнуть, что только благодаря школе мы можем
идентифицировать кинизм как особый пласт культуры.
213

КИРЕНАИКИ
Л и т.: Антология кинизма. М.: Наука, 1984; Диоген
Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов
[VI]. М.: Мысль, 1979; Нахов ИМ. Философия киников. М.:
Наука, 1982.
А.Л.Гусейнов.
КИРЕНАИКИ (др.-феч. - Kvpirvaucoi) - одна из
сократических школ в Др. Греции (4-3 вв. до н.э.),
известная обоснованием и проповедью гедонизма как
этического принципа. Ее основателем считается ученик
Сократа Аристипп из Кирены (отсюда происходит
название школы). Сведения о жизни Аристиппа скудны;
древние авторы изображают его самодостаточным
человеком, к-рый умел наслаждаться, не становясь
рабом наслаждений; он первым из учеников Сократа
стал брать деньги за преподавание. Основные
представители школы — дочь Аристиппа Арета, ее сын
Аристипп Младший, Гегесий, Феодор, Анникерид.
Принято думать, что К. сводили философию к
этике, считая физику и логику ихтишними для
счастливой жизни. Секст Эмпирик приводит также другое
мнение, согласно к-рому физика и логика входят в
качестве двух последних отделов в структуру этики К.,
состоящую из пяти частей: о целях деятельности
(«о том, что следует избирать и чего следует
избегать» - Секст Эмпирик, VII,11), об аффектах, о
поступках, о причинах, о достоверностях.
К. исходили из того, что единственно истинным,
достоверным и постижимым для человека являются
его внутренние состояния, ощущения (в этом вопросе
они испытали влияние софистов). Ощущения
подразделяются на легкие, мягкие (удовольствие) и резкие,
бурные (боль, страдание). Удовольствие есть благо, к
нему надо стремиться, страдание (неудовольствие,
боль) есть зло, его надо избегать. Отсутствие
удовольствия и страдания не является ни благом, ни злом.
Специфика К. состояла не в том, что они считают
удовольствие благом, а в том, что они не признавали
иного блага, кроме удовольствия. По мнению К.,
удовольствие не зависит от способа удовлетворения:
«Наслаждение является благом, даже если оно
порождается безобразнейшими вещами...» (Диоген Лаэртский,
11,88). Одно наслаждение не отличается от другого,
оно измеряется только интенсивностью и является
благом в качестве телесного состояния. Наслаждение
нельзя понимать как отсутствие боли, оно
представляет собой положительное переживание, точно так же
отсутствие наслаждения не равнозначно боли — «боль
и наслаждение являются движением, между тем как
отсутствие боли или наслаждения не есть движение:
отсутствие боли даже напоминает состояние
спящего» (Диоген Лаэртский, 11,89). Тождественное благу
наслаждение привязано к настоящему, воспоминание
блага или его ожидание не ведут к наслаждению, т.к.
движение души со временем угасает. К. проводят
различие между элементарным, простым и очевидным
удовольствием как целью деятельности и счастьем,
представляющим собой интегральное состояние,
возникающее в результате сложения многих
удовольствий. К счастью, считают они, стремятся не ради него
самого, а ради отдельных частных удовольствий, из
к-рых оно состоит.
Диоген Лаэртский передает эпизод: когда слуга,
несший на плечах мешок с деньгами, пожаловался,
что ему тяжело, Аристипп сказал, чтобы тот выбросил
лишнее и оставил столько, сколько может нести. По
мнению К., источником многих страданий и
человеческих конфликтов являются ложные мнения и
искусственные страсти наподобие страсти к
обогащению. Отсюда - гедонистическая программа жизни,
требующая стремиться к наслаждению ради него
самого. Однако принцип наслаждения в качестве
путеводной нити человеческого поведения дает сбои, по
крайней мере, в двух пунктах: некоторые
удовольствия, во-первых, сами по себе, естественным образом
связаны со страданиями и, во-вторых, через
установление и обычай сопряжены с дурной славой и
наказаниями, с к-рыми нельзя не считаться. Поэтому
необходимы знания, к-рые даются философией и другими
науками и позволяют правильно ориентироваться в
мире удовольствий. Признание роли знания
связывает К. с Сократом. И в этом же пункте обнаруживается
их отличие от Сократа: знание для них имеет
служебную функцию и ценно не само по себе, а как средство
оптимизации наслаждений. Но и мудрец
наслаждается не постоянно, а по большей части; точно так же,
как уделом невежды не являются одни страдания.
Идея разумного наслаждения, наслаждения,
опосредованного философским и иным знанием, является
противоречивой и свидетельствует о невозможности
последовательного этического гедонизма.
Таково основное содержание учения К.,
заложенное Аристиппом. Гегесий и его сторонники
акцентировали внимание на анархистских и
пессимистических аспектах гедонизма. Они считали, что для тех, кто
мерит жизнь наслаждением, теряют значимость
различия между бедностью и богатством, рабством и
свободой, для них не имеют никакого обязывающего
смысла благодарность, дружба, благодеяние.
Поскольку тело исполнено страданий, счастье
совершенно неосуществимо и потому «предпочтительны
как жизнь, так и смерть» (Диоген Лаэртский, 11,94). У
Гегесия была книга «О самоубийстве воздержанием от
пищи». Рассказывают, что после проповедей Гегесия
некоторые слушатели кончали жизнь самоубийством,
а его самого прозвали адвокатом смерти. Феодор был
известен отрицанием расхожих мнений о богах, за что
получил прозвище «Безбожника»; его книга «О богах»
повлияла на Эпикура. Наряду с богами он отрицал
фетиш отечества, релятивировал также представления
о краже, блуде, святотатстве, полагая, что разумный
человек при случае может со всем этим не считаться.
Анникерид признавал самостоятельное значение
социальных ценностей — дружбы, благодарности,
почтения к родителям, служения отечеству. Так, друг
214

КИТАЙСКАЯ ЭТИКА
представляет для человека ценность не только из-за
пользы от него, но также из-за возникающего при
этом доброго чувства. И Гегесий, и Анникерид, и Фе-
одор имели своих последователей.
К. утратили значение самостоятельной философ-
ско-этической традиции после Эпикура, в учении
к-poro свойственный К. пафос нравственной
суверенности единичного индивида и гедонизм как
этический принцип получили более адекватное и
аргументированное воплощение. Вместе с тем опыт К.
повлиял на восприятие эпикуреизма и в значительной
степени явился причиной его вульгаризации. Слово
«гедонизм» вошло в общекультурную лексику как
обозначение склонности (часто безобразной) к
чувственным удовольствиям.
Сочинения К. не дошли до нас. Основными
источниками сведений о них являются Диоген Лаэрте -
кий (11,86-104) и Секст Эмпирик (VII, 11,190-200).
А.А.Гусейнов
КИТАЙСКАЯ ЭТИКА. Для Китая на протяжении
многих столетий традиционен взгляд на человека как на
существо по преимуществу нравственное. Его
принято связывать с конфуцианством. Именно с
конфуцианским учением по праву ассоциируется достаточно
рано возникший в кит. традиции умозрения образ
Поднебесной как «царства порядка (ритуала) и
справедливости (долга)» (ли и чжи бан). Конфуцианская
традиция известна глубокой разработанностью и фор-
мализованностью этических норм, их непривычной
для европейского наблюдателя детализацией (что
отражено в известном европейском стереотипе
«китайских церемоний»). Между тем эти «церемонии» еще в
глубокой древности прошли жесткий отбор в горниле
критики самих китайцев, среди к-рых с самого начала
философствования не было недостатка как в
сторонниках идеи «ритуала», «обряда» (ли) как основного, в
идеале — единственного регулятора общественных
отношений, так и в ее противниках.
В полемике с «конфуцианцами» — защитниками
классической традиции умозрения, считавшими себя
носителями рационального взгляда на мир и
называвшими себя просто «учеными» (жу), их критически
настроенные противники, приверженцы даосского
стиля мышления, систематически обвиняли оппонентов
в преувеличении значения культуры (вэнь), ритуала
(ли), долга (и) и вообще моральных норм в жизни
общества (социума). Даосы прямо указывали на
искусственный, конвенциональный и даже прямо
репрессивный характер вообще всех, якобы изобретенных
самими конфуцианцами, этических норм и в
полемических целях призывали от них отказаться. В
европейской синологии некритическое восприятие даосской
аргументации отдельными исследователями вело, с
одной стороны, к некоторому преувеличению роли
«ученых конфуцианцев» (жу цзя, в европейской
синологической традиции — literati) в создании кит. этики
как философской теории морали, а с другой - к тому,
что проблемы, обсуждавшиеся в ходе полемики
между представителями конфуцианской и даосской
ветвей единой традиции, отождествлялись с тематикой
кит. умозрения в целом.
Последнее обстоятельство, в свою очередь,
стимулировало формирование у историков взгляда на кит.
традицию философствования как на развивающую
преимущественно аксиологически-прагматическую
проблематику, в целом окрашенную в тона конфуци-
анско-даосской контроверзы и не испытывающую
достаточного интереса к онтологии и гносеологии. В
соответствии с этой позицией вопросу о религиозном, в
противоположность теоретико-логическому
(рациональному) обоснованию кит. учений о
нравственности в историко-философских исследованиях в целом,
отводилось куда более скромное место, чем, напр.,
изложению содержания этико-политического учения
Конфуция, к-рое в лучшем случае признавалось
светской религией, последовательно не
интересовавшейся «метафизическими проблемами». Архаическая же
(доконфуцианская, или неклассическая)
религиозность и связанные с нею «имперская религия» (или
«религия государства», в европейской синологии -
state religion) и сопутствующий ей опыт «народной
веры» (folk religion, popular religion, в рус. лит-ре иногда
также — «популярная религия») как важнейшие
источники моральных норм традиционного кит.
общества обычно оставались на периферии внимания
ученых. В последние десятилетия, однако, внимание
синологов было вновь привлечено к религиозным
основаниям кит. культуры, и не в последнюю очередь
именно к т.н. имперской (в рус. лит-ре иногда -
«императорской») религии Китая в контексте все
возрастающего интереса к феномену кит. религиозности (и
парарелигиозности) в целом. В ходе этих
исследований все большее число историков кит. умозрения
стали обращать внимание на бытование в Китае на
протяжении весьма длительного времени непрерывной
традиции, в к-рой сосуществовали: 1) единственно
значимый для легитимации наличной власти и
отправляемый только самими императорами культ
государства и 2) различные конкурирующие «учения»
(цзяо), статус к-рых всегда оставался более или менее
неопределенным, а степень признания обществом
колебалась в широких пределах в зависимости от
идеологической моды. При этом неизменность и простота
имперского ритуала приводили к фактическому
отождествлению в сознании носителей кит. культуры
имперского культа с представлением о ритуале (ли) как о
почти спонтанном проявлении организованного
«порядка жизни», органически присущего человеческому
обществу и человеку как виду вообще. Постепенно
этот культ «священного быта» в обществе и
государстве, классической традицией неизменно
отождествляемых, превратился в некое символическое выражение
215

КИТАЙСКАЯ ЭТИКА
«естественного» («природного», или «небесного», в
терминах кит. культуры) «порядка вещей», чего-то
вообще не подлежащего рассмотрению и обсуждению.
При этом одной из важнейших характеристик этого
«порядка» выступала якобы присущая ему «моральная
составляющая», привлекавшая к себе внимание
мыслителей еще в глубокой архаике.
«Культ государства» (го) возникает и формируется
в основных чертах примерно за тысячу лет до
появления т.н. философских школ (цзя) с присущим им
стремлением к выработке своего особого взгляда на
вещи. При этом если «имперская религия»
стремилась к сохранению изначальной цельности и
простоты, особенно в ритуале, философские «учения»,
возникшие в Китае во втор. пол. I тыс. до н.э., такие, как
конфуцианство, даосизм, легизм, учение
«натурфилософов» (инь—ян цзя), или заимствованные извне
(буддизм, первые века н.э.), отличались
значительным разнообразием установок, а также степенью
разработанности философской топики. По этой причине
они и рассматривались специалистами, как правило,
не как некая система, имеющая обще культурные
основания, а по отдельности, как независимые друг от
друга феномены. Соответственно и этические взгляды
последователей различных учений или религий часто
представлялись в большей мере как нормативные (и
даже ортодоксальные) для той или иной конкретной
«школы», и в значительно меньшей — как отмеченные
некоторой общей диффузностью и
неопределенностью, хотя и вполне индивидуальные, этические
представления конкретного мыслителя.
Возникающая в результате всех этих процессов
картина компромиссного сосуществования
нескольких, иногда даже альтернативных, «этосов» в рамках
единого и дисциплинированного социума, при всей
ее пестроте и кажущейся фантастичности, вполне
соответствует как наблюдаемой извне на протяжении
веков исторической действительности Китая, так и
самоощущению традиции. В целом же все это
разнообразие свидетельствует не о религиозном
индифферентизме или моральном релятивизме китайцев, а о
последовательном воспроизведении в
индивидуальном сознании носителей данной культуры основных
установок архаического коллективного
бессознательного, заданных древнейшей картиной мира.
Таким общим представлением для древних было
признание существования в едином универсуме
параллельных обитаемых миров, населенных,
соответственно, людьми и духами. Эти последние назывались
«божества-предки» (гуй-шэнь, иногда в рус. пер. —
«нави и духи»). «Божества» (шэнь) восходили к
«природным духам» и в основном были локально (дух —
божество конкретной горы, потока, домашнего очага)
и ситуационно (дух — хозяин весны, войны, брака)
определенными. «Предки» ассоциировались с
душами умерших и, как правило, конкретного места
обитания не имели. Связь между двумя мирами
осуществлялась специальным посредником. Однако уже в
эпоху Шан-Инь (17-11 вв. до н.э.) функции посредника
становятся прерогативой царя (вана), а
специфическая процедура гадания (дивинации) иньских ванов,
предусматривающая обращение к
«божествам-предкам» с целью получения от них санкции практически
на любое действие коллектива людей (военный поход,
брак правителя, принесение в жертву пленников) или
прогноза на будущее (дождь, виды на урожай),
формализуется и скрупулезно фиксируется. Акты гадания
иньских ванов, записи о к-рых сохранились в виде
уникальных памятников письменности, известных
как «гадательные надписи» (на панцирях черепах и
лопаточных костях крупного рогатого скота,
открытых археологами только в кон. 19 в. и считающихся
самыми ранними документами будущей «имперской
религии»). В них устанавливается зависимость успеха
в самых обыденных делах от благоволения высшей
«инстанции» - нуминозных божеств-предков.
Функционально божества-предки в шан-иньской
религиозной картине мира соответствуют абсолюту,
чьи реакции и действия произвольны и не подлежат
рациональному рассмотрению. Этот абсолют
соответствует «контексту предельного смысла» (в терминах
П.Тиллиха), к-рый, сам не будучи «смыслом»
(поскольку у него нет никакого «рационального
объяснения»), в перспективе последовательно задает все
«культурные смыслы» в семантическом пространстве
данной традиции, в т.ч. - иерархические отношения и
правила коммуникации. В этом «контексте
предельного смысла» становится понятным и
зафиксированный в синхронных памятниках взгляд иньских ванов
на самих себя как на единственных законных
(легитимных) представителей человечества во всех актах
коммуникации с божествами-предками, вероятно, на
том основании, что только они являются личными
потомками главных божеств-предков. Осознание
этого особого положения центральной фигуры социума,
ее «единственности» (и жэнь) имеет два важных
последствия: во-первых, поскольку ван —
«единственный», кто имеет право обращения к предкам, любые
самовольные попытки контактов с нуминозным со
стороны других членов социума запрещаются и
пресекаются как прежде всего незаконная (нслегитим-
ная) претензия на статус вана; во-вторых, ван -
«единственный», кто несет «моральную
ответственность» за любые (в т.ч. ошибочные или
несвоевременные) шаги, предпринимаемые иньским племенем
(обществом), перед высшим (нуминозным) миром -
абсолютом. «Высшие предки» (позднее - «небо»), в
свою очередь, авторитетно оценивают поведение вана
и выносят ему свой приговор — «повеление» (лин,
позднее - мин). Последний термин в традиции имеет
также значения «жизнь», «судьба», поэтому «небесное
повеление» (тянь мин, в переводах иногда - «мандат
Неба») соотносится с ценностями экзистенциального
характера: речь буквально идет о жизни и смерти.
216

КИТАЙСКАЯ ЭТИКА
Правитель, следовательно, — вообще
единственное существо, потенциально наделенное моральным
сознанием, к-рого остальные «вещи» (вань у), в т.ч.
«люди», в субстанциальном смысле лишены, т.к. вся
«человечность» как бы сосредоточена в ване. Поэтому
и неуспех того или иного действия (напр., военного
похода, предпринятого не вовремя или не в нужном
направлении) молчаливо ассоциируется всеми с
«человеческой», т.е. нравственной несостоятельностью
вана. Есть основания полагать, что это свойство
«человечности» поначалу понималось также вполне
субстанциально: в самой телесности вана было нечто,
отличающее его от других («обычных») людей. Поэтому
и несостоятельность вана в каком-то конкретном
действии начинает устойчиво ассоциироваться с
недостаточностью в нем в этот момент некой
субстанциальной же «силы-достоинства», к-рая впоследствии
опознается народным сознанием как врожденная
телесная магическая сила, натурфилософией — как особая
причастность к космоэнергетике, а классическим
(равно и контрклассическим) философским
умозрением - как моральная сила или «добродетель» (дэ,
другие переводческие эквиваленты — «доблесть»,
«дарования», «благодать», «(постоянные) свойства»
и т.д.).
Происхождение и характер этой «доблести»
по-настоящему становится одной из обсуждаемых тем
только в полемике школ т.н. золотого века кит.
философии - эпох позднего (Восточного) Чжоу (770-256
до н.э.) и Чжаньго (475-221 до н.э.). Однако уже в
архаической религиозной картине мира, сложившейся
задолго до эпохи философской рефлексии,
потенциально присутствуют все три активных элемента
(агента действия) концептуальной картины мироздания
(космоса), взаимодействие к-рых носит системный
характер и в итоге неявно оценивается социумом (т.е.
его возникающим в этом контексте «моральным
сознанием») как «успех» или «неуспех» правителя-вана.
Системность взаимодействия трех агентов
(совокупность к-рых позже обозначается специальным
термином — сань цай: «небо», «земля», «человек»),
проявляется, в частности, в осмысливаемой в процессе
фиксации результатов гадания (дивинации) самими диви-
наторами тесной причинно-следственной
обусловленности результатов шагов всех акторов: успех
«третьего элемента», вана, с т.з. «второго элемента»
(социума), зависит от благорасположения предка-ди
(«первого элемента»), к-рое в свою очередь зависит от
«правильности» поведения вана, выражающегося в
«правильном» руководстве социумом.
Эта «правильность» (чжэн), объективно
обусловливающая в общем случае благоприятный
(«успешный») исход очередного цикла взаимодействия трех
агентов мироздания, и становится здесь
функциональным эквивалентом «морального закона»
(императива) и, соответственно, — первой этической
категорией кит. умозрения. Этимологически эта
«правильность» восходит к таким значениям слова
«чжэн», как «(правильное) прямое-вертикальное
(положение тела)», «правильная (ровная) осанка»,
«образцовая манера держаться», «отменная выправка»,
«бравый вид». Закономерность же в действиях
иерархически высшей инстанции (сначала «главного
предка-ди», затем — «неба») усматривается в том, что эта
инстанция стандартно «положительно»
(поощрительно) реагирует именно на те ситуации, в к-рых прави-
тель-ван явно «держится молодцом» (чжэн).
Понятно, что на него же в этих случаях как на совершенный
образец автоматически ориентируются, стараясь
подражать, иерархически подчиненные ему подданные,
сначала «аристократы», а затем и «массы», народ.
Случаи же «неуспеха» объясняются прежде всего
недостаточностью у правителя поощряемых качеств, т.е.
морального достоинства (как ценности). Нельзя не
видеть, что обсуждение этой ценности неизбежно
оказывается при данной культурной диспозиции в
центре нарождающейся философии, чем и
обусловливается присущий всему дальнейшему кит. умозрению
особый «аксиологический акцент».
Когда значительно позже возникает полноценная
теоретическая культура, «единственный» ван,
«правитель-образец» достаточно легко трансформируется в
«особого» носителя общезначимой моральной нормы
(жэнь, конфуцианский термин, значение:
«человечность»), а в перспективе — в благородного мужа
(цзюньцзы, значение: «княжич, сын правителя»).
Совокупность таких «благородных» во времена
Конфуция уже составляет как бы клуб («общество»)
наделенных моральным достоинством (особыми качествами и
соответствующим самосознанием) индивидов, к к-рым
только и приложим термин «человек» (жэнь —
омоним вышеуказанного «жэнь», значение: «человек,
индивид»). Остальные члены социума в теории составят
лишенную самостоятельного значения и
нерасчленимую на отдельных индивидов массу, обладающую
только коллективным сознанием (скорее —
бессознательным) и обозначаемую термином «минь» («народ,
массы»). Из такой ситуации автоматически выводится
обязанность высших руководить низшими, что
впоследствии выражается в классической метафоре:
«Правитель — ветер, народ — трава».
Однако моменту окончательного формирования
этики как теории морали в истории идей
предшествовало становление учения о «небесном повелении»,
к-рое связывают с событиями, завершившимися
около 1027 до н.э. переходом власти от династии Шан-
Инь к династии Чжоу. Историки связывают эту смену
правящей династии с завоеванием полукочевыми
скотоводческими («варварскими») племенами
цивилизованной аграрной страны, сопровождавшимся
свержением и убийством легитимного иньского вана,
что требовало теоретического обоснования.
Оправдать действия чжоуских вождей с т.з. морали и
призвана была «теория небесного повеления».
217

КИТАЙСКАЯ ЭТИКА
Ранние эпические сказания о подвигах
основателей чжоуской династии и их соратников и
наследников были впоследствии зафиксированы в
канонических «Книге стихов» (Ши цзин) и «Книге преданий»
(Шу цзин), в «Основных записях [о деяниях дома]
Чжоу» (Чжоу бэнь цзи), в «Исторических записках»
(Ши цзи) Сыма Цяня, а также в позднейших
исторических сочинениях, созданных по этому образцу.
Согласно «исторической» версии, имя «Вэнь-ван» (в
пер. иногда — «Царь Просвещенный») — посмертный
титул одного из высших сановников при дворе
последнего иньского вана Синя, к-рый рисуется
позднейшей (чжоуской) традицией в виде
хрестоматийного злодея, находившего утонченное удовольствие в
систематическом причинении страданий другим
людям. Сочувствуя народному горю, Вэнь-ван, в то
время — чжоуский вождь Цзи Чан, получивший от Чжоу-
синя высокие титулы (гун, бо) и обширные земли во
владение, стремился объединить недовольных Чжоу-
синем аристократов и свергнуть тирана. Поскольку
гун Си-бо Чан пользовался неограниченным
доверием Чжоу-синя, ему удалось фактически подготовить
государственный переворот. События завершились
битвой при Муе, в предместье иньской столицы (трад.
дата 1122; но не позднее 1027 до н.э.), входе к-рой сын
умершего к тому времени Си-бо, Цзи Фа, известный
традиции под посмертным титулом У-вана (в пер.
иногда - «Царь Воинственный»), уничтожил иньское
войско и самого Чжоу-синя и стал основателем
новой, чжоуской династии. Значение этих событий для
развития теории нравственности трудно переоценить,
т.к. возникшая в ходе обсуждения деяний Вэнь-вана,
У-вана и его главнейшего помощника Чжоу-гуна
дискуссия не только очертила проблемное поле
последующей философской рефлексии по поводу
легитимности правителя и лояльности подданного, впервые
осмысленных как отвлеченные понятия, но и
стимулировала выработку первой социополитической
доктрины, согласно к-рой отец и сын Вэнь-ван и У-ван
действовали не как узурпаторы, вероломно свергнувшие
пусть и порочного, но все же вполне законного
иньского вана, а как «избранники Неба», на к-рых этим
абсолютом была возложена миссия («небесное
повеление», тянь мин) по избавлению народа (минь) от
«бесчеловечного» правления Чжоу-синя. Иными
словами, Вэнь-ван и У-ван были хоть и не слепыми, но
орудиями абсолюта, в данном случае неба (тянь), воля
к-рого состояла в устранении порочного, т.е.
безнравственного правителя и замене его на «правильного»
(чжэн) и «добродетельного» (носителя особого
качества моральных свойств — дэ). При этом, согласно
теории морали, выраженной в учении о «небесном
повелении», небо, как высшая инстанция (абсолют),
предпочло по существу самозванца У-вана вполне
легитимному Чжоу-синю именно потому, что первый
сам себя лишил необходимого правителю особого
качества (дэ), к-рое ассоциируется со способностью
устанавливать «человечное правление» (жэнь чжи, или
дэ чжи), в то время как второй в себе это качество
сознательно культивировал и в конце концов оказался
настолько преисполнен «доблестью-добродетелью»,
что она стала очевидной (мин) для всех людей
Поднебесной, поддержавших его в борьбе против
«бесчеловечного» деспота, что и предопределило победу
У-вана. Дальнейший ход событий подтвердил
безошибочность выбора неба, отдавшего власть более
«человечным» чжоусцам. Во-первых, прямым доказательством
благотворности санкционированного абсолютом
перехода власти к новой династии призвана была
служить многократно воспетая в «Ши цзине» радость
народа (минь) по поводу воцарения У-вана и его
потомков. По существу, недавно подвергшееся завоеванию
население (минь) и его новые правители в чжоуском
книжном эпосе, «Ши цзине», уже во втором
поколении наслаждаются взаимной любовью в духе
семейной идиллии. Как об этом говорится в посвященной
сыну У-вана (Чэн-ван, «Царь Совершенный») оде:
«Государь, и счастливый, и вместе любезный народу,
Для народа он словно отец и родимая мать!» (Ши
цзин, III,II,7. Пер. А.А.Штукина). Иными словами,
основным результатом чжоуской эпопеи оказьшается
восстановление той «человечности», к-рая была
всегда угодна абсолюту (небу), но игнорировалась или
«самовольно» (волюнтаристски) отвергалась
последним иньским ваном Чжоу-синем.
В плане этической теории новшеством здесь нельзя
не признать попытку распространения категории
«человечности» на всех подданных чжоуских царей. Если
же учесть, что в орбите чжоуской власти оказывается
практически вся «варварская» периферия, то
носителями морального сознания в той или иной степени
оказываются все насельники «царских земель» — вся
Поднебесная (Тянься). Следовательно, чжоусцы как
бы выполняют миссию, с к-рой не справились иньцы -
приобщения к благам цивилизации и сопутствующим
им нормам общежития (к-рые впоследствии будут
названы «чжоуским ритуалом») всех «варваров» -
насельников Восточной Азии. В этом смысле они не столько
завоеватели, сколько преемники шан-иньской
культуры, преодолевающие ее ограниченный этноцентризм и
развивающие ее универсалистские тенденции.
Поскольку же основным средством приобщения к
цивилизации с этого времени провозглашается овладение
чжоуской письменной культурой (вэньхуа, «культура»,
«цивилизация», букв. - трансформация при помощи
текста), то бывшие варвары в исторической
перспективе оказываются настоящими просветителями.
Разработка этой, по-видимому, первой в истории
кит. мысли сознательно сконструированной идеологе-
мы, возможно, призванной оправдать узурпацию
власти чжоусцами и регицид, но оказавшейся весьма
плодотворной в ходе развития теории нравственности,
последующей кит. историографической традицией
приписывается Цзи Даню — сыну Вэнь-вана и брату У-ва-
218

КИТАЙСКАЯ ЭТИКА
на, более известному под посмертным именем Чжоу-
гуна. Его титул (гун, букв. — общее благо,
справедливость) ассоциируется с положением второго, после ва-
на, лица в иерархии чжоуского общества-государства,
к-рое традицией представлялось в качестве идеального
образца для всех последующих кит. империй. Отчасти
эта идеальная прототиличность чжоуского
государства, царства «золотого века», нашла отражение в
ностальгической позиции авторов «Чжоуского ритуала»
(Чжоу ли), произведения, авторство к-рого также
приписывалось Чжоу-гуну, но в действительности
созданного, вероятно, на рубеже н.э. В этом тексте нашло
отражение представление о необходимости развитой
административной системы как гаранта правильного
отправления обрядов имперской религии и,
следовательно, оптимального функционирования государства. В
«Чжоу ли» центральное место явно принадлежит уже
не столько императору и его родственникам, сколько
служилому чиновничеству как носителю этических
норм, заданных примером Чжоу-гуна: «вторичный» и
«служебный» по отношению к императорской власти,
административный аппарат именно в этой «вторично-
сти» и «служебности» может усматривать свое
нравственное превосходство над аристократией, живущей
личными и родовыми интересами. К тому же в
конкретном случае аристократа Чжоу-гуна его
добровольная «вторичность» представляется традиционному
сознанию еще более значимой и символичной,
поскольку является результатом сознательного морального
выбора — отказа Чжоу-гуна от принадлежащего ему по
рождению положения «первого лица», т.е. статуса и
титула чжоуского вана. Дело в том, что вскоре после
свержения иньской династии, захвата власти У-ваном и
основания им чжоуской династии, сам У-ван умирает и
оставляет после себя малолетнего наследника
(названного выше Чэн-вана), племянника Чжоу-гуна. Чжоу-
гун, для к-рого, вероятно, не составляло труда
устранить наследника и самому стать во главе нового
царствующего дома, единолично и добровольно принимает
решение остаться при Чэн-ване опекуном (регентом)
до его вхождения в зрелый возраст. При этом следует
помнить, что наследование власти от брата к брату
было в данном культурно-историческом контексте по
крайней мере столь же распространенной практикой,
что и наследование от отца к сыну. Поэтому
подразумеваемый сознательный отказ Чжоу-гуна от трона
рассматривается традицией безусловно как подвиг,
имеющий «всемирно-историческое» значение.
Неслыханный альтруизм Чжоу-гуна, его потрясающая
«самоотверженность» (эквивалентная «гун-справедливости»,
т.е. приверженности «общему благу»), навсегда
становится для классической традиции эталоном
благородного поведения носителя классической
нравственности, «морального сознания», характерного для высших
слоев общества, представителей «рыцарского
сословия» (ши). Не случайно поэтому именно этот
мифологический нарратив (предание о Чжоу-гуне) берется за
основу при разработке уже Конфуцием и его
учениками и последователями поведенческой модели
«благородного мужа» (цзюньцзы) — важнейшей фигуры,
наглядно воплотившей принципы классической
(конфуцианской) философии, в целом представляющей собой
уникальную теорию нравственности (этики), удачно
названную современными последователями
конфуцианства «моральной метафизикой».
С этого времени одной из важнейших
историографических задач кит. ученых классического
направления становится теоретическое обоснование практики
«отказа от власти над Поднебесной» (жан Тянься) и
поиск или создание постфактум соответствующих
прецедентов, относимых к глубочайшей древности.
Постепенно в этом контексте рядом с Чжоу-гуном
появляются все более «нейтральные» и менее
«конкретные» фигуры древнейших правителей Яо, Шуня и Юя,
основателя якобы предшествовавшей Шан-Инь
династии Ся, исторические свидетельства существования
к-рой пока не обнаружены. Фигуры этих древнейших
правителей, время царствования к-рых традиционная
историография относит к «периоду пяти государей-
ди» (У ди цзи, 2852-2205 до н.э.) и «династии Ся»
(2205-1766 до н.э.), служат примерами не меньшей
самоотверженности, чем проявленная много позже
Чжоу-гуном: Яо отказывает в наследстве своим
многочисленным сыновьям и передает власть никому не
известному Шуню, основной доблестью к-рого является
необычайная сыновняя почтительность, а Юй в
борьбе с потопом, угрожающим жизни всего населения,
забывает о своей семье и собственном здоровье.
В эпоху Хань (206 до н.э. — 220 н.э.) процесс «уд-
ревнения» сравнительно молодой мифоистории,
создаваемой уже достаточно многочисленным и
влиятельным сословием ученых, к-рое некоторые
исследователи считают прототипом «интеллигенции», в
основном завершается, получая развитое
натурфилософское оформление. В это время на роль первопред-
ка и патрона ученых претендует новый персонаж
мифоистории - Хуан-ди («Желтый Предок»). В ханьской
натурфилософской схематике Хуан-ди оказывается в
«центре» пространства («земли») и времени («годового
цикла»), т.е. всего космоса с его имманентным
законом - «небесным (природным) дао». Однако обаяние
Чжоу-гуна этим последующим и сознательным удрев-
нением традиции и интродукцией новых культурных
героев не умаляется — напротив, конструируемые
традицией «древние» прецеденты и предшественники
придают его действиям ореол еще более глубокой
укорененности в мифоистории и менее оспоримой
легитимности. Не случайно нарратив о Чжоу-гуне со всеми
его импликациями сохраняется не только в
канонических уже в эпоху Конфуция «Ши цзине» и «Шу цзи-
не», на примерах из к-рых воспитывалось моральное
сознание «классического ученого», члена «рыцарского
сословия» (ши), но и в альтернативной,
«диссидентской» («даосской») лит-ре, где Чжоу-гуну также отво-
219

КИТАЙСКАЯ ЭТИКА
лилась роль «эталонного конфуцианца» и в этом
смысле — второй по значению (после самого Конфуция)
мишени для даосской критики и сатиры.
Т.о., Чжоу-гун — благородный муж как для
классики, так и для ее противников, личность, в к-рой
эгоизм (сы) полностью вытеснен альтруизмом во имя
общего блага (гун), под к-рым в первую очередь
понимается способность «достойного» (дэ) правителя на
деле обеспечить всеобщий мир и безопасность (ань-
нин). Разница лишь в том, что классика считает такой
тип личности (по-кит. шэнь, букв. - тело-персона; в
англ. пер. - self) эталоном благородства, а даосская
контрклассика стремится представить его образцом
«конфуцианского» лицемерия.
Несмотря на даосскую критику, Чжоу-гун остается
эталоном благородного мужа на все времена, и если его
собственная «самоотверженность» явилась
результатом личного выбора, то для последующих поколений
правителей и властителей дум идеал альтруистического
(незаинтересованного) поведения становится
нормативным и обязательным. Духовным наследникам
Чжоу-гуна уже не приходится самостоятельно
выбирать между «правильным» (чжэн) и «общезначимым»
(гун) и «неправильным» (се) и «лично-значимым» (сы):
отныне любая «политическая» или
«административная» управленческая деятельность уже в самом языке
определяется как «правление-выправление» (чжэн,
записывается иероглифом, производным от иероглифа
«чжэн-правильный», к-рым даже в современном кит.
яз. обозначается все «административное»,
«правительственное», «политическое» и т.д.). Сама позиция
«управляющего» подразумевает реализацию им этой
поистине метафизической «правильности» (мы бы сказали
- правды), в противном случае носитель власти, как
административной, так и интеллектуальной
(дискурсивной), перестает «соответствовать» (дан, букв. —
быть на своем месте) занимаемой позиции
(«должности»), злоупотребляет властью и в конце концов ее
утрачивает. В этом смысле прецедент с Чжоу-синем,
переставшим «соответствовать» занимаемой позиции инь-
ского вана, никогда не утрачивает актуальности.
Остается навсегда актуальным и прямое
следование идеалу Чжоу-гуна в реальной истории («прямое
действие») в тех случаях, когда некто, в духе Вэнь-ва-
на и У-вана, претендует на «должность» правителя
Поднебесной и, в случае успеха (что равносильно
одобрению его предприятия небом-абсолютом),
оказывается основателем новой династии. Его
легитимность традиционным сознанием напрямую
связывается со способностью восстановить в социуме
нарушенный утрачивающим легитимность
предшественником «нормальный» (т.е. нравственный) порядок
вещей. В свою очередь, устанавливающий такой
порядок герой-правитель и основываемая им династия
поддерживается абсолютом-небом только до тех пор,
пока этот порядок (чжи) не сменяется смутой (луань),
вызванной, как правило, злоупотреблением властью и
произволом, т.е. в конечном счете эгоизмом. Тонкость
классического морализма при этом заключается в
признании им естественности эгоистических
устремлений всего живого и необходимости сознательного
волевого усилия (чжи, букв. - устремление воли,
намерение) со стороны индивида для преодоления этих
врожденных наклонностей. Поэтому важнейшим для
классики оказывается положение (постулат) о
поощрении небом-природой (абсолютом) волевого усилия
индивида, предпринимаемого в направлении
преодоления «естественного» (т.е. природного же) эгоизма.
Разумеется, оппоненты классической теории
нравственности, указывая на приобретенный (через
«образование», «конфуцианскую науку» — сюэ) характер
социально-значимых моральных качеств, таких, как
«человечность» (жэнь), «чувство должной
справедливости» (и), «уважение, проявляемое к другим» (гун),
вообще «благоразумие» (чжи), предполагающих
самоотречение или самоограничение, подвергали
сомнению тезис о поощрении в индивиде этих качеств
именно небом, а не школьными учителями и
родителями. Очевидная же заинтересованность этих
последних в безоговорочном послушании (т.е.
Самоотречении) младших родичей и учеников существенно
подрывала базу аргументации от «небесно-природного
(метафизического) порядка вещей».
Конечно, исключительная роль образования и
воспитания в поддержании «правильного» этоса и, в
частности, общезначимых (этических) принципов
легитимации власти, признавалась как конфуцианцами, так
и их оппонентами. В философии таковыми выступали
представители неклассических «школ» (цзя),
известные как «легисты» (фа цзя), «моисты» (мо цзя),
«натуралисты» или «натурфилософы» (инь-ян цзя),
многочисленные «эклектики» (в традиции называемые цза
цзя), пытавшиеся в той или иной форме примирить
различные традиционные учения о ценностях
(аксиологии), а также представители принципиально слабо
оформленных в доктринальном отношении течений
мысли, традиционным сознанием объединяемых под
именем «даосизма». В числе видных представителей
последнего назывались такие
философы-индивидуалисты, как Чжуан-цзы, Лао-цзы, Ле-цзы, отчасти Гу-
ань-цзы и целый ряд других, гораздо менее известных
фигур, чье историческое существование и связь с
одноименными текстами многим исследователям
представляются проблематичными. Авторы этого круга,
чьи тексты в конечном счете вошли в своего рода
«контрклассический канон», известный как
«Сокровищница даосских писаний» (Дао цзан), были
настроены более или менее скептически или даже резко
критически по отношению к «классической» мифоисто-
рии и этической теории и предлагали альтернативные
концепции нравственности, однако успех этих
концепций, даже когда они по каким-то причинам, в
основном политического характера, официально
поддерживались государственной властью, неизменно
220

♦КОММЕНТАРИИ НА "НИКОМАХОВУ ЭТИКУ"»
бывал временным и ограниченным и скоро сменялся
реставрационистскими настроениями. Классический
же дискурс, пережив несколько эпох «синтеза»,
традиционно именуемых «ханьским», «сунским» или
«минским» конфуцианством, благополучно
просуществовал в качестве непрерывной традиции
философствования вплоть до настоящего времени, когда он
переживает в работах «постконфуцианцев» (Лян Шумин, Фэн
Юлань, Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Сюй Фугуань и
др.) новый расцвет и многими специалистами в
области моральной философии рассматривается как
серьезная альтернатива западным «идеологиям».
Лит.: Васильев Л.С. Древний Китай. М.: Восточная лит-ра,
РАН, 1995; Древнекитайская философия: В 2 т. М.: Мысль, 1972;
Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма. СПб.: Андреев и
сыновья, 1994; Зинин СВ. Протест и пророчество в традиционном
Китае: жанр яо с древности до XVII в. н.э. М.: Ин-т востоковедения
РАН, 1997; История китайской философии / Пер. с кит. В.С.Тас-
кина. Общая ред. и поел. М. Л. Тита ре н ко. М.: Прогресс, 1989; Ка-
рапетьянцА.М. Древнекитайская философия и древнекитайский
язык// Историко-филологические исследования. М.: Восточная
лит-ра; Наука, 1974; Китайская философия: Энциклопедический
словарь. М: Мысль, 1994; Китайские социальные утопии. М.:
Восточная лит-ра; Наука, 1987; Книга правителя области Шан
(«Шан-цзюнь шу») / Пер., вступит, ст. и ком. Л.С.Переломова.
М.: Восточная лит-ра; Наука, 1968; Кобзев А. И. «Великое
учение» - конфуцианский катехизис // Историко-философский
ежегодник. 1986. М.: Наука, 1986; Кобзев А.И. Учение Ван Янми-
на и классическая китайская философия. М.: Восточная лит-ра;
Наука, 1983; КобзевШ.И. Учение о символах и числах в китайской
классической философии. М.: Восточная лит-ра; РАН, 1994;
Кроль Ю.Л. О влиянии «ассоциативного мышления» на «Записи
историка» // Историко-филологические исследования. М.:
Восточная лит-ра, Наука, 1974; Кроль Ю.Л. Спор как явление
культуры древнего Китая // Народы Азии и Африки. 1987. № 2;
Кроль ЮЛ. Сыма Цянь - историк. М.: Восточная лит-ра; Наука,
1970; Кычанов Е.И. Основы средневекового китайского права. М.:
Восточная лит-ра; Наука, 1986; Лаоцзы. Обрести себя в Дао /
Сост., авт. пред., пер., ком. И.И.Семененко. М.: Республика,
1999; Личность в традиционном Китае. М.: Наука; Восточная
лит-ра; РАН, 1992; Малявин ВВ. Конфуций. М.: Молодая
гвардия, 1992; От магической силы к моральному императиву:
категория дэ в китайской культуре. М.: Восточная лит-ра; РАН, 1998;
Переломов Л.С Конфуцианство и легизм в политической истории
Китая. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1981; Переломов Л.С
Конфуций: жизнь, учение, судьба. М.: Наука; Восточная лит-ра; РАН,
1993; ПозднееваЛ.Д. Ян Чжу. Лецзы. Чжуанцзы (VI-IVbb. до н.э.).
М.: Восточная лит-ра; Наука, 1967; Померанцева Л.Е. Поздние
даосы о природе, обществе и искусстве. М.: Восточная лит-ра;
Наука, 1979; Проблема человека в традиционных китайских
учениях. М : Восточная лит-ра; Наука, 1983; Семененко ИИ. Афоризмы
Конфуция. М.: МГУ, 1987; Степанянц М.Т. Восточная
философия. М.: Восточная лит-ра; РАН, 1997; Сыма Цянь. Исторические
записки: В 7 т. Т. 1-7. М.: Восточная лит-ра; РАН, 1972-1996; Ти-
таренко МЛ. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и
учение. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1985; Ткаченко Г.А. Космос,
музыка, ритуал. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1990; Торчинов Е.А.
Даосизм. СПб.: Лань, 1998; Феоктистов В.Ф. Философские и
общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. М.: Восточная
литра; Наука, 1976; Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга
перемен». 2-е изд. М.: Восточная лит-ра, 1993; Этика и ритуал в
традиционном Китае. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1988.
Г.А. Ткаченко
КЛЁШИ (санскр. klesa, пал. kilesa — мучения,
отягощения) — основные глубинные предрасположенности
сансарного сознания, обеспечивающие
перевоплощения и страдание, на искоренение к-рых обращена
стратегия аскетической практики (ср.Доши). В «Йога-сут-
рах»(И.З) К. определяются через перечисление как
неведение (avidya), эгоцентризм (asmita), влечение (raga),
отвращение (dvesa) и привязанность к жизни
(abhinivesa). К. могут быть в «дремлющем»,
ослабленном, «прерванном» и активном состояниях (II.4).
Единственное духовное начало (пуруша), не
затрагиваемое К. в принципе — это божество Ишвара (1.24).
Преодоление К. начинается уже на первых стадиях йоги:
аскеза, изучение Веды, сосредоточенность на Ишваре
(«йога действия») предназначены для одновременного
развития сосредоточения и ослабления К. (11.2).
Борьба с К. и завершается, соответственно, на
завершающих стадиях сосредоточения. На стадии «облако
дхармы», совпадающей практически с «освобождением», К.
исчезают вместе с кармой (IV.30). В «Йога-бхашье» Вья-
сы К. — ложные наполнители сознания. Они
усиливают функционирование трех гун, поддерживают их
трансформации, «расширяют поток причин и
следствий», опираются друг на друга и вызывают
«созревание» кармы. Разрушение же К. на завершающей стадии
йоги Вьяса сравнивает с лишением способности к
прорастанию семян, прокаленных на огне. Йогическое
учение о К. учитывается и развивается в других брахма-
нистских даршанах. Так, по Бхасарваджне Ишвара
способен помочь в устранении К., к-рые сводятся им к
влечению, ненависти и «ослеплению» (moha).
Буддисты предлагают несколько иной список К.: влечение,
отвращение, самомнение, неведение, скептицизм и
ложные взгляды. Очевидно, однако, что две последние
К. вполне укладываются в четвертую. По другой
буддийской классификации, в К. включаются все
основные проступки, совершаемые телом, словом и умом, но
в этом случае они уже не глубинные факторы
сознания, а только их «эмпирическая» актуализация.
Л и т.: BalslevA. The Notion of Klesa, and Its Bearing on the Yoga
Analysis of Mind // Philosophy East and West. 1991. \Ы. 41. P. 77-88.
В.К.Шохин
«КОММЕНТАРИИ НА "НИКОМАХОВУ ЭТИКУ"»
(«Sententia libri Ethicorum» или «Expositio in decern
libros Ethicorum ad Nicomachum», 1271) — сочинение
Фомы Аквинского, написанное в традиционном для
зрелой схоластики жанре комментария, имеющем
исток в учебной практике, когда изучаемое
произведение зачитывалось в буквальном, дословном переводе
(в частности, практиковалась транслитерация),
стремящемся к сохранению особенностей греч.
грамматики, а затем мастер давал интерпретирующий пересказ
текста (однако сами «К. на "Н.э."» не основаны на
реальных занятиях, а являются скорее
подготовительными штудиями к «Сумме теологии»).
221

КОНФИДЕНЦИАЛЬНОСТЬ
Перевод «Никомаховой этики» на лат. яз. начат в
кон. 11 в. (II и III кн., т.н. Ethica vetus), в нач. 13 в.
переведена (предположительно Михаилом Скотом)
книга I (Ethica nova) и становятся известны
фрагменты из остальных книг. Тогда же появляется ряд
комментариев, отождествлявших блаженство с
созерцанием Бога, а интеллектуальные добродетели - с
теологическими. В 1240 переводится «средний»
комментарий (т.е. перифраз) Аверроэса (Г.Алеман); полный
перевод осуществлен Р.Гроссетестом (ок. 1246—1247),
им же переведены греч. комментарии (Евстрата и др.),
а также даны собственные примечания. Перевод был
подвергнут ревизии предположительно Вильгельмом
из Мербке (ок. 1250—1260; этим текстом пользовался
Фома). Первый полный комментарий был создан
Альбертом Великим в 1248—1252 при чтении лекций
(к-рые прослушал и Фома), затем составившим и
другой комментарий (1263-1267).
«К. на "Н.э."» Фомы Аквинского состоят из
десяти книг (в соответствии с «Никомаховой этикой»),
каждая из к-рых делится на ряд лекций (всего 156); по
своему объему они значительно превышают
комментируемое произведение. Фома подробно излагает
«Никомахову этику», обращаясь и к другим
произведениям Аристотеля («Метафизика», «Физика», «О
душе» и др.) для прояснения некоторых мест, а также
давая собственные пояснения и интерпретации.
Интерпретирующее изложение Фома предваряет
собственным рассуждением, в к-ром, исходя из определения
задачи науки, данного в «Метафизике», — познавать
упорядоченную направленность вещей друг на друга и
к их цели, дает собственную классификацию наук:
порядок естественных вещей, к-рые человек только
рассматривает, но не определяет, изучает естествознание
(включая математику и метафизику), порядок
определяемых человеком вещей — рациональная философия
(порядок понятий), моральная наука (порядок волс-
ний) и механика (порядок внешних действий). Этика
делится на монастику (действия отдельного человека),
экономику (домостроительство) и политику (действия
в социуме). В качестве предмета этики Фома называет
подлинно человеческие действия (те, источник к-рых
в свободной воле и к-рые происходят в разумном
порядке), а не общие человеку с животными
естественные акты (в противоположность августианской
традиции, полагающей возможность прямого воздействия
разума на вегетативные и животные процессы).
Фома соглашается с аристотелевским
определением человека как политического животного, не
способного выжить вне социума, однако считает это
определение недостаточным; аристотелевскую
политическую этику превышает божественная наука (scientia
divina), рассматривающая предельную цель всего
универсума. Такой подход характерен в целом для
рецепции аристотелевского наследия. Принимая то или
иное учение Аристотеля - о блаженстве, о свободе
воли или о добродетелях, Фома существенно их
дополняет, помещая в теологическую перспективу:
блаженство в этой жизни, цель аристотелевской этики,
оценивается как несовершенное; практикование
добродетели перестает быть самоценным и становится
средством достижения высшего блаженства; свобода
воли требует содействия божественной благодати.
В «К. на "Н.э."» Фома также дает пояснение к
своему главному этическому принципу, имеющему
аристотелевские корни, - «благо - то, что необходимо
преследовать и совершать, а зло - то, чего
необходимо избегать». Это — не сущностное определение блага
(что привело бы к релятивизму и волюнтаризму), а
определение, исходящее из следствия, поскольку
благо относится к предельным, первичным понятиям,
первичное же не может обозначаться посредством
чего-то еще более первичного, а может лишь только
посредством последующего, как причина по
свойственному ей следствию (1,1,9).
Следуя в основном за ходом мысли Аристотеля и
стремясь наиболее адекватно представить ее, Фома
все же вносит порой свои коррективы: так,
Аристотель оспаривает постулат о том, что люди желают зла
не иначе, как под видом блага, в то время как Фома,
под влиянием ареопагитовской концепции зла как
лишенности, защищает этот постулат; резкую
аристотелевскую критику платоновской концепции
высшего блага он стремится смягчить, отнеся ее к
практическому, а не теоретическому плану (поскольку сам
Аристотель пользуется понятием «высшее благо»).
Фома также дает свою интерпретацию понятий
«причастности» (каждого блага к высшему) и «аналогии»,
лишь упомянутых в «Никомаховой этике».
Комментарий Фомы оказал влияние на
комментарий Петра из Оверни, на т.н. эрлангенский
комментарий (после 1286), ссылающийся и на «Сумму
теологии», на т.н. ватиканский комментарий.
Доминиканцы чаще обращались к комментарию Фомы, чем к
самой «Никомаховой этике». Во влиятельном
комментарии францисканцев (У.Бёрли) также выявляется
явная зависимость от «К. на "Н.э."» (несмотря на
небольшое количество ссылок). Н. Орем, переведший
«Никомахову этику» в 1370 на фр. яз., сопроводил ее
комментариями, базирующимися на комментариях
Фомы. Сама «Никомахова этика» вошла в регулярный
учебный обиход только во втор. пол. 14 в., и большая
часть комментариев более позднего периода не несет
на себе явного влияния комментариев Фомы.
Л и т.: St. Thomas Aquinas. In X Libros ethicorum Aristotclis ad
Nicomachum expositio. Torino: Marictti, 1986; Бронзов А.
Аристотель и Фома Аквинский в отношении к их учению о
нравственности. СПб.: Тип. О.Елеонского, 1884.
К. В. Бандуровский
КОНФИДЕНЦИАЛЬНОСТЬ - норма медицинской
этики и медицинского права, запрещающая
медицинским работникам разглашать информацию о
заболевании пациента, интимной и семейной сторонах жиз-
222

КОНФИДЕНЦИАЛЬНОСТЬ
ни как самого пациента, так и его близких. В том или
другом виде норма К. имеется в многочисленных
кодексах профессиональной этики юристов,
психологов, журналистов, библиотекарей и т.д. Данная норма
распространяется на всех лиц, к-рые в силу своего
служебного или профессионального положения стали
обладателями указанной информации. Оглашение
медицинской информации допустимо лишь с
открытого согласия пациента или в случаях, прямо
предусмотренных законом. Учитывая, что в современном
здравоохранении число средних медицинских
работников, медицинских психологов и т.д. в 2—4 раза
превышает число врачей, используемый в самой
медицине и действующем российском законодательстве
термин «врачебная тайна» является неточным.
Уже во II тыс. до н.э. врачи Др. Египта и Др. Индии
следовали норме К. Пифагор считал, что молчание
врача - его лучшая добродетель. Заповедь врачебной
тайны входит в клятву Гиппократа. Вергилий называл
медицину ars muta (искусство молчания). В
дореволюционной России большой общественный резонанс имел
спор между медиком В.А.Манассеиным, считавшим,
что запрет разглашать врачебную тайну должен быть
абсолютным (как при тайне исповеди), и юристом
А.Ф.Кони, допускавшим исключения из правила
врачебной тайны, в случаях, когда затрагиваются общие
интересы. В СССР уже в 20-е гг. был объявлен
«твердый курс на уничтожение врачебной тайны».
Официально утверждаемая доктрина социальной сущности
болезней, развитие диспансеризации закономерно
требовали отказа от врачебной тайны, что обосновывалось
расхожим аргументом: «Болезнь - не позор, а
несчастье». Как юридическая норма К. формально была
восстановлена в СССР в 1969; одновременно «врачебная
тайна» нашла отражение в принятой в 1971 «Присяге
врача Советского Союза». Тем не менее отечественные
врачи вплоть до 1993 были обязаны записывать на рус.
яз. диагнозы заболеваний своих пациентов в листках
нетрудоспособности, санаторно-курортных картах и
т.д. Хотя часть врачей (дерматовенерологов,
психиатров и др.) нередко прибегали к вуалированию
диагнозов, пренебрежительное отношение к вопросам К.
стало (и во многом остается до сих пор) привычным в
среде отечественных медицинских работников.
В биоэтике норма К., во-первых, возводится к
принципу непричинения вреда, а во-вторых — к
принципу автономии, уважения человеческого
достоинства, законных прав пациента. Этическая и
социальная значимость К. определяется необходимостью
обеспечения неприкосновенности частной жизни;
защиты социального статуса и экономических
интересов пациента, в особенности — предупреждения
социального остракизма психиатрических больных, ВИЧ-
инфицированных и т.д.; обеспечения откровенности
и доверия во взаимоотношениях медиков и
пациентов. В современной международной врачебной
клятве, принятой Всемирной медицинской ассоциацией
(ВМА, 1948, 1968, 1994), говорится: «Я буду уважать
доверенные мне секреты даже после смерти моего
пациента». В многочисленных последующих
международных и национальных кодексах медицинской этики
особое внимание уделяется защите, гарантиям К.
взаимоотношений медицинских работников с их
пациентами. «Заявление об использовании компьютеров в
медицине» (ВМА, 1973, 1983) констатирует
возникновение дополнительной угрозы ин-ту К. в связи с
использованием компьютеров и электронной
обработкой данных в здравоохранении.
В действующих с 1993 «Основах законодательства
Российской Федерации об охране здоровья граждан»
норма К. отражена в ст. 30, 49 и 61. Определив объект
и субъект медицинской тайны (виды информации, не
подлежащей разглашению, и лица, кому вменяется
эта обязанность), закон далее предписывает
необходимость подтверждения пациенту гарантий К.
Согласие пациента обязательно при передаче любых
конфиденциальных сведений при всех обстоятельствах,
за исключением следующих: 1) когда сам больной не в
состоянии выразить свою волю (напр., врачи имеют
законное право передавать по своему усмотрению
сведения родственникам больного, находящегося в
бессознательном состоянии); 2) при угрозе
распространения инфекционных заболеваний, массовых
отравлений и поражений; 3) по запросу органов
правосудия; 4) когда необходимо проинформировать
родителей больных детей до 15 лет; 5) когда вред здоровью
пациента причинен в результате насильственных
действий. В зависимости от меры ущерба, причиненного
пациенту или его близким в результате разглашения
медицинской тайны, виновные в этом медицинские
работники (или другие граждане), должны нести
дисциплинарную, административную или уголовную
ответственность. В целях сохранения медицинской
тайны диагноз заболевания в листке нетрудоспособности
записывается только с согласия пациента.
Требование К. может приходить в противоречие с
интересами других людей в случаях, когда заболевание
в силу профессии или должности больного может
иметь негативные последствия для третьих лиц. По
действующему российскому законодательству врач
имеет право в таких случаях передавать информацию о
болезни без согласия пациента в соответствующие
учреждения или органы (напр., администрацию
автопредприятия при заболевании эпилепсией
работающего там шофера). Между тем многие международные
документы медицинской этики предписывают врачу
искать выход из такой ситуации, не предавая
интересов пациента: «Даже назначаемый работодателем врач
предприятия должен соблюдать профессиональную
тайну» (Постоянный комитет врачей ЕЭС, 1969).
Лит.: Медицина и права человека. М.: Прогресс, 1992; Ти-
щенко П.Д. Этические правила взаимоотношений медицинских
работников и пациентов // Биоэтика: принципы, правила,
проблемы. М.: Эдиториал УРСС; 1998. С. 23-52; Beachamp T.L.,
223

КОНФУЦИАНСТВО
Childress J F. Principles of Biomedical Ethics. New York; Oxford:
Oxford U. P., 1994.
А.Я.Иванюшкин
КОНФУЦИАНСТВО — этико-религиозное учение,
названное на Западе по имени основателя — Конфуция,
крупнейшего мыслителя и моралиста Др. Китая.
После не очень удачной служебной карьеры Конфуций
открыл у себя дома частную школу и начал
преподавать классические тексты, сопровождая занятия
беседами с учениками, в к-рых он излагал свои
философские воззрения. Его известность как знатока
канонических книг «Ши цзин» и «Шу цзин», ритуала и
музыки привлекла к нему множество учеников,
составивших собрание его высказываний и диалогов,
известное как «Беседы и суждения» («Лунь юй»). Эта книга
по сей день является, наряду с другими работами
учеников Конфуция, одним из основных источников по
этико-религиозному учению, известному на Западе
как К. Отличительными его чертами считаются
всячески пропагандировавшаяся Конфуцием ориентация
на традицию и любовь к историческому прецеденту
(Лунь юй, 7.1). Вне зависимости от конфуцианского
учения, к-рое в традиции понималось скорее как
«наука» вообще, достаточно рано складывается культ
Конфуция как первоучителя человечества.
К. возникло как попытка прививки элементарных
нравственных норм носителям неограниченной
власти эпохи позднего Чжоу. В этом предприятии, не
имевшем особого успеха, конфуцианцы опирались на
текстовый фонд предшествовавшей эпохи, а также на
сохранившиеся исторические хроники. Главные идео-
логемы К. иллюстрировались мифоисторическими
повествованиями о древних царях Яо и Шуне. Раннее
К. пыталось реставрировать архаическую картину
мира через установление преемственности с дошанской
культурой, призывая вернуться даже к «календарю
династии Ся». Однако особый интерес конфуцианцы
проявляли к раннечжоуской культуре как
ближайшему по времени образцу, достойному подражания
(Лунь юй, 3.14). Основными концептами
классического К. можно считать уш-ритуал, юэ-музыку, и-долг.
Ритуал представлялся универсальным регулятором
официально-символического (церемониал) и
повседневно-бытового (частная жизнь) поведения и
скрупулезно фиксировался в каноне («Ли цзи»). В музыке
конфуцианцы видели отражение нравственного
состояния социума (этоса) и средство воспитания
лучших нравов (Лунь юй, 7.14). В сочетании с ритуалом
музыка должна была стать в идеале единственным
средством воспитания у народа нравственного
сознания, в противоположность отменяемому за
ненадобностью уголовному фа-закону. Долг-справедливость
(императив) понимался как право-обязанность
индивида, имманентная его социальному (гражданскому)
и родовому (семейному) статусу (в качестве
родственника и служащего). Отсюда знаменитое требование
Конфуция о необходимости «правителю быть
правителем, подданному — подданным, отцу — отцом, а
сыну — сыном», что должно было привести к полной
интеграции родового и гражданского начал при
доминировании первого как более «естественного» (Лунь юй,
13.18), но без отрицания чисто духовных связей
между людьми (Лунь юй, 12.5). Для иллюстрации
действенности этих педагогических принципов
конфуцианцы выдвигали идеал благородного мужа (цзюньцзы),
чьи добродетели увенчивались особым качеством:
способностью «быть человеком» (жэнь). Эта
человечность предполагала прежде всего умение представить
себя на месте другого, особенно стоящего ступенью
ниже на лестнице социальной (семейной) и
служебной иерархии, а также духовного развития.
Крупнейшими фигурами в К. после Конфуция
были Мэн-цзы, Дун Чжуншу, внесший в конфуцианство
натурфилософское измерение, и Чжу Си, придавший
учению систематизированную форму, в к-рой оно
окончательно обрело статус ортодоксальной
идеологии для Китая, Кореи и Японии. Однако, с т.з. вклада
в этическое учение конфуцианцев, первое место среди
этих мыслителей, по-видимому, следует отвести Мэн-
цзы, к-ш>ш сам считал себя Конфуцием своего
времени и к-ргого явно признавал в таком качестве и Чжу Си.
Мэн-цзы был выдающимся оратором, и его речи,
направленные, в частности, против Мо-цзы и Ян Чжу,
могут считаться образцами риторического искусства.
В учении Мэн-цзы о морали были разработаны
основные этические понятия, получившие наименование
«четырех оснований» (сы дуань): «человечность»
(жэнь), «должная справедливость» (и), «верность ли-
ритуалу» и «разумность-рациональность» (чжи).
Оригинальной чертой учения Мэн-цзы можно считать его
интерес к народу (минь), завоевание симпатий к-рого
(народного сердца) правителем он считал
предпосылкой успешного правления. Его утверждения о
врожденной «доброте человеческой натуры» (син шань)
вызвали возражения со стороны Сюнь-цзы, учителя
двух виднейших деятелей легизма, утверждавшего, что
по природе человек зол (син э), и резкую полемику,
имевшую серьезные последствия для классической
традиции философствования. Свои взгляды на
историю, человеческую природу и роль моральной
философии Мэн-цзы изложил, в частности, в знаменитом
ответе Гунду-цзы (Мэн-цзы, ЗВ:9), где он в
риторически совершенной речи противопоставил себя как
фактически единственного защитника пришедшего в
упадок «пути Конфуция» бросившим конфуцианству
интеллектуальный вызов «моральным экстремистам» Ян
Чжу (выступавшему с позиций крайнего эгоизма и
гедонизма) и Мо-цзы (проповеднику аскетизма и любви
ко всем людям, якобы отвергавшему принцип
родственности). В соответствии с конфуцианским
принципом «срединного пути» Мэн-цзы отвергал эти
крайности, видя в них опасность для общественных нравов.
Линия защиты Мэн-цзы героического прошлого и
224

КОРПОРАТИВИЗМ
классических добродетелей от всех внутренних или
внешних угроз и соответствующие полемические
приемы впоследствии подхватываются и развиваются
практически всеми конфуцианскими моралистами,
сталкивавшимися на протяжении веков с реальной
угрозой их взглядам на мораль, и используются в
диалоге с альтернативными этическими учениями вплоть до
сегодняшнего дня. В частности, те же доводы можно
найти в аргументации постконфуцианцев -
современных кит. философов (Лян Шумина и его
последователей — Моу Цзунсаня, Тан Цзюньи, Сюй Фугуаня и
др.), выдвинувших серьезную программу
преобразования современной «западной» моральной философии
на основе конфуцианских ценностей.
Л и т.: Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского
государства. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1983; Древнекитайская
философия. Т. 1-2. М.: Мысль, 1972; Карапетьянц A.M.
Формирование системы канонов в Китае // Этническая история народов
Восточной и Юго-Восточной Азии в древности и средние века.
М.: Восточная лит-ра; Наука, 1981; Китайская философия.
Энциклопедический словарь. М.: Мысль, 1994; Кобзев А.И.
«Великое учение» - конфуцианский катехизис //
Историко-философский ежегодник. 1986. М.: Наука, 1986; Кобзев А.И. Учение Ван
Янмина и классическая китайская философия. М.: Восточная
лит-ра; Наука, 1983; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в
китайской классической философии. М.: Восточная лит-ра,
1994; Личность в традиционном Китае. М.: Наука; Восточная
лит-ра, 1992; Малявин ВВ. Конфуций. М.: Молодая гвардия,
1992; От магической силы к моральному императиву: категория
дэ в китайской культуре. М.: Восточная лит-ра; РАН, 1998;
Переломов Л.С. Конфуцианство и лсгизм в политической истории
Китая. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1981; Переломов Л.С.
Конфуций: жизнь, учение, судьба. М.: Наука; Восточная лит-ра, 1993;
Проблема человека в традиционных китайских учениях. М :
Восточная лит-ра; Наука, 1983; Семененко И.И. Афоризмы
Конфуция. М.: Изд-во Московского ун-та, 1987; Щуцкий Ю.К.
Китайская классическая «Книга перемен». 2-е изд. / Под ред. А.И.Коб-
зева. М.: Восточная лит-ра, 1993; Этика и ритуа^в традиционном
Китае. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1988.
Г. А. Ткаченко
КОРПОРАТИВИЗМ (< лат. corporatio - объединение,
сообщество) — система норм и ценностей,
соответствующих им механизмов управления и организации, а
также нравы, действующие в корпорации как
добровольном и социально закрытом объединении,
созданном для ведения специализированной
деятельности и имеющем, как правило, в этом качестве
юридический статус.
К. органичен человеческому сообществу и во
многом отвечает внутренней потребности человека в
групповой идентичности. Человек социализируется при
опоре на других, в единении с другими. Усвоение и
воспроизведение в себе группового, общественного
опыта составляет основное содержание процесса
социализации. Сообщества, с к-рыми ассоциирует себя
человек, реально существуют в обществе как
обособленные общности, носители более или менее частных,
или партикулярных, интересов. Для их компенсации в
обществе вырабатываются социальные,
политические, культурные механизмы. К. является одним из
таких механизмов. Это достигается благодаря тому, что
корпорация, говоря словами М.Вебера, при «автоке-
фальности», т.е. самостоятельности внутреннего
обустройства и управления, является «гетерономной», т.е.
ориентирующейся на общественные установления и
регуляторы. При этом К. характеризует объединение,
покоящееся на частных интересах и утверждающее
(легитимно допустимыми путями) частные
корпоративные интересы в качестве приоритетных как по
отношению к общественным, так и по отношению к
индивидуальным и любым другим групповым интересам.
Понятие «К.» нередко трактуется как синоним
группового эгоизма, выражение ограниченности
групповых (элитных, клановых, ведомственных,
местнических) интересов. К. как групповой эгоизм — это
единение в замкнутости, в обособленности. Он может
ограничивать эгоизм, но, как правило, — лишь в его
индивидуальной форме и то лишь для его
воспроизведения на новом уровне, в другой форме —
коллективного, группового эгоизма. В этом отношении
особенность корпорации состоит в ее закрытости,
выражающейся не в способах ее персонального сохранения и
воспроизводства (внутренний индивидуальный
состав корпорации может быть достаточно
подвижным), а в условиях и характере корпоративного
членства. В идеале корпорация формируется на
принципах тесного внутреннего единства и сплоченности.
Жестко инкорпорируя своих членов, корпорация в то
же время берет на себя определенные обязательства
перед ними. Она призвана проявлять отеческую
заботу о них — с тем чтобы они могли наиболее
совершенным образом вносить свой вклад в дело корпорации.
В тенденции корпорация стремится стать второй
семьей для своих членов и ждет от них
соответствующего к себе отношения. Оказывая патерналистское
попечение о своих членах, корпорация одновременно
формирует их как людей корпорации, людей,
обладающих корпоративным сознанием, чувствующих себя
личностями лишь в своей причастности
корпоративному объединению. Заслужившему свое место члену
корпорации уже не надо как-то иначе, как самим
фактом своего членства в корпорации, доказывать свою
профессиональную пригодность, а в конечном счете и
свою честь. Такая предзаданность жизнеутверждения
человека в корпорации воспринимается
традиционным либеральным сознанием как ограниченность,
как свидетельство личной несвободы, тем более что
как принцип социального устройства К. имеет
очевидную тенденцию к тоталитаризму.
В популярных публикациях на тему К. нередко на
передний план выдвигается его этикетное
содержание (так же в советской лит-ре «приближался» к
человеку, или «очеловечивался», коллективизм). В
таком понимании К. оказывается исчерпанным
принципами эффективного группового взаимодействия и
в действительности сориентированным на внутри-
8 - 3855
225

«КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА»
групповые характеристики деятельности,
ограниченные локальными, независимыми от универсальных
целей задачами. Но любые формы групповой
деятельности, имеющие в качестве своей основы
внутреннюю ориентацию на объединение как таковое,
утверждают непотизм — «семейственность», «климат
семьи». Сам по себе непотизм непродуктивен. Более
того, потенциально он разрушителен, во-первых, для
целей вовне ориентированной деятельности, а
следовательно для интересов самого объединения как
социального агента. Во-вторых, он разрушителен для
индивидуальных интересов входящих в объединение
и составляющих его членов, если, конечно, само это
членство не стимулируется непотистскими, партику-
ляристскими, в конечном счете
эгоистически-групповыми мотивами. Для сознания такого типа
стержневой является дихотомия «мы» - «они». Именно как
закрытое сообщество корпорация так или иначе
предполагает противопоставление объединенных —
посторонним или «своих» — «чужим», и чувство «мы» в нем
конституируется в активном противопоставлении
«они», в доминировании «своих» над «чужими».
Такие черты в относительно завуалированной
форме содержатся во всех формах
лояльно-группового сознания, как бы оно ни проявлялось — как
политическое, профессиональное, конфессиональное,
этническое и т.п. - хотя, во-первых, не всякое
групповое сознание является эгоистически-групповым и,
во-вторых, с т.з. соотнесенности частных и общих
интересов, группы могут выполнять прямо
противоположные функции: с одной стороны, отстаивать общие
интересы, подавляя личные, а с другой, наоборот,
отстаивать личные интересы и воздействовать на
высшие этажи групповой иерархии. Объединения корпо-
ративистского типа могут характеризоваться как
одной, так и другой тенденцией.
Лит.: Вебер М. Избр. произв. М.: Прогресс, 1990.
С. 518—519; Этика успеха: Вестник исследователей,
консультантов и ЛПР. Вып. 2-3. М.; Тюмень: Центр прикладной этики,
1994; French PA. The Corporation as a Moral Agent // Business
Ethics in Canada. 2nd ed. Scarborough, On: Prentice-Hall, Canada
Inc., 1991. P. 85-91.
P. Г.Апресян
«КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА» - одно из
фундаментальных сочинений И.Канта по этике,
посвященное систематическому развитию основных
положений его нравственной теории в общем контексте
критического идеализма. Издана в Риге в изд-ве Хар-
ткноха в 1788. Рус. пер.: Н.Смирнова (СПб., 1879),
Н.М.Соколова (СПб., 1897; 2-е изд. 1908, а также в
составе собр. соч. Канта в 1965).
Основные идеи критической этики были
представлены в «Основоположении к метафизике нравов»,
однако уже там была намечена как настоятельно
необходимая задача критики субъекта (моральной ценности) -
практического разума, по аналогии с критикой
чистого спекулятивного разума. Желание провести эту
аналогию было у Канта столь велико, что даже основное
структурное деление «К.п.р.» повторяет таковое
«Критики чистого разума»: книга делится на «учение об
элементах» и «учение о методе», первое же - на
аналитику и диалектику практического разума. Аналитика
занимается рассмотрением основных аспектов
морального сознания в кантианском его истолковании.
Понятию морального закона посвящен раздел
«О принципах чистого практического разума»; здесь
после вступительного определения практического
принципа вообще анализируется противоположность
формального и материального (содержательного)
этических принципов, в предположении, что последний
ставит волю в зависимость от объективно-внешней
данности. В отличие от «Основоположения...»
материальный принцип отождествляется здесь с
эвдемонистическим, как неизменно ставящий волю в
зависимость от определения чувства удовольствия. Дается
формулировка подлинно морального «основного
закона»: «Поступай так, чтобы максима твоей воли во
всякое время могла стать всеобщим законом».
Развивается понятие автономии воли (см. Автономия и Йте-
рономия) как синоним ее положительной свободы и
одновременно свойство ее морального определения.
Дается общая типология «неподлинных» начал
нравственности. В особом параграфе постулируется сама
практическая способность разума — способность быть
в чувственном мире такой причиной, к-рая
руководствуется всеобщими понятиями и законами, имеющими
в ней самой свой источник, как доказанная «делом»
(опытом морально-совестного сознания)
самоочевидность. С этой очевидности разумного понятия о
законе свободы, а не с чувственно-природной данности
сколь угодно утонченной (хотя бы даже
умопостигаемой данности разумной природы человека и присущей
этой природе положительной идеи добра и зла) и
начинает свою жизнь практический разум. Поэтому и
критическая этика идет от понятия законной формы
воли к понятию о добре и зле, а не наоборот.
Объяснению этой ее особенности посвящен раздел «О понятии
предмета чистого практического разума», где под
предметом понимается именно его содержательно
определенный объект. Раздел «О мотивах чистого
практического разума» трактует вопросы моральной
психологии и представляет в качестве единственно
достойного мотива морального выбора уважение к закону и
соответственно к личному достоинству субъекта
закона; сопоставляется отношение, существующее между
законом нравов и чувством удовольствия в
формально-критической и в материальной этике, и
разбираются понятия уважения и любви (удовольствия) как
следствия такого отношения для моральной
мотивации. Естественным завершением этой темы
оказывается обсуждение христианской заповеди любви к Богу и
ближним в свете строго априорного критерия
морального достоинства. Раздел «Критическое освещение»
226

«КУЛЬТУРА И ЭТИКА»
показывает связь представленного понятия моральной
воли с общим контекстом критической метафизики,
акцентируя при этом значение критики
теоретического разума для этики и методические отличия
философии нравов от философии природы. В связи с этим
важное место в структуре работы получает небольшой
эпизод «О типике чистой практической способности
суждения», обсуждающий вопрос о связи
умопостигаемого закона формы воли с фактичностью морального
опыта и предлагающий в качестве «типа» закона
морали в мире опыта форму закона природы.
Второй основной раздел книги, «Диалектика
чистого практического разума», посвящен анализу
понятия высшего блага как синтеза идеи совершенной
моральности и соответствующего ей блаженства.
Характер соединения этих двух аспектов высшего блага,
к-рое бы было достойно чистой этики долга (счастье
ли - мотив для морали, или мораль - условие счастья;
кантианское решение спора стоика с эпикурейцем), а
также условий, при к-рых разум может мыслить это
соединение вполне реализованным в действительном
субъекте, составляют основной интерес «диалектики
практического разума». Такими условиями
возможности идеи морального мира оказываются постулаты
бессмертия души и бытия Бога, принять к-рые как
теоретические идеи совершенно необходимо для разума,
однако лишь «в практических видах», из чего
возникает идея о том, что религия есть одно из следствий и
приложений чистой моральной философии;
развивается первая версия кантианского морального
богословия. Теоретический разум из собственных
познавательных источников принять эти постулаты не может
и даже не желает — отсюда идея примата
практического разума над теоретическим. Наконец, методология
чистого практического разума трактует о способе,
каким возможно довести до юного развивающегося
сознания подлинно моральный критерий оценки
желаний и поступков, и поэтому дает не
научно-познавательную методику, а начатки методики нравственного
воспитания в свете идеала чистой нравственной воли.
«К.п.р.» Канта оказало сильнейшее влияние на
формирование философии И.Г.Фихте как
радикальной версии критического идеализма. Она же
определила (во многом к невыгоде для кантианской этики)
образ кантианской этики в восприятии не только
адептов ее (напр., марбургской школы кантианства),
но и ее противников и критиков, так что хотя
комментариев собственно к ней почти не писали, однако
едва ли не большинство кантоведческих работ по этике
ориентируются на образ морали и ее закона, данный
именно в «К.п.р.».
Лит.: Кант И. Критика практического разума // Кант И.
Соч. в 6 т. Т. 4(1). М.: Мысль, 1965; Beck L.W. Kants «Kritik der
praktischen Vernunft». Munchen: Fink, 1974; Materialien zu Kants
«Kritik der praktischen Vernunft» / Hg. v. R.Bittner und K.Cramer.
Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch \ferlag, 1974.
А. К.Судаков
«КУЛЬТУРА И ЭТИКА» («Kultur und Ethik») -
основное философское произведение А.Швейцера.
Опубликовано в 1923; рус. издание (в пер. Н.А.Захарченко,
Г.В.Колшанского) — 1973. «К. и э.» является второй по
порядку и основной по содержанию частью
обширного труда «Философия культуры». Первая часть —
«Упадок и возрождение культуры» была опубликована в
1923, обычно печатается вместе с «К. и э.» и
составляет с ней единое целое; в ней Швейцер фиксирует
глубокий упадок европейской культуры, выразившийся в
господстве материального прогресса над духовным,
общества над индивидом и обусловивший всю
социальную и душевную неустроенность жизни; его
основная причина — утеря этических идеалов. «К. и э.»
состоит из двадцати двух глав. В первых четырех
главах Швейцер анализирует связь культуры,
мировоззрения и этики и приходит к выводу, что «среди сил,
формирующих действительность, нравственность
является первой», а усилия мышления постичь эту силу
сводятся к поиску заложенного в нем основного
принципа (закона) нравственного, к-рый должен
быть глубоким, всеохватывающим и одновременно
элементарным, непосредственно вовлекающим
человека в противоречие с миром. Основная часть
работы - очерк европейской этики, составленный под
углом зрения того, как она решала основную проблему
нравственной основы мировоззрения и культуры.
Швейцер выделяет три варианта этики: этику
разумного удовольствия — она была свойственна античному
мышлению и совершенно неудовлетворительна, ибо
игнорирует существенный для морали факт
самоотречения; этику самоотречения — она получила развитие
в Новое время, ее основной недостаток связан с
неспособностью объяснить причину того, почему
индивид жертвует собой ради других; этику
самосовершенствования, представленную именами Платона,
Б.Спинозы, И.Г.Фихтс, А.Шопенгауэра и др., она
была ближе всех к истине, но также не смогла раскрыть
нравственную основу самосовершенствования.
Отрицательные результаты истории этики были, по
мнению Швейцера, связаны с тем, что философы
ошибочно ставили этику в зависимость от гносеологии,
видели в морали продолжение естественного
процесса в человеке и рассматривали ее как выражение
общественной воли. В последних двух главах излагается
собственное жизнеучение Швейцера — этика
благоговения перед жизнью. Этика Швейцера не
ограничивается взаимоотношениями людей, она утверждает
безграничную ответственность за все, что живет,
рассматривая всякий вред жизни, даже сорванный полевой
цветок, в качестве морального зла, она драматизирует
существование человека, не признает «взаимной
компенсации этики и необходимости» и считает, что
чистая совесть является изобретением дьявола.
Лит.: Kultur und Ethik. Kulturphilosophie. Zweiter Teil //
Ausgewiihlte V&rke in fiinf Banden. Berlin: Union \ferlag, 1971. B. 2;
8*
227

КУШАЛА
Швейцер А. Культура и этика. Философия культуры [II] //
Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992.
Л.А.Гусейнов
КУШАЛА (санскр. kusala, пал. kusala — искусное,
добродетельное) — буддийский термин, означающий
благое, добродетельное действие (поведение),
обеспечивающее «заслугу» (см. Пунья). В некоторых контекстах
К. - ближайший инд. эквивалент блага как такового
(ср. греч. ocyoiGov).
Философские изыскания в связи с К. во втором
смысле восходят к дискуссиям ближайших
предшественников и старших современников Будды в связи с
возможностью характеристики того или иного
феномена как благого или неблагого-окушала. В «Брахмад-
жала-сутте» среди философов времени Будды
названы и «скользкие угри», уклоняющиеся от того, чтобы
охарактеризовать нечто в качестве благого или
неблагого, с целью избежания любых оценочных суждений,
к-рые ведут к страстности, привязанности,
субъективности (ср. Скептицизм), либо из боязни потерпеть
поражение в полемике с оппонентами (Дигха-никая
1.24-27). К. в значении «благо», «благое»
употребляется в пал. суттах и дидактических текстах в таких
контекстах, как «тот позволяет сиять миру, кто
«покрывает» дурное дело благим» (Маджджхима-никая
11.104, ср. Тхерагатха 1.872, Дхаммапада, ст. 173), а все
благие качества (дхаммы), к-рые составляют
правильное и добродетельное поведение, описываются
выражением кусала-дхаммы («Сутта-нипата» 1039,1078).
В значении благого дела К. представлена в
формуле десять благих дел (dasakusalakamma), к
к-рым относятся: 1) щедрость (см. Дана); 2)
соблюдение нравственных норм (см. Шила); 3) медитация;
4) уважение к высшим; 5) внимание к их нуждам;
6) передача другому своей «заслуги»; 7) радость из-за
«заслуги» других; 8) слышание учения Будды; 9)
проповедь учения Будды; 10) устойчивость в правильных
взглядах. Приоритет щедрости среди прочих добрых
дел не случаен и соответствует буддийскому
представлению о том, что поддержка монашеской общины
еще более добродетельное дело, чем соблюдение
правил нравственности, хотя по другим контекстам
видно, что указанные десять дел соотносятся с системой
десяти «пунктов нравственности» (dasasi-
1а). Три «корня К.» являются отрицанием трех
«корней неправедности»: алчности, ненависти и
«ослепления». В буддизме махаяны бодхисаттва не только
передает другим существам часть собственной
добродетели и «заслуги», но стремится разделить с ними всю
свою добродетель и «заслугу» и даже ее «корни»
(kusalamula). При этом у него исчезает всякое желание
лучшего рождения и остается лишь великое
сострадание ко всем одушевленным существам.
Л и т.: Tedcsco P. Sanskrit kusala—«Skilful. Welfare» // Journal of
American Oriental Society. 1954. Vol. 74. P. 131-142.
В.К.Шохин
КШАНТИ (санскр. ksanti, пал. khanti - терпение) -
одна из важнейших добродетелей в буддийском и
немаловажная в джайнском «практическом учении». В
пал. текстах термин К. является многозначным и
распространяется на: 1) терпение страданий, 2)
прощение обид, 3) «воз-зрение» в учение
(Маджджхима-никая 11.175). Абхидхармические тексты уточняют, что
третье значение соответствует рассмотрению всех
вещей как «хрупких» и «бессущностных» в
соответствии с истинным учением Будды и что правильное
«воз-зрение» достигается либо учением, либо
самостоятельной рефлексией. В буддизме махаяны К. —
третье по порядку совершенство (парамиты) бодхи-
саттвы, следующее за нравственным поведением
(шила) и предшествующее способности удерживать
положительные результаты (вирья). Махаянисты
уточняют в связи с третьим пунктом, что правильное
«воз-зрение» наступает тогда, когда постигается не
только то, что вещи ничем не произведены и не
имеют субстанциальной реальности, но и то, что сама их
причинная обусловленность также иллюзорна.
Терпение способствует «стабилизации» правильных
взглядов, а те, в свою очередь, - терпению.
Нетерпение, или гнев, считается величайшей преградой для
«прогресса» бодхисаттвы, к-рый должен воплощать
благостность. Нетерпение следует подавлять
правильным размышлением о том, что страдание —
общий удел всех людей, что привычка к нему
притупляет его остроту, что оно полезно, ибо вызывает боязнь
совершить проступки и что оно способствует
почитанию будд как избавителей от него. На обидчиков
бессмысленно гневаться, т.к. они действуют вследствие
определенных причин, основная из к-рых - дурные
дела в прошлых рождениях. Особо следует устранять
зависть, равно как и мысль о том, что враг может
быть препятствием для получения «заслуги». Тот, кто
причиняет кому-либо зло, является его благодетелем,
ибо нет большей добродетели, чем К.
В джайнизме К. - средство преодоления первого
аффекта — гнева, к-рый причиняет самому
гневающемуся больше вреда, чем объекту его возмущения: он
разрушает, подобно огню, своего собственного
«носителя», свою «опору». В «Таттвартхадхигама-сутре»
Умасвати различаются две кармы: та, к-рая после
своей реализации приносит страдание, и та, к-рая
проявляется в радости. К. входит во вторую группу наряду с
сочувствием всем существам, щедростью (дана) и
некоторыми другими добродетелями.
См. Парамиты.
В.К.Шохин

л
ЛАНСКАЯ ШКОЛА - епископальная школа
моральной философии, разрабатывала этические идеи в
рамках созерцательной философии, или doctrina sacra,
придерживаясь в основном августинианских идей.
Возникла в 11 в. в г. Лане в момент расцвета светских
школ во Франции; в ее стенах учились не только
люди, посвятившие себя служению церкви, но и миряне.
Термин «клирик» в то время превращался в синоним
образованного человека. Во главе школи стоял Ан-
сельм Ланский, ученик Ансельма Кентерберийского;
учениками Ансельма Ланского были Гильом из Шам-
по (державший школу в Париже и основавший Сен-
Викторскую обитель — знаменитую школу
мистического реализма, ярчайшим представителем к-рой был
Гуго Сен-Викторский), логик Альберик Реймсский,
выступавший против концептуализма и
номинализма, и Лотульф Ломбардский — последние являлись
оппонентами на Суассонском соборе 1121 Пьера
Абеляра, к-рый стал учеником Л.ш. в 34-летнем возрасте,
будучи известным магистром. Личные связи
сближали с Л.ш. Бернарда Клервоского. Учеником Гильома
из Шампо по Л.ш. был Манегольд Лаугенбахский.
Школа представляла две традиции обучения:
следование авторитету и свободное исследование.
Чтение текстов, комментарий учителя, записываемый
аудиторией, чередовались со свободными дискуссиями,
где учитель и ученик могли померяться силами. Ан-
сельм Ланский был автором книги «Вопросов», или
«Сентенций», в к-рых сопоставлялись
противоположные утверждения, обнаруженные в Священном
Писании, относительно принципов веры. Сама техника
вопрошания становилась неотъемлемым элементом
обучения, проходившего в форме диспута.
Сопоставление антитетических суждений нашло ярчайшее
воплощение в работе Абеляра «Да и Нет», к-рый в этом
случае продолжил дело Ансельма Ланского.
Атмосфера Л.ш. дала возможность Абеляру впервые
предложить истолкование теологических текстов («наиболее
темных мест пророчества Иезекииля») на основании
разума, что положило начало не только
рациональной теологии, но и выделению теологии и
этики как особых дисциплин. Это не только
позволило сравнить два метода преподавания, но и вызвало
серьезные дисциплинарные порицания Абеляра за
обучение теологии без церковной лицензии. Абеляр
дал нелестные характеристики всем упомянутым
представителям этой школы, поскольку не разделял
ее основных этических положений, хотя все магистры
школы разрабатывали существенную и для Абеляра
идею интенции, понимая ее, однако, не в интсллекту-
алистском смысле. Ансельма Ланского он представил
блестящим оратором, речь к-рого «была крайне бедна
содержанием и лишена мысли». Гильома из Шампо
обвинил в бесчестии, Альберика и Лотульфа называл
врагами. Но эти характеристики суть свидетельство
различности позиций. Они не могут умалить
достижений школы, поставившей перед собой цель
переопределения важнейших христианских этических
категорий («грех», «порок», «вина», «совесть», «сознание»)
не для монашеского употребления, а для мирянина.
В «Диалоге между Христианином и Иудеем о
католической вере» Гильома из Шампо обсуждаются
главные этико-теологические темы: «вера», «таинство»,
«милосердие». Вера, как полагает Гильом, исключает
рациональные доказательства, т.к. только в этом
случае она может быть вознаграждена. Единственным
доказательством истинности свидетельства может
быть авторитет Священного Писания. Потому
доказательства основываются на примерах. Отстаивая
идею полного подчинения человека Богу (в отличие
от Абеляра термин «субъект» в «Диалоге» не несет
отметки творческого начала), Гильом строит
повествование в жанре строгой дидактики, требующей не
понимания, а усвоения и запоминания правил,
показывая образцы мнемотехники (в частности, повторов).
По Гильому, Бог сотворил мир благим. Потому зло -
не субстанциально. Оно - ничто, отсутствие блага.
Мораль, по Гильому, есть там, где существует закон;
это пояснялось понятными профану примерами, к-рые
фактически замещали доказательство. Все сущее в
мире, оцененное с т.з. этики, имеет, по Гильому, трех-
частное деление: добро, зло, срединные состояния.
Добро — это «высочайшая божественная любовь», Бог
есть Любовь; от обладания ею зависит благо человека.
Высшее зло, в отличие от общеизвестной трактовки,
есть не ненависть к Богу, а сама божественная
ненависть. Подобная трактовка зла Гильомом позволяет
усомниться в извечной божественной благости.
Признав ее, можно предположить в Боге отсутствие
субстанциального блага. К срединным состояниям у
Гильома относятся богатство, телесная красота,
телесная крепость и т.п. — то, что по естественной
сущности есть благо, но по воле потребителей может быть
229

♦ЛЕГЕНДА О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ»
повернуто и во благо, и во зло. Цель дарованной
Богом свободной воли — различать добро и зло. Цель
дарованного Богом рационального постижения (ratio-
nalis intellectus) — оценить нечто как зло или благо с
помощью способности суждения через процедуры
осуждения-избрания.
В трактате Манегольда Лаутенбахского «Против
ереси кельнского схоластика Вольфельма»
отстаивается учение Августина о приоритете воли над
разумом. В произведении 11 в. «О вере, милосердии и
таинствах», к-рый, возможно, принадлежит Манеголь-
ду и к-рый посвящен его учителю Гильому, ставился
акцент на внутренних побуждениях греха, дается
определение естественного закона как закона любви к
Богу. Перечисляются три способа прегрешения
(внушение, удовольствие, согласие на грех) и три способа
преодоления греха (покаяние, исповедь, искупление).
Для покаяния важно не осознанное, умное раскаяние,
как у Абеляра, а сердечное.
Всех учеников Л.ш. объединяет оперирование
одними и теми же примерами: о двух желающих строить
храм, один из к-рых исполнил желаемое, а другой нет
по не зависящим от него причинам, что не позволяет
превратить доброе намерение в зло-деяние; о
женщине, в беспамятстве задушившей дитя, и пр. Единые
примеры и темы, создание единой терминологии и ее
экспликации - свидетельство именно школы со
строго определенными рецептами научения и
исследовательскими разработками.
Лит: Абеляр П. История моих бедствий. М.: Худ. лит-ра,
1959; Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре.
Концептуализм Абеляра. М.: Канон, 1996; Blomme R. La doctrine
du рёспё dans les ecoles theologiques de la premiere moitie du XII sie-
cle. Louvain, 1958; Lottin O. Psychologie et moral aux XII et XIII sie-
cle. III. Louvain, 1949; Ueberweg F. Grundrifl der Geschichte der
Philosophic B.II. Die patristische und scholastische philosophie.
Hrsgb. B.Geyer. Basel, 1967.
С. С. Неретина
♦ЛЕГЕНДА О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ» - так
обычно именуют сюжет «поэмы», к-рую рассказывает
Иван Карамазов в гл. V книги V романа
Ф.М.Достоевского «Братья Карамазовы». С легкой руки
В.В.Розанова «поэма» была переименована в «легенду».
Замена жанровой характеристики произошла не случайно:
«поэма» как выражение духовных терзаний героя
романа, Ивана Карамазова, став «легендой», приобрела
ложную объективацию, отнюдь не входившую в
замысел писателя. Данная как вопрос героя, она требовала
соразмышления читающей публики, совместного с
ним поиска того, что можно считать благом для
человека и каковы условия его свободы. А свобода выбора
есть принципиальный момент в концепции морали у
Достоевского.
«Л. о В.и.» глубоко укоренена в культурной
традиции. Среди сюжетных и идейных источников
«поэмы» можно указать на ветхозаветную легенду о
Иосифе Прекрасном, отказавшемся от пути земного
преуспеяния, на евангельские тексты, на апокрифы,
народные духовные стихи и средневековые моралите, на
роман Жан Поля «Зибенкез» (гл. «Речь мертвого
Христа»), стихотворение Г.Гейне «Мир», работы Э.Ренана
«Жизнь Иисуса», Д.Штрауса «Жизнь Христа» и т.д.
Сюжетно ночной приход Великого инквизитора в
тюрьму, где заключен по его приказанию Христос,
напоминает ключевой эпизод из романа «93 год» В.Гюго
(приход командира революционных войск Говэна к
приговоренному к смерти священнику Симурдэну).
Сочиненная Иваном Карамазовым «Л. о В.и.»
стала восприниматься как рус. вопрос, обращенный к
западным этическим системам жизнеустроения. Иван -
ученый и отчасти славянофил, цитирующий
Ф.Тютчева, — списывает на католицизм порабощение
человека. За героем эту мысль повторяли многие рус.
философы, считавшие Достоевского своим «детоводитс-
лем ко Христу» (Розанов, С.Аскольдов и др.). Сам
Достоевский, однако, объяснял инквизитора отнюдь не
узко конфессионально: в соединении веры в Христа с
мирскими целями он видел опасность утраты смысла
христианства; такое соединение он находил в инсти-
туциализованных церквях. Но когда исследователи
увидели, что за средневековыми католическими
формами сюжета поэмы просматривается и современная
проблематика коммунистического миропостроения,
тогда впервые была осознана глубина и
неординарность поставленных Достоевским этических
вопросов — прежде всего о соотношении свободы и блага.
Главная проблема, к-рую формулирует Великий
инквизитор, — это противопоставление идеи счастья
(блага) идее свободы, поскольку путь свободы всегда
непредсказуем и требует большого нравственного
мужества. Великий инквизитор не требует от человека
христианского подвига, тем более готовности к
крестному пути, зато обещает людям «тихое, смиренное
счастье, счастье слабосильных существ, какими они и
созданы». Для рус. мысли идея свободы оказалась
центральной, ибо преодолевала реальную несвободу
общественной жизни России. По соображению
Н.Г.Чернышевского, основного антагониста Достоевского,
свобода не составляет какого-нибудь частного вида
человеческих благ, а служит одним из необходимых
элементов, входящих в состав каждого блага. Но
Достоевский усложняет и углубляет этот тезис: свобода - хотя
всегда трагедия и страдание, все равно благо, ибо
преображает человека из неразумного животного в
человека. Эта тема была развита в персонализме
Н.А.Бердяева, полагавшего, что дух Христов дорожит
свободой больше счастья, дух Антихристов дорожит
счастьем больше свободы. В этой мысли было выражено
характерное для рус. мыслителей категорическое
неприятие эвдемонизма и связанного с ним утилитаризма.
Весьма существенным уточнением этой т.з. было
раскрытие того обстоятельства, что Великий
инквизитор пытался по-своему спасти человечество, а не
погубить его. Если Христос принес людям страдание
230

ЛЕГИЗМ
свободы, то Великий инквизитор принес людям
счастье, лишив их свободы. Т.о., с т.з. утилитаристского
эвдемонизма вся правда на стороне инквизитора, ибо
люди счастливы в его царстве. Но, по вере рус.
мыслителей, человечество существует не для счастья, а для
бесконечного совершенствования человека; счастье
же ценно потому, что оно идет рядом с этой более
высокой целью и содействует ее достижению. И потому
вся правда на стороне Христа (М.И.Туган-Баранов-
ский). Более того, даже признавая связь Великого
инквизитора с дьяволом, исследователи увидели весьма
необычную форму этого зла - в ореоле добра, ибо дух
погибели выведен Достоевским как гуманист,
задавшийся целью создать царство всеобщего счастья,
однако без Бога, в противовес ему и наперекор
христианской традиции на непреображенной Божьей
благодатью Земле (Н.О.Лосский). Но преображение
возможно как деяние Богочеловеческое. Земные
средства переделки мира означают принуждение. Россия в
эти десятилетия была искушаема революционными
идеями насильственного устроения всеобщего
счастья. Но для Достоевского путь революции не есть путь
свободы. Рус. философы, его последователи,
отстаивали мысль, что любое насильственное утверждение
идеала на земле ведет к катастрофе, ибо убивает
Богочеловеческое в человеке, превращая его в
бессмысленного скота. Достоевский показал, что основная
мысль, определяющая понимание и программу
Великого инквизитора, — это идея земного рая, т.е. то, что
всегда и везде обещали революционеры и
«благодетели человечества». Спасение для мироустроителей
подобного типа означает избавление человека от
всяческого трагизма, от борьбы и междоусобицы, от
сомнений и мук совести (С.Л.Франк). Истинное благо и
истинная любовь^достигаются только индивидуальным
усилием через свободу. Истинная любовь возможна
только в свободе, только как любовь к свободе
человека (Г.В.Флоровский).
Без свободы личности народ обращается в
послушное стадо, готовое к убийству даже
Богочеловека, пошедшего на крест за людей, при том, что они
знают, кто жертва. Великий инквизитор говорит
Христу: «Завтра же Ты увидишь это послушное стадо,
которое по первому мановению моему бросится
подгребать горячие угли к костру Твоему, на котором сожгу
Тебя за то, что пришел нам мешать». Если свобода
есть предпосылка морали, то народ «как единое
стадо» безнравствен. Это страшное открытие
Достоевского в каком-то смысле опровергает его собственные
публицистические тексты о «народе-богоносце».
Достоевский предлагает выбор: счастье, сытость и обез-
боженность или страдание, свобода и богочеловеч-
ность-личность. До него с такой остротой подобная
проблема в этике не ставилась.
Отзвуки проблематики «Л. о В.и.» можно найти у
А.Камю («Бунтующий человек»), У.Фолкнера
(«Притча»), М.Булгакова («Мастер и Маргарита»), А.Кёстле-
ра («Слепящая тьма»), Дж.Оруэлла («1984»), в песнях
В.Высоцкого и в других выдающихся творениях 20 в.
Л и т.: Розанов ВВ. Легенда о Великом Инквизиторе //
Розанов В.В. Мысли о литературе. М.: Современник, 1989. С. 41-157;
Франк С.Л. Легенда о Великом инквизиторе // Франк С.Л.
Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 367-374; Творчество
Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов: Сб. ст. М.:
Книга, 1990; Бердяев НА. Великий Инквизитор; Он же.
Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. О русских классиках. М.:
Высшая школа, 1993. С. 23-46, 107-223; Голосовкер Я.Э.
Достоевский и Кант. М.: Изд-во АН СССР, 1963; Ветловская BE.
Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л.: Наука. 1967; Кантор В.К.
«Братья Карамазовы» Ф.Достоевского. М.: Худ. лит-ра, 1983;
Miiller L. Der GroSinquisitor / Miiller L. Dostoejewskij. Sein Lebcn.
Sein Werk. Sein \fcrmachtnis. Munchen: Erich Wewel Verlag, 1990.
В. К. Кантор
ЛЕГЙЗМ - одно из направлений др.-кит. мысли.
Термин «Л.» (фр. legisme < лат. lex — закон) принят в
западной синологической лит-ре для обозначения
учения школы т.н. законников (фа цзя). Л. может быть
охарактеризован как антитрадиционализм 4-3 вв.
до н.э. Основным его тезисом является примат закона
(фа) над традиционным уш-ритуалом как средством
регуляции общественных отношений. Если «школа
служилых» (самоназвание — «жу», см. Конфуцианство)
защищала принцип родственности как
универсальный при построении социальной иерархии и
настаивала на роли ли-ритуала в формировании благородным
мужем своего нравственного облика, то сторонники
Л., в целом крайне политизированного по своим
установкам течения мысли, последовательно отстаивали
меритократический принцип (отказ от привилегий,
приобретаемых по рождению) одновременно как
более справедливый и как более прагматичный
(вовлечение в социальную жизнь способных
простолюдинов). Основной побудительный мотив человеческой
активности легисты видели в стремлении к ли-выгоде
(в этом случае ли - омоним ли-ритуала и
записывается другим иероглифом) и, соответственно, считали
основными регуляторами поведения награды и
наказания.
Л. некоторое время был господствующим
идеологическим течением в царстве Цинь, где Шан Яном
были проведены реформы, существо к-рых изложено
в виде политической программы в трактате, носящем
его имя: «Книга правителя области Шан» (Шан-
цзюнь шу). Основные ее положения сводятся к
преимущественному вниманию к развитию земледелия и
военного дела как важнейшему условию укрепления
государства. В книге «Хань Фэй-цзы» развивается
учение о методах возвышения авторитета властителя
и установления им полного контроля над аппаратом
чиновников. Господство на протяжении относительно
короткого времени легистских идей сначала в
царстве, а затем в империи Цинь привело вначале к военно-
политическим успехам, завершившимся
объединением страны при Цинь Шихуане (221 до н.э.), а затем к
231

ЛЕГИЗМ
крушению циньской империи, причину к-рого
потомки видели в жестокости и прямолинейности ле-
гистской морали и политики. Особенно показательно
в истории Л. то, что расцвет этого учения пришелся на
время смуты, последовавшей в результате упадка
власти чжоуского дома. Историческая реальность и
нравы этой эпохи, какими они предстают в описании
современников, близких потомков и подражателей
Конфуция («Цзо чжуань» и другие комментарии к
«Чунь цю», «Го юй», «Люй-ши чуньцю», «Янь-цзы
чуньцю», «Мэн-цзы» и др.), порой отличаются
настолько ярко выраженным, если не сказать
принципиальным, аморализмом и цинизмом исторических
деятелей того времени, что сохранение хотя бы
представлений о традиционных моральных ценностях
оказывается трудной задачей даже для воспитанного
на классике сознания членов ученого сословия (ши),
не говоря уже о прочих представителях элиты.
Неудивительно, что в это время особенно актуальной для
классики становится фигура «советника» (министра)
при правителе, призванного по мере сил направлять
(скорее — возвращать) деятельность этого последнего
в русло «должного». По существу в эту эпоху
возникает и разрабатывается модернизированная модель
традиционной нравственности, к-рая может быть
названа моделью «распределенного морального сознания».
Суть ее в том, что в роли интеллектуального
(«сознательного») носителя нравственного начала
(морального сознания) в сюжетах, построенных на
«историческом» материале, стандартно выступает ученый-
классик, тогда как задачи по реализации установок
этого сознания через конкретные политические
акции возлагаются на «подопечного» ученому советнику
аристократа-правителя (фактически — военного).
Последний, как правило, не обременен философской
рефлексией и действует, так сказать, по обстановке,
оставляя все объяснения (интерпретации), призванные
обнаруживать соответствие акций и мотивов власти
высшим моральным принципам, на долю
«советника». Неудивительно, что в этой обстановке
философский спор о метафизических основаниях
нравственности между диссидентствующими легистами и
конфуцианскими ортодоксами быстро пришел к
констатации диаметрально противоположного подхода
сторон к проблеме «человеческой природы» или
«человеческой сущности» (жэнь син). Легисты считали ее
«злой» (э), ортодоксы — «доброй» (шань), что,
естественно, не могло не вести к расхождениям по поводу
методов, к-рыми должна пользоваться власть при
утверждении «правды» (чжэн) в жизни
государства-общества, Поднебесной.
Следовавшие в русле классики, опиравшейся на
аристократическую героику (Чжоу-гун и его
«исторические» предшественники»),
конфуцианцы-ортодоксы предлагали благородному мужу начинать с
насилия над самим собой, полагая в этом волевом акте
начало и конец движения в сторону поощряемой небом-
абсолютом лсэ«ь-человечности, т.е. качества,
отличающего от всех остальных вещей-явлений (вань у)
специфическую «человека-вещь» (жэнь у, где «жэнь» -
омоним «жэнь-человечности», — записывается
другим, но сходным по семантике иероглифом). В этом
смысле «человек-вещь» даже на уровне обыденного
языка воспринимается традиционным сознанием как
«вещь, отличающаяся от всех других тем, что только
ей может быть присуще качество человечности,
принципиально противопоставляемое «животности».
Иначе говоря, только «жэнь» в теории может придавать
некой вещи «человечность» (человеческое
достоинство), а вне этого достоинства классика отказывалась
опознавать в существе, относимом
натурфилософской классификацией к разряду (лэй) «безволосых
(голых) гадов» (ло чун), нечто достойное названия
человека. Однако в силу этого же потенциального
достоинства, как бы заложенного в данном существе
самим небом-природой, классике казалось уместным
воспитывать в человеке человека по возможности
исключительно через учение-воспитание (сюэ), все ту
же трансформацию (аккультурацию) через
письменный (учебный) текст (вэнь), отчего фигуры учителя и
ученика и вообще роль дисциплинирующей
педагогики (цзяо) в конфуцианстве приобретали особый
ореол - лиц и занятий, близких к священнодействию -
ли-ритуалу. Поэтому образование и воспитание
считались достаточными средствами поддержания в
социуме гармонии, отчего вся деятельность,
преимущественно «текстовая» (т.е. связанная с созданием,
хранением и воспроизведением текстов-вэнь, иными
словами - культуры) ученых-советников, стоящих
рядом с политической властью, сводилась к
«исправлению» и ритуализации всех жизненных проявлений
и соответствующих им форм культуры (мы бы
сказали — «жизненных миров», т.е. труда, любви, игры,
смерти и т.д.).
В отличие от конфуцианцев, легисты считали эту
программу «очеловечивания» социума при помощи
ритуала утопичной и предлагали альтернативный путь
утверждения «правды и порядка». Они считали
возможным достижение поставленной цели через серию
реформ, направленных в целом на усиление
централизации в управлении и возвышении власти
правителя при помощи административного аппарата,
рекрутируемого из «простых людей» (бу и, т.е. «носящих
холщовую одежду», а не аристократический шелк),
всем обязанных правителю и потому безусловно
лояльных ко всем его действиям. Самым известным
реформатором из числа легистов, чья деятельность
наложила серьезный отпечаток на последующую
традицию в части учения о государстве и принципах
воспитания у народа и чиновников морального сознания,
по праву считается Шан Ян. Среди последователей
Шан Яна в первую очередь называют Хань Фэя и Ли
Сы (оба — ученики Сюнь-цзы, защищавшего тезис о
«злой» природе человека).
232

ЛЕГИЗМ
Главным в учении легистов было внимание к
методам усиления мощи государства. Здесь, в
противоположность придававшему совершенно
исключительное значение «изящной словесности» (вэнь)
ортодоксальному «конфуцианизму», мыслители легистского
толка настаивали на факультативности и даже
вредности «культуры» для государства. Еще Шан Ян
предлагал правителям сосредоточить все усилия на сельском
хозяйстве и армии, поскольку для практических целей
крестьянин-солдат был важнее
мыслителя-литератора. Соответственно методы управления и нравы тоже
должны были стать простыми, как в армии, что по
крайней мере смещало акцент в биноме «ритуал —
долг» (ли и) на второй компонент. В принципе легис-
ты и не склонны были особо полагаться на чувство
долга у подданных, ставя над всеми личными
«добродетелями» (дэ) безличный принцип «закона»: «Если
правитель добивается хорошего управления с
помощью закона (фа), его государство станет сильным;
если правитель добивается хорошего управления,
опираясь на добродетельных чиновников, его государство
будет расчленено» (Шан цзюнь шу, гл. 4).
Стремление к простоте нравов, приличествующей
сильному государству, заставляло легистов с
подозрением относиться к слишком утонченным культурным
и этическим нормам конфуцианцев, к-рые, по
мнению легистов, разлагающе действовали на
подданных, приверженных устаревшим ценностям, вроде
любви к «ритуалу - музыке» (ли юэ). Согласно
простой картине мира легистов, в государстве выделялись
три основные сферы деятельности: земледелие,
торговля и управление (административный контроль).
Необходимые сами по себе, эти виды деятельности
неизбежно порождают определенные виды
злоупотреблений (коррупцию), к-рые легисты называли
«паразитами» (ши). В числе шести самых зловредных из
«паразитов» назывались: а) пагубное для нравов
земледельцев «стремление* к обеспеченной старости»
(суй), побуждающее их «обменивать [на рынках на
деньги] слишком много зерна» (ши); б) пагубное для
торговли (основанной на ценовом регулировании) и,
по-видимому, нравов торговцев пристрастие людей к
«красивой одежде, вкусной еде» (мэй) и «роскошным
безделушкам» (хао); в) пагубное для нравов
бюрократии «стремление выслужиться» (чжи) и
«стяжательство», возможно, даже «взяточничество» (син). Нравы
здорового социума, его этос, согласно легистскому
учению, должны характеризоваться термином «пу»
(«простота, безыскусность, нетребовательность»,
букв. — необработанное дерево). Конечной целью
легистов было достижение такого состояния социума,
к-рое мы назвали бы «гражданским обществом»,
состоящим из атомарных, хорошо
«проинтегрированных» в нравственном отношении и даже
«равноправных» (перед лицом фа-закона) индивидов.
Постепенное освобождение от «паразитов» с помощью системы
дисциплинирующих мер (запретов и поощрений)
должно было вести, по замыслу легистов, сначала к
образованию как бы трех «профессиональных типов»
подданных («сань гуань — сань жэнь», что может быть
передано как «для трех [занятий] — три [типа]
человека»), а затем и к «унитарному типу подданного» («лю
гуань — и жэнь», т.е. «для [всех] шести занятий — один
тип человека») (Шан цзюнь шу, гл. 4). Интересно, что
этот «универсальный подданный» легистов
характеризуется здесь все тем же термином «единственный»
(и жэнь), восходящим к титулу иньских ванов -
«единственных», «настоящих» (цивилизованных)
людей во Вселенной, в остальном заселенной варварами
и полуварварами.
Легистский «проект» наделял этим качеством
«человечности» всех подданных империи, тогда как
конфуцианский - только «благородных» (цзюньцзы),
оставляя прочим удел «подлого люда» (сяожэнь), т.е.
людей в нравственном отношении неполноценных. В
этом смысле легисты оказывались ббльшими
«гуманистами», чем конфуцианцы. Разумеется, различное
понимание «человеческой сущности» не могло не
вести к полемике легистов с конфуцианцами по
фундаментальным вопросам морали и теории, но
по-настоящему их занимала практика, методы достижения
необходимой им для построения сильного государства
«чистоты нравов» (пу), и меньше всего они были
склонны останавливаться на абстракциях и
теоретических основаниях «новой морали». Основное
внимание в их писаниях уделялось поэтому проблемам
практического обеспечения соблюдения всеми
моральных норм и, в связи с этим, необходимости
четкой («правовой») регламентации во всех сферах
жизни, ясных и однозначных писаных законов, развитой
системы наград и наказаний и действенных средств
активного принуждения населения (особенно -
владетельных аристократов-чжухоу) к безусловному
повиновению центральной власти (напр., методом
конфискации наследственных земель).
Никаких иллюзий относительно готовности
населения принять легистские методы управления у них
при этом не возникало. Сознавая непопулярность
своих мероприятий («реформ») и невозможность
отказа от насилия, легисты открыто шли на отказ от всех
традиционных этических норм ради достижения
единственно значимой для них цели — политического
успеха, к-рый понимался как установление
господства единственного центра власти в ходе ликвидации
всех остальных. При этом легистская доктрина,
предусматривавшая утверждение «правильного»
политического строя и «добрых» нравов через прямое
насилие, будучи глубоко антитетичной конфуцианскому
умозрению в своих предельных основаниях, при
желании вполне могла бы, по крайней мере, в теории
найти обоснование все в том же прецеденте Чжоу-гу-
на, к-рому также пришлось утверждать «новый
порядок» насильственным путем. Для этого легистам
достаточно было сослаться хотя бы на предание о том,
233

«ЛЕКЦИЯ ОБ ЭТИКЕ»
как Чжоу-гун для утверждения власти новой династии
силой подавил сопротивление трех собственных
братьев, или на то место в трактате «Мэн-цзы» (ЗВ:9), где
сообщается, что в первые же три года правления ему
пришлось уничтожить пятьдесят мятежных городов.
Собственно, легисты и ссылались на прецеденты Чэн
Тана и У-вана, к-рые приводили Поднебесную к
счастью методом государственного переворота (Шан
цзюнь шу, гл. 6). Однако главным в их аргументации
было утверждение о неприемлемости никаких других
(несиловых) методов в современную им эпоху, когда
люди стали слишком эгоистичны и изворотливы,
чтобы понимать какой-либо язык власти, кроме языка
принуждения (Шан цзюнь шу, гл. 6).
В полемике с конфуцианцами легисты не
стесняются назвать «все это», приведшее к окончательному
упадку народной морали, своими именами: к «шести
паразитам» (здесь число шесть условно) относятся:
ли-ритуал и юэ-музыка, «Ши цзин», «Шу цзин»,
почитание старых порядков, добродетель, сыновняя
почтительность, братский долг, искренность, доверие,
честность, бескорыстие, человеколюбие,
справедливость, нежелание воевать, взгляд на войну как на
нечто позорное» (Шан цзюнь шу, гл. 13). Пагубность
конфуцианской культуры, с т.з. легистов, настолько
велика, что даже в микроскопических дозах она
наносит непоправимый ущерб нравственности (Шан
цзюнь шу, гл. 3). Более того, критики конфуцианской
науки высказывают мысль, что само ее появление
(как паразитов на теле) в какой-либо стране (царстве)
свидетельствует о болезни государственного
организма, потере иммунитета к разлагающему влиянию
«изящной словесности», утрате здоровой
агрессивности и естественного для любого государства
стремления к экспансии (Шан цзюнь шу, гл. 4).
В событийной истории увлечение некоторых
правителей царств эпохи Чжаньго идеями Л.,
приглашение ими на службу «советников» из числа этих «новых
философов» имело как для этих царств, так и для их
соседей самые серьезные последствия. Сначала ле-
гистская политика привела к практике установления
временной «гегемонии» (ба) одних царств над
другими, а затем и к полному поглощению сохранявших до
того свой суверенитет государств царством Цинь к 221
до н.э. Однако память о бесконечных войнах,
предшествовавших этому событию, и откровенно
репрессивный характер режима, установившегося в империи
(достаточно напомнить, что именно в эти годы
активно возводилась Великая китайская стена), привели к
быстрой дискредитации Л. как теоретической
системы и политической практики. Разочарование
образованных слоев общества в, казалось бы, эффективной
системе организации централизованной власти
обусловило в конечном счете и кратковременность (до
209 до н.э.) существования циньской империи, и
трагические обстоятельства ее крушения, и бедствия
последовавшей за этим многолетней смуты. Все это
побудило многих (по крайней мере на словах) вернуться
к более традиционной трактовке морали и вообще
высших человеческих ценностей. Впоследствии, в
ханьскую эпоху (206 до н.э. - 220 н.э.), легистскис
взгляды в первоначальной «жесткой» редакции
окончательно утрачивают всякую привлекательность для
интеллектуалов, к-рые обращаются от политических
проблем, в основном решенных в процветающей и
стабильной империи, к изучению проблем, связанных
с познанием природы неба, судьбы человека и общих
принципов (законов) их взаимодействия. Все это, в
свою очередь, порождает движение за «возврат к
древности», т.е. к классике, отмеченное открытым
осуждением действительных или мнимых репрессий
легистов, направленных против конфуцианства, и выходу
на философскую авансцену ханьского натурализма
(называемого в лит-ре также натурфилософией, хань-
ским синтезом или ханьским конфуцианством).
История легистов может быть также рассмотрена в
качестве некоторого раннего образца или модели
взаимодействия классики с последующими идейными
«интервенциями», такими, как буддизм, ислам или
христианство.
Г.А. Ткаченко
«ЛЕКЦИЯ ОБ ЭТИКЕ» («Lecture on Ethics») -
произведение Л.Витгенштейна, представляющее собой
подготовительный материал для одного из выступлений в
Кембриджском ун-те в 1929 или 1930. Первая
публикация (посмертная) - в Philosophical Revue (1965.
Vol. 71. № 1. P. 3-12); рус. издание в пер. А.Ф.Грязно-
ва (1989). В «Л. об э.» развиты мысли,
сформулированные ранее в «Логико-философском трактате».
Отталкиваясь от определения этики Дж.Э.Мура
как «общего исследования того, что есть добро»,
Витгенштейн применяет этот термин в более широком
смысле, связывая его с ценностным сознанием в
целом. Он дает ряд определений: этика — исследование
того, что является ценностью, что действительно
важно - смысла жизни (всего, что делает жизнь стбящей)
или правильного образа жизни, а затем суммирует эти
определения в одно: этика - исследование природы
ценности. Отсюда делается вывод, что этика и
эстетика едины, имеют общую принципиальную основу.
Причем этика в вопросах ценности главенствует (это
созвучно И.Канту), включает в себя наиболее
существенную часть эстетики.
К уяснению природы ценности ведет анализ
оценочных суждений. За внешне одинаковой формой
таких суждений Витгенштейн улавливает два разных
способа их применения: в тривиальном, или
относительном, и в абсолютном, или этическом, смыслах.
Относительные оценочные суждения касаются
объектов (напр., предметов обихода или игры в теннис), по
поводу к-рых вполне допускается большая или
меньшая степень приближения к совершенству.
Абсолютные ценностные суждения касаются объектов, необ-
234

ЛЕНЬ
ходимость наиболее полного соответствия к-рых
образцу предполагается непременной (напр., поступки
человека должны быть безусловно честными). На
основе разграничения относительных и абсолютных
оценочных суждений делается важный
аналитический шаг к уяснению природы этического. Частные
оценочные суждения, по Витгенштейну, по сути
являются лишь утверждениями о фактах. Любое из них
можно привести в такую форму, что оно явно
предстанет как фактическое и утратит вид суждения
ценности. Обратный же ход невыполним: ни одному
утверждению о факте (а значит, и относительному суждению
ценности) нельзя придать абсолютный смысл.
Соответственно разграничиваются познавательные и
ценностные суждения. Первые толкуются как
утверждения о фактах (или в конечном счете сводятся к
фактам), вторые же — как суждения иного, нефактуально-
го, ряда: ценности находятся вне «пространства»
фактов, и умозаключение от факта к норме
неправомерно. Стало быть, никакое фактическое положение дел
не может обретать силу абсолютного предписания.
Аналитически разграничив факты и ценности,
Витгенштейн вплотную подходит к уяснению
природы ценности. Суть проблемы видится ему в разгадке
«тайны» абсолютной (или этической) ценности. С
помощью выражений «абсолютное добро», «абсолютная
ценность» и другие люди пытаются передать опыт
переживания высокого, к-рый не передается словами;
фразы, в к-рых люди пытаются его выразить,
оказываются бессмысленными. В этом и заключается
принцип невы сказы вас мог о. Заявить, что тебя
удивляет существование мира, — значит неверно
применить язык, нарушить правила его нормального
действия. Удивление в абсолютном смысле, или
философское (или религиозное) удивление, таково, что
попытки его высказать заводят в логический тупик:
бессмысленно удивляться существованию того, что не
может не существовать. Можно удивиться, напр.,
синеве неба, но странно удивляться самому небу, каким
бы оно ни было. Подобные «ловушки» Витгенштейн
связывает с неверным применением языка,
характерным для вообще всех этических и религиозных
выражений. Форма таких выражений маскирует их суть:
ценностные и просто оценочные или абсолютные и
тривиальные суждения внешне кажутся
однотипными.
В характерных для религиозного сознания
антропоморфных сравнениях и метафорах Бога
Витгенштейн также улавливает нарушение границ языка.
Сравнение означает сопоставление вещей, описание
к-рых должно быть в принципе возможным и без
сравнения. Но это не относится к этическим и
религиозным высказываниям: попытки фактуального
описания того, что является предметом сравнения
этических и религиозных высказываний, сразу же
обнаруживают, что таких фактов нет. С этой т.з.
сравнения в этических и религиозных высказываниях
бессмысленны. Антиномия факта и ценности (их
«короткое замыкание») Витгенштейн разрешает
аналитически - их принципиальным разграничением,
прояснением нефактуальной природы ценностей. В отличие
от восприятия событий мира в их «естественном»
ряду (как фактов), в ценностях он усматривает особую
установку человеческого духа, связанную с опытом
переживания тех или иных событий как
экстраординарных («сверх-естественных»), или чудесных.
В слове «чудо» Витгенштейн выявляет
относительный и абсолютный смысл. Возвышенные
переживания связываются с человеческой способностью
воспринимать вещи необычным образом - как чудо.
Речь идет о двояком видении реалий — тривиальном
(фактическом) и глубинном, возвышенном
(ценностном). Переключение на вторую т.з. сродни озарению.
Т.о., в этических и религиозных высказываниях
отражаются лишь возвышенные переживания, в к-рых
иллюзорное сознание усматривает абсолютные
ценности. Проблема заключается в том, что предмет этих
высказываний трансцендентен, а мы пытаемся их
строить по правилам логического языка анализа
фактов. Пытаться писать или говорить об этике или
религии — значит стремиться вырваться за границы языка.
Этика, стремящаяся что-то сказать об изначальном
смысле жизни, об абсолютно добром, абсолютно
ценном, а вся этика именно такова, не может быть, по
Витгенштейну, наукой; но хотя она ничего не
добавляет к нашему знанию, она свидетельствует о
стремлении человеческого духа, к-рый не может не
вызывать уважения. Мысли «Лекции» перекликаются с
рядом записей из дневников Витгенштейна.
Лит.: Витгенштейн Л. Лекция об этике // Истор.-филос.
ежегодник. М.: Наука, 1989. С. 238-245; Витгенштейн Л.
Культура и ценность// Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. M. :
Гнозис, 1994. С. 407-492.
М.С.Козлова
ЛЕНЬ - порок, характеризующийся уклонением
человека от напряженных усилий (духовных или
телесных), необходимых для достижения целей. Ленивый
человек полностью отдается тем видам
препровождения времени, к-рые не требуют активизации воли.
Желанным его состоянием является праздность. Л.
вносит в жизнь общества в целом и его частных
сообществ элементы паразитизма, ограничивая
способность их членов содействовать благу ближних.
Одновременно Л. разрушительна для нравственности
самого ее носителя, поскольку парализует его волю.
В целом для греко-рим. культуры классического
периода с ее культом досуга, являвшегося
естественной привилегией свободного человека (otium, или
«покой в сочетании с достоинством» (Цицерон),
обсуждение Л. как ключевого нравственного изъяна
было не свойственно. Лишь поздние стоики, придав
труду этическое измерение и связав его с добродетелью
(напр., «загорелое лицо и мозолистые руки добродете-
235

ли
ли» у Сенеки), создали основу для придания Л.
статуса порока.
Средневековая концепция Л. сложилась на основе
длительного переосмысления раннего аскетического
представления об унынии (греч. оскт)6Ча). Для
восточных отцов Церкви Л. как уклонение от труда была
лишь одним из моментов, характеризующих уныние.
Отождествляя уныние с библейским «полдневным
демоном», они видели в ней прежде всего психическое
опустошение, к-рое заставляет монаха под любым
предлогом, вплоть до свершения дел милосердия,
отказываться от своей основной духовной
обязанности - молитвенного бдения в затворничестве. Главным
выражением этого порока как в прямом, так и в
метафорическом смысле являлся сон: душа впадает в сон,
а сон ведет к смерти (Ориген).
Лишь перенесение схемы восьми дурных
помыслов на почву западного коммунитарного монашества
при Иоанне Кассиане заострило в трактовках уныния
моменты, не связанные напрямую со спецификой
затворничества, открыв путь к отождествлению уныния
и Л. как безделья. Исходный термин, в результате,
оказался менее тесно связан с конкретными видами
труда. Именно под наименованием acedia Л. вошла в
католические схемы семи основных, или смертных,
грехов и семи кардинальных пороков. В дальнейшей
традиции средневековой мысли сосуществуют и
соперничают две концепции acedia: как порока
духовного и всеобъемлющего и как порока частного,
связанного с естественной телесной тягой человека к
отдыху. Так, Фома Аквинский трактует ее и как
отвращение от духовного блага вообще, и как отрыв
способности желания от волевого усилия, направленного
на конкретное благо ввиду телесных лишений,
сопровождающих его достижение. Именно последнее
толкование, маргинальное для схоластики, стало
основанием для создания профанного образа Л., более
близкого к современному ее пониманию. В нем Л. уже
окончательно теряет черты недолжного душевного
настроя, превращаясь в пренебрежение
определенного рода деятельностью.
Однако первоначально и этот образ касался
прежде всего дел благочестия и нравственных
обязанностей христианина, к-рым противостоят
различные виды праздности (сон, игры, болтовня и т.д.).
Основными следствиями Л. считались
невнимательность на богослужении, забвение грехов на
исповеди, неисполнение епитимьи. Выдвижение на первый
план Л., связанной с производительным трудом,
происходит лишь в 14—15 вв., когда подобный труд
начинает считаться доминирующей нравственной
обязанностью христианина на фоне сословного
деления общества. Это представление получает
мощное теологическое обоснование, опирающееся на
тексты Св. Писания — «и поселил его в саду Едем-
ском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт.
2:15), «человек рождается на страдание [под ним
понимался труд], как искры, чтоб устремляться вверх»
(Иов 5:7), «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь»
(2 Фес. 3:10). В результате, с 14 в. acedia-Л.
распространяется уже не только на vita contemplativa и vita
activa, но и на «труды человеческого служения» -
пахоту, вскапывание и т.д. К привычным добродетелям,
противостоящим Л., таким, как «спиритуальная
радость» и «сила духа», все чаще добавляется
обыкновенная мирская «деловитость».
Окончательный переворот в понимании Л.
произошел в связи с формированием трудовой этики
протестантизма, альфу и омегу к-рой составила
именно «деловитость человека, следующего своему
призванию» (М.Вебер). С тех пор как мирская
хозяйственная деятельность оказалась основным пробным
камнем избранности, нежелание работать стало
напрямую связываться с отсутствием благодати. Если
Фома Аквинский, комментируя ап. Павла (2 Фес.
3:10), еще трактует отказ от внешнего труда как
пренебрежение обязанностью поддерживать жизнь, то
теперь Л. и праздность воспринимаются как прямое
нарушение ведущего элемента
религиозно-нравственного долга, ибо «трудятся не для того, чтобы жить, но
живут для того, чтобы трудиться» (Цинцендорф). Л. в
протестантской нравоучительной лит-ре - самый
тяжкий грех (Р.Бакстер), поскольку «ленивый и
нерадивый не может быть истинным христианином. Его
удел - погибель и он будет выброшен из улья»
(символ веры мормонов).
Дальнейшая тенденция в развитии
новоевропейского понимания Л. связана с секуляризацией
потребности в труде и обязанности трудиться. Вне
сугубо утилитарной аргументации игнорирование
трудовой деятельности превратилось в нарушение
нормативных установок, связанных с профессиональным
долгом, представлением о пользе общества или заботе
о ближнем.
Л. не тождественна жизненной пассивности.
Последняя амбивалентна, ибо человек ничего не
делающий не делает также ничего плохого; она становится
Л. как уклонение от нравственных обязанностей по
отношению к себе и к другим (об этом евангельская
притча, в к-рой раб, закопавший талант в землю,
чтобы сберечь его, назван рабом лукавым и ленивым; см.
Мф. 25:26).
Л и т.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитапизма //
Вебср М. Избр. работы. М: Прогресс, 1990. С. 61-273;
Сенека Л.А. О счастливой жизни // Римские стоики. М: Республика,
1995; Bloomfield M.W. The Seven Deadly Sins. An Introduction of a
Religious Concept with Special Reference to Medieval English
Literature. Michigan: State College Press, 1952; Wenzel S. The Sin of
Sloth: Acedia in Medieval Thought and Literature. Chapel Hill: The
University of North Carolina Press, 1967.
А.В.Прокофьев
ЛИ-выгода. В конфуцианстве понятие «Л.-выгода» в
основном составляет пару понятию «и» (см. /У-долг,
справедливость) в оппозиции ли - и, описывающей
236

ли
«мотивации» соответственно «подлого люда» (сяо-
жэнь) и «благородных мужей» (цзюньцзы). Как
полагал Конфуций, между этими мотивациями существует
непреодолимый разрыв, вследствие чего индивид,
стремящийся к материальной выгоде, не может быть
носителем нравственности: «Ум благородного [всегда]
занят мыслями о должной справедливости (и), ум
ничтожного человека — мыслями о [собственной]
выгоде (ли)» (Лунь юй, 4.16). Соответственно настроенные
оппозиционно или критически по отношению к
конфуцианству мыслители, напротив, подчеркивали
универсальный и «естественный» для человеческой
натуры «интерес» (Л.-выгода) как важный стимул для
деятельности, в особенности в экономической сфере.
Мо-цзы и его последователи, говорившие о
необходимости «равной ко всем любви» (цзянь ай), считали,
что такая взаимная расположенность должна
сопровождаться стремлением к «принесению друг другу
пользы» (цзяо сян ли) и ценили «долг наравне с
интересом» (и ли бин чжун).
Философы-легисты (Шан Ян и Хань Фэй), будучи
сторонниками не /ш-ритуала, а фа-закона, к-рый
представлялся им более надежным средством
поддержания порядка, настаивали на важности «наград и
наказаний» при управлении людьми, не полагаясь на их
чувство «должной справедливости» (к-рое, и по
мнению Конфуция, было присуще лишь «благородным
мужам», т.е. явному меньшинству).
Виднейший ханьский натурфилософ Дун Чжуншу
решительно стал на сторону Конфуция и Мэн-цзы,
настаивая на необходимости безусловного
исполнения и-долга и освобождения от всяких «материальных
расчетов» (моу ли). Однако его ученик Сыма Цянь,
к-рого многие считали склонным к даосизму, полагал,
что именно стремление к выгоде есть основной
стимул человеческой активности. Даосы, чьи взгляды
были выражены в «Дао дэ цзине» (Лао-цзы) и «Чжу-
ан-цзы», выступали в основном не столько против
стремления к выгоде, сколько против погони за
славой (мин, букв. - имя, в негативном смысле -
тщеславие) как главного, по их мнению, побудительного
мотива активности конфуцианцев, побуждающего их
навязывать всем свою ограниченную культуру (вэнь) в
качестве универсальной системы ценностей.
Неоконфуцианцы, в первую очередь братья Чэн
Хао и Чэн И, а также Чжу Си вполне последовательно
в рамках учения о ли-принципах вещей возвели
«должную справедливость» (и) до уровня «небесного
принципа» (тянь ли), одновременно рассматривая Л .-
выгоду как проявление низменных страстей (юй),
являющееся основным препятствием для утверждения в
мире объективного и всеобщего «нравственного
закона» (дао и). Критики сунских неоконфуцианцев,
напр., Ван Фучжи и Янь Юань, стремились найти
компромисс между и-долгом и Л.-выгодой.
Следует отметить, что встречающиеся в тексте
статей, посвященных кит. этике, омонимичные
термины «Л.», а именно — «ли-ритуал», «ли-принципы
вещей» и «Л.-выгода», записываются разными
иероглифическими знаками и в оригинальных текстах
четко различаются. В понятийной системе кит.
умозрения они входят в антонимичные парные оппозиции,
внутри к-рых им, соответственно, противостоят «фа-
закон», «ци-пневма» и «и-долг». Ведущими
элементами этих оппозиций, согласно натурфилософской
концепции инь—ян, являются ли-ритуал,
ли-принципы и и-долг.
Г. А. Ткаченко
ЛИ-ритуал — одна из основных категорий кит.
умозрения, обозначающая основной, в идеале —
единственный (в сочетании с юэ-музыкой), регулятор
отношений в обществе. Этимологически Л.-ритуал -
действие, связанное с жертвоприношением, особенно с
манипуляциями с ритуальными сосудами. Впоследствии
под влиянием конфуцианства Л.-ритуал начинает
пониматься как освященная традицией форма (наряду с
музыкой) символического поведения, а затем и как
воспитанность вообще, признак принадлежности к
«сословию служилых» — конфуцианцев (жу). В
культуре членов этого сословия образованных (ши)
человек благородный (см. Благородный муж) начинает
восприниматься прежде всего как носитель таких
качеств, как жэяь-человечность, «верность должному»
(н-долг), чжм-разумность, синь-надежность и ли-уч-
тивость, причем акцент многими делается именно на
этом последнем качестве. Логически расширение
сферы применимости Л.-ритуальных форм поведения
приводит к регламентации всех сторон жизни, и
особенно обрядов, связанных с рождением, наречением
имени, совершеннолетием, браком и смертью. Все
это фиксируется в соответствующих текстах, наиболее
известными из к-рых становятся «Книга обрядов» (Ли
цзи), «Чжоуские обряды» (Чжоу ли) и «Образцовые
церемонии и правила благопристойности» (И ли).
«Ли цзи», «Чжоу ли» и «И ли» в совокупности
называются «Тремя [канонами правил] благопристойности»
(Сань ли). Эти книги, по-видимому, были известны
уже в эпоху Хань (206 до н.э. — 220 н.э.),
комментировались при Тан (618-907), вошли в каноническое
«Тринадцатикнижие» (Шисань цзин), однако
разработка теории Л.-ритуала как основы нравственности
и позже представлялась настолько важным делом, что
писание книг на эту тему никогда не прекращалось.
Так, в частности, в 1750 было издано «Полное
исследование по пяти категориям ли-ритуала» (У ли тун
као) в ста томах, посвященных жертвоприношениям,
придворным празднествам и приемам, военным
уставам и траурным обрядам. Во многом благодаря этому
литературному выражению нормативных регуляторов
поведения, к-рые в других обществах столь тщательно
не фиксировались, возник известный европейский
стереотип «китайских церемоний».
237

ли
Наиболее известной из классических книг, в к-рых
были систематизированы правила, выработанные в
отношении обрядовой, в первую очередь связанной с
отправлением государственного (имперского, или
императорского) культа, деятельности, по праву
считается «Ли цзи». Здесь, помимо прочего, с особой силой
выражена идея установления при посредстве ритуала
«человечного правления» в «правильно» (чжэн)
устроенной, гармоничной Поднебесной (Тянься). Именно
через ритуал, по мнению авторов «Ли цзи», возможно
достижение общего блага: «[Если бы] великое дао
[могло быть] реализовано, справедливость (гун)
[воцарилась бы] для всех в Поднебесной» (Ли цзи, гл. 9). В
этой же главе содержится достаточно подробное
описание этого идеального состояния общества и
вводятся крайне важные для кит. сознания вплоть до
сегодняшнего дня представления о т.н. великом единении
(да тун) и малом умиротворении (сяо кан) как
соответственно идеальном и приближающемся к идеальному
нравственным состояниям государства-общества.
Общественная гармония (хэ), достигаемая
посредством соблюдения всеми норм (ли), выраженных как
в письменных текстах (в первую очередь в «Ли цзи»),
так и в неписаных правилах поведения, учтивости,
приводит буквально к такому состоянию социума,
когда он ощущается всеми как собственное тело. Это
и есть «да тун», этос, характеризуемый в другом
важном памятнике письменности следующим образом:
«Небо и земля (тянь-ди, что также означает
«космос»), все вещи-явления (вань у) — [все равно что]
тело-персона одного человека (и жэнь чжи шэнь). Это и
называется — «да тун» (Люйши чуньцю, 14.1). В менее
совершенные эпохи, когда «великое дао в тени» (инь),
этос характеризуется преобладанием партикуляризма,
когда «родные для каждого — только его
родственники, а дети — только его дети», и «сильные дома
(букв. - да жэнь, большие люди) считают нормой (ли)
передачу [своих богатств и власти внутри семьи] из
поколения в поколение, охраняя [все это] при
помощи укрепленных городских стен и наполненных
водой рвов» (Ли цзи, гл. 9). Такое состояние нравов и
называется «сяо кан».
Пожалуй, самыми выразительными признаками
отличия порядков при «да тун» от состояния дел при
«сяо кан», приводимыми в той же главе, можно
считать то, что в первом случае «люди, выходя из дома, не
запирают дверей», а во втором — превращают свои
жилища в настоящие крепости. Тем не менее все
шесть героев древности, к-рые упоминаются здесь в
связи с теорией морали (а именно Юй, Тан, Вэнь-ван,
У-ван, Чэн-ван и Чжоу-гун), жили в эпохи типа «сяо
кан» и с т.з., так сказать, нравственной конституции
были для своего времени личностями безусловно
уникальными. «Ли цзи» поэтому настаивает на тезисе о
возможности нравственной жизни во все времена и
при любых социально-политических условиях и
сопровождает это утверждение ссылкой на пример
шести перечисленных выше персонажей. Более того, в
развитие теории «небесного повеления» (тянь мин),
место к-рого в имперской идеологии теперь занимают
«приверженность ритуалу и долгу» (ли и), авторы «Ли
цзи» утверждают, что только соблюдение этих
нравственных норм сделало героев древности победителями,
т.к. и тогда, и теперь небо-абсолют оказывает свою
поддержку лишь тем, кто соотносит свои поступки
(жизненные стратегии) с требованиями Л.-ритуала,
окончательно приобретающего в эпоху Хань характер
космического закона: «Если кто не следовал бы ему
(ли-ритуалу), он потерял бы свой престол, ибо люди
почли бы его сущим бедствием» (ян, букв. -
общественный вред, что в традиционном сознании
корреспондирует со «стихийным бедствием» — хо).
В это же время, в связи с развитием
натурфилософских идей и корреспондирующим с ними имперским
(государственным) ритуалом, свойство музыкальной
гармонии (хэ) приписывается самому космосу (юй-
чжоу, букв. — [упорядоченное] пространство-время,
к-рое возникает в результате действия дао-демиурга,
созидающего «космос» по образцу скоррелированного
с «пятью стихиями» (у син) пятиступенного
музыкального звукоряда). В этом космически упорядоченном
мире задачей социума и прежде всего его
центрального элемента - «сына неба» (императора) становится
поддержание небесно-природной (естественной)
гармонии и приобщение всех подданных империи
(включая варваров завоеванных территорий) к этой
гармонии через «имперские» музыку и ритуал (ли-юэ). Этот
процесс реализуется уже на «энергийном»
(физическом) уровне воздействия на «народное сердце»
посредством ци-среды, т.е. самого субстрата мироздания -
«гармонического эфира», или гармонизированной ци-
пневмы. Гарантией успеха в этом почти теургическом
акте выступает «небесно-природность» {тянь) музыки
и Л.-ритуала, как бы вновь открываемая в ханьском
конфуцианстве, хотя полное слияние ли-юэ в
обрядовом действе, заставляющее вспомнить о греч. хорее
(триединстве музыки, слова и танца), по-видимому,
восходит к глубочайшей архаике. Это чувствуется и в
словах трепетно относившегося к традиции
Конфуция: «Я вдохновляюсь песнями [«Ши цзина»],
опираюсь на ритуал (ли) и завершаю музыкой (юэ)» (Лунь
юй, 8.8). Однако в полной мере роль музыки в
утверждении в мире гармонии раскрывается в текстах более
поздних эпох (Люйши чуньцю, 5.2).
Т.о., конечной, пусть даже утопической, целью
всегда остающихся в меньшинстве «культурных героев»
оказывается вполне бескорыстное распространение
при помощи Л.-ритуала и музыки (ли-юэ) «общего
блага» (гун) как проявления присущей им самим и
небу-абсолюту жэнь-человечности на всю Поднебесную,
т.е. трансформация социума в единое «да-тунное», т.е.
нравственное, «человеческое» тело при помощи риту-
ализации (ли) всех сторон жизни. Для реализации
этой программы необходимы неординарные волевые
238

«ЛОГИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ТРАКТАТ»
(чжи) усилия, предполагающие категорический отказ
даже от тени своекорыстия и помыслов о какой-либо
личной выгоде. На языке Конфуция (Лунь юй, 12.1)
такой отказ от эгоистических помыслов
формулируется как «преодоление себя ради утверждения ли-ритуа-
ла» (кэ цзи фу ли) и характеризуется как необходимое
и достаточное условие для утверждения в мире жэнь-
человечности. Связанная со всей предшествующей
традицией, но устремленная в будущее, эта установка
традиционного сознания предполагает приобщение к
человечности всех людей и в этом смысле намечает
перспективу роста в мире общего объема
человечности от «единственного человека» («и жэнь» как титул
правителя) до «всечеловека» («и жэнь» как образ
латунного космоса в утопии «Люйши чуньцю»). Эта
программа очеловечивания космоса остается для
конфуцианства актуальной на протяжении всей кит.
истории, и к ней в той или иной форме обращаются
практически все философы классического направления, от
Мэн-цзы и Дун Чжуншу до Хань Юя, Чжу Си, Ван Ян-
мина и философов-постконфуцианцев Лян Шумина,
Фэн Юланя, Моу Цзунсаня, Тан Цзюньи, Сюй Фугуа-
ня и других наших современников.
Г. А. Ткоченко
«ЛОГИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ТРАКТАТ» («Tractatus
Logico-Philosophicus») — произведение раннего
периода творчества австр. философа Л.Витгенштейна.
Впервые было издано в Германии в 1921 под
названием «Logisch-Philosophische Abhandlung». Автор
первоначально планировал назвать свою книгу «Der Satz»,
но принял лат. название, предложенное
кембриджским философом Дж.Э.Муром. Первый англ. пер.
Ч.К.Огдена и Ф.П.Рамсея (с предисловием Б.Рассела)
вышел в 1922, второй пер. Д.Ф.Пэрса и Б.Ф.Макгин-
неса - в 1961. Первый пер. на рус. яз. осуществлен
И.С.Добронравовым и Д.Г.Лахути в 1958, новый пер.
Ю.А.Асеева и М.С.Козловой - в 1994.
«Л.-ф.т.» - небольшая по объему, но сложная и
многослойная работа, явившаяся материалом для
разнообразных интерпретаций и толкований философов
и логиков. Композиционно она состоит из семи
главных афоризмов, а также многочисленных
комментариев к ним, комментариев к комментариям и т.д.,
обозначенных целыми числами с десятичными знаками.
Основная тема «Л.-ф.т.» — соотношение языка и мира,
возможность выражения в языке фактуального
содержания на основе совпадения их «логической формы».
Логико-априористский подход автора сочетается с
решением основной экзистенциальной задачи:
достижением правильного видения мира в целом («с точки
зрения вечности»), формированием невыразимого на
языке этико-религиозного отношения к жизни.
Этические взгляды Витгенштейна формировались под
воздействием идей Августина, Б.Спинозы, И.Канта,
С.Кьеркегора, А.Шопенгауэра, О.Шпенглера,
поэтического мировоззрения Р.М.Рильке и Г.Тракля, а также
творчества рус. писателей Ф.М.Достоевского и
Л.Н.Толстого (у последнего он особенно ценил умение
решать смысложизненные вопросы, не
«морализируя», а ярко описывая сами правильные поступки
людей). Эти взгляды близки некоторым положениям
«философии жизни» и в известной степени
предвосхищают мотивы экзистенциалистской этики. Впервые
они получили выражение в «Дневниках 1914—1916 гг.»,
явившихся основным подготовительным материалом
для «Л.-ф.т.». Как и «Дневники», он пронизан
ощущением неповторимости человеческой жизни и
удивлением «чуду» существования самого мира.
В молодости Витгенштейн был близок венскому
культурно-эстетическому авангарду, идейный лидер
к-рого К.Краус, критикуя официальную культуру
Австро-Венгрии, отстаивал идею «творческого
разделения» произведений искусства, имеющих подлинную
этико-эстетическую ценность, и всего утилитарного и
фактического. В «Л.-ф.т.» в этой связи говорится о
совпадении границ содержательного языка (т.е.
языка, состоящего из осмысленных — истинных или
ложных — предложений-образов, обозначающих
фактические ситуации) и мира. Все, находящееся за
пределами такого языка, относится к сфере невыразимого
(но «показываемого»), бессмысленного (с
семантической т.з.), к сфере того, «о чем следует молчать» (из
афоризма 7). Однако «смысл мира» нужно искать за
пределами самого мира — в сфере «мистического»,
к-рая, т.о., оказывается для человека важнее сферы
фактичности и выполняет мировоззренческую
функцию. К «мистическому» Витгенштейн относит
переживание ограниченности мира (6.45) и попытки
сказать то, «о чем невозможно говорить», а именно
утверждения метафизического (в т.ч. и утверждения
самого автора «Л.-ф.т.»), религиозного и этико-эстети-
ческого характера. Попытки «выхода» за пределы
языка (и, следовательно, мира) в невыразимое он
ценил очень высоко, считая, что это позволит занять
правильную жизненную позицию. Понявший
замысел «Л.-ф.т.» должен, «так сказать, отбросить
лестницу, после того как он взберется по ней наверх» (из
афоризма 6.54). В этом отношении отнюдь не шуткой
• представляются слова Витгенштейна из письма к
одному из австр. издателей: «Моя работа («Л.-ф.т.». -
А.Г.) состоит из двух частей: той, что представлена
здесь, плюс все то, что я не написал. И именно эта
вторая часть является наиболее важной».
Даже если бы и существовал ответ на все научные
вопросы, рассуждает автор «Л.-ф.т.», это никак не
затронуло бы сокровенные проблемы жизни («Решение
загадки жизни в пространстве и во времени лежит вне
пространства и времени» — из афоризма 6.4312). В
мире фактов все случайно, а необходимость возможна
только как логическая необходимость. Вместе с тем
добрая или злая воля (воля не в психологическом, а в
трансцендентальном смысле) может изменять
границы мира, как бы уменьшая или увеличивая его, при-
239

ЛЮБЕЗНОСТЬ
чем «мир счастливого совершенно другой, чем мир
несчастного». Но в логико-онтологическом плане
мир не зависит от индивидуальной воли, и мы не
можем изменить ни одного факта в нем. Отсюда, этика
не должна интересоваться наказанием и
вознаграждением в обычном смысле слова, ибо последствия
поступков как фактические события в мире не имеют
отношения к сущности этического. Подлинное
наказание или вознаграждение должно лежать в самом
действии (6.422), подчеркивал австр. философ,
присоединяясь к одному из положений стоической
доктрины. Известно, что в своей личной жизни он
стремился не столько говорить о морали и религии,
сколько вести себя подобающим образом (одно из
проявлений этого - аскетизм автора «Л.-ф.т.»). Этика раннего
Витгенштейна — этика абсолютных ценностей,
порождающих у человека чувство полной безопасности
(данную тему он позднее развил в своей
кембриджской «Лекции об этике», прочитанной в 1929). Этика
трансцендентальна (в смысле запредельности миру) и
едина с эстетикой (6.421).
Этические афоризмы «Л.-ф.т.» продолжительное
время игнорировались философами по причине
господствовавшей упрощенной интерпретации данного
произведения в духе логического позитивизма
(Венский кружок и др.). Лишь в 70-е гг. появились первые
исследования, показавшие целостность и
композиционное единство логико-онтологических и этических
положений книги австр. философа. Широкое
распространение также получили сопоставления
мировоззрения раннего Витгенштейна и этико-религиозных
течений Востока (напр., дзен-буддизма).
Л ит- ра: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат //
Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. M.: Гнозис, 1994;
Cavalier R.J. Ludwig Wittgenstein's «Tractatus Logico-Philosophi-
cus»: A Transcendental Critique of Ethics. Washington. U.P. of
America, 1980; Finch H. Wittgenstein. The Early Philosophy. New
York: Humanities Press, 1971; Mounce HO. Wittgenstein's Tractatus:
An Introduction. Chicago: University of Chicago Press, 1981.
А.Ф. Грязное
ЛЮБЕЗНОСТЬ - одно из положительных качеств
человека как субъекта повседневного общения,
минимальное проявление доброжелательности и
альтруизма (см. Милосердие), распространяющееся на
максимально широкий круг людей. Аристотель в «Никома-
ховой этике» (1128а) рассматривает Л. (eni^ioTriq) как
умение прилично говорить и выслушивать
собеседника. Подобно моральным добродетелям, Л. является
«срединным качеством», недостаток к-рого приводит
к неотесанности, а переизбыток — к шутовству.
И.А.Ильин трактует Л. как проявление альтруизма в
общении с людьми, с к-рыми индивид не связан более
тесными любовными отношениями. Если Аристотель
связывает Л. с отдыхом и развлечением, то Ильин
рассматривает концентрические круги общения — от
интимной любви, любовности и далее — деликатности,
Л., вежливости, приличия до самого обширного —
индифферентного общения. Доведение Л. до абсурда
обессиливает душу «в процессе незаметного
раздробления». Л. создает приятность общения, поддерживая
единство группы людей. Но при этом возникает
опасность, что Л. в силу гедонических или утилитарных
мотивов окажется всего лишь проявлением всепро-
щенчества. Избыток Л. оборачивается духовным
конформизмом, а ее недостаток в конечном счете
превращается в грубую невнимательность к окружающим. В
отличие от вежливости, не требующей
индивидуального отношения к другому, Л. предполагает
известный уровень персонального внимания; при этом от
человека требуется дополнительное душевное усилие,
а именно деликатность, чтобы в отношении
незнакомых людей Л. не стала навязчивой.
Л и т.: Аристотель. Никомахоиа этика [IV, 14] // Аристотель.
Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 141-143; Ильин И.А. О
любезности // Ильин И.А. Соч. в 2т. Т. 2. М.: Правда, 1994. С. 475-512.
Ю.А. Шрейдер
«ЛЮБИТЕ ВРАГОВ ВАШИХ» - заповедь,
провозглашаемая Христом в Нагорной проповеди: «Вы слышали,
что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага
твоего». А Я говорю вам: любите врагов ваших,
благословляйте проклинающих вас, благотворите
ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас» (Мф.
5:43—44). Заповедью «Л.в.в.» Христос как бы
разъяснил и дополнил заповедь любви. Иногда
высказывается не лишенное оснований мнение, что в
христианском учении заповедь любви имела значение гл.о.
заповеди любви к врагам. Не случайно Христос
приводит в пояснение притчу о добром самарянине, к-рая
прямо указывает, что ближним может быть и враг.
Если мораль — это путь преодоления обособленности,
разобщенности между людьми, заповедь «Л.в.в.»
действительно является фундаментальной, ибо
враждебность, ненависть - наиболее крайние выражения
обособленности и разобщенности. Заповедь «Л.в.в.»
может быть конкретизирована в двух требованиях:
«Люби даже того, кого ты считаешь врагом» и «Никого не
считай своим врагом». Повелевая, во-первых, делать
все, чтобы преодолеть вражду и разобщенность,
чтобы ненасильственно и конструктивно разрешить
конфликт и, во-вторых, даже в сопротивлении агрессору
или в наказании злодея воздерживаться от
морального подавления и унижения человека, заповедь «Л.в.в.»
предстает как наиболее последовательное выражение
великодушия и справедливости. Мысли и
констатации, созвучные заповеди «Л.в.в.», встречаются и в
более древних, чем христианская, традициях — в
конфуцианстве, джайнизме, буддизме. Однако только в
христианстве этой заповеди придается столь большое
значение, что некоторые мыслители, и среди них -
Л.Н.Толстой, усматривали в ней существенное
выражение христианской этики.
240

ЛЮБОВЬ
Требование любви к врагам не приемлется с т.н.
героической, а также политической, равно как и с
обыденной т.з. Несколько в ином контексте такую т.з.
высказал Аристотель: не отвечая злом на зло,
политики обнаруживают свое рабство. Такой политически
«здравый» взгляд на вещи высказывали многие
социально ориентированные мыслители — Н.Макиавелли,
Т.Гоббс, П.Гольбах, Ж.Мелье. Последний, напр.,
видел в заповеди «Л.в.в.» одно из трех основных
заблуждений христианской морали. Логика его была
очевидной и вполне проясняющей суждение Аристотеля: не
оказывая сопротивления несправедливости и злу,
человек проявляет пассивность, слабость, страх,
готовность подчиниться злу; давая же отпор
несправедливости, он обнаруживает свое мужество, свою
независимость. Зло агрессивно, и значит, сопротивление не
может быть иным, как проявляющим силу, к-рая
применяется по отношению к тем, кто творит зло.
Ф.Ницше выразил эту т.з. наиболее последовательно;
влиянием Ницше можно объяснить ее
распространенность с кон. 19 и до сер. 20 в. Не менее страстно ее
утверждал И.А.Ильин; ее отголоски можно встретить
у Н.А.Бердяева (ср. «Не противься злому», Пацифизм).
Принципиально новый опыт ненасильственной
политической борьбы, вдохновленной М.Ганди в
Индии, а также М.Л.Кингом в Америке, создал условия
для переосмысления заповеди «Л.в.в.» в контексте
социально-политических реалий 20 в. (см. Гандизм,
Ненасилие, Толстовство). Более того, Ганди усиливает
заповедь «Л.в.в.»: нежелания причинить зло своему
врагу или лишить его жизни еще недостаточно;
действительное нравственное достоинство и совершенство
заключаются в том, чтобы не позволить другим
нанести ему вред и чтобы защитить его - даже ценою
своей жизни.
Л и т.: Аристотель. Никомахова этика [1132Ь 34 — 1133а 1] //
Аристотель. Соч. в 2 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983; Ганди М. Сатьягра-
ха - искусство жить и умирать // Ганди М. Моя жизнь. М: Наука,
1969. С. 565; Мелье Ж. Завещание. Т .II. М.: Соцэкгиз, 1954.
С. 148-153; Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C.
Соч. в 2 т. Т. I. M.: Мысль, 1988. С. 448-450.
Р. Г.Апресян
ЛЮБОВЬ - в самом общем смысле — отношение к
кому- или чему-либо как безусловно ценному,
объединение и соединенность с кем (чем) воспринимается
как благо (одна из высших ценностей). В более узком
смысле Л. (если не принимать во внимание
разнообразные эмоциональные состояния, связанные с
привязанностью или страстью к различным вещам,
состояниям и опытам, напр., сластолюбие,
сребролюбие, властолюбие, любомудрие и т.д. ) — это именно
отношение к другой личности. В разных значениях и
контекстах слово «Л.» может означать: а)
эротические или романтические (лирические) переживания,
связанные с сексуальным влечением и сексуальными
отношениями с другим человеком; б) особого рода
душевную связь между любовниками или супругами;
в) привязанность и заботу в отношениях к родным и
родственникам; г) а также - к близким людям —
родственным душам; д) восхищение и благоговение
перед авторитетом — человеческим (индивидуальным
или коллективным) или сверхъестественным; е)
благожелательность и милосердие в отношении к
другому как ближнему. Различным значениям,
выражаемым в современных европейских яз., как правило,
одним словом «Л.», в древних яз. соответствовали
специальные термины: чувственная Л.-желание
обозначалась словами kama (санскр.), epcoq (греч.), amor
(лат.), 'ишк (араб.); дружеская Л. (см. Дружба) -
словами sneha, priyata (санскр.), (piAia (греч.), delictio
(лат.), садака (араб.); Л.-милосердие - словами
ргета (санскр. индуизм), кагипа (санскр. буддизм),
hesed (др.-евр.), ауапц (греч.), caritas, рахма (араб.).
Представления, соответствующие этим
человеческим чувствам и отношениям, есть и в кит. культуре
(см. Жэнь, Инь-ян). Однако при том, что однополая
Л. воспринималась в классической античности как
вполне естественная и даже высшая форма
индивидуальной Л., для нее нет специального термина; ёрсос,
и (piXiot считались вполне подходящими для ее
обозначения. В живых европейских яз. также имеются
различные понятия и термины, аналогичные
вышеприведенным, напр., в рус. — «вожделение»,
«дружелюбие», «сострадание» («жалость»), «милосердие»,
«благоговение». Однако параллельно допустимое
совмещение различных значений в одном слове «Л.»,
характерное для европейских яз., отражает
интуицию глубокого родства между этими различными
опытами душевной и духовной активности человека:
Л. всегда выступает целестремительной и
соединительной силой.
В европейской интеллектуально-духовной
традиции от Пифагора и Эмпедокла до А.Бергсона и
П.Тейяра де Шардена Л. — великий принцип
мировой (космической), жизненной связи. Но если у
первых натурфилософов Л. - это именно принцип
космической, физической связи, в т.ч. и между людьми,
то начиная с Сократа Л. рассматривается по
преимуществу как особое состояние человеческой души и
человеческое отношение. В платоновском «Пире» -
произведении, задавшем большинство основных
сюжетов последующим философским обсуждениям
Л., — воссоединительная функция Л.-эроса предстает
как главная: «любовью называется жажда
целостности и стремление к ней» (193а), в Л. каждый находит
свое неповторимое другое Я, в соединении с к-рым
обретается гармония (миф об утраченной андрогин-
ности перволюдей). В Л. человек приобщается к
Благу, Космосу, вечности. Рассуждая об эросе, Платон
выстраивает иерархию красоты, в контексте к-рой
проясняется смысл «платонической Л.» как
устремленности к возвышенному и прекрасному. Эрос, т.о.,
оказывается и фундаментальной познавательной, и
241

ЛЮБОВЬ
творческой силой (этот мотив будет последовательно
развит в неоплатонизме — в частности, у Плотина и
Дж.Бруно). В Л. к другому человек утверждается, он
обновляет себя через другого, перерождается и
обретает бессмертие.
Т.о., в платоновском учении об эросе
обнаруживается «перфекционистски-симпатическая» парадигма
добродетели: отношением к высшему определено и
опосредствовано отношение к «ближнему». И
платоновский Сократ (в «Федре»), и ксенофонтовский (в
«Пире») последовательно проводят мысль, что
особенности Л. конкретного влюбленного
обнаруживаются не в том, что он чувствует, а в том, как он
относится к возлюбленному и какие ответные чувства
вызывает. Эта же парадигма этики — в учении о
Л.-дружбе Аристотеля (начинающего этическое рассуждение
с высшего блага, продолжающего - о благом в
человеке и фактически завершающего — о благом, т.е.
сообразном благу, в отношениях между людьми. См.
Дружба). Для Аристотеля так же, как и для ксенофон-
товского Сократа, важно было показать, что
подлинная Л.-cpiVia покоится на взаимности,
благожелательности, доверии, заботе, стремлении к добродетели и
совершенству. О том, что это не было
общераспространенным взглядом среди философов,
свидетельствует потребительская трактовка Л. как влечения и
пристрастия у киренаиков: Л. к женщине сродни «Л.» к
вину или рыбе (Аристипп).
В то же время в интеллектуальном движении от
Платона к Аристотелю происходит существенное
изменение в понимании любовного отношения. У
Платона Л. - это отношение любящего к возлюбленному;
отношение неравных. (В кит. традиции - ни о каких
иных, кроме неравных, отношениях и не говорится.)
Аристотель же настаивает на том, что в дружбе (а, как
он считал, «влюбленность похожа на чрезмерную
дружбу», EN, 1158а 11 — 12) проявляется уравненность
(EN, 1157Ь 35). Хотя и у Аристотеля подспудно
чувствуется, что речь во многом идет об отношениях
старшего и младшего. У Эпикура о Л. говорится только
как о любовных удовольствиях: если они никому не
вредят, то в них нет ничего плохого. О возвышенном
Эпикур вслед за Аристотелем говорит лишь в связи с
дружбой. У Лукреция дружба не упоминается вовсе, о
Л. же говорится как о низкой чувственности.
Любовные, т.е. сексуальные, отношения естественны ради
продолжения рода, но они излишни как воплощение
страсти и похоти (сексуальность же по неявной
аналогии с религией рассматривается как то, что
надуманно и излишне, без чего можно обойтись, стоит
лишь начать жить «по науке»). У Плутарха же на
первый план выдвигается супружеская Л., и брак
воспевается именно как подлинное пристанище Л., где
физическое единство между супругами ведет к высокой
дружбе.
Христианская концепция Л., как она была
выражена в Новом Завете, соединяя иудаистскую и
античную традиции, выдвигает на первый план в
понимании Л. самопожертвование, заботу, дарение (см.
Агапэ, Благодеяние, Заповедь любви, Милосердие). Забота,
рождаемая платоновским эросом или
аристотелевской филией, обусловливалась особенным
отношением к данному конкретному человеку, ставшему
благодаря своей красоте возлюбленным; христианская
милосердная (агапическая) Л. не является следствием
личной симпатии или восхищения другим; в ней
актуализируется доброта человека, потенциально
содержавшаяся в нем и до встречи с данным конкретным
человеком; при этом в изначальной Л. к ближнему
любимым оказывается именно ближний с его
конкретными заботами и проблемами. Поэтому
христианская Л. к ближнему в принципе исключает
ненависть: невозможно любить одного и ненавидеть
другого. Наиболее существенным в христианском
понимании Л. было то, что она включала в себя также и
прощение, и Л. к врагам. Здесь так же, как и у
Платона, соотносятся отношение к высшему и
отношение к ближнему; однако античная
«перфекционистски-симпатическая» парадигма этики развивается в
«перфекционистски-альтруистическую» (к-рая,
впрочем, прослеживается уже и в Аристотелевом учении о
дружбе). Однако если «таинства Л.» Диотимы в
платоновском «Пире» заключались в том, что благодаря
эросу человек может взойти по иерархии красоты и
совершенства от низшего (Л. к единичному
прекрасному телу) к высшему (Л. к высшему благу), то в
христианстве Л. к Богу предопределяет и по меньшей
мере опосредует Л. к ближнему. Эрос античности не
просто трансформируется в агапэ христианства;
существенное изменение происходит и в модальности Л.
Правда, Сократ у Платона и Ксенофонта лишь
внешне не претендует на большее, чем описание Л., - уже
акцентированное различение между Афродитой
земной (простонародной) и Афродитой небесной,
обыгрываемое и Платоном, и Ксенофонтом (а в
дальнейшем и неоплатониками), указывает, что не вся та Л.
достойна, что люди считают Л.: есть Л. прекрасная (к
душе, к вечному, к бессмертию, к Богу), и как таковая
она — должная. «Этика Л.» содержится в античных
теориях Л. В христианстве же теория Л. изначально
оформляется как этика; христианство явно и
настойчиво предписывает Л.; агапэ (caritas) —
фундаментальный принцип христианской этики.
Развивая новозаветные представления о Л., как
они выражены в заповеди Л., Августин соединяет их с
неоплатонистским учением об эросе как мистической
способности познания. Богопознание, а значит, и ми-
ропознание, поскольку по Августину через Бога
постигается мир, основано на Л.: «Мы познаем в той
мере, в какой любим». Это не познание разумом; это
познание сердцем. Фактически отсюда берет начало
богатая в европейской истории мысли традиция
философии сердца (представленная, в частности,
именами Б.Паскаля, П.Д.Юркевича, М.Шелера). Августин
242

ЛЮБОВЬ
также различал два типа Л. — небесную и земную.
Небесная Л. (caritas) выражается в стремлении души к
наслаждению Богом ради него самого, именно она в
конечном счете приводит человека к Граду Божию;
земная Л., или вожделение (concupiscentia),
выражается в стремлении наслаждаться собой и близкими
вопреки заповедям Бога. (При этом, следуя ап. Павлу
(1 Фес. 4:3—5), Августин отвергал «плотские связи»
как воплощение похоти, но допускал чувственные
отношения между супругами как условие продолжение
рода и как важную составляющую супружеской Л.) В
византийской патристике мистическая традиция в
понимании Л. вела к эзотерическому
переосмыслению эротизма «Песни песней» (Григорий Нисский).
Фома Аквинский в трактовке Л. почти полностью
следует Аристотелю: в Л. всегда воплощается желание
блага; отношение к чему-то как к благу и есть
отношение Л.; стремление к высшему благу выражается в Л. к
Богу. Оригинальную иерархию видов Л. выстраивает
Бернард Клервоский: низший — это Л. к самому себе;
далее следует Л. к Богу, но не ради него, а из
себялюбия; следом идет Л. к Богу, в к-рой себялюбие
сочетается со стремлением к Богу ради него самого; и,
наконец, Л. к самому себе, вдохновленная исключительно
Л. Бога к человеку. Эгоизм и милосердие предстают
укорененными в одном и том же источнике;
милосердие есть результат очищения Л. от всех форм эгоизма.
В эпоху Возрождения происходит существенный
поворот в восприятии Л.; тематика Л. расщепляется и
развивается в духе либо неоплатонистски-мистичес-
кого (напр., М.Фичино, Л.Эбрео, Дж.Бруно), либо
гедонистического (напр., М.Монтень) эротизма. По
Бруно, истинная Л., в отличие от чувственной,
представляет собой путь божественного познания и
выражается в героическом энтузиазме — в обращенности
человека к Богу как «идее идей»; героическая Л.
«являет человеку рай», она обращает к возвышенной
полноте и совершенству. Рассуждения же Монтеня на
темы Л., супружества и брака пронизаны
чувственностью. Он упрекает известных ему авторов от
Аристотеля до Фичино в том, что они, говоря о Л.,
«онаучили природу», вместо того чтобы представить природу
в ее подлинном виде, и не смогли увидеть самое
простое, а именно то, что Л. - «это жажда вкусить
наслаждение от предмета желаний»; Л. от природы
присуща всем, посредством нее уравниваются глупый с
мудрым и человек с животным (Опыты, ШЛО-
Эта расщепленность любовной тематики
сохраняется и в философии Нового времени. Наиболее полно
познавательная функция Л. была выражена
Б.Паскалем: вслед за Августином он рассматривал Л. как
движущую силу познания, а «логику сердца» — как
основу истины; именно Л. приводит человека к высшим
формам познания - познанию Бога. Роль сердца как
морального чувства (или совести) в познании
духовных явлений высоко оценивалась и в
сентиментализме этическом, в к-ром Я.-благожелательность, как и
Л.-уважение, рассматривались в качестве
существеннейших факторов человеческого общения (Ф.Хатче-
сон). В рационализме же познавательная функция Л.
дезавуируется и Л. вытесняется в область
«несущественного». Р.Декарт последовательно отделял Л. от
сферы познания и, проводя различие между
Л.-благожелательностью и Л.-вожделением, отводил Л. место
исключительно в сфере страстей. При этом Декарт
сохраняет существенное для европейской мысли
понимание Л. как воплощенной целостности, в к-рую
человек включает наряду с собой и другого человека (в
отличие от ненависти, при к-рой человек
рассматривает себя как целое, совершенно отделенное от
другого); в Л. к другому относятся незаинтересованно
(в смысле бескорыстно) и благожелательно, другой
представляет ценность сам по себе. По
интенсивности проявления этих характеристик Декарт различал
Л.-привязанность (объект Л. ценят меньше, чем себя),
Л.-дружбу (другого ценят наравне с собой) и
Л.-благоговение (объект Л. ценят больше самого себя).
Б.Спиноза, так же, как и Декарт, развивал тему Л. в
контексте рассмотрения страстей: Л. — это удовольствие,
к-рос человек испытывает, воспринимая какой-то
внешний объект; однако в отличие от Декарта
Спиноза полагал, что желание любящего соединиться с
объектом любви является не сущностью Л., но лишь се
свойством и ее проявлением.
Спинозовское понимание Л. как удовольствия и
ощущения как будто бы имеет в виду И.Кант, отрицая
за Л. возможность быть предметом желания и тем
более долженствования. Т.о., Кант помещает Л. вне
морали: она не вменяема. Но за таким отношением к Л.
стоит определенное понимание морали как
исключительно сферы императивности. Что не подлежит
вменению на основе императива, не относится к морали.
Вместе с тем у Канта окончательно обнаруживается
тенденция новоевропейской мысли экстраполировать
существенные характеристики, изначально
выявленные по отношению к Л. уже в античности, на мораль
и личность. Второй практический принцип
категорического императива в снятом виде содержит в себе
характеристики не только христианской Л.-агапэ, но и
аристотелевской Л.-филии, и платоновской Л.-эроса.
Близкое содержание обнаруживается в раскрытии
Г.В.Ф.Гегелем понятия свободы как тождества меня с
другим — свободным и свободно признаваемым мной
в качестве свободного, как состояния, в к-ром «Я,
рефлектируя в себя, непосредственно рефлектирован в
Другом» и т.д., а также в раскрытии И.Г.Фихте
отношения Я — не-Я. В отличие от Канта, возвышавшего
мораль как императивную силу долженствования над
Л., Гегель, сопоставляя этику Ветхого и Нового
Завета, неоднократно подчеркивал именно надмораль-
ность (в отношении ветхозаветной этики)
христианского принципа Л. как пути смирения, прощения и
осознания Бога. Говоря о Л. как основе семьи, Гегель
воспроизводит основные положения европейской фило-
243

ЛЮБОВЬ
софии Л.: в Л. человек преодолевает неполноту своего
единичного существования; универсализирует свое
самосознание путем отказа от своего для-себя-бытия;
осознает свое единство с другим и обретает себя в
лице другого (Философия права, §158).
Для Л.Фейербаха характеристика Л. как
ощущения стала отправной точкой в понимании Л. как
принципиального момента в структуре человеческого
отношения к миру. В отличие от Канта и Гегеля, для
к-рых автономное Я — центральный пункт
философствования, Фейербах на первый план выдвигает
отношение человека к человеку, Я к Ты, к-рое,
выраженное с наибольшей полнотой именно в Л.,
рассматривается им как базовое, заключающее в себе всю тайну
бытия. При этом Л. для Фейербаха - это именно
чувственное, страстное отношение — отношение между
полами. В Л. мужчина и женщина дополняют друг
друга и в единении «представляют собой род, т.е.
совершенного человека». Более того, Л. признается
Фейербахом в качестве «универсального закона
разума и природы», «высшего и первого закона человека».
Благодаря Фейербаху европейская философия по сути
дела возвращается к пониманию Л. в единстве ее
сущностных проявлений. Но проблематизировав Л. в
контексте концепции диалога, Фейербах задал новое
направление философствованию о Л., к-рая
определяется им не в статичности состояний личности -
любящей или возлюбленной, — но в динамике
конкретных межличностных отношений. Последующие
философские рассуждения о Л. уже исходили из этого
принципиального положения.
С кон. 19 - нач. 20 в. философия Л. развивается в
трех основных направлениях: а) на почве рус.
религиозной философии, б) философской антропологии,
в) психоаналитической философии. По
В.С.Соловьеву, Л. — это отношение полного и постоянного
обмена, полного и постоянного утверждения себя в
другом, отношение совершенного взаимодействия и
общения. Смысл Л. - в преодолении эгоизма; однако
это преодоление происходит благодаря «вполне
объективированному субъекту» — Другому, в к-ром
всякое проявление нашего существа встречало бы
соответствующее проявление. Как и для Фейербаха, для
Соловьева существенно то, что при таком
физическом, житейском и духовном соединении двух
существ, однородных и равнозначительных, происходит
«создание нового человека»; в Л. как половом
отношении эмпирические мужчина и женщина
соединяются в «одной абсолютно идеальной личности». В Л.
за другим признается безусловное значение,
благодаря этому именно в Л. другой мысленно переносится в
сферу Божества. Отсюда Соловьев делал вывод о том,
что в Л. происходит избавление от неизбежности
индивидуальной смерти. Положенная в основу
всечеловеческих отношений Л. становится «живым сигизиче-
ским отношением»; поэтому смысл истинной Л. — в
индивидуальном совершенствовании и «всемирном
объединении». Идеи философии Л. получили
развитие также в работах В.В.Розанова, Н.А.Бердяева,
Б.П.Вышеславцева, др.
В феноменологически-аксиологической
антропологии М.Шелера Л. рассматривается в качестве
особой разновидности той силы, к-рая направляет
«каждую вещь» к свойственному ей совершенству.
Вырабатываемые отдельной личностью правила
предпочтения одного и небрежения другим образуют, по Шелс-
ру, «порядок любви» (ordo amoris), или его «этос».
Именно как «существо любящее» (ens amans) человек
может быть «существом познающим» и «существом
волящим». Л. разнообразна, но в любой своей
разновидности она есть незавершенная Л. к Богу; и как
таковая она — наряду с ненавистью — представляет
собой принципиальное ценностное основание бытия
человека. Личностная Л. как предельный случай Л.
вообще обращает человека на неповторимого другого,
к-рый воспринимается в качестве идеала. Идея
«порядка Л.» получила систематическое развитие в
наиболее фундаментальном в 20 в. философском
произведении на тему Л. — «Метафизика любви» («Das
Wesen der Liebe», 1971) Д. фон Гильдебранда. Л. - это
не просто привязанность, заинтересованность,
устремленность — в Л. другой человек воспринимается
целостно и безусловно - как ценность сама по
себе. В этом смысле Л. является разновидностью
ценностного ответа, в чем Гильдсбранд сознательно
противопоставляет свое понимание Л.
платоновскому, согласно к-рому Л. — это тоска по совершенству.
Как таковая Л. характеризуется установкой на
единение (intentio unionis) и установкой на
благожелательность (intentio benevolentiae). Посредством intentio
unionis происходит преодоление эгоизма, трансцен-
дирование личности в другом через преданность
другому и обретение единения - от простого радостного
проникновения моей любви в сердце любимого
человека до «взаимопроникновения взглядов любви» и
общего переживания счастья осуществленного
единства. Как intentio benevolentiae Л. отличается от
уважения, почтения, восхищения; при очевидном
сохранении своей личностности любящий дарит себя
любимому и как бы говорит: «Я — твой».
Хотя З.Фрейд не привнес новых идей
относительно сути Л., его антропологическое учение оказало
революционизирующее воздействие на понимание
источника Л. и ее психической природы. Фрейд
редуцировал Л.к либидо (лат. libido — вожделение) —
аналогичной голоду силе, или психической энергии, в
к-рой выражается половое влечение; Л. есть
«душевная сторона сексуальных стремлений». Не
реализованное в стремлении к внешним объектам, либидо
индивида переориентируется на собственное Я;
феномен Я-либидо, в отличие от объект-либидо получил
название нарциссизма — своеобразно
выраженного себялюбия. Как предположил Фрейд,
нарциссизм является первичным воплощением либидо (в
244

форме аутоэротизма), из к-рого позднее развивается
Л. к внешним объектам. Либидо — это психо-физичс-
ская основа не только Л. в собственном смысле слова,
но всего разнообразия тех привязанностей и
влечений, к-рые в живом языке называются Л. в
неспецифических и частных смыслах этого слова. В
отношении к другому человеку либидо реализуется в
сексуальном единении; однако спроецированное на иные
объекты или виды деятельности, либидо
сублимируется и преобразуется в различные формы
творчества. В работах позднего Фрейда намечается
характерное различие между либидо и эросом: поскольку
полное удовлетворение либидо как сексуальной энергии
мыслится в реализации инстинкта к смерти (тана-
то с а), именно инстинкт жизни (эрос) позволяет
человеку сохранить себя, придает жизни новизну и
усиливает напряжение творчества. Существенно, что
эротическая энергия рассматривается Фрейдом в
качестве важнейшего начала личности и существенного
фактора развития культуры, в частности
преобразования эгоизма в альтруизм. Развивая идеи позднего
Фрейда, Э.Фромм синтезирует их с классическими
философскими представлениями о Л. как способе
преодоления одиночества и объединения с другими
людьми; деструктивному либидо
противопоставляется «продуктивная Л.», проявляющаяся гл.о. в заботе,
ответственности, уважении и знании. Именно
благодаря продуктивной Л. как созидательной и
творческой силе себялюбие оказывается полностью
опосредованным любовью к ближнему; возбуждается
ощущение полноты жизни, активизируется процесс ее
самообновления и самообогащения. Углубление
психологического анализа Л. позволило последователям
Фрейда (К.Хорни, Фромму, Э.Эриксону, др.)
развернуто представить феноменологию Л., в т.ч. и в
разнообразии ее аберраций.
См.: Махабба.
Лит.: Гильдебранд Д. фон. Метафизика любви. СПб.: Але-
тейя, 1999; Льюис КС. Любовь//Льюис К.С. Любовь. Страдание.
Надежда. М.: Республика, 1992; О любви и красотах женщин:
Трактаты о любви эпохи Возрождения. М.: Республика, 1992;
Платон. Пир; Федр // Платон. Собр.соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль,
1990; Русский эрос, или Философия любви в России. М.:
Прогресс, 1991; Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Соч.: В
2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989; Философия любви / Ред. Д.П.Горский,
сост. А.А.Ивин: В 2 ч. М.: Политиздат, 1990; Фромм Э. Искусство
любить // Фромм Э. Душа человека. М.: АСТ-ЛТД, 1998; Nygren
A. Eros und Agape. Gestaltwanlungen der christlichen Liebe. Erster
Teil. Gent. Berlin: Evang. \ferl.-Anst., 1955; 1930; Rougemont D. de.
Love // Dictionary of the History of Ideas. Studies of Selected Pivotal
Ideas/ Ed. Ph.P.Wiener. \fol. III. New York: Scribner, 1973; Swami
Chetananandra. The Logic of Love. Cambridge, Mass.: Rudra Press,
1992.
Р.Г.Апресян
M
МАЗОХИЗМ - термин, применяющийся для
обозначения психосексуального расстройства, в к-ром половое
удовлетворение сопряжено с претерпеванием боли,
унижений, психологического дискомфорта.
Клиническое описание отклонения было произведено на
основании произведений австр. писателя Л. фон Захср-
Мазоха, сюжетная канва к-рых содержит постоянное
соединение пассивного, подчиненного положения и
переживания боли с удовольствием.
В отличие от садизма, к-рый часто воспринимался
теоретиками как естественное, хотя и
предосудительное, продолжение стремления к наслаждению и
безопасности, М. изначально заявляет о себе как
психологический парадокс. Его внешние проявления явно
противоречат привычному представлению о том, что
стремление к наслаждению и бегство от страданий
являются основными движущими импульсами
человеческого поведения. Именно это сделало М. в большей
степени, чем другие сексуальные девиации,
предметом пристального изучения в психоанализе, начиная с
самого З.Фрейда.
Фрейд произвел разграничение типов М. - фе-
минный, эротогенический, моральный - и попытался
построить модели его психологического генезиса.
Первоначально он исходил из связи всякого
интенсивного переживания с сексуальным
удовлетворением. По его мнению, боль — чрезвычайно мощный
раздражитель - вызывает эффект иррадиации,
возбуждая в т.ч. центры наслаждения, подобно тому, как
неумелый музыкант затрагивает сразу несколько струн.
Эта первичная связь боли и наслаждения
преобразуется в развитые формы садистского и мазохистского
удовольствия. В работах, вышедших после «По ту
сторону принципа наслаждения», Фрейд видит общее
основание садизма и М. в инстинктивном влечении к
смерти, к-рое, будучи связано с эротическим импуль-
245

МАЗОХИЗМ
сом, может получить внешнюю или внутреннюю
направленность. Клиническую картину дополнило
указание на то, что в мазохистской практике момент
боли не совпадает с моментом удовольствия, а
составляет предварительное условие для того, чтобы запретное
ранее удовольствие могло быть достигнуто (Т.Рейк).
Однако если при описании садизма перенос
характеристик перверсии на смягченные и десексуали-
зированные формы садистской практики оказался
очень простым, то М. именно здесь создал проблему
для исследователей. Формы мазохистского
поведения, выходящие за рамки сексуального отклонения,
были изучены Фрейдом и обозначены им как
«моральный М.». В лит-ре предлагается также термин
«социальный М.». Последний представляет собой
целостный образ жизни, к-рый ориентирован на
бессознательное стремление к причинению себе
физического и психического ущерба, на систематическое
игнорирование возможностей для позитивной
самореализации, на бессознательное провоцирование
конфликтов и несчастных случаев и т.д. Однако последствия
деструктивных действий редко воспринимаются
мазохистом как результат собственной практики.
Причины страданий и дискомфорта переносятся им вовне
и трактуются как неумолимое стечение обстоятельств,
несчастливая судьба, рок. Если собственное
стремление к страданию все же осознается, то оно
воспринимается как подчинение строгому моральному закону в
созданных той же неумолимой судьбой
обстоятельствах. Парадокс обращенных форм М. состоит в том,
что в них обилие навлеченных на себя страданий не
сопровождается каким бы то ни было актуальным
наслаждением.
Эта проблема решается, если сохранить
установленную для первсрсивного М. последовательность
страдания и удовольствия. В социальном М.
основным психическим пространством наслаждения
является фантазм. Психологический дискомфорт и
физическая боль получают фантазматическое
продолжение в виде предопределенного ими и
гарантированного воображаемого удовольствия. В основе
мазохистского фантазма лежит представление об
автоматическом законе справедливости, в соответствии с к-рым
всякое страдание неизбежно влечет паритетное
вознаграждение. Это представление возникает в связи с
характером отношений ребенок — родители и
побуждает индивида к попыткам, пользуясь действием закона,
обрести максимальное наслаждение через
претерпевание максимума неудобств и страданий. К этому
стимулу присоединяется малоосознаваемое, но
интенсивное чувство вины, связанное с тем, что на
бессознательном уровне желание зла отождествляется с
действительным злодеянием. Т.о., страдание становится
одновременно и залогом удовольствия, и
освобождающим от вины наказанием. И то, и другое позволяет
разворачиваться фантазматическому
предвосхищению грядущего триумфа.
Мазохист концентрирует свое внимание на
процессе накопления страданий и, постоянно откладывая
наслаждение, «подвешивает его в фантазмс» (техника
suspense'a, по Рейку и Ж.Делсзу). Откладывание
актуального наслаждения является как следствием
неуверенности в том, что реальность оправдает надежды
мазохиста, так и способом бегства от действительного
осознания своего места в мире и в обществе. Так,
Э.Фромм считал М. одним из способов «бегства от
свободы». Характерное для мазохиста стремление
подчинить себя судьбе или иному внешнему агенту
(индивидуальному или коллективному) служит прекрасным
средством для смягчения чувства ответственности за
себя - основного источника ощущения вины.
В отличие от садизма, в к-ром моральные
концепты и представления служат лишь для позднейшей
рационализации поведенческих программ, в М. они
прямо встроены в генезис явления. Это порождает
тенденцию к смешению моральности и М. Некоторые
исследователи-психоаналитики находят в любом
предпочтении дискомфорта, в любой жертве,
приносимой по моральным соображениям, мазохистский
исток. В особенности близкой к М. объявляется
религиозная, построенная на идее спасения этика, к
примеру, этика христианская. Однако имеется ряд
серьезных оснований для того, чтобы считать М. не
свойством морального сознания, а его девиантной
тенденцией. Во-первых, ситуация морального выбора
предполагает не желание страдать во что бы то ни
стало, а готовность к страданию, если того требует
нравственный закон. Даже христианская этика в
действительности не проводит мазохистской апологии
страдания. Тем более что не всякое страдание является
морально значимым, в то время как практика
социального мазохиста склонна к уравниванию ценности
различных видов страдания вне зависимости от наличия
ситуации морального выбора. Во-вторых,
подсознательная концепция закона справедливости,
предполагающаяся в социальном М., отличается от
морального представления о справедливости.
Моральная справедливость — это предписание, вытекающее
из идеала, а не неумолимый закон, к-рым можно
пользоваться как законами физики или химии. Она
ничем не гарантирована в мире, кроме ответственной
деятельности самого человека, к-рой как раз и
пытается избежать мазохистический индивид.
В-третьих, мазохистское подчинение не следует
отождествлять с любовью к ближним, хотя внешне оно может и
напоминать ее или быть одной из ее сознательных
масок. Наконец, попытка использовать моральные
представления для демонстрации собственного
превосходства, выраженная на разном уровне
осознанности в социальном М., не просто выступает признаком
эгоцентрической ориентированности мазохистичес-
кого индивида, но и полностью разводит основные
интенции морали и мазохистической
психологической практики.
246

МАНФА'А
Социальная роль М. в контексте исторических
тенденций современности была прослежена Фроммом
при разработке концепции «авторитарного характера».
Именно на основе потребностей садомазохистской
(авторитарной) личности вырастает поклонение
вождям и принцип абсолютного приоритета высших
социальных общностей (партии, нации, класса и т.д.).
Л и т.: Венера в мехах: Л. фон Захер-Мазох. Венера в мехах,
Ж.Делёз. Представление Захер-Мазоха, Фрейд 3. Работы о
мазохизме. М.: РИК «Культура», 1992. С. 189-314; Фрейд 3. Очерки по
психологии сексуальности // Фрейд 3. «Я» и «Оно». Труды разных
лет. Книга 1. Тбилиси: Мерани, 1991. С. 5-175; Фрейд 3. Поту
сторону принципа наслаждения // Фрейд 3. Работы о мазохизме. М.:
РИК «Культура», 1992. С. 89-116, 349-365; Фромм Э. Бегство от
свободы. М.: Прогресс, 1990; Reik Т. Masochism in Modern Man.
New York; Toronto: Farrarand Rineharting, 1941.
А.В.Прокофьев
МАЙТРИ (санскр. maitri, пал. metta — дружба,
дружелюбие) — одна из двух основных категорий инд.
альтруизма, наряду с каруной, но в отличие от нее М.
означает не столько со-страдание, сколько со-радование с
другими существами. Добродетель М. почитается во
всех трех основных инд. религиях. В «Законах Ману»
(VI.8) она входит в список основных добродетелей,
занимая в нем третье место после изучения^ Веды и
скромности, и предшествует вниманию. В
«Йога-сутрах» (1.33) М. названа в качестве первого из средств
очищения сердца (вместе с состраданием,
симпатической радостью и беспристрастием). По толкованию
Вьясы, в отличие от каруны, к-рую испытывают по
отношению к несчастным, М. обращена к счастливым
живым существам, а Вачаспати Мишра уточняет, что
М. - это добросердечность (sauharda), устраняющая
даже следы зависти. В «Таттвартхадхигама-сутре»
Умасвати М. идет первой в списке полезных
упражнений для души, следующем за начальным «обетом» -
вратой (VI 1.6).
Концепция М. специально разрабатывалась
только в буддизме. В поучениях Будды М. определяется
как одно из важных средств очищения сердца (Дигха-
никая 1.251; Самъютта-никая 11.265; Ангуттара-никая
IV150). Определение М. представлено в «Висуддхи-
магге» Буддхагхосы. Размышление, на к-рое
опирается М.: «Подобно тому, как я желаю своего
благополучия и люблю себя, так же обстоит дело и с другими,
потому пусть они будут счастливы». М. - такое
духовное упражнение, необходимое ради достижения
высших целей, при к-ром культивируемая
благожелательность обращается (в порядке возрастающей
сложности) на людей дорогих, недорогих, нейтральных и,
наконец, на врагов. «Разрабатывать» сострадательное
сердце - значит желать, чтобы все существа достигли
состояния счастья, мира и благополучия. Конечная
задача -достижение «безграничной М.».
Культивирование данного состояния описывается как процесс
длительный и сложный. В «Дашабхумике»,
специально посвященной десяти ступеням совершенства бод-
хисаттвы, указывается, что бодхисаттва
«пронизывает» всю Вселенную своим умом и М., обладая
безграничной свободой от ненависти, зависти и
враждебности к какому-либо живому существу. Тем не менее и
здесь М. — не цель, но скорее средство достижения
полагаемых высшими «трансэтических» состояний.
В.К.Шохин
МАКСИМА (лат. maxima - основное правило,
принцип) - 1. Сентенция, афоризм, в к-рых
формулируется жизненный принцип или характеризуются нравы
людей (таковы, напр., М., составившие известные
произведения Ф. де Ларошфуко и С.Р.Н.Шамфора).
2. Практический принцип, или правило действия,
к-рые человек самостоятельно избирает или
вырабатывает на основе личного опыта.
Понятие «М.» занимает особое место в
практической философии И.Канта: М. — это субъективный
практический принцип воления, к-рый человек
произвольно избирает для себя в качестве правила
совершения поступков. М. отличается от нравственного
закона как объективного практического принципа,
осваиваемого человеком посредством разума. Обычно
человек, по Канту, избирает М. сообразно со
складывающимися условиями жизни, по склонности или по
неведению. М. является моральной, если она
согласована с нравственным законом (см. Категорический
императив) или с возможным царством целей как
царством природы и определена человеком на основе
осознания им нравственного долга. Условием
согласования М. с нравственным законом является
свобода человека. В таком случае М., а не цель определяет
моральную ценность поступка.
В современной этике термин «М.» используется
редко.
Лит.: Кант И. Основы метафизики нравственности//
Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4(1). М.: Мысль, 1965. С. 236-237, 260;
Ларошфуко Ф. де. Мемуары. Максимы. Л.: Наука, 1971; Шам-
фор СРП. Максимы и мысли, характеры и анекдоты. Л.: Наука,
1966.
Р.А.
МАНФА'А, также наф (польза) — в исламской этике
категория, служащая, в противопоставленности «вреду»
(дарар), основой одной из возможных классификаций
«намерений».
«Намерение» (ниййа) означает устремленность к
какой-то конкретной искомой цели (максуд),
выраженную в непосредственном действии. Все
многообразие таких конкретных целей может быть охвачено в
единой классификации, опирающейся на понятия
«польза» и «вред». Цель поступка в любом случае
заключается в привлечении полезного или удалении
вредного, и только если деятель имел в виду одно из
двух, поступок не считается «напрасным» (4абис).
Максима «избегай вреда и плохого, старайся действо-
247

МАРКСИЗМ
вать на пользу» общеизвестна в исламской культуре.
Противопоставление «полезного» и «вредного»
составляет устойчивую кораническую тему: земля
сотворена для пользы людей, истинное
вероисповедание привлекает «полезное» и удаляет «вред», тогда как
иные исповедания «вредят» их приверженцам. В
Коране, хадисах, религиозно-доктринальной и правовой
мысли понятия «запретное» (харам) и «грех» ('исм)
объясняются, как правило, как такие поступки,
польза к-рых намного меньше вреда. В каламе было
выдвинуто положение о том, что Бог сотворил все
мироздание исключительно для того, чтобы им
«пользовался» человек, а некоторые мутазилиты считали, что
неизвестное человеку и неиспользуемое им не могло
быть сотворено.
Более подробную классификацию намерений на
основе противопоставления полезное — вредное даст
ал-Газалй, к-рый делит все цели на четыре категории.
Поступок может быть направлен на снискание чего-
то, чем действователь не обладает, напр., «обретение»
полезного. Он может иметь целью сохранение того,
что действователь уже имеет, как, напр.,
«накопление». Он может быть направлен на предотвращение
вреда, к-рый еще не настиг деятеля и от к-рого тот
хочет охраниться; так действует, напр., тот, кто
предотвращает нападение разбойников или диких зверей,
избегая встречи с ними. «Опасливость» поэтому
относится к числу «правильных» (см. Сихха) намерений, и
для исламской этики оказывается «неправильным»
стремление проявить храбрость и не уклониться от
столкновения со смертельной опасностью, к-рой
можно избежать. Наконец, действие может
преследовать цель устранить уже настигший деятеля вред, что
проявляется, к примеру, в действиях больного,
ищущего излечения. Отдельную проблему составляет
определение того, действительными или мнимыми
оказываются усматриваемые польза и вред, так что
разделение каждой категории на «несомненное»,
«вероятное» и «мнимое» составляет основание для
дальнейшей классификации «искомого». Эта классификация
искомых целей, к-рую можно условно обозначить как
«утилитарную», опирается у ал-Газалй на
эгоцентрическую теорию любви (см. Махабба),
истолковывающую любовь как выражение «соответствия» (му-
ла'ама) любимого самости любящего, благодаря чему
любимое приносит любящему усладу (лузза).
Понятия «польза» — «вред», противоположение
к-рых составляет основание «утилитаристской»
трактовки намерений и действий, не тождественны
понятиям «благо» - «зло» (хайр-шарр) в их онтологизиро-
ванном, неоплатоническом понимании.
Классификация «намерений», помимо
противопоставления польза — вред, возможна на основе
противопоставления подходящее — пагубное (см. Масла-
ха), а также в зависимости от «аффектов» (см. Хал).
А.В.Смирнов
МАРКСИЗМ - социально-реформаторское учение
индустриальной эпохи, созданное К.Марксом в
содружестве с Ф.Энгельсом. На формирование М.
существенное влияние оказали нем. философия в лице
Г.В.Ф.Гегеля и Л.Фейербаха, фр. социализм в лице
К.А.Сен-Симона и Ш.Фурье, англ. экономическая
мысль в лице А.Смита и Д.Рикардо; эти идейные
источники трансформировались в три составные части
М.: материалистическую диалектику, критику
политической экономии, учение о коммунизме — будущем
справедливом и лишенном социальных антагонизмов
обществе, наступление к-рого связывалось с
революционно-освободительной борьбой пролетариата. М.
претендовал на статус совершенно обоснованной
общенаучной методологии и общественной теории. По
вопросу о своеобразии М. как исторического
феномена, его существенных (отличительных) признаках нет
единства мнений ни среди его сторонников, ни среди
критиков. М. во втор. пол. 19 в. распространился в
Европе, а после завоевания власти рус. марксистами в
1917 — и во всем мире, стал мировоззрением
подавляющего большинства политических партий,
выступавших от имени рабочего класса, официальной
идеологией государств, провозгласивших своей конечной
целью построение коммунизма, находившихся в зоне
влияния Советского Союза и охватывавших в лучшие
для них 50—70-е гг. более половины населения Земли.
После краха советского блока в 1989-1991 влияние М.
как интеллектуальной и политической силы
всемирного масштаба существенно сузилось и ослабло, но не
исчезло вовсе. Он остается одной из самых
распространенных нерелигиозных идеологий современного
мира.
В ходе более чем полуторавековой истории М.
видоизменялся, приобретал различные формы, каждая
из к-рых, как правило, претендовала на единственно
верное (или вообще, или применительно к
конкретным условиям) его толкование. С т.з. понимания того,
каково отношение М. к этике и морали, наиболее
важными являются следующие его формы (этапы):
ранний Маркс, классический М., энгельсизм (термин
не имеет хождения и принят для обозначения
систематизации М. Энгельсом), этический социализм,
каутскианство, ленинизм, советский марксизм,
неомарксизм.
Жизненный выбор Маркса, сделавший из него
коммуниста-революционера, как свидетельствует
гимназическое сочинение «Размышления юноши при
выборе профессии» (1835), во многом был
стимулирован пафосом нравственного самосовершенствования
и героического служения человечеству. Моральная
мотивированность ощущается в его творчестве и
поступках на протяжении всей жизни, но в особенности
в ранний период. Позиция раннего Маркса наиболее
полно выражена в «Экономически-философских
рукописях 1844 г.», для нее характерна гуманистическая
критика капитализма, осуществляемая с антрополо-
248

МАРКСИЗМ
гических позиций. Глубинную основу социальных
антагонизмов Маркс видит в отчуждении труда, к-рое
выступает как отчуждение продуктов труда, самого
труда, родовой сущности человека и в итоге — как
отчуждение человека от человека. Коммунизм он
понимает как гуманизм, основанный на уничтожении
частной собственности, и «подлинное присвоение
человеческой сущности самим человеком и для человека».
В его анализе капитализма и описании коммунизма
большую роль играют моральные оценки, мотивы и
цели.
Классический М., охватывающий взгляды и
учения зрелого Маркса, прежде всего
материалистическое понимание истории и учение о
всемирно-исторической роли пролетариата, характеризуется
радикальным отрицанием морали и этики в их исторически
сложившихся формах. Программным является
содержащееся в «Немецкой идеологии» утверждение о том,
что «коммунисты не проповедуют никакой морали».
Маркс не создавал теорию морали по образцу
предшествующих философов. Он ставил мораль под
сомнение, считая ее превращенной формой
общественного сознания, к-рая искажает и прикрывает
социальные антагонизмы. Мораль для него, как и для
Фурье, есть «бессилие в действии». В
общеметодологическом плане подход Маркса к морали не отличался от
его подхода к религии. Он считает, что мораль
недостойна теории, она требует лишь критики и
преодоления. Маркс был согласен с предшествующей
философской этикой в ее критической части, но в отличие
от нее он не считал, что несовершенный мир есть
совокупность объектов и потому его недостатки можно
компенсировать только внутренним
самосовершенствованием или надеждой на загробное существование.
Он понимал бытие как общественную практику, к-рую
можно преобразовать по человеческим меркам. Само
бытие, поскольку оно есть историческое бытие
(общественная практика), может быть совершенным,
моральным, принципиально дружественным по
отношению к человеку. В этом - смысл наиболее
известного высказывания Маркса из «Тезисов о Фейербахе»
о том, что «философы лишь различным образом
объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы
изменить его» (Соч. Т. 3. С. 4).
Идею моральной переделки действительности
Маркс воплотил в учении о коммунизме. Здесь он
столкнулся с труднейшей проблемой субъектности
морали: как несовершенные люди могут построить
совершенное общество, или как воспитать самого
воспитателя? Ответ состоял в том, что революционно
преобразующей и одновременно морально
очищающей силой истории явится пролетариат. Реальное
состояние пролетариата (его нравы, интеллектуальное и
даже физическое развитие), к-рое Маркс и Энгельс
оценивали вполне трезво, не давало оснований для
такого вывода. Однако предполагалось, что, когда
дело дойдет до революции, вместе с обстоятельствами
изменятся также и люди, пролетариат из класса «в
себе» станет классом «для себя», очистится от всей
«мерзости старого строя» — словом, произойдет некое
чудесное преображение Золушки в принцессу. По
мысли Маркса, коммунизм становится из утопии
наукой благодаря учению о пролетариате. Но именно
это учение оказалось, пожалуй, самым утопичным во
всем М. В философии и до Маркса мораль
отождествлялась с определенного рода деятельностью. Только
там это была всегда духовная деятельность, ее
предметная сфера ограничивалась зоной личностного
присутствия. Маркс отождествил мораль с
предметной деятельностью, а именно с
социально-политической борьбой пролетариата. Но значило ли это, что
а) пролетариат в своей борьбе должен
придерживаться ограничений, налагаемых моралью, или б) сама его
борьба обретает моральный смысл и становится
своего рода этическим каноном. Первая из этих двух
возможностей исключалась всей логикой
материалистического понимания истории. Оставалась вторая
возможность, когда конкретной борьбе пролетариата
придается моральный статус. Сам Маркс оставил
вопрос открытым, он не предполагал в исторической
практике пролетариата возможности коллизий между
моральными нормами и политической
целесообразностью, т.к. борьба пролетариата сама по себе
благородна — направлена вообще против частной
собственности, эксплуатации человека человеком, на создание
такой «ассоциации, в к-рой свободное развитие
каждого есть условие свободного развития всех» (Соч.
Т. 4. С. 477).
Энгельс, в ходе систематизации их с Марксом
общего мировоззрения в работе «Анти-Дюринг» (1878),
а также в работах, написанных им после смерти
Маркса, в особенности в письмах 1890-х гг., отказался
от радикальной позиции, согласно к-рой мораль как
превращенная форма сознания исчезает вместе с
классовым обществом. Он полагал, что пролетариат
исторически видоизменяет мораль, придает ей свою
классовую форму, но не отбрасывает вовсе;
пролетарская мораль противостоит буржуазной и является
прообразом морали будущего. Он акцентировал
внимание на относительной самостоятельности морали
(в общих рамках форм общественного сознания), на
ее обратном воздействии на экономический базис.
Мораль, считал он, обладает исторической инерцией,
собственной логикой развития. Энгельс даже
использовал понятие действительно человеческой морали,
к-рая появится тогда, когда исчезнут классовые
противоположности и всякие воспоминания о них (Соч.
Т. 20. С. 95). Значительный вклад в марксистское
осмысление морали как общеисторического феномена,
в частности, проблемы происхождения нравственных
идей, внес П.Лафарг. В связи с интерпретацией
морали как явления, выходящего за рамки классовых
формаций, возникал вопрос: что является ее источником,
основанием?
249

МАРКСИЗМ
Один из ответов на него был связан с попыткой
дополнить Маркса И.Кантом. В марбургской школе
неокантианства Г.Когеном, П.Наторпом, К.Форлен-
дером и др. обосновывалась мысль о том, что
социализм как область долженствования, идеала не может
быть обоснован в рамках материализма. Его следует
понимать этически и, понятый так, он совпадает с
этикой Канта. Социализм интерпретируется как
адекватная эпохе конкретизация кантовского царства
целей. Неокантианская идея этического социализма
проникает в социал-демократические партийные
круги. Ее основным проводником выступает Э.Берн-
штейн, требовавший переосмысления марксизма в
духе кантовской этики.
Этизация М. встретила возражения среди
большинства его приверженцев. Против нее выступил
соратник Энгельса и крупнейший после него теоретик
рабочего движения К.Каутский в своей работе «Этика
и материалистическое понимание истории» (1906).
Отвергая обоснование морали в духе кантовского
идеализма, он тем не менее вынужден был раздвинуть
границы исторического материализма и дополнить
его дарвинизмом. Каутский считал, что основой
морали являются социальные инстинкты человека
(самоотверженность, храбрость, верность общему делу
и др.). Их совокупность образует нравственный
закон, всеобщее нравственное чувство. Таинственная
природа морали, выступающая в качестве
внутреннего голоса, не сводимого ни к каким внешним
интересам и детерминациям, интерпретируется Каутским в
качестве инстинкта. Такой подход позволял
обосновать мораль в качестве общезначимого, внеклассового
феномена, к-рый тем не менее в условиях классового
общества приобретает классовый характер. Каутский
признавал позитивную социально сплачивающую и
регулирующую роль морали в масштабе всего
общества, к-рая наиболее очевидно обнаруживается в
периоды мирного демократического развития.
Наступившая вместе с 20 в. эпоха новых войн и
революций придала М. предельно радикализированную
форму, что обнаружилось также в отношении к
морали. Это видоизменение было связано прежде всего с
теоретической и практической деятельностью
В.И.Ленина. Для понимания общего подхода Ленина
к проблемам морали показательным является его
высказывание, в к-ром он, соглашаясь с В.Зомбартом,
говорит о том, что «в самом марксизме от начала до
конца нет ни грана этики»: в отношении
теоретическом «этическую точку зрения» он подчиняет
принципу причинности; в отношении практическом он
сводит ее к классовой борьбе» (Полн. собр. соч. Т. 1.
С. 440-441). В рамках ленинизма отчасти
возрождается свойственное классическому марксизму отрицание
морали как инструмента духовного закабаления
трудящихся (Н.И.Бухарин, А.В.Луначарский,
Пролеткульт). Однако господствующим был взгляд,
отождествляющий мораль с политическими целями
классовой борьбы пролетариата, конституирующий
коммунистическую мораль как этическую санкцию такой
борьбы. Он получил обоснование в работе Ленина
«Задачи союзов молодежи» (1920), главная мысль
к-рой состоит в тезисе: «В основе коммунистической
морали лежит борьба за укрепление и завершение
коммунизма» (Полн. собр. соч. Т. 41. С. 313). Еще
более последовательно и систематично такой взгляд
обосновывался Л.Д.Троцким в работе «Ихмораяь и
наша», где мораль рассматривалась как функция
классовой борьбы.
Этика, складывавшаяся в рамках советского М.,
не была только комментированием высказываний
Ленина по вопросам морали и конкретизировавших их
партийных формулировок. С нач. 60-х гг., в рамках
марксистско-ленинского обшествознания этика
учреждается как самостоятельная научная и учебная
дисциплина, начинается ее систематическая
разработка. Социальный смысл этой работы (по сравнению
и в отличие от классического М. и ленинизма)
состоял в том, чтобы обосновать независимость морали от
политической идеологии, показать особую роль
морали в системе общественных мотивов, оценок,
регулятивных норм, выявить ее общечеловеческое
содержание и значение. Эта общая задача решалась
различными теоретическими средствами: от простого
приложения общеисторических схем М. к морали, перетолко-
вывания классических марксистских текстов с
особым акцентом на высказывания (напр., Маркса о
простых законах нравственности и справедливости или
Ленина о том, что интересы общественного развития
выше интересов пролетариата), позволяющих понять
мораль как позитивный и общечеловеческий
феномен (А.Ф.Шишкин) до создания этизированных
версий М. (Я.А.Мильнер-Иринин). Наиболее
распространенными и плодотворными были теоретические
усилия, соединявшие марксистское понимание
общественного развития (иногда чисто внешне,
терминологически) с классическими философско-этическими
традициями кантианства (О.Г.Дробницкий,
Э.Ю.Соловьев), гегельянства (Ю.В.Согомонов, А.И.Титарен-
ко), персонализма (Г.Д.Бандзеладзе, ТВ.Самсонова),
аксиологии (А.М.Архангельский, В.А.Василенко),
бихевиоризма (В.Т.Ефимов), утилитаризма (В.И.Бак-
штановский) и др.
Наряду с советским М. (в отличие от него, в
полемике с ним и в противовес ему), начиная с 30-х гг.
возникает течение, к-рое, с одной стороны, апеллирует к
раннему Марксу (в пику зрелому Марксу и в
особенности ленинизму с его учением о диктатуре
пролетариата), а с другой, инкорпорирует в М. новейшие
учения ницшеанства, фрейдизма, философской
герменевтики и др. Оно получает собирательное название
неомарксизма и представлено разнообразными
именами и школами (Д.Лукач, франкфуртская школа,
левый экзистенциализм, Э.Фромм и др.).
Неомарксизм пользуется понятиями отчуждения и овеществ-
250

МАСЛАХА
ления, поднимает критику общества на этико-антро-
пологическую высоту, в перспективе к-рой теряются
различия между капитализмом и государственным
социализмом. Сциентизированному М., связанному с
именами Энгельса, Ленина, советским каноном
диалектического материализма, неомарксисты
противопоставляют философско-революционный активизм,
под к-рым понимается не организованная классовая
борьба пролетариата, а гуманистически
аргументированное отрицание отчужденных форм жизни,
всеобщий освободительный бунт. Если советский М.
выступал от имени науки, был позитивистски
ориентирован, являя собой своего рода
право-консервативную версию М., и в его рамках этика занимала
скромное место одной из второстепенных дисциплин, а
мораль - одного из надстроечных феноменов, то
неомарксизм опирается на спонтанную активность
личности, апеллирует к философии жизни и
представляет собой лево-радикальный вариант, к-рый весь
пронизан моральным пафосом и негодованием и может
быть интерпретирован как этизированный М.
Неомарксизм, являвший собой скорее идейную
доминанту, своего рода общественное настроение, чем строгое
направление мысли, некое силовое поле
гуманитарного знания, начиная с 70-х гг. теряет свою силу и
притягательность. С усилением консерватизма в
общественном сознании стран Запада и крахом попыток
трансформировать социальный строй стран
советского блока в направлении гуманного социализма
(«социализма с человеческим лицом») неомарксизм
лишается значительных питательных соков и переходит
на маргинальное положение.
Т.о., на почве М. выросли настолько разные
этические концепции, что если попытаться суммировать их
в едином понятии марксистской этики, то это
понятие неизбежно будет многозначным и
неопределенным. Можно указать, пожалуй, только на два
признака, к-рые являются общими для них всех:
субъективная приверженность Марксу и
антикапиталистическая направленность. Данные признаки являются
внешними с т.з. понимания морали, и в этом смысле
словосочетание «марксистская этика» есть скорее
обозначение некой совокупности учений о морали,
чем их содержательная характеристика. В строгом и
узком значении, фиксирующем только то
принципиально новое, что внес Маркс в понимание морали,
марксистская этика совпадает с позицией
классического М. и состоит в нигилистическом отношении к
морали и этике как к духовным продуктам классовых
обществ. Тем самым был обозначен важный поворот в
истории этики, к-рый а) предполагал
антинормативный, контекстуальный подход к морали и б) очертил
новую диспозицию этики как науки по отношению к
своему предмету, к-рая состояла в переходе от
апологетики морали к ее критике. Эти идеи, хотя и без
непосредственной преемственной связи с Марксом,
закрепились и оказали существенное влияние на
развитие этики Новейшего времени. Здесь можно назвать
три важнейшие вехи: этика Ф.Ницше, к-рая по
составу идей и общему пафосу во многом совпадает с
взглядами Маркса на мораль в их наиболее
радикальном выражении; неопозитивистская традиция в
этике в той части, в какой она подвергла критике язык
морали; постмодернистские философские опыты,
к-рые можно истолковать как крайнюю форму
этического антинормативизма. Наиболее радикальные и
теоретически плодотворные этические идеи,
обозначенные Марксом, получили развитие не столько в
официальной марксистской традиции, сколько за ее
пределами.
Л и т.: Маркс К. Размышления юноши при выборе
профессии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: 2-е изд. Т. 40. М.: Политиздат,
1975; Экономически-философские рукописи 1844 г.// Там же.
Т. 42. 1974; Морализирующая критика и критизирующая
мораль // Там же. Т. 4. 1955; Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая
идеология // Там же. Т.З; Маркс К., Энгельс Ф. Манифест
Коммунистической партии // Там же. Т. 4. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Там же.
Т.20. 1961; Бернштейн Э. Возможен ли научный социализм. Оде:-
са: Буревестник, 1906; Каутский К. Этика и материалистическое
понимание истории. Пг.: Изд-е Петрогр.Совета,1918; Лафарг П.
Экономический детерминизм Карла Маркса. М.: Московский
рабочий, 1923; Ленин В. И. Задачи союзов молодежи //
Ленин В.И. Полн.собр.соч. Т. 41. М.: Политиздат, 1971; Лукач Д.
Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.:
Наука, 1987; Троцкий Л.Д. Их мораль и наша // Этическая
мысль— 1991. М.: Республика, 1992; Актуальные проблемы
марксистско-ленинской этики. Тбилиси: Мецниереба, 1967;
Линейное С.Ф. Марксистско-ленинская этика: Курс лекций. М.:
МГУ, 1973; Гусейнов А.А. Социальная природа нравственности.
М.: МГУ. 1974; Марксизм и этика. Харьков, 1925; Маркузе Г.
Одномерный человек. М.: Refl-Book, 1994; Марксистская этика /
Под ред. А.И.Титаренко. М.: Политиздат, 1986; Мильнер-Ири-
нин Я.А. Этика, или Принципы истинной человечности. М.:
Наука, 1999; Очерки этической мысли в России конца XIX -
начала XX века / Под ред. О.П.Целиковой и Р.В.Петропавловского.
М.: Наука, 1985; Харчев А.Г, Яковлев Б.Д. Очерки истории
марксистско-ленинской этики в СССР. Л.: Наука, 1972; Шишкин А.Ф.
Основы марксистской этики. М.: Изд-во МГИМО, 1961; Lukes S.
Marxism and Morality. Oxford: Oxford U.P., 1987.
А.А.Гусейнов
МАСЛАХА — категория мусульманской этики, к-рая
букв, означает «пригодное» и вместе с
противоположным понятием «мафсада» (пагубное) составляет
основу для апроприаторной классификации намерений
(ниййа). Эта классификация близка к той, что дается
на основе противопоставления понятий «польза» -
«вред» (манфа'а - дарар). Близким по смыслу к М.
является однокоренное салах (достойное деяние).
Противопоставление М. — мафсада широко
используется в исламской религиозно-правовой мысли,
для к-рой ь целом характерна убежденность в том, что
смысл законоустановлений — в обеспечении
пригодного для жизни и предотвращении пагубного.
Понятия «пригодное» — «пагубное» были использованы в
мутазилизме для анализа тех пяти категорий (ал-ах-
кам ал-хамса. См. Хукм), на к-рые
религиозно-правовая мысль подразделяет все действия. Если несовер-
251

МАХАББА
шение действия влечет пагубные последствия, то
такое действие является обязательным, а если его
совершение влечет пагубные последствия, то оно
оказывается неразрешенным; если его совершение влечет
нечто пригодное, такое действие является
рекомендуемым, а если его несовершение оказывается
пригодным, то оно является нерекомендуемым; если же его
совершение и несовершение не влекут ни того, ни
другого, то оно безразлично (мубах). Сама
возможность такой классификации свидетельствует о неди-
хотомичности понятий «М.» — «мафсада»:
непривлечение пригодного не означает нанесения вреда, а
совершение действия, противоположность к-рого
пригодна, не оказывается приносящим пагубные
последствия (иначе категории «нерекомендованное» и
«обязательное» совпадали бы). Понятия «пригодное» —
«пагубное», как и «полезное» - «вредное»,
принципиально относительны. Как для подростка бывает
пригодным в одно время ласковое обращение с ним, а в
другое - суровое, так и для человечества в разные
эпохи пригодными оказывались разные законы, чем и
объясняется их смена и отмена одних законов
другими (Ибн ат-Таййиб ал-Басрй).
В рамках широко используемого исламской
мыслью противопоставления дела земные — дела
религиозные (дунйа — дйн) действует противопоставление
пригодное для земной жизни — пригодное для
религии (масалих ад-дунйа — масалих ад-дйн). Это
противопоставление практически никогда не является
исключающим и не доходит до абсолютной дихотомии
«града земного» и «града небесного». Даже в суфизме
с его акцентом на упование на Бога (таваккул)
внимание земным делам (масалих ад-дунйа) не порицается.
Целью человека является гармонизировать в своей
жизни пригодное для земной жизни и пригодное для
религии, к-рые по существу не противоречат друг
другу. Близкой является пара понятий «приличествующее
земной жизни» - «приличествующее религии»('адаб
ад-дунйа - 'адаб ад-дйн), к-рые также во многом
совпадают.
Лит.: Ибн ат-Таййиб. Ал-Му'тамад фй 'усул ал-фикх. Т. 2.
Дамаск, 1965; Ai-Мавардй, Лбу а.ъ-Хасан. 'Адаб ад-дунйа ва
ад-дйн. Бейрут: Дар икра', 1981.
А.В.Смирнов
МАХАББА (также хубб) — понятие мусульманской этики
и философии, обозначающее любовь и
трактовавшееся в основном в неоплатоническом духе как следствие
и выражение соответствия (мула'ама, также мунасаба)
любимого самости любящего, благодаря чему
любимое приносит любящему усладу (лузза). М.
традиционно отличается от 'ишк (эрос), к-рый трактуется как
крайняя степень М.-любви. Некоторые авторы, напр.
Мискавайх, опираясь на аристотелевскую теорию
порока как избытка, на этом основании осуждают 'ишк,
но только в том случае, если это любовь к
наслаждениям, а не к благу. Противоположностью М.-любви
выступает отвращение (бугд), а противоположностью
'ишк — ненависть (макт).
Понятие М. служит основой «утилитарной»
классификации намерений (см. Ниййа, Манфа'а).
Согласно ал-Газалй, самость (зат) наиболее соответствует
самой себе, так что человек любит самого себя больше
всего остального. М., далее, включает постепенно
расширяющийся круг вещей и людей (от членов
своего тела до родственников и соплеменников), к-рые
все в той или иной степени и тем или иным образом
обеспечивают жизнеспособность человека и
способствуют его пребыванию (бака'). Соответственно
человек испытывает нерасположение к тому, что
доставляет ему неприятность, а более всего нелюбимым для
него является прекращение его жизни, т.е. смерть,
к-рую человек не любит не из-за страха загробных
мук, а саму по себе, поскольку она влечет его небытие.
В сложных случаях, когда непосредственная
неприятность входит в конфликт с тем, что служит наиболее
приятному, т.е. пребыванию человека, этот конфликт
решается по принципу преобладания. Так, человек
может любить своего сына несмотря на доставляемые
им неприятности, поскольку его собственное
существование как бы продолжится в сыне после его смерти.
Здесь мы встречаемся с весьма важным для исламской
интеллектуальной культуры принципом —
принципом замещения: сын замещает отца в бытии,
и потому тот переносит на сына то, что касается его
самого. Вместе с тем перенесенное на замещающего
все же менее приоритетно, нежели собственное, и при
прочих равных условиях человек безусловно
предпочтет смерть сына своей смерти: здесь опять имеет
место принцип преобладания, требующий оценки
степени и игнорирующий смысл действия как такового.
Эгоцентрическая теория любви и утилитаристская
теория целеполагания опираются на общий принцип
соответствия между природой любимого или
искомого и действователем и преследуют цель обеспечения
максимально эффективных условий
жизнедеятельности. Для этого типа этического рассуждения в
принципе нехарактерна идея отверженности ради
чего-то другого, поскольку самость безусловно
предпочитается иному. Вместе с тем эта теория не
становится абсолютно эгоцентрической благодаря
вводимому ал-Газалй различению
безусловно-подлинного, вероятного и мнимого понимания полезного и
вредного, соответствующего и несоответствующего
целям человека. Этот поворот его мысли вполне
соответствует общеисламской интенции перенесения
центра тяжести на божественное. Хотя человек и
действует автономно, по собственному выбору (см. Фи'л), все
же предпочтительнее оказывается считать Бога
единственным реальным действователем. В данном случае
также речь идет не об абсолютной истинности той или
иной позиции, но об относительном предпочтении.
Видя в Боге единственную подлинную причину
происходящего, человек тем самым вполне осуществляет
252

«МАХАВИБХАША»
принцип единственности (тавхйд) — главный
принцип ислама, в к-ром эта религия видит свою
подлинность и в последовательном осуществлении к-рого —
свое предназначение. В этом смысле и исходя из
этого человек может отвергать собственные соображения
о пользе и вреде ради Первоустановителя, напр., он
может не прибегать к помощи врача, видя в Боге
единственную причину всего, что с ним случается.
Хотя обращение к врачу в случае болезни считается
«правильным» (см. сГихха) как забота о своей пользе,
противоположное действие может считаться также
правильным с т.з. подчеркивания принципа
единственности Бога как истинного деятеля. Дело
заключается не в оценке действия как такового, а в его
соотнесении с другими соображениями, так что такая
соотнесенность оказывается важнее, нежели устранение
внешне явно противоречивых положений этической
теории. Вместе с тем это внешнее противоречие
снимается в этических теориях суфизма благодаря
положениям, к-рые влекут невозможность различения
истинного и мнимого деятеля.
В суфизме понятия «М.-любовь» и «'ишк-эрос»
переосмысливаются на основе понимания
соотнесенности как выражающей изначальное генетическое
родство между всеми сотворенными вещами,
во-первых, и между любой из них и Богом, во-вторых, где
первое является следствием и выражением второго.
Чем сильнее осознание этого факта, тем большую
любовь испытывает человек к Богу. Такая любовь не
может быть избыточной, а потому 'ишк не осуждается,
но, напротив, поощряется, при условии понимания
того, что истинным объектом такой «эротической
любви» всегда является Бог, воплощенный в каждом
существе. Поскольку первоосновой любой вещи
выступает Бог, противопоставление полезного и
вредного оказывается неустойчивым и во всяком случае не
окончательным: любая вещь является в конечном
счете благой (хайр), тогда как дурной лишь считается,
будучи таковой либо для субъективного восприятия,
либо «согласно установлению», т.е. обычаю или закону.
Понятие «благо» служит в суфизме иным выражением
для понятия «существование», так что всякая бытий-
ствующая вещь существует благодаря Богу, а потому
является благой. «Существование» поэтому
оказывается объектом любви, и именно любовью к
существованию объясняет, напр., Ибн 'Арабй появление
мироздания, его переход из небытия в бытие.
А.В.Смирнов
«МАХАВИБХАША» (санскр. Mahavibhasa - «Великое
истолкование») — смысловой комментарий к абхид-
хармическому (схоластическому) тексту «Джняна-
прастхана» (принадлежащему школе сарвастивади-
нов), созданный в пер. пол. 2 в. в эпоху третьего
собора сарвастивадинов под эгидой знаменитого
царственного покровителя буддизма Канишки. «М.», как и
«Джнянапрастхана», состоит из пяти разделов, к-рые
далее делятся на главы и «параграфы». «М.» —
важнейший источник по истории философии классического
буддизма, содержащий уникальные сведения и об
отдельных философах сарвастивады, и о других
буддийских школах, в контексте изложения общебуддийских
дискуссий по конкретным предметам учения. Среди
них — и положения этической значимости.
В разд. I, гл. 4, § 1 различаются эмоции,
«окрашенные» привязанностью (алчность) и не «окрашенные»
ею (вера), а также два способа служения -
посредством предложения милостыни и дхармы.
Среди предметов классификаций в разд. II, гл. 1,
§ 1 пять «уз» (см. Бандха) включают 37 компонентов,
охватывающих 30 разновидностей «загрязнений» (см.
Клеши), страстей, пять - гордости, а также зависть и
себялюбие. В § 6 обсуждается мнение тех, кто
полагает, что даже обитатели мира Брахмы не свободны от
лицемерия и «уз».
Разд. IV, гл. 1 открывается обсуждением благого и
неблагого поведения в связи с «проявленными» и «не-
проявленными» действиями, а также десятью путями
благоприятной кармы. Согласно представителям
школы вибхаджьявады, сущность действия включает
привязанность, ненависть и ложные взгляды.
Различаются четыре разновидности кармы: черно-черная,
черно-белая, бело-черная и бело-белая. Первая,
худшая — карма тех, кто предан «собачьему» или
«бычьему» образу жизни. Приводятся примеры кармических
результатов, большинство из к-рых иллюстрируют
дурные последствия причинения вреда животным.
Мнения различных школ разделились в связи с
вопросом, какое из «великих злодеяний» — убийство
матери, отца, совершенного существа, причинение
вреда Будде и раскол в общине — наихудшие. Некоторые
считают, что хуже всего перечисленного преступный
ментальный акт. В гл. 2 выявляется разномыслие
школ ранней саутрантики и сарвастивады. Согласно
первым, помимо действий и слов следует признать
специфику правильного и неправильного образа
жизни. Вторые предлагают рассуждать более «экономно»:
и правильный и неправильный образы жизни
складываются из соответствующих действий и слов. Все,
однако, едины в различении проявленных и глубинных
аффектов, считая, что убийство, воровство,
прелюбодеяние, ложь, лицемерие, поношение, развязность и
ложные взгляды укоренены в желании, ненависти и
«ослеплении» (см. Доши). Обсуждаются и двенадцать
видов деятельности, к-рые предполагают
«необузданную активность» (один из них — профессия мясника),
а также три способа устранения подобных
«жизненных стилей». В гл. 3 рассматриваются действия,
ведущие в ад, первое из к-рых — убийство. В связи с этим
развертывается дискуссия относительно самого
механизма реинкарнации (см. Сансара): некоторые
буддийские школы придерживаются взгляда, что между
двумя воплощениями можно «вставить» еще и
некоторое промежуточное существование (antarabhava).
253

«МЕТАФИЗИКА НРАВОВ»
Сторонники данной т.з. видят ее подтверждение, в
частности, и в том, что это промежуточное состояние
предполагается самим «вызреванием» плодов пяти
«великих злодеяний». По их авторитетному мнению,
эти преступления не могут быть совершены духами и
животными.
Лит.: Ichimura Sh., Kawamura К., Buswell R.E., Сох С.
Mahavibhasa // Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. VII.
Abhidharma Buddhism To 150 A.D. / Ed. by K.H.Potter,
R.W.Buswcll, PS. Jaini, N.R. Reat. Delhi: Motilal Banarsidass
Publishers Private, Ltd., 1996. P. 511-568.
В.К.Шохин
«МЕТАФИЗИКА НРАВОВ» («Die Mctaphysik dcr
Sitten») — трактат И.Канта, изданный в 1797
(Кенигсберг, изд-во Николовиуса); рус. пер. (С.Я.Шейман-
Топштейн и Ц.Г.Арзаканьяна) — в 1965 (Соч. в 6 т.
Т. 4(1). М.: Мысль).
В предисловии к первой части —
«Метафизические основные начала учения о праве» — Кант
определяет, что метафизика нравов есть
систематическое учение, основанное на критике практического
разума. Метафизика нравов обосновывается как
система познания законов свободы из сугубо априорных
понятий, а практическая антропология —
как учение, трактующее о субъективных условиях
исполнения чистых заповедей нравственности,
учреждения моральных принципов в душе человека.
Объективный (закон) и субъективный (мотив) моменты
нравственности дают основу для разделения
метафизики нравов на теорию сугубо объективных
юридических законов, отвлекающихся от нравственной
мотивации, и теорию полноценно нормативных этических
законов, предписывающих долг в качестве мотива их
исполнения. Юридическая норма касается лишь
внешних действий, этическая же распространяется на
всякое долженствование вообще, в т.ч. и на
юридическую норму, но только юридический закон может
быть предписан внешним образом. Далее Кант дает
определения обязательства, императива, закона,
лица, долга и дозволенного, а также анализирует
различные аспекты вменения. Учение о праве определяется
как совокупность законов, для к-рых возможно
внешнее законодательство; право — как совокупность
условий, при к-рых произволение одного может быть
соединено с произволением другого по всеобщему
закону; а «всеобщий принцип права» формулируется так:
«Всякое действие правомерно, к-рое или по максиме
к-рого свобода произволения всякого может быть
соединена со свободой каждого по некому всеобщему
закону». Сделать правомерность действия максимой
требует от человека этика, но отнюдь не право;
свобода есть единственное прирожденное право человека.
У человека, по Канту, не может быть обязанностей
перед Богом, поскольку для них нет внешнего
обязывающего субъекта, и перед неразумными существами,
по отношению к к-рым не имеется обязываемого
субъекта, и относительно к-рых возможна в лучшем
случае обязанность перед самим собой.
Система права подразделяется на «Частное право в
отношении внешних предметов» и «Публичное
право». Частное право на предмет есть такое отношение к
предмету, при к-ром употребление его другим лицом
без моего согласия оскорбляет меня, хотя бы я не
состоял в физическом обладании предметом.
Возможность такого «интеллигибельного обладания»
внешним предметом составляет «правовой постулат
практического разума», к-рому посвящен первый раздел
частного права: «О способе иметь нечто внешнее в
качестве своей принадлежности». Кант выделяет три
раздела частного права в соответствии с видами
объектов собственности: право на вещь вне меня (вещное
право), на употребление произволения другого для
известного поступка (личное право); на совокупное
состояние лица во внешнем ко мне отношении
(вещным образом личное право). Личное право есть
владение произволением другого лица, позволяющее мне
определять его к известному действию собственным
произволением по законам свободы; оно есть поэтому
право договорное. Специфичное для кантианского
права понятие «вещным образом личное право» есть
«право обладания внешним предметом как вещью и
употребления его как лица». Это право
подразделяется на брачное, родительское и хозяйское право (право
господина в отношении со слугой). Особенность его -
владение как вещью тем, что есть человеческая
личность, отношения с к-рой регулирует «право
человечности в нашем собственном лице». Этический
лейтмотив выдержан наиболее строго в праве
родительском: нравственная личность ребенка исключает
произвол в отношении его со стороны родителя.
«Публичное право» — это совокупность законов,
нуждающихся в доведении до всеобщего сведения,
для учреждения правового состояния; оно
подразделяется на государственное, международное и
космополитическое право. Политическая этика Канта
категорически осуждает стремление государства
содействовать эвдемонистическому «благу государства», -
оно гораздо удобнее реализуемо в естественном
состоянии или при правлении деспотическом. В этом же
разделе Кант развивает учение о неправомерности
сопротивления верховной законодательной власти в
государстве; «властитель в государстве имеет в
отношении подданного одни лишь права и никаких
(принудительных) обязанностей»; противозаконные
действия органов исполнительной власти могут иметь
легальным следствием только обжалование, но не
сопротивление (ср. Гражданское неповиновение).
Излагая свое понимание уголовного права как права
властителя налагать на подданного за его преступление
«некую боль», Кант высказывает убеждение в том, что
преступление делает человека неспособным
оставаться гражданином и трактует наказание сугубо как
возмездие. Наказание должно преследовать только цель
254

«МЕТАФИЗИКА НРАВОВ»
воздаяния за преступление и не может иметь в виду
положительного блага для преступника или для
общества, ибо человек не может быть использован как
средство реализации намерений другого, человек — не
вещь, но обладает прирожденной личностью, а также
еще потому, что «справедливость перестает быть
справедливостью, если отдается за какую-нибудь цену».
Масштаб наказания есть право равного воздаяния —
талион. Кант отрицает правомерность помилования
неполитических преступников: безнаказанность —
величайшая несправедливость.
«Право народов» есть право во взаимоотношении
государств как моральных личностей; оно начинается
с состояния «естественной свободы, а следовательно,
также и постоянной войны»; понятия войны, права на
войну, во время войны (см. Справедливой войны
принципы) и по достижении мира оказываются ключевыми
для так понятого международного права; неправовое
состояние межгосударственных отношений под
воздействием морального императива права
преодолевается учреждением лиги наций для защиты от внешних
нападок; союз государств для цивилизованного
разрешения межгосударственных споров, или
межгосударственный арбитраж, не ставит цели положительного
совместного законодательства.
Мирное общение всех народов Земли дает идею
космополитического права: все народы изначально
состоят в общности «возможного физического
взаимодействия» и вправе установить контакт с любым
народом, к-рый не вправе рассматривать чужака как
врага. Это право разъезжать по свету в целях общения
и обязанность вселенского гостеприимства
составляет содержание космополитического права;
естественным заключением учения о праве служит идея
вечного мира, составляющего «всецелую конечную цель
учения о праве в пределах только разума»; идея власти
закона может «привести в постепенном приближении
к высшему политическому благу: к вечному миру».
Во второй части - «Метафизические основные
начала учения о добродетели» — Кант обосновывает
необходимость метафизики для этики как учении о
добродетели. Ключевым в ней оказывается понятие цели,
к-рую человек обязан принять в качестве личной цели
(цели-обязанности); этика — это система целей
чистого практического разума. Цели-обязанности сводятся
к двум: собственное совершенство (как деятельная
культура разума и воли) и чужое блаженство (долг
делать цели других моими собственными).
Противопоставление юридической и этической нормативности
резюмируется в понятии о последней как
предписывающей цели и, следовательно, максимы поступков, и
потому не допускающей внешнего принуждения к
избранию этих максим; верховный принцип учения о
добродетели: «действуй по максиме целей, иметь
к-рые может быть всеобщим законом для каждого», и
этот принцип означает самоценность человечности в
своем и всяком другом лице для каждого человека. У
морального сознания имеются «эстетические»
предпосылки; в качестве таковых Кант усматривает
моральное чувство, совесть, человеколюбие, уважение.
Кант оспаривает учение о «золотой середине»
добродетели; различие между добродетелью и пороком не
степенное, но качественное; не обязанности следует
оценивать по человеческой способности
закономерного поведения, а способности оценивать мерилом
закона, ибо этот закон — категорический императив.
Вторая часть делится на учение об элементах
(началах) и учение о методе. Первое представляет собой
учение об обязанностях — по отношению к самому
себе и по отношению к другим. Обязанности перед
самим собою подразделяются на
негативно-формальные запреты действовать вопреки цели природы в
человеке (обязанности морального здоровья) и
положительно-материальные предписания сделать себе
целью известный предмет ради
самоусовершенствования (моральной самокультуры). «Первая заповедь
всех обязанностей перед самим собою», по Канту,
заключается в следующем: «Познай самого себя не со
стороны твоего физического совершенства, но со
стороны морального, в отношении твоего долга — твоего
сердца — добро ли оно, или зло». Нравственное
отношение человека к природе включается в обязанности
перед самим собой - обязанности культуры чувства.
Кант определяет цель морального совершенства как
«чистоту умонастроения долга» и главное ударение
ставит на «несовершенстве» обязанности такого
морального совершенствования: долг есть стремление к
совершенству, но не достижение его, и последнее
вообще возможно только в «бесконечном прогрессе».
Обязанности перед другими подразделены на такие,
исполнение к-рых обязывает и других в отношении
нас - вменяемые в заслугу обязанности любви, и
такие, соблюдение к-рых не имеет следствием
обязательств других - повинные обязанности уважения
к другим. Любовь при этом понимается не как
чувство, но практически, т.е. как максима благоволения,
имеющая своим последствием благодеяние.
Уважение — тоже не как чувство, а как максима
ограничения нашей самооценки достоинством человечности в
лице другого. Человеколюбие есть деятельное
благоволение (делать цели других моими собственными), и
максима такового есть обязанность всех людей в
отношении каждого, независимо от того, находим ли
мы ближнего достойным любви; этого требует
«этический закон совершенства: Люби твоего ближнего как
себя самого». Впрочем, секуляризованный характер
этого «закона» позволяет Канту пользоваться им по
логике золотого правила: если желаешь благоволения
каждого к себе — должен благожелать каждому. В
связи с проблемой человеколюбия Кант затрагивает и
благотворительность: благотворение есть максима, по
к-рой я делаю себе целью счастье других. К этой же
рубрике относится также долг благодарности
(оказание чести лицу за оказанное благодеяние) и долг ощу-
255

МЕТАЭТИКА
щать участие к судьбе другого. Долг благотворения из
сострадания и едва ли не саму моральную
оправданность чувства сострадания Кант отрицает,
ограничивая косвенный долг в этом смысле обязанностью
культивировать в себе естественные сострадательные
чувства как средства к состраданию по принципам.
Уважение есть практическое признание в другом
личного достоинства, в силу к-рого он всегда должен
рассматриваться также как цель и никогда только как
средство; неисполнение обязанности уважения к
другому влечет за собой оскорбление другого в его
законных притязаниях, гогда как неисполнение
обязанности любви никого не оскорбляет. Обязанности
уважения формулируются как безусловные запреты: запрет
высокомерия, злословия, издевательского отношения
к человеку. Любовь и уважение теснейшим образом
соединяются в дружбе, и «дружба между людьми есть
долг людей».
«Этическое учение о методе» имеет первым своим
предметом способы «образования к добродетели»
(этическая дидактика). Здесь перечисляются
различные методы подачи материала педагогом;
обсуждаются дидактические средства в области этики; дается
идея «морального катехизиса», изучение коего
должно якобы предшествовать познанию истин религии.
«Этическая аскетика» говорит о правилах упражнения
в добродетели: быть бодрым и радостным душою в
исполнении своих обязанностей, выносить
неприятности жизни и обходиться без излишних приятностей ее,
и сохранять «всегда радостное сердце».
В «Заключении» «М.н.» Кант раскрывает
соотношение религии и этики. Формально религия есть
рассмотрение всех обязанностей как божественных
заповедей, это относится и к этике; но, по Канту, это
отношение к Богу есть лишь идеальное отношение к идее
Бога, к-рую мы себе составляем; и такое сознание
всех своих обязанностей есть лишь долг человека
перед самим собой. Материально (т.е. содержательно)
религия есть совокупность обязанностей перед
Богом, исходящая из непосредственной опытной
данности Божества человеку и излагающая особенные и
потому постижимые нами только эмпирически
обязанности; такая религиозная мораль не составляет части
«чистой философской морали».
«М.н.» практически не имела отголоска в научном
мире, сравнимого с резонансом «Основоположения к
метафизике нравов» (если не считать того, что
систематический очерк философии права в ней заставляет
всякого исследователя этой стороны кантианства
опираться преимущественно на «М.н.»); это было
обусловлено тем, что кантианцы упредили учителя в
построении системы этики (для примера укажем на
работы К.Х.Э.Шмида «Опыт философии морали»
(1790), «Очерк философии морали» (1793)). Поэтому
главное, что внесла в кантианскую лит-ру «М.н.», —
это тема соотношения морали и права (автономиза-
ция права как нормативной системы от морали, что и
отличает «М.н.» от раннекритических взглядов
Канта), а также вопрос о материальной этике ценности на
кантианских началах.
А.К.Судаков
МЕТАЭТИКА — область исследований, объектом к-рых
является нормативная этика. М. осуществляет
логико-лингвистический анализ нормативно-этического,
морального рассуждения на предмет его
непротиворечивости, обоснованности, терминологической
точности и т.д.
Первой собственно метаэтической работой
принято считать «Принципы этики» Дж.Э.Мура, хотя сам
термин «М.» утвердился позднее, когда этика,
подобно многим другим дисциплинам, попала в сферу
интересов неопозитивистской «философии логического
анализа». Строго говоря, М., подобно другим
метатеориям, разработанным в русле методологии науки,
должна была бы построить формализованную,
аксиоматизированную модель своей предметной теории,
т.е. этики. Однако первые же попытки такого рода
показали, что этика не укладывается в общие науковед-
ческие схемы, и не столько в силу неопределенности
ее понятий, от к-рой логический анализ, по замыслу,
как раз и должен был избавить ее, сколько вследствие
неустранимой, органичной ценностной
направленности, нормативности ее основных положений, что
резко диссонировало с привычным образом науки как
системы «фактологического», верифицируемого
знания. В результате этого в М. 30-50-х гг. 20 в.
возобладал радикальный критицизм по отношению к этике,
она была лишена статуса теоретической дисциплины;
применение к ней термина «нормативная этика»
призвано было подчеркнуть ее отличие от научной
теории. Главное место в М. в указанный период занимала
не позитивная разработка методологических
оснований этики, а критический анализ реально
применяемых в ней способов рассуждения и доказательства.
Этот анализ позволил выявить ряд существенных
логических ошибок в традиционных этических
построениях. Однако подобная направленность
исследований встречала сопротивление в самой М., многие
представители к-рой полагали, что эта наука не
должна сводиться к «формальному» анализу языка морали,
прояснению ее понятий, фиксации логических
изъянов и дискредитации существующих этических
концепций; главная ее задача — помочь этике в решении
ее «содержательных», ценностных проблем. Иными
словами, М. следует отказаться от прежней своей
ценностной нейтральности и принять непосредственное
участие в защите (или опровержении) тех или иных
нормативных концепций. Эта программа, кажущаяся
весьма убедительной для гуманитарного сознания,
постепенно приобретала все новых сторонников и
стала господствующей в англо-амер. моральной
философии. Те методологические проблемы, к-рые были
поставлены ранее, остались нерешенными и несня-
256

МЕТАЭТИКА
тыми, они лишь ушли в тень. Предпринятые за
последние десятилетия 20 в. многочисленные попытки
устранить дихотомию «фактов» и «ценностей»,
доказать правомерность логического перехода от
когнитивных суждений к нормативным не привели к
сколько-нибудь заметным позитивным результатам, и
исследователи постепенно теряли интерес к этой
проблеме, молчаливо игнорируя критические доводы
своих предшественников и фактически согласившись
с неизбежностью и допустимостью логических
ошибок в нормативной этике. Большинство тех, кто
работает в М., одновременно числят себя и нормативными
этиками, от представителей моралистической
традиции их отличает лишь большая аналитичность,
терминологический педантизм, уклонение от
прямолинейных ценностных деклараций; моральные выводы в их
трудах либо прячутся в теоретическом контексте,
либо формулируются в виде всеобщих принципов,
универсальных императивов нравственности (Р.Хэар,
Дж.Ролз, Р.Б.Брандт, А.Гевирт и др.).
В современных метаэтических исследованиях
логический анализ языка морали дополняется (и
частично вытесняется) другими подходами,
заимствованными из тех философских и частных дисциплин,
для к-рых мораль является одним из объектов
исследования. Так, при выяснении специфики моральных
оценок и предписаний предпринимаются экскурсы в
общую теорию ценностей; для изучения структур и
механизмов морального сознания привлекаются
методы и концепции, выработанные в общей и
социальной психологии, социологии, биологии. Чисто мета-
этические (в изначальном смысле слова) работы ныне
являют собою скорее исключение, чем правило.
Прежний «антиметафизический» пуризм уступает
место терпимому отношению к методологическому
разнообразию, использованию эпистемологических и
онтологических концепций классической
философии. М. постоянно расширяет свое предметное поле,
трансформируясь в некоторую комплексную
дисциплину, исследующую ценностные, познавательные,
логические, языковые, психологические и, в некоторой
степени, социальные измерения морали как
духовного феномена. Впрочем, этот процесс пока еще не
привел к конституированию такого рода дисциплины,
узаконенной научным сообществом.
Несмотря на то что проблема когнитивного стагу-
са моральных суждений, по видимости, отошла на
задний план, она фактически остается главной для
М., ибо то или иное ее решение — пусть даже
неявное — определяет общий подход ко всем другим
вопросам, обсуждаемым в этой области исследований: о
специфике моральных ценностей, их объективности
или субъективности, возможности их обоснования; о
природе категоричности и всеобщности моральных
императивов; о правилах морального рассуждения; о
классификации нормативно-этических учений и
метаэтических направлений и пр. Два альтернативных
решения указанной проблемы — когнитивистское и
антикогнитивистское — представляют собой частное
проявление соответствующих философских,
методологических позиций, сложившихся задолго до
появления М.
Когнитивизм как общий философский
принцип исходит из того, что все вербально
выражаемые духовные явления, включая цели, интересы,
эстетические и моральные оценки, нормы и пр., суть
познавательные (когнитивные) феномены, к-рые
могут быть интерпретированы через призму той или
иной эпистемологической концепции. Моральное
учение, с этой т.з., может быть эмпирическим или
теоретическим, априорным или апостериорным,
истинным или ложным и т.п. Антикогнитивизм
отстаивает особый, непознавательный статус
ценностных положений, полную или частичную
неприменимость к ним теоретико-познавательных
представлений. Когнитивизм в качестве имплицитной, само
собою разумеющейся методологической посылки
господствовал на протяжении всей истории моральной
философии, но в явном виде он был сформулирован
лишь в 20 в. одновременно (и в связи) с осознанием
возможности иного, антикогнитивистского
истолкования моральных ценностей. Некоторые
предпосылки антикогнитивизма содержались в сентименталист-
ских теориях 17—18 вв., в утилитаризме И.Бентама и
Дж.С.Милля, хотя эти концепции не составляли
отчетливой альтернативы когнитивизму: они выступали
скорее против метафизического, трансценденталист-
ского истолкования морали, базирующегося на
эпистемологии рационализма, чем вообще против эпи-
стемической трактовки морали. Другой важный
теоретический источник современного
антикогнитивизма - т.н. Юма принцип: тезис о логической
разнородности когнитивных суждений со связкой «есть» и
императивных суждений со связкой «должен». Д.Юм
впервые обратил внимание на то, что нормативные
выводы в этических трудах, как правило, следуют из
рассуждений о сущем, т.е. из когнитивных посылок, а
поскольку такое выведение логически незаконно,
следует признать, что этические учения на самом деле
не содержат в себе обоснования прокламируемых
нравственных установок. В М. 20 в. из этой юмовской
идеи был сделан далеко идущий вывод о том, что вся
великая моралистика прошлого, претендующая на
философскую основательность и доказательность,
заключает в себе, при всем разнообразии имеющихся
концепций, одну и ту же фундаментальную ошибку, —
причем ошибку не метафизическую, к-рую можно
было бы оспорить, а логическую. Устранить эту
ошибку невозможно без разрушения построенных на ней
концептуальных систем. Стремясь нейтрализовать
столь радикальные следствия, проистекающие из
«Юма принципа», многие сторонники когнитивизма
пытались найти или сформулировать особые законы
морального рассуждения, отличные от правил и норм
9-3855
257

МЕТАЭТИКА
«обычной» логики, на к-рой основан указанный
принцип.
В силу особенностей метаэтического подхода,
основанного на представлениях и методах
аналитической философии, когнитивизм и антикогнитивизм
чаше всего выступают в форме соответственно дескрип-
тивизма (descriptivism) и антидескриптивизма (поп-
descriptivism) — концепций, дающих разную
интерпретацию языка морали, нормативно-этических
терминов и высказываний.
Дескриптивизм выражается в т.з., согласно
к-рой моральные слова не специфичны по сравнению
с «обычными» описательными словами: и те и другие
несут в себе определенное значение, к-рое не может
меняться в зависимости от того, кто и в каких
обстоятельствах употребляет их. Так, слово «красный» имеет
стабильное, инвариантное значение, и если люди в
каком-то случае расходятся по поводу того, является
ли некоторый предмет красным, то это связано с
получением ими неодинаковой информации о предмете
или со словесной путаницей, т.е. с причинами, к-рые
в принципе устранимы, а не с тем, что разные люди
употребляют это слово в разных значениях.
Подобным же образом и значение слова «(морально)
добрый» не зависит от условий его применения: если
имеются разногласия в приложении этого слова к
одному и тому же явлению, то это связано не с
наличием разных значений данного термина, а лишь с
познавательными недоразумениями, к-рых можно было бы
избежать.
Заявляя о «постоянстве значения» моральных
терминов, дескриптивисты фактически имеют в виду
объективность соответствующих моральных понятий
и суждений, выражающих оценки и предписания.
Иначе говоря, за этой логико-аналитической
концепцией скрываются определенные «метафизические»
(онтологические и эпистемологические) посылки: во-
первых, общая когнитивистская идея о том, что
сознание в целом (включая моральные ценности) есть
знание, поверяемое на истинность и ложность; во-
вторых, философская теория, обычно именуемая в
западной традиции реализмом (хотя данный термин
часто используется и в других значениях). Эта теория
исходит из наличия лежащей вне сознания
объективной реальности, что в сочетании с этическим когни-
тивизмом означает допущение внесубъектной
моральной реальности, к-рая познается человеком и тем
самым становится его индивидуальным достоянием,
критерием правильности оценок и мотивов
поведения. В широких рамках реализма существует ряд
специализированных эпистемологических концепций,
различающихся своим пониманием реальности
(включая и моральную реальность) и способа ее
постижения. В М. к числу этих когнитивистско-реалис-
тических концепций принято относить натурализм и
интуиционизм. При этом не всегда учитывается то
обстоятельство, что эти (и любые другие)
эпистемологические подходы сами по себе не являются когнити-
вистскими, они становятся таковыми только в случае
признания тезиса о познавательной природе морали.
Без этого те же самые концепции могут быть антиког-
нитивистскими или вообще нейтральными к данной
проблематике (как это большей частью и имеет
место).
Что касается натурализма вообще, то в
онтологическом плане суть его заключается в отрицании каких
бы то ни было «не-естсственных» (non-natural)
сущностей или свойств; в качестве же
эпистемологического подхода натурализм означает ориентацию на
эмпирические методы познания и доказательства.
Применительно к истолкованию морали натурализм в
своем когнитивистском варианте (Р.Войд, Н.Стед-
жен, Г.Саибр-Маккорд) есть теория, признающая
объективность и «естественность» моральных
свойств, к-рые выступают в познании как «моральные
факты», так что истинность моральных суждений,
описывающих эти «факты», может быть доказана
эмпирически. Безуспешные попытки представить
наглядные, непосредственные доказательства такого
рода заставили современных сторонников натурализма
искать обходные пути к этой цели. Согласно «теории
подтверждения» («confirmation theory») Стеджена,
какую-либо моральную концепцию следует считать
доказанной, если она является частью некоторого
общего миропонимания, имеющего эмпирическое
обоснование. Традиционный же этический натурализм
(Гедонизм; Эвдемонизм; ранний Утилитаризм), весьма
далекий по существу от всяких
теоретико-познавательных проблем, тем не менее обычно истолковывается
метаэтиками (начиная с Мура) как эмпирическая
концепция, ищущая аналоги моральных понятий
(добра, долга и пр.) в «естественных» человеческих
стремлениях к удовольствию, счастью, выгоде и пр.
Интуиционизм (Мур, У.Д.Росс, К.Д.Брод)
является основным антинатуралистическим направлением в
рамках метаэтического когнитивизма. С т.з. интуици-
онистов, фундаментальные моральные качества
(добро как таковое и др.) существуют объективно; эти
качества «не-естественны», они не даны в опыте и
постигаются путем непосредственного
интеллектуального усмотрения, т.е. интуитивно. Так, согласно Муру,
моральное добро есть определенное метафизическое
простое, неразложимое свойство, нередуцируемос ни
к какому естественному свойству, недоступное для
анализа и определения через что-либо другое, не
являющееся моральным добром.
Антидескриптивизм в М. - это позиция,
согласно к-рой специфически моральные слова -
(морально) доброе, правильное, должное, — сохраняя
свой инвариантный, общезначимый смысл, могут тем
не менее употребляться по-разному в отношении
одних и тех же вещей; т.е., напр., два человека могут дать
противоположные моральные оценки некоторому
явлению, будучи одинаково информированными о нем
258

МЕТАЭТИКА
и одинаково понимая смысл оценочных слов. Речь
идет, стало быть, о том, что моральные термины и
суждения не являются (или являются не полностью)
дескриптивными, их нельзя интерпретировать как
знания о «моральных фактах». Антидескриптивизм не
базируется ни на какой эпистемологической
концепции, к-рая противостояла бы реализму и отрицала
объективность истины в пользу истинностного
плюрализма, признания множественности моральных
истин. Основная методологическая посылка антидес-
криптивизма (и в целом антикогнитивизма) — это
трактовка моральных ценностей вообще как
некогнитивных феноменов, не поддающихся
эпистемологической редукции и не поверяемых на истинность.
Предполагаемая такой трактовкой «субъективность»
моральных принципов и норм выражается в наличии
сущностной, необходимой связи их с некоторыми
реалиями индивидуальной психики (эмоциями,
аффектами, побуждениями и пр.), не имеющими каких бы
то ни было объективных (естественных или не-естест-
венных) аналогов или прототипов во внешнем мире.
Подобная субъективность совместима как с
допущением свободной воли, волюнтаристского произвола в
выборе ценностей, так и с признанием объективной
(природной, социальной или «сверхъестественной»)
детерминированности морали, универсальности,
общезначимости ее принципов (пусть даже и
пребывающих исключительно в сознании индивида). Все эти
концептуальные варианты представлены в
современной метаэтической лит-ре.
Главные антикогнитивистские течения в М. — эмо-
тивизм и прескриптивизм. Эмотивизм
продолжает традицию психологического истолкования морали,
сочетая психологизм с методологическими
принципами аналитической философии. Главной функцией
ценностных (оценочных и нормативных)
высказываний, полагают эмотивисты, является «выражение»
эмоций и позиций (attitudes) говорящего и
«заражение» ими других людей. Такие высказывания
принципиально отличаются от фактуальных, к-рые
выполняют репрезентативную функцию, несут информацию о
мире, - причем о мире не только «внешнем», но и
«внутреннем», т.е. об эмоциях, мотивах и пр.
ментальных состояниях субъекта. «Я одобряю (или: люди
вообще одобряют) такие-то поступки»; «Чувство долга
побуждает людей действовать так-то» — эти суждения
столь же фактуальны и неэмотивны, как и, скажем,
описания физических явлений, их не следует
смешивать, во избежание дескриптивистской ошибки, с
экспрессивными высказываниями типа «Данный
поступок хорош», «Должно поступать так-то» и т.п. Факту -
альные и ценностные утверждения логически
несоизмеримы, поэтому оценки и нормы не подлежат
обоснованию, или «оправданию» (justification),
посредством ссылки на какие-либо «факты».
Указанные идеи, высказанные со всей
категоричностью «радикальным эмотивизмом» (А.Дж.Айер),
были дополнены впоследствии целым рядом
оговорок, снимавших наиболее одиозные утверждения и
выводы этой теории. «Умеренный эмотивизм»
(Ч.Л.Стивенсон) признавал наличие определенных
когнитивных элементов в моральных (нормативно-
этических) высказываниях и рассуждениях. Причина
этических разногласий, с этой т.з., заключается не
столько в наличии у оппонентов разных
психологических установок, сколько в разной их
информированности о ситуации и предмете оценки, в разном
понимании человеческих отношений, мироустройства и
пр. Поэтому моралистические рассуждения и споры
не бессмысленны, как утверждал радикальный
эмотивизм, они могут привести к сближению и даже
совпадению этических позиций. Впрочем, если
расхождение касается фундаментальных принципов морали, то
даже самое полное знание о предметах и ситуациях не
сможет его устранить. Ценностные принципы - с
этим согласны все эмотивисты — не поддаются ни
эмпирической верификации, ни рациональному
доказательству.
Лингвоцентристская ориентация М. проявляется
в том, что психология и социология морали
заменяются анализом морального языка в его семантических
и синтаксических, экспрессивных и
социально-коммуникативных аспектах. Эмотивность морали, в
частности, рассматривается не как специфическое
состояние психики, к-рое может проявиться в самых
разных (в т.ч. невербальных) формах межличностной
коммуникации, а только как свойство определенных
моральных слов и высказываний. Критики эмотивиз-
ма справедливо указывают на односторонность, а в
ряде случаев — ошибочность такого подхода;
отмечают, напр., что моральные слова в некоторых языковых
выражениях (в вопросе типа: «Должны ли мы
поступать так-то?» и пр.) не имеют эмотивного значения и,
следовательно, психическая экспрессия вовсе не
является их обязательной функцией. Однако этот и др.
доводы, указывающие на изъяны эмотивизма, не
опровергают самой идеи о том, что экспрессивность
образует необходимый элемент моральных оценок и
предписаний, понимаемых как
социально-психологические, а не лингвистические феномены. В мета-
этических работах последнего времени
рассматриваются психологические структуры и механизмы
морального (и вообще ценностного) сознания: эмоции,
переживания, аффективные и конативные состояния,
аттитюды, интенциональность и пр. При этом
некоторые авторы, подобно своим предшественникам-
эмотивистам, считают наличие подобных ментальных
состояний верным признаком некогнитивности
моральных норм и оценок, тогда как другие
исследователи, напротив, истолковывают сами эмоции и
родственные им психические реалии, а следовательно, и
моральные ценности, в духе когнитивизма.
Прескриптивизм разделяет с эмотивизмом
идею о принципиальном различии ценности и факта.
9"
259

«МЕТОДЫ ЭТИКИ»
Наиболее видный представитель этого направления,
Хэар, утверждал, что язык морали прескриптивен, и
хотя моральные термины содержат в себе некоторую
информацию, т.е. обладают и дескриптивным
значением, оно всегда подчинено главному — прескриптив-
ному (рекомендательному, предписывающему)
значению; поэтому к моральным высказываниям
неприменим критерий истинности и ложности. Вместе с тем
Хэар резко критиковал эмотивистов за психологизм и
иррационализм в истолковании морали, отвергая
главный эмотивистский тезис о том, что в
ценностных положениях выражаются чувственные установки
субъекта. Согласно Хэару, моральные высказывания и
рассуждения рациональны, ибо, во-первых, они
подчиняются определенным логическим правилам (в
частности, закону недопущения противоречия), и, во-
вторых, универсальность и побудительная сила
моральных прескрипций проистекают из разума. Разум
выполняет функцию морального руководителя, он
обеспечивает правильный выбор поступка в той или
иной ситуации, опираясь на собственные
предпосылки. Однако вопрос о том, каковы эти предпосылки и
почему они обладают общезначимостью, остался без
ответа. Этот наиболее уязвимый пункт прескрипти-
вистской концепции является основным объектом
критики со стороны других метаэтиков (Ф.Фут).
К антидескриптивистскому направлению можно
отнести также большинство натуралистических
течений в моральной философии. Если исключить
упомянутую выше дескрипти висте кую версию натурализма,
постулирующую когнитивность ценностных
суждений и возможность их эмпирического обоснования,
то в целом этот подход применительно к морали
заключается в исследовании ее «естественных»
источников и механизмов, в особой — психо-биологичес-
кой — интерпретации моральных ценностей; вопрос о
когнитивной или некогнитивной природе моральных
терминов и высказываний при этом обычно не
затрагивается, об антикогнитивистской же
направленности такого подхода свидетельствует свойственный ему
психологизм, плохо совместимый с когнитивизмом.
Фундаментальные ошибки этического натурализма
(игнорирование социальных детерминантов,
редукция моральных мотивов и чувств к внеморальным
побуждениям — эгоистическому интересу, стремлению к
удовольствию и пр.) являются по существу
мировоззренческими, а не логическими или
терминологическими, как это представляется критикующим его
аналитикам. Сама же квалификация натурализма как
одной из метаэтических теорий оправдана в той мере, в
какой современная М. ассимилирует разнообразные
подходы, преодолевая прежние методологические
ограничения, к-рые были наложены на эту область
исследования философией логического анализа.
Л и т.: Дробницкий О.Г. Понятие морали [3, § 3]. М.: Наука,
1974; Мур Дж.Э. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984;
Brandt R.B. Ethical Theory: The Problems of Normative and Critical
Ethics. New York, 1959; Deign J. Cognitivism in the Theory of
Emotions// Ethics. 1994. V. 104. № 4; Hare R.M. Sorting out Ethics.
Oxford: Clarendon Press, 1997; Sayre-McCord G. The Metaethical
Problem// Ethics. 1997. V. 108. № 1; Stevenson Ch.L. Ethics and
Language. New Haven: Iale U.P., 1944; Wamock M. Ethics since 1900.
Oxford; New York: Oxford UP, 1990.
Л.В.Максимов
«МЕТОДЫ ЭТИКИ» («The Methods of Ethics») -
произведение Г.Сиджвика, опубликованное в 1874; с
авторскими изменениями переиздавалось пять раз;
последнее, седьмое издание - с незначительными
редакторскими изменениями (1907). В «М.э.» Сиджвик
предлагает свою концепцию этики и этической
методологии, рассматривает проблемы обоснования
морали, моральной эпистемологии и психологии. В своих
рассуждениях Сиджвик стремился представить
мораль как осознанную внутреннюю потребность
человека, к-рый должен понимать, почему и какие
именно моральные требования ему следует выполнять.
Поэтому главное назначение морального философа
состоит не в призывах обывателя к моральному
поведению, а лишь в прояснении морального сознания. В
качестве своих главных теоретических источников
Сиджвик называл Аристотеля, Дж.Батлера, И.Канта,
Дж.С.Милля. Взгляды Сиджвика принято относить к
утилитаризму,, однако в действительности он был
одним из самых серьезных критиков утилитаризма и,
даже разделяя отдельные нормативные требования
утилитаризма, указывал на противоречия, связанные
с их принятием. Особенность «М.э.» состоит в том,
что автор больше внимания уделяет не решению
проблем, а их всестороннему анализу и уточнению, он
ставит больше вопросов, нежели дает ответов.
Этика, по Сиджвику, представляет собой
исследование того, что человек должен (ought), или что для
него является правильным (right), совершать в той
мере, в какой это зависит от его произволения.
Основным объектом этического исследования является
мораль здравого смысла, поскольку даже стоящие на
противоположных теоретических позициях
моральные философы часто прибегают к ней для
подтверждения своих выводов. Важное методологическое
требование Сиджвика состоит в недопустимости
определения правильного поведения посредством фактуаль-
ных суждений. Следуя этому требованию, Сиджвик
считал необходимым, исключив из этического
исследования неэтические положения, стремиться к
построению этики на ее собственной основе. Исключение
неэтических положений способствовало бы
уменьшению поводов для разногласий между моральными
философами. Согласие же широкого круга
профессионалов по ключевым теоретическим положениям
служило для Сиджвика подтверждением их
достоверности. Решение главного этического вопроса, по
Сиджвику, требует выявления рациональных процедур
определения правильного поведения (в этом и состоят
методы этики),а также логически с ними связан-
260

МЕЩАНСТВО
ных конечных оснований действий (ключевых
практических принципов). Этот вопрос этика решает, с
одной стороны, проясняя с нейтральной позиции
знание о правильности поведения; а с другой,
предполагая построение строгой рациональной системы
фундаментальных принципов морали, благодаря к-рой
люди смогут отдавать себе отчет в необходимости
совершения нравственных поступков и не будут
воспринимать нравственные требования как навязанные
извне. Значение «М.э.» автор видел в том, что они
должны стать пролегоменами к построению такой
системы.
Сиджвик выделяет три вида конечных оснований
действий: счастье, превосходство и
совершенство (Excellence or Perfection), а также долг.
Этим основаниям соответствуют три основных
метода этики: эгоистический гедонизм, универсальный
гедонизм (утилитаризм) и интуитивизм. В
эгоистическом гедонизме понятия правильного и должного
определяются как средства достижения наибольшего
личного счастья; в утилитаризме — как средство
достижения универсального счастья; в интуитивизме —
как безусловно предписываемые правила. Выбор
именно этих этических методов Сиджвик объяснял
тем, что выдвинутые в них конечные основания
действий принимаются обыденным моральным
сознанием, не являются эмпирическими фактами, не
сводимы друг к другу, соответствуют основным дистинкци-
ям человеческого существования (между
сознательным существом как неизменной сущностью и
потоком осознанного опыта, а в рамках последнего —
между действием и чувством, или долгом и счастьем).
Анализируя методы этики с т.з. их рациональности,
Сиджвик предлагает следующие критерии
рациональности: а) термины, в к-рых формулируются
практические принципы, должны быть ясными и точными;
б) должны быть подлинно самоочевидными
(содержательно определенными, не тавтологичными);
в) должны быть взаимно совместимыми и
универсальными. С т.з. предлагаемых критериев более
правдоподобными и практически значимыми, по
Сиджвику, являются ключевые принципы гедонизма
и утилитаризма, но их эмпирическое обоснование в
рамках данных методов Сиджвик считал
несостоятельным. Ключевые моральные принципы по своей
природе интуитивны.
Сиджвик выделил три разновидности интуитиви-
стского метода: перцептивную, или ультраин-
туитивистскую (в к-рой фактически отрицалась
значимость системы общих принципов для
определения правильности поведения, всякая единичная
интуиция признавалась правомерной);
догматическую (в к-рой в качестве высших принципов
рассматривались максимы здравого смысла, претензия к-рых
на самоочевидность оправдана лишь при условии тав-
тологичности, а значит — практической
бесполезности); философскую. В философском
интуитивизме Сиджвик обнаружил подлинно самоочевидные
принципы, к-рые все же посчитал нужным сделать
более точными: принцип равенства, или
справедливости; благоразумия (Prudence) и рациональной
благожелательности (Rational Benevolence). Последние два
регламентировали отношение человека к личному и
универсальному благу. Смысл принципа
благоразумия, по Сиджвику, состоял в том, что человек не
должен без особого основания предпочитать
осуществление личного блага в настоящем осуществлению
большего личного блага в будущем, а принципа
благожелательности — в том, что человек не должен без
особого основания предпочитать осуществление личного
блага осуществлению большего блага другого
человека. Высшее благо (Ultimate Good) Сиджвик
отождествлял с счастьем, или удовольствием, к-рые
трактовал как желаемую осознанную жизнь, включающую
единство чувств, знаний и волений. Сиджвик полагал,
что обнаруженные подлинно самоочевидные
принципы поведения свидетельствуют об ошибочности
представления о несовместимости интуитивистского и
утилитаристского методов. Более того, интуитивизм
необходим для рационального обоснования
утилитаризма. В отношении же возможности синтеза
гедонизма и утилитаризма на сугубо этических
основаниях Сиджвик был скептиком; противоречие между
принципами наибольшего личного счастья и
универсального счастья он считал фундаментальным для
этики. Наличие этого противоречия, по его мнению,
свидетельствует о разумности отказа от идеи полной
рационализации морали. В моральной эпистемологии
Сиджвик разделял ключевые положения
интеллектуализма этического.
«М.э.» стали предметом оживленной дискуссии
современников автора (среди них наиболее
известные — Т.Грин, Дж.Э.Мур, Ф.Г.Брэдли).
Лит.: Мур Дж.Э. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984;
Bradley F.H. Mr. Sidgwick's Hedonism // Bradley F.H. Collected
Essays. Vol. II. Oxford: Clarendon Press, 1935; Schneewind J.B.
Sidgwick's Ethics and Victorian Moral Philosophy. Oxford: Clarendon
Press, 1977; Sidgwick H. The Methods of Ethics. 7th ed. Indianapolis;
Cambridge: Hacket Publishing Company, 1981.
О.В.Артемьева
МЕЩАНСТВО — система ценностей, связанная с
образом жизни и сознанием мелкого буржуа.
Первоначально М. — мещанское сословие, городской
ремесленно-торговый слой, мелкая буржуазия; со временем
же складывается представление о М. как о культурном
типе, а не сословии (В.Зомбарт). В центре мещанских
ценностей лежит желание обогатиться благодаря
методичному, каждодневному труду, следованию
намеченному плану, солидности, добровольной
бережливости, терпению и упорству, осторожности. С
развитием крупного капитала классические мещанские
добродетели объективируются, становятся свойством не
человека, а предприятия. Некогда единый буржуаз-
261

МИЛОСЕРДИЕ
ный идеал раздваивается на два противоположных
образа: с одной стороны, человек, сделавший себя сам,
предприниматель, «натура господская» (М.Шслер),
образ, выражающий динамическое начало в
ценностном мире капитализма и поэтому противостоящий
рыцарству, а с другой — мещанин, образ,
выражающий статичность и основательность нового
ценностного мира и потому противостоящий аристократизму.
Их сочетание и формирует капиталистический дух;
тем не менее образ мещанина все более принимает на
себя роль антиидеала, сгустка всего отвергаемого в
ценностном мире буржуа: он становится образцом
недоверчивости, понимания счастья как состояния
насыщения, застоя, прозаичности, ориентации на
среднее, измерения добродетели исключительно
полезностью, стремления к видимости добродетели. М. в
качестве антиидеала - это приземленность притязаний,
ненависть ко всему возвышающемуся над нормой,
невосприимчивость к тонкому вкусу и изящной
культуре, категоричность суждений о мире, опирающихся
на серость собственного существования,
бесцельность. М. противостоит аристократизму,
революционной морали, его ценностное содержание
выявлялось в ходе критики капитализма (с дворянской,
пролетарской, революционно-буржуазной позиций),
критики консервативных взглядов в искусстве
(романтизм, антимещанская волна в культуре 19 в.),
критики со стороны «геройствующих» идеологий (напр.,
фашизма). Мысль мещанина не преступает границ,
к-рых не преступает жизнь мелкого буржуа
(К.Маркс), поэтому ей противостояли самые разные,
порой противоположные по содержанию, но
возвышенные идеалы: социальные, нравственные и
художественные. Ж.Сорель называет М. «идеалом
моралиста», т.к. в нем мораль, опошлившись,
воссоединяется с повседневностью.
Л и т.: Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М.: Прогресс, 1987.
О. П. Зубец
МИЛОСЕРДИЕ — сострадательное, доброжелательное,
заботливое, любовное отношение к другому человеку;
противоположность М. - равнодушие,
жестокосердие, злонамеренность, враждебность, насилие.
С древности и в различных культурных традициях
М. осмысляется как важное, если не
фундаментальное, условие человеческого общежития,
существенное нравственное требование. В конфуцианстве чело-
вечность-зкэкь считалась основой добродетели, а
заботу о людях Кун-цзы называл одним из основных
жизненных принципов. И в моизме взаимная любовь
рассматривалась как источник согласия в семье,
обществе, государстве — порядка в Поднебесной.
Деятельное сострадание отстаивал в своих законах,
высеченных на камне, инд. царь Ашока.
Христианская идея М. покоится на иудейской
традиции: в Пятикнижии соответствующее слово («he-
sed») обозначало «доброту», «любящую доброту»; так
выражался принцип отношения Бога к людям, а
также то, что он ждал от людей в их отношении друг к
другу: доверительность и верность. В Септуагинте
hesed переводится как eteoc;. В добиблейской греч.
лит-ре слово «etecx;» обозначает чувство, к-рое
возникает при виде незаслуженных страданий. У
Аристотеля это — чувство, противоположное гневу: сочувствие,
жалость, сострадание; вместе с тем аристотелевские
определения дружбы (точнее, дружеской
любви-привязанности — cpiteiv), композиционно
непосредственно предшествуя в «Риторике» разъяснению понятий
благодеяния (х«рц) и великодушия, частично
пересекаются по смыслу с христианским пониманием М.
как caritas. В греч. тексте Нового Завета М. передается
гл.о. словом «dydnri» — специфически христианским
термином. Б христианской этике милосердная любовь
приобретает этически особое значение как одна из
трех богословских добродетелей. М. - инициативное
чувство и активное действие, на что указывает притча
о добром самаритянине (Лк. 10:29-37). В Вульгате
hesed и IXeoc, часто переводились словом «miseri-
cordia», в к-ром соединялись значения сожаления,
сочувствия, доброты и снисходительности. В этом же
духе определяет милостивого человека Фома Аквинс-
кий: сожалеющий в сердце своем (miserum cor). В
средние века в монастырях misericord — келья, в к-рой
было допустимо послабление монастырской
дисциплины. М. как снисхождение близко по смыслу к ми-
лостивости, милости. (Это нашло отражение в
переводах Библии — особенно это касается текстов
Ветхого Завета - на разные яз.: в одних и тех же местах в
разных переводах могут употребляться разные слова -
и «милосердный», и «милостивый», и
«человеколюбивый», столь не принципиальны семантические
различия между ними.)
По христианскому учению, в М. человек
посвящает себя Богу и тем самым открывается добру. С
этической т.з. М. составляет долг человека: в М. человек
призван осуществить нравственный идеал. На это
указывает заповедь любви (Лк. 10:27). М. достигает
нравственной полноты, когда воплощается в действиях, не
только направленных на удовлетворение интересов
другого, но и основанных на стремлении к
совершенству. М. — путь совершенствования, обожения. Уже в
Пятикнижии Бог выступает не только как
устрашающий, но и как милосердный, многомилостивый,
человеколюбивый, снисходительный (Исх. 33:6); в Новом
Завете милосердность Бога непосредственно задается
как объект для подражания (Лк. 6:36; Ин. 13:34; 1 Ин.
4:7—8). В заповеди любви требование милосердного
отношения к ближнему обосновывается и
подкрепляется требованием любви к Богу: в этой любви человек
должен проявить себя во всей внутренней полноте и
цельности сердца, души, воли и разума (Мф. 22:37).
Однако М. — не только средство в процессе
самосовершенствования, но и его содержание. Человек является
262

МИЛОСЕРДИЕ
милосердным не потому, что стал
совершенствующимся; скорее милосердное поведение является
выражением его совершенствования. Поэтому
несостоятельно мнение, что М. как путь служения Богу не
предполагает непременно чувства
благожелательности, и в других (в частности, в грешниках или врагах)
мы любим только божественную сущность, а как
индивиды они могут заслуживать и ненависти. М.
воплощено в участливом отношении к людям и как таковое
противопоставлено в новозаветных текстах
небрежению и беззаботности (Мф. 6:24; Рим. 9:13,28). В М.
человек ограничивает себя, жертвует собой ради другого.
Так же несостоятельно сведение М. к альтруизму:
альтруизм исчерпывается доброжелательным
отношением к другим. (В новоевропейском сознании М.
трактуется именно как альтруизм.) Однако вне
телеологического и перфекционистского контекстов, в отсутствие
идеала М. теряет стандарт совершенства.
Именно с идеалом соотнесено М., а не с
себялюбием, хотя последнее и является отправной точкой
любви к ближнему, что по-разному выражено в
новозаветных текстах. Заповедь любви как будто следует в
этом за золотым правилом: собственные предпочтения
и ожидания выставляются в качестве основания для
отношения к другим людям. Но именно в рамках
такого понимания М. стали возможными
предположения, высказывавшиеся разными мыслителями: если
требуется возлюбить ближнего, то почему бы прежде
не возлюбить себя? В разные эпохи такого рода
вызовы христианской этике могли определяться
различными мотивами. В контексте Просвещения
сентенция о значимости себялюбия обусловливалась, с
одной стороны, пафосом противостояния клерикально-
моралистическому авторитаризму, религиозному
догматизму, а с другой - гуманистической установкой на
то, что личная независимость, социальная
суверенность, т.е. автономия личности представляет собой
высший нравственный идеал (С.Р.Н.Шамфор). В
контексте критики морального традиционализма,
мещанства и подражательности нравов апелляция к
себялюбию принимала форму требования самому человеку
обрести свое лицо, утвердить свою личность
(Ф.Ницше). Призывы любить себя могут иметь под собой
гуманистическую подоплеку, но в целом в них
игнорируется собственно содержание заповеди любви: она и
исходит из того, что человек уже любит самого себя,
т.е. относится к себе определенным образом, — так
надо других возлюбить хотя бы так же. В то же время
требованием М. неявно устанавливаются приоритеты:
любовь к себе не вменяется вообще, предполагается,
что она естественно присуща каждому человеку; это
естественное себялюбие человек должен подчинить
милосердному отношению к другому. В напоминании
же о справедливости себялюбия эти приоритеты
утрачиваются; в М. себялюбию как раз и не отдается
приоритет. В этом смысле рекомендация не пренебрегать
себялюбием чревата имморализмом.
В новозаветных текстах М. предлагалось в
качестве универсального требования, содержащего в себе и
требования Моисеевых заповедей. Этот взгляд
сохраняется и в ряде современных работ по моральной
теологии. Однако уже у ап. Павла получает развитие
понимание различия между законом Моисея и
заповедью любви, к-рое помимо чисто теологических
разъяснений имело и существенное этическое
содержание, а именно: в христианстве от человека требуется
не скрупулезное соблюдение правил, нередко
формальных, а праведность, покоящаяся на
непосредственном движении души и зове сердца. Этический
аспект различения Декалога и заповеди любви был
воспринят в новоевропейской мысли, к-рая перенесла
эту проблему в социально-философский контекст.
Так, по ТГоббсу, закон Моисея, в той мере, в какой он
предписывал каждому признавать те же права, к-рые
он хочет для самого себя, был законом
справедливости. М. же не ограничивает, а раскрепощает.
Пересказывая заповедь любви словами золотого правила,
указывая на равенство и эквивалентность, требуемые
этой заповедью, Гоббс тем самым истолковывал се как
стандарт общественных отношений. Такое
соотнесение справедливости и М. оказало значительное
влияние на последующее развитие европейской этико-со-
циальной мысли. Один из отдаленных результатов
этого влияния прослеживается в определении
справедливости как уважения (П.Ж.Прудон).
В.С.Соловьев соотносил справедливость и М. как отрицательную
и положительную формулировки золотого правила.
Соловьев развивал взгляд, близкий А.Шопенгауэру,
для к-рого справедливость и М. (человеколюбие)
были основными нравственными добродетелями.
Справедливость, по Шопенгауэру, противостоит эгоизму, а
М. - зложелательству, или ненависти.
Соответственно чужое страдание оказывает влияние на мотивы
человека двояким образом: во-первых, противодействуя
его эгоизму, удерживая его от причинения страдания
другому, и, во-вторых, вызывая сострадание,
страдание другого побуждает человека к деятельной
помощи. Анализ традиции разделения справедливости и
М. в истории западной философии приводит к
следующим выводам: а) хотя М. представляет собой
высшее моральное требование, непосредственно задает
человеку идеал и в этом смысле универсально, оно
отнюдь не может рассматриваться в качестве
требования, исполнение к-рого всегда ожидается от человека;
в действительных отношениях между людьми как
членами сообщества М. является лишь рекомендуемым,
между тем как справедливость — непреложной; б) М.
вменяется человеку в обязанность, однако он сам
вправе требовать от других лишь справедливости и не
более того.
Разделение справедливости и М. относительно.
Понятно, что в христианской этике справедливость
является моментом М. Но по сути такую же позицию
занимал Э.Дюркгейм. Косвенно полемизируя с
263

мин
Гоббсом, он утверждал, что справедливость,
регулирующая отношения между людьми как собственниками
и обладателями частных прав, предполагает в
качестве своего условия М.: люди должны любить друг
друга, чтобы вступать друге другом и с обществом,
членами к-рого они являются, в отношения; сама
возможность установления границ между людьми базируется
на их согласии ограничить свои права, что возможно
лишь при духе взаимопонимания. В этом смысле, по
Дюркгейму, «справедливость полна милосердия».
Концептуально определенный, этот подход имел и
существенный нормативно-этический подтекст:
этически неправомерен и нравственно несовершенен такой
выбор, в к-ром принимается справедливость как
непосредственный долг человека, но предполагается,
что М. в императивном отношении является не
нравственным долгом, а лишь рекомендацией.
В той мере, в какой социальная жизнь
воспроизводит различие, обособленность и
противоположность интересов индивидов как членов сообществ, М.
предстает психологически и практически непростой
задачей. Трудность М. связана с тем, что: а) оно может
провоцировать конфликты: оказание помощи ставит
того, кому она оказана, в положение, к-рое может
восприниматься как ущемляющее его нравственное
достоинство; оно может вести к неравенству; б) оно
творится другому, чье понимание собственного блага
может отличаться от понимания благотворителя;
непозволительно навязывание блага другому; в) оно
совершается в немилосердном, несовершенном мире.
Последовательное М. предполагает не только
самоотверженность и не просто доброжелательность, но и
понимание другого человека, сострадание к нему, а в
последовательном своем выражении — деятельное
участие в жизни другого. Отсюда следует, что М.
опосредовано служением; этим оно возвышается над
подаянием, услугой, помощью (см.
Благотворительность). В нормативном плане М. непосредственно
связано с требованиями прощения обид,
непротивления злу насилием (см. «Не противься злому») и любви
к врагам.
Л и т.: Аристотель. Риторика [II, 3-4, 7-8] // Античные
риторики. М: МГУ, 1978; Гоббс Т. О человеке (XIII, 9] // Гоббс Т.
Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 258-259; Достоевский Ф.М.
Братья Карамазовы. Соч. в 15 т. Т. 9—10. Л.: Наука, 1991; Дюрк-
гейм Э. О разделении общественного труда. М.: Наука, 1991.
С. 117—119; Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому
учению: Этико-богословское исследование. М.: Православный
паломник, 1996. С. 356-544; Соловьев B.C. Оправдание добра //
Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 1 М.: Мысль, 1988. С. 152-169;
Outka G. Agape: An Ethical Analysis. New Haven; London: Yale U.P.,
1972.
Р.Г.Апресян
МИН-судьба — понятие, к-рое в классической кит.
традиции означало «жизненный путь», одолеваемый
человеком в соответствии с неким
предустановленным небом-природой (см. Тянь) планом (мин дин).
Смысл М.-судьбы познать или вовсе невозможно, или
возможно только ретроспективно. В этом значении
термин «М.» входит в парную оппозицию шэн — мин
(в современном кит. яз. слово «шэнмин» означает
«жизнь»), в к-рой значение первого элемента —
«рождение», а второго — собственно «судьба».
В натурфилософском контексте (см. Китайская
этика) смысл этого сочетания в том, что «шэн»
указывает на факт рождения вещи (в т.ч. человека) в
определенной пространственно-временной точке, когда
среда (ци-пневма), составляющая субстанциональную
основу всех вещей и явлений (вань у), находится в
определенном состоянии, задаваемом актуальной
конфигурацией «иньной» и «янной» энергий (см.
Инь-ян) и описываемом, в частности, в терминах
классической «Книги перемен» («И цзин», или «Чжоу
и»). Теоретически эти «начальные условия» должны
повлиять на последующее развитие М.-судьбы
родившегося, поэтому натурфилософией разрабатывались
весьма совершенные системы «исчисления судьбы»
(суань мин), зафиксированные в соответствующих
текстах (ли шу, «альманахи»). С другой стороны, в
случае такой особой вещи, как человек, М.-судьба, или
«проживаемая жизнь», есть нечто, доступное не
только исчислению, но и изменению, коррекции. Иными
словами, если «начальные условия» (социальный
статус родителей, наследственность) остаются вне
контроля индивида, то на свою М.-судьбу он
теоретически способен повлиять, особенно если он сознательно
следует определенным высшим (моральным)
принципам, занимается самосовершенствованием (сю шэнь),
старается подражать лучшим в нравственном
отношении людям, героям древности (напр., Чжоу-гуну)
и т.д. Однако все это не гарантирует успеха, так что
соотношение предистинации и свободы в конкретной
судьбе становится часто обсуждаемой темой в среде
философствующих, особенно начиная с ханьской
эпохи (206 до н.э. - 220 н.э.).
По-видимому, повышенный интерес к
индивидуальной судьбе был связан с необычайным ростом
социальной мобильности в эту эпоху, и не случайно Сы-
ма Цянь большую часть «Исторических записок» (Ши
цзи) посвящает жизнеописаниям знаменитых людей
(ле чжуань). Однако понимание М.-судьбы в
различных философских школах не было одинаковым. В
контексте моральной философии конфуцианцев М.-
судьба сохраняла свои первоначальные связи с
доктриной «небесного повеления» (тянь мин), и
Конфуций склонялся к признанию непознаваемости
небесного предопределения в судьбах людей и их деяний:
«Жизнь и смерть зависят от судьбы (мин), богатство и
знатность — от неба» (Лунь юй, 12.5). Он говорил
также о «трижды трепете» (сань вэй), к-рый благородный
муж должен испытывать перед «небесным
повелением», «великими людьми» (да жэнь) и «словами
мудрецов» (шэн жэнь чжн янь), связывая успех или неуспех
своего собственного дела также с М.-судьбой. Среди
264

МИСТИКА
представителей других течений мысли монеты (см.
Моизм) решительно выступали против веры в
«небесное повеление», защищая тезис «фэй мин» (букв. -
несуществование М.-судьбы), а даосы (см. Даосизм)
говорили о принятии судьбы как акте освобождения
от суетной борьбы за выживание: «Что до того, чтобы
принять судьбу, то на это способен лишь настоящий
муж» (Чжуан-цзы, гл. 5). Оригинальный взгляд на эту
проблему принадлежит Ван Чуну, к-рый считал, что
тому, кому судьбой предопределено (мин дан) быть
бедным и незнатным, богатство и знатность не могут
пойти на пользу, даже если ему удастся их достичь.
Из-за исключительного внимания к этой проблеме в
кит. умозрении традиционный взгляд на «судьбу»
часто становился объектом критики. Считалось, что он
может вести к безразличному принятию любой
реальности, т.к., согласно известному конфуцианскому
речению, мудрец должен при всех обстоятельствах
«радоваться небу и понимать неотвратимость судьбы» (лэ
тянь чжи мин). Такое отношение к М.-судьбе в глазах
критиков легко могло обернуться полной моральной
безответственностью. В реальности, однако, как раз
конфуцианцы редко проявляли покорность судьбе,
считая своим долгом (см. И) бескомпромиссное
обличение различных пороков и злоупотреблений.
Г.А. Ткаченко
МИСТИКА (< феч. цгхгпкеч; — таинственный,
относящийся к мистериям - посвящениям в таинства
бытия, культивирующим связь человека с духовным,
сверхчувственным миром): 1) в широком, обыденном
смысле - загадочное и непонятное, «выходящее за
рамки индивидуальной способности понимания»
(Ф.В.И.Шеллинг); 2) в духовном смысле — ощущение
и понимание мира как таинства («тайночувствие» и
«тайноведение»), «живое прикосновение к тайне»
(Н.А.Бердяев), непосредственное созерцание
таинственного, вырастающее из опыта переживания
человеком своего единения с бесконечным бытием
(Абсолютом, Богом, Единым, Универсумом, «космической
тотальностью» и т.п.). Диапазон определения родовых
признаков М. предельно широк: от понимания ее как
«всеобъемлющего чувства жизни», проявления
«жизненного порыва» (А.Бергсон), «бытийственной
основы религии» (Бердяев) до признания ее в качестве
«единственно глубокого и совершенного
мировоззрения» (А.Швейцер). К видовым признакам М. относят
прежде всего непосредственность и целостность
мистического восприятия и неизреченность
мистического опыта.
М. невозможно определить на основании ее
предметного содержания, т.к. к области «таинственного»
можно отнести не только проявления
сверхъестественного, трансцендентального, но и природные
явления (напр., процесс жизни). «Мистиками становятся
не посредством того, что утверждается, а посредством
того, как это утверждается» (Шеллинг). В этом
смысле мистическим следует считать не само содержание
знания, а то «духовное предрасположение», к-рое
выводит определенное знание из непосредственного
откровения или экстатической интуиции.
Главным признаком и критерием М. является
непосредственный опыт единения человека с
бесконечным бытием — unio mystica. При этом само единение
может выступать в форме мистериального
посвящения (натуралистическая М.), в экстатическо-чувст-
венной (духовная М.) или рефлективно-умозритель-
ной форме (спекулятивная, «теософская» М.).
Несмотря на различие способов единения, его суть — в
преодолении разрыва между конечным и бесконечным,
временным и вечным, земным и небесным. Отсюда,
согласно Швейцеру, М. имеет место тогда, когда кто-
либо почитает преодоленным разрыв между земным и
неземным, временным и вечным и, все еще пребывая
в земном и временном, «переживает свое вхождение в
неземное и вечное». По определению Бердяева, «М.
есть преодоление тварности». В мистическом опыте
снимается дуализм сверхъестественного и
естественного, божественного и тварного.
Опыт мистиков всех времен и народов
свидетельствует о том, что путь мистического единения,
восхождения души к Абсолюту имеет сходные ступени, в
классической форме зафиксированные еще
Дионисием Ареопагитом. Первая, подготовительная,
предполагает нравственные и аскетические упражнения (см.
Аскетизм), призванные обуздать чувственность,
животную природу и преодолеть порочные наклонности.
Это — ступень нравственного очищения (via purgativa,
Kd9apoiq), освобождающая человека от
привязанностей к внешнему миру. Вторая ступень включает
духовные упражнения, имеющие целью молитвенное
сосредоточение и концентрацию мыслей на
Абсолютном, что ведет к внутренней отрешенности и
духовному просветлению (via illuminativa, (ретацех;),
открывающему способность видения, созерцания Абсолюта.
Наконец, третья ступень, как цель всех предыдущих
упражнений, есть выход сознания за пределы
конечного, тварного, земного — экстаз: непосредственное
переживание своего единения с Абсолютом (via uniti-
va, ёкатастц).
Всякая М. является в той или иной мере этически
окрашенной, ибо необходимо включает в себя момент
нравственного очищения, самосовершенствования,
культивирование очистительных добродетелей:
воздержания, смирения, самоотречения, терпения,
прощения и т.п. На основании этого некоторые философы
выделяли даже особый «морально-аскетический» тип
М. Напр., Бердяев различал М. «совершенствования
души» и М. «познания божественных тайн бытия»:
этическую и гностическую. Примером первого типа
может служить М. христианских аскетов,
представленная в «Добротолюбии»\ примером второго — М.
Плотина, Я.Бёме, И.Экхарта или М. каббалы. На тес-
265

моизм
ную связь между этикой самосовершенствования и М.
указывает Швейцер, подчеркивая, что создать этику
самосовершенствования не означает ничего иного,
как обосновать этику с помощью М. Тем не менее в
строгом смысле слова «морально-аскетическая М.» не
может рассматриваться в качестве самостоятельного
типа М. Она имеет прикладной характер и подчинена
высшей сверхэтической цели: единению с
Абсолютом. Восхождение души к Богу, слияние с Абсолютом
и т.п. — акт, по существу, «не этический, а чисто
духовный» (Швейцер). На высшей ступени мистического
опыта происходит метафизическое отстранение,
снятие этического: душа больше не нуждается в
различении добра и зла; она должна отрешиться «не только от
всего дурного, но и от всего хорошего, от всякой
формы, даже духовной» (Плотин. Эннеады, VI, 7, 34).
Согласно Экхарту, на высшей ступени единения с
Абсолютом душа должна утратить, забыть и самого Бога и
«утвердиться на полном Ничто».
С кон. 19 в. резко возрастает интерес к
нравственному началу М. Во многом это связано с появлением
многочисленных оккультно-теософских учений,
размывающих и профанирующих классическую
традицию М. В сложившейся ситуации «экзотерического
эзотеризма» (Бердяев) обращение к абсолютности
нравственных ценностей становится едва ли не
единственным надежным критерием подлинности
мистического опыта.
Попытки создания собственно «этической М.»
предпринимались такими мыслителями, как
В.С.Соловьев, Л.Н.Толстой, Бергсон, Швейцер и др.
Соловьев усматривал основу М. в целостном жизненном
отношении человека к трансцендентному миру, ибо
человеческая жизнь находится в непосредственной
теснейшей связи с действительностью абсолютного
первоначала, с жизнью Божественной. Из этого следует,
что предмет М. есть не мир явлений, сводимый к
нашим ощущениям, и не мир идей, сводимый к нашим
мыслям, а «живая действительность существ в их
внутренних жизненных отношениях».
Этическое оправдание М. предпринял Толстой.
Разрешение основного противоречия жизни — между
конечным существованием человека и бесконечным
бытием Толстой мыслит в чисто этических
категориях. Преодоление конечности человеческого существа
и приобщение к бесконечному началу, Богу,
понимается им как проявление деятельной самоотверженной
любви ко всему живому, непротивление злу. Согласно
Бергсону, «подлинный, целостный, действующий
мистицизм стремится распространиться благодаря
милосердию, составляющему его сущность».
В систематической форме проблема этической М.
была рассмотрена Швейцером, показавшим, что
этическая М. может вырасти только на почве «духовной
преданности таинственной бесконечной воле к
жизни». В этой связи Швейцер переосмысляет сам акт
единения с бесконечным бытием, понимая его не как
«возвышение в Абсолютном» или растворение
конечного в бесконечном, но как единение со всем живым:
благоговение перед жизнью. Единственное, что мы
можем и должны знать о тайне единения, это то, что
всякое бытие есть жизнь и что мы осуществляем наше
единение с бесконечным бытием, «любовно отдаваясь
другой жизни и преданно служа ей».
Лит.: Бергсон А. Два источника морали и религии [Гл. IVJ.
М.: Канон, 1994; Бердяев НА. Философия свободного духа
[Гл. VII]. М.: Республика, 1994; Дю Прель К. Философия
мистики, или Двойственность человеческого существа. СПб.: Аксаков,
1895; Карсавин Л.П. Мистика и ее значение в религиозности
средневековья // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб.: Але-
тейя, 1994. С. 9-23; Лосскии ПО. Чувственная, интеллектуальная
и мистическая интуиция [Гл. VIII]. М.: Республика, 1995; Мари-
тэн Ж. Метафизика и мистика // Пугь. 1926. № 2. С. 209-218;
Минин П. Мистицизм и его природа // Богословский вестник.
1911. Март-апр.; Соловьев B.C. Философские начала цельного
знания [Гл. II] // Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988;
Судзуки Д. Т. Мистицизм: христианский и буддистский. Киев:
София, 1996; Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы
истории [Гл. XI]. М.: Москва, 1997; Шеллинг Ф.В.Й. К истории
новой философии (Мюнхенские лекции): Якоби. Теософия //
Шеллинг. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989; Швейцер А. Мистика
апостола Павла // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.:
Прогресс, 1992. С. 241-490; Delacroix H. Etudes d'histoire et de
psychologic du mysticisme. Paris: Alcan, 1908.
В.Н.Назаров
МОИЗМ (мо цзя) - этико-политическое учение,
связываемое с именем др.-кит. мыслителя Мо Ди (Мо-
цзы), основавшего своеобразную организацию, по
традиции рассматриваемую как философская школа
(мо цзя). Моисты принимали основные положения
учения Мо Ди как обязательные к исполнению и
подчинялись установленной сменяемыми
руководителями дисциплине. Учение Мо Ди, во многом
оппозиционное конфуцианству, отражено в тексте «Мо-цзы»,
чрезвычайно сложном по составу, композиции и
стилю изложения. Мо Ди традиционно ассоциируется
прежде всего с его призывом к «равной ко всем любви»
(цзянь ай, другие эквиваленты пер. - «всеобъемлющая
любовь», «всеобщая любовь») и филиппиками против
роскоши (в первую очередь - ритуальной музыки) и
агрессивных войн. Основные «моралистические»
фрагменты «Мо-цзы» принято связывать с
творчеством самого Мо Ди и его учеников — ранних моистов.
В основании моральной философии М. лежит
вполне традиционное представление о небе как
абсолюте, поощряющем в людях самоотречение,
вследствие чего человеку надлежит «подражать [в этом] небу»
(фа тянь) и стремиться к установлению в социуме
такого порядка, при к-ром в отношениях будет
господствовать принцип «всеобъемлющей любви и
взаимной выгоды» (цзянь ай сян ли). Многие
исследователи считают, что по социальному положению моисты
принадлежали к торгово-ремесленным кругам, что
нашло отражение в их принципиальном эгалитаризме
и антиаристократизме. Действительно, моисты реши-
266

МОКША
тельно выступали в защиту меритократии (Мо-цзы,
гл. 8) и подтверждали свою приверженность
принципу «лояльности небу» в случае коррумпированности
правителя (Мо-цзы, гл. 11). В отличие от
конфуцианцев, весьма настороженно относившихся к нуминоз-
ному миру божеств-предков (Лунь юй, 11.12; 6.21),
монеты считали, что предки (гуй) постоянно следят за
людскими делами и способны в них активно
участвовать (Мо-цзы, гл. 48). Поэтому они говорили о
«прозорливости» (мин) божеств-предков и необходимости
учитывать их заинтересованное внимание к миру
людей. В то же время моисты были противниками
признания власти лшя-судьбы над жизнью индивида и
социума (Мо-цзы, гл. 35). В конечном счете в традиции
были сформулированы т.н. десять тезисов мои-
стов, в число к-рых, помимо «всеобъемлющей
любви», вошли такие, как «против нападений» (фэй гун),
«почитание единения» (шан тун), «почитание
мудрых» (шан сянь), «экономия в расходах» (цзе юн),
«экономия в погребальном обряде» (цзе цзан),
«против музыки» (фэй юэ), «против веры в [небесное]
повеление» (фэй мин), «[подлинная] воля неба» (тянь
чжи) и «всеведение духов» (мин гуй).
Критика монетами конфуцианской этики
основывалась прежде всего на отрицании важнейшего для
классики принципа различения иерархических
отношений: если самым важным для Конфуция было
соблюдение этикета, правила к-рого диктовались
степенью родства и положением в обществе, то моисты
видели достоинство человека в его заслугах перед
обществом, а конфуцианцев обвиняли в лицемерии и
называли их леэ^ь-человечность «ранжированной
(ложной) любовью» (бе ай). Соответственно и среди
героев архаики наибольшим почетом у моистов
пользовались не Яо и Шунь, «уступившие [другим] власть в
Поднебесной» (жан Тянься), т.е. ведшие себя
пассивно, а наиболее активный герой — покоритель потопа
Юй, самоотверженно (вплоть до забвения
собственной семьи) служивший всем людям. Моисты были
также весьма суровыми социальными критиками,
охотно обличавшими пороки современных им
властей предержащих, они полагали, что «в Поднебесной
много правителей, но добродетельных среди них
мало», и выдвигали в качестве важнейшего условия
исправления нравов подданных принцип образцовой
«правильности» (чжэн) самих правителей. В этом они
вполне следовали архаической модели идеального
властителя, к-рый делает возможной для всех
«должную справедливость» (и) благодаря собственной
«правильности» (чжэн). Моисты считали, что когда в
Поднебесной наличествует должная справедливость, в
ней царит порядок (чжи), когда должную
справедливость утрачивают, наступает смута (луань). При этом
они признавали, что не бывает так, чтобы низшие
«выправляли» (чжэн) высших, но только высшие
«выправляют» низших. Т.о., простолюдин неспособен сам
стать правильным, и его «выправляет» муж
образованный (ши); когда сам образованный муж
неспособен стать правильным, его «выправляет» высший по
положению (дафу). Что касается императора («сына
неба»), то его в случае необходимости «выправляет
[само] небо» (Мо-цзы, гл. 7).
В соответствии с принципом обязательности
воспитания высшими в низших представлений о
«правильности» моисты ( как и легисты) выступали за
развитую систему наград и наказаний, в применении
к-рых, разумеется, должен был соблюдаться принцип
равной ответственности всех за равные по тяжести
преступления (цзуй). Поэтому иногда считают, что
легисты многим обязаны моистам в разработке
принципов правления на основе писаных фа-законов.
Однако в последующей традиции можно найти и
достаточно ироническое отношение к принципам моистов,
к-рые казались потомкам отмеченными излишней
альтруистической прямолинейностью и ригоризмом.
Во всяком случае, М. считался учением не для всех.
См. Китайская этика.
F.A. Ткаченко
МОКША (санскр. moksa — освобождение,
избавление) - основное понятие инд. сотериологии, высшая
из целей человеческого существования (пурушартха),
означающая избавление индивида от всех страданий
(духкха), серии безначальных перевоплощений (сан-
сара) и механизмов «закона кармы», включая не
только «вызревшие» и «вызревающие» семена прошлых
действий, но и латентные потенции их
«плодоношения». При трансляции понятия «М.» на европейский
понятийный язык следует учитывать, что, во-первых,
М. имеет преимущественно «отрицательные»
коннотации в качестве избавления от негативных состояний
бытия эмпирического индивида, хотя и
сопровождается положительными состояниями, не описуемыми
на уровне профанического существования, и,
во-вторых, означает не обретение этим индивидом новых
характеристик (того, чего он изначально не имел), но
реализацию его изначальной (точнее, безначальной)
аутентичной природы. С другой стороны,
«освобождение» достигается устранением основной причины
«закабаленного» состояния: неведения относительно
истинной природы Я, к-рое не имеет ничего общего с
грехопадением как своевольным нарушением
человеком божественных заповедей. Эти параметры
принципиально отличают М. от христианской идеи
спасения, даже при том, что некоторые инд. традиции
допускают ее обретение при помощи божественных сил.
С первыми прецедентами понятия «М.» мы имеем
дело в ранних Упанишадах, где уже идет речь об
освобождении от власти смерти, а также временных
условий бытия в виде дня и ночи, об избавлении от
неведения с помощью наставника, о состоянии того, кто
познал «блаженство Брахмана»: его тогда уже не
мучают мысли «Почему я не совершил добро?», «Почему я
267

МОКША
совершил зло?». В более поздних Упанишадах
говорится о тех, кто не возвращается в мир сансары: они
должны обладать распознаванием,
рассудительностью и «чистотой»; необходимым качеством
«освобожденного» является способность управлять городом
своего тела; «освобождаются» аскеты, постигшие
мудрость веданты и очистившие себя отречением от
всего. Абсолютное начало мира иногда прямо
объявляется причиной и закабаления, и сансары, и
«устойчивости» мира и «освобождения»; достигнув Атмана
посредством разумения, человек уже не возвращается в
мир сансары; использование психотехнических
упражнений йоги ведет к экстатическому
самозабвению, и эта «лишенность собственного существа»
является знаком М.; «освобожденный» взирает на
круговорот жизни, как на вращающееся колесо повозки.
М. наступает с устранением человеческих решений, а
также всех представлений (типа «Это — мое»),
коренящихся в индивидуальном самосознании, к-рые
связывают его, как тенета птицу; условием М. является
прежде всего победа над мыслью, к-рую следует
направлять к Брахману, отрывая от предметов этого
мира - в успокоенном состоянии такая мысль
ликвидирует плоды как злых, так и добрых дел.
На этой стадии индуистское представление о М.
можно считать уже вполне сформированным, и
дидактические тексты «Махабхараты» вносят лишь
дополнительные штрихи. Единственное существенное
добавление в «Бхагавадгите» — это учение о трех
равноправных путях достижения высшей человеческой
цели: можно избрать, исходя из личных склонностей,
метод совершения «чистого действия» без
привязанности к его «плодам» (karmamarga), трудоемкий путь
познания Брахмана (jnanamarga) и, наконец, полное
предание себя Кришне через безусловную
«преданность» ему (bhaktimarga). Последний метод
рекомендуется как наиболее эффективный и фактически
включающий в себя первые два: «Те, кто подвизается
в освобождении от старости и смерти, опираясь на
меня [Кришну], полностью познают Брахмана, Атмана
и действие» (VII.29). Вместе с тем в тексте
проповедуется и идея предопределенности: в мире есть два
основных рода существ — божественные и
демонические, и М. никогда не достигнут люди, рожденные с
признаками второго типа. Классический набор
признаков того, кто уверенно продвигается к М. и
«разрешает узы», предлагает эпическая «Анугита»:
подвижник держится одного пути, молчалив и замкнут,
дружествен ко всем живым существам, изживает
аффекты страха, гордости, гнева, равнодушен к счастью и
несчастью, а наряду с этим также к добру и злу, лишен
приязни и неприязни, угасил все желания, одиноко
странствует и размышляет о непостижимом
абсолютном начале мира. Эти и аналогичные характеристики
становятся уже клишированными в многочисленных
текстах двенадцатой книги «Махабхараты», к-рая так
и называется: «Мокша-дхарма».
Термин, соответствующий «М.», - vimutti, весьма
популярен в пал. лит-ре, пассажи к-рой
свидетельствуют о том, как понимался образ достижения высшей
цели в классическом буддизме. В дидактических
стихах «Сутта-нипаты» задается риторический вопрос:
какой может быть истинная свобода, кроме
избавления от чувственных желаний, стремлений и
сомнений? — тот, кто отбросил три корневых аффекта
страсти, ненависти и «ослепления» и преодолел все узы
земного существования, должен странствовать одиноко,
подобно носорогу, стремясь подражать рыбе,
избавившейся от сети, или огню, уже не возвращающемуся к
сожженным веществам. Освободиться - значит
разрубить десять «узлов» (ср. Бандха) и пройти четыре
стадии: преодолевающего поток сансары,
возвращающегося в сансару лишь один раз, не возвращающегося
никогда и, наконец, «совершенного»-архата.
«Освобождение» завершает ряд основных буддийских
достижений, следуя в их списке непосредственно за
нравственным поведением {шила), медитативным
сосредоточением и «мудростью» (prajna). Наряду с чисто
индивидуалистической трактовкой М. в «ортодоксальном»
буддизме обнаруживается и более «альтруистическая»:
говорится, к примеру, об освобождении сердца
посредством любви к живым существам. Некоторые
тексты позволяют считать, что буддийская нирвана
мыслилась как высшая стадия рассматриваемого
«освобождения». Вместе с тем нирвана интерпретировалась
и как более объемное понятие, включающее
«освобождение» наряду с «чистотой» и истинным знанием.
Несмотря на принципиальное единство в
понимании основных характеристик М., инд. философские
школы существенно расходились в интерпретации
многих конкретных аспектов ее природы, и стадий ее
достижения, и стратегии ее реализации. Природа М.
интересовала представителей всех философских школ
Индии, кроме материалистов-локаятиков
(отвергавших и карму, и сансару). Освобождение от страданий,
сансары и кармической «связанности», как правило,
всеми понималось как радикальное прекращение
всякой эмоциональности и индивидуального сознания.
Такой вывод следует не только из концепции нирваны
как «затухания» всякой жизненности в классическом
буддизме, но и из формулировок большинства
философов ньяя-вайшешики, сопоставлявших иногда
состояние «избавления» с иссякновенисм огня после
сгорания топлива, и из концепции конечной устра-
ненности (резиньяции) в санкхье и йоге и из
понимания вопроса у мимансаков, к-рые начали с идеала
достижения неба (svarga), а кончили идеей прекращения
как положительных, так и отрицательных
эмоциональных состояний. Этому учению противостояли
трактовки некоторых вишнуитских и шиваитских
школ (так, пашупаты считали, что в М. достигается
обладание совершенствами Шивы) и более всего -
адвайта-ведантистов, где М. понимается как
осознание индивидом своего тождества с Абсолютом, к-рый
268

МОНАШЕСТВО ХРИСТИАНСКОЕ
есть блаженство (ананда). В вопросе о том,
сохраняется ли в М. индивидуальное сознание, санкхьяики, йо-
гины и вайшешики были солидарны с ведантистами,
отвечая на него отрицательно, хотя и исходили при
этом из разных оснований.
Так же и по вопросу о том, возможна ли полная М.
еще при жизни, выдвигались различные т.з.: а) М.
наступает лишь с разрушением телесной оболочки того,
кто достиг истинного знания (найяики, вайшешики),
б) возможно как бы «первое освобождение», к-рое
осуществимо в последнем воплощении достигшего
знания, и второе, наступающее уже после его
физической смерти (Уддйотакара, санкхьяики), в) идеал
«освобождения при жизни» (jivanmukti) наиболее
последовательно отстаивали ведантисты.
Три позиции выявились и в спорах о том, каковы
соотносительные «пропорции» выполнения
обрядовых предписаний и дисциплины познания в качестве
средств достижения М.: а) джайны и буддисты
отрицали брахманистскую обрядовую практику в
принципе; санкхьяики и йогины видели в следовании этим
предписаниям условия не столько «освобождения»,
сколько, напротив, «закабаления» в мире сансарнос-
ти; б) Шанкара, Мандана Мишра и другие ранние
ведантисты занимали промежуточную позицию:
«освободительно» только знание, но правильное
выполнение обрядовых предписаний «очищает» адепта для М.
на предварительных стадиях его продвижения к ней;
в) мимансаки как идеологи ритуализма, а также
некоторые найяики в большей мере настаивали на
необходимости «пути действия». Те, кто был более лояльным
к обрядовой практике, не настаивали на том, что
условием достижения М. является разрыв всех связей с
миром, тогда как их оппоненты частично были более
склонны к ригоризму, отстаивая «монашеский» идеал.
Расхождения в понимании М. были связаны также
с вопросом о том, достаточно ли для достижения М.
собственных усилий адепта или требуется также
помощь Божества. При этом те, кто считал эту помощь
необходимой, также разделялись на «радикалов» и
«умеренных»: первые, в отличие от вторых, вообще не
считали нужными какие-либо человеческие усилия,
понимая М. как чистый «дар».
Лит.: Lad А.К. A Comparative Study of the Concept of
Liberation in Indian Philosophy. Burhanpur: Yirdharlal Kashavdas,
1967; Spath I. Yoga - Wege der Befreiung. Zurich: Origo-\ferlag, 1953.
В.К.Шохин
МОНАШЕСТВО ХРИСТИАНСКОЕ - путь
воплощения евангельского идеала. Многообразие культурно-
исторических форм М.х. обусловлено различием в
понимании способов обретения личного совершенства,
определяющих порядок жизни и виды деятельности
монашеской общины.
М.х. базируется на аскетической традиции
следовать учению и личному примеру Христа (Мф. 19:12; 1
Кор. 7, др.). От раннехристианского аскетизма
монашеское движение отличает практика ухода, изоляции
от общества, создание особого образа жизни. Истоки
убеждения в том, что в миру невозможно
последовательное воплощение христианского идеала — в
социально-политических переменах пер. пол. 4 в.: с
завершением периода гонений на христиан церковь из
общины духовных единомышленников превращается в
государственную институцию. С появлением
светских аргументов в пользу того, чтобы быть
христианином, уход от мира стал рассматриваться как
единственная возможность буквально следовать учению
Христа. На смену раннехристианскому идеалу
мученика приходит монах, жизнь к-рого рассматривалась
как форма добровольного бескровного мученичества.
Первоначальной формой М.х. в Египте,
Палестине и Сирии было отшельничество (анахореты-
пустынники, движение еремитов; св. Антоний),
нацеленное на достижение духовного совершенства и
спасения путем преодоления и обуздания страстей
крайними формами аскетизма (о необходимости
уединения ради духовного совершенствования см. Мф.
4:2—10, Мф. 14:13, Ин. 6:15). В движении
анахоретов акцентировалось индивидуальное общение с
Богом через духовного отца, личный пример жизни
к-рого рассматривался в качестве модели для
подражания. И после появления общежительной, или ки-
новитной, формы М.х. отшельничество продолжало
рассматриваться как более совершенная форма
реализации евангельских идеалов.
Основателем общежительного М.х. был св. Пахо-
мий (4 в.). Его монашеская община — не просто
группа подвижников, объединенных вокруг общего
духовного отца, но сообщество братьев, аналогичное
Иерусалимской общине (Деян. 2:42; 4:32-35). Основой
организации монастыря было разделение труда,
понимаемого как обязанность, а не только как
необходимость или форма телесного умерщвления, как у
анахоретов. Сам факт вступления в монастырь обязывал
монаха к соблюдению бедности, целомудрия и
послушания. Иная форма общежительного монашества
создана Василием Великим, к-рый ценил жизнь
общинную выше отшельнической, как дающую больше
возможностей для практикования добродетелей
(особенно любви); поэтому мера «общинности» во
внутренней жизни (молитва, работа, трапезы, отдых) была
большей, чем в монастырях Пахомия. Ручной труд,
как и любые формы социальной и апостольской
деятельности, ценился лишь постольку, поскольку
являлся деятельным выражением любви к ближнему.
На Западе общежительная форма монашества
получила свое наиболее полное выражение в Уставе
Бенедикта Нурсийского — Regula monasteriorum (ок.
540), в к-ром зафиксирована тенденция к большей
конкретизации обязывающих правил и создание
условий для максимального контроля за монахом (см.
Бенедиктинское монашество). Цель монастыря — фор-
269

МОНАШЕСТВО ХРИСТИАНСКОЕ
мирование монаха, максимальное развитие его
духовной жизни, чтобы он мог достичь высот контемпля-
ции (созерцание — как высшее призвание),
подготовка монаха к жизни более совершенной -
отшельничеству. Монастырская община строилась по принципу
семьи во главе с пожизненно избираемым аббатом и
жила исключительно своим трудом. Из понимания
монашеской общины как семьи вытекало требование
пожизненной верности монаха определенному
монастырю; обет stabilitas loci стал принципиально важной
чертой М.х. до появления нищенствующих орденов
(см. Доминиканцы, Францисканство).
На облик раннесредневекового М.х. оказала
влияние апостольская концепция монашеской жизни:
монахи - не только идейные, но единственные
непосредственные продолжатели апостольской
общины (еп. Евсевий Кесарийский, Иоанн Кассиан),
поэтому все монашеские традиции должны были иметь
основание в примере жизни апостолов. Жизнь
монашеская приравнивалась также к жизни ангелов
(монастыри как «города ангельские» на земле). Большую
роль в формировании как духовного облика ранних
монахов, так и их исключительного положения в ран-
несредневековом обществе сыграло представление о
монастыре как о преддверии рая.
Помимо традиционной формы М.х.,
сложившегося под влиянием египетской традиции, на Западе
получило развитие иное течение (отчасти под влиянием
Василия Великого) — т.н. епископское монашество,
к-рое повлияло на институциональное оформление
западного монашества и на его вовлеченность в жизнь
христианского сообщества. Одним из его
родоначальников является Августин, распространивший идеал
жизни иерусалимской общины и элементы
монашеской жизни на группы клира. Распространение
монашеского образа жизни в качестве обязательного для
всего духовенства связано с григорианской
церковной реформой (11 в.).
В эволюции М.х. на Западе с 11 — 13 вв. можно
отметить следующие тенденции. 1. Отказ от
преобладавшей на протяжении почти всего средневековья мысли
о том, что монашеская жизнь является единственным,
предназначенным для избранного меньшинства,
путем к спасению. 2. Частичный отказ от
основополагающих принципов раннего М.х. — изоляционизма,
отшельничества. С появлением нищенствующих
орденов формируется новый тип монаха, для к-рого
различные формы апостольского и пастырского
служения в миру рассматриваются как важная часть его
призвания, путь к личному совершенствованию. Усиление
практической ориентации западного М.х. привело к
усилению влияния Церкви на общество, определило и
перемены в образе жизни современного монаха. 3.
Усвоение монашеского образа жизни и предъявляемых
монахам требований определенной частью мирян.
С 16-17 вв. усиливается влияние идеалов М.х. на
мирян, что было в значительной степени результатом
целенаправленного воздействия католической
церкви. Происходит значительная унификация норм
христианской этики: то, что раньше было нормой для
монашествующих, предлагалось как норма для каждого
христианина (протестантские церкви,
ликвидировавшие ин-т монашества, фактически сделали
монашеский идеал общеобязательным для всех верующих -
спасение через добросовестное исполнение мирского
призвания). Одновременно эта унификация
требований означала признание того, что и мирянам
доступна определенная степень совершенства и святости. На
волне ренессанса идеалов францисканства в 19 в. с
новой силой оживает идея всеобщего призвания к
святости, достигаемой социально-активным образом
жизни, верным служением родине. Францисканская
идея «апостольства присутствия» (см.
Францисканство) реализуется в форме т.н. Католической Акции
(20-30-е гг. 20 в.), нацеленной на вовлечение мирян в
деятельность социального апостольства в семье, на
работе, в локальных общинах и т.п. Логическим
результатом процесса постепенного перенесения
идеалов М.х. в качестве общеобязательных на мирян было
создание с 1947 т.н. светских институтов
посвященной жизни, члены к-рых приносят традиционные
монашеские обеты бедности, целомудрия и послушания,
но живут в миру, не порывают с профессиональной
деятельностью, не имеют внешних знаков отличия.
Л и т.: Василий Великий. О подвижничестве // Творения
святых отцов в русском переводе. Т. 9. М.: Московская Духовная
академия, 1847; Kloczowski J. Wspolnoty chrzescijariskie. Grupyzycia
wspolncgo w chrzescijaristwie zachodnim od starozytnosci do XV wic-
ku. Krakow: Znak, 1964; Lawrence C.H. Medieval Monasticism.
Forms of Religious Life in Western Europe in the Middle Ages.
London; New York: Longman, 1985; Leclercq J., Vandenbroucke F.,
BouyerL. The History of Christian Spirituality. V. 2. The Spirituality of
the Middle Ages. London: Burns Oates, 1968; Merlon T.
Contemplation in a World of Action. New York: Doubleday Image
Books, 1973; Miler M. О radosnym milowaniu Boga. Religijno-moral-
ny ideal sw.Franciszka Salezego. Poznari: Pallottinum, 1949;
Workman H. The Evolution of the Monastic Ideal from the Earliest Times
down to the Coming of the Friars. Boston: Beacon Press, 1962.
М.Л.Корзо
На Востоке монашество развивалось со времен
раннего христианства, явив наиболее высокие формы
существования в Византии (особенно с 7 в. на Афоне);
в России оно возникло почти одновременно с
крещением Руси (10—11 вв.). Здесь первым очагом
православной духовности стал Киево-Печерский
монастырь. Его основоположник Феодосии Печерский -
сторонник палестинской аскетической традиции —
стремился установить «общежительность» согласно
Студийскому уставу (помимо к-рого на Руси особое
значение приобрели Иерусалимский и Афонский
уставы): организация монашеской общины для
служения Христу, а также для блага общества («мира»);
полное повиновение монахов избранному самой
общиной игумену; поставление долга любви и
труженичества во Христе выше личного спасения ради исполне-
270

МОНАШЕСТВО ХРИСТИАНСКОЕ
ния этого долга; само понятие «труженичества» имело
религиозно-нравственный смысл — это «трудный
труд», связанный со страданием, скорбью,
изнуренностью, к-рые преодолеваются старанием, борьбой с
распадом, в результате чего «трудный труд»
переосуществлялся в очищение, просветление, движение к
Богу, что воплощалось в «подвиг труженичества»,
составлявшего всю внутреннюю жизнь монастыря
(бытовую и церковно-служебную); материальное и
духовное начала гармонизировались, что было связано с
моральными основаниями, на к-рых зиждилось
религиозное оправдание Феодосием «мирского», идея
христианизации «мира» — быта, хозяйства,
отношений между людьми. Духовный опыт Феодосия и его
обители был продолжен и в эпоху расцвета
монашества на Руси, и в периоды его упадка, когда «общежи-
тельность» размывалась и перешла в
пустынножительство, сохранявшееся до 14 в.
С сер. 14 в. тип монастырского устройства,
введенный Феодосием, начал восстанавливаться Сергием
Радонежским (основателем Троице-Сергиевой
Лавры) - носителем особой формы аскетизма,
пробуждавшейся в разных местах на Руси, — как формы
покаяния «за грехи наши», очищения через уход от «мира»
и становления на путь духовного возрастания, что
служило переходу от отшельничества к «общежитель-
ности», от одиночества — к целостности согласия.
Главное для Сергия - «духовное делание» - жизнь в
Боге как непрестанное движение к Нему, что можно
представить лишь в пределах бого-человеческого
контакта, встречи, где слова излишни: молчание-безмол-
ствование и богословие Троицы — основания
мистического начала в духовном опыте Сергия, к-рого
первым из рус. святых можно назвать мистиком, духовно
близким афонской школе исихазма (Григорий Пала-
ма, Григорий Синаит) — особой практике духовного
самоуглубления и преображения личности через ее
сокровенное единение с Богом. Исследователями
(В.Топоров, И.Экономцев) отмечается глубокое
воздействие исихазма на рус. монастыри и великих
святых, хотя этот вопрос остается малоизученным.
В 15 в. выделились два основных направления
монашества — «иосифляне» и «нестяжатели»: первое —
сторонники Иосифа Волоцкого (поборника строгой
этики, патриота, радетеля самодержавия, карателя
еретиков, отстоявшего неприкосновенность
монастырского землевладения) не удержались на высоте
христианской морали, войдя в согласие с «мирской»
властью; вторые — во главе с Нилом Сорским
(основателем «скитской» жизни) выступали против
монастырского землевладения, против казней еретиков.
Нил создал «Скитский устав», где утверждал принцип
свободы и самобытности личности, необходимость
разумно-сознательного нравственного
совершенствования монаха, долженствующего следовать
собственному убеждению, а не механически-безотчетному
послушанию; евангельская духовность раскрывается в
идее Сорского об «умном делании» как внутреннем
процессе.
К сер. 16 в. относится разгром заволжских скитов,
что привело к омертвению религиозной жизни народа
в целом; внешняя победа «иосифлян» не принесла
нравственно-духовных плодов. Однако изначальный
духовный идеал монашества не исчез бесследно: в
18 в. началось возрождение монастырей в России,
чему способствовала деятельность Паисия Всличков-
ского; ученики старца сыграли огромную роль в «Оп-
тинском» движении, раскрывшем подвиг старчества
в 19-20 вв. (Валаамский, Соловецкий, Саровский
монастыри, Зосимова и Оптина пустыни и др.).
Следуя монашеской традиции, оптинцы выделяли
идею унификации бытия - на пути духовного роста
совершается «моносис»: жизненное устремление
направляется к одной цели — стяжанию даров Св.Духа (в
отличие от восприятия мира в его раздробленности,
характерного для юности); углубленное чтение
Библии становилось источником «парресии» и «макроти-
мии» (сердечной способности к широкому видению
вещей); «педагогика» старцев имела особое
предназначение — способствовать делу спасения, созидания
святого строя души, заданного христианину в
качестве идеала. Старчество, с одной стороны, было
явлением внутрицерковным, но, с другой стороны,
представляло самостоятельный ин-т, неся в себе харизму
живого служения миру (всероссийскую известность
обрели преп. оптинские старцы Леонид, Макарий,
Амвросий; св. Серафим Саровский).
Монашество в России прошло сложный, а в 20 в.
особенно трагический путь: начиная с 20-х гг.
происходило уничтожение монастырей; это обусловило
возникновение особой формы монастырского бытия:
«монастыря в миру», идея к-рого (святоотеческая,
идущая от Иоанна Златоуста) проповедовалась в
20-е гг. (В.Свенцицкий). В кон. 20—30-х гг. из-за
угрозы репрессий верующие принимали тайный постриг
(ярким примером может служить выдающийся рус.
философ А.Ф.Лосев), создавались тайные
монашеские общины (напр., в Москве духовным пастырем
такой общины был последователь Зосимова
старчества - схиархимандрит Игнатий, погибший в лагере в
1938), существовавшие по всей России (однако
сведений о них мало).
Л и т.: Брянчанинов И. Приношение современному
монашеству. М.: Правило веры, 1993; Монашество последних времен
(по восп. монахини Игнатии П.). М.: Изд-во им. Святителя
Игнатия Ставропольского, 1998; Свенцицкий В. Монастырь в миру:
В 2 т. М.: Прим, 1995-1996; Топоров В.И. Святость и святые в
русской духовной культуре. Т. 1. М.: Гнозис, 1995; Топоров В.Н.
Указ. соч. Т. 2. М.: Школа «Языки русской культуры», 1998; Фе-
одор (Поздеевский), архиеп. Смысл христианского подвига. Свя-
то-Троицк: Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1995;
Шлеман А. Исторический путь православия. М.: Паломник,
1993; Экономнее И. Православие, Византия, Россия. М.:
Христианская лит-ра, 1992.
И. Н. Михеева
271

«МОНТЕНЬ И ФУНКЦИЯ СКЕПСИСА»
«МОНТЕНЬ И ФУНКЦИЯ СКЕПСИСА» («Montaigne
und die Funktion der Skepsis») - работа М.Хоркхайме-
pa, написанная в 1938 в эмиграции, на полпути из
Европы в США. Автор рассматривает роль скепсиса
М.Монтеня в формировании либеральной идеологии,
этики и психологии, показывает изменение
социального значения скепсиса на каждом новом этапе
эволюции буржуазного общества, утрату скепсисом
своего критически-гуманистического начала в позднека-
питалистическом обществе, и прежде всего в
тоталитарных государствах, и превращение его в орудие
циничного конформизма. Исследование несет на себе
печать шока, испытанного Хоркхаймером от
мюнхенского сговора.
В фокусе внимания Хоркхаймера в его
исследовании находятся не те или иные персоналии - Монтень,
Д.Юм или Ф.Ницше — и не их произведения, а
выразившие себя в них и через них исторические
тенденции и процессы. Сравнивая эпохи поздней
античности и позднего Ренессанса, Хоркхаймер приходит к
выводу, что предпосылкой развития скепсиса являются
резкие социальные перемены, происходящие внутри
городской культуры, и связанные с этим попытки
властей усилить централизованную власть, а горожан —
обеспечить личную безопасность, общую
стабильность и социальное развитие. В такой исторической
обстановке скептиками становятся люди, к-рые еще
помнят, что такое счастье, и имеют слишком
основательное образование, чтобы бежать от изменений в
религиозные и метафизические иллюзии.
Хоркхаймер сопоставляет время Пиррона и время Монтеня,
«основателя современного скепсиса»; религиозные
войны, Варфоломеевская ночь, самоуничтожение
элит — все это пришлось на годы жизни Монтеня.
Подобно античным скептикам, Монтень не искал
прибежища в религии, спасаясь от ужасов переходного
времени: его реакция на эти ужасы — это отступление
от безусловности любого рода к умеренной
самозаинтересованности; и поэтому он разделял убеждение
Пиррона в том, что лучше «вовсе воздержаться от
суждения, чем выбирать среди множества
заблуждений». Он не допускал абсолютов ни в теоретической,
ни в моральной области; он был последовательным
антидоктриналистом.
Хоркхаймер отстаивает тот взгляд, что
воздержание от суждения у Монтеня не было равносильно
воздержанию от действия. В том, что касается действия,
Монтень прежде всего был закоренелый
традиционалист. Философский скепсис в исполнении Монтеня
выражался в понимании всего унаследованного и в
следовании традиции, а также в недоверии ко всякой
утопии. Далее, само действие Монтень примерял к
себе: так, не считая для себя возможным стоять в
стороне от судьбоносных для Франции религиозных войн,
он свел свое участие в них к переговорам, к своего
рода дипломатической миссии. Твердо придерживаясь
католической веры, Монтень стоял на позициях
веротерпимости и хотел, чтобы Франция была
континентом толерантности между полюсами нетерпимости -
Папой и М.Лютером с Ж.Кальвином. Под этим углом
зрения решается и вопрос о том, обязательно ли
скептицизм связан с пессимизмом: в случае Монтеня мы
имеем дело со скептиком-оптимистом, к-рый свои
надежды на всеобщее устроение жизни после
религиозных смут связывал с абсолютной монархией и
отождествлял себя с ней.
Формирование типичных моральных характеров
буржуазного общества было обусловлено двумя
тенденциями в его становлении: расширением и
укреплением сферы приватности у образованного
дворянства, с одной стороны, и вызванным безработицей
ростом ответственности за результаты труда и
стойкостью перед длительными лишениями у трудовой
массы, с другой. Либерал наследует философскому
скепсису Монтеня, в к-ром «выразились важные черты
буржуазного духа»; герои современного бизнеса,
предприниматели и рабочие - массе тех
последователей раннего протестантизма, к-рые, терзаемые
чувством неизбывной греховности, уже не могли найти в
своей душе покоя и умиротворения. Совесть, по
Хоркхаймеру, это и есть интроецированные
требования эпохи. Хотя не только это: Реформация сыграла
существенную роль в обращении вовнутрь массовых
устремлений, в переносе во внутренний мир
требований угнетенных, к-рые они обращали к своим
угнетателям. Рассматривая параллельную эволюцию этих
двух моральных характеров — скептического
либерального и «совестливого», — Хоркхаймер показывает, что
заключительным этапом этой эволюции является позд-
некапиталистическое общество, каким оно ему
известно в кон. 30-х гг. 20 в.: с исчезновением либерализма и
ростом нового абсолютизма, выражающего союз
усиливающегося государства с сильнейшими
капиталистическими группами, меняется и скепсис. Современные
либеральные скептики, считает Хоркхаймер, отличаются
от Монтеня: он отнюдь не был чужд солидарности с
человечеством, современные' же скептик заключает мир
с авторитарным порядком и тем самым отказывается
от гуманности. Подлинного наследника
философского скепсиса Монтеня Хоркхаймер видел в
материалистической диалектике, не мыслимой без скепсиса.
Лит.: Horkheimer M. Montaigne und die Funktion der Skepsis //
HorkheimerM. Kritische Theorie. Frankfurt am Main: Fischer, 1968.
C.H. Земляной
«МОРАЛИИ» («'HOiKd») - свод т.н. нравственных
сочинений др.-греч. философа Плутарха.
Предположительно «М.» были написаны в промежутке между 70 и
120 н.э. Вместе с биографиями великих людей «М.»
составляют обширное творческое наследие
философа: в каталоге Ламприя, являвшегося, вероятно,
одним из его сыновей, насчитывается 210
произведений. В «М.» вошли трактаты, весьма разнородные по
своему содержанию, поскольку Плутарх высказал
272

МОРАЛИЗАТОРСТВО
свое мнение по широкому кругу вопросов. Так, наряду
с сочинениями, в к-рых речь идет о традициях и
обычаях народов, видах гимнастики, употреблении
мяса, - к «М.» относятся и серьезные философские
трактаты, в т.ч. ярко выраженного этического характера:
«Можно ли научиться добродетели» (An virt.),
«Непросвещенному правителю» (Ad princ. inerud.), «О
сдерживании гнева»(Ое coh. ira). Рассуждения Плутарха
относительно вопросов этики встречаются в
сочинениях и на другие темы, включая «Застольные беседы»
(Quaest. conv.) и фрагменты утерянных трактатов.
Будучи видным представителем платонической
школы, Плутарх находился под определенным
влиянием пифагорейства и учения Зороастра, что нашло
свое отражение в его этических воззрениях.
Добродетель есть деятельность и способность души, к-рая с
помощью разума упорядочивает страсти,
обуревающие человека. Тем самым достигается гармония в
душе, полагает Плутарх в трактате «О нравственной
добродетели» (De virt.) Следует различать добродетель
теоретическую и нравственную, поскольку первая
связана только с разумом, а вторая — с разумом и
эмоциями в совокупности. В целом Плутарх называет
добродетель высшим благом. Что касается трех видов
благ - духовных, телесных и внешних — то не следует
пренебрегать ни одним из них. Фрагмент утерянного
трактата «В защиту красоты» свидетельствует, что
добродетели души (справедливость, мудрость,
воздержность) и добродетели тела (сила, красота, здоровье)
имеют равную ценность для человека и позволяют
приобретать внешние блага. Все три вида благ
способствуют человеческому счастью. Высший смысл жизни
состоит в «уподоблении Богу», о чем свидетельствует
трактат «Почему божество медлит с воздаянием» (De
sera). Бог, по Плутарху, отражает собой высшую
добродетель и красоту, к к-рым должен стремиться
человек. Преуспеяние в нравственной жизни Плутарх
напрямую связывает с воспитанием и позволяет душе
стать послушной доводам разума и уберечься от
пороков. Представляют интерес и рассуждения Плутарха о
семье, браке, родственных и дружеских отношениях.
Один из важнейших жизненных принципов
заключается в борьбе человеческого характера с
обстоятельствами и враждебной фортуной: таков пафос второй
речи трактата «Об удаче и доблести Александра» (De
Alex, fort., libr. 2). Та же мысль прослеживается в
трактате «О судьбе» (De fort.): человек не должен плыть по
течению, надеясь на милость фортуны, но следует
идти по жизни, полагаясь на собственный разум и волю.
В целом же многие трактаты «М.» проникнуты верой
в силу человеческого духа, стремящегося к
добродетели. Этические воззрения Плутарха, изложенные в
«М.» преимущественно в теоретической форме,
нашли свое конкретное воплощение в «Сравнительных
жизнеописаниях».
Э.Х.Салахов
МОРАЛИЗАТОРСТВО - понятие, применяющееся для
обозначения такой позиции при вынесении
моральной оценки или нравственного поучения, к-рые по
тем или иным причинам вызывают сомнение в их
этической оправданности. О М. заходит речь тогда, когда
основанием недоверия к рассуждению, содержащему
призывы и оценки, является не простое расхождение
в ценностных определениях, а признание
систематического искажения индивидом тех принципов, с
к-рыми должна согласовываться нравственная
оценка вообще. Указание на то, что отношение данного
человека к чему-либо носит морализаторский характер,
предполагает невозможность конструктивной
дискуссии о правильности или ошибочности конкретного
оценочного суждения.
В живом нравственном сознании на
существование такого явления, как М., указывает отчетливо
проявляющаяся тенденция недоверия к навязчивому
моральному поучению. Это недоверие может не
сопровождаться сомнением в значимости моральных норм
и установлений самих по себе. Оно связано, прежде
всего, с переживанием ущемления нравственной
автономии индивида безапелляционностью суждений
морального проповедника. К этому переживанию
присоединяется подозрение в том, что роль
добровольного надзирателя чужой нравственности
принимается по небескорыстным соображениям. Т.е. живое
нравственное сознание обладает способностью
выделять неправомерные попытки учителя морали
выступать от имени морали. В естественном языке
присутствует ряд близких по значению понятий, с помощью
к-рых можно выразить негативное или просто
ироничное отношение к моральному проповеднику
(«моралист», «морализатор») и к его проповеди
(идиоматическое — «читать мораль», а также
«морализаторство», «морализирование», «морализм»).
Теоретическое осмысление проблемы М.
происходит в соответствии с несколькими основными
подходами. Существуют попытки объяснить его механизм
через нарушение проповедником неких внешних
границ морали. При этом мораль трактуется как
ограниченная по своей значимости и области применения
система общественного регулирования, а М. — как
незаконная экспансия этической оценки в те сферы, где
она неприменима. М. воспринимается как явление
корректное с т.з. самой морали, даже выражающее ее
истинные устремления и проявляющее свой девиант-
ный характер лишь в контексте общей оценки
оснований человеческого существования и практики.
В гегелевско-марксистской традиции,
воспринятой в советской этике, внешним ограничением
морали, игнорирующимся в М., считаются специфические
законы исторического бытия человечества, к-рые
независимы от наших моральных представлений и могут
противоречить им. Историческая деятельность, к-рая
опирается не на анализ объективных
закономерностей действительности, а на абстрактные нравствен-
273

«МОРАЛИИ НА КНИГУ ПРОРОКА ИОВА»
ные идеалы и пожелания, с этой т.з. обречена на
провал или на волевой паралич (бессильное возмущение).
М. проявляет себя как идеологическая защита такой
порочной социально-исторической практики. В этом
случае именно требование практической
эффективности становится основанием для игнорирования
значимости тех нравственных оценок и программ
действия, к-рые выдвигает морализатор.
Второй подход к проблеме М. связан с трактовкой
понятия «морализм» в статье С.Л.Франка «Этика
нигилизма». Здесь в качестве внешних ограничений
морали выступают, во-первых, область высших
трансцендентных ценностей, к числу к-рых сама мораль не
относится (истина, красота, религиозность),
во-вторых, экзистенциальная (жизненная, а не собственно
нравственная) свобода индивида. М. предстает как
гипертрофированная форма морального сознания, в
к-рой мораль становится репрессивной инстанцией
по отношению к эмпирическому миру («моральная
тирания»).
Критика М. в рамках двух этих подходов
подспудно релятивизирует мораль, лишая ее автономии.
Моральное требование обрекается на отступление либо
перед социальным законом, что заставляет вести речь
об исторически оправданном зле, либо перед
требованием независимости экзистенциального субъекта.
Чтобы устранить подобную опасность, М. можно
трактовать не в связи с нарушением внешних
ограничений прав моральной оценки, а как прямое
следствие пренебрежения теми границами, к-рые сама
мораль ставит моральному поучению. Эти границы
определяются: а) необходимостью сохранять специфику
морального идеала в ходе нравственной
дидактической практики, б) непреложным требованием
воспринимать своего контрагента как самоценную,
свободную и нравственно независимую личность. В
подобной трактовке незаконная экспансия моральной
оценки в сферу адиафорического (см. Лдиафора) будет
восприниматься как нечто, противоречащее
глубинным интенциям самой морали, т.е. как явление
безнравственное по своей сути.
В последнем варианте теоретического осмысления
М. есть результат отождествления объективации
морали или реально существующих объектов с самой
моралью, с абсолютным и трансцендентным идеалом,
к-рый не может не находиться в отрицательном
отношении к любому наличному состоянию. В результате
этой операции моральный идеал облекается в форму
конкретизированного образа, соответствие или
несоответствие к-рому становится основанием для
формулирования особых нравственных требований. В мора-
лизаторском рассуждении стирается грань между
кодифицируемой частью морали и сферой
трансцендентного идеала, что придает образовавшимся в
результате натурализации последнего избыточным
нормам характер абсолютности и ценностной
независимости. При этом этическая нормативность
насыщается дополнительным паразитарным по отношению к
морали содержанием, что позволяет придавать
характер морального выбора ситуациям, где имеет место
незначимое с т.з. морали избегание или предпочтение.
Психологической основой М., как правило,
является широкий спектр осознанных и бессознательных
прагматических интересов, общим знаменателем
к-рых служит поиск привилегированной позиции,
позволяющей пренебречь предполагаемым моралью
критичным отношением к собственным
представлениям о должном и к своему праву на нравственное
поучение. Отталкиваясь от этой позиции, морализатор
удовлетворяет замаскированную под моральную
беспристрастность потребность в преобладании над
другими. Однако структурные элементы морализатор-
ского дискурса могут воспроизводиться и в
незаинтересованном, отвлеченно теоретическом рассуждении.
В этом случае они имеют характер теоретической
ошибки и не являются инструментом какой-либо
целостной морализаторской дискурсивной практики.
Вследствие того, что язык морали обладает особой
действенностью и суггестивной мощью, а его
применение резко сокращает путь от словесных призывов к
поступкам, М., будучи некритически воспринятым,
оказывается мощным инструментом принуждения.
Это делает морализаторский способ обращения к
публике крайне притягательным для политика,
пытающегося манипулировать массовым сознанием. В
результате формируется политическое М., делающее
невозможным мирное сосуществование
противостоящих политических программ.
Л и т.: Гусейнов А.А. Моральная демагогия как форма
апологии насилия // Вопр. филос. 1995. № 5. С. 5-12; Манхеим К.
Идеология и утопия // Манхеим К. Диагноз нашего времени. М.:
Юристь, 1994. С. 7-261; Маркс К. Морализирующая критика и
критизирующая мораль // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. М.:
Политиздат, 1955. С. 291-321; Соина ОС. Феномен русского
морализаторства. Новосибирск: Наука, 1995; Франк СИ. Этика
нигилизма (к характеристике нравственного мировоззрения
русской интеллигенции // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991.
С. 167-200.
А.В.Прокофьев
«МОРАЛИИ НА КНИГУ ПРОРОКА ИОВА» («Moralia in
Job») — произведение Григория I Великого, вышедшее
в 591 в 35 книгах. Были начаты в Константинополе,
где Григорий Великий, в то время посланник Римской
церкви при византийском императоре, толковал
Книгу пророка Иова в небольшом кругу приехавших с
ним из Рима монахов. Впоследствии эти заметки
были обработаны для публикации. «М. ...» представляют
собой подробное толкование ветхозаветной Книги
пророка Иова и не содержат систематически
изложенного учения. В целом теология Григория I
основана на трудах Августина, Иоанна Кассиана, Амвросия
Медиоланского. Его заслуга состоит в том, что он
облекает свои мысли и идеи предшественников в форму,
понятную любому христианину. При истолковании
274

МОРАЛЬ
священного текста он переходит от его исторического
смысла к духовному через историческое,
аллегорическое и тропологическое толкования.
Главная цель «М. ...» — научить жить
по-христиански, поэтому нравственным проблемам здесь
отведено особое место. Для Григория человек — это
микрокосм, находящийся в центре творения. В отличие от
всех остальных тварей, занимающих определенное
место во вселенском иерархическом порядке, человек
есть соединение физического и духовного начал, в
одно и то же время противоположных и дополняющих
друг друга. Он сотворен по образу и подобию Божию,
т.е. наделен разумом и свободной волей, покорными
воле Божьей. В результате грехопадения человек
утратил естественное состояние стабильности и стал
подвержен изменчивости, но стабильность осталась его
призванием, достигающимся через самодисциплину
и послушание Богу. Человек не способен
совершенствоваться без божественной благодати, источник к-рой
открылся в искупительной жертве Христа. Основа
моральной теологии Григория I - жертвоприношение.
Добровольное желание, подобно Христу, принести
себя в жертву — единственное качество, выявляющее
истинного христианина. И в этом смысле существуют
два идеальных типа: аскет и человек, покорно
возвращающийся в отвергаемый им мир, отказывающийся
от аскетического идеала ради служения ближним. Во
втором случае созерцательная и действенная стороны
жизни должны гармонично дополнять и усиливать
друг друга. Тем не менее, чтобы избежать греха,
происходящего из конфликта плоти и духа, необходимо,
будучи в миру, очистить свои помыслы от всех
мирских соблазнов. А это не под силу человеку без
благодати Божьей, источник к-рой обнаруживается всякий
раз во время божественной литургии и покаяния,
когда душа различает скрытую от глаз реальность и
умеряет поведение христианина согласно христианской
морали. Мирская деятельность всегда должна
сопровождаться глубочайшим раскаянием, проходящим
два этапа: сначала оплакивание своих грехов в страхе
перед Божьим судом, а затем - самоотверженная
любовь и горячее стремление к Богу.
Далее человеческая душа может восходить к Богу
через трехступенчатый процесс созерцания:
воспоминание самого себя, изучение своей природы и,
наконец, полное сосредоточение на Боге. Она не способна
постоянно пребывать в созерцании — у этого
состояния есть свои приливы и отливы. Однако даже во
время отливов происходит укрепление духа благодаря
осознанию человеком своей греховности и
покорности своей участи. Позволяя дьяволу насылать на
человека разные бедствия, Бог испытывает и осуждает его
за то, что он нарушил закон подчинения,
обеспечивавший вселенский порядок, но в то же время и
обучает стойко переносить все испытания, тем самым
либо дисциплинируя христианина, либо преумножая
заслуги праведника.
По Божьей благодати человек способен и должен
творить благодеяния, видимый результат мгновений
его созерцательного состояния. Однако только те
добрые дела ценны, к-рые совершаются с благими
намерениями, проистекающими из любви к ближним,
милосердия, являющегося основой всех людских
добродетелей. Добродетели, как и пороки, столь крепко
связаны друг с другом, что одна обязательно влечет за
собой все остальные. Для себя Григорий Великий
избирает роль проповедника, постоянно
возвращающегося из созерцательного состояния в мир, чтобы
истолкованием слова Божия и насылаемых на человека
при его попустительстве бедствий просветить
человеческий разум относительно того, насколько он
отклонился от правильного порядка вещей.
Уже в 7 в. будущий епископ Сарагоссы Тайо
разыскал в Риме труды Григория Великого и составил из них
(в т.ч. и из «М. ...») собрание выдержек,
распределенных по предметам. «М. ...» пользовались Ансельм Кен-
терберийский, Гвиберт Ножанский, Бернард Клервос-
кий, Алан Лилльский. У Роберта Гроссетеста имелась
их «зачитанная» копия. Толкования Григория оказали
значительное влияние на западную систему
интерпретации священных текстов. В кон. 12 в. появилось
несколько основанных в первую очередь на его трудах
словарей разных значений библейских понятий.
Лит.: Moralia in Job / Ed. M. Adriacn // Corpus Christianorum.
Series Latina. T. 143, 143a. Turnhout: Brepols, 1979; T. 143b. 1985;
Moralia in Job // Patrologiae cursus completus...Series Latina / Ed. J.-P.
Migne. T. 75, 76. Paris: Migne, 1849; Aubin P. Interiorite et exteriorite
dans les Moralia in Job de S. Gregoire le Grand // Recherches de
science religieuse. T. 62. Paris, 1974. P. 117-166; Dagens С Saint
Gregoire le Grand. Culture et experience chretiennes. Paris: Etudes
Augustiniennes, 1977; Evans G.R. The Thought of Gregory the Great.
Cambridge: Cambridge U.P., 1987; Straw C. Gregory the Great:
Perfection in Imperfection. Berkeley: University of California Press,
1988; Weber L. Hauptfragen der Moralthcologie Grcgors des Grossen.
Freiburg in der Schweiz: Paulusverlag, 1947.
В. Б. Прозоров
МОРАЛЬ - понятие, посредством к-рого в
мыслительном и практическом опыте людей вычленяются
обычаи, законы, поступки, характеры, выражающие
высшие ценности и долженствование, через к-рые
человек проявляет себя как разумное, самосознательное и
свободное создание (существо).
Этимологически слово «М.» восходит к лат. moral-
itas, по-видимому, впервые встречающемуся в работах
Амвросия Медиоланского и произведенному от
moralis, в свою очередь сконструированному
Цицероном по аналогии с греч. «этика» от mos, мн.ч. mores
(«традиция», «народный обычай», более позднее —
«нрав-характер», обобщенное в слове «нравы»). Так
же в рус. яз. сложилось слово «нравственность» (как в
нем. от Sitten — Sittlichkeit). В яз., где употребляются
одновременно оба слова (как в рус. — «М.» и
«нравственность» или в нем. — «Moral» и «Sittlichkeit»), они,
как правило, выступают синонимами; либо обознача-
275

МОРАЛЬ
ют отдельные стороны (уровни) М. (см., напр.,
«Философия права»), однако концептуализации такого рода
носят по преимуществу авторский характер и никак
не коррелируют с живым словоупотреблением.
Многозначное слово mos в самом абстрактном и,
возможно, изначальном смысле означало также «порядок» —
аналогично греч. fj9oc,. В древневосточных традициях
соответствующая тематика также выражена через
рассуждения о правилах (санскр. «dharma», егип. «ma'at»,
кит. «ли»), устанавливающих и гарантирующих
(рас)порядок в отношениях между людьми. Кит.
слово, соответствующее «М.», — «даодэ», букв. — путь
добродетели, путь совершенствования. Так же и в
тюркских, и в некоторых африканских яз.: слово «М.» про-
изводно от слова «путь». (В рус. яз. этот поворот
мысли отражен в слове «распутство»: нечестивость и
беспорядок в образе жизни расцениваются как утрата
пути, результат «размывания» пути.) В живом яз.
значение слова «М.» широко: оно выступает синонимом
«житейски-практического», «психического»,
«идеального», «духовного». Близкое этому широкое
использование слова «М.» встречается и в неспециальной
философской лит-ре. Как и понятие «этика», понятие
«М.» формулируется в философском размышлении с
целью обобщения тех сторон человеческой жизни,
к-рые обозначались словами «благо (добро) и зло»,
«добродетель и порок», «справедливость и
своенравность», «правильное и неправильное», а также «склад
характера», «нормы и принципы поведения»,
«достоинство» и т.д. Специально-философское
представление о М. формируется в процессе осмысления, во-
первых, правильного поведения, порядка в нравах,
должного характера («морального облика») —
отличных от тех, что стихийно обнаруживаются у людей в
повседневной жизни; а во-вторых, условий и
пределов произволения человека, ограничиваемого
внутренним долженствованием, или пределов свободы в
условиях извне задаваемой организационной и (или)
нормативной упорядоченности. Наряду с этим и в
специальной общефилософской лит-ре, и в
публицистике, и в обычной речи под «М.» нередко
понимается вообще любая принятая (где-либо) система норм
индивидуального поведения. Считается, что такое
понимание М. выразил Ф.Ницше; наиболее
распространено оно в этносоциологической лит-ре.
Основные различия в философско-этических и
моралистических трактовках М. определяются
расхождениями в понимании источника М. и
содержания морального идеала. По пониманию источника М.
типологически различаются: а)
натуралистические концепции, выводящие М. из природы,
представляющие М. как момент развития природных
(биологических) закономерностей (Ж.О. де Ламетри,
эволюционная этика); б) социологические
концепции (Т.Гоббс, Дж.С.Милль, марксизм, М.Вебер,
Э.Дюркгейм, этнологические теории), выводящие М.
из общества, представляющие М. как элемент
общественной организации, как разновидность
социальной дисциплины; по сути дела социально
репрессивную функцию выделяют как основную вМ.и Ницше,
и З.Фрейд; в) «антропологические» концепции
(Демокрит, киренаики, Аристотель, К.А.Гельвеций,
Ж.П.Сартр, Э.Фромм), выводящие М. из природы
человека, трактующие М. как неотъемлемое качество
человека; г) супранатуралистические
концепции (Гераклит, Платон, Августин, Фома Аквин-
ский, рус. религиозно-философская традиция, П.Тей-
яр де Шарден), выводящие М. из некоторого
трансцендентного источника; в религиозных учениях М.
представляется как данная в откровении
божественная заповедь. По интерпретации идеала различаются:
а) гедонистические учения (киренаики, Д. де
Сад), согласно к-рым высшей ценностью и целью
человека является удовольствие и все обязанности
человека в конечном счете подчинены его желанию
получать удовольствия (см. Гедонизм)', б)
утилитаристски е, или прагматистские, учения (софисты, Милль,
Б.Франклин, Н.Г.Чернышевский, марксизм),
согласно к-рым морально ценным является то, что служит
определенной цели, а человек должен совершать
полезные действия (см. Польза) и стремиться к успеху;
в)перфекционистские учения (Платон,
Августин, Б.Спиноза, В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев),
согласно к-рым высшей ценностью является совершенство
и каждый должен совершенствоваться в стремлении
приблизиться к идеалу; г) «гуманистические»
учения (Шефтсбери, А.Шопенгауэр, Фромм),
согласно к-рым высшей нравственной ценностью является
человек, и обязанностью каждого является
содействие благу другого (см. Альтруизм, Милосердие).
Классификация нормативных учений основывается на
выделении «первичных» ценностей. В нее не включена
этика счастья (см. Эвдемонизм), поскольку то или
иное представление о счастье редуцируемо к одной из
основных «первичных» ценностей. В ней не
оказывается места и т.н. этике долга, поскольку идея долга
указывает на характер мотивации действия (в
отличие, напр., от принужденности, послушания или
каприза), а указание на предмет долженствования
предполагает определенные ценностные спецификации.
Данные перечисления касаются именно
умозрительных образов М., отраженных в
морально-философских или этико-моралистических концепциях М.
Однако отчасти они представляют и возможные
вариации в рамках собственно морального сознания,
указывающие на приоритет определенной ценности
(удовольствия, пользы, совершенства, милосердия) и
основание морального суждения. Эти классификации
референтны западной философской традиции, хотя в
известных модификациях их можно проследить во
всех культурах, где вычленяемы рассуждения о
высших ценностях и целях человеческой жизни.
В понимании природы М. в мировой истории
идей можно реконструировать антиномичные пред-
276

МОРАЛЬ
ставления о М. как а) системе (кодексе) вменяемых
человеку в исполнение норм и ценностей —
универсальных и абсолютных или партикулярных и
относительных, и б) сфере индивидуального самополага-
ния личности — свободного или предопределенного
какими-то внешними факторами. В более общем
культурном контексте, хотя и на более частном
материале европейской истории, это различие было
выражено Ницше в ключевой для нее, по его мнению,
антитезе «аполлонийства» и «дионисийства». Это
различие было охвачено и концептуально как будто
преодолено Бердяевым в рассуждении о М. от «этики
закона» к «этике творчества».
Согласно одному из наиболее распространенных
современных подходов, М. трактуется как способ
регуляции (в частности, нормативной) поведения
людей. Такое понимание М. оформляется у Милля
(«Утилитаризм»), определявшего М. как
совокупность правил, к-рыми люди руководствуются в своих
поступках; хотя понимание М. как некоторой формы
императивности формируется раньше — в
разных вариантах у Гоббса, Б.Мандевиля, И.Канта (в
отличие от доминировавшего в просветительской
мысли понимания М. как преимущественно сферы
мотивов). В истории моральной философии нет
разногласий относительно признания самого факта
императивности М. Однако дебатировался вопрос о
характере моральной императивности, о степени тех
ограничений, к-рые накладывает М. Сообразно
предлагаемым решениям воспринималась и оценивалась сама
М. В восприятии императивности М. различимы
несколько подходов и уровней. Во-первых, в
нигилистическом отношении к М. не приемлется
императивность как таковая: любое упорядочение
индивидуальных проявлений, в форме ли житейских правил,
социальных норм или универсальных культурных
принципов, воспринимается как иго, как подавление
личности (Протагор, Сад, Ницше). Во-вторых, в протесте
против внешней принудительности М. может
выражаться индивидуализированное отношение к
бытующим нравам. Протест может быть вызван и внешним,
служебным, лицемерным подчинением
общественным нормам. Самоценность М. интерпретируется как
ее неподвластность извне данным и самодостоверным
нормам и правилам (С.Л.Франк), как то, что она сама
себе устанавливает правило (П.Жане). Из таких
предположений могут развиваться разные линии
рассуждения. Одна связана с пониманием М. как формы
критического, более того,
революционно-критического отношения к реальности (Ф.Энгельс,
С.Г.Нечаев, Л.Д.Троцкий, с одной стороны, а с другой —
неомарксисты втор. пол. 20 в., апеллировавшие к
гуманизму раннего К.Маркса). Но из того, что М.
критична и революционна по отношению к нравам,
революционеры делают вывод, что необходимо исправить
общественные порядки и нравы, а людей —
посредством включения (пусть даже насильственного) в
исправленный порядок; либеральные моралисты — что
необходимо содействовать самосовершенствованию
людей, и, как следствие, исправятся нравы. Другая
связана с пониманием М. как способа независимого
(автономного), неподражательного, индивидуально-
творческого самовыражения личности (романтики,
Ницше, Бердяев, экзистенциализм,
А.И.Солженицын). В-третьих, императивность М. рассматривается
как выражение необходимости целесообразного
взаимодействия в обществе. Понимание М. как
совокупности «правил поведения» (Спенсер, Милль, Дюрк-
гейм) помещает М. в более общую систему (природы,
общества) и критерием моральности действий
оказывается их адекватность потребностям и целям
системы. В русле такого понимания императивности М.
интерпретируется не как сила надындивидуального
контроля за поведением граждан, но как
вырабатываемый самими людьми и закрепляемый в
общественном договоре механизм взаимодействия
между людьми. В различных контракторных
концепциях М. (софисты, Эпикур, Гоббс, Ж.Ж.Руссо,
Дж.Ролз) моральная регуляция как система
требований и запретов предстает как бы системой взаимных
обязательств, к-рые люди как граждане одного
сообщества берут на себя с целью поддержания
целостности социума и справедливого удовлетворения
интересов каждого. В этом смысле М. конвенциональна,
вариативна и по-своему пруденциальна. В-четвертых,
моральная императивность рассматривается с т.з. ее
специфичности, к-рая заключается в том, что она
более побудительна, чем запретительна. Требования М.
не угрожают физическими или организационными
ограничениями, ее санкции носят идеальный
характер, они обращены к человеку как сознательному и
свободному субъекту (Кант, ГВ.Ф.Гегель, Р.Хэар). Но,
строго говоря, различие между запретом и
побуждением имеет смысл только в практическом плане, при
разработке тактики воспитательно-педагогических
воздействий; любое нормирование, коль скоро
устанавливается определенный стандарт, пусть даже в
форме отвлеченно декларированного идеала,
указывает на недопустимое и, стало быть, на запретное, и
представляет тем самым ограничение конкретных
действий обобщенным в культуре опытом таких
действий. В области социальной этики, ключевые
представления к-рой связаны с правами и обязанностями
(см. Обязанность) человека, индивидуальная свобода
личности опосредована уважением к чужой свободе, и
это уважение выражается в том, что личность
определенным образом ограничивает себя в своих действиях.
В-пятых, взаимо- и самоограничения, вменяемые М.,
указывают на то, что М. задает форму воления.
Исполнение требования прямо зависит от человека;
исполняя требование, он как бы сам провозглашает его.
Такова особенность неинституционализированных
форм регуляции поведения, осмысленная уже в
раннем христианстве (Рим. 2:13—15). Все ограничения,
277

МОРАЛЬ
к-рые человек добровольно накладывает на себя, и
действия, к-рые он совершает во исполнение
требования, имеют моральный смысл при условии, что он
действует в уверенности своей правоты. С этим
связано и то, что моральность поступков определяется как
содержанием и результатом произведенного
действия, так и в не меньшей степени намерением, с к-рым
он был совершен (см. вышеозначенную антитезу
кантианства и утилитаризма), что существенным образом
отличает моральность от (законо-)послушности,
адаптивности, прислужничества или прилежности.
Намерение совершить неправильное или неправедное
действие, не реализованное по внешним причинам
или из-за оплошности самого индивида, является
достаточным основанием для отрицательной
нравственной оценки индивида, и наоборот, удостоверенная
ненамеренность злодеяния принимается во внимание в
качестве смягчающего фактора его нравственной
оценки; однако в рамках позитивного права,
дисциплинарного или авторитарного порядков
субъективный аспект действия принимается во внимание в
наименьшей степени. Хотя так полагаемый «изнутри-
побудительный» характер императивности М.
получил отражение в специальных понятиях долга и
совести, эта особенность М. нуждается в дополнительном
осмыслении. Императивность М. воспринимается
как «внутренняя», т.е. идущая от личности (как
автономной, самоопределяющейся и творящей), с
социальной или социально-коммунитарной т.з. на М., это
бытующие в сообществе нормы, а личность в своей
активности обусловлена сообществом и теми
зависимостями, в к-рые она как член сообщества
оказывается включенной. При допущении трансцендентных
начал человеческой активности (к-рые могут
трактоваться по-разному: религиозно, спиритуалистически,
антропологически или натуралистически) и,
соответственно, при рассмотрении человека не только как
социального или социально-биологического, но
родового, духовного существа и, стало быть, способного
к возвышению над обстоятельствами, к волевому и
деятельностному их изменению, независимой
переоценке их, а также переоценке себя и изменения себя
(см. Совершенство) и т.д. — источник моральной
императивности трактуется иначе. Человек репрезентирует
в социуме, или через него транслируется
трансцендентное (по отношению к социуму) ценностное
содержание. Отсюда возникает представление о
добродетели или моральных феноменах вообще как
имеющих самоценное, не обусловленное иными
жизненными факторами значение.
Самоценность моральных действий, т.е. то, что
они являются благими сами по себе (лат. bonum in se)
и злыми сами по себе (лат. malum in se), была
отражена в традиции естественного права, истоки
к-рой легко прослеживаются равно в греч.
античности (Гесиод, Гераклит), в иудаизме и христианстве и
к-рая получает философское и философски-правовое
осмысление у стоиков, Августина, Г.Гроция, С.Пу-
фендорфа, Гоббса, Х.Вольфа, др. Согласно теории
естественного права, естественный закон пересекается
по содержанию с церковным и гражданским
законами, но одновременно утверждает критерий, внешне
никак не обусловленный. Критерий хорошего и
дурного, правильного и неправильного лежит в природе
человека как части Универсума (Божественного
порядка) и в этом смысле не зависит от иных
(церковных, гражданских, родительских) установлений.
Различие между внешней и внутренней М. отчасти
совпадает с вышеобозначенным различием между
широким, общеупотребительным пониманием М. как
всякой системы норм и ценностей и узким, строгим
пониманием М. как содержательно и функционально
определенных норм и ценностей.
Итак, в различных представлениях об
императивности М. нашла отражение присущая ей роль
гармонизации обособленных интересов, но вместе с
тем и обеспечения свободы личности, и
противостояния произволу путем ограничения своенравия,
упорядочения индивидуального (как имеющего
тенденцию к атомизированию, отчуждению)
поведения, уяснения целей, к к-рым стремится личность (в
частности, к достижению личного счастья), и
средств, к-рые для этого применяются (см. «Цель
оправдывает средства»).
В связи с этим раскрывается особенность
моральной регуляции в сравнении с другими регулятивами
(правовыми, локально-групповыми,
административно-корпоративными, конфессиональными и т.п.).
Содержательно требования М. могут совпадать или не
совпадать с установлениями других видов; при этом
М. регулирует поведение людей в рамках имеющихся
установлений, но относительно того, что не
покрывается соответствующими санкциями (М.Фуко). В
отличие от других инструментов социальной
дисциплины, к-рые обеспечивают противостояние человека
как члена сообщества (как социального животного)
природным стихиям, М. призвана обеспечить
самостоятельность человека как духовного существа
(личности) по отношению к его собственным влечениям,
спонтанным реакциям и внешнему групповому и
общественному давлению. М. — это оформление
произвола, организация произвола в свободу. Не свобода, а
возможность произвольности является условием М.
Свобода — условие М. лишь в том смысле, что вне
рамок свободы нет смысла размышлять о М. Но
свобода — это выражение М., поскольку свобода — это
всегда свобода в М. Посредством М. произвольность
трансформируется в свободу. Соответственно по
своей внутренней логике М. обращена к тем, кто считает
себя свободным. В истории культуры конкретные
требования М. (как и любые иные
социально-организующие правила) обращены сначала к свободным и
знатным, затем вообще ко всем мужчинам и, наконец,
ко всем вменяемым лицам.
278

МОРАЛЬ
Рестриктивность [< лат. rcstrictio — ограничение]
М. обнаруживается не только в запретах, но в
оценочных или обосновывающих рассуждениях. Но и
запретам в М. присущи значительные отличия: а) их
исполнение обеспечивается не внешним контролем, а
внутренним волением самого действующего субъекта;
иначе (что было последовательно
продемонстрировано Кантом) следует говорить о легальности
(исполнение запрета как установленного закона), лояльности
(исполнение запрета как заданного некоторым
авторитетом), сервильности (исполнение запрета в
порядке службы, прислуживания - не путать со
служением), но не о моральности; б) такого рода запреты
оказываются возможными как безусловные
(абсолютные); наличие же внешней контролирующей
инстанции свидетельствует об условности, обусловленности
запрета; в) запреты интериоризируются в качестве
моральных лишь в процессе их личностного
осмысления.
Исходя из этого о М. можно говорить как о
социальном институте только в широком смысле
слова: как совокупности некоторых, оформленных в
культуре (кодифицированных и
рационализированных) ценностей и требованиий,
санкционирование к-рых обеспечивается самим фактом их
существования. М. неинституциональна вуз-
ком смысле слова: в той мере, в какой ее
действенность не нуждается в обеспечении со стороны каких-
либо социальных ин-тов; в какой ее
принудительность не обусловлена наличием
уполномоченной социумом внешней по отношению к
индивиду силы. М. действительна там, где никакие
социальные ин-ты уже недействительны. Соответственно
практика М. предопределена (задана) пространством
произвольного поведения; а практикой М. задается
пространство свободы. Такой характер М. позволяет
апеллировать к ней при оценке существующих
социальных ин-тов или исходить из нее при
формировании или реформировании социальных ин-тов.
По вопросу об отношении М. и социальности
(социальных отношений) имеются две основные т.з.
Согласно одной, М. представляет собой разновидность
социальных отношений (см. выше — социологические
концепции), более того, обусловлена базовыми
общественными отношениями (Маркс, Дюркгейм);
согласно другой, различно выраженной, М. не зависит
непосредственно от социальных отношений, более
того, она предзадана социальности (см. выше -
натуралистические и супранатуралистические
концепции). Двойственность в этом вопросе связана со
следующим. М., несомненно, вплетена в общественную
практику и в своей действительности опосредована
ею. Однако М. неоднородна: с одной стороны, это —
комплекс принципов (заповедей), в основе к-рого
лежит отвлеченный идеал, а с другой — практические
ценности и требования, посредством к-рых этот
идеал разнообразно осознается и отображается
обособленным сознанием и включается в регулирование
действительных отношений людей. Идеал, высшие
ценности и императивы воспринимаются и
осмысливаются различными социальными субъектами, к-рые
фиксируют, объясняют и обосновывают их сообразно
своим социальным интересам. Эта особенность М.
как ценностного сознания нашла отражение уже в
высказываниях софистов; довольно явно она была
зафиксирована Мандевилсм; по-своему она была
отражена Гегелем в различии «М.» (Moralitat) и
«нравственности» (Sittlichkeit); в марксизме получило
развитие представление о М. как исторически
варьирующемся феномене, форме классовой идеологии, т.е.
превращенном сознании. В современной философии
эта внутренняя неоднородность М. нашла отражение
в концепции «первичной» и «вторичной» М. раннего
А.Макинтайра или различии моральных требований
первого и второго порядков (Э.Донаган).
В связи со спецификой императивности М. встает
важная проблема ее оснований, отчасти отраженная в
антитезе автономии и гетерономии. Эта проблема
касается не только природы «морального закона» (см.
«Основоположение к метафизике нравов») и статуса
морального субъекта (см. Свобода воли), но и М. в целом:
имеет ли М. внешнее основание или же покоится на
себе самой? Согласно представлениям гетерономной
этики, М. есть функция, зависящая от действия
природных, социальных, психологических или
трансцендентных факторов. Одним из наиболее
распространенных выражений такой т.з. является взгляд на М.
как инструмент власти (софисты, Мандевиль,
П.А.Гольбах). Через утопическую социалистическую
мысль он был воспринят марксизмом, где М.
интерпретируется также как форма идеологии; а через
М.Штирнера воспринят Ницше, к-рый рассматривал
М. как духовное средство борьбы за власть и
утверждения власти в противоборстве между сословиями. В
критически-нигилистическом отношении к М.
Маркса и Ницше роднило стремление к дефетишизации
«превращенных» форм сознания, к «переоценке всех
ценностей», а, стало быть, установка видеть в
моральных идеях и ценностях иное, отличное от принятого,
содержание. Как и в марксизме, в социальной теории
Дюркгейма М. была представлена как один из
механизмов социальной организации: ин-ты и
нормативное содержание М. ставились в зависимость от
фактических общественных условий, а религиозные и
моральные идеи рассматривались им лишь как
экономические состояния, соответствующим образом
выраженные сознанием. Духовное содержание М., ее
особая, не сводимая к социальной (как и природной)
адаптивности роль в жизни человека остаются при
таких подходах невыясненными.
В новоевропейской философии (благодаря
Н.Макиавелли, М.Монтеню, Ж.Бодену, П.Бейлю, Гроцию)
складывается и другое представление о М. - как
независимой и не сводимой к религии, политике, хозяйст-
279

МОРАЛЬ
вованию, обучению форме управления поведением
людей. Эта интеллектуальная тенденция на
спецификацию, точнее секуляризацию, области М. стала
условием более частного процесса формирования и
развития в 17-18 вв. собственно философского понятия
М. - не только как сферы знаний или суммы
различных предписаний и поучений, -но как отдельного
предмета теоретизирования. Представление о М. как
таковой формируется как представление об
автономной М. Впервые в систематизированном виде этот
подход был развит кембриджскими платониками 17 в.
(Р.Кадвортом, Г.Мором) и в сентиментализме
этическом 18 в. (Шефтсбери, Ф.Хатчесон), где М.
описывается как способность человека к суверенному и
независимому от внешнего влияния суждению и
поведению. В философии Канта автономия М. как
автономия воли утверждалась еще и как способность
человека принимать универсализуемые решения и быть
субъектом собственного законодательства. По Канту,
апелляции не только к обществу, но и к природе, к
Богу характеризуют гетерономную этику. Позднее
Дж.Э.Мур (см. «Принципы этики») резко усилил этот
тезис указанием на недопустимость в теоретическом
обосновании М. ссылок на внеморальные качества
(см. Натуралистическая ошибка, Этика). Понятие М.,
вырабатываемое в новоевропейской философии, —
это понятие М., адекватное именно
новоевропейскому обществу, т.е. секуляризующемуся обществу
модели гражданского общества. В нем автономия
является безусловной социально-нравственной
ценностью, на фоне к-рой многие ценности общества
традиционного типа, напр. ценность служения,
отходят на задний план, а то и вовсе теряются из виду.
Но и с т.з. этики служения, и с т.з. этики
гражданского общества встает вопрос о предмете нравственной
ответственности субъекта в М. как автономной М.
Различие подходов к антитезе автономии и
гетерономии не ограничивается т.з. на М. как
самодостаточную или обусловленную внешними факторами;
признание «невыводимости» моральных предписаний на
уровне самого морального сознания может сочетаться
с признанием изменчивости как этих предписаний,
так и механизмов их претворения в суждениях и
решениях индивида под влиянием внеморальных
факторов, а вместе с тем и с пониманием того, что в
моральной практике, в нравах М. может подавляться
требованиями социальной и корпоративной
дисциплины или социопсихической инертностью индивида.
Существенным атрибутом М. в ее
специально-философском понимании является всеобщность. В
истории этико-философской мысли прослеживаются три
основные трактовки феномена всеобщности: как
общераспространенности, универсализуемости и обще-
адресованности. Первая обращает внимание на сам
факт различия моральных представлений у разных
народов и в культурах. Вторая представляет собой
конкретизацию золотого правила и предполагает, что
любое конкретное нравственное решение, действие или
суждение какого-либо индивида потенциально
эксплицируемо на каждое решение, действие или
суждение в аналогичной ситуации. Третья касается гл.о.
императивной стороны М. и указывает на то, что любое
требование М. обращено к каждому человеку, что и
получило особенное развитие в практической
философии Канта, согласно к-рой нравственный закон
имеет силу для всех разумных существ и безусловно
необходим. В принципе всеобщности отразились те
свойства М., благодаря к-рым она выступает
механизмом культуры, посредством к-рого человеку задается
вневременной и надситуативный критерий оценки
действий; посредством М. индивид становится
гражданином мира. Непонимание того, что всеобщность
является формальным признаком лишь некоторых
суждений М. (принципов и принципиальных
требований, в отличие от ситуативных и персональных
рекомендаций), нередко порождает претензии извлечь
из универсальных нравственных принципов решения,
подходящие для каждого конкретного случая;
невозможность же этого вызывает критику всеобщности
как признака, характеризующего М. во всех ее
проявлениях (Гегель, позитивизм, марксиз.и,
постмодернизм). Всеобщие требования М. конкретизируются в
процессе выработки менее абстрактных требований,
указывающих на определенные по содержанию
действия или способ их осуществления, а также в
процессе интериоризации и адаптации индивидом
требований М. как личных нравственных задач (в форме
обязанностей и обязательств).
Описанные черты М. выявляются при ее
концептуализации с т.з. императивности как системы норм.
По-иному М. концептуализируется как сфера
ценностей, задаваемая дихотомией добра и зла, как такая
сторона деятельности, в к-рой проявляются
стремление человека к добру и отвращение от зла.
Собственно говоря, этот подход, оформившийся как «этика
блага», являлся доминирующим в истории
философии. При таком подходе М. предстает не со стороны
ее функционирования, т.е. того, каким образом она
действует, каков характер требования, какие
социальные и культурные механизмы гарантируют его
реализацию, каким должен быть человек как субъект
нравственности и т.п., а с т.з. того, к чему человек должен
стремиться и что ради этого совершать, к каким
результатам приводят его поступки. Встает вопрос о
том, как формируются моральные ценности. В
современной лит-ре (философской и прикладной)
различие принципиальных подходов к трактовке природы
М. ассоциируется - на основе обобщения позднено-
воевропейского философского опыта — с традициями
«кантианства» (понимаемого как интуитивизм) и
«утилитаризма». Утилитаризм (в широком значении
этого понятия) усматривает достоинство своего
подхода в том, что, в отличие от «формального»
кантианства, имеет что предложить человеку в качестве поло-
280

МОРАЛЬ
жительного нравственного закона. Однако
содержательность указания на добро и зло в нормативной
этике довольно относительна. Если принять во внимание
указанное выше разнообразие нравственных
принципов (в соответствии с интерпретацией идеала), к-рые
берутся за основу при определении добра, станет
ясно, что определение М. через противоположность
добра и зла задает только направление исследования
(см. Добро).
Более определенное понятие М. устанавливается
на пути соотнесения добра и зла с теми общими
целями-ценностями, на к-рые человек ориентируется в
своих действиях. Это возможно на основе различения
частного и общего блага и анализа
разнонаправленных интересов (склонностей, эмоций) человека. Тогда
моральность усматривается в ограничении
эгоистической мотивации общественным договором, или
разумом (Гоббс, Руссо, Ролз), или в разумном сочетании
себялюбия и благожелательности (Шефтсбери,
утилитаризм), или в отказе от эгоизма, в сострадании и
альтруизме (Шопенгауэр, Соловьев). Эти дистинкции
оказываются продолженными в метафизических
прояснениях природы человека и сущностных
характеристиках его бытия. Человек двойствен по природе (эта
идея может высказываться в концептуально
различных формах), и пространство М. открывается по ту
сторону этой двойственности, в борьбе имманентного
и трансцендентного начал. При таком подходе
(Августин, Кант, Бердяев) сущность М. раскрывается, во-
первых, через сам факт этого внутреннего
противоречия человеческого существования и через то, как этот
факт оборачивается в возможности его свободы, а во-
вторых, через то, как человек в конкретных деяниях
по поводу частных обстоятельств может реализовать
общий, идеальный принцип М., каким образом
вообще человек приобщается к абсолюту.
В связи с этим раскрывается особенность М. как
одного из типов ценностного сознания в ряду других
(искусства, религии, др.) и наряду с ними. Вопрос
ставится либо так, что ценности М. являются однопоряд-
ковыми другим и отличаются от них своим
содержанием и способом существования (они императивны,
они вменяются определенным образом), либо так, что
любые ценности в той мере, в какой они соотносят
решения, действия и оценки человека со смысложиз-
ненными основаниями и идеалом, уходят своими
корнями в М.
Различие традиции в анализе М. - как формы
императивности или сферы ценностей — ведет к этико-
теоретическому осмыслению антитезы долга и добра
(блага), суть к-рой заключается в вопросе о
приоритете в М. ценностного или императивного начала. В ее
решении в истории философии прослеживаются две
тенденции: согласно одной, понятие добра является
основополагающим в М. (Пифагор, Демокрит,
Аристотель, Эпикур, Августин, Гоббс, Спиноза,
Шефтсбери, Милль, Г.Сиджвик, Мур и др.); согласно другой,
определяющим является понятие должного, или (в
других версиях) правильного (стоики, Кант,
интуитивисты). При втором подходе характер
абсолютности добра оказывается ограниченным: добро
абсолютно в аксиологическом и содержательном
отношении, но относительно в функциональном отношении.
Эта антитеза не представляет особой проблемы для
самого морального сознания, в рамках к-рого
ценностные и императивные суждения взаимно легко
конвертируются. Утверждение чего-то в качестве добра,
по логике М., одновременно означает его вменение к
непременному исполнению в качестве должного и
правильного; и, наоборот, определение чего-то в
качестве должного означает, что его исполнение есть
добро.
Еще одна, примыкающая к предыдущей,
концептуализация понятия М. возможна при построении
этики как теории добродетелей. Традиция
такого подхода идет из античности, где в наиболее
развитом виде она представлена Аристотелем. На
протяжении всей истории философии оба подхода - теория
норм и теория добродетелей — так или иначе
дополняли друг друга, как правило, в рамках одних
построений; и все же в некоторых учениях, напр., у Фомы Ак-
винского, Б.Франклина, Соловьева или Макинтайра,
превалирует именно этика добродетелей. Если этика
норм отражает ту сторону М., к-рая связана с
формами организации, или регуляции, поведения, а этика
ценностей анализирует позитивное содержание,
посредством норм вменяемое человеку в исполнение, то
этика добродетелей указывает на личностный аспект
М., на то, каким должен быть человек, чтобы
реализовать должное и правильно себя вести.
В истории этической мысли прослеживаются два
подхода к пониманию добродетели. Согласно одному
(к-рого придерживался, к примеру, Кант),
добродетель может трактоваться как обобщающее понятие,
тождественное моральности, соответственно порок
трактуется как аморальность. По этой логике человек
либо морален, либо нет, т.е. человек либо
добродетелен, либо порочен. Согласно друлому (к-рого
придерживался, к примеру, Аристотель), добродетель - это
качество характера, проявляемое в той или иной
деятельности, и добродетелей столько, сколько можно
предположить разновидностей человеческой
деятельности. Признание многих и разных добродетелей
предполагает, что конкретный индивид может быть в
одних отношениях добродетельным, а в иных
порочным, напр., мужественным, но несправедливым,
искренним, но похотливым и т.д. В средневековой
мысли признавались два основополагающих набора
добродетелей — «кардинальные» и «богословские»
добродетели. Однако наряду с этим различением в истории
этики формируется такое понимание М., согласно
к-рому кардинальными в собственном смысле слова
являются добродетели справедливости и милосердия.
Сформулированная Шопенгауэром, эта идея восхо-
281

«МОРАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ И КОММУНИКАТИВНОЕ ДЕЙСТВИЕ»
дит по крайней мере к Гоббсу; по существу же она
задается различием ветхозаветной этики закона, или
справедливости, и новозаветной этики любви.
Преимущественно этикой справедливости была и
античная этика вплоть до позднего (римского) стоицизма, и
мусульманская этика. В плане теоретического
описания М. эти разные добродетели указывают на два ее
уровня — М. социального взаимодействия (см.
Золотое правило) и М. личного выбора (см. Милосердие).
См.: Шила.
Л и т.: Бердяев НА. О назначении человека. М.: Республика,
1993. С. 20-253; Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-
критический очерк. М.: Наука, 1974; Мур Дж. Принципы этики.
М.: Прогресс, 1984; Что такое мораль/ Ред. А.А.Гусейнов. М: АН
СССР, 1988; Ваитап Z. Postmodern Ethics. Oxford, UK; Cambridge,
USA: Blackwell, 1993; Donnagan A. The Theory of Morality. London;
Chicago: University of Chicago Press, 1977. Gert B. Morality: A New
Justifications of the Moral Rules. New York; Oxford: Oxford UP,
1988. Hare R. Moral Thinking: Its Levels, Method, and Point. Oxford:
Clarendon Press, 1981; Harman G The Nature of Morality: An
Introduction to Ethics. New York: Oxford U.P, 1977.
Р.Г.Апресян
«МОРАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ И
КОММУНИКАТИВНОЕ ДЕЙСТВИЕ» («Moralbewufltsein und kommunika-
tives Handeln») - книга Ю.Хабермаса,
опубликованная в 1983 (англ. пер. — 1990), в к-рой получает свое
дальнейшее развитие на материале теории морали
исследовательская программа, предложенная Хаберма-
сом в «Теории коммуникативного действия» (1980).
Исходным для этой программы является
представление о коммуникативной
рациональности, коренящейся в социальных формах человеческой
жизни, и изначальной вовлеченности человеческих
существ, стремящихся к взаимопониманию, в
коммуникативное действие. Последнее Хабермас описывает
как круговой процесс, в к-ром действующий человек
(Aktor) выступает, с одной стороны, как инициатор,
направляющий ситуацию посредством действий, за
к-рые он несет ответственность, а с другой — как
продукт традиций окружающих его групп, связь с к-рыми
основывается на солидарности с ними, и процессов
социализации, через к-рые происходит развитие
человека.
Хабермас рассматривает свой подход к теории
морали как продолжение и развитие традиции
кантианства. Он вводит различие форм употребления
практического разума и соответствующих типов должного -
практически целесообразного, этически
благоразумного и морально справедливого. Как и И.Кант,
Хабермас ограничивает теорию морали сферой деонтологи-
ческого, т.е. нормативными суждениями о том, что
является правильным и справедливым. Моральные
суждения, утверждает Хабермас вслед за Кантом,
должны служить объяснению возможности
разрешения конфликтных ситуаций на основании
рационально достигнутого согласия, оправданию действий в
терминах достоверности и подтверждению
обоснованности норм в терминах принципов, заслуживающих
признания. Следуя когнитивистскому подходу, он делает
акцент на нормативной составляющей разума и
предлагает собственную программу философского
обоснования «условий возможности» беспристрастного
морального суждения. Однако Хабермас не ставит перед
собой задачи возрождения трансцендентальной
философии. Здесь, как и в других своих работах, он
обращается к ключевым темам кантовской мысли с тем,
чтобы попытаться «реконструировать» их,
отказавшись от субъект-центрированного разума в пользу
разума коммуникативного. «Переформулирование»
этики Канта в терминах коммуникативных
отношений Хабермас определяет как «этику дискурса».
Своего рода введением в общий круг проблем
служат первые две главы книги - «Философия как
хранитель и интерпретатор» и «Реконструкция и
интерпретация в социальных науках». Хабермас открывает
книгу размышлениями о месте философии в
современной культуре. Он отстаивает право философии
быть «защитником разума». Философии, считает
Хабермас, стоило бы отказаться от проблематичной
роли «распорядителя» (Platzanweiser) и судьи, но она
может и обязана сохранить свои претензии на разум при
условии, что соглашается играть более скромную роль
«хранителя» (Platzhalter) и интерпретатора.
Философия могла бы восстановить свою связь со
всеобщностью, взяв на себя роль интерпретатора от имени
«жизненного мира» (Lebenswell). Выделяя активную
сторону повседневной коммуникации, когда каждое
достигаемое согласие опирается на аргументы, к-рым
участники коммуникации должны давать свою оценку:
согласиться с ними или нет, Хабермас показывает, что
в любое действие, направленное на достижение
понимания, встроен «элемент безусловности»,
порождающий обоснованность, приписываемую нами нашим
представлениям, в отличие от принимаемой лишь де-
факто значимости (Geltung) обыденной практики. В
дальнейшем Хабермас развивает эту тему в
представлении о том, что любое коммуникативное
взаимодействие имеет нормативное измерение. На примере
герменевтической интерпретации традиционных текстов
Хабермас показывает, что интерпретатор лишь тогда
понимает, что имел в виду автор, когда ему удается
ухватить основания, по к-рым автору его собственные
высказывания казались рациональными. Основания,
подчеркивает Хабермас, могут быть поняты только в
том случае, если в качестве оснований они
принимаются и оцениваются.
В третьей главе, «Этика дискурса: заметки к
программе философского обоснования», Хабермас
вводит принцип универсализма как правило
аргументации для морального дискурса. Исходный момент
предлагаемой Хабермасом этики дискурса состоит в
предположении, что моральные проблемы могут и
должны решаться рациональным когнитивным обра-
282

«МОРАЛЬ ПО СОГЛАШЕНИЮ»
зом, т.е. на основе нормативных утверждений,
претендующих на обоснованность. При этом Хабермас
вводит различие между истинностью нормативных и
пропозициональных предложений, говоря об
установлении «моральной истинности» на основе
«слабого предположения», согласно к-рому нормативные
претензии на обоснованность «аналогичны
претензиям на истину». Когнитивистская этика должна давать
ответ на вопрос, каким образом можно подтвердить
или опровергнуть претензии на значимость
нормативных утверждений. Опираясь на
формально-прагматический анализ коммуникативного действия,
Хабермас показывает возможность для философской
этики построения специальной теории аргументации.
Он устанавливает процедуру моральной аргументации
в виде принципа D. Согласно этому принципу, «лишь
те нормы могут претендовать на значимость, к-рые
встречают (или могли бы встретить) одобрение всех
участников практического дискурса». По аналогии с
тем, как в теоретическом дискурсе разрыв между
частными наблюдениями и общими гипотезами
преодолевается посредством принципа индукции, Хабермас
вводит в качестве принципа аргументации в
практическом дискурсе принцип универсализма U, в
соответствии с к-рым каждая значимая норма должна
удовлетворять следующему условию: «Следствия и
побочные эффекты, ожидаемые при соблюдении этой
нормы в интересах каждого, могут быть приемлемы
для всех». Этот принцип утверждает свободное и
равное положение всех, кто может «в принципе»
участвовать в совместном поиске истины, единственной
принуждающей силой к-рого выступает «сила
наилучшего аргумента».
Характерной особенностью предлагаемого Хабер-
масом проекта является активное введение
эмпирического материала и исследовательских моделей в поле
концептуальных вопросов теории морали. В
заключительной главе «Моральное сознание и
коммуникативное действие» Хабермас, опираясь на философско-
методологический анализ
социально-психологических исследований этапов развития морали и
формирования человеческой индивидуальности,
прослеживает связь этики дискурса с теорией социального
действия и делает попытку «косвенного» подтверждения
положений этики дискурса. Хабермаса интересует в
эмпирических исследованиях прежде всего
реконструкция процессов социализации человеческого
существа. В фокусе его внимания оказывается
специфическая «уязвимость» субъектов, возникающая в
процессе их взаимного признания. Эта уязвимость, по
мнению Хабермаса, лежит в основе стремления людей, с
одной стороны, к сохранению своей
индивидуальности, а с другой, к поддержанию всей совокупности
межсубъектных отношений, в к-рых только и
возможно появление и существование человеческой
индивидуальности. Именно подобного рода стремление к
сохранению целостности индивида и сообщества и
составляет универсальное ядро традиционных
моральных устоев. Вместе с тем это положение лежит и в
фундаменте этики дискурса, утверждающей
ненасильственное преимущество «наилучшего аргумента».
Легитимизация моральной нормы осуществляется на
основании свободного и рационального согласия всех
участников дискурса. Право каждого из участников
ответить согласием или отвергнуть аргументы в
пользу оправдания нормы предполагает равную
ответственность каждого индивида. Автономность субъектов
оказывается изначально интерсубъективированной.
Ее реализация осуществляется посредством
включенности совместно с другими в конкретные формы
жизни.
Л и т.: Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное
действие/ Пер. с нем. под ред. Д.В.Скляднева. СПб.: Наука,
2000. Habermas J. MoralbewuBtsein und kommunikatives Handeln.
Frankfurt am Main: Suhrkamp \ferlag, 1983.
Л.А.Парамонов
«МОРАЛЬ ПО СОГЛАШЕНИЮ» («Morals by
Agreement», 1984) - книга проф. Питсбургского ун-та Д.Го-
тиера (США), идеи к-рой в одинаковой мере могут
быть отнесены как к этике, так и к популярной в
Америке теории рационального выбора. Стремление к
синтезу этих теорий — весьма характерная тенденция
для США. Оригинальность концепции Готиера
заключается как в методе - созданной им самим теории
рациональной сделки (the theory of rational bargaining),
так и в теоретическом результате - принципиальном
совпадении морали и рациональности.
Готиер говорит во введении о трех главных
проблемах, к-рые требовали разрешения в книге: 1)
формулировка основополагающих для морали принципов
рационального взаимодействия; 2) доказательство
рациональности соблюдения этих принципов; 3)
определение соответствующей исходной позиции, с к-рой
начинается взаимодействие. Наряду с решением этих
проблем Готиер доказывает моральность созданных
им принципов рационального взаимодействия и
создает своеобразную концепцию современного
западного человека.
Готиер исходит из вполне определенной
концепции рациональности как максимизации
обоснованного предпочтения. Основанием рационального
выбора он объявляет не интерес, не благоразумие, но
еще более субъективное понятие - предпочтение.
Мерой предпочтения является польза, к-рую можно
определить количественно, придав ей цифровое
значение от единицы до нуля.
Предметом специального интереса автора
является стратегический выбор, при к-ром приходится
иметь дело с последствиями предпочтений
нескольких действующих субъектов (то, что изучает теория
игр). Готиера при этом интересует особая
разновидность игры — сделка. Основной смысл теории рацио-
283

МУДРОСТЬ
нальной сделки заключен в понятии «максимини-
мальная относительная уступка» (minimax relative
concession). Существо понятия сводится к стремлению
участников сделки к максимизации своей пользы.
Сделка находится в равновесии только тогда, когда
она представляет собой результат предпочтений и
выбора участников, стремящихся к максимизации своей
пользы. Сделка оптимальна только тогда, когда
нельзя увеличить пользу от сделки одного из участников,
не уменьшив при этом пользы другого. Равновесие и
оптимальность далеко не всегда совпадают. Именно
здесь проходит столь важный водораздел между
рынком и кооперацией. Рынок - это торжество
равновесия под действием «невидимой руки». Но равновесие
рынка очень часто оказывается в действительности
неоптимальным в результате подмены свободных
рыночных отношений обманом и насилием. В отличие
от А.Смита и традиционных либертаристов, Готиер не
питает иллюзий в отношении «свободного рынка» и
предлагает дополнить рынок кооперацией,
«невидимую руку* дополнить «видимой рукой», способной
положить предел злоупотреблениям, паразитизму и
иждивенчеству. Готиер отождествляет рациональность
сделки скорее с достижением оптимальности, нежели
равновесия, когда участникам сделки предлагают
отказаться от иллюзии максимальной выгоды в
ситуации противостояния (см. «Заключенного дилемма*) и
удовлетвориться меньшей, но гарантированной
пользой на путях сотрудничества. Подобная норма
рациональности действительно сильно напоминает
моральную норму.
Далее Готиер доказывает рациональность не
только заключения, но и соблюдения договора сделки,
видя источник конфликта между моральной и
рациональной нормами в стремлении одного или обоих
участников договора приумножить собственную
пользу ценой нарушения взаимовыгодного договора.
Для решения этой проблемы он различает (в
соответствии с ценностными установками) два личностных
типа: «прямолинейный максимизатор» (к-рый готов,
не задумываясь, нарушить договор) и «сдержанный
максимизатор» (к-рый способен пойти на нарушение
лишь в безвыходной ситуации). Мораль, по Готиеру,
рациональна только в обществе сдержанных макси-
мизаторов, к-рые кроме того еще и способны
различать прямолинейных максимизаторов, рядящихся в
обличье сдержанных.
Третья фундаментальная проблема,
анализируемая Готиером, — проблема определения исходной
позиции сделки. В ее определении он основывается на
концепции первоначального приобретения ДжЛок-
ка. Сделка возможна только между свободными и
равноправными индивидами, а результат сделки ни при
каких обстоятельствах не может ухудшить положение
ни одного из участников.
В заключение Готиер развивает своеобразную
концепцию современного западного человека.
Экономический индивид, этот неисправимый прямолинейный
максимизатор, главное действующее лицо
экономической теории, постепенно уступает место
либеральному индивиду, к-рый учится ценить плоды
свободной кооперации, предпочитает ее рынку и готов
пожертвовать своими прямолинейными выгодами для
поддержания основ такой кооперации - прав и
свобод сограждан.
Существуют два ярко выраженных направления
критики «М.по с». Во-первых, это критика
сторонников многообразных теорий рационального выбора;
общий вывод этой критики: Готиер контрабандой
протаскивает мораль в мир рациональных субъектов,
приклеив на нее ярлык рациональности. Во-вторых,
морально-этическая критика, указывающая на
ограниченный характер моральной теории самого Готие-
ра, принимающего во внимание лишь сферу
отношений рациональных субъектов и ставящего все
моральные обязательства индивидов в зависимость от их
соображений максимизации предпочтений.
Лит.: Gauthier D. Morals by Agreement. Oxford: Oxford U.P.,
1984; Gauthier D. Moral Dealing: Contract, Ethics, and Reason.
Ithaca: Cornell U.P., 1990; Contractarianism and rational Choice:
Essays on David Gauthier's Morals by Agreement. Cambridge:
Cambridge U.P., 1991; Kymlicka W. Contemporary Political
Philosophy. An introduction. Oxford: Clarendon Press, 1990; The
New Social Contract: Essays on Gauthier. Oxford; New York: Basil
Blackwell, 1988; Rationality, Justice and Social Contract. Themes
from Morals by Agreement. The University of Michigan Press, 1993.
Б.Н.Кашников
МУДРОСТЬ — понятие, обозначающее высшее,
целостное, духовно-практическое знание,
ориентированное на постижение абсолютного смысла бытия и
осуществляемое через духовно-жизненное вовлечение
субъекта знания в процесс искания истины.
Большинство определений мудрости, встречающихся в
классической этико-философской традиции,
подчеркивают в ней именно момент высшего знания в его
ценностном выражении. Напр., по Г.В.Лейбницу, М.
есть «знание высшего блага». По И.Канту, М. - это
«свойство воли согласовываться с высшим благом как
конечной целью всех вещей». Л.Н.Толстой
определяет М. как «знание вечных истин, приложимых к
жизни» и т.д.
Согласно одной из наиболее убедительных
этимологических версий (М.Фасмер, В.Н.Топоров), рус.
слово «М.» восходит к индоевропейскому корню men-
(dh)-, обозначающему особый вид ментального
возбуждения, экстаза (ср. также славянское - modn>,
литовское — mandrus, авестийское — mazda). Это
определяет один из существенных изначальных смыслов М.,
связанных с психической трансформацией субъекта
знания на пути экстатического восхождения
субъективного духа к Абсолюту. Этот тип М. коренится в ша-
манско-пророческой экстатически-медитативной
практике изменения сознания и глубоко и всецело ре-
284

МУДРОСТЬ
ализован инд. духовной традицией, выработавшей
соответствующую форму перевода ментальности из
сферы внешней культуры достижения экстаза в
область внутреннего очищения духа и его восхождения к
Абсолюту, приводящего к растворению субъективного
Я в абсолютной реальности брахмана. Данный смысл
М., обозначающий состояние высшей
сверхличностной духовности, был впоследствии соотнесен с
различными сверхнормальными проявлениями
ментальности: предвидением и ясновидением, глубоким
умом, широким знанием, богатым жизненным
опытом, житейской находчивостью и хитростью и т.п.
Словарь русского языка XI-XVII вв. приводит
некоторые наиболее устойчивые смысловые значения
слова «М»: 1) ум, разум, благоразумие — умудренность;
2) совокупность знаний, ученость — великомудрие;
3) религиозная благочестивость — премудрость; 4)
душевная чистота, нравственное совершенство —
смиренномудрие; 5) искусность, мастерство,
совершенство — совершенномудрие; 6) хитрость, лукавство,
плутовство - мудрствование. В соответствии с этими
смыслами бытуют и различные образы мудреца:
духовный наставник, старец, философ, мыслитель,
провидец, святой, хитрец, плут и т.д. Большинство из
этих значений сложилось в контексте широкой
фольклорной традиции и духовно-религиозной лит-ры под
сильным влиянием византийского богословия и
популярной греч. философии. В этико-философском
контексте значение рус. слова «М.» теснее всего
переплелось с греч. понятием «с о ф и я». Слово «софия»,
хотя и переводится традиционно на рус. яз. как «М.»
или «премудрость», означает не только субъективное
состояние души или ума, но и объективное
положение вещей: их совершенство, красоту, гармонию. В
нем также содержится вполне четкое указание на
творчество. Из тех значений, к-рые были названы в
Словаре русского языка XI—XVII вв., понятию
«София» больше всего соответствует смысл «мастерства»
и «совершенства» - совершенномудрия.
П.А.Флоренский замечает, что слово «софия» правильнее было бы
переводить на современный рус. яз. как «мастерица»,
«художница». У Гомера, Гесиода и других греч. авторов
«софия», как и производные от нее слова,
употребляется в значении художественно-технического умения,
знания, мастерства, совершенства, т.е. способности
воплощать определенный замысел в
действительности. Данное значение понятия «софия» наложило
существенный отпечаток и на его этико-философское
осмысление, начиная с Сократа — Платона и кончая
рус. философами-софиологами (В.С.Соловьев,
Флоренский, С.Н.Булгаков, Е.Н.Трубецкой,
Л.П.Карсавин и др.). Основой этико-философского смысла со-
фии-М. стало понимание ее как творческого
воплощения идеи в бытии, истины в жизни, что определяет
состояние идеально преображенной
действительности и жизненно воплощенной идеальности. Это
духовно-бытийное состояние осуществляется в образе
жизни мудреца, пытающегося через нравственное
творчество жизни и софийное преображение «этоса»
достичь единения с Абсолютом.
Такое понимание М. обнаруживает ее глубинный
нравственный смысл, ибо жизненное воплощение
идеи, осуществляемое путем свободного
волеизъявления личности, есть прообраз абсолютной
нравственности — идеально преображенный «этос», как со
стороны субъективного духовного совершенства, так и со
стороны объективной гармонии бытия. М. в ее
целостном духовно-практическом выражении может быть
определена вместе с тем и как нравственная М.
Интуитивно это является вполне очевидным: любая форма
М. имманентно включает в себя нравственное начало;
в ней, по Соловьеву, - «не только полнота знания, но
и нравственное совершенство, внутренняя
целостность духа». Целостность М. выступает в единстве
трех сторон: познавательной, коммуникативной и
нравственной. Познавательная сторона определяет
связь мудреца с трансцендентным миром, с
источником абсолютного знания, высшим выражением к-рого
является мистическое единение с Абсолютом — unio
mystica (см. Мистика). Коммуникативная сторона
определяет связь мудреца с социальным миром, с
другими людьми, общение с к-рыми в силу необходимости
претворения трансцендентного в мирское выливается
в символико-игровые и иронико-плутовские формы
поведения. Наконец, нравственная сторона
определяет отношение мудреца к своему духовному миру, что
выражается в аскетическом очищении духа,
самоотречении и стремлении к нравственному совершенству
(см. Аскетизм, Совершенство). В своем классическом
виде это триединство М. воплощается в лице Сократа,
у к-рого познавательно-мистическое начало
выступает в форме «даймониона»,
коммуникативно-поведенческое преломляется в иронии, а нравственное — в
совершенствовании души и стремлении к добродетели.
Все многообразие форм М. и типов мудреца
обусловлено в целом соотношением этих трех начал и
преобладанием одного из них. Так, познавательно-
мистическое начало преобладает у мудрецов-магов,
пророков, духовидцев, теософов. Плутовское начало
доминирует в образах фольклорных плутов и хитре-
цов-трикстеров, шутов. Нравственное начало
становится преобладающим у философских мудрецов,
учителей жизни: Конфуция, Пифагора и др. Тождество
мистики и добродетели определяет тип религиозного
мудреца: святого, старца. Тождество плутовства и
добродетели — тип юродивого, «скомороха Божьего»
(Франциск Ассизский), а также тип кинизирующего
или иронизирующего философа и софиста в духе
Диогена, Сократа и т.д.
В силу личностной основы М. ее жизненный
смысл раскрывается через поведение мудреца,
принимающего форму символико-игрового творчества
жизни. Смысл поведения мудреца — в идеальном
преображении этоса. Это достигается через символико-иг-
285

МУЖЕСТВО
ровое претворение поступка, ведущее к преодолению
ситуативной логики мотивации. Всякий обычный
человеческий поступок детерминирован, как правило,
внутриситуативными факторами. Иное дело —
поступок мудреца. Он продиктован сверхситуативным,
символико-игровым смыслом, т.е. содержит в себе не
только текущую информацию о субъекте поведения,
сколько сверхличностную, нравственно-оценочную
информацию о мире и жизни в целом. Это ярко
иллюстрирует поведение киника Диогена.
Лит.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях
знаменитых философов. М.: Мысль, 1979; Платон. Апология
Сократа // Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990.
С. 70-96; Проделки хитрецов: Мифы, сказки, басни и анекдоты
о прославленных хитрецах, мудрецах и шутниках мирового
фольклора. М.: Наука, 1977; Лосев А.Ф. История античной
эстетики: Итоги тысячелетнего развития [Гл. IV. Термин «софия»].
Кн. 2. М.: Искусство, 1994; Назаров В.Н. Феноменология
мудрости: Образы мудреца в истории культуры. Тула: Изд-во ТПГУ
им. Л.Н.Толстого, 1993; Соловьев ВС. Философия начала
цельного знания // Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988.
С. 178-195; Шипфлингер Т. София - Мария. Целостный опыт
творения. М.: Гнозис Пресс; Скарабей, 1997.
В. Н. Назаров
МУЖЕСТВО — этическая добродетель,
характеризующая нравственную меру в преодолении страха; одна
из четырех кардинальных добродетелей античности
(наряду с умеренностью, мудростью и
справедливостью). Систематический анализ М. дал Аристотель. По
его мнению, М. есть преодоление страха смерти. Речь
идет не о всякой смерти, ибо она может наступить от
причин, к-рые не подвластны человеку, — болезней,
несчастных случаев, и не о всех сопряженных со
смертельным ужасом вещах, ибо некоторые из них
(пожары, бури и т.п.) одинаково ужасны для всех, и страх по
отношению к ним является нормальной, здоровой
реакцией человека. Предмет М. — смерть, к-рая
считается достойной, прекрасной и отношение к к-рой
характеризует нравственные качества индивида. М.
представляет собой сознательный выбор в ситуации,
когда добродетельность поведения может быть
оплачена только риском собственной жизни. «Кто
осмысленно устремляется ради добра в опасность и не
боится ее, тот мужествен, и в этом мужество» (ММ, 1191а
24). В качестве типичных, общественно
закономерных такие ситуации связаны с военными битвами. М.
как этическая добродетель и война как общественное
отношение взаимно соотнесены друг с другом. М.
можно также, по Аристотелю, определить как
этически достойный способ поведения человека в бою;
отсюда — представление о нем как о мужской
добродетели (соответствующий греч. термин «dv5peia», как и
рус. «мужество», является однокоренным со словами
«муж», «мужчина»). Хотя М. представляет собой
середину между страхом и безумной отвагой, тем не менее
оно ближе ко второй крайности; поэтому оно
выступает как способность стойко переносить страдания,
прежде всего физическую боль. Существуют мотивы и
соответствующие типы поведения, к-рыс очень
похожи на М. и часто даже считаются таковыми, но тем не
менее в прямом смысле М. не являются. Их, по
Аристотелю, пять: а) гражданское мужество, когда
преодоление опасностей войны стимулируется страхом
бесчестия или возможного наказания; б) опытность,
когда эффективное поведение в бою вызвано просто
умением, квалификацией воина; в) ярость, когда
противостояние опасности является чисто аффективным;
г) самонадеянность, проистекающая часто из-за
предыдущих побед и похожая на самонадеянность
опьянения; д) незнание опасности. Во всех случаях
преодоление страха смерти обусловлено внешними по
отношению к добродетели причинами; они, хотя и
стимулируют мужественное поведение в некоторых
пределах, тем не менее не гарантируют его. В отличие от
них мужественный человек противостоит опасностям
во имя прекрасной цели, и такой способ поведения
сам по себе считает добродетельным; для него М.
имеет самоценное значение и является достаточным
мотивом поведения.
М. - одна из центральных добродетелей
аристотелевского этоса, являвшегося господствующим в
общественных нравах античности и средневековья. Оно
этически санкционирует воинскую деятельность как
важную функцию привилегированных сословий
(напр., в идеальном государстве Платона М. —
специфическая добродетель стражей). В течение всей до-
буржуазной эпохи аристотелевское понимание М.
остается общепризнанным, а само М. сохраняет статус
одной из кардинальных добродетелей. С переходом от
греч. античности к рим., к-рая является больше
воинственной, чем духовной, значение М. даже
возрастает; оно в одном из лат. звучаний (virtus) становится
одновременно синонимом доблести и добродетели.
М. - центральная добродетель средневекового
рыцарского этоса, теснейшим образом связанная с
понятием чести. Высокая оценка М. свойственна также
мещанской морали, хотя здесь оно уже не
рассматривается в качестве кардинальной добродетели и теряет
преимущественное значение воинской доблести.
Девальвация и трансформация М. стала одним из
важнейших выражений и результатов сдвига в
общественных нравах, в ходе к-рого «промышленный дух
одержал победу над военным и аристократическим духом»
(Ф.Ницше). Соответственно этому изменению М.
становится второстепенной темой в философской
этике Нового времени. Т.Гоббс отказывает М. в
статусе гражданской добродетели, а страх смерти
рассматривает в качестве продуктивной силы,
способствующей установлению мира. У Б.Спинозы оно находится
почти в самом конце обширного каталога аффектов.
И.Кант определяет понятие М. как стойкость в
исполнении долга и, следовательно, противодействия
склонностям; быть мужественным — «отваживаться
на то, что велит долг». Он считает, что есть опасности,
286

МУСУЛЬМАНСКАЯ ЭТИКА
для преодоления к-рых нужно больше М., чем для
поединка в бою или на дуэли (таков, напр., страх,
связанный с насмешками, глумлением). Усилия Ницше
вернуть М. на верхние этажи этической иерархии и
восстановить его первоначальный смысл добродетели
воина-аристократа остались одиночными. В
настоящее время понятие «М.» чаще употребляется в
расширительном смысле, как синоним нравственной
твердости, такой решительности в отстаивании
нравственных убеждений, к-рая не считается с возможными
потерями (не только с физическими, но
одновременно и даже прежде всего с потерями материальными,
социальными, психологическими). Оно по
преимуществу выступает как гражданская позиция и все
больше теряет значение мужской добродетели.
Такому смещению акцентов в понимании М. в
значительной степени способствуют современные теории и
практические опыты ненасилия, в к-рых
ненасильственная борьба со злом и несправедливостью
интерпретируется как более мужественная, чем
насильственная. М.Ганди говорил, что М. ненасилия во много
раз превосходит М. насилия.
Лит.: Аристотель. Никомахова этика [III] // Аристотель.
Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Платон. Лахет// Платон.
Диалоги. М: Мысль, 1986; Тиллих П. Мужество быть//Тиллих П.
Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995; Цицерон. Об
обязанностях [I] // Цицерон. О старости. О дружбе. Об
обязанностях. М.: Наука, 1974; Оссовская М. Рыцарский этос // Оссов-
ская М. Рыцарь и буржуа. М.: Прогресс, 1988.
А. А. Гусейнов
МУСУЛЬМАНСКАЯ ЭТИКА - обобщенное
обозначение комплекса нравственно-этических воззрений и
учений, получивших развитие в средневековой арабо-
мусульманской культуре. Немалое значение для
развития М.э. имело влияние не-исламских и не-араб-
ских мыслителей (Йахйа Ибн 'Адй, Мискавайх) и
идей, в частности античных или персидских.
Характер и предмет М.э. Вопрос о
характере М.э. окончательно не решен. В философской
лит-ре в качестве М.э. рассматривают
преимущественно сочинения по моральным качествам (ахлак, см.
Камал), т.е. произведения, созданные в русле
постаристотелевской традиции. В качестве дополнительных
источников рассмотрения этических идей в исламе
нередко привлекаются Коран, сунна, учения
отдельных школ (напр., мутазилитов) и выдающихся
мыслителей, таких как ал-Газалй. Разнородность этого
материала не позволяет делать сколько-нибудь значимые
общие выводы, и ученые, склонные считать этику
неотъемлемой частью философии именно в том ее виде,
в каком она сложилась в античности и сформировала
в арабо-исламском мире школу «философов», или
перипатетизма арабоязычного, неизменно отмечают
скудость корпуса этических произведений, созданных
средневековыми арабо-мусульманскими
мыслителями. Что касается развивавшихся в мусульманском
правоведении (фикх) учений о поступках (фи'л, мн.ч.
аф'ал, также 'амал, мн.ч. а'мал), то их, как правило,
рассматривают как исследование предписаний
религиозного закона, исключая тем самым из области
этической проблематики. И это несмотря на то что в этих
учениях в качестве поступка рассматривается
практически любое действие человека, а поскольку в исламе
отсутствует такое разделение светской и религиозной
сфер, какое было характерно для Запада, то
квалификация учений мусульманских правоведов (факйх,
мн.ч. фукаха') как «религиозных» оказывается
вводящей в заблуждение. Понимание сути М.э. не может
быть достигнуто без учета тех фундаментальных идей
о «поступке», «намерении», «обязательном» и т.д.,
к-рые были развиты в фикхе. Помимо упомянутых,
несомненное отношение к этической проблематике
имеют такие распространенные жанры
средневековой лит-ры, как 'адаб и «наставления правителям»
(наса'их ал-мулук, также марайа ал-мулук, «зерцала
правителей»), равно как примыкающие к ним
назидательные морально-этические наставления (васайа) и
трактаты-про по вед и, к-рые бывали обращены к
ученикам или последователям тех или иных течений в
исламе (суфизм, исмаилизм и т.д.) и потому несли на
себе отпечаток идей, свойственных данному течению.
Т.о., в классической араб, культуре наблюдается
обилие жанров лит-ры и даже теоретических
дисциплин, очевидно связанных с морально-этической
проблематикой, и соответствующее обилие терминов,
обозначающих каждый какую-то часть
проблематики, к-рую принято считать этической, но среди к-рых
именно в силу этого ни один не соотносится прямо и
непосредственно с собственно этикой в европейском
ее понимании. Поэтому при попытке установить
содержание понятия «этика» применительно к
классической арабо-мусульманской цивилизации возникает
либо опасность его зауживания до рамок соответствия
античным прототипам, либо такого его расширения,
когда оно вмещает все, что так или иначе может быть
отнесено к данной области, без всякой надежды на
обнаружение единства. Обе позиции,
неудовлетворительные в своих крайних выражениях, имеют нечто
общее, поскольку порождены стремлением видеть и
признать только «чистый» предмет этики, к-рый
отделял бы ее от других областей интеллектуальной
деятельности, сохраняя вместе с тем специфические
черты этики как философской науки о человеческих
поступках, благе и путях его достижения. При другом
подходе предметная область М.э. рассматривается как
заданная неразрывной связанностью двух категорий:
«действие» и «намерение». Так понятый предмет
позволяет понять, как конституируется единство М.э. как
теории и как задается ее архитектоника.
Классификацией поступков (см. Фи'л) и
определением их характера занимается и фикх. Вместе с тем
поступок не составляет исключительную предметную
область и для фикха, поскольку существуют поступки,
287

МУСУЛЬМАНСКАЯ ЭТИКА
не представляющие для него интереса, а с другой
стороны, весьма существенная часть проблематики фик-
ха не связана непосредственно с поступками.
Предметные области этики и фикха, не совпадая,
существенно перекрываются. При попытке выделить сферу
чистой этики эти перекрывающиеся области, как
правило, исключаются из рассмотрения, что и приводит
к неоправданному зауживанию сферы этического и
искусственному устранению из нее всей той
проблематики, к-рая имеет что-то общее с
религиозно-правовой (фикх) областью. В узком смысле сферой
собственно этического регулирования можно было бы
считать такие поступки, к-рые в фикхе
классифицируются как «безразличные» (мубах; см. Хукм, Адиафора),
поскольку они не подпадают ни под чисто
религиозные (приказания и запреты, установленные Законом),
ни под юридические формы регулирования.
Поступки, совершение или несовершение к-рых безразлично
для законоведа, этика рассматривает как «хорошие»
(хасан) или «дурные» (кабйх). Однако сфера
этического несравненно шире: этические теории
распространяют свои положения и на те поступки, к-рые
квалифицированы фикхом не как безразличные, но как
регулируемые. Этическая теория может рассматривать их при
этом в тех аспектах, к-рые не интересны законодателю,
хотя вместе с тем и здесь частичное пересечение
областей этики и правоведения сохраняется, поскольку
правовед (факйх) в целом ряде случаев не может вынести
суждение (хукм) о правовой норме, не зная
мотивации поступка (см. Ниййа). Это опять-таки не означает
тождества религиозно-правоведческого и этического
суждения, поскольку факих выносит свои суждения и
по тем вопросам, к-рые безусловно выпадают из поля
зрения этики, т.к. не являются поступками.
Т.о., этические теории не могут быть жестко
отграничены от религиозно-правовых по критерию той
области поступков, к-рые они регулируют, а также с т.з.
применяемых в них классификаций поступков,
выражаемых в вынесении суждений. Тем не менее
самостоятельность М.э. как сферы теоретического знания
заключается в том, что именно этика рассматривает
поступок всегда и только вкупе с намерением
совершающего его человека, распространяя свое рассмотрение
на все случаи поступков, для к-рых может быть
определено их намерение; а категории «поступок» и
«намерение» определяются только в их непосредственной
взаимосвязи, равно как и само понятие «суждение».
Естественным следствием этого является тот факт, что
нравственная оценка дается не поступку как таковому
и не намерению как таковому, но только их взаимной
сопряженности. Т.о., можно сказать, что сутью
этических теорий в исламе оказывается рассмотрение
смысловой структуры «поступок — намерение» и
вынесение этического суждения относительно этой
структуры.
Намерение и действие в их
непосредственной связи как объект
этического суждения. Поскольку этические
рассуждения в исламской культуре акцентированы на
рассмотрении соотношения намерение — действие, то
именно через призму связи с этой структурой
рассматриваются прочие имеющие отношение к этической
сфере понятия. Рассуждения о том, хорошим или
дурным окажется тот или иной поступок, непременно
принимают во внимание не только действие как
таковое, но и движущее намерение, и только в их
соотнесении такой вопрос может быть решен. Примером
может служить рассуждение о скверности лжи: коль
скоро даже ложь «во спасение» осуждается, то тем
более в М.э. осуждается ложь с другим, менее извини-
мым намерением, так что осуждению подлежит не
ложь как таковая, а ложь в связи с намерением, и в
зависимости от намерения сила осуждения может
варьироваться. Ибн Каййим ал-Джавзиййа, рассматривая
такое понятие, как «сострадание» (ишфак),
описывает его через отношение к действию и намерению: в
первом случае сострадание — это забота о том, чтобы
иметь правильное и твердое намерение, дабы уберечь
свое действие от порчи (что, среди прочего, означает
искренность, нелицемерность намерений), а во
втором случае это — стремление укрепить правильность
намерения соответствующим ему действием, дабы
намерение оказалось действительным. Порча
намерения не менее пагубна, чем порча действия, и забота о
«правильности» (сихха) намерения (т.е. о том, чтобы
намерение считалось «состоявшимся») оказывается в
М.э. весьма актуальной. Если речь идет о том, чтобы
определить, «допустимо» или «не допустимо» какое-
то конкретное действие, этот вопрос решается не
через определение степени соответствия этого действия
неким абсолютным принципам, не через определение
его как средства для достижения неких целей, не через
определение степени его укорененности в благом или
злом начале, а именно через «правильность» или
«неправильность» сопровождающего действие
намерения. Именно так поступает, напр., ал-Газалй в
«Воскрешении наук о вере», когда рассматривает вопрос о
том, допустимо ли давать другим знать о своих
недомоганиях или их следует скрывать. Ал-Газалй считает,
что имеются три правильных намерения, к-рые
делают обнародование болезни допустимым: если человек
открывает свою болезнь врачу ради излечения, если
наставник открывает ее своему ученику и питомцу в
воспитательных целях, чтобы научить его
долготерпению и благодарности Богу даже в болезни, и если он
делает это, чтобы показать свою слабость и нужду в
Боге; правда, последнее намерение будет правильным
только для тех, кого никто не сочтет слабым, напр.,
это было допустимо для 'Алй. В иных случаях
намерение будет неправильным, поскольку окажется
жалобой на судьбу, т.е. недовольством божественным
предопределением. При этом правильность и
неправильность намерения определяются интуитивно и ad hoc.
В данном случае можно было бы считать, что запрет
288

МУСУЛЬМАНСКАЯ ЭТИКА
жаловаться на судьбу является абсолютным, тем более
что он явно соответствует одному из центральных
положений суннитского вероучения ('акйда) - тезису о
том, что «и злой, и благой удел человека — целиком от
Бога». Однако в таком случае оказывается не вполне
понятным, почему желание излечиться от болезни не
расценивается как недовольство своей судьбой;
правда, возможно, что здесь мы встречаемся с
характерным для М.э. положением, когда представление о
предопределении (о наличии «удела» у любого
человека, предначертанного Богом) и возможности
самостоятельно (по выбору) действовать так, как если бы
такого предопределения не было, не входят в
конфликт. Но точно так же остается неясным, почему
показ сильным человеком своей слабости считается
допустимым, тогда как слабый человек т.о. выражает
недовольство своей судьбой. Но и те намерения, к-рые в
данном случае ал-Газалй классифицирует как
«правильные», являются таковыми не в абсолютном
смысле. Напр., обращение к врачу оказывается
«неправильным» для тех, кто более усиленно чувствует
единственность Бога (тавхйд). Дело оказывается в любом
случае не в намерении или действии как таковых, а в
их соотношении. Необходимость рассматривать
намерение вкупе с действием проявляется и в
понимании такой категории, как «упование» (таваккул) на
Бога. Из сказанного относительно
правильности-неправильности обращения к врачу во время болезни и
общеисламского тезиса о необходимости
довольствоваться своим уделом можно было бы сделать вывод,
что чем больше упование на Бога как единственного
деятеля, тем меньше собственная активность
человека, так что абсолютное упование предполагало бы
абсолютное бездействие. Отзвук такого рассуждения
нетрудно заметить в нередко повторяющихся
утверждениях о «фатализме» исламского мировоззрения и
«квиетизме» некоторых течений в исламе, к-рые
оказываются естественным следствием общеисламского
тезиса о необходимости принимать определенный
Богом удел и уповать на Бога. Такое рассуждение
упускает из виду главное: упования не может быть, если
нет непосредственной связи действия и намерения.
Лишь невежды, говорит ал-Газалй, могут полагать,
что упование — это прекращение собственной
деятельности; упование непременно проявляется как
действие, к-рое преследует определенные цели и
является результатом их осознания.
Акцент на неразрывной сопряженности действия
и намерения в М.э. является не просто ее
специфической чертой, но и проявлением более общего
положения онеразрывности действия и знания.
Эта сопряженность обнаруживается и при
рассмотрении других феноменов арабо-мусульманской
интеллектуальной культуры. Ограничимся лишь одним
примером. Вера ('йман) определяется
подавляющим большинством мусульманских теоретиков как
сопряженность высказывания о вере, т.е. некоего
внешнего действия, обнаруживающего веру, и
внутреннего ее переживания, причем ни один из этих
компонентов сам по себе, без другого, не составляет саму
веру. Конечно, этот тезис не являлся абсолютно
общепринятым, и те или иные отклонения от него могут
быть замечены в истории ислама; напр., мурджииты
(см. Калам) говорили о возможности быть
«верующим» благодаря только одному словесному
утверждению своей веры. Однако знаменательно, что именно
данный вопрос о соотношении внешнего и
внутреннего компонентов оказывается в центре внимания
дискуссий о том, что такое вера. Он же служит тем
основанием, к-рое позволяет некоторым теоретикам,
напр. ал-Газалй, указывать на возможность
отличения веры, понимаемой как сопряженность внешнего
и внутреннего «признания Бога» (ат-тасдйк би-л-лах),
от «ислама» (ислам) как только внешнего подчинения
Богу. Хотя имелись и прямо противоположные
определения, важно отметить, что при обсуждении
соотношения этих понятий в центре внимания
оказывается именно вопрос о наличии или отсутствии
сопряженности чисто эпистемологического аспекта и
аспекта деятельного, неважно, выражен ли последний
как «утверждение языком» (ат-такрйр би-л-лисан)
питаемой в сердце убежденности или как конкретные
поступки, совершаемые в русле повиновения (та'а)
Богу.
Этическая мысль, рассматривающая
сопряженность поступок - знание и считающая именно эту
структуру объектом моральной оценки, оказывается,
т.о., в русле общих тенденций араб,
интеллектуального подхода к рассмотрению вопроса, при к-ром
только совмещение внешнего и внутреннего позволяет
достичь искомой полноты осмысления. Что касается
морали, то внешнее и внутреннее оказываются
выражены как относящееся к действию и относящееся к
целеполаганию. Поскольку целеполагание
предполагает знание (знание выгод и преимуществ, знание
предмета стремления и т.д.), с одной стороны, а с
другой — лежащее в основе целеполагания знание
требует непосредственного действия, то разделение
«теоретической» и «практической» сторон и их отдельное,
само-по-себе-рассмотрение или существование будут
восприниматься как отсутствие полноты и своего
рода ущербность, предполагающая по меньшей мере
возможность, а чаще всего и необходимость,
восполнения. Это следствие оказывается тем более
неустранимым, что отмеченная тенденция сопряжения
внешней и внутренней сторон является
неотъемлемой, системообразующей чертой подхода, к-рый
характерен для средневекового арабо-мусульманского
интеллектуала, стремящегося рассмотреть предмет в
его подлинности.
Что касается этического суждения-хукм, к-рое
выносится поступку-намерению, то оно оперирует,
как правило, противопоставлением хорошее —дурное
(хасан — кабйх). Система этических «суждений» гене-
10-3855
289

МУСУЛЬМАНСКАЯ ЭТИКА
тически связана с той, что используется в фикхе,
будучи вместе с тем ее существенной модификацией.
Итак, предметом М.э. можно считать вынесение
суждения о хорошем или дурном характере того или
иного поступка в неразрывной связи с вызвавшим его
намерением. Такая оценка производится не на основе
соизмерения со шкалой блага, понятие к-рой
служило бы абсолютным критерием оценки, а на основе
соотнесения с зафиксированными случаями
конкретных приказаний-запретов.
Намерение человека, совершающего поступок и
тем самым становящегося объектом этического
суждения, может соотноситься с такими
зафиксированными случаями приказания-запрета трояко. Эти
логически возможные случаи исчерпывают реальные
варианты оценки поступков в М.э. Во-первых, и это наиболее
простой и ясный случай, намерение человека,
совершающего поступок, может быть непосредственным
выполнением приказания или запрета. В таком случае
прямое следование приказанию и прямое соблюдение
запрета квалифицируются как хороший поступок,
тогда как нарушение прямого приказания и прямого
запрета будет дурным поступком. Во-вторых, намерение
человека, совершающего поступок, может оказаться
схожим с первым случаем, и тогда совершаемый им
поступок оказывается соизмерим с тем, для к-рого
имеются непосредственное приказание или запрет.
Вопрос о том, как именно трактуется такое сходство,
каковы условия, позволяющие говорить о сходстве
двух случаев и их соизмеримости, как производится
сама процедура «соизмерения» (кийас), образуют
особую область религиозно-правовой теории. Здесь лишь
важно, что этот случай фактически сводится к
первому благодаря проводимой процедуре «соизмерения».
В-третьих, намерение человека, совершающего
поступок, может ни являться прямым выполнением
приказания или запрета, ни быть соизмеримым с таким
прямым выполнением. В таком случае оно оказывается
как бы намерением «от себя». В принципе именно эти
случаи и классифицируются религиозно-правовой
теорией как случаи безразличных для Законодателя
поступков человека. В этих случаях этическая оценка
поступка как хорошего или дурного выносится
относительно самостоятельно, не будучи прямой
трансляцией системы религиозно-правовых квалификаций
поступков. Иначе говоря, поступок может быть
квалифицирован как «хороший» или «дурной» не потому,
что он оказался «обязательным», «рекомендуемым»
или «запрещенным», а по другим основаниям.
Разыскание этих оснований и их анализ и составляет
прямую задачу этического рассуждения. В последнем
случае, когда невозможно прямое или косвенное
соотнесение совершенного поступка с волей Законодателя,
на первое место выступает намерение совершившего
поступок человека. Это не значит, что в первых двух
случаях намерение не принимается в расчет.
Категорические предписания не считаются выполненными (см.
Ваджиб), если действие, служащее их исполнением, не
сопровождается твердым намерением, а строгие
запреты (напр., запрет пить вино) оказываются не
абсолютными и допускают извинимыс исключения опять-
таки в зависимости от намерения нарушающего их
человека. Эта необходимая связь действия с намерением
сохраняется и в третьем случае, но здесь намерение
еще и становится основанием, хотя и не абсолютным,
для вынесения этической оценки.
Основные типы оценочных
классификаций намерений — д е й ств и й. Можно
выделить по меньшей мере три типа встречающейся в
классической араб, лит-ре классификации
намерений - действий, к-рые мы условно обозначим как
утилитарный, апроприаторный (> лат.
арргорпаге - соответствовать) и аффективный.
Они опираются соответственно на
противопоставления польза — вред (см. Манфа'а), пригодное -
пагубное (см. Маслаха) и на классификацию «состояний
души» (см. Хал). Три типа классификации, оперируя
разными понятиями, дают принципиально схожие
результаты, поскольку исходят из одного общего
представления о том, что вероучение и Закон даны
людям ради их «пользы» и избегания всяческого
«вреда», что они потому содержат именно то, что наиболее
«пригодно» для них в их земной и загробной жизни, и
нацелены на удаление всякой «пагубы», тогда как
состояния души оцениваются как хорошие или дурные в
зависимости от того, способствуют ли они (как
стыдливость или богобоязненность) или нет (как
заносчивость и гордость) принятию исламского вероучения и
соответственно формированию намерений —
действий, направленных на «полезное» и «пригодное»
либо, напротив, на «вредное» и «пагубное».
Цель моральных ре гул яти во в. В случае
рассмотрения «безразличных» для
религиозно-правовой мысли поступков особая роль принадлежит
моральным регулятивам. В том случае, когда поступок
не может быть определен как хороший или дурной
через соотнесение его с похвальными — порицаемыми
категориями фикха, на первый план выходит
намерение. Положение типа «Поступки оцениваются по
намерениям: в этом устой жизни мусульман» (Ибн 'Ара-
бй) или «В самих себе поступки приобретают свою
квалификацию от подразумевавшегося» (ал-Газалй) в
различных формулировках высказывается разными
авторами, восходя к известному хадису «Поступки -
согласно намерениям». В оценке поступка по
намерению нет ничего принципиально несовместимого с
теми случаями, когда поступки уже имеют
установленную фикхом квалификацию: там также «намерение»
является необходимым элементом, включаемым в
оценку. Но в случае «безразличных» поступков оно
оказывается к тому же ведущим элементом,
определяющим оценку поступка.
Вместе с тем для намерений не может быть
указана независимая, вытекающая из их сущности града-
290

МУСУЛЬМАНСКАЯ ЭТИКА
ция. Оценка намерения, какая бы из трех
классификаций намерений - действий ни применялась,
зависит от его соотнесения с тем внешним для него
фактором, к-рый и определяет, на «полезное» или
«вредное», на «пригодное» или «пагубное» направлено
намерение, возникающее под влиянием того или иного
душевного «состояния».
Тем, с чем соотносятся намерения и «на фоне»
чего они оцениваются, оказывается основная интенция
исламского Законоустановления. Эта интенция —
обеспечение жизнеспособности мусульманской
«общины» Сумма), к-рая должна гарантировать
сохранение принесенного Мухаммедом Закона вплоть до
Судного дня. «Намерения» того или иного поступка
оцениваются в зависимости от того, как именно они
соотносятся с этой основной задачей, как именно они
служат тому, ради чего и были ниспосланы
приказания и запреты. Поскольку, однако, эта цель
«сохранения уммы» может получать различное толкование в
разные эпохи и у разных авторов, классификация
намерений — действий не может быть жестко
зафиксирована и до конца эксплицирована, хотя интуитивное
понимание основания такой классификации
неизменно сохраняется.
Понятие морального совершенства.
Так понятая высшая цель морального регулирования
предопределяет и понимание морального
совершенства. Это понятие следует считать выраженным в
основном категориями камал (полнота, совершенство),
тамам (исполненность, совершенство), "адала
(справедливость). Античное понимание совершенства и
справедливости было зафиксировано в трактатах о
нравах, к-рые, однако, имели в арабо-исламской
культуре значение скорее для поддержания платонов-
ско-аристотелевской традиции, нежели реально
формировали этические представления общества. Для
последних гораздо большее значение имела
выработанная религиозно-доктринальной и юридической
мыслью категория «'адала», к-рая предполагает понятие
справедливости как усредненной, но не
максимальной добродетели. С непризнанием морального
совершенства как максимума добродетели связан и
нежесткий характер морального императива (см. Ваджиб), и
особенности его взаимоотношений с понятием
«право» (см. Хакк). В случае если возникает конфликт
между тем, что мы назвали бы этическим
несовершенством отдельной личности, и той основной
целью, ради к-рой и действуют религиозно-правовые и
этические регулятивы, понятие личного этического
совершенства вынуждено отступить. Это проявляется
в ряде моментов. Напр., моральное несовершенство
(несправедливость-фаджр, одно из наиболее
отрицательных в М.э. качеств) правителя не может служить
оправданием для действия подданных, к-рое
нарушало бы «единоначалие» в мусульманской общине:
одной из максим суннизма является положение о том,
что верующий обязан подчиняться даже
несправедливому правителю. Шиитские учения, как правило, не
признают даже самой возможности несправедливости
своего имама. Попытка выработать жесткий
императив борьбы со злом и утверждения добра и истины
была сделана лишь в ранних исламских течениях и мута-
зилизме (см. Калам).
Моральный императив и понятие
добродетели. Такому пониманию совершенства
соответствует и «мягкость» понимания морального
императива в М.э. Императив не является
абсолютным в том смысле, что он, во-первых, может быть
адресован не отдельному человеку, а всей умме или, в
зависимости от конкретного случая, меньшему
сообществу мусульман, и во-вторых, должен исполняться не
безусловно (см. Ваджиб). Хотя М.э. не предполагает
достижение максимальной добродетели, это не
значит, что она не рассматривает одни качества как
превосходящие другие. Напротив, арабо-исламскими
авторами были разработаны разнообразные теории
«превосходства» (фадл, тафадул). Одни качества и
душевные состояния могут превосходить другие в
зависимости от того, как именно под их влиянием
формируется намерение - действие.
Однокоренным термином «фадйла» в араб,
переводах античных текстов было передано понятие
«добродетель». Понятие «фадйла», трактуемое в ключе
античной традиции как соотносительное превосходство
одних «моральных качеств» над другими, вовсе не
несет никакого смысла деяния, но лишь означает
ранжирован ность сущего с т.з. представленных в нем
свойств, к-рые могут предполагать способность к
тому или иному действию, но не само действие и тем
более не намерение его совершить. С этой т.з.
существует расхождение между понятием «фадйла», к-рос в
постаристотелевской и арабоязычной перипатетической
традиции толковалось в ключе античного понимания
добродетели, и между использованием этого же
понятия в собственно мусульманской традиции для
обозначения соотносительного превосходства душевных
состояний одних над другими, а также
использовавшимся в этой же традиции понятием «ихсан» для
обозначения «добродеяния», т.е. реального совершения
«добрых» (хасан) лел. Поскольку М.э. предполагает
рассмотрение непременно реального действия вкупе с
вызвавшим его намерением, понятие «ихсан»
оказывается скорее выражающим в ней идею добродетели в
непосредственном смысле этого слова, нежели
фадйла.
Понятия «ослушание», «вина», «грех» в
М.э. С т.з. ответственности, к-рая наступает за
реально совершаемые поступки, в исламской мысли
выделяются две системы оценки: религиозно-правовая и
нравственная. Вторая в значительной мерс совпадает
с первой, но она шире ее и позволяет оценивать те
поступки, к-рые являются «безразличными» с т.з. фикха.
Вместе с тем эти две системы далеко не всегда
разводятся в теории, и нередко трудно решить, понимаются
10*
291

ли, скажем, под «хорошими» (хасан) или «дурными»
(кабйх) поступками те, что являются таковыми с т.з.
фикха или же с т.з. собственно морали. Поскольку
сравнение производится с нормативной системой
приказаний-и-запретов, поведение человека
оценивается как «послушание» (та'а) или «ослушание»
(ма'сийа). Под «послушанием» понимается
несовершение запрещенного и выполнение предписанного
как обязательное; вместе с тем эти понятия в строгом
смысле не включают оценку «рекомендованных»,
«нерекомендованных» и «безразличных» поступков.
Понятие «вина», «грех» в М.э. связаны прежде
всего с «нарушением должного» и «невыполнением
обязательного», а не с причастностью «злу» как таковому
(см. 'Исм). Такому пониманию способствует и
отсутствие в исламском вероучении какого-либо
упоминания о первородном грехе и соответствующее
непризнание врожденной греховности человеческой
природы.
Разработка этики в арабо-мусуль-
манской философии. Философское
рассмотрение этической проблематики в исламе строится как
попытка трактовки понятия «намерение» в его
непосредственной связанности с «действием» через
категорию «воля», так что в философском рассуждении
сохраняются основные смыслообразующие линии
М.э. Вопрос об обусловленности воли или ее
автономии, о связи «воли» и «действия» и о том, каким
образом «воля» формирует «действие», а также
рассмотрение «воли» как «воления», т.е. как одного из действий,
и тем самым попытка построения общей теории
действия, к-рое включало бы рассмотрение на единых
основаниях как «поступка», так и «намерения»,
составляют отправную точку этого исследования. Оно
разворачивается во всех основных школах средневековой
арабо-мусульманской философии: каламе,
перипатетизме арабоязычном, исмаилизме, ишракизме и
суфизме.
Лит.: Алъ-Газали А.Х. Воскрешение наук о вере / Пер. с араб,
иссл. и ком. В.В.Наумкина. М.: Наука, 1980; Аль-Газали АХ.
Правильные весы / Пер. с араб., иссл. и ком. В.В.Наумкина. М.:
Наука, 1980; Игнатенко А.А. В поисках счастья. М.: Мысль, 1989;
Игнатенко А.А. Как жить и властвовать. М: Прогресс, 1994,
ал-Джавзийа Ибн Каййим. Тарйк ал-хиджратайн ва баб ас-са'ада-
тайн. Бейрут: Дар ал-кутуб ал-'илмиййа, б.г.; Ал-Газалй. Ихйа'
'улум ад-дйн. 4.1-4; ал-Газалй. Ал-'Адаб фй ад-дйн. Каир: [б/и.,
б/г.]; Ибн 'Арабй. ал-Васайа. Бейрут: Дар ал-'иман, 1986; Ибн
'Адй, Й. Тахзй ал-ахлак. Каир, 1913; Ai-Мавардй, Абу ал-Хасан.
'Адаб ад-дунйа ва ад-дйн. Бейрут: Дар икра', 1981; Ал-Мавардй,
Абу ал-Хасан. 'Адаб ал-кадй. Бейрут: Матба'ат ал-иршад,
1391 х/1971; Ат-Тусй. Ахлак-и Насирй. Тегеран, 1344х/1925—26;
Fakhry M. Ethical Theories in Islam. Leiden: E.J.Brill, 1991; Houra-
niG.F. Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambridge:
Cambridge U.P., 1985; Makdisi G. Ethics in Islamic Traditionalist
Doctrine // Ethics in Islam.Malibu,Ca: Undena Publications, 1985;
Quasem MA. The Ethics of al-Ghazali: A Composite Ethics in Islam.
Delmar; New York: Caravan Books, 1978; Rahman F. Law and Ethics
in Islam // Ethics in Islam. Malibu, Ca: Undena Publications, 1985.
А.В.Смирнов
H
НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ - проповедь Христа,
произнесенная им с неназванной горы перед народом (Мф.
5—7). У Луки — это краткая проповедь на равнине (Лк.
6:20—49). Обе версии Н.п. содержат изречения
Иисуса, вошедшие в текст Евангелий из устной традиции и
из особого письменного источника, называемого «Q»,
возможное существование к-рого подтверждается
аллюзиями на слова Господа в Посланиях апостола
Павла. Некоторые изречения Н.п. сохранены также в
Евангелии от Марка, хотя сама Н.п. отсутствует: за
рассказом о призвании апостолов в Галилее сразу
говорится об исцелении прокаженного (Мк. 1:14-45).
Одни и те же изречения иногда обрамлены
различными повествованиями, не все из тех, что записаны у
Матфея, включены в Н.п. Лукой. Тем не менее
составление Н.п. предопределено не субъективным
замыслом евангелистов и первых общин, а отсылающей ко
Христу традицией. Вступительные слова блаженства и
завершающая Н.п. притча о двух домах наверняка
присутствовали уже в Q. Неоднородность традиции
сказывается в варьировании изречений даже в одних и
тех же контекстах (напр., ср.: Мф. 5:46—47 и Лк.
6:32—33, Мф. 5:48 и Лк. 6:36), в появлении в Н.п.
особых, отсутствующих у Луки материалов (Мф.
5:38,41,43 и пр.). В таких случаях, возможно,
происходило объединение Q с другим источником или
различное использование Q в общинах Луки и Матфея.
Н.п. следует рассматривать в ряду с другими
изречениями Христа. Включены ли эти изречения в Н.п.
или нет (ср.: Мф. 5:29-30 и Лк. 9:43,45,47) - это одна
и та же благая весть, переданная то словесно, то
молчаливым испытанием - в блаженных и в жизни
Господа (Мф. 5:16—17). Обстоятельства произнесения слов
даны в единстве с речью, ее усиливая; вне
нормативной направленности, сами по себе они утрачивают
значение. Евангельская речь тавтологична - всегда
292

НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ
направляет к Царству Божьему, и все
сопровождающие речь обстоятельства в нее вплетаются. Христос
мог произносить «метафору соли» при самых разных
обстоятельствах, однако она всегда говорит об одном:
Царство Божие наступает в последователях Христа. Не
только Н.п., а весь текст Евангелий составляет
повеление христианам. Т.к. это повеление неотделимо от
жизни, то и не могло быть предъявлено как
современное требование, то исполняемое (морально — став
основанием намерений субъекта или легально — в меру
соответствия этим намерениям), то не исполняемое
вовсе. Слова Господа не только призывали к Царству
Божьему, но, констатируя его присутствие
(чередование индикатива и императива в Н.п.), являлись для
христиан и началом его повсюдного, как бы
природного наступления, осуществляемого не только в
субъективном намерении и действии, а во всей жизни
сразу. Нет эмпирически сущего (и современного
разграничения должного и сущего) — не только потому, что
нет собственно внеморальных сфер жизни — то, что
могло бы быть названо сущим с
современно-этической т.з., не дано как противоположное долгу
существование, а есть уже свершаемая полнота должного -
Царство Божие или погибающий греховный мир.
Поэтому выбор древнего человека не был возможен как
современное субъективно-свободное решение, а
происходил, так сказать, объективно. Все, что
испытывают люди, это - не субъективные волеизъявления, а
присущий всему живому объективный как бы
природный процесс. Жизнь или смерть переданы не как
отделяемые от добра и зла награда или наказание, а как то,
что возможно именно как добро или зло. Они
вменяются людям как им не принадлежащее. Для первых
христиан, так же как и для древних иудеев,
существование и усилие сливаются друг с другом (см. Декалог).
Заповеди Н.п. даны не как казуистические
правила, сформулированные для строго определенных
случаев, а как ориентирующий пример вечной жизни:
отрицая греховное, они направляют к Богу. Благодаря
погруженности в жизнь заповеди Н.п. обнаруживают
казалось бы не заключенное в них содержание:
всякий напрасно гневающийся человек подлежит суду,
словно убийца (Мф. 5:21-22), всякий смотрящий на
женщину с вожделением уже прелюбодействует
(5:28). Столь же жизненные черты присущи закону в
Ветхом Завете: пророчества, рассказы о патриархах,
заповеди — все вместе даны как одно неотделимое от
жизни (постоянно развивающееся) повеление Бога.
Христос говорит в этой традиции: подобно пророкам,
возвещавшим пришествие Нового Завета и полноту
претворенного в жизнь закона (Иер. 31:31—34; Иез.
11:17-20, 36:24-27, 37:26-28 ср.: Ос. 2:18 и ел.), он
утверждает Царство Божие и исполнение всего закона
(Мф. 5:7-19, Лк. 16:17, ср.: Мф. 23:23 и Лк. 11:42), в
совершении благодаря Богу добрых дел — любым
человеком, конечно, грешником, но в усилиях к
Царству Божьему - блаженным (ср.: Мф. 7:9-11). Как и во
времена, когда Тора была записана лишь отчасти и
обитала в речах и делах пророков, так и теперь она
является во Христе — ее живом воплощении. Поэтому
Христос противопоставляет себя самого -
существовавшей практике закона, подобно пророкам,
восставшим против лишь ритуальной практики Торы. В
Моисеевом законе нет требования ненавидеть врагов
(хотя, напр., в кумранской общине допускалось такое
толкование), а Христос эту практику отвергает. Ради
добрых дел он отказывался соблюдать принятый
фарисеями пост, Субботу (хотя и не был против ритуала:
ср. Мф. 8:4), отвергает обычай клятв и развод (кроме
вины прелюбодеяния - у Марка и Луки нет этого
исключения); расширяет и индивидуализирует
заповеди, дает новые наставления — те. действует так же, как
и пророки (ср.: Ис. 1:11 и ел., 58:2-8; Иез. 3:18 и ел.,
18:1 и ел.). Но и радикальнее. Христос полностью
отвергает месть (талион, кстати, не был широко
распространен среди евреев, ср. Лев. 19:18) и, явив
наступление Царства и гибель непокорных грешников (притчи
о дереве и плоде, о двух домах, о пшенице и плевелах,
особ. Мф. 10:34-39), говорит о непротивлении злу,
резче утверждая несопоставимость добра и зла. Добро
и зло — не два взаимосравнимых рода сущего, а никак
не связанные между собой живое и мертвое: в свете
приближающегося Царства зло близко к концу.
Обостреннее слова Иисуса и об индивидуальной
ответственности: пророки говорят об истреблении
грешников и спасении праведного остатка народа.
Христос говорит о том же, обращаясь прежде всего к
индивиду: «И враги человеку — домашние его».
Разрыв поколений пророки видят прежде всего апока-
липтически: пораженный грехом народ сам себя
истребляет: «сын позорит отца, дочь восстает против
матери...» (Мих. 7:6 ср. Иез. 5:10). Иисус говорит об этом
прежде всего эсхатологически: праведник отделяется
от грешника (ср.: Мф. 10:34-36 и 21). Заботу о народе
Христос выказывает тем, что обращается к
отдельному человеку. Заповеди любви к Богу и ближнему
впервые образуют самое главное повеление — образ
подражающей Богу жизни. Хотя значение заповеди любви к
ближнему было постигнуто до Христа, только
Христос говорит, что эта заповедь подобна главной (любви
к Богу) (Мф. 22:39).
Новоевропейская рационалистическая
философия противопоставляла Христа иудеям, была
настроена к иудаизму критически; еще не сложилась
потребность предваряющей осознание другой традиции
подготовительной работы — выработанные в философии
представления непосредственно соотносились с
древностью. Согласно рационалистической т.з., заповедь
не являлась для иудеев всеобщим требованием
разума, а была укоренена в божественной воле, к-рая
изображалась философами как внешний авторитет,
поэтому она лишена чисто морального смысла.
Христос отделил религиозные заповеди от
моральных — обратился к чувству долга. Его Н.п. — это выра-
293

НАДЕЖДА
жение морального умонастроения,
конкретизированного на собственном примере любви к Богу и
ближнему.
Л wi/.ДаннД. Единство и многообразие в Новом Завете.
Исследование природы первоначального христианства. М.: Биб-
лейско-богослов. ин-т св. апостола Андрея, 1997; Швейцер Л.
Мистика апостола Павла // Швейцер А. Благоговение перед
жизнью. М.: Прогресс, 1992; Davies W. Reflections on Judaism and
Christianity: Their Mutual Dependence // Davies W. The Gospel and
the Land (Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine). Berkley:
University of California Press, 1974; Forell G. History of Christian
Ethics. V. I. From the New Testament to Augustine. Minneapolis:
Augsburg Publishing House, 1979; Scott E. The Ethics of Gospels //
The Evolution of Ethics as Revealed in the Great Religions. New
Haven, Iale U.P.; London: H.Milford, Oxford U.P., 1927.
И.В.Кирсберг
НАДЕЖДА — ожидание блага, осуществления
желаемого. В античности не было единого представления о
ценностном значении Н. (еХкц). В изложении Гесио-
да Н. была одной из бед, оказавшихся в сосуде
Пандоры. Негативное ценностное значение Н.
обусловливалось тем, что она воспринималась как иллюзия,
добровольный самообман. Согласно античному
афоризму, Н. — «самое сладкое несчастье». Однако из
представления об иллюзорности Н. не всегда делался
вывод о том, что она является злом. Так, Прометей в
трагедии Эсхила с гордостью говорил, что избавил
смертных от предвидения, одарив их слепыми надеждами.
Н. здесь выступает в роли иллюзии-утешения, к-рая
хотя и не способна отвести удары судьбы, зато
способна избавить человека от страдания, вызванного
ожиданием неизбежного. Ценность иллюзорной
Н.-утешения была развенчана, в частности, в стоицизме,
согласно к-рому обманчивая Н. ведет не к утешению, а
к отчаянию, в то время как главное для человека
сохранить мужество перед лицом любых ударов судьбы.
Нейтральное значение понятия Н. раскрывается как
ожидание события, к-рое с ценностной т.з. может
быть и хорошим, и плохим. По Платону, у хороших и
правильно мыслящих людей надежды истинные и
достижимые, у дурных и неразумных — ложные и
несбыточные. С такой трактовкой связано понимание Н.
как положительной ценности — справедливой награды
за добродетельную жизнь. Н., по Платону, является
долгом всех разумных людей: они должны надеяться
на то, что Бог уменьшит их трудности, изменит к
лучшему теперешнее положение и дарует им блага,
противоположные прежлим бедам. Положительное
ценностное значение Н. в античности закрепилось и в
том, что Н. изображали на монетах, а в Др. Риме
существовало культовое почитание Н. (spes).
В христианстве Н. трактуется исключительно как
положительная ценность. И хотя допускается, что
объектами Н. могут быть различные (включая
материальные) блага, в Н. усматривается знак
принадлежности человека не земной жизни, а вечности; ее
основное содержание — упование на справедливый суд
Христа и спасение (мессианская Н.). В таком качестве
Н. рассматривается как одна из основополагающих
добродетелей наряду с верой и милосердием (любовью).
Наиболее распространена т.з., что Н. в сравнении с
другими теологическими добродетелями обладает
меньшей значимостью. Для ап. Павла «любовь из них
больше»: она пребывает вечно, в вере же и в Н.
потребность утрачивается, когда Царство Божие
становится фактом. В самом Боге нет ни веры, ни Н., а есть
только любовь. На основе анализа святоотеческих
текстов СМ.Зарин приходит к выводу о
второстепенном значении Н. и как аскетического средства
«пробуждения человека от греховного сна и для
возбуждения его энергии к христианскому подвижничеству».
Благодаря тому, что Н. на получение в будущей жизни
вечного блаженства за «доброделание» внушается
человеку как мотив поступков на первых ступенях его
христианского совершенствования, труд
подвижничества значительно облегчается, человек постепенно
обретает вкус к добру. Вместе с тем Н. как побуждение
к христианскому совершенствованию имеет
относительное значение. На высшей ступени своего
развития христианин угождает Богу только из любви к
нему, он творит добро по бескорыстному влечению. В
поздних философских интерпретациях соотношение
трех христианских добродетелей определялось по-
разному. Если С.А.Левицкий считал, что среди
теологических добродетелей Н., будучи лишь отражением
веры и имея предметом земное благо, занимает
низшее место, то для М. де Унамуно Н. является
ключевой среди трех добродетелей, ибо вера в Бога и любовь
к нему есть прежде всего Н. на него; вера
подчиняется Н. в том смысле, что люди верят в то, на что
надеются. Вера - это осуществление Н., а Н. - это форма
веры. Любовь же питается только надеждами.
Понятие Н. занимает существенное место в
моральной философии И.Канта. Согласно Канту,
высшее благо (философский эквивалент понятия
Царства Божьего), устремленность к к-рому как к высшей
цели конституирует морально определенную волю и
является для разумного существа долгом,
составляется двумя элементами - добродетелью
(нравственностью) и счастьем, между к-рыми объективно
существует напряжение: в моральном законе не содержится
необходимого основания для связи между
нравственностью и счастьем, мораль говорит не о том, как стать
счастливым, а о том, как человек должен стать
достойным счастья. Примирение между добродетелью и
счастьем, совершенное осуществление добродетели и
достижение соразмерного с добродетелью счастья не
постижимы разумом и могут быть предметом лишь Н.
В качестве условий возможности высшего блага и
оснований Н. на его достижение Кант называет свободу,
бессмертие души и бытие Бога. Постулат о свободе
вытекает из необходимости допущения способности
определения воли по законам умопостигаемого мира,
постулат о бессмертии души - из необходимости ус-
294

НАДЕЖДА
ловия «соразмерности продолжительности
существования с полнотой в исполнении морального закона».
По Канту, Н. на полное осуществление добродетели
как главного элемента высшего блага представляет
собой упование на правильность моральных
принципов, к-рых придерживается человек, а также на
беспрерывное продолжение морального прогресса,
приумножение совершенства человека и обретение
блаженного будущего. Если христианская мораль
отнимает у человека Н. быть полностью адекватным
заповедям, она все же дает ему утешительную Н. на то,
что, поступая столь хорошо, сколько в его силах, он
может надеяться, что то, что не в его силах, может
пригодиться в другом месте. Тем не менее Н., как и
страх, не может быть, по Канту, нравственным
мотивом: в качестве принципа деяния она разрушительна
для его моральной ценности.
Античные и христианские представления о Н.
стали предметом переосмысления для разных
современных авторов. Так, А.Камю, разделяя античный взгляд
на Н. как на иллюзию, добровольный самообман,
считает, что понимание Н. как ценности возможно
лишь в рамках религиозного и философского
сознания, приписывающего миру смысл и основание. По
логике этого сознания, если не надеяться на
понимание мира и на спасение в нем, то следует отказаться от
жизни. Такое мировоззрение Камю обнаруживает не
только в христианском и новоевропейском образе
мысли, но и в экзистенциализме, к-рый, провозгласив
первоначально отсутствие в мире «руководящего
принципа», впоследствии придал миру разумные
основания и, подарив человеку Н., тем самым
освободил его от «груза собственной жизни». Адекватное
отношение к Н. Камю находит в соединении античной
мудрости с современным героизмом. Единственный
путь для человека, осознавшего наконец свою
принадлежность абсурду, состоит в жизни без Н. на
понимание и на спасение, к-рая всегда тождественна
иллюзии. Образом идущего по этому пути человека
Камю считает Сизифа, к-рый, осознавая безнадежность
своей судьбы, превозмогает ее презрением и тем
самым обретает победу. Н. в современной философии
противопоставляется безнадежность как
отсутствие всякого обмана (Ж.Батай). Н.-иллюзия
считается всего лишь предлогом уйти в мир грез от решения
смысложизненных дилемм (Д.Д.Рунс).
В основании античного и современного
понимания Н. как иллюзии, согласно П.Рикёру, лежит
миросозерцание «вечного настоящего», в к-ром прошлое и
будущее лишены доверия. Причину отказа от Н. здесь
Рикёр видит в признании приоритета необходимости.
Адекватное же понимание Н., по его мнению,
возможно лишь в теологии и философии, имеющих
эсхатологическое измерение. В контексте
эсхатологической теологии Рикёр связывает понятие Н. с
понятиями воскресения и свободы. Воскресение он
интерпретирует как событие прошлого, к-рое является знаком
того, что обетование Царства Божьего относится ко
всем, и познать воскресение Христа — значит
приобщиться к Н. на воскресение из мертвых. Н.
противоречит настоящему, тому, из чего проистекает — из
существования «под знаком креста и смерти». Э.Блох
при создании философии Н. опирался на учение
К.Маркса, к-рое само считал актом Н., именно на том
основании, что в отличие от предшествующей
философии, ориентированной в прошлое и исходящей из
реализованности идеала совершенства, марксизм
ориентирует на достижение универсального
совершенства в будущем. Успешность мирового процесса в
этом движении определяется, по Блоху, Н. как
атрибутом бытия, устремленностью к будущему, или
первоначальной формой выражения «голода» -
побудительной силой, ведущей к изменению в мире.
Э.Фромм, обосновывая положительную ценность Н.
во внерелигиозном контексте и косвенно возражая
против отождествления Н. с иллюзией, напротив,
особый акцент делает на непременной укорененности
Н. в настоящем. Объектом Н., по его мнению,
является состояние бытия, и пассивное ожидание
достижения полноты бытия в далеком будущем Фромм
считает одной из основных форм отчуждения Н., к-рая
проявляется в поклонении «будущему», «потомкам»,
«прогрессу» и т.п. Именно пассивное упование, а не
Н., уводит человека от собственной активности и
ответственности за свою жизнь. Н. же требует
действовать и добиваться достижения целей. Поэтому она
опирается на особого рода знание реальности -
«видение настоящего, чреватого будущим», к-рое Фромм
называет рациональной верой, или умением
проникать за поверхность явлений и усматривать их суть.
Смысл мессианской Н., выраженной в видениях
пророков, Фромм интерпретирует как осознание
«нынешней действительности», свободное от
общественного мнения и указаний властей предержащих.
Увязывание Н. с настоящим не только не
обессмысливает, но делает ее более действенной еще и потому, что
уберегает от другой формы отчуждения —
игнорирующего реальность авантюризма. Напротив, в
религиозно-философских рассуждениях о Н. особенно
акцентируется присущий ей элемент иррациональности.
Так, Рикёр подчеркивает, что логика Н. - это логика
избыточности, поскольку объект Н. не только не
имеет предпосылок в настоящем, но и противоположен
настоящему. Н. как жажда возможного связана с
воображением, в распоряжении к-рого — радикально
новое бытие, так что она соотнесена со свободой
отрицания смерти. Левицкий объясняет
иррациональность Н. тем, что «превратимость возможности в
действительность» постулируется в ней часто против
доводов разума. Оборотной стороной
иррациональности Н. является ее соотнесенность со свободой. Н. есть
проявление свободы, поскольку она представляет
собой «постулирование определенной благой
возможности как субъективно долженствующей осущест-
295

«НАВДИНЕ С СОБОЙ. РАЗМЫШЛЕНИЯ»
виться»; лишенный Н. лишен и свободы.
Представление о Н. как о положительной ценности включает и
утверждение ее действенности, причем не только в
личностном, но и в социальном, и даже в
космическом плане (К.С.Льюис, Рикёр). Блох считал, что Н.
ориентирует на осуществление высшего блага как
торжества коммунизма и Царства Свободы, где
преодолеваются какие-либо противоречия в
человеческом бытии, и человек становится бессмертным. По
Фромму, Н. как основная характеристика бытия
направлена на активное преобразование человеком и
обществом «земной» реальности в направлении ее
«большей жизненности».
Лит.: Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому
учению. М.: Православный паломник, 1996; Камю А. Бунтующий
человек. М.: Политиздат, 1990; Льюис К.С. Просто христианство
[III, X] //Льюис К.С. Любовь, страдание, надежда. М.:
Республика, 1992; Кант И. Критика практического разума // Кант И.
Собр. соч. в 6 т. Т. 4 (1). М.: Мысль, 1965; Левицкий С.А. Трагедия
свободы//Левицкий С.А. Соч. Т. 1. М.: Канон, 1995. С. 238-243;
Платон. Филеб // Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994;
Платон. Государство [1] // Платон. Там же; Платон. Тимей //
Платон. Там же; Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия
и вера. М.: Искусство, 1996; Унамуно М. О трагическом чувстве
жизни у людей и народов [IX. Вера, Надежда, Милосердие] //
Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. М.: Символ, 1997;
Фромм Э. Революция надежды // Фромм Э. Психоанализ и
этика. М.: Республика, 1993; Block E. Das Prinzip Hofthung. Frankfurt:
Suhrkamp, 1959; Shorey P. Hope // Encyclopedia of Religion and
Ethics / Ed. J. Hastings. Edinburgh: T&T. Clark; New York: Charles
Scribner's Sous, 1974.
О.В.Артемьева
«НАЕДИНЕ С СОБОЙ. РАЗМЫШЛЕНИЯ» («Та ец
emnov») — произведение Марка Аврелия, написанное
(2 в.) в жанре исповеди — солилоквии (soliloquia),
личного дневника, не предназначенного для публикации.
Это — «книга, не помышляющая о читателе». Мысли
позднего наследника стоицизма, несмотря на
популярную на первый взгляд форму «Н.с с», далеки от
трюизмов «житейской мудрости»: фундаментальные
стоические темы схвачены и осмыслены им глубоко и
остро и доведены до логического конца. Из всех
стоических учителей императора наибольшее влияние
оказал на него раб Эпиктет.
В центре философских медитаций Марка
Аврелия — образ космоса, совершенного существа,
идеальной сферы, живущей разумной, законопослушной
жизнью и наделенной ощущением единства и
гармонии всех своих элементов. Целесообразное,
нравственное устройство бытия отражает божественное
попечение о нем — это придает смысл и человеческому
существованию. На примере Марка Аврелия видно
усиление в стоической космологии позднего периода
теистических мотивов, почти персоналистское
присутствие Божества, его забота о мире и человеке.
Отношение самого Марка Аврелия к Богу можно назвать
молитвенным. Несмотря на горький привкус,
остающийся у тех, кто вместе с философом-императором
разделяет духовное причащение к универсуму,
теология «Н.с с.» в античном смысле оптимистична:
человеческая самость, упраздняя себя в своей физической
смерти и в осуществлении нравственного идеала,
приобщается к абсолютному смыслу, к-рый исконно
задан Богом. Безнадежным могло бы быть
существование в космосе, лишенном разума. Присутствие
человека в мире осмыслено еще и как исполнение
заданной ему роли в величественной драме, созданной
и поставленной еще более великим драматургом. С
этим благоговейным отношением к универсуму, над
к-рым, правда, постоянно нависает тень хаоса,
простирающегося из бесконечного прошлого в
бесконечное будущее, контрастирует у Марка Аврелия уничи-
жительно-киническая оценка человеческого
индивидуума («мешок с нечистотами» VIII,38). Человек
ничего не вносит в совершенство космоса и никак на
него не влияет: в добродетельном строе своей жизни он
полностью вписывается в моральное тело
универсума, не выступая из него; в пороке же человеческое
начало обретает избыточную для естественного порядка
форму, призрачно выходя за его пределы.
Марк Аврелий следует классической стоической
концепции, расчленяющей реальность на веши
благие, злые и «ни те, ни другие» (II, 11); в сферу
«безразличного» (dSidcpopov, см. Адиафора) попадает все, что
не является результатом деятельности души (evepyrina)
(VI, 32). Следовательно, добро и зло определяются в
соответствии со специфическими расположениями
(действиями) морально ориентированного субъекта.
В то же время нравственные ориентиры задаются
человеческой душе из пределов объективных структур
космоса как ценностно (иерархийно)
организованного целого, в к-ром онтологическая полнота сущего
соразмерна его аксиологической приоритетности.
Одна из оригинальных тем рассуждений Марка
Аврелия — проблема «опустошения» эмпирической
реальности, где он подхватывает критический пафос
кинизма относительно ценностей
социально-культурного бытия человека. Фетиши жизненной
повседневности развенчиваются посредством
аналитических процедур сознания, редукции ценностной
предметности к ее составляющим — естественной основе и
проекциям в мир гипостазированных установок
души. Это позволяет выработать ценностно неангажи-
рованный взгляд на вещи, увидеть, «что они такое»
сами по себе. Абстрагировав из вещей ценностно-
смысловой слой, стоический аналитик упраздняет из
ценностных суждений их объективное содержание, и
они становятся чистыми продуктами сознания: мир
превращается в универсум феноменов («жизнь -
представление», 1V,3; IX, 15). Свою задачу моралист
видит в освобождении души от «пристрастий» к этим
иллюзорным сущностям, а это возможно путем
разрушения механизмов «привязанности». Обнажающий
суть вещей взор стоически-кинической мудрости
обнаруживает пустоту вещественного мира, приводит
296

человека к состоянию пренебрежения им, а отсюда —
к самодовлению и спокойствию души. Патетические
начала, способствовавшие предметным интенциям
сознания, погашаются. Императорское достоинство и
римское гражданство — высшие знаки, к-рыми мог
быть отмечен человек в его земной жизни —
оказываются лишь инсигниями его эфемерного бытия, хотя и
требующими серьезного к себе отношения; но
гражданство «древнейшего Града-Полиса» (11,16) требует
иного отличения, выраженного в терминах разума и
добродетели. Характерное для стоиков отношение к
жизни как к сцене (ср. Сенека. De provid.) выявляет
глубинные интенции стоического мировоззрения:
отношение к миру становится инструментальным, а
сама жизнь предстает как среда, выявляющая
сокровища души, после упражнения в добродетели.
А. Г. Гаджикурбанов
«Н.с с.» в собственно этическом аспекте
представляют собой рассуждение о том, что является благом
(dya96v), ценностью (a^iot) и надлежащим (KOtBfiKov).
Добродетели проистекают из «руководящего начала»
(тб ffye^oviKov) человека, все остальное связано с
телом или жизненной силой и может иметь в лучшем
случае лишь относительную ценность. Основу
добродетелей образуют два взаимосвязанных принципа:
разумность и гражданственность. Руководящим
началом выступает дух, или ум — «внутреннее божество»
(5ai|i6viov), подчиняющее себе отдельные стремления
и изгоняющее страсти; своего рода
гипостазированная совесть. Разумность состоит в согласии с
индивидуальной и общей природой. Быть согласным с
индивидуальной природой - значит руководствоваться
указаниями своего гения: подавлять воображение и
воспринимать все, как оно есть; придерживаться
героического правдоподобия; сохранять безмятежность
(axapa^ia, см. Атараксия) в отношении ко всему,
вызванному внешними причинами, и бесстрастие
(шгссЭеих), не уступая ни скорби, ни страху, ни боли,
ни гневу, ни наслаждению; использовать каждое
жизненное препятствие как средство для
самосовершенствования; а в целом — исполнять любое дело как
последнее в жизни, «с полной и искренней
серьезностью» (11,5), приберегая как крайнюю возможность
добровольное самоубийство. Оборотной стороной ин-
теллектуалистического возвышения добродетели
выступает пренебрежение теми формами душевной
деятельности, в к-рых преобладает «патетическое»
начало, напр., искусством. Такую активность Марк
Аврелий рекомендует подвергать беспощадному анализу,
чтобы черпать отсюда презрение к ней (XI,2).
Согласие с общей природой выводится из симпатической
связи всех вещей и причин в мировом целом.
Недовольство судьбой и попытка изменить ее нарушает
мировую связь, будучи одновременно и
нечестивостью и несправедливостью. Разумное отношение к
жизни — это любовь к собственной судьбе как пред-
«НАИБОЛЬШЕЕ СЧАСТЬЕ НАИБОЛЬШЕГО ЧИСЛА ЛЮДЕЙ»
назначенной лично человеку и имеющей значение
для блага целого (V,8). Согласие с индивидуальной и
общей природой — не только разумность, но и
свобода как независимость духа от телесного и душевного
начал, т.е. одна из высших ценностей стоицизма.
Гражданственность следует из принадлежности
человека к Полису людей и богов, сообществу разумных
существ, созданных друг для друга. Она включает в
себя благочестие, справедливость и
благожелательность. Восхвалением искренней благожелательности
Марк Аврелий смягчает традиционный стоический
ригоризм. Другим людям следует помогать по мерс
собственных возможностей и их заслуг даже в
обретении безразличных вещей (У36). К согражданам
Мирового Полиса надо относиться кротко и терпеливо,
понимая, что они совершают зло не добровольно, а по
неведению.
Этика Марка Аврелия оказала влияние на
гуманистическое содержание римского гражданского права,
нравственную доктрину христианства (Августин),
моральную философию Нового времени, позднее — на
А.Шопенгауэра и экзистенциализм.
Лит.: Марк Аврелий. Наедине с собой//Римские стоики:
Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.: Республика. 1995; Марк
Аврелий Антонин. Размышления. Л.: Наука, 1985; Rist J.M. Stoic
Philosophy. London: Cambridge U.P., 1969.
А.П.Скрипник
«НАИБОЛЬШЕЕ СЧАСТЬЕ НАИБОЛЬШЕГО
ЧИСЛА ЛЮДЕЙ» (англ. «The greatest happiness of the
greatest amount of people», в другом варианте — «...of
the greatest number») — нормативная формула,
раскрывающая ключевой для классического утилитаризма
(см. «Введение в принципы нравственности и
законодательства» И.Бентама, «Утилитаризм» Дж.С.Милля)
нормативный принцип. По замечанию Ф.Йодля, эта
формула воплощает в развернутом виде ту, идущую от
Т.Гоббса, тенденцию в новоевропейской моральной
философии, к-рая сводит содержание морали к идее
общего блага. Благо общества рассматривал в
качестве высшего нравственного закона и Р.Камберленд (De
legibus naturae disquisitio philosophica, 1,4), бывший в
целом оппонентом Гоббса. Идеи, созвучные формуле
«Н.с. ...», легко прослеживаются у Д.Юма,
Дж.Пристли, К.А.Гельвеция.
Принцип «Н.с. ...» был сформулирован Ф.Хатче-
соном в «Исследовании о происхождении наших идей
красоты и добродетели» в качестве одного из
критериев выбора и оценки поступков: «То действие является
наилучшим, которое обеспечивает самое большое
счастье для наибольшего числа людей, а то действие
является наихудшим, которое подобным же образом
причиняет несчастье» (Исследование, II,III,VIII).
Этот критерий сопряжен с рядом других, к-рые в
совокупности призваны дать основание для сравнения и
различения морального качества действий. Так,
принцип «Н.с. ...» может, по Хатчесону, корректироваться:
297

«НАИБОЛЬШЕЕ СЧАСТЬЕ НАИБОЛЬШЕГО ЧИСЛА ЛЮДЕЙ»
достоинство лиц, на к-рых распространяется счастье,
может компенсироваться их числом. В случаях, когда
последствия действий носят смешанный характер,
хорошим является действие, чьи хорошие последствия
перевешивают дурные последствия, и наоборот; при
этом (помимо того, что здесь также достоинство
людей может компенсироваться их числом) имеет
значение степень приносимого счастья и несчастья:
незначительное благо для многих не может перевесить
огромное зло для нескольких, а огромное благо для
нескольких может перевесить малое зло для многих.
Необходимо принимать во внимание не только прямые
следствия действия, но также и значение всех тех
событий, к-рые могут (а при оценке уже совершенного
поступка - могли бы) в результате его произойти или
не произойти. Соображения такого рода следует
иметь в виду при воздержании от кажущихся благими
действий, запрещенных законом из высших
соображений, или наоборот, при решении об акциях
гражданского неповиновения (Там же. 11,1 II,IX).
Эти положения и аргументы задают круг
проблематики, связанной с моральными аспектами поступка
в классическом утилитаризме, в к-ром формула
«Н.с. ...» заимствуется для раскрытия содержания
принципа пользы и существенно уточняется. Счастье в
утилитаризме соотносится с интересами; так что
формула «Н.с. ...», если она трактуется не как некий
общий абстрактный принцип, а как правило выбора
действий и оценки поступков, должна быть
конкретизирована соответственно интересам других,
затрагиваемым данным действием: если это те, кто входит в
сообщество, значит, надо говорить о счастье
сообщества; если это конкретный индивид, значит, надо
говорить о счастье индивида. Формулой «Н.с. ...»
обусловлена соответствующая прагматика выбора и
действия. Морально правильное решение
основывается на а) анализе обстоятельств и возможностей
совершить то или иное действие, б) определении характера
предполагаемых последствий этих действий для блага
(счастья, пользы) каждого, кого они могут касаться,
в) выборе такого действия, к-рое приведет к
возможно высшему благу всех этих людей вместе взятых.
Несостоятельны аргументы тех критиков
утилитаризма, к-рые указывали, что при строгом логическом
анализе принципа «Н.с. ...» вектор его
императивности оказывается неоднозначным: с одной стороны, он
как будто требует стремиться к совокупному счастью
сообщества, а с другой — к наибольшему счастью
каждого входящего в сообщество. Это замечание имеет
силу, если исходить только из содержания самой
формулы или трактовать ее с позиций не утилитаризма, а
индивидуализма. Другое дело, что в соответствии с
методологическими установками классического
утилитаризма (как утилитаризма действия)
общее благо в некоторых местах упрощенно
трактовалось как результат сложения индивидуальных благ, а
само благо, как сообщества, так и входящих в него
индивидов, понималось как некое объективно
фиксируемое и рационально исчислимое качество. И хотя
сами Бентам и Милль вели речь гл.о. именно о
совокупном благе сообщества, их многочисленные пояснения
свидетельствуют о том, что практически для них
значимо счастье конкретных индивидов. Совпадение же
«наибольшего числа людей» с человечеством в целом
даже в рамках классического утилитаризма можно
было представить лишь как недостижимый идеал.
Как показали критики утилитаризма, стратегия
принятия решения на основе принципа «Н.с. ...»
неприемлема в качестве универсальной (на что
претендовали сами утилитаристы), поскольку она ведет к
возможности оправдания отказа от выполнения
взятых обязательств (на к-рый кто-то может пойти,
когда из-за непредвиденного изменения
обстоятельств оказывается, что данное им ранее слово или
взятое обязательство не обеспечивает «Н.с. ...» с
учетом всех выше указанных необходимых коррекций).
Однако, неприемлемая в качестве
морально-универсальной, формула «Н.с. ...» однозначно
ограничивает эгоизм, указывает на необходимость в ситуации
выбора информированного и рационально
оправданного принятия решения, а с практической т.з.
является вполне уместной, когда обстоятельства
совершения действия обозримы, возможные его последствия
достоверно предсказуемы, а условия выбора
позволяют ограничиться мотивами здравого смысла
(практической целесообразности, успеха или благоразумия).
Изменения, к-рые внесли в трактовку формулы
«Н.с. ...» представители утилитаризма прави-
л а (напр., Р.Брандт), основаны на отнесении их к тем
моральным принципам, к-рые носят «мягкий»,
рекомендательный характер и предполагают т.н. супер-
эрогативные действия (см. Обязанность), т.е.
такие, к-рые выходят за рамки необходимо и
настоятельно требуемого.
Тематика, задаваемая формулой «Н.с. ...»,
варьируется в современных этических дискуссиях. Один из
характерных типов мыслительных ситуаций,
предлагаемых для обсуждения (Б.К.Ростоу, Дж.М.Таурск),
состоит в том, что в условиях ограниченности
ресурсов необходимо выбрать между помощью,
оказываемой либо большей, либо меньшей группе; ситуация
становится более напряженной, когда выбор носит
радикальный характер (т.е. помощь заключается в
спасении жизни) и опосредован непременностью
жертвы. Анализ возможных оснований для принятия
решения показывает, что в случае больших чисел
(напр., 1 к 50) и тем более при беспристрастности
принимающего решение, и тем более если
принимающий решение выполняет свои функциональные
обязанности, формула «Н.с. ...», как правило,
является действенной. В случае же малых соотношений
(напр., 1 к 5) и тем более при пристрастности
принимающего решение (напр., среди тех, между кем надо
выбирать, имеются родные или близкие для него лю-
298

НАКАЗАНИЕ
ди), формула «Н.с. ...» приходит в противоречие с
нравственными чувствами (привязанности,
обязанности или симпатии) и здравым смыслом. При всей
занимательности и полезности подобных мысленных
экспериментов их значение как материала для
нравственного практикума невелико, в отличие от
аналогичного анализа реальных случаев выбора и принятых
решений: процедура выбора и принятия решения в
конкретных ситуациях не поддается анализу на уровне
генерализованных принципов, но требует
соответствующего ad hoc (ситуативного) рассмотрения.
Лит.: Бентам И. Введение в основания нравственности и
законодательства. М.: Росспэн,1998; Йодль Ф. История этики в
Новой философии. Т. II [XV]. М.: Изд. К.Т.Солдатенкова, 1898; Рос-
тоу Б. Человек и мораль// Новые идеи в философии: Ежегодник
Философского общества. М.: Философское общ-во СССР, 1991.
С. 122—135; Хатчесон Ф. Исследование... // Хатчесон Ф., Юм Д.,
Смит А. Эстетика. М.: Искусство, 1974. С. 174; Moore B.N.,
Stewart R.M. Moral Philosophy: A Comprehensive Introduction.
Mountain View et a.: Mayfield Publishing Company, 1993. P. 65-69,
286-287; Taurek J.M. Should the Numbers Count? // Philosophy and
Public Affairs. 1977. Vol. 6. № 4.
Р.Г.Апресян
НАКАЗАНИЕ — вид негативной санкции, применяемой
как следствие нарушения принятых установлений
(правила, закона) и заключающейся в ограничении
возможностей и понижении социального статуса
(лишение прав, имущества, свободы) виновного в этом.
Исключительной юридической мерой Н. является
смертная казнь.
В сознании человека традиционной культуры
проблема справедливости Н. в современном ее смысле
невозможна: закон человеческой жизни, и
соответственно оценка его нарушения осознавались как факты
религиозно-нравственного порядка, и
справедливость в этом порядке еще не обособилась от
справедливости внешнего строя общежития. Таков мир др.-
греч. трагедии. Для платоновского Сократа Н.
заключается в справедливо налагаемом на человека
страдании за совершенное им преступление; и Н. есть
«благо для того, кто его несет», к-рое состоит в
нравственном исправлении. Хотя Сократ убежден в
первичности полисной справедливости, в неотменимости Н.,
наложенного властью, и в априорной справедливости
государственного закона как такового, однако это
Отечество платоновского Сократа справедливо не как
внешняя власть, но как родовая основа жизни и духа
индивида. Нечестие и Н. мыслятся сопряженно и в
этих же аспектах, и потому не существует особых
уголовных кодексов и норм, автономных от богословия и
морали. Автономизация права в рим. культуре и
складывание надполисной государственной жизни в
Римской империи впервые создали субъект исполнения
уголовной справедливости в современном
смысле. Обособление справедливости Н. тем более стало
естественно в рим. культурном мире, что он
отличался также религиозным синкретизмом и плюрализмом,
поглощая божественные иерархии завоеванных
культур и превращая тем самым религиозный аспект
несправедливости в нечто безразличное для римлянина.
Тем самым рим. гражданская добродетель перестала
осознаваться как неразрывно связанная с верой
отцов, а косвенно — и с частной нравственностью.
И только европейское средневековье сделало
возможной этику уголовного права, потому что
столкновение рим. права с христианской моралью высветило
во всей остроте коренную антиномию Н. То или иное
разрешение этой антиномии придает своеобразие
всему уголовно-правовому построению, потому что она
затрагивает самую нравственную возможность Н.
Согласно тезису антиномии, «Н. проступка необходимо,
ибо неоспорим факт нарушения закона». Этот закон
превыше всякого другого соображения; нарушение
его есть безусловное зло, Н. же есть благо. Для
приверженцев тезиса смысл Н. есть возмездие за
содеянное преступление, и так рождается теория «равного
воздаяния» (талион). В свете такой идеи Н.
оспаривается возможность отмены Н. за доказанное
преступление, право помилования. Напротив, антитезис
гласит, что Н. невозможно, потому что преступник —
слабый человек, а кроме того, сомнительны
компетенции судьи, к-рый, чтобы судить по справедливости,
сам должен быть без изъяна воплощением этой
справедливости, т.е. свят. Антитезис гласит, что «Н.
невозможно, потому что преступник морально принужден,
а судья морально некомпетентен». Личность
преступника осознается здесь в ее достоинстве, но и в ее
слабости. Теорию Н. в духе тезиса можно назвать
легализмом; теорию Н. в духе антитезиса можно назвать
уголовно-правовым гуманизмом. Основательная
этическая теория Н. может быть построена только по
преодолении этой антиномии, по выяснении
соотношения правового и морального законодательства в
уголовной области, морального масштаба оценки и
правового субъекта такой оценки, что предполагает
поставление и морали, и права в более широкий
контекст, восстановление цельности морального мира
вообще.
Идея равного воздаяния по типу талиона
формулируется в Ветхом Завете. Законы Моисея не знают
помилования, и единственный случай освобождения
убийцы от Н. есть защита имущества от
посягательства (Исх. 22:2). Законы даны для освящения народа
(Исх. 22:31) и для «удаления от неправды». Однако для
этой эпохи неправда есть только беззаконие. Законы
Моисея не выдерживают строгости талиона в
конкретном применении: убийство по неосторожности
избавляет от смертной казни (Исх. 21:13), но целый
ряд преступлений помимо убийства наказываются
смертью (Исх. 21:15, 29; 22:18—19). Всякое
преступление есть для др.-евр. культуры преступление права,
моральный грех и религиозная «мерзость»
одновременно: весь уголовный закон составляет заповедь
Божью, и главное Н. за преступные деяния есть прокля-
299

НАКАЗАНИЕ
тие Божье народу (Лев. 26:28; 30). Смысл Н. есть
побуждение к обращению от злых дел, и значит, не одно
возмездие злой воле, но и поощрение воли доброй,
сохранение божественной справедливости. Эта тема
находит развитие у пророков (Пс. 7:12—13, 27:3—4;
Иер. 7:5—7). Восстановление справедливости суда и
Н., а не отмена их, есть пафос пророческой эпохи
ветхозаветного мира. Но если Н. подлежит прежде всего
беззаконие, то и смыслом Н. является исправление
преступника.
В учении Христа является, казалось бы,
радикальный перерыв этой традиции. Нагорная проповедь
вместо карающей справедливости талиона предлагает
идею милующей любви к врагам (см. Милосердие) и
прощения проступков в отношении нашей свободы и
имущества; непротивление злому заступает, как
кажется, место равному воздаянию. Возникает прямое
впечатление, что в контексте этой этики
непротивления суд и Н. навсегда изымаются из компетенции
человеческой Еласти, так что власть христианская
обязана прощать преступника, осуждение же его и Н.
противно духу христианской морали. Такой вывод
сделал на первых порах киевский князь Владимир.
Этот же вывод был развит толстовской теорией
непротивления злу, с ее протестом против
государственности вообще (см. «Не противься злому»). Осуждать,
тем более казнить, вправе только один Бог, человеку
же приличествует прощение, ибо судить и казнить
человек всегда будет пристрастно, ненавидя
ненавистников и любя благодетелей: такова основная мысль
этого анархического гуманизма, доводящего до
предела антитезис антиномии Н. Между тем антитезис в
сущности не христианский. Призывая к
непротивлению беззаконнику, Христос нигде не призывал не
противиться беззаконию, напротив, он также
пророчит гибель отступившим от закона фарисеям.
Беззаконие есть в моральном богословии христианства
прежде всего категория морально-религиозная.
Поэтому для христианина понятие убийства, блуда,
воровства значительно обширнее, чем для
ветхозаветного человека. Неосуждение человека-преступника,
возможность его оправдать и возможность его
исправления совмещается с категорическим
осуждением самого преступления и нераскаянно
пребывающего в преступном настроении, за что угрожает мучение
и казнь. Однако собственно Н. есть удаление от Бога
или от Церкви. Хотя никто не благ и не милосерд
вполне, кроме Бога, и всякий суд по человеческим
законам есть проявление гордыни, однако
необходимость воздаяния кесарю кесарева не ставится под
сомнение (ср. Рим. 13:1—4). Н. постигает собственно не
преступника, как чадо Божье, но преступление, как
нарушение заповеди Божьей. Н. по справедливости за
преступление, умеряемое необходимой без
лицезрения милостью к преступившему, — милующая
справедливость Н., руководствующаяся прежде всего
нравственной целью исправления образа Божьего в
преступном лице, — таков смысл христианской идеи
Н., и он углубляет учение об этом предмете у Моисея
и ветхозаветных пророков. В евангельском учении
коренная антиномия Н. находит свое синтетическое
разрешение, позволяющее по-новому принять и
истину морального учения античного греч. мира о
справедливости.
И законы Моисея, и заповеди христианские суть
законы теономные; законодатель и судья есть здесь по
существу сам Бог, судьи же лишь исполняют Его
волю. Как только разрушается этот обший контекст тра-
диционно-теономного законодательства и
расторгается в сознании связь законодательства и
установления власти с волей Божьей, преступление закона
начинает толковаться лишь как нарушение воли
мирского законодателя, как нарушение мирской
справедливости. Соответственно Н. есть тогда только мера
для защиты общественной безопасности и только
воздаяние за совершенное преступление. Секулярное
понятие справедливости обрекает на легализм теорию
Н.: отношение граждан в государстве оказывается
сугубо политическим отношением сторон,
договорившихся о средствах сохранения своей жизни и
собственности. При условности частных определений
государственного договора безусловной ценностью
обладает сам договор; основание Н. за преступление
договора и есть социальная и политическая ценность
договора. Н. заложено в самом изначальном договоре
граждан, и преступник есть лицо, добровольно и
односторонне расторгшее конституционный договор.
Отношения власти к преступнику оказывается тогда
возможно вывести за рамки моральной оценки,
представив как отношения к человеку, лишившему себя
своим преступным деянием статуса полноценного
члена общества; законопослушный же гражданин
должен укрепиться на примере Н. преступника в
своем умонастроении справедливости, поэтому Н.
должно быть публичным.
Характерным примером легализма является
теория Н., предложенная И.Кантом. Определяя
преступление как нарушение публичного закона, лишающее
возможности быть гражданином, Кант усматривает
смысл наказующей санкции в возмездии за
совершенное преступление и отвергает всякую полезную цель
Н., кроме этого возмездия. Эту теорию Н. как
возмездия Кант аргументирует идеей «врожденной
личности» преступника, запрещающей использовать его как
средство для целей другого. Этим аргументом из
теории Н. законно удаляется прагматизм «самозащиты
сильного», но отвергается и нравственное
воздействие Н. Принцип равного воздаяния Кант прямо
объявляет единственным принципом уголовной
справедливости: как преступник поступил с другим, так он
поступил с самим собою, и так поэтому государство
вправе поступить с ним самим.
И.Г.Фихте исходит в своем анализе уголовного Н.
из такой антиномии: с одной стороны, строгость зако-
300

НАКАЗАНИЕ
на требует лишения гражданской правоспособности за
всякое преступление, с другой - подобная
пунктуальность не отвечает цели государства: сохранению
безопасности прав граждан, и должно быть возможно
защищать граждан от посягательств иными средствами.
Во всех совместимых с общественной безопасностью
случаях строгость талиона должна быть смягчена, и
преступник вправе подвергнуться искупляющему Н.
«Н. есть средство для конечной цели государства,
публичной безопасности; и единственное намерение при
этом — предотвратить преступление угрозой этого Н.
Цель уголовного закона в том, чтобы вовсе не
произошло случая его применения». Тема угрозы Н. станет
затем основной в теории уголовного Н. Л.Фейербаха.
Принцип равного воздаяния неприменим к случаям
«формально злой воли» преступника, когда налицо
причинение ущерба без всякой корыстной цели,
неприменим потому, что угроза слабым Н. здесь не будет
достаточно эффективна для предупреждения
преступления. Талион не применим и к политическим
преступлениям. Формально злая или
противогосударственная воля свидетельствует о необходимости
исключения человека из числа граждан. Однако государство
должно предоставить преступнику возможность
изменения воли, исправления, и только свободно
отвергнувший эту возможность должен квалифицироваться
им как неисправимый злодей. Этот исправительный
процесс должен руководствоваться принципом: «люби
самого себя выше всего, а сограждан ради себя
самого». Этот разумно-эгоистический принцип будет для
государства средством принудить преступника к
максиме уважения чужого права. Единственное
преступление, когда исправление преступника
бесперспективно, есть намеренное убийство, к-рое должно
наказываться лишением гражданских прав. Это означает
объявление человека вещью, а с вещью возможно
любое обращение. Лишь таким способом государство
может защитить себя и граждан от этого человека, и
убийство его есть не Н., а средство безопасности.
Собственно Н. является казнь гражданская, убийство же
бесправного преступника есть естественное
последствие гражданской казни, вовсе не имеющее правового
значения. Задача государства состоит в том, чтобы в
этом необходимом зле не возникало нужды.
Теорию уголовного права Фихте можно
рассматривать как попытку решить коренную антиномию Н.
и преодолеть легализм, не впадая в морализаторство,
не выйти за рамки теории права, «где народу
приписывается законодательная власть», но соблюсти
требования к теории Н., предъявляемые идеей
человеческого достоинства преступника. Это ему в
значительной мере удалось; он убежден: ни частное лицо, ни
государство «никогда не вправе убивать» и присуждать к
убийству, государство не есть моральный судья своим
гражданам. Но противоречие его доктрины состоит
здесь в главном: государство не есть моральный судья
неправомерному подданному, и однако же оно
произносит над ним моральный суд и применяет к нему
меру крайнего пресечения. Должно ли его право суда
оправдаться суверенитетом народа в уголовном
законодательстве? Фихте, видимо, так и считал. Радикальное
признание моральной некомпетентности
осуждающего трибунала приводит к признанию права
произносить окончательный суд за единым Богом, именем
к-рого и действует в таком случае всякий земной
судья. Фихте отвергает такую возможность, ибо это
означает теократию всякого земного правительства.
Оспаривая договорную теорию государства,
Г.В.Ф.Гегель считал, что в задачу государства не
входит защита жизни и собственности граждан;
напротив, государство требует жертвы ими для своих
субстанциальных целей. Государство, как конкретное
бытие свободы, есть высшая инстанция этики Гегеля.
Особенная же воля частного лица, не направленная
на субстанциальную цель всеобщей справедливости,
есть воля содержательно несправедливая, к-рая
самим своим проявлением, т.е. преступлением,
произносит себе приговор и выражает согласие
подвергнуться Н. Как принуждение этой преступной воли и
противодействие преступному действию, Н. есть
восстановление господства идеальной справедливости;
однако преступный и наказующий акт не имеют
существования иначе как в воле преступника. Гегель
категорически выступает против теории Н. как средства
исправления воли преступника или социальной
профилактики. Справедливость же требует отрицания
преступной собственной воли, и потому
справедливость Н. есть прежде всего возмездие — ведь
преступная воля есть совершенно конкретная, определенная
воля, и Н. должно быть соразмерно ей. Но возмездие
не есть формально-равное воздаяние, но воздаяние
равноценное. Отрицая буквальное толкование
равного воздаяния, Гегель делает исключение для убийства,
как деяния, лишающего человека жизни, к-рой нет
иного равноценного, кроме жизни преступника. Н.
как возмездие предстает как месть, личная же месть
аморальна. Содержательно возмездие справедливо,
но по форме оно же есть действие субъективной воли
и потому сама справедливость возмездия случайна.
Справедливая в замысле месть становится новым
нарушением закона справедливости, и так в
бесконечность. Разрешение этого противоречия в способе
снятия несправедливости предполагает, что субъект суда
и Н., как особенная воля, должен действительно
желать всеобщего как такового, и насколько это
достигается, становится возможна конкретная
нравственность воли. Поскольку теория Н. у Гегеля служит
диалектическим средством перехода от рефлексии
абстрактного права к понятию моральности, идея
справедливого Н. есть предпосылка становления
морального сознания. Это пограничное положение темы
уголовной справедливости у Гегеля между сферами
внешне-формального права лица и сферой морально-
совестной оценки, вместе с ясным осознанием мо-
301

«НАРОДНОЕ СЕРДЦЕ»
ральной антиномии Н., оставляло возможным
разрешение антиномии, тем более что правосудие у Гегеля
относится к сфере не государства, но гражданского
общества, и компетенции государственной власти не
могли затронуть разрешения социально-этических
антиномий. В развитии гегельянской школы
возобладало иное направление, приблизившее эту систему
права к рим. этатизму. Примирения светской этики с
социальной этикой христианства не состоялось.
Последующее же позитивистическое разложение
философской культуры сделало анализ этики уголовной
справедливости на классическом уровне вообще
невозможным; спор легализма и этатизма лишился
поэтому надежды на философское разрешение.
См. Право, Смертная казнь.
Лит.: Платон. Горгий // Платон. Собр.соч. в 4 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1994; Fichte J.G. Grundlage des Naturrechts nach den
Principien dcr Wissenschaftslehre. Uber peinlichc Gesetzge-
bung // Fichte J.G. \\ferke: Auswahl in 6 Biinden. Hrsg. v. Fritz
Medicus. Bd. 2. Leipzig: Meincr, 1912; HegelG.W.F. Grundlinien der
Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im
Grundrisse [§ 82-104]. Stuttgart: Ph.Reclam junior, 1981; Kant I.
Metaphysische Anfangsgriinde der Rechtslehre. Vom Straf- und
Bcgnadigungsrecht // Kant I. Werkausgabe: In 12 Biinden. Hrsg. \bn
Wilhelm Weischedel. B. 8. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981.
А. К. Судаков
«НАРОДНОЕ СЕРДЦЕ» (кит. минь синь) - понятие
китайской этики, означающее особый тип
интуитивного морального чувства, присущего народу (минь) как
коллективному индивиду и постоянно пребывающего
в его «сердце-уме» (синь). Согласно традиционным
кит. представлениям о социуме (Поднебесной), народ
составляет ту его часть (неграмотную), к-рая, в
противоположность образованной элите (жэнь, букв. —
люди), выступает не в качестве субъекта, а в качестве
объекта преобразующей деятельности носителей
письменной культуры (вэнь) и соответствующего
(классического) морального сознания. Этот тип
сознания вырабатывается профессионалами текстовой
деятельности (хранение, изменение, кодификация и
воспроизведение текстов традиции), т.е. учеными
конфуцианцами (см. Конфуцианство) —
представителями «школы служилых» и вообще сословия
образованных (ши).
С т.з. натурфилософии (см. Инь—ян),
привилегированное положение элиты объясняется тем, что она
(подобно небу) является носителем активной (янной)
«мужской» энергии и поэтому призвана
доминировать над пассивным (иньным) социумом, будучи
ведущим элементом в оппозиционной паре жэнь — минь
(в современном кит. яз. понятие «народ» передается
словом «жэньминь»). С другой стороны, пассивность
народа, делающая его неспособным выступать в
качестве инициатора исторических событий, имеющих
целью утверждение каких бы то ни было принципов
(дао), в т.ч. моральных, не препятствует ему
постоянно принимать в этих событиях самое
непосредственное участие. При этом в своих действиях народ
руководствуется не идеями (это привилегия благородного
мужа), а некой интуицией, позволяющей ему
«сердцем-умом» опознавать носителей высшей «доблести»
(дэ), т.е. избранников абсолюта, и становиться на их
сторону в борьбе, имеющей целью выполнение воли
неба, т.е. «небесного повеления» (тянь мин). Это
означает, что народ является хотя и стихийным, но все
же носителем морального сознания (скорее -
коллективного бессознательного), ощущаемого им самим
как безошибочное чувство «правды» (чжэн) и
«должной справедливости» (и). В этом смысле народ
подобен небу-природе, к-рому конфуцианцы также
приписывали естественное стремление к реализации в
мире высших моральных принципов (дао), и потому
народным мнением ни в коем случае не следует
пренебрегать тем, кто претендует на власть ради
утверждения порядка (чжи) в Поднебесной. Вследствие
всего этого термин «минь» приобрел значение одной из
важных категорий в конфуцианской моральной
философии: в «Мэн-цзы», напр., говорится, что
«народ — самое драгоценное (гуй), государство (шэ цзи,
букв. — алтари земли и посева) — на втором месте, а
правитель (цзюнь) — самое неважное (цин)» (Мэн-
цзы, 7В.14). Любой правитель может быть сменен,
особенно если его действия угрожают государству (шэ
цзи), но народ остается в числе постоянно
действующих, в т.ч. моральных, факторов и участвует в
утверждении нравственных оснований порядка в
Поднебесной, оказывая (или не оказывая) поддержку
возвышающемуся претенденту на место «сына неба». Поэтому
для успеха в политической карьере, помимо
собственных заявлений о «небесном повелении», претенденту
на трон необходимо практическое подтверждение
собственной избранности (легитимности) со стороны
народа, через активность к-рого небо (см. Тянь)
только и может выразить свою волю.
С т.з. натурфилософской теории такая активность
народа в пользу того или иного представителя элиты
объясняется тем, что само небо-природа, в
соответствии с принципом «космического резонанса»,
обращает к этому претенденту симпатии народа, его
«сердце». Принцип резонанса реализуется в данном случае
в силу того, что «Н.с.» обращается только к такому
деятелю, к-рый способен вызвать к себе доверие (синь;
омоним «синь-сердца», записывается др.
иероглифом), а свойством вызывать доверие индивида может
наделить лишь небо-природа. Т.о., минь-народ
рассматривается натурфилософией как своего рода
организм, действующий по велению собственного
«сердца», движения к-рого, в свою очередь,
обусловливаются естественным ддо-законом (у конфуцианцев —
волей) неба (абсолюта), избирающего через «небесное
повеление» только такого героя (напр., Чжоу-гуна),
к-рый «по сердцу» народу. Отсюда и специальный
термин «Н.с», при помощи к-рого обозначается
302

НАСИЛИЕ
свойственное «минь-народу» коллективное чувство,
позволяющее ему объективно оценивать «моральные
качества» (дэ) представителей элиты и положительно
реагировать даже на малейшее проявление «добра»
(шань) в их делах и даже в «намерениях» (и, букв. —
интенция). Безошибочно опознавая властителя, еще
только намеревающегося двигаться в направлении
добра и человечности, «народ усфемляется туда, где
человечное (жэнь) правление, подобно [естественно]
текущей вниз воде» (Мэн-цзы, 4А.9).
Завоевать «Н.с.» в принципе несложно, однако
оно непостоянно и в этом тоже некоторым образом
подобно небу. Все же некоторые закономерности в
изменениях состояния «Н.с.» ученые пытались вывести
и с этой целью постоянно изучали народные обычаи,
простонародную (устную) лит-ру и т.д. Так, одним из
важных проявлений активности «Н.с.» конфуцианцы
считали народное песенное творчество, отчего сбор и
интерпретация народных песен, фольклора
(результатом чего явилась каноническая «Книга песен» - «Ши
цзин») составляли предмет их постоянных забот.
Внимание к народной культуре составляло одну из самых
устойчивых характерных черт конфуцианства во все
эпохи: представители «школы служилых» постоянно
искали в народных афористических песенках (минь
яо, нечто вроде частушек) следы умонастроений, в
соответствии с к-рыми предлагали, ссылаясь на
состояние «Н.с», строить или корректировать
государственную политику. Оппозиционно настроенные по
отношению ко всей конфуцианской культуре даосы, не
обремененные сфемлением во что бы то ни стало
наводить порядок в Поднебесной, в полемических целях
утверждали, что настоящий мудрец в своих действиях
должен быть (подобно якобы нейфальным в
моральном отношении небу и дао) свободен от
«конвенциональной» морали, и подчеркивали, что желание
заручиться поддержкой народа, завоевать «Н.с.» является
всего лишь демагогическим приемом конфуцианцев и
недостойно «настоящего человека»: «Совершенному-
дрый не обладает человечностью и смофит на народ
как на соломенное чучело собаки [которое
выбрасывают после завершения обряда]» (Дао дэ цзин, 5).
ГЛ. Ткаченко
НАСИЛИЕ (букв. — делание чего-либо через силу,
принуждение силой) — общественное отношение, в ходе
к-рого одни индивиды (фуппы людей) с помощью
внешнего принуждения, представляющего угрозу
жизни вплоть до ее разрушения, подчиняют себе
других, их способности, производительные силы,
собственность; узурпация свободной воли в ее наличном
бытии (Г.В.Ф.Гегель); «насиловать — значит делать то,
■чего не хочет тот, над которым совершается насилие»
(Л.Н.Толстой). Н. можно интерпретировать как
разновидность отношений власти, поскольку последняя
представляет собой господство одной воли над
другой, принятие решения за другого. Оно отличается от
других типов властных отношений — патернализма и
правового принуждения. Патернализм есть
господство зрелой (взрослой) воли над незрелой (детской);
такое господство считается отеческим, ибо оберегает
незрелую волю и в последующем, когда последняя
достигает стадии зрелости, будет одобрено сю. Правовое
принуждение имеет источником предварительный
договор, по к-рому индивиды сознательно в рамках и
для целей сообщества отказываются от части своей
свободы и передают право материально
гарантированного решения по определенным вопросам
определенным ин-там и институционализированным лицам.
Патерналистское и правовое принуждение имеют
между собой то общее, что на них получено (или
могло бы быть получено) согласие тех, против кого оно
направлено; сопряженное с ними внешнее
воздействие считается легитимным насилием, это — частичное
насилие, полунасилие, часто косвенное Н., так как
оно исключает крайние способы воздействия
(разрушение жизни или уфозу такого разрушения). В
отличие от них Н. в собственном смысле слова есть
действие, на к-рое в принципе не может быть получено
согласие тех, против кого оно направлено, ибо не
считается с их целями, правами, интересами. Н. следует
также отличать от природной афессивности человека
как живого существа. «Воинственные» инстинкты,
как и инстинкт страха, могут ифать свою роль и даже
изощренно использоваться в практике Н., но они не
тождественны ему. В отличие от них Н. является
актом сознательной воли и претендует на обоснование,
на законное место в межчеловеческой коммуникации.
От других форм общественного принуждения Н.
отличается тем, что доходит до пределов жестокости,
характерной для природной борьбы за существование,
от природной афессивности — тем, что апеллирует к
понятиям блага, справедливости. Н. можно
определить как право сильного, возведение силы в закон
человеческих отношений, ему нет места ни в природе,
ни в просфанстве человечности, разумного
поведения; оно находится между ними, представляя собой
способ выхода из естественного состояния или
обратного провала в такое состояние. Н. соединяет две
природы человека, что определяет как его
фундаментальное значение в сфуктуре человеческого бытия, так и
амбивалентный характер.
Н. входит в реесф негативных ценностей в
качестве их предельного случая; оно есть крайнее
выражение зла. В то же время оно существует в многообразии
количественных и качественных характеристик, к-рые
не могут не учитываться при их ценностной
квалификации (так, напр., не одно и то же быть офабленным
или убитым, есть также разница между единичными
актами насилия и массовыми убийствами и т.д.).
Противоречивость понятия Н. стала предметом
философских споров, к-рые гл.о. развернулись вокруг вопроса:
может ли, и если да, то в каких случаях Н. получить
303

НАСИЛИЕ
санкцию в качестве разумного, нравственно
оправданного и достойного способа действия?
Разнообразные ответы на него можно свести к трем типам:
а) апология Н., б) радикальное отрицание Н., не
допускающее исключений, в) мягкое отрицание Н.,
допускающее исключения. Апология Н. как такового
является в истории философии большой редкостью
(некоторые из младших софистов, Ф.Ницше, Ж.Со-
рель и др.), она заключается в том, что Н.
рассматривается в качестве критерия справедливости,
выражения красоты и мощи духа. При таком подходе
фактически происходит подмена, в результате к-рой Н.
отождествляется с моралью, заменяет ее. На самом
деле Н. не может быть интерпретировано в качестве
морального принципа, ибо, помысленное в таком
качестве, оно, будучи разрушительным началом,
неизбежно стало бы отрицанием самого себя. Радикальное
отрицание Н. также имело мало сторонников (напр.,
тезис Сократа о том, что хуже совершить
несправедливость, чем испытать ее, всеблагостное восприятие
жизни Франциском Ассизским) и стало
концептуально акцентированной интеллектуальной традицией
только в наше время (Толстой, М.Ганди, А.Швейцер и
др.); оно исходит из убеждения, что моральное
оправдание Н. невозможно по определению. Наиболее
широко была представлена третья позиция: она считает,
что Н. может быть духовно, нравственно оправдано,
но только в рамках общего отрицательного
отношения к нему; ее основные усилия сосредоточены на
исследовании аргументов и соответствующих ситуаций
(контекстов), в к-рых такое оправдание возможно и
необходимо. Важнейшие результаты размышлений в
этом направлении вместе с уместными
контраргументами можно суммировать следующим образом.
Н. считается оправданным, во-первых, как отказ
от части во имя целого (Платон, Августин, Фома Ак-
винский и др.). В рамках этого аргумента Н. в лучшем
случае оправдывается как момент функционирования
социального (государственного) целого, а не как
способ действия по отношению к тому, к кому
применяется Н. Этот аргумент не имеет этической
убедительности, поскольку этика исходит из идеи личности, ее
самоценности. Во-вторых, как жертва, принесенная
на алтарь будущего (революционная идеология).
Основные возражения: будущее не существует само по
себе, в отрыве от действий, к-рые предпринимаются
ради него; кроме того, будущее, как правило,
учреждает новые, свои собственные, алтари; смена
человеческих поколений связана со сменой идеалов,
ценностных ориентации. В-третьих, как способ борьбы с Н.
по формуле «Цель оправдывает средства» (Д.Дьюи,
Л.Д.Троцкий и др.). Логика этой формулы — благо
цели ощутимо превосходит и тем компенсирует зло
средств, ведущих к ней, — не действует в ситуации
противостояния Н. с помощью Н. В масштабе
индивида зло убийства ничем компенсировано быть не
может. В масштабе социума зло могло бы быть
санкционировано нраственно, если бы оно вело к обществу
без Н.: Н. не предотвращается ответным Н. — до того,
как оно совершено, нельзя знать достоверно, что оно
непременно будет иметь место, после того, как оно
совершено, ответное Н. не является его
предотвращением; Н. нельзя уменьшить или вовсе изжить с
помощью Н., так как для того, чтобы быть эффективным,
второе (ответное) Н. должно быть больше первого.
Формула «Цель оправдывает средства» вообще не
применима к морали, поскольку мораль является
необычной целью (целью целей, самоцелью), к-рая
совпадает со средствами своего осуществления.
В-четвертых, как справедливость в форме легитимного Н.
(Г.Гроций, Т.Гоббс, И.Кант и др.). Легитимное Н.
существовало в двух исторических формах - талиона и
государственного (законного, правового) Н. Оно
получало нравственное оправдание и рассматривалось в
качестве канона справедливости не потому, что оно
было Н., а потому, что оно каждый раз являлось его
принципиальным ограничением: талион через равное
возмездие ограничил зоологическую вражду между
разными кровно-родственными объединениями;
государство, монополизировав Н., переведя его в
латентную форму, ограничило насильственную
практику первобытности. Здесь уместна аналогия с выбором
меньшего зла: такой выбор считается этическим
не Потому, что он есть выбор зла, а потому, что это -
выбор меньшего зла. Особым случаем легитимного
Н. государства является смертная казнь: есть
убедительные основания, отказывающие смертной казни в
правовой легитимности; ее, как считал Ч.Бекарриа,
вообще нельзя считать наказанием. Наконец,
в-пятых, как историческое деяние, необходимая форма
восходящего развития общества (Гегель, К.Маркс и
др.). Н. вписано в объективное развитие истории
столь же органично, как грозы и ливни в круговорот
природы: «Н. является повивальной бабкой старого
общества, когда оно беременно новым» (Маркс.
Капитал. Т. I, гл. XXIV, § 6). Философско-историческое
оправдание Н. в качестве момента развивающегося
социума вовсе не означает его этического
оправдания в качестве принципа
индивидуально-ответственного поведения: во-первых, историческая
продуктивность Н. (напр., революций) в отличие от его
деструктивных форм (мятежей, разбоев и т.п.)
устанавливается только задним числом; во-вторых,
историческое событие является массовым деянием,
складывающимся из практически бесконечного
количества индивидуальных действий и не сводимым ни к
одному из них, в силу чего никогда нельзя сказать, в
какой мере оно является следствием сознательных
насильственных акций. Нет прямой связи между
ответственным поведением индивидов и исторически
значимыми объективными результатами;
историческая правота поэтому не совпадает с правотой
этической. Народы имеют право на восстание, революции
(Фома Аквинский, И.Г.Фихте и др.), но это не озна-
304

НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ОШИБКА
чает, что индивиды получают тем самым моральное
право на насильственные действия.
Т.о., все аргументы, призванные обосновать
возможность (хотя бы в порядке исключения) Н. во
благо, нельзя признать безупречными. Н. — это один из
способов поведения в предельных конфликтных
ситуациях, когда конфликтующие стороны расходятся в
понимании добра и зла: то, что для одних является
добром, другие считают злом, и наоборот. Логика Н. при
этом следующая: там и тогда, где и когда
невыносимое зло нельзя блокировать иначе как уничтожив его
носителей или подчинив их воле добрых, совершить
Н. столь же естественно и справедливо, как, напр.,
очистить тело от паразитов. Вопрос о философско-
этическом обосновании Н. сводится к вопросу о
правомерности деления людей на безусловно добрых и
безусловно злых. Понятия безусловно доброй воли и
безусловно злой воли как бы дважды отрицают сами
себя - непосредственно в силу внутренней
противоречивости и опосредованно — в силу
несовместимости с понятием свободной воли. В ситуации, когда
люди кардинально расходятся в понимании добра и зла,
каждый из них имеет одинаковое право выступать от
имени добра. И если признавать Н. в качестве
способа выхода из этой ситуации, то нравственная позиция
состояла бы в том, чтобы признать такое право за
обеими сторонами. Взаимное признание права силы,
к-рое, в частности, лежит в основе талиона,
отдельных форм войны по правилам, дуэлей и т.п., есть
первый шаг на пути отказа от Н., и оно представляет
собой более высокую т.з., чем моральное оправдание
одностороннего Н. Моральная аргументация не
смягчает Н., а укореняет и ужесточает его: Н. возводится в
обязанность, когда победу над противником доводят
до его унижения и уничтожения.
Усилия философов найти Н. позитивное место в
этико-нормативных программах и метафизических
образах человека и мира обусловлены гл.о. желанием
найти соразмерное и эффективное средство борьбы
против зла и, самое главное, конкретизировать идею
активного, деятельного начала в структуре бытия.
Чтобы адекватно оценить их позицию, следует иметь
в виду, что они строго не разводили понятия силы
(власти) и насилия. Такая
понятийно-терминологическая размытость объяснялась и оправдывалась
реальным состоянием нравственно-исторического опыта
человечества, в к-ром сила в значительной степени
была явлена в форме Н. В настоящее время ситуация
существенно изменилась прежде всего в связи с
«прогрессом» оружия (средства Н.), разрушительная сила
к-рого достигла тотальных размеров. Философия уже
не отождествляет силу с Н.: складывается
интеллектуальная традиция (Ганди, МЛ.Кинг и др.), к-рая по
этому критерию ненасильственное сопротивление злу
ставит выше насильственного; в рамках философии
политики (Дж.Шарп) вырабатывается взгляд,
согласно к-рому сотрудничество с населением является
более существенным и специфичным признаком
политической власти, чем легитимное Н.
Л и т.: Аристотель. Никомахова этика [III, 1-4] // Соч. в 4 г.
Т. 4. М.: Мысль, 1984; Гегель. Философия права [§ 90-104]. М.:
Мысль, 1990; Кант И. Критика способности суждения [§ 28;
Антропология с прагматической точки зрения; Ч. II. Основные
черты изображения человеческого рода] // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 5.
М.: Мысль, 1966; Маркс К. Капитал [Т. I. Гл. XXIV] // Маркс К..
Энгельс Ф. Соч. Т. 23. М.: Политиздат, 1960; Сорсль Ж.
Размышления о насилии. М.: Польза, 1907; Толстой ЛИ. Закон насилия
и закон любви // Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. в 90 т. Т. 37. М.:
Худ. лит-ра; ЭнгельсФ. Анти-Дюринг [Отд. 2. Гл. 2-4] // Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. Т. 20. М.: Политиздат, 1961; Sharp U. Social Power
and Political Freedom. Boston: Porter Sargent Publishers, INC, 19K0;
Spaemann R. Moral und Gewalt // Riedcl (Hrsg) R^nbiliticrung der
praktischen Philosophie. Bd. I. Freiburg, 1971.
А.А. Гусейнов
НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ОШИБКА (Naturalistic
Fallacy) — метаэтический термин (см. Метаэтика),
введенный Дж.Э.Муром в «Принципах этики» (1903)
для обозначения общего для всех дефиниций добра
логического дефекта — несоразмерности
определяемого и определяющего понятий. Добро, согласно
Муру, «неестественно» (ибо не подлежит эмпирической
фиксации и описанию), поэтому натуралистическая
этика, отождествляющая добро с тем или иным
«естественным» качеством — удовольствием, пользой,
биологической эволюцией и др., повинна в указанной
ошибке. Мур не отрицает, что подобные качества
могут быть «добрыми» («хорошими»), однако в любом
случае они не тождественны добру самому по себе.
Допустимо утверждать, напр., что «удовольствие есть
добро», однако обратить это суждение и сказать, что
«добро (вообще) есть удовольствие», - значит
совершить логическую ошибку (подобную той, как если бы
из суждения «Лимон — желтый» мы заключили:
«Желтое есть лимон»). Наделяя добро, помимо
«неестественности», также свойством «уникальности», Мур
расширяет класс дефиниций, к-рым
инкриминируется И.о., включив сюда вообще все определения, в
к-рых добро отождествляется с какими-то другими
предметами или свойствами (не обязательно
«естественными»). Ошибочными, т.о., признаются не только
натуралистические, но и метафизические (супранату-
ралистические) дефиниции. Наконец, Мур
постулирует еще одно сущностное свойство добра -
«простоту», неразложимость на части, тем самым причислив к
ошибочным те дефиниции, где добро определяется
через описание составляющих его признаков (или
«частей»). В итоге оказывается, что любая дефиниция
добра неверна, т.е. это понятие неопределимо п
принципе. Благодаря интуиции люди знают (или мор>т
знать), что такое добро, но всякая попытка
вербализовать это знание неизбежно приводит к логической
ошибке. Эти положения Мура в целом вписываются в
систему представлений автономной этики (см.
Автономия и гетерономия).
305

«НАУЧНАЯ ЭТИКА»
Понятие Н.о. получило широкое распространение
в моральной философии 20 в., обвинение в
совершении Н.о. часто используется в этических спорах для
дискредитации той или иной теоретической или
ценностной позиции. Вместе с тем тезис о
неопределимости добра и неизбежности Н.о. отвергается теми
философами, к-рые разделяют принципы гетерономной
этики. Представители эмотивизма и прескриптивиз-
ма в метаэтике, принимая этот тезис, дают ему свою
интерпретацию: добро неопределимо, поскольку это
слово в яз. морали нереферентно (т.е. не является
понятием), оно выполняет модальную (оценочную и
императивную) функцию.
Лит.: Мур Дж. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984;
Frankena W.K. The Naturalistic Fallacy // Theories of Ethics / Ed. by
Ph.Foot. Oxford: Oxford U.P., 1974.
Л. В. Максимов
«НАУЧНАЯ ЭТИКА» (1930) — одна из
основополагающих работ К.Э.Циолковского, представляющая собой
своего рода манифест этики космизма.
Этическое учение Циолковского является в целом
космическим оправданием нравственных ценностей (в т.ч.
гедонизма, утилитаризма, эгоизма разумного), к-рые
получают духовный смысл только при условии
многообразия разумной жизни во Вселенной. Само название
данной работы символически выражает
мировоззрение Циолковского в целом. С одной стороны, этика
лежит в основании его гуманистических и
естественно-научных представлений: идея блаженства и
совершенства жизни во Вселенной является главным
стимулом его научно-технического творчества; с другой,
Циолковский постоянно подчеркивает научность
своих взглядов, опираясь на позитивный
универсализм этического знания, коренящийся в
естественном стремлении человека к снастью и совершенству.
Научный статус этики определяется, прежде всего,
ее автономией не только по отношению ко всякого
рода оккультизму, спиритуализму и мистике, но также
и к философии (метафизике). И хотя современные
исследователи творчества Циолковского указывают
на тесную связь между космизмом, теософским
мистицизмом и позитивистской натурфилософией
(Н.К.Гаврюшин, В.В.Казютинский), очевидно, что
«научная этика» опирается отнюдь не на оккультный
опыт и не на философскую традицию, а на
гипотетическую логику естественно-научного воображения.
Не случайно «космическая философия»
Циолковского была причислена к жанру научной фантастики.
Логика научного воображения привела
Циолковского к весьма оригинальному учению, к-рое в целом
можно было бы обозначить как «этику космического
перфекционизма». Основные положения этой этики
сводятся к следующему. 1. Во Вселенной господствует
совершенная, счастливая жизнь, вследствие
бесконечного развития разума, достигающего высшего
блага. 2. Условия достижения высшего блага коренятся в
самой природе «нравственного субъекта», каковым
является «чувствующий атом», к-рый в ходе
бесконечной эволюции «воплощается» в совершенные
формы жизни. 3. Этика космоса состоит в устранении
страданий. В этом должно быть заинтересовано любое
разумное существо, т.к. если во Вселенной не будет
страданий, то «ни один ее атом не попадет в
несовершенный страдальческий организм». 4. Отсюда
основным принципом «космической этики» является
сознательное распространение совершенных форм
жизни во Вселенной путем «гуманного искоренения»
несовершенства и страданий (напр., через
целенаправленный половой отбор).
Парадокс, однако, в том, что земная жизнь полна
страданий и мучений. Перефразируя известную мысль
И.Г.Лейбница, можно было бы сказать: «Мы живем в
лучшей Вселенной, но в худшем из миров». «Космо-
дицея» Циолковского весьма своеобразна:
несовершенство земной жизни есть исключительный случай,
допустимый в силу «необходимости обновления или
пополнения совершенных форм жизни». Т.о., по
Циолковскому, земная этика страдания есть залог
космической этики блаженства, а несовершенство земной
жизни — необходимое условие совершенства Вселенной.
Л и т.: Дю Прель К. Философия мистики, или Двойственность
человеческого существа. СПб.: Аксаков, 1S95; Циолковский К.Э.
Грезы о земле и небе. Научно-фантастические произведения.
Тула: Приокское книжное изд-во, 1986; Он же. Научная этика.
Калуга: Изд. автора, 1930; Он же. Этика, или Естественные основы
нравственности // Архив РАН, ф. 555, оп. 1, д. 372.; Труды X и
XI Чтений К.Э.Циолковского М.: Ин-т философии АН, 1978;
Философское наследие К.Э.Циолковского и становление
целостного человечества. М.: Мысль, 1991.
В. Н. Назаров
«НАЧАЛА ЭТИКИ» («Elements pour une ethique»,
1943) — фундаментальный труд по философии морали
фр. мыслителя Ж.Набера. Продолжая традиции
рефлексивной философии Р.Декарта, И.Канта, Мэн де
Бирана и И.Г.Фихте, Набер строит свою концепцию,
основным содержанием к-рой является обоснование
этических ценностей, нравственного долга и
внутренней свободы, на картезианской идее о том, что
осознание индивидом себя в качестве мыслящего
субъекта есть исходная очевидность и начало
философствования. Рефлексивный метод Набера предполагает
осуществление философского анализа в двух
противоположных направлениях. С одной стороны,
обращение к личному моральному опыту человека, с
другой стороны, выход за пределы сознания и
рассмотрение того, что его обусловливает. Соответственно
данный метод базируется на двух принципах:
позитивном — самоутверждении («Я есть») и негативном -
самоопределении («не ограничиваться самим собой»).
Рефлексивный метод Набера имеет следующие
характеристики: 1) рефлексия интерсубъективна;
познающее Я — это не автор «Н.э.», а абстрактный
субъект, задумывающийся о смысле своего бытия; 2) ре-
306

«НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ»
флексия является трансцендентальной, а не
эмпирической; она направлена не на психологические
переживания индивида, а на моральные коллизии,
стоящие за ними; 3) рефлексия преследует практическую
цель, ее задачей является не теоретическое познание
мира, а создание системы этических ценностей,
преобразование сознания и поведения человека.
В книге I «Н.э.» - «Данные рефлексии» -
предпринимается анализ исходного опыта
рефлексирующего субъекта: чувств вины, краха и одиночества.
Опыт вины соответствует уровню отношения
субъекта к себе самому. Чувство вины - результат нарушения
индивидом существующих нравственных норм,
сопровождающегося признанием его несоответствия
своему высшему предназначению. Философским
выводом из опыта вины является идея способности
человека к моральной автономии. Опыт краха
соответствует уровню отношений субъекта с миром. Чувство
краха и связанного с ним разочарования в жизни
порождается осознанием тщетности человеческой
активности во враждебном мире, логика к-рого не
согласуется с намерениями действующего субъекта.
Философский вывод из опыта краха — утверждение о
существовании принципов более значимых, чем
возможность их реализации. Чувство одиночества
соответствует уровню взаимоотношений субъекта с
другими индивидами. Оно проистекает из отсутствия
полного единства и понимания в процессе
коммуникации. Философский вывод из опыта одиночества —
интерсубъективный характер коммуникации.
Книга II «Н.э.» - «Фундаментальное
утверждение» - посвящена процедуре конституирования
субъектом самого себя в качестве нравственной личности
и обоснованию нравственных ценностей.
Фундаментальное утверждение своего бытия в мире через
способность к свободным действиям и осознание
непреодолимого противоречия между идеалами чистого
сознания и фактическими поступками приводит
личность к необходимости постулирования
нравственных ценностей.
В книге III «Н.э.» — «Существование» —
совершается своего рода обратное движение от субъекта к
миру. Моральная личность, этической задачей к-рой
является «желание быть», устремленность к
абсолютному, трансцендирует себя в мир, привнося в него
собственные проекты и нравственные ценности.
Лит.: Nabert J. Elements pour une ethique. Paris: PUF, 1943;
Doucy E. Jean Nabert // Dictionnaire d'ethique et de philosophic
morale. Paris: PUF, 1996; Levert P. Jean Nabert ou Г Exigence absolue.
Paris: Seghers, 1971; Naulin P. L'ltineraire de la conscience. Etude de
la philosophie de Jean Nabert. Paris: Aubier-Montaigne, 1963;
Ricoeur P. L'acte et le signe selon J. Nabert // Etudes philosophiques.
1962. №3.
О. И. Мочульская
«НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ» - второе, после
«Святого семейства», из произведений, созданных
К.Марксом и Ф.Энгельсом в соавторстве. Полное название —
«Немецкая идеология. Критика новейшей немецкой
философии в лице ее представителей Фейербаха,
Б.Бауэра и Штирнера и немецкого социализма в лице
его различных пророков». Написано в 1845-1846.
При жизни авторов была опубликована только одна,
четвертая глава второго тома, полностью «Н.и.» была
издана лишь в 1932. Работа объемом около 50 а.л.
состоит из двух томов: в первом по ходу размежевания с
Фейербахом закладываются основы исторического
материализма, а также подвергаются уничтожающей
критике взгляды младогегельянцев Бауэра и
М.Штирнера; во втором томе проводится довольно
пристрастный разбор произведений нем. «истинных
социалистов» К.Грюна, М.Гесса и др. Вопросы этики нигде в
книге не обсуждаются систематически, но авторы
постоянно возвращаются к ним в связи с конкретными
поводами, высказывая весьма продуктивные мысли.
Начать рассмотрение этической компоненты
«Н.и.» уместно с текста, из к-рого, как из зерна, она
выросла, — из написанных Марксом весной 1845 в
Брюсселе «Тезисов о Фейербахе». Они задают
целостную морально-этическую ориентацию, к-рая затем
будет поворачиваться в «Н.и.» своими разными
сторонами. Прежде всего, взыскуемая «Тезисами» этика —
это этика активизма, противопоставляющая себя
христианской этике смирения и покорности. Она берется
решить ключевую проблему христианства — проблему
метанойи (умоперемены) - и без привлечения
божественной инстанции, и без педагогической диктатуры
(священников или идеологов): «Совпадение
изменения обстоятельств и человеческой деятельности, или
самоизменения, может рассматриваться и быть
рационально понято только как революционная
практика». Для нее моральное царство — это не интеллеги-
бельный мир чистой воли, а реальное человеческое
сообщество со своими исторически изменчивыми
нормами и нравами; в этом смысле историчен даже
кантовский субъект практического разума. Этика
«Тезисов», к-рая отвергает всякое трансцендентное
обоснование морали: все мистерии находят рациональное
объяснение в человеческой практике. Она, уходя
корнями в гражданское общество, расколотое на классы,
своей кроной устремлена в будущее — к
«обобществленному человечеству». Некоторые формулировки из
«Тезисов» затем были почти дословно
воспроизведены в тексте «Н.и.».
Самое крупное теоретическое значение в «Н.и.»
имеет ее первая глава «Фейербах.
Противоположность материалистического и идеалистического
воззрений», целиком написанная Марксом. В ней Маркс
решительно выступает против автономии морали,
выдвигая ряд аргументов. Прежде всего, автономия
морали объявляется идеологической иллюзией,
появившейся вместе с разделением труда на материальный и
духовный. Даже знаменитая моральная дистанция,
к-рая отделяет морального субъекта от мирской
307

НЕНАСИЛИЕ
скверны, есть для Маркса не более чем побочный
эффект противоречия между существующими
общественными отношениями и существующей
производительной силой. Мораль не является автономной,
потому что она, аналогично религии и метафизике, как
одна из идеологических форм сознания не имеет
собственного развития. Основой всей истории является
гражданское общество, и из него следует объяснить
«все различные теоретические порождения и формы
сознания, религию, философию, мораль и т.д.».
Всячески подчеркивая зависимость морали от
гражданского общества, Маркс столь же настойчиво
отстаивает светский характер морали. Одна из главных
претензий Маркса к младогегельянцам состояла в том, что в
пылу критики те находили религию даже там, где ее
никогда не было.
Следует учитывать, что аргументация Маркса в
пользу светского характера морали носила весьма
специфический характер: Маркс интерпретировал
мораль как идеологию, полностью укорененную в
земных делах. Исходя из постулата: «Мысли
господствующего класса являются в каждую эпоху
господствующими мыслями», — Маркс объявил
господствующую, т.е. христиански инспирированную, мораль
достоянием господствующих классов. Далее, задолго до
Ф.Ницше Маркс обратил внимание на «роль
репрессии в государстве, праве, морали и т.д.». Мораль
помогает человеку выстоять при встрече с ужасами
жизни, и Маркс попытался развеять черную магию двух
из них: проклятие труда, в борьбе с к-рым
выкристаллизовалась протестантская этика, он укротил
провозглашением неизбежности «уничтожения труда» в
грядущем коллективистском обществе, проклятие
судьбы — раскрытием ее реального смысла отчуждения от
человека и общества результатов их деятельности,
к-рые консолидируются во враждебную и
непонятную им силу. Как одну из примечательных форм
идеологической эксплуатации морали Маркс и Энгельс
рассматривали утилитаризм, в особенности в версии
И.Бентама. В «Н.и.» дана критика традиции
утилитаризма от Т.Гоббса и Дж.Локка до Бентама.
Однако объявленный Марксом и Энгельсом поход
против немецкой спекулятивной философии явным
образом притупил их собственное философское чутье.
Так, они не смогли по достоинству оценить озарение
Фейербаха, нашедшего в «Основных положениях
философии будущего» главный принцип нового,
диалогического философствования, к-рому будет суждено
расцвести только в 20 в. и обновить этику новыми
идеями. Как показывают записи Энгельса, сделанные в
октябре 1846, когда работа над «Н. и.» еще не была
полностью завершена, он, озабоченный выявлением
«различий между нами и им», не увидел в гениальных
словах Фейербаха ничего, кроме констатации
«тривиального факта необходимости общения между людьми».
Лит.: Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Критика
новейшей немецкой философии в лице ее представителей
Фейербаха, Б.Бауэра и Штирнера и немецкого социализма в лице его
различных пророков // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3.
М.: Госполитиздат, 1956; Ойзерман Т.Н. Формирование
философии марксизма. М.: Наука, 1962; Фейербах Л. Основные
положения философии будущего // Фейербах Л. Избр. филос. произв.
Т. 1. М.: Госполитиздат, 1956; Loewith К. Das Individuum in der
Rolle des Milmenschen // Loewith K. Mensch und Menschcnwcll.
Beitrage zur Antropologie. Stuttgart: Metzler, 1981; Marx K., Engels F.
Wfcrke. Bd. 3. Berlin: Diety, 1969; SchuJJenkauer W. Feuerbach und der
junge Marx. Zur Entstchungsgeschichte der marxistischen
Weltanschauung. Berlin: VEB Deutscher \ferlag der Wisscnschaften,
1972.
С. Н. Земляной
НЕНАСИЛИЕ - этический принцип, согласно к-рому
границы морали совпадают с отрицанием насилия.
Термин «Н.» (аналогично нем. «Gewaltlosigkeit», англ.
«nonviolence») является смысловой калькой с санскр.
термина «ахимса» (невреждение). В отечественной
лит-ре и общественно-политической лексике он
закрепился недавно, с кон. 80-х гг. 20 в., чему
способствовали как академические исследования философии
и этики Н., так и гражданские инициативы,
призванные адаптировать к российским условиям
накопленный в нашем столетии опыт ненасильственных
акций.
Идея Н. возникла в сер. I тыс. до н.э. и связана с
формированием человекоцентричного взгляда на
мир, являясь нормативной конкретизацией золотого
правила нравственности. Она присутствует во всех
сформировавшихся в ту эпоху культурах и религиях,
занимает центральное место в
религиозно-философских учениях джайнизма и буддизма. В европейскую
культуру она окончательно привнесена Нагорной
проповедью: «Вы слышали, что сказано: «око за око и зуб
за зуб». А Я говорю вам: не противься злому. Но кто
ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и
другую... Вы слышали, что сказано: «люби ближнего
твоего, и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: любите
врагов ваших» (Мф. 5: 38—39, 43-44). (См. «Не
противься злому».) Непротивление злу составляет
смысловой центр Нагорной проповеди. Однако оно не
было воспринято последующими эпохами в прямом и
обязывающем значении. Господствующим оставался
взгляд, оправдывающий насилие как орудие
справедливости: справедливые войны (Августин), право
народа на восстание (Фома Аквинский), смертная казнь
(И.Кант) и др. Коренное изменение во взгляде на Н.,
когда оно понимается как первопринцип морали, не
допускающий никаких исключений закон поведения,
произошло в наше время и связано прежде всего с
именами Л.Н.Толстого, М.Ганди, М.Л.Кинга.
Толстой считал, что в основе всех великих
религиозных и философских жизнеучений лежит закон
любви и что он приобретает действенность в качестве
непротивления злу; и то, и другое наиболее полно
выражено в учении Иисуса из Назарета. Его рассуждения
можно резюмировать в следующих тезисах: 1)
существует некое абсолютное начало жизни, к-рое мы име-
308

НЕОКОНФУЦИАНСТВО
нуем Богом и о к-ром нельзя сказать ровным счетом
ничего, кроме того, что он существует; 2) понятие
Бога задает правильный порядок ценностей в мире —
человек действует правильно тогда, когда он действует
не так, как он хочет, а так, как хочет Бог: «Не как я
хочу, но как Ты» (Мф. 26:39), эта формула отношения
человека к Богу есть формула любви; 3) человек не
может действовать так, как хочет Бог, ибо он не знает
(и по определению не может знать), чего хочет Бог — в
формуле любви содержательная нагрузка падает на ее
первую половину: «не как я хочу»; 4) любовь к Богу,
выраженная в негативной форме ограничения
деятельности, и есть непротивление злу, насилию.
Насилие, означающее «делать то, чего не хочет тот, над
к-рым совершается насилие» (Толстой), может быть
выражено формулой «не как ты хочешь, а как я хочу»,
к-рая прямо противоположна формуле любви.
Ганди, как и Толстой, влияние к-рого он испытал,
считал все религии истинными; чтобы точнее
выразить задаваемую ими программу ненасильственной
деятельности, было сконструировано новое слово:
«сатьяграха» («твердость в истине»). Этот термин, как
он считал, передает активный характер Н.,
подчеркивает тот момент, что оно представляет собой
позитивную силу и выражает истину высшего порядка. Ганди
истолковал Н. как определяющую основу
общественной жизни, разработал тактику ненасильственной
борьбы, доказавшую свою действенность в движении
инд. народа за национальную независимость.
Философию и практику ненасильственного сопротивления
Ганди успешно использовал амер. священник Кинг в
борьбе амер. негров за гражданские права,
развернувшейся в 50-60-е гг. 20 в. Ее принципы он
сформулировал в работе «Паломничество к насилию»: 1) Н. есть
борьба, сопротивление, путь сильных людей; 2) Н.
апеллирует к разуму и совести противника; 3) Н.
направлено против зла, а не людей, к-рые сотворили это
зло; 4) Н. обязывает принимать страдания без
возмездия; 5) избегать не только внешнего насилия, но и
внутреннего насилия духа, чтобы побеждать
противника любовью; 6) оно исходит из веры в
справедливость мироздания.
Анализ теории и практики Н. в нашем столетии
позволяет и требует разграничивать Н. как общий
этический принцип и как особую программу
практической деятельности. В первом случае Н. выступает в
качестве безусловного запрета, негативно
очерчивающего пространство морали. Во втором — оно является
сознательно культивируемой и достаточно
конкретной программой, направленной на разрешение тех
конфликтов, к-рые обычно было принято решать с
помощью различных форм нравственно
санкционированного насилия. Речь идет о конфликтах, при к-рых
стороны кардинально расходятся в понимании добра
и зла и каждая из них имеет одинаковые основания
выступать от имени добра, намечая тем самым
насильственный способ разрешения конфликта, к-рый
воспринимается другой стороной в качестве
совершенно неприемлемого, несправедливого. На
воинственную несправедливость возможны три реакции:
покорность, насильственное сопротивление,
ненасильственное сопротивление. Н. есть постнасильственная
стадия борьбы за справедливость; оно является
таковой и исторически, и с т.з. того, что предлагает более
последовательный и эффективный способ борьбы за
справедливость, чем насилие. Н. приобретает
конкретный вид в зависимости от природы конфликтов,
к-рые подлежат разрешению: конфликт между
народами — одно, между социальными группами - другое,
межличностные конфликты - третье и т.д.
Ненасильственную борьбу в этом смысле нельзя
конституировать в качестве особой деятельности, профессии.
См. Пацифизм.
Лит.: Ненасилие: философия, этика, политики. М.: Наука,
1993; Опыт ненасилия в XX веке. М.: Аслан, 1996; Толстой Л. //. В
чем моя вера? // Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. п 90 т. Т. 23. М.:
Худ. лит-ра, 1957.; Protest, Power, and Change: An Encyclopedia of
Nonviolent Action. New York; London: Garland Publishing, INC.
1997.
А.А. Гусейнов
НЕОКОНФУЦИАНСТВО - весьма влиятельное теме
ние, развившееся в среде ученых-классиков сунского
Китая (960-1279) и представленное такими именами,
как Мао Юн, Чжоу Дуньи, Чжан Цзай, братья Чэн
Хао и Чэн И и, наконец, Чжу Си, чей авторитет и по
сей день остается чрезвычайно высоким для
большинства традиционалистов восточно-азиатской
этнокультурной зоны.
Н. опиралось на достижения философов танской
эпохи, но имело и вполне оригинальные черты,
особенно в разработке концепции некоего высшего
«закона-принципа», к-рый обозначался термином «ли»,
отчего и само философское учение называлось в
традиции «учением о ли» (ли сюэ). «Ли» здесь - омоним
уш-ритуала, но записывается другим иероглифом,
имеющим этимологические значения «узор»,
«рисунок», «текстура», «прожилки», указывающие на некий
паттерн, отражающий волновую природу
универсального субстрата «ци» (в пер. — пневма, гармонический
эфир), составляющий основу видимого мира и
свойственный каждому материалу, напр. камню или
дереву, и любой изготовленной из этого материала веши.
Ли-принцип есть проявление на уровне пещей (у)
всеобщего закона, или дао (понятие «истина» в
современном кит. яз. выражается термином «дао-ли», т.е.
«соответствующее всеобщему-дао и частным ли-зако-
нам»; понятие «физика» передается термином «у-ли»,
букв. — принципы вещей, понятие «география» —
«лили», т.е. принцип — строение земной поверхности,
ландшафт, а понятие «рациональный» — термином
«хэ-ли», т.е. соответствующее ли-принципу). В
моральном аспекте этот ли-принцип относится не
столько к ценностям (аксиологии), сколько к техни-
309

НЕОКОНФУЦИАНСТВО
ке, методам административно-бюрократической
деятельности (ши-ли, букв. — логика вещей, заведенный
порядок), искусству управления — к правильному
делопроизводству, рациональной организации и
оптимизации трудовых процессов (эргономике). Ли-прин-
цип стоит за любым процессом формирования вещей,
благодаря к-рому образуются, напр., различные
породы животных (ли-принцип «ответствен» за
морфологию вида) или классы вещей (условно говоря,
существует ли-принцип стола или стула, при всем
многообразии форм последних, и в этом смысле «ли» сродни
«универсалиям» европейской традиции). Вещи с
одинаковыми или сходными ли-принципами затем
объединяются в типологические ряды (лэй, или
«таксоны»), и т.д.
Поэтому на уровне социума в терминах Н. имеет
смысл говорить о человеческих типах, как
проявлении того же принципа (тип ученого, купца,
крестьянина). Соответственно, и нравственная конституция
индивида в значительной мере определяется ли-
принципом, и это последнее обстоятельство
позволяет неоконфуцианцам, при том, что они настаивают на
необходимости волевых усилий (чжи) для воспитания
в себе «индивидом» потребной дэ-добродетели и
жэнь-человечности, в принципе находить общий яз. с
буддистами, больше склонными подчеркивать роль
наследственных (кармических) факторов в
формировании морального облика индивида. Как и их
предшественники, неоконфуцианцы видели
субстанциальную основу единства всех вещей и явлений
видимого (явленного) мира в «гармоническом эфире»
(ци), - динамической субстанции, в к-рой различают
более «тонкое» (цзин) и более «плотное» (ци)
агрегатные состояния, к-рая обладает разнообразными
свойствами и способностью придавать эти свойства вещам
(напр., сияние-свечение звезд, представляющих
собой сгущение ци-эфира, обусловлено его собственной
способностью сиять-светиться; в человеке это
свечение проявляется как «просветленность» ума,
«разумность», кит. — мин). Первоначально субстрат ци
мыслился скорее как нечто необусловленное и
спонтанное. В эпоху Чжаньго (475—221 до н.э.) и особенно
при Хань (206 до н.э.— 220 н.э.) эфиру были
приписаны некоторые «волновые» свойства, и в нем
попытались обнаружить признаки связи с «музыкой сфер» —
сезонными проявлениями свойств звуковысотной
системы, к-рая воспринималась как репрезентация в
звуке неких космических констант (частот),
обнаружить к-рые ханьские ученые пытались в серии
экспериментов, известных как «ожидание [проявлений]
эфира» (хоу ци). В философии Дун Чжуншу и его
непосредственных предшественников (чьи взгляды
получили отражение, в частности, в «Люй-ши чуньцю» и
«Хуайнань-цзы») «гармонический эфир» выступал
уже преимущественно в качестве организованной по
законам построения музыкального ряда (люй)
передаточной среды между дао как своего рода «перводви-
гателем», с одной стороны, и «всем существующим»
(вань у) — с другой. Описание этого способа
взаимодействия между двумя элементами получило в лит-ре
наименование «теории космического резонанса»
(тянь-жэнь гань ин, букв. — взаимоотклик человека и
неба-природы; см. Инь—ян).
По сравнению с «гармоническим эфиром» хань-
ских натурфилософов ци-пневма в интерпретации Н.
приобрела еще один важный аспект, а именно
свойство быть сопряженной в неразрывном динамическом
единстве с ли-принципами вещей. Как это
сформулировал Чжу Си, «в Поднебесной не бывает эфира-ци,
не подвластного закону-ли, равно как не бывает зако-
на-ли, к-рый не имел бы [объектом управления
какого-либо тела-формы] эфира-ци» (Чжу-цзы юй лэй, 1).
Для учения Н. о морали представление о неразрывной
связи ци-эфира и ли-принципа в каждой конкретной
вещи имело следствием прежде всего вывод о
«нейтральности» первого и «рациональности» второго.
Паре ци — ли можно поставить в соответствие такие
оппозиции, как бессознательное - сознательное или
бесцельное — целенаправленное. Антиномичность
этой фундаментальной оппозиции имеет основанием,
в частности, «онтологическую» реальность присущего
самому космосу (природе) «полового диморфизма»,
выраженного на яз. традиции в теоретически
непреодолимой, но стремящейся к
«равновесно-гармоническому» (хэ) состоянию дуальности инь-ян
(женское - мужское, и далее - открытый ряд оппозиций
вида пассивное — активное, статичное -динамичное,
влажное — сухое, темное — светлое, старшее -
младшее и т.д.).
Успех в установлении гармонии в универсуме и в
собственном теле-персоне (чжун хэ), согласно Н.,
есть «достижение-постижение» социумом
(теоретически — его главным элементом - императором,
фактически — через «просвещенных» индивидов) некой
абсолютной реальности, характеризуемой как «великий
предел» (тай цзи). «Тай цзи» - метафора, при помощи
к-рой описывается особое, высшее (оптимальное)
состояние универсума, доступное в ощущении каждому,
поскольку на телесном (психосоматическом) уровне
«тай цзи» переживается как оргазм или экстаз. Как
социум, так и индивид должны стремиться к
стабилизации этого высшего «тай-цзи-состояния», направляя в
эту сторону сознательные волевые усилия,
субъективно воспринимаемые как исполнение индивидом
своего и-долга, что понимается одновременно и как
«должная справедливость», и как «реализация
космического проекта» («проект» здесь передается другим
иероглифом «и», омонимом «и-долга» со значением
«прообразы», «высшие [космические] принципы
[инь—ян]» и т.д.). На уровне отдельного тела-персоны
«энергетическая» конфигурация инь — ян,
складывающаяся под воздействием генетических факторов и
состояния космоса в момент рождения, также в теории
определяет индивидуальную конституцию человека
310

«НЕ ПРОТИВЬСЯ ЗЛОМУ»
(индивида), проявляющуюся в его последующей
эмоциональной и мыслительной активности и характере.
Выстраиваемая Н. модель человека предполагает,
т.о., наличие в нем как в живой вещи двух
конкурирующих сфер - чувственно-эмоциональной (цин) и
разумно-рациональной (чжи; эта последняя присуща
только человеку). Эти две сферы, связанные,
соответственно, с одним из элементов иньянной пары,
будучи равноправны в «онтологическом» аспекте,
неравноценны в моральном. При этом всегда
«текуче-хаотическая» (флюидная) эмоциональная сфера (мир
страстей-желаний), вследствие более тесной
генетической связи с изначальной природой составляющего
ее субстрата (ци-пневма эманирует из хаоса - хунь-
дунь), сама по себе отличается скорее моральной
индифферентностью, но вынуждена подчиняться
иерархически высшей ли-разумности, обусловливающей
индивидуальное сознание (чжи, букв. - интеллект).
Этот последний, согласно неоконфуцианской
доктрине, уже не может быть этически нейтральным, т.к.,
в свою очередь, обусловлен глубинной природой
(син) человека как особой в космосе вещи, к-рая
(согласно классическому постулату, восходящему к Мэн-
цзы) сама по себе предрасположена к добру (шань).
Наличие же злых (э) проявлений человеческой воли
обусловлено постоянным и вредоносным
воздействием этически нейтральных и общих всему живому
чувственных телесных устремлений (цин-«инстинктов»)
и чисто человеческих «страстей» (юй), увлекающих ум
и вслед за ним самого индивида на путь порока (см.
Клеши). Т.о., «человечность», распространение к-рой в
космосе (как преодоление хаоса) предшествующей
традицией признается результатом волевых усилий
(чжи) культурных героев древности и наследующих им
интеллектуалов классической школы, действующих
при поддержке абсолюта, в космологии Чжу Си
окончательно обретает, так сказать, онтологический
статус. Теперь уже любой человек (как представитель
вида) по определению существо нравственное,
поскольку это ему предписывается ли-принципом человека-
вещи, и лишь его собственная (злая) воля способна
это изменить в результате сознательного выбора.
Последний же возможен также в силу ли-принципа
человека, гарантирующего ему (в отличие от прочих
вещей-существ) свободу воли и самоопределения (что
также не противоречит буддийскому учению о карме).
Г.А. Ткаченко
«НЕ ПРОТИВЬСЯ ЗЛОМУ» - заповедь,
провозглашенная Иисусом Христом в Нагорной проповеди. В
своем буквальном и развернутом виде встречается
только в Евангелии от Матфея в контексте
противопоставления талиону: «Вы слышали, что сказано: «око
за око и зуб за зуб». А Я говорю вам: не противься
злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к
нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять
у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто
принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним
два» (5:38—41). Содержание заповеди распадается на
две части. Первая выражена в форме запрета: «Не
противься злому». Вторая, напротив, носит
положительный императивный характер: «Обрати к нему другую
щеку» и т.д., т.е. воздавай добром за зло. Вторая часть
заповеди встречается также в Евангелии от Луки - в
сочетании с заповедью любви к врагам и с золотым
правилом нравственности (6:27—31) и в Посланиях
апостолов Павла и Петра, причем, как правило, в
запретно-отрицательном варианте: «Не воздавайте злом
за зло» (см. Рим. 12:17; 1 Петр 3:9; 1 Фес. 5:15). И
только в Послании к римлянам ап. Павла мы имеем как
бы сжатую формулу всей заповеди «Н.п.з.» с се
положительно-императивной второй частью: «Не будь
побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим. 12: 21).
В новозаветных апокрифах заповедь «Н.п.з.»
практически не встречается, если не считать
упоминания о ней в памятнике христианской лит-ры 2 в.,
известном под названием «Учение двенадцати
апостолов», или «Дидахс». Очевидно, что неизвестный автор
данного апокрифа пользуется евангельскими
источниками. Кроме того, здесь также опущена первая
часть заповеди, запрещающая противиться злому.
Этический смысл и историческое выражение
заповеди «Н.п.з.» раскрывается в свете эволюции
закона воздаяния (возмездия). Не случайно в Евангелии
эта заповедь дается в сочетании с талионом и золотым
правилом, представляющими собой две ступени
развития закона воздаяния. Если талион есть равное
воздаяние злом за зло, а золотое правило - равное
потенциально добродетельное воздаяние, то заповедь
«Н.п.з.» означает неравное милосердное воздаяние
добром за зло. Талион и золотое правило
осуществляются на основе принципа отождествления себя с
другим. Заповедь же «Н.п.з.» предполагает качественно
иной механизм осуществления. Основой неравного
милосердия воздаяния не может быть только любовь к
самому себе или ближнему. Здесь необходим более
высокий род мотивации: любовь к Богу, любовь к
добру как таковому, «любовь к любви» (Л.Н.Толстой).
Заповедь «Н.п.з.» метафизически может быть
оправдана только богочсловеческим смыслом воздаяния, а
следование ей может быть мотивировано прежде
всего желанием уподобления Богу, подражания Христу.
Характерно, что мотив уподобления и подражания
просматривается во многих классических примерах
непротивления (например, у рус.
князей-страстотерпцев Бориса и Глеба, к-рые следуют заповеди «Н.п.з.» с
целью уподобиться Христу кротостью, покорностью и
жертвенностью).
Метафизика богочеловеческого претворения зла в
добро предполагает и соответствующую этику,
требующую от человека проявления определенных
нравственных качеств: кротости, терпения, милосердия,
способности упрощению, жертвенности. При этом связу-
311

«НЕ ПРОТИВЬСЯ ЗЛОМУ»
ющим звеном между метафизикой богочеловеческого
претворения зла в добро и этикой непротивления
является принцип любви, органически соединяющий
божественное и человеческое. Мысль о
необходимости и целесообразности воздаяния добром за зло с той
или иной степенью обоснованности встречается
прежде всего у трех великих мудрецов древности: Лао-
цзы, Будды и Сократа. В целом дохристианская
традиция углублена в изучение сущности закона
неравного воздаяния добром за зло в единстве его
натурфилософских и нравственно-психологических
проявлений. Однако метафизика претворения зла в добро не
выливается в этику непротивления злому. Как
заметил Толстой, древние мудрецы остановились на
учении о страстях, мешающих проявлению любви.
Однако богочеловеческий смысл любви как условие
непротивления злому остался им неведом.
Церковно-патрологическая традиция обращается к
духовно-практическому исследованию добродетелей,
способствующих личной позиции непротивления.
Этика непротивления оказывается при этом как бы
отрезанной от метафизики претворения зла в добро.
При всей кажущейся элементарности заповеди
«Н.п.з.» она фактически оказалась наиболее сложной
из всех евангельских моральных заповедей, причем не
только в плане исполнения, но прежде всего в плане
ее адекватного понимания. В целом характер
понимания сущности и смысла заповеди «Н.п.з.» зависит от
четырех факторов: 1) общей концепции зла
(понимание источника, природы и богочеловеческого смысла
зла в мире); 2) идентификации понятия
непротивления с его видовыми и родовыми признаками (законом
воздаяния или духовно-нравственными качествами
личности — терпимостью, кротостью, смирением
и т.д.); 3) обоснованием значений исходных
понятий - «непротивления» и «зла» — в их
этимологическом, культурно-этнографическом и житейском
смыслах; 4) социальных и жизненных детерминант и
условий осуществления заповеди.
С учетом этих факторов можно выделить четыре
основных типа понимания (способа истолкования)
заповеди «Н.п.з.» в истории культуры: церковно-хри-
стианский, исповедуемый и поддерживаемый
теорией и практикой церкви; гностико-христианский,
осуществляемый в рамках еретических движений и эзо-
терическо-теософских доктрин и школ; социально-
этический, представленный религиозными
общинами и политическими движениями;
духовно-этический, состоящий в установке на бескомпромиссное
следование заповеди «Н.п.з.» как всеобщему закону
жизни.
Церковно-христианская теория и
практика непротивления характеризуется следующими
особенностями: а) выделением заповеди любви к Богу
и ближнему в качестве главенствующего принципа,
ограничивающего и регулирующего применение
заповеди «Н.п.з.» в жизни; б) пониманием
непротивления преимущественно как кротости, смирения,
терпения, прощения и т.п., но не как способа воздаяния;
в) ограничением сферы распространения заповеди
«Н.п.з.» и признанием ее безусловности только в
отношении личного зла; г) отрицанием в этой связи
социальной значимости заповеди «Н.п.з.», возможности
предотвратить общественное зло с помощью
непротивления; д) казуистическим определением ситуаций,
в к-рых допустимо применение или неприменение
насилия в борьбе со злом.
Гностико-христианский подход к
заповеди «Н.п.з.» (манихейство, еретические общины
богомилов, вальденсов, альбигойцев, катаров,
антропософское учение Р.Штейнера и др.) отличается: а) эти-
ко-метафизическим дуализмом добра и зла,
предполагающим радикальную борьбу с
материально-телесным началом мира как источником и носителем зла;
б) евангельским идеалом жизни, буквальным
следованием заповедям Христа, провозглашенным в
Нагорной проповеди и переосмысленным в духе этико-
метафизического дуализма. При гностико-христиан-
ском толковании заповеди «Н.п.з.» основной
источник зла усматривается в самом человеке - в телесной,
животной части его природы, а главный путь борьбы
со злом связывается с борьбой духа с плотью,
принимающей крайне аскетические формы. Поскольку зло
признается онтологически субстанциональным, как и
добро, то человек оказывается бессильным в борьбе с
ним как с внешней силой. Поэтому борьба со злом
может вестись только в границах телесного мира
самого человека путем преодоления соблазнов и грехов.
Социально-этические концепции
непротивления (протестантские секты анабаптистов,
квакеров, меннонитов и др., учения амер. религиозных и
политических проповедников 19 в. (А.Баллу, У.Л.Гар-
рисона, И.Даймонда, Д.Мюссе, К.Пейджа, К.Кейз
и др.), философия ненасилия М.К.Ганди и М.Л.Кинга)
при всей широте спектра т.з. исходят из обшей
предпосылки органической связи заповеди «Н.п.з.» и
социально-этического идеала человечества,
основанного на принципах справедливости, свободы и любви.
При этом сама заповедь «Н.п.з.» рассматривается как
метод ненасильственной социально-политической
борьбы. Метафизика претворения зла в добро
заменяется феноменологией социального зла, а казуистика
непротивления — «технологией» ненасильственных
действий, разработкой методов и средств
ненасильственного сопротивления злу.
При духовно-этическом подходе
(развиваемым Толстым) заповедь «Н.п.з.» рассматривается как
всеобщий, абсолютный закон жизни, выражающий
высшую ступень духовной эволюции человечества,
что предполагает бескомпромиссное следование ему
во всех случаях жизни. Условием исполнения
заповеди «Н.п.з.» является своеобразие ее
ценностно-регулятивного механизма: данная заповедь выступает
одновременно и как вечный идеал, и как правило жиз-
312

нигилизм
ни, исполнимое и достижимое для каждого человека.
Идеал - никогда ни для какой цели не употреблять
насилия. Правило — не платить злом за зло, прощать
обиды. С духовно-этической т.з., заповедь «Н.п.з.»
может быть санкционирована только законом любви,
к-рый выступает как метафизический принцип
жизни, проявление в человеке божественного начала;
заповедь «Н.п.з.» при этом рассматривается как
этическое приложение к жизни закона любви и вытекающее
из этого закона руководство поступками человека.
См. Ненасилие.
Л и т.: Балу А. Учение о христианском непротивлении злу
насилием. М.: Посредник, 1908; Вмьсон Д. Христианское учение о
непротивлении графа Льва Николаевича Толстого и Адина
Баллу: Неизданная переписка // Arena. 1890. № 113; Иоанн
Златоуст. Толкование на Св. Матфея евангелиста. Кн.1. М.: Изд. отд.
Московского Патриархата, 1993; Толстой ЛИ. Царство Божие
внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как
новое жизнепонимание // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 т.
Т. 28. М.: Худ. лит-ра, 1957; Gandhi M.K. Non-Violence Resistance.
New York: Schocken Books, 1951.
Е.Д.Мелешко
«HE СУДИТЕ, ДА НЕ СУДИМЫ БУДЕТЕ* - слова из
Нагорной проповеди (Мф. 7:1—2), заповедующие
кротость и скромность, взыскательность прежде всего к
себе, а не к другим: «Что ты смотришь на сучок в
глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не
чувствуешь?» — говорит Иисус в продолжение заповеди (Мф.
7:3), а также терпимость и прощение. В Евангелии от
Луки заповедь «Не с. ...» помещена вслед за
заповедями любви к врагам, щедрости и милосердия (Лк.
6:35-38). Ап. Павел расширяет контекст заповеди.
Во-первых, заповедь «Не с. ...» требует отказа от
любых оценочных высказываний о другом — не только
осудительных, но и одобрительных в отношении
неправедного: одобряющий неправедное осужден будет
как совершающий неправедное (Рим. 2:1). Во-вторых,
Павел добавляет, что сам он суждениям о себе других
не придает значения, да и сам себя не судит,
поскольку судия ему — Господь. «Не судите», поскольку есть
суд Божий (Рим. 2:2; см. также 1 Кор. 4:5). «Не с. ...»
означает глубокое смирение, выражающееся также в
благословении злословящих, терпении к гонящим и
молитве за хулящих (1 Кор. 4:12-13).
В европейской моралистике эта интерпретация
оказалась превалирующей. В нерелигиозной мысли
она была понята в патриархальном духе: брату не дано
судить брата - для этого существует отец. Заповедь
«Не с. ...» оказывается выражающей ту парадигму
морального мышления, согласно к-рой моральность
конкретного человека не является завершенной; о
человеке не следует судить по отдельным поступкам, по
крайней мере судить окончательно: каждый
потенциально неограничен в движении к нравственному
совершенству.
Исторический анализ заповеди и ее классических
контекстов позволяет предположить, что требование
«Не с. ...» формулируется в процессе выработки
ограничений на индивидуальную месть и формирования
того стандарта межобщинных и межчеловеческих
отношений, к-рый получит впоследствии имя золотого
правила (см. «Не судите, и не будете судимы; не
осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и прощены
будете. Давайте, и дастся вам... ибо, какою мерою
мерите, такою же отмерится и вам», Лк. 6:37—38). На
место талиона приходит новая этика (точнее, право и
мораль). Но и в рамках относительно развитой морали
требование «Не с. ...» указывает на то, что как в
цивилизованном суде, так и в оценочных суждениях могут
быть элементы мести.
Наивно-коммунитарное сознание усматривает в
требовании «Не с....» выражение
индивидуалистического равнодушия, по логике «Моя хата с краю».
РА.
НИГИЛИЗМ (< лат. nihil - ничто) - в широком
смысле - отрицание всего культурного наследия
прошлого, а также принятых в обществе норм, идеалов,
традиций, ценностей. Как философская позиция Н.
имеет много разновидностей и оттенков, но их общая
черта — преобладание критического деструктивного
пафоса над положительным идейным содержанием.
Наиболее точную формулировку Н. даст Ф.Ницше:
«Высшие ценности теряют свою ценность». В
истории философии впервые этот термин применяет
Августин, называя нигилистом неверующего человека,
т.е. обращенного душой не к Божеству, а к
окружающему миру, к-рый без Бога есть ничто. Понимание Н.
как неверия закрепилось не только в богословии, но и
в светской мысли. В таком значении этот термин
употребляли С.Кьеркегор, И.А.Ильин и др.
Можно выделить основные виды Н. 1)
Метафизический Н., заключающийся в отрицании реальности
внешнего мира, его онтологического основания. Он
был характерен для буддизма, считающего мир
иллюзорным («майя»), для Гераклита и софистов,
указывавших на постоянную изменчивость цействительно-
сти. В Новое время черты метафизического Н. ярко
выражены в волюнтаризме романтизма, у
А.Шопенгауэра, Ницше, Н.Гартмана, считавших
иррациональную волю основой всего сущего. 2) Гносеологический
Н. - как синоним скептицизма и агностицизма.
Впервые в этом смысле термин появляется у Ф.Г.Яко-
би в 1799. Критикуя философию И.Канта, он заметил,
что познание лишь феноменов сознания, а не
реального мира, есть познание ничто, т.е. Н. В философии
позитивизма, а также у Дж.Дьюи и Б.Рассела Н.
называется отрицание достоверности логических
отношений и научного знания. 3) Социальный Н.,
представляющий собой расширенное понимание анархизма -
отрицание не только государственных ин-тов, но и
любых форм социального устройства (общины,
церкви и т.д.). Особо отчетливо социальный Н. прослежи-
313

нигилизм
вается в философии Ницше и М.Штирнсра. 4)
Этический Н., отрицающий установленные моральные
нормы и ценности. Момент Н., как критики предыдущих
и современных учений о морали, содержится в любой
нравственной философии. Напр., Аристотель
критикует интеллектуализм Сократа, Кант — этику
склонностей. Следует отличать радикальный Н. как
отрицание самих норм и идеалов от умеренного — попытки
лишить ценность ее священной божественной
санкции и заново обосновать ее либо как производную от
законов природы, либо как установление
человеческого разума. Этот процесс Ницше называет
«обесцениванием», а М.Вебер — рационализацией.
В чистом виде радикального Н. как совершенного
аморализма не существовало в этике, иначе бы не
стоило говорить об этике вообще. Отдельные его черты
встречаются у ранних христианских апологетов (Тер-
туллиан, Татиан, Афинагор), резко критиковавших
античность за ее гордыню, в произведениях
вульгарных материалистов, насмехавшихся над любыми
духовными порывами человека, в марксизме, у Ницше,
а также в современных атеистических учениях,
враждебно или иронично относившихся к христианской
морали. Но такой вид Н. можно назвать —
имморализмом: отрицанием существующей формы морали и
общепринятых нравственных ценностей ради
утверждения иных - высших. Напротив, умеренный Н.
встречается очень часто. Более того, Ницше, давший
наиболее точный анализ этого явления, утверждал, что
вся история мысли есть Н.: обесценивание одних
ценностей и полагание других, заранее обреченных на
падение. Так, хотя существует органическая связь между
античностью и средневековьем, но главные античные
добродетели (мудрость, мужество, умеренность,
справедливость) заменяются на иные — веру, надежду,
любовь. Нельзя сказать, чтобы эпоха Ренессанса
полностью отвергала христианское миропонимание, но
возрождение античности приводит к переоценке
ценностей. Отныне не Бог стоит в центре внимания
художников, поэтов и философов, а человек во Вселенной;
христианская аскеза постепенно сменяется
надеждами на земное счастье. Новое время развило греч.
рациональность до предела: нет больше недоступных
глубин для разума; человек больше не желает
надеяться на Божью волю, он желает устраиваться по своему
усмотрению. Отвергается христианское смирение,
превозносится самоуверенность, меняется вера: верят
теперь не в страдающего Бога, а в Бога-ученого,
сотворившего мир и больше не вмешивающегося в
историю. Меняется постепенно и нравственный идеал:
от античного мудреца к христианскому святому, затем
к возрожденческому ученому-энциклопедисту и,
наконец, к гражданину Нового времени. Идеал
обмирщается, становится общедоступным; его
нигилистическая составляющая, выраженная в отрицании
предыдущих ценностей, превосходит положительное
содержание. Однако культ разума, находящий свое
завершение в панлогизме Г.В.Ф.Гегеля, порождает свои
нигилистические следствия: философия жизни
указала на бессилие разума познать человеческую суть.
Почвой для Н. становится пессимизм: раз жизнь
бессмысленна, то не следует искать в ней идеалов, раз
мир изменяется, то в нем нет ничего незыблемого.
Ницше, написавший очерк о европейском Н.,
понимает под ним «убеждение в абсолютной
несостоятельности мира по отношению к высшим из
признаваемых ценностей». Причем Н. стал возможен только
благодаря господству христианских ценностей.
Слишком высокий нравственный идеал
христианства, развивший у людей чувство правдивости,
недостижим. Появляется разочарование и понимание того,
что жизнь богаче традиционных ценностей.
Обесцениваются все высшие идеалы, причем падение
морали имеет решающее значение. Ницше различает
активный Н. - «насилие, направленное на разрушение»
и пассивный - сомнение, неверие, усталость. Однако,
отказавшись от Бога, человек не отказывается от
христианского взгляда на мир и продолжает искать в нем
высшее добро, истину, справедливость, обосновывая
их велениями совести, разума, общественного
договора и т.д. Но и эти ценности нигилистичны: они
утверждают то, чего на самом деле нет, ибо мир - не
упорядоченное целое, а постоянно изменяющийся
поток, совокупность вечно борющихся между собою
деятелей, бьющихся друг с другом воль к власти.
Ницше считает, что Н. - «патологическое, промежуточное
состояние». Он будет побежден, когда придет
осознание того, что мир есть не бытие, а чистое становление.
Тогда христианское миропонимание сменится
другим — жизненным, творческим, черты к-рого в
произведениях Ницше не совсем ясны.
Анализ Ницше Н. вызвал разные оценки этого
явления у его комментаторов. Для О.Шпенглера,
X.Орте ги-и-Гассета, М.Хайдеггера Н. есть разрушительный
процесс, отвергающий святыни и ведущий
человечество к ослаблению духа, к бездумности, к вырождению
культуры. Напротив, для экзистенциалистов (А.Камю,
Ж.П.Сартр) Н. есть положительное явление, ибо,
сокрушая все «метафизические допущения», он дарует
человеку подлинную свободу. Нигилистические
мотивы сильны в современной философии
постмодернизма (Ж.Деррида, Ж.Батай, Ж.Делёз и др.),
призывающего совершить «деконструкцию» основных
метафизических понятий, дабы освободить разум от их
диктата и перейти к свободному толкованию явлений.
В России термин «Н.» применялся для
характеристики различных направлений
революционно-демократического движения втор. пол. 19 в., отрицавших
коренные устои рус. жизни и исповедовавших атеизм
и материализм. Им приписывался такой девиз: «Ни за
что серьезно не приниматься, а только ругаться».
Широкое распространение это слово получило после
опубликования в 1862 И.С.Тургеневым романа «Отцы
и дети», где дан собирательный образ нигилиста База-
314

нигилизм
рова. Но впервые этот термин в литературный обиход
ввел критик Н.И.Надеждин. В статье «Скопище
нигилистов» (ж. «Телескоп», 1835) он назвал так...
А.С.Пушкина за романтические мотивы в «Полтаве»
и «Графе Нулине».
Главными выразителями взглядов революционной
молодежи стали Н.Г.Чернышевский,
Н.А.Добролюбов, Д.И.Писарев, М.А.Антонович и др. Они
отвергали опору на любые авторитеты в познании, призывая
следовать лишь чувственному восприятию, отрицали
существование всяких метафизических сил,
исповедуя механицизм. Происхождение нравственных
добродетелей они объясняли «естественными
потребностями» человека, данными от природы, суть
нравственных идеалов они видели в мечтах людей о
справедливом обществе. Нигилисты отвергали свободу воли
человека, считая его поступки двояко
детерминированными: и природой, и социальной средой. Путем
исправления людских и общественных пороков они
считали изменение условий жизни посредством
революции - насильственной смены существующего
строя. Их идеалом было построение
социалистического общества, но его черты указываются ими
слишком смутно: они критиковали все существовавшие
социалистические учения. Предназначением человека
нигилисты считали самоотверженное служение своим
ближним, освобождение их от «умственного
раболепства». В области моральных размышлений они
придерживались одного из видов утилитаризма - теории
эгоизма разумного, согласно к-рой частный интерес
индивида должен быть подчинен интересам
общества, и счастье одного возможно при условии
достижения всеобщего счастья. Их герой — «новый человек»
(«светлая личность»), обладая конкретными
естественно-научными знаниями, помогает людям, не
гнушается самой тяжелой работой. При этом главная его
цель - ведение просветительской работы, разрушение
устоявшихся догм, приближение революции.
Воззрения Чернышевского, Писарева и др.
революционных демократов были значительно глубже
житейского Н. радикальной молодежи. Недаром
Антонович посчитал тургеневский образ Базарова
оскорбительным для демократического движения.
Представители рус. религиозной философии критиковали
нигилистов за атеизм и отрицание народных святынь,
за упрощение личности и революционный
максимализм. Н.Н.Страхов и Ф.М.Достоевский указывали на
их отрыв от родной почвы, на зараженность их умов
второсортными философскими идеями Запада и
утверждали, что, отвергая свою культуру, они обречены
на непонимание. Вместе с тем, как отмечали авторы
«Вех», в основе мировоззрения нигилистов лежит
чистое религиозное стремление к высшему добру и
справедливости.
Нигилистические черты встречаются в творчестве
рус. религиозных философов — К.Н.Леонтьева (в
критике современных либеральных течений и форм
светской культуры), Н.А.Бердяева (в его острых
замечаниях по поводу «казенного православия»), Л.Шестова (в
отвержении рационалистической философии).
Лит.: Давыдов ЮН Эстетика нигилизма. М.: Искусство,
1975; Ницше Ф. Воля к власти. М.: Жанна, 1994; Хаидеггер М.
Европейский нигилизм // Хаидеггер М. Время и бытие. М.:
Республика, 1993.
Л.А.Скворцов
В консервативной публицистике России начиная
с 60-х гг. 19 в. содержание понятия Н. сводится к
радикальному отрицанию культурных ценностей. Весь
строй общественной и государственной жизни,
религиозные верования и церковная иерархия,
нравственные ценности «старого мира» и его семейные
традиции и обычаи, наука старого образца, — все эти ин-ты
отвергались как бездушные авторитеты,
препятствующие «свободному развитию личности». В основе
псевдомировоззрения нигилистов лежит убеждение в
единственной реальности животного в человеке,
своего рода физиологический материализм; всякий
человек как естественный организм удовлетворяет свои
потребности более или менее полно; и только в
зависимости от этого он может быть «добр» и «честен»,
тогда как он вовсе не может быть таков вопреки
своим интересам и потребностям. Поэтому спор о доброй
или злой природе человека за этими пределами
физиологической механики не имеет смысла; человек не
добр и не зол, он эгоистичен; долг, не взирающий на
склонность, есть поэтому для нигилиста
идеалистическая фикция. Ей противостоит мораль прагматизма и
утилитаризма в социальном, гедонизма - в личном
отношении: «добро есть приятное ощущение», добро
есть «выгода, зло есть убыток» (Писарев);
исполняющий требования долга «напрасно позорит свое
существование» (Добролюбов). В рамках этого гедонизма
за совершенствованием сущего признается только
технический или физиологический смысл.
Мораль уважения воспринималась как
буржуазный предрассудок, и, в частности, уважение к чужой
собственности и жизни могло теперь основываться
только на расчете самосохраняющегося эгоиста, на
страхе перед санкциями государства; но отсюда был
один шаг до фактического отрицания преступления:
«Умным людям ничто, кроме личного вкуса, не
мешает убивать и грабить» (Писарев); если действия
человека детерминированы необходимым давлением
социальной среды или его собственного организма, то
вина, вмснимость, преступность воли так же точно
подлежат «честному» отрицанию. Отсутствие же
морально понятой вины делает абсурдом суд над
преступником. Уголовное наказание могло пониматься
теперь единственно как инстинктивная самозащита
государственной машины от невыгодных для нее лиц.
Отрицанием духовной свободы личности отрицается
и самое существование гражданских обязанностей.
Идеал самого нигилиста есть саморазвитие
человечности без ограничений, самоопределение личности,
315

НИЙЙА
автономия гражданина, не подавленная служением
«идеалу», «идеологии»; сообщество эгоистов и
соответственно государство как разумный эгоист,
самоорганизация общественности снизу (поэтому
культурный Н. закономерно оказывается союзником прежде
всего социального анархизма). Радикальный
культурный Н. есть и радикальный социальный и
политический демократизм, он выступает против всякого
властного авторитета; традиционное государство
представляется ему сдерживающим «разумный прогресс» уже
по одному тому, что оно традиционно. Поэтому
демократизм становился перманентно-революционным;
ломка и революция представлялись способом
существования общества, постоянно противящегося своему
оформлению в государство. Всякий новый порядок
самоорганизации может быть пересмотрен, и уже по
одному этому должен быть пересмотрен делом;
таково последовательное убеждение Н., не признающего
объективной ценности ни за какой формой
общественных ин-тов. При менее последовательном
варианте Н. из несправедливости ин-та частной
собственности делался вывод о справедливости общего владения
и потому всем общественным структурам вменялась
задача заботиться об организации совместного
владения и воспитания солидарности граждан; либо
разумный эгоист признавался идеалом человека и потому в
задачу общественности вменялась забота о таковом
эгоисте и воспитание его смены. Этот «нигилизм
одной оговорки» закономерно отрицал в себе
нигилистическую культурную закваску, предпочитая
именоваться как-либо иначе.
Отвергался ин-т семьи, как «темного царства»,
давящего и уродующего своими законами женщин, так
что они не решаются уже быть эгоистическими
гедонистами, и «кроме супружеского счастья, ничего не
производят» (Писарев). Это было также закономерно:
последовательный гедонизм несовместим с
признанием любого рода устойчивых нравственных союзов;
введение же в доктрину оговорок вело к утверждению
«новой» семьи как чисто юридического ин-та
частного владения и наследования (в либеральном варианте)
или как свободного от юридических норм
нравственного союза в смысле «новой морали» (в коммунитар-
ном варианте), и в любом случае — к разложению
«старой» семейной морали. Осмеивалась и
отвергалась религиозность, предварительно пародированная
доступным прагматику языком: «не ожидать себе
свыше ни награды за добро, ни наказания за зло».
Парадокс Н. состоял в том, что всестороннее отрицание
общественных ин-тов и ценностей «старого» образца,
всего общественного строя как «ненормального»,
моральной культуры и обязанностей как аскетического
самоумаления личности направлялось
полуосознанным утверждением нормального, «нового»,
свободного человека, и с ним — новой общественности.
«Новый» человек, по логике Н., разрушитель и бунтарь,
становился проповедником общественной «правды»
(к-рой не должен был знать по начальной установке),
целителем и исправителем общественности от «язв»
«старого мира». Отрицание «старой» науки
(преимущественно гуманитарного идеализма этой науки)
движимо было утверждением «новой», преимущественно
естественно-технической, науки. В Н., изначально не
способном иметь никакого положительного учения о
ценности, складывалась своя, скромная по
внешности, но убедительная по общественным последствиям
иерархия морально-культурных ценностей. Нигилист
становился моралистом.
Л и т.: Де-Пуле М.Ф. Нигилизм как патологическое явление
русской жизни // Российский Вестник. 1881. № 11; Соколов ИМ.
Догмы русского нигилизма // Там же. 1905. N° 1; Цион М.Ф.
Нигилисты и нигилизм // Там же. 1886. № 6; Щебалъский П.К.
Нигилизм в истории // Там же. 1869. N° 4; Щербань И.
Политический разврат. «Народовольчество» и «народовольцы» (Опыт
анализа)//Там же. 1887. №8.
А.К.Судаков
НИЙЙА — понятие мусульманской этики, означающее
намерение и выражающее твердую решимость
совершить поступок (фи'л). Будучи близким к понятию
«цель», Н.-намерение, однако, не совпадает с ним.
Если верно, что у всякого действия есть намерение, то
необходимо верно и обратное: всякое намерение
сопровождается действием, и без этого оно перестает
быть намерением. Намерение отличается и от воли,
желания (ирада) в широком понимании этих
терминов, поскольку желания могут и не быть
непосредственно связаны с действием.
Намерение является таковым не само по себе, но
только если оно непосредственно вызывает действие.
Если за намерением не следует действие, когда оно
могло бы последовать (т.е. когда нет препятствий-ма-
вани'), намерение перестает быть таковым. С т.з.
исламской этики, намереваться — значит действовать.
Имеется в виду непосредственное действие: действие
не может быть откладываемо «на потом», разрыв
между намерением и действием уничтожает связанность
между ними и просто означает, что намерение не
вызвало действие, а значит, и не было намерением.
Положение о непременной связанности
намерения и действия имеет силу только относительно тех
случаев, когда такая связанность может состояться. В
том случае, если действие не может быть совершено по
объективным причинам, его отсутствие оказывается
извинимым, намерение считается имевшим место, а
само действие как бы состоявшимся. Исламская этика
не ориентирует на достижение цели «непременно»,
«во что бы то ни стало». Этическая интуиция ислама -
это интуиция умеренности, а не максимума, для нее
«достижение недостижимого» является
бессмысленным, «преодоление непреодолимого» — абсурдным, а
достижение оптимума - искомым и понятным.
Намерение, утверждая действие в бытии, и само
предполагает прежде всего твердость, неколебимость.
316

* НИКОМ АХОВА ЭТИКА»
Эта твердость намерения выражается как
искренность, с одной стороны, и как
непосредственная эффективность (способность вызывать
действие незамедлительно) — с другой. Отсутствие
этих качеств в намерении приводят к разрушению
действия: даже если оно «сделано», оно не является
действием. Тщеславие, гордость и лицемерие
неизменно и устойчиво оказываются среди наиболее
осуждаемых качеств. Причина их осуждения не в том,
что они удалены от блага или добра. Этих качеств
следует избегать потому, что они портят
предпринимаемые действия, к-рые тем самым совершаются без
должного намерения.
Точно так же подверженность страстям (хаван —
своеволие, каприз) является одним из кардинально
осуждаемых в исламской этической теории качеств.
Однако дело не в том, что своеволение или
капризность плохи сами по себе или в силу связанности с
другими осуждаемыми качествами, причина их
осуждения прежде всего заключается в том, что
подчинение прихотливым капризам означает нетвердость
намерения совершать требуемые действия и отвлекает
человека от них, что недопустимо, даже если такое
отвлечение не постоянно, но временно. Дело в том, что
если намерение не влечет действие непосредственно,
оно считается несостоявшимся и не имевшим места, а
само действие — испорченным, а значит, своевольные
капризы мешают утверждению действий в бытии.
Действие и намерение полагают и пред-полагают
друг друга как понятия: они оказываются взаимным
условием осмысленности. Намерения и действия
определяют также правильность (сихха) друг друга.
Неправильное намерение означает испорченность
действия, даже если само действие ничем не отличается
от того, что совершено с правильным намерением.
Действия классифицируются в зависимости от
намерений, хотя и классификация намерений, в свою
очередь, зависит от вызываемых ими действий (см. Ман-
фа'а, Маслаха).
Л.В.Смирнов
НИЙОГА (санскр. niyoga - предписание,
обязательство) - категория мимансы, означающая обязательство,
налагаемое на индивида ведийскими предписаниями,
связанными с совершением ведийского ритуала и
участием в нем. Этические проблемы, возникшие при
анализе Н., были связаны с осмыслением мотивации,
порождаемой в субъекте этим обязательством.
Согласно «Миманса-сутрам», приписываемым Джайми-
ни, действия совершаются ради их плодов, плоды
существуют ради цели человека, а сам человек — ради
совершения обрядовых действий. Шабарасвамин,
комментируя эти сутры, подчеркивает, что
совершение обрядовых действий не является самоцельным,
но мотивировано желанием получения определенных
результатов. Тем самым он принимает мнение Джай-
мини, отвергая мнение другого древнего авторитета -
Бадари, настаивавшего на противоположном — на
том, что обрядовые предписания осуществляются из
чувства «чистого долженствования». Эти две т.з.
получили свое развитие в двух главных школах мимансы.
Представители школы Кумарила Бхатты видели в этих
действиях средства достижения желаемых целей, а
термин «адхикара» (букв. - предназначенность для
чего-либо, компетентность в чем-либо), близкий Н.,
интерпретируют как обладание плодами. Для
последователей Прабхакара Мишры, напротив, ведийские
предписания имеют безусловный характер, означают
«то, что должно быть сделано» вне зависимости от
дополнительных мотиваций, а потому и Н. не может
быть сведена к инструменту реализации желанных
целей, а синонимичная ей «адхикара» означает «долг»;
более того, Н. как «долг» и есть сама дхарма. Само
желание плодов составляет «часть» Н. Позднесредневе-
ковая полемика этих двух школ представлена в
трактате мимансака Рамануджачарьи «Тантрарахасья»
(16 в.). Сама идея, что предписанные действия
должны выполняться ради них самих, а не их плодов,
восходит еще к рекомендации «Бхагавадгиты»: «Твое
предназначение (adhikara) - к действиям и никоим
образом не к плодам — пусть плоды не будут твоим
мотивом, но не привязывайся и к бездействию»
(11.47).
Лит.: Halbfass W. Tradition and Reflection. Explorations in
Indian Thought. New York; Albany, NY: Stale University of New York
Press, 1991. P. 67-69.
В.К.Шохин
«НИКОМАХОВА ЭТИКА» («'НЭгка NiKOLidxewt») -
этическое сочинение Ар'хтотеля. От него до нас дошло
три произведения по этике (наряду с «Н.э.» ешс «Эв-
демова этика» и «Большая этика») — единственный в
своем роде случай, к-рый до настоящего времени
остается для исследователей загадкой. Возможно, они
являются тремя прочитанными в разное время
курсами лекций. Особой, также не имеющей объяснения
проблемой, является полное совпадение V—VII книг
«Н.э.» с IV—VI книгами «Эвдемовой этики». Свое
название «Н.э.», как считается, получила от того, что
впервые (около 300 до н.э.) была издана Никомахом -
сыном Аристотеля; есть предположение, что сам
Аристотель посвятил ее сыну или отцу, к-рого также звали
Никомахом. В любом случае вся содержательная
нагрузка названия падает на слово «этика», к-рое было
Аристотелевым нововведением и впервые встречается
в названии указанных его произведений. Диоген Ла-
эртский в списке произведений Аристотеля называет
только одно под названием «Этика»; он же говорит о
сочинении сына Аристотеля Никомаха, имея в виду,
по всей видимости, «Н.э.». Остается открытым вопрос
о временной атрибуции «Н.э.»: в тексте книги нет
привязки к текущим событиям, что могло бы
облегчить ее датировку; аристотелеведы больше
склоняются к мысли, что она является самой поздней из трех
317

НИРВАНА
«Этик» и написана в зрелый период творчества
философа. В подлинности «Н.э.» существует больше
уверенности, чем в подлинности двух других этических
произведений Аристотеля, хотя и по этому вопросу
высказывались сомнения, в частности Ф.Шлсйер-
махером. Существует два, значительно различающихся
рус. пер. «Н.э.» - Э.Радлова (1887, 1908) и
Н.В.Брагинской (1984); последний пер. подробно комментирован.
«Н.э.» состоит из десяти не имеющих названий, но
тематически более или менее цельных книг. Их
проблематика и внутренняя логика в интерпретации
Ф.Дирльмайера выглядит следующим образом.
Книга I: Высшее из благ, осуществимых в поступках, есть
счастье. Счастье — деятельность души в полноте
добродетели. Следовательно, необходимо исследовать
добродетели. Добродетели являются частью
этическими, а частью - дианоэтическими. Книги II—V Формы
этических добродетелей. Книга VI: Формы дианоэти-
ческих добродетелей. Книга VII: Рассмотрение
удовольствий и неудовольствий, поскольку в их сфере
обнаруживается добродетельность и порочность
характера. Книги VIII—IX: Рассмотрение дружбы, т.к.
она является добродетелью. Книга X (1—5): Второе
рассмотрение проблемы удовольствий. Книга X
(6-10): Анализ сущности счастья.
По мнению Дирльмайера, структура «Н.э.»
является развертыванием исходного определения счастья
как деятельности души в полноте добродетели, и это
придает ей цельность. Данный анализ сужает
структуру этики Аристотеля до двух частей - учения о
высшем благе и учения о добродетелях (более точным
является взгляд Г.В.Ф.Гегеля, к-рый расчленял этику
Аристотеля на три части — учение о высшем благе,
учение о добродетелях вообще, учение об отдельных
добродетелях) и не дает ответа на ряд вопросов:
почему справедливость и дружба выделены среди прочих
добродетелей и им посвящены особые трактаты и
отдельные книги; почему тема удовольствия
рассматривается дважды. Строение «Н.э.» получает более
адекватное объяснение, если исходить из того, что
Аристотель свою этическую теорию сочетает с
общеантичными представлениями о трех образах жизни: в
первых шести книгах излагается этическая теория
(учение о высшем благе; общее понятие этической
добродетели; отдельные этические добродетели с
выделением справедливости как обобщенной добродетели;
дианоэтическис добродетели), в последних четырех
анализируются чувственный (VII), деятельный (VIII и
IX) и созерцательный образы жизни с т.з. того, какой
из них полнее воплощает представление о счастье как
деятельности души в полноте добродетели.
Аристотель выделяет соотношение счастья и добродетели в
качестве основополагающей этической проблемы и
дает ее синтетическое решение, по отношению к
к-рому последующие этические концепции
стоицизма и эпикуреизма могут считаться крайними случаями:
добродетель есть путь к счастью и одновременно само
счастье в его существенном содержании, к-рое
зависит от самого человека.
Судьба и значение «Н.э.» неразрывно связаны с
судьбой и значением этики Аристотеля. Ее влияние
было незначительным в античности и колоссальным в
средние века. Переведенная в 13 в. на лат. яз., она на
столетия стала традиционным учебным каноном лат.
ун-тов, чему способствовал аристотелизм Фомы Ак-
винского, написавшего специальную работу
«Комментарии на "Никомахову этику"». «Н.э.» до настоящего
времени сохраняет научное и практическое значение:
остается одной из лучших систематизации этики и
авторитетным источником по ряду проблем (специфика
этики, психология морали, учение о справедливости,
учение о дружбе).
Л и т.: Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в
4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Этика Аристотеля. СПб.: Изд-е Филос.
общества, 1908; Dirlmeier F. Aristoteles. Nikomachische Ethik. Uber-
setzt und kommentiert von Franz Dirlmeier. Berlin: Akademie-Vferlag,
1969; Kenny A. The Aristotelian Ethics. A Study of the Relations
between the Eudemian and Nicomachean Ethics of Aristotle. Oxford:
Clarendon Press, 1978.
А.А.Гусейнов
НИРВАНА (санскр. nirvana, пал. nibbana - затухание,
угасание, иссякновение, успокоение) - одна из
основополагающих категорий всей буддийской мысли,
конечная цель человеческого существования в буддизме
(ср. Мокша), осуществление к-рой равнозначно
радикальному и окончательному уничтожению страдания
(духкха), исчерпанности притоков аффектированного
сознания (доши)у прекращению трансмиграции (сан-
сара) и действия механизмов закона кармы. Н., к-рая
осуществима еще при жизни «совершенного» после
его «просветления», завершается конечной Н. после
распада его последнего тела, именуемой «паринирва-
на» (пал. parinibbana).
Хотя основными метафорами Н., первостепенно
важными для осмысления происхождения самого
этого термина, являются образы иссякновения огня и
угасания светильника (жизненной активности) при
«потребленности» топлива и фитильного масла
(основных аффектов сознания, обусловливающих его
привязанность к объектам), о чем многократно
свидетельствуют древние пал. источники, в буддологии
неоднократно предпринимались попытки обосновать
изначальное значение буддийской Н. как
«положительного» идеала, а также показать генетическую
связь буддийской Н. с «жизнеутверждающим» брах-
манистским мировоззрением и верой в загробное
блаженство, а также с начальными стадиями йоги
(Й.Дальман, А.Кит, Л.де ля Балле Пуссен). Этому
противостоит концепция, согласно к-рой Н.
изначально мыслилась в буддизме в контексте осмысления
«угасания» динамических элементов бытия и всей
жизненности того, кто продвигается на пути к
совершенству и избавлению от страданий. И лишь впослед-
318

НИРВАНА
ствии, в ходе эволюции буддийских школ, Н. стала
осмысляться как «положительно наполненный»
абсолютный аспект бытия, предполагавший и
продолжение сознания (Ф.И.Щербатской). Вторая позиция
ближе к истине, и ей не противоречат весомые
аргументы в пользу добуддийского происхождения Н.,
к-рые предстают из свидетельств пал. источников о
некоторых странствующих философах брахманист-
ской ориентации (напр., Самандаки, Катияны и Тим-
баруки), к-рые спрашивали Будду о том, как он
понимает «Н.», ассоциируя с этим термином
представления о счастье. Эти сведения, однако, подтверждают
лишь тот факт, что ранние буддисты вполне
естественно пользовались мировоззренческим языком
своей эпохи, присваивая его основные понятия и
переосмысляя их значение в ключе собственного
мировоззрения. Поэтому они не столько наследовали
положительное значение «Н.», сколько, напротив,
отталкивались от него, как и джайны, у к-рых «Н.» также
является синонимом «освобождения».
В классическом буддизме Н. рассматривается как
основное содержание всего учения Будды. Однако это
содержание весьма трудноопределимо. Известно
только, что к Н. ведет знаменитый восьмеричный
путь. Непосредственно достижению Н. предшествует
полное прекращение (nirodha) восприятий, мыслей и
чувств. Но конечный пункт этого пути к Н., к-рый
впервые был достигнут самим Буддой и к-рый может
пройти только буддийский монах, описывается в пал.
текстах как неопределимый. Это же относится и к
тому «совершенному» (tathagata), к-рый его достигает.
Н. обозначается преимущественно «методом
отрицаний» — как не рожденное, не произведенное, не
созданное, ни с чем не соединенное, отсутствие
стремления, отсутствие привязанности, отсутствие
иллюзии и т.п. (Итивуттака, 43 и т.д.). Н. может быть
определена и положительно — как истина, стабильность,
мир, безопасность, чистота или «дальний берег»
(Самъютта-никая. IV.373 и т.д.).
Классический пример отрицательных и
положительных характеристик Н. дает известнейший
постканонический текст «Вопросы Милинды» (Милинда-
паньха II 1.8.10-12). В ответ на просьбу греч. царя
Милинды (Менандра) описать Н. буддийский мудрец
Нагасена сообщает, что она ни с чем не сопоставима и
потому она принципиально недескриптивна. Н.
можно только уподобить по некоторым ее признакам (не
по сущности) ряду известных феноменов - лотосу,
воде, противоядию и т.д. Согласно Нагасене, хотя нет
«места», в к-ром «расположена» Н., есть «место» ее
осуществления — таково нравственное поведение (см.
UJiua) и внимание.
Схоласты классического буддизма — абхидхармис-
ты - внесли существенное уточнение в определение Н.
как сущего. В своих списках дхарм, коих
насчитывалось в среднем 75, они оставили три «клеточки» и для
тех элементов бытия, к-рые, в отличие от остальных, не
являются причиннообусловленными. Две из них,
соответствующие подавлению волнения дхарм,
составляют два способа достижения Н. Они различали две
стадии самой Н.: «Н. с остатком» (saupadisesa nibbana) и
«Н. без остатка» (anupadisesa nibbana). На первой
стадии у «практикующего» еще сохраняются плоды
накопленных в прошлом кармических семян (он, к
примеру, может испытывать телесную боль), на второй
они уже ликвидируются вместе с телом. Это
различение Н. при жизни и после смерти приблизительно
соответствовало различию Н. и паринирваны.
Если в классическом буддизме Н. рассматривалась
как отдаленный берег, к-рого можно достичь, только
преодолев океан сансары, то махаянисты предложили
считать, что каждый уже находится на этом берегу, не
осознавая этого. Знаменитая гл. 25 базового текста
философской школы мадхьямики «Мулямадхьямика-
карики» Нагарджуны (2-3 вв.), посвященная Н.,
кажется, лишь уточняет и утончает традиционное
учение о неопределимости Н., к-рая не достижима, не
уничтожима, не вечна, не исчезает и не создается.
Пользуясь древним диалектическим методом «анти-
тетралеммы», Нагарджуна последовательно
демонтирует все логически возможные предикации,
связанные с существованием Н.: 1) Н. не есть сущее, ибо все
сущее должно быть подвержено разложению и
разрушению, произведено причинами и лишено
собственной природы (nihsvabhava); 2) Н. не есть и не-сущее,
ибо не-сущее предполагает сущее и не может быть
чем-то «независимым»; 3) если Н. и то, и другое
вместе, то она должна содержать взаимоисключающие
характеристики (наподобие света и тьмы) и не может
быть необусловленной; 4) если же Н. ни то, ни другое,
то никто не сможет принять всерьез учение о ней
(ст. 4-16). Новым оказывается то, что, ввиду самой
своей принципиальной неопределимости, Н. не
отлична от сансары, и границы их на самом деле
совпадают (ст. 19-20). Понятия Н. и сансары взаимокорел-
лированны, как понятия правого и левого, и это
доказывает их относительность; реальность принадлежит
великой «пустотности» (sunyata), являющейся
Абсолютом махаянистов, однако Н. — уже не как понятие,
но как реальность, тождественная истине (tattva), -
выступает его синонимом, будучи безначальной,
бесконечной, идентичной подлинной природе вещей,
к-рая скрывается пеленой космического неведения.
Инфильтрация индуистских представлений здесь
очевидна, но еще более она различима в текстах другой
школы махаянистов — йогачары. Источником как
сансары, так и Н. является наш менталитет, и задача в
том, чтобы выявить в нем истинное «нирваническое
ядро», сокрытое иллюзорным сознанием. Это ядро
характеризуется как «эмбрион Татхагаты» (tathagatagarb-
ha), как аккумулированное сознание (alayavijnana), и
задача «практиканта» в том, чтобы «освободить»
сознание. Стратегии этого освобождения и подчинена
буддийская йога. Согласно «Ланкаватара-сутре»
319

НИХШРЕЯСА
(3-4 ни.), сансара и Н. соотносятся как
воображаемый мир и его субстрат — сознание, проецирующее
мир, а потому между ними нет реального различия.
Практические последствия выявленного
смещения акцентов были значительны. Если Н. не
«вырабатывается» и даже не «осуществляется», но только
«обнаруживается» и составляет единство с сансарой, то ее
может достичь не только монах, но и человек,
живущий в мире. С другой стороны, пробуждение
сознания, требуемое для осознания себя в Н., к-рым
решается все, может быть облегчено вмешательством
самих «представителей Абсолюта» в ход жизни всех
существ. В «Саддхармапундарике» уже давно
обожествленный Будда заверяет, что он, оказывается,
погрузился в паринирванулишь видимым образом, не
оставив на деле мир, но постоянно возвращаясь в него.
Его примеру следуют те, кто избрал путь бодхисаттвы,
уже достигшие Н. (к-рая есть дело сознания), но
остаются в сансаре по альтруистическим мотивам - чтобы
оказывать помощь другим живым существам. Их Н. —
динамичная, «не неподвижная» (apratisthita), и они
откладывают свое вхождение в «неподвижную» —
пари нирвану. Но этим их услуги человечеству и всему
миру не ограничиваются, т.к. они могут еще и
передавать свою накопленную за много рождений «заслугу»
(см. Нунья) любым живым существам и, конечно, тем,
кто стремится к достижению Н.
См. Фо цзяо.
Лит.: Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991;
Шохин В.К. Первые философы Индии. М.: Ладомир, 1997;
Buddhist Ethics: The Path to Nirvana / Ed. H. Saddhatissa. London:
Wisdom, 1987; Heiler F. Die buddhistische \fersenkung. Mllnchen:
Rcinhardt, 1922; Stcherbatsky Th. The Conception of Buddhist
Nirvana Л.: АН СССР, 1927; Welbon R.G. The Buddhist Nirvana and
its Western Interpreters. Chicago: University of Chicago Press, 1968.
В.К.Шохин
НИХШРЕЯСА (санскр. nihsrcyasa - лучшее,
превосходное) - высшее благо в мировоззренческих текстах
брахманистской традиции. В Упанишадах Н.
частично соответствует благому (sreyas), к-рое
противопоставляется приятному (preyas): разумный предпочитает
благое приятному, неразумный — второе ради
мирского благополучия (Катха-упанишада II. 1). В период
классических философских систем Н.
отождествляется, как правило, с «освобождением» (см. Мокша) и
потому, при преобладании последнего термина,
оказывается в текстах относительно маргинальным. В «Вай-
шешика-сутрах» дхарма определяется как источник и
Н., и «преуспеяния» (абхъюдая). По замечанию Пра-
шастапады, познание категорий вайшешики, их
сходств и различий ведет к обретению Н. По Ватсьяя-
не, познание того, что следует устранить (страдание),
причины его становления, его полного прекращения
и пути к его устранению ведет к Н., а найяик Бхасар-
ваджня определяет предмет истинного познания
таким образом, что его истинное знание является
средством достижения Н., тогда как ложное знание - то,
к-рое неизбежно ведет к продолжению сансары;
познание же «тривиальных» вещей (напр., сколько
существует разновидностей жучков) не относится к
предметам собственно знания, ибо не ведет к Н.
Согласно Шанкаре, Н. как конечная цель веданты
противопоставляется дхарме, к-рой учит миманса: к Н.
ведет познание Брахмана, тогда как познание
дхармы — лишь к «преуспеянию». Конечное благо не
«вырабатывается» приложением каких-либо
определенных средств, но реализуется спонтанно и не
относится к ожиданию будущих плодов, т.к. является
«узнаванием» вечно-настоящего. Для Мандана Мишры
значение Н. имеет древний термин «sreyas»: обряды
значимы, т.к. устраняют «нечистоту», стоящую на пути
реализации высшего блага. Н. как состояние
«освобожденной» (от всех эмоциональных состояний)
души акцентируется в средневековой мимансе.
Л и т.: Singh В. Hindu Ethics: An Exposition of Concept of Good.
New Delhi: Arnold-Heinemann, 1984.
В.К.Шохин
НРАВСТВЕННОСТЬ - термин, употребляющийся, как
правило, синонимично термину «мораль», реже -
«этика». Так же как «этика» в грсч., «мораль» в лат,
«Sittlichkeit» в нем., рус. слово «Н.» этимологически
восходит к слову «нрав» (характер) и лексически
закреплено в «Словаре Академии Российской» (1793).
Концептуальное различие между понятиями «мораль»
и «Н.» проводил Г.В.Ф.Гегель в «Философии права»
(1821), где Н. представлена как завершающий этап
развития объективного духа от абстрактного права и
морали. Абстрактное право — это сфера частной
собственности, формальной свободы единичной для себя
сущей воли и абстрактного добра; мораль — это сфера
реальной свободы, в к-рой субъективная воля
полагает себя так же, как и объективная воля, свободная не
только в себе, но и для себя, как рефлексия
самосознания к добру, как совесть; Н. — это сфера
практической свободы, субстанциональной конкретности
воли, возвышающейся над субъективным мнением и
желанием, это - «в себе и для себя сущие законы и
учреждения» («Философия права», § 144).
Непосредственными проявлениями Н. являются, по Гегелю,
семья, гражданское общество и государство.
В советской этической лит-ре также
предпринимались попытки смыслового разделения понятий
«мораль» и «Н.», во многом близкие гегелевскому.
Напр., под Н. могут пониматься: а) нравы как
практикуемые формы поведения, б ) мораль, закрепленная
традицией и вековой привычкой, в) мораль на уровне
ее общественных проявлений, выражающая
общественную т.з., — в отличие от морали как феномена
культуры, формы мотивации индивидуального
поведения, личностной установки, совокупности
объективных и безусловных норм и т.д. Разведением
понятий «мораль» и «Н.» как будто выполняется важная
320

«НРАВСТВЕННЫЕ ПИСЬМА К ЛУЦИЛИЮ»
методологическая задача
концептуально-дифференцированного описания сферы морали вообще, однако
это решение задачи не может быть проведено
последовательно, поскольку данных двух понятий для
этого недостаточно. Вместе с тем контент-анализ
массовой печати и эмпирические исследования обычной
лексики (пока проводившиеся в пилотном режиме) не
подтверждают наличия различий между этими
понятиями в живом яз.
Л и т.: Гусейнов Л.Л. Мораль// Общественное сознание и его
формы. М.: Политиздат, 1986. С. 159-160, 177-188; Иванов В.Г.,
Рыбакова И.В. Очерки марксистско-ленинской этики. Л.: ЛГУ,
1963.
РА.
«НРАВСТВЕННЫЕ ПИСЬМА К ЛУЦИЛИЮ» («Epi-
stolae morales ad Lucilium») — произведение Луция Ан-
нея Сенеки, в к-ром затрагивается широчайший круг
проблем стоической моральной философии (см.
Стоицизм). Написаны в 63—64 н.э. Адресат писем
Сенеки - знатный и образованный римлянин Луцилий,
наместник в Сицилии. Его письма к Сенеке не
сохранились. «Н.п.к Л> заложили основание целой
традиции в развитии моралистической лит-ры, к-рая в силу
«практического» (в аристотелевском смысле)
характера стоической мудрости питалась интересом к
эмпирически-жизненным реалиям человеческого бытия.
Эта прагматическая интенция эллинского ума, ярко
выраженная в культурно-социальном нигилизме ки-
низма и усвоенная стоицизмом, укоренилась в
римскую эпоху на почве лат. духа. В таком синтезе не
было места для систематических умозрительных
построений. Сенека подчеркивает практическую значимость
философии: философия есть лекарство для
человеческого духа, а не предмет развлечения (117,33); она
учит действию, а не словопрению (20,2); философ —
учитель рода человеческого (89,13). Однако киничес-
кое пренебрежение отвлеченной мудростью не
исчерпывает представлений Сенеки о задачах философии.
В «Н.п.к Л.» мы слышим другой голос, одобряющий
познание вещей самих по себе и определяющий
высшей целью человека созерцание космоса (110,9). В
таком, близком классической античной традиции,
взгляде, в к-ром, возможно, сказалось влияние Поси-
дония, добродетель, будучи самоценной, становится
средством расширения пространства души в ее
движении к познанию универсума и к единению с Богом. В
философском мировоззрении Сенеки
обнаруживаются элементы определенной иерархии, на вершине к-рой
стоят сущности, моделирующие мировоззренческие
построения в целом, — парадигма космоса и образ
Бога. Перед этими «целями целей» нравственного
становления человека достижения морального субъекта
будут лишь вторичными, производными: если даже
Сенека и соглашается с тем, что морально
совершенный человек подобен Богу, то в этой метафоре человек
соизмеряется с Богом, а не наоборот. Исследователи
стоицизма почти единодушно отмечают в
мировоззрении римских стоиков трансформацию
пантеистических начал космологии в представление о Боге как
трансцендентной личности, филантропически
озабоченной судьбами мира в целом и каждого отдельного
человека; выражением божественного по отношению
к человеку оказывается любовь. В «Н.п.к Л.» это
ощущение становится доминирующим. Совершенство
человека для Сенеки находит свое выражение прежде
всего и даже единственно в нравственной
добродетели; как у Эпиктета и Марка Аврелия, моральная
деятельность у Сенеки приравнивается к богослужению,
поскольку она строится на ответственности человека
перед космическим целым и личным Богом. Тогда и
порок представляется как бесчестие. В то же время
традиционное единство добра и красоты начинает у
Сенеки расщепляться: с одной стороны, пассаж из
115-го письма (навеянный Платоном (Федр, 65) и
Цицероном (De оШс. 1,5) о душе добродетельного
человека как совершенстве красоты, святости и величия
продолжает тему классической калокагатии, тем
более что для основателей стоической доктрины
«доброе» тождественно «прекрасному»; с другой —
утверждается, что эстетическая предметность,
конструируемая на основе формальных категорий гармонии,
выразительности и совершенства, не может сама по
себе породить феномены нравственного порядка.
Искусство не ставит себе целью сделать человека
добродетельным и не может этого сделать (88). Художества
безразличны к моральности, а определение их как
свободных (liberates) не соответствует истинному
смыслу свободы, к-рый выражается только в
философской деятельности (она же равнозначна для
Сенеки этической). Стоическая моралистика в его лице
развивает здесь еще один традиционный мотив
эллинского духа, к-рый позже будет звучать в истории
европейской культуры от Августина до И.Канта —
мотив контраверсии художественно-созерцательного и
морально-практического (религиозного по своей
цели) начал в человеческой жизни: ни геометрия, ни
математика, ни музыка не могут обуздать страсти; что
пользы человеку в умении управлять конем, когда его
душа брошена на произвол разнузданных аффектов?
Пафос моралистики Сенеки — в требовании
организации внутреннего пространства души, а не внешнего
пространства мира. К числу важнейших добродетелей
Сенека относит з а б о т у о б л и жнем (48,2; 95,52) —
в соответствии со стоической схемой «расширения»
сферы человеческого сообщества, любовь и забота
распространяются от отдельного индивида до всего
человеческого рода в целом, ибо во всех людях, как в
патриции, так и в рабе равно присутствует разлитый в
космосе разум (31,1). В некоторых разделах своей
концепции, отраженной в «Н.п.к Л.», и прежде всего в
своей психологии (разделение единой души на
разумную и неразумную части — 92), Сенека существенно
отклоняется от традиций древнего стоицизма. В духе
11-3855
321

НРАВЫ
пифагорейско-платоновской философии Сенека
определяет тело как бремя души (onus), а в смерти видит
не только избавление от него, но и начало новой,
вечной жизни (102,26; эта и другие идеи Сенеки
способствовали сближению его учения с христианским).
Именно смерть является у него гарантом неотчуждаемой от
человека свободы: ничто не может принудить нас к
тому, чего мы не желаем: «Жить под гнетом
необходимости - зло, но нет никакой необходимости жить под
этим гнетом; везде открыты пути к свободе — многие,
краткие, легкие» (12, 10). Хрестоматийный образ
стоического мудреца, оставшийся в веках, сложился не в
последнюю очередь под влиянием «Н.п.к Л.» - мудрец
воплощает в себе абсолютную полноту и
самодостаточность внутренней жизни, к-рые делают излишним
необходимость внешней манифестации мудрости.
Мудрость стоического мудреца эзотерична.
Л и т.: Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию / Изд.
подготовил С.А.Ошеров. М: Наука, 1977; L.A. Senecae Opera
quae supersunt. I—IV. Supplementum. Lipsiae, 1905-1914; Gentile M.
I fondamenti metafisici della morale di Seneca. Milano: Societa
editrice «Vita e pensiero», 1932; Grimal P. Seneque. Paris: Presses
Universitaires de France, 1948.
А. Г. Гаджикурбанов
НРАВЫ — устоявшиеся в данном сообществе формы
поведения. «Н.» как понятие социальных наук может
специфицироваться по-разному в различных
предметных и теоретических контекстах. В социологии Н.
иногда определяются как своего рода полезные
обычаи (У.Самнер). В бытописательной лит-ре под «Н. и
обычаями» понимаются нормы поведения, бытующие
в определенной общности или среде (отдельной
сфере общественной жизни) в определенную эпоху
(Э.Фукс). В современной популярной лит-ре словом
«Н.» обозначается реально существующая (в отличие
от декларируемой) нравственность. Также, но по
концептуально достоверным основаниям употребляется
это слово Г.В.Ф.Гегелем: по-видимому, отталкиваясь
от сложившейся в др.-греч. философии трактовке
понятия «этос» (греч. fj0o<; — нрав, характер, привычка)
как «второй природы», отличной от «первой
природы» — «физиса», Гегель понимает под Н. (Sitten)
«действительность нравственной идеи» или «привычку к
нравственному», к-рая образуется в результате
соединения нравственного (Sitte) с действительностью
индивидов («Философия права», § 257, 151), но также и,
шире, объективированная в обязанностях и ставшая
привычкой и образом мысли свободная воля
индивида (Энциклопедия философских наук. Т. III.
Философия духа, §486).
Вопрос, к-рый остается при таких определениях
открытым и к-рый необходимо уточнить при
спецификации данного понятия, заключается в следующем:
являются ли Н. формами поведения, к-рые
регулируются какими-то особыми социальными нормами,
наряду с нормами права, морали, обычая и т.д.?
Учитывая, что а) в социально-философской и этической
лит-ре при встречающемся смешении Н. с моралью
или обычаями Н. не рассматриваются в качестве
особой формы социальной регуляции, б) необходимо
поддержание по возможности четких границ
используемых понятий, под Н. целесообразно понимать
стереотипы поведения, не санкционированные
специально, складывающиеся стихийно в сложном
процессе принятия, адаптации и перверсии вменяемых к
исполнению норм (права, морали, обычая и т.д.).
Лит.: Анчел Е. Этос и история. М: Прогресс, 1988;
Гусейнов А.А. Мораль // Общественное сознание и его формы. М.:
Политиздат, 1986. С. 159-188; Ефимов В. Т. Введение в этосологию:
Нравы и нравственность. М.: [Б.и.], 1993; Спенсер Г. Основания
этики [Ч. I. Данные этики]. СПб.: Акцион. общ-во печатного
дела «Издатель», 1899.
РА.

о
«ОБ ОБЩЕСТВЕННОМ ДОГОВОРЕ» («Contrat social
ou Principes du droit politique») — сочинение
Ж.Ж.Руссо (полное название: «Об общественном договоре,
или Принципы политического права»), опубликовано
в 1762 в Амстердаме издателем М.Реем. Первая
публикация рус. пер. — В.Ютакова (1906). «Об о.д.»
занимает центральное место в творчестве Руссо и
посвящено в основном политическим вопросам; однако на
втором плане раскрывается и этическая
проблематика. Руссо продолжает обсуждать темы, затронутые в
первых своих трактатах: «Способствовали ли развитие
науки искусств очищению нравов» (1749) и «О
причинах и основаниях неравенства между людьми» (1755).
Противопоставляя природу цивилизации, он
отличает данные человеку самой природой свойства, среди
к-рых наряду с любовью к себе выделяется любовь к
другим людям, от потребностей, сформированных
цивилизацией. Поскольку естественные чувства
исходны, постольку нравственные качества не зависят
от культуры и образования. Там, где господствовали
науки и искусства, увеличивалось число пороков и
преступлений; и, напротив, чем люди проще, даже
невежественнее, тем нравы их чище, а поступки
добродетельнее. Добродетели обусловлены самой
природой, вследствие этого нравственность объявляется
главной и автономной сферой человеческой жизни.
Это положение оказало большое воздействие на
формирование учения о нравственности в нем.
классической философии.
Возникающая в связи с переходом от т.н.
естественного состояния к общественному частная
собственность имеет своими последствиями
противостояние людей, угнетение одних другими,
распространение лени, тщеславия, корыстолюбия и т.п. Лишь в од-
ном-единственном случае частная собственность
обусловливает доброжелательные отношения
сотрудничества, взаимопомощи и доверия — когда она
мелкая и равная. Подобный эгалитаризм Руссо определен
тем, что, считая естественное состояние идеалом
человеческого общества, Руссо хорошо понимает, что
вернуться к нему нельзя; гражданское же состояние
базируется на частной собственности, являющейся, по
мысли Руссо, истинной порукой в обязательствах
между людьми. Однако для того, чтобы она
обеспечивала подлинное равенство людей, она должна быть
равной, следовательно, мелкой. Выполнению этой
задачи и способствует заключение общественного
договора. Первоначально одни люди хитростью и силой
подчинили себе других и захватили общественное
богатство; поэтому следует заключить второй, истинный
общественный договор, когда все станут
равноправными членами Целого. Истинный общественный
договор — это не союз высших с низшими или
правителей с подчиненными, это соглашение равных с
равными. Равенство всех граждан в качестве политических
лиц, т.е. членов Суверена (к-рым является народ,
принимающий законы), обеспечивает гражданские
свободы, следствием к-рых становится установление
отношений взаимопомощи, уважения, признания
самоценности других лиц как суверенных индивидов и т.д.
Формулируя определения «суверена», «общей воли»,
«неотчуждаемых прав личности» и др., Руссо
одновременно отстаивает одинаковые для всех нравственные
права и обязанности. Общественный договор
выступает гарантией не только политических норм, но и
нравственных ценностей: в правильно
организованном гражданском обществе, т.е. в республике,
политика и нравственность переплетаются, обусловливая
друг друга и способствуя формированию нравственно
развитой и политически дееспособной личности.
Общественный договор становится своеобразным
категорическим императивом — это касается таких
устоев гражданского общества, как частная жизнь
индивида, устройство семьи, и т.п. Господствующий
здесь здравый смысл, т.е. способность каждого
решать трудности собственной жизненной ситуации,
исходя из собственного разумения, ориентирует
людей на установление дружеских контактов,
устранение конфликтов и достижение консенсуса, без чего
невозможно ни нормальное функционирование
государства, ни развитие гражданских и прочих
добродетелей. Общественный договор, гарантирующий
неприкосновенность частной жизни, выступает, т.о.,
как своеобразный категорический императив
здравого смысла.
Л и т.: Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре // Руссо Ж.Ж.
Трактаты. М: Наука, 1969. С. 151-303; Асмус В.Ф. Жан Жак
Руссо. М.: Знание, 1962; Цлугач Т.Б. Подвиг здравого смысла. М.:
Мысль, 1995. С. 123-204; МанфредА.З. Три портрета эпохи
Великой Французской революции: Жан Жак Руссо, Оноре Габриэль
Рикетти де Мирабо, Максимилиан Робеспьер. М.: Мысль, 1979;
Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность. М.: Наука,
1992. С. 31—80; Durkheim E. Montesquieu and Rousseau; Precurseurs
1V
323

«ОБ ОБЯЗАННОСТЯХ»
de la sociologie. Paris: Piviere, 1953; Planner M. Rousseau's State of
Nature. Illinois: Illinois U.P., 1979; RogerG. XVIIIе sicclc francais. Le
grand siecle. Paris: Seghers, 1962.
Т.Б.Длуган
«ОБ ОБЯЗАННОСТЯХ* («De ofTiciis*) — произведение
Цицерона, созданное в 44—43 до н.э.; последняя,
третья, книга была завершена Цицероном незадолго до
его насильственной смерти. По замыслу и по
исполнению трактат воспроизводит известные только по
названиям одноименные произведения схолархов
стоической школы, прежде всего Панетия, хотя в
традиционную проблематику обязанностей Цицерон
вносит множество своеобразных элементов,
позволяющих охарактеризовать общий замысел этого
произведения как синтез рим. системы ценностей с
принципами морального учения стоицизма, выросшего на
греч. почве. Центральное понятие этого сочинения -
honestum (пер. его как «высшее благо* воспроизводит
только часть его семантики) отражает
преимущественно реальности рим. общественной жизни:
общественное признание, социальную значимость и
одобрение, почет и славу, но актуализирует их в широком
контексте греч. культурно-философской традиции, в
к-рой они получают новое звучание, сливаясь в столь
близкую Цицерону идею humanitas (человечности).
«Высшее благо» складывается для человека из
системы «обязанностей» (ofTicium) — некоторых
обязательств по отношению к своим ближним (помощи,
защиты). Характерно, что этим термином Цицерон
очерчивает весь круг нравственно-ориентированных
деяний: то, что стоики называют
морально-совершенным, он определяет как «совершенную
обязанность» (rectum, absolutum officium), в то время как
стоическое начало «подобающего» (формально
правильного поступка) является для Цицерона
«средней», «общественной» обязанностью (medium,
commune officium). Обязанности, о к-рых у него идет
речь — это практические, повседневные правила
нравственной жизни, приемлемые не столько для
мудреца, сколько для человека «доброй воли» (vir bonus).
«Высшее благо» обусловлено четырьмя
источниками человеческой природы.
Во-первых, вытекающим из исследовательского интереса
стремлением к познанию вещей, чему соответствует
добродетель разумения (prudentia), присущая
преимущественно мудрецу. Воздавая ей должное, Цицерон
подробно на ней не останавливается, зато начала,
соразмерные практически-социальной жизни,
оказываются в центре его внимания. Во-вторых,
«естественной» тягой людей к сообществу с себе подобными,
в к-рой реализуется свойственная людям от природы
забота о себе и потомстве. Эта тяга находит свое
выражение в добродетели справедливости (justitia),
специфическая функция к-рой — воздаяние «каждому
своего» (suum cuique), поддержание установлений
общественной жизни. Вектор социальности в нравственных
оценках оказывается для Цицерона важнейшим. Как
общественная добродетель справедливость служит
мерилом человеческих поступков: отказ от
общественного служения рассматривается как порок, проти-
воприродное стремление (1,9,29), и исключения из
этого правила допустимы только для людей великой
души, хотя, как подчеркивает Цицерон, высокие
нравственные качества необходимы для
государственного мужа не менее, если не более, чем для
отрешенного от эмпирической жизни мудреца.
Социальность для Цицерона — это природное свойство
человека, и на ее основе формулируется нравственный
императив: человек, следующий природе, не может
вредить другому (3,5,25). Поэтому обман, эгоистическое
стремление строить свою выгоду на ущербе для
другого разрушают единство рода человеческого, они хуже,
чем смерть, нищета, а самопожертвование, помощь
как раз и выражают естественное начало в человеке.
Стоический натурализм и космологизм позволяет
Цицерону решать в рамках его мировоззрения острые
моральные проблемы, в частности, преодолевать контро-
версию благого и полезного: действительно полезное
не может не быть и благим, при этом критерием
различения двух утилитарных установок оказываются
универсально-космологические мотивы, а большая
социально-космическая значимость того или иного
субъекта универсальной системы санкционирует и характер
допустимых для него нравственных поступков. Мотив
служения всеобщему — Космосу или res publica —
является определяющим (им же оправдывается
допустимость и необходимость насилия). Само же благо
Цицерон вполне стоически определяет как высшую цель и
предмет стремления сам по себе. В-третьих,
мужеством (fortitudo), в к-ром выражается
независимость духа, его способность к свободному
самоопределению: дух подчиняется в ней только тому, что
считает справедливым и законным или соответствующим
своим интересам. Из этого вырастает величие души,
преодолевающей свою страстную природу и
презирающей человеческие установления, однако этот
величественный порыв духа умеряется нормативностью
нравственных начал: вне справедливости мужество не
может рассматриваться как добродетель.
В-четвертых, умеренностью (temperantia), определяющей
своеобразный моральный такт в «поступках и речах*.
Именно трактат «Об о.» оказал большое влияние
на развитие новоевропейской моральной
философии и вплоть до И.Канта оставался одним из
наиболее часто цитировавшихся классических античных
текстов.
Лит. : Цицерон М.Т. Трактат об обязанностях (о
должностях) / Пер. Б. Волкова, [б.м.] Изд-во Академии Наук, 1761;
Цицерон. Об обязанностях. М.: Наука, 1975; Утченко С.Л. Две шкалы
римской системы ценностей // Вест, древн. истории. 1972. N° 4;
Грималь П. Цицерон. М.: Наука, 1991; M.TuIli Ciceronis scripta
quae manserunt omnia / Ed. R. Giomini. Leipzig: Teubner, 1975.
А. Г. Гаджикурбанов
324

«ОБОЗРЕНИЕ ОСНОВНЫХ ВОПРОСОВ МОРАЛИ»
«ОБОЗРЕНИЕ ОСНОВНЫХ ВОПРОСОВ МОРАЛИ*
(полное название — «Обозрение основных вопросов
морали. В особенности тех, которые отражают
происхождение наших идей добродетели, ее природу,
отношение к Божеству, обязанность, содержание и
санкции» - «A Review of the Principal Questions in Morals.
Particularly Those reflecting the Origin of Our Ideas of
Virtue, Its Nature, Relation to the Deity, Obligation,
Subject-matter, and Sanctions») — произведение
Р.Прайса. Впервые опубликовано в 1758 под названием
«Обозрение основных вопросов и трудностей в морали»; с
небольшими авторскими изменениями оно
переиздавалось в 1769 и 1787. В третье издание Прайс включил
Приложение, к-рое состояло из замечаний к тексту и
«Рассуждения о бытии и атрибутах Божества».
Основную часть «О. ...» составляет «Трактат о
моральном добре и зле», в к-ром Прайс выявляет
основание морали, рассматривает вопросы общей и
моральной эпистемологии, проблему отношения
морали и Божества, предлагает свою систему моральных
добродетелей, анализирует проблемы, связанные с
практическим осуществлением морали, и др.
Главную в «О. ...» идею абсолютной морали Прайс
обосновывал с позиций интеллектуализма (см.
Интеллектуализм этический) в полемике с
эмпирической эпистемологией, сентиментализмом этическим, а
также с волюнтаристскими и социально-правовыми
концепциями морали. Путь обоснования
абсолютности морали Прайс видел в доказательстве ее
объективного характера, к-рое в первую очередь предполагает
доказательство объективности морального знания.
Своими предшественниками Прайс считал Платона,
С.Кларка и Дж.Батлера.
Прайс подверг критике эмпирическую
философию (гл.о. в лице Дж.Локка, Ф.Хатчесона и Д.Юма) за
то, что в предлагаемой ею картине мира нет места
необходимой истине, а следовательно, и морали.
Эмпирическая философия, считал Прайс, подрывает
необходимую истину, редуцируя знание к особым
модификациям чувства. Прайс же, стремясь основать мораль
на твердом фундаменте, связывал ее с природой
вещей, тождественной природе Божества, с
необходимой истиной, частью к-рой она является. Требования
морали осуществляются при условии их познания
разумом. Как и необходимая истина, моральный закон
имеет онтологический статус, он универсален, бес-
предпосылочен, неизменен и вечен. Как и
необходимая истина, мораль содержит все моральные идеи,
она едина и единственна для всех.
Другие попытки объяснения морали Прайс считал
не только ошибочными, но и разрушительными для
нее. Таковы социально-правовые (Локк) и
волюнтаристские этические концепции,
выводящие моральные идеи из воли либо человека
(Т.Гоббс), либо Божества (Р.Камберленд, У.Пэли).
Против этих концепций Прайс выдвигал
нравственное и теоретическое возражения. При
последовательном развитии этих теорий мораль предстает в них
произволом, специфически нравственный критерий
подменяется внеморальным (будь то право
сильнейшего, стремление к счастью или боязнь
божественного наказания, юридических санкций, осуждения
общественного мнения и т.д.). Тогда собственно мораль
оказывается вне сферы рассмотрения, предложенные
нормативные рекомендации ведут к нравственному
релятивизму и скептицизму, оказываются средством
обоснования противоречащих морали мотивов.
Мораль и моральные идеи не могут быть ни
выведены из внеморальной реальности, ни сведены к ней,
поскольку моральное познание непосредственно (не
опосредовано ни опытом, ни дискурсией) по своему
характеру, что объяснялось Прайсом тем, что мораль
как часть необходимой истины пронизывает все
бытие и, стало быть, воплощена и в человеке. Чтобы
познать ее, человеку достаточно актуализировать
знание, к-рым он уже обладает. Мораль дана человеку в
объективных, общих, простых понятиях правильного и
неправильного (right, wrong). Прайс развивал свою
концепцию морального познания в полемике с
сентиментализмом (в первую очередь Хатчесона),
ошибочность к-рого он усматривал в том, что в качестве
источника морали и морального знания здесь
выдвигалось особое моральное чувство (moral sense).
Моральное чувство в трактовке Хатчесона Прайс (не замечая
близости его понимания морали своему
собственному) отождествлял в гносеологическом аспекте — с
ощущением, в психологическом — со склонностью.
Отсюда он делал вывод о том, что мораль в
объяснении Хатчесона оказывалась делом вкуса, была
субъективной, между тем как достоверное знание может
конституироваться лишь на основе объективных
понятий. Поэтому источником морального знания
является разум. Сентименталисте кой трактовке разума как
дискурсивного рассудка Прайс противопоставил
более широкое понимание, показав, что разум, помимо
дискурсии, включает и интуицию. Источником
морального познания, по Прайсу, является
интеллектуально-интуитивная способность - понимание
(understanding). В основе трактовки Прайсом
процесса морального познания лежало представление о
моральных понятиях как первичных, простых и дискур-
сивно не определяемых.
В качестве одной из ключевых характеристик
морального знания Прайс выделил его побудительный
характер. Восприятие моральной идеи тождественно
осознанию моральной обязанности, невыполнение
к-рой противоречит морали. Функция побуждения к
моральному действию принадлежит разуму. Прайс
подчеркивал, что моральное побуждение должно быть
«чистым», не искаженным смесью внешних по
отношению к морали мотивов, поэтому ни моральное
чувство, ни внеморальные соображения не являются
источником моральных действий. Полемизируя с сенти-
менталистской этикой по вопросу о природе мораль-
325

«ОБ УМЕ»
ных побуждений, он утверждал, что даже доброе
спонтанное действие, источником к-рого является
моральное чувство, нельзя считать моральным. Ибо
здесь действие совершает не сам человек, а его
«счастливый инстинкт», природная склонность.
Моральным же можно считать лишь такое действие,
источником к-рого является «сама разумная способность,
уважение к долгу, или восприятие правильного». Такое
понимание природы моральной мотивации приводит
Прайса к признанию моральной автономии человека
как неотъемлемой, наряду с разумом, составляющей
моральной способности человека. Он утверждал, что
всякое существо, наделенное разумом, сознающее
правильное и неправильное, с необходимостью
является законом для самого себя. А быть
добродетельным — значит действовать в соответствии со своими
искренними убеждениями, вопреки внешним
воздействиям и внутренним предрасположенностям.
Этическая концепция, изложенная в «О....»,
представляет собой одну из первых попыток такого
обоснования абсолютности морали, к-рое, по существу,
было основано на признании ее автономности. В
своих ключевых положениях Прайс предвосхищает этику
И.Канта. Идеи Прайса, развиваемые в «О. ...»,
активно обсуждались в этическом интуитивизме 20 в.
(Дж.Э.Мур, Г.А.Причард, Ч.Д.Брод, Ф.Кэррит,
У.Д.Росс, Г.Рэшдэлл и др.), некоторые представители
к-рого видели в концепции Прайса непосредственный
источник своих теорий и считали ее наиболее
последовательным и полным изложением этического
интеллектуализма в классической моральной философии.
Л и т.: Price R. A Review of the Principal Questions in Morals/
Ed. by D.D.Raphael. Oxford: Clarendon Press, 1948; Thomas D.О.
The Honest Mind. The Thought and Work of Richard Price. Oxford:
Clarendon Press, 1977.
О.В.Артемьева
«ОБ УМЕ» («De l'Esprit») - первая книга
К.А.Гельвеция, издана в 1758 в Париже. В 1759 была осуждена на
сожжение. Нем. пер. — 1760; англ. — 1807; рус. (под
ред. Э.Л.Радлова) - 1917, издана в 1938. Выступив с
критикой религии и церкви, Гельвеций настаивает,
вслед за П.Бейлем, что и атеист может быть
нравственным человеком. В этом случае этика должна
строиться по образцу науки, в первую очередь
экспериментальной физики, т.е. опираться на определенные
принципы, подтвержденные опытом. Эти принципы
коренятся в человеческой природе, к-рую он сводит к
«физической чувствительности». Исходя
из нее, главным чувством человека следует считать
себялюбие, а главным желанием — стремление к
удовольствию; они и составляют круг интересов
индивида, определяющих его жизнь. Интересу подчиняются
все чувства, желания и действия человека. Страсти
человека, его отношения с другими людьми, в т.ч. и
стремление к объединению, также обусловлены
личным интересом, к-рый трудно или даже невозможно
удовлетворить в одиночку. Поэтому учение о
врожденности добродетели (о к-рой толкует, напр.,
Ж.Ж.Руссо. См. «Эмиль») следует признать мифом. В
действительности доброта нравов зависит от мудрости
законодателя, к-рый должен заботиться о
добродетели. Поскольку, по мнению Гельвеция, честность есть
только привычка поступать так, как выгодно данному
лицу, требуется организовать общество т.о., чтобы
всем гражданам стало выгодно быть честными, чтобы
стремление к личной выгоде побуждало каждого к
добродетели. Именно добродетель такого рода, а не
аскетизм, является истинной добродетелью.
Справедливость, по Гельвецию, должна иметь власть для
обуздания пороков, хотя при этом следует заметить, что
обществу нет дела до пороков и добродетелей частных
лиц, если они не приносят обществу пользы (ср.
«Басня о пчелах» Б.Мандевиля). Исходя из этого и других
фактов, Гельвеций приходит к выводу о том, что
нравственность сама по себе не существует, она — химера.
Утилитаристский подход к этике послужил
поводом для упреков Гельвеция в имморализме не
только со стороны врагов, но и со стороны Вольтера,
обвинившего Гельвеция в том, что тот причислил
дружбу к низким чувствам, и Д.Дидро, признававшего,
что он готов предпочесть приступ подагры презрению
к самому себе, и что существуют, следовательно,
чисто социальные удовольствия и страдания.
Распространение утилитаризма на этическую сферу было
ошибочным и не позволило Гельвецию понять значение
собственно нравственных поступков и решений, хотя
он сумел увидеть эффективность принципа
материальной заинтересованности в экономической сфере.
Л и т.: Гельвеций К.Л. Об уме // Гельвеций К.А. Соч. Т. 1. М.:
Мысль, 1973; Ддугач Т.Е. Подвиг здравого смысла. М.: Наука,
1995. С. 76-122; GusdorfG. Les principes humain et la pensee
occidental. V. 4. Les principes de la pensee au siecle des lumieres. Paris:
Payot, 1971.
Т. Б.Длугач
ОБЯЗАННОСТЬ — в широком смысле - синоним
долга. В философии это понятие и складывается
исторически в значении должного вообще. «Катэкон» —
надлежащее (то KcxGfiKov < Kccefpcei - подобает) стоиков
означало п о д о б а ю щ е е, т.е. соответствующее
требованиям природы. Лат. эквивалентом этого термина
явилось слово «offlcium», в этом значении,
по-видимому, впервые использованное Цицероном, к-рый в силу
своей практической ориентированности в моральной
философии трактовал officium в смысле не
отвлеченного изначального долга, а обязанности человека как
гражданина — члена рим. общины. Это то должное,
что обусловлено его узами с другими людьми,
общностью их жизни. Соответственно Цицерон указывает на
две основные обязанности: справедливость и
благотворительность-щедрость (beneficentia). Co времени
Цицерона, по замечанию И.Канта, учение о
нравственности (этика) называется учением об О.
326

ОБЯЗАННОСТЬ
Термин «ofTicium» прочно закрепился в
европейской философии. Ф.Бэкон, затрагивая в связи с
проблемой общественного блага проблему О.,
специально оговаривал, что это проблема не общественной
науки, а учения о человеке, живущем в обществе. Он
различал учение об общих О. (О. человека как
человека) и учение о специальных, или относительных,
О. (профессиональных, сословных, статусных).
Учение об относительных О. предполагает, по Бэкону,
изучение всякого рода обманов и ухищрений, а также
охватывает «взаимные обязанности» - между
супругами, родителями и детьми, друзьями, коллегами,
соседями и т.д. («О достоинстве и преумножении наук»,
VII,II). Т.Гоббс, неоднократно упоминающий
различные О., не дает специального определения О., однако
из контекстов его рассуждений легко
реконструируется предполагавшееся им понимание О. как
долженствования, детерминированного законом.
Соответственно, каковы законы (напр., естественный,
гражданский, церковный), таковы и О.
Во многом в духе Цицерона трактует О. как
выражение правовых уз (vinculum juris) Дж.Локк; он
понимает эти узы не столько как выражение гражданского,
но естественного закона (Law of Nature). О., по Локку,
также коррелирует праву - праву, к-рым обладает
законодатель, а в случае с естественным законом —
Божественный законодатель. Субъективным
основанием исполнения О. является не страх наказания, а
понимание справедливости. Имея в виду божественный
источник О., Локк различает
непосредственные О., т.е. такие, обязательность к-рых заключается
в них самих (таковы О., налагаемые Богом), и
опосредствованные О., накладываемые любой
человеческой волей (напр., монарха или родителя) с
помощью внешней силы.
Кант существенно уточняет понимание О.:
законам соответствуют лишь «правовые О.» (officia juris),
т.е. такие, для к-рых возможно внешнее
законодательство, - в отличие от «О. добродетели» (officia virtutis),
для к-рых не может быть внешнего законодательства,
поскольку они направлены к цели, к-рая сама есть
также и долг. Но долг определяется (довольно близко
к гоббсовскому пониманию О.) как необходимость
действия из уважения к закону (см. «Основоположение
к метафизике нравов»). При этом у Канта фактически
долг и О. дифференцированы нестрого; нравственная
О. трактуется как долг; наряду с «долгом добродетели»
говорится о «правовом долге». Кант делит О. на О. по
отношению к себе и О. по отношению к другим, к-рые
в свою очередь имеют дополнительные деления. О.
является совершенной, если она не допускает
никаких ограничений со стороны других
обязанностей; несовершенной является О., допускающая
ограничения.
По отношению к долгу Кант делает важное
замечание для дальнейшего развития понятия О.:
«Всякому долгу соответствует некое право, рассматриваемое
как правомочие» (Метафизика нравов, II. С. 316).
Это соответствие (зафиксированное, по
свидетельству П.А.Кропоткина, уже масонами в формуле: «Нет
прав без обязанностей, нет обязанностей без прав»,
ставшей впоследствии одним из основных лозунгов
Международного товарищества рабочих) было
уточнено Г.В.Ф.Гегелем по отношению к О.: человек
обладает «правами постольку, поскольку у него есть
обязанности, и обязанностями, поскольку у него есть права»
(Философия права, § 155). Однако это соотношение
оказывается различным в абстрактном праве и в
морали (см. «Философия права»): в области первого праву
одного лица соответствует О. другого лица в отношении
этого права (с правовой т.з., раб, на что указывает Кант,
не имеет прав, но имеет обязанности); в области
морали человек имеет право на собственное знание, воле-
ние и благо лишь в единстве с О. (с моральной т.з., раб,
на что указывает Гегель, не может иметь О., не имея
прав).
Таким образом складывается узкое понятие О.
как формы долженствования, требующего от лица
(как индивидуального, так и коллективного —
общественной организации или государственного органа)
определенных действий, гарантирующих
(обеспечивающих) права людей. Отсюда данное
А.Шопенгауэром определение О. как поступка, простым
несовершением к-рого другим причиняется
несправедливость, т.е. нарушаются права других. Такая трактовка
единства О. и прав, разнесенных между разными
социальными агентами, присуща либеральному
течению политической мысли и, как показывает
политический опыт 20 в., характерна для демократических
обществ. Трактовка единства О. и прав как
соединенных в каждом отдельном социальном агенте
характерна для тоталитарных обществ: даруемое право
представляется как нафада за выполнение определенных
(сориентированных на общество) О.
Слова «О.» и «обязательство» в живом яз.,
как правило, не различаются. Обязательство - форма
долженствования, принимаемая лицом, вступающим
в особенные, нередко документально закрепляемые
отношения с другими лицами, организациями или
учреждениями.
В связи именно с проблемой моральной О.
принято выделять понятие «сверхобязательное», или «су-
перэрогативное» (англ. supererogative). Супер-
эрогативным является действие: а) необязательное и
незапрещенное, б) несовершение к-рого не влечет
отрицательных санкций, в) морально положительное
как по намерениям, так и по результатам, г)
совершенное добровольно и ради блага другого лица
самого по себе (Д.Хейд). Таковы геройские поступки.
Суперэрогативное, в сравнении с определенной О.
или в определенных обстоятельствах, действие не
является, тем не менее, сверхдолжным, а сама
возможность таких действий не лишает мораль качества
нормативности (императивности).
327

«О ГЕРОИЧЕСКОМ ЭНТУЗИАЗМЕ»
Лит.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990.
С. 202-207; Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6 т.
Т. 4 (2). М.: Мысль, 1965. С. 353-357; Кропоткин ПА. Этика. Т. I.
Происхождение и развитие нравственности [Гл. 8] //
Кропоткин П.А. Этика. М.: Политиздат, 1991; Локк Дж. Опыты о
законе природы [VI-VII]//Л оккДж. Соч. в 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1988;
Фрагменты ранних стоиков. Т. I. / Пер., ком. А.А. Столярова. М.:
ГЛК, 1998. С. 93-96, 199-202; Цицерон. Об обязанностях //
Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М.: Наука, 1993;
Шопенгауэр А. Об основе морали [II, 5] // Шопенгауэр А.
Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992; Heyd D.
Supererogation: Its Status in Ethical Theory. New York: Cambridge
U.P, 1982; Urmson JO. Saints and Heroes [1958] // Moor B.N.,
Stewart R.M. Moral Philosophy: A Comprehensive Introduction.
Mountain View, Ca: Mayfield Publ.Co., 1993. P. 518-527.
Р.Г.Апресян
«О ГЕРОИЧЕСКОМ ЭНТУЗИАЗМЕ» («Del'Heroici
Furori») - одно из основных философских
произведений Дж Бруно, написано на ит. яз., впервые издано в
1585 в Лондоне; его полное название: «Рассуждение
Ноланца о героическом энтузиазме, написанное для
высокознаменитого синьора Филиппа Сиднея».
Произведение имеет диалогическую форму, написано в
стихах и прозе, прозаический текст является
комментированием аллегорического смысла стихов. Оно
состоит из краткого посвящения, в к-ром говорится, что
речь пойдет о героической, божественной любви в
отличие от земной любви к женщинам, двух частей,
составляющих основной текст и расчленяющихся
каждая на пять диалогов, и двух заключительных
рассуждений, резюмирующих содержание этих частей.
В первой части описывается высшее благо,
зовущий человека божественный свет, показывается, как
этот свет проникает в человека, вызывая в нем
внутреннюю борьбу, обрекая на противоречия и муки.
Бруно рассматривает порядок и действие внутренней
борьбы героического энтузиаста, систематизирует
препятствия, с к-рыми он сталкивается. Особо
анализируется роль воли и ума. Воля направляет человека к
высшему благу, приказывает, начинает, проводит и
заканчивает; она способна отражаться в самой сути и
удваиваться, ей нравится хотеть то, чего она хочет, и
не нравится то, чего она не хочет. Ум влечет за собой
страсти, является источником неограниченного
прогресса мыслей, к-рый может оказаться опасным и
обернуться против самого себя, подобно тому, как
борзые и гончие псы юного Актеона растерзали
своего хозяина («О разум мой! Смотри, как схож я с ним:
мои же мысли, на меня бросаясь, несут мне смерть,
рвя в клочья и вгрызаясь» — сонет 18). Внутренняя
противоречивость, принципиальная амбивалентность
состояния героического энтузиазма не являются
результатами ошибок или временными издержками,
к-рые снимутся и окупятся в состоянии конечного
покоя, они составляют суть и смысл его
существования; есть время сеять, время — собирать, но это не
относится к энтузиасту, к-рого «за мигом миг, за годом
год любовь пытает, дыбит, ранит, жжет» (сонет 38).
Во второй части исследуется состояние
героического энтузиаста, описываются препятствия, к-рые
он преодолевает, взлеты и падения на этом пути, в
ней речь идет об источниках страсти к
возвышенному, о любовной власти, о модусе способностей
познания и стремления, раскрывается диалектика
воли и разума, состоящая в том, что они взаимно
формируют и оживляют друг друга: познание - страсть,
и наоборот. Центральным здесь является четвертый
диалог, где через аллегорию девяти слепых, каждый
из к-рых слеп по особой причине (один - от
природы, второй - от ревности, третий - от внезапного
яркого света, четвертый - от слишком глубокого
созерцания, пятый - от слезливости, несоответствия
зрения объекту, шестой - от недостатка умственной
пищи, седьмой - от жаркой страсти, восьмой - от
величия объекта, девятый - из-за сознания того, что
«Бога любят и почитают больше молчанием, чем
словом», и им никогда не подняться выше сознания
своей слепоты), раскрываются начала (основания),
сдерживающие познание божественных дел.
Завершается эта часть прозрением девяти слепцов,
представляющих девять интеллектуальных сил, девять
муз и девять сфер. При этом духовное развитие
человека - не ровное движение от слепоты к зрячести,
а круговорот, в силу к-рого «все поднимающееся
вновь опустится», ибо противоположности
тождественны.
Эта книга являлась вызовом обществу, к-рое
погрязло в лицемерии, фальши, стремлении к
материальному насыщению; в к-ром если любовь и
существует, то только в чувственном ее проявлении и в
интересах продолжения рода. Всему этому Бруно
противопоставляет героического энтузиаста, к-рый, прилагая
всю силу своих разума и воли, стремится к
божественному, возвышаясь над материальным, стремится к
познанию истины, добра и красоты, т.е. к Богу, к-рый,
согласно его пантеистической концепции мира,
присутствует в каждом человеке. И в то же время
героический энтузиаст обречен на муку, т.к. путь к высшему
благу пролегает через земные страдания;
божественное и земное, высокое и низкое, духовную радость и
телесные блага нельзя отделять друг от друга; «так
дорог мне костер, что жжет меня» (сонет 13), пишет
Бруно; костер не перестает быть дорогим от того, что
жжет, и не перестает жечь от того, что дорог. Но
постижение божественного возможно только с
помощью героической любви, объектом к-рой является
высшее благо. Героическая любовь очищает человека,
увеличивает его творческие способности, раскрывает
истину. Это - исключительно динамическое,
деятельное состояние, в к-ром самосовершенствование
совпадает с познанием.
Лит.: Bruno G. Dialoghi italiani. Dialoghi metafisici e dialoghi
morali. Fircnze: Sansoni, 1958; Бруно Дж. О героическом
энтузиазме. Клев: Новый Акрополь, 1996.
О.А.Дорохова
328

«О ГРАДЕ БОЖИЕМ»
«О ГРАДЕ БОЖИЕМ» («De Civitate Dei») - обширное
(в 22 книгах) произведение Аврелия Августина, плод
многолетних размышлений, подводящее итог всей его
жизни (завершено в 427 — за три года до смерти). По
грандиозности выдвинутой им идеи, глубине
проникновения в сложнейшие философские, теологические,
мифологические, исторические проблемы этот труд
не имеет себе равных в лат. патристике. Новый образ
мира и истории, открытый Августином в «О Г.Б.»,
сопровождается разработкой фундаментальных
морально-религиозных вопросов складывающегося
христианского учения. В этом смысле пример «О Г.Б.» также
был образцовым. Задуманное и исполненное как
апология христианства, «О Г.Б.» по своему содержанию
вышло далеко за пределы этого жанра, став
энциклопедией христианского мировоззрения. В то же время
большой круг поставленных проблем позволил
Августину сфокусировать в них итоги своего развития как
мыслителя и церковного практика. За рамками
«О Г.Б.» осталась, может быть, одна из острейших тем
августиновской мысли, волновавшая его в конце
жизни, - идея предопределения, хотя контуры этого
учения набросаны и в «О Г.Б.».
Предметом рассмотрения становится мировая
история, проинтерпретированная в теологических и
моральных терминах: параллельное движение двух
«градов» - «Града Божия» и «града земного», состоящих
соответственно из тех, кто спасен, и тех, кто
проклят, — утвердивших себя в любви к Богу и
отвергнувших ее. История их начинается с творения мира,
проходит шесть этапов, символически отображающих
шесть дней творения, и завершается в «субботу
Господню» - Страшным судом и окончательным
разделением этих градов, перемешанных в настоящей
жизни. История у Августина линейна, телеологична и эс-
хатологична. «О Г.Б.» представляет наряду с этим и
прагматический взгляд христианского мыслителя на
историю — в ней исполняется божественный замысел
о мире и реализуется теодицея. Концепция
богооправдания, утверждение в космосе и в истории
божественной справедливости — одна из важнейших
составляющих богословской доктрины великого
мыслителя церкви. Разгром Рима варварами в 410
(современником к-рого был Августин) рассматривается им
как свидетельство утраты языческими богами того
морального престижа, к-рый двигал римлян на
подвиги и позволил Риму достичь величайшего земного
могущества. Падение Рима развенчивает языческих
богов и языческую нравственность. В этом Августин
видит проявление всемогущества и справедливости
христианского Бога. В самом устроении рим.
государства изначально отсутствовала истинная
справедливость, поскольку всякая добродетель заключается в
почитании истинного Бога, а его римляне не знали
(5,19).
Развивая проблематику своих предшествующих
сочинений, Августин в «О Г.Б.» продолжает полемику
с моральными учениями античного мира: если
язычники знают только свои четыре добродетели
(благоразумие, справедливость, мужество и умеренность),
то для христиан важнейшей добродетелью является
вера (4,20). Вера представляет собой опору любой
добродетели, ибо выражает отношение человека к Богу.
Следуя словам ап. Павла, «все, что не от веры, есть
грех», Августин даже добродетели язычников относит
к порокам. Вера как содержательно-психологическая
основа нравственного деяния становится у него
принципом морального самоопределения личности.
В специфических для христианской моральной
философии терминах он выражает и субъективный
смысл добродетели: последняя есть «порядок в
любви» (14,22). В этой же книге содержится и известное
различение двух градов: «два града созданы двумя
родами любви: земной - любовью к себе, дошедшей до
презрения к Богу; небесной - любовью к Богу,
дошедшей до презрения к себе» (14,28). Речь идет о
любви как об особой интенции сознания (как
«тяготении» — в «Исповеди», 13,9,100; ср. «ordinata dilectio»
(«упорядоченная любовь») в De doctr. christ. (1,27),
способной ориентироваться на предметы ценностно
прерогативные (достойные любви) или же на
недостойные. Первое Августин определяет как
добродетель, а второе — как порок. Любовь необходимо
вписана в иерархическую аксиологическую структуру
бытия (Бог — душа — тело — мир) и вне ее немыслима.
В то же время субъективные определения
нравственной жизни заданы у Августина диспозиционно-во-
люнтативно, как специфические расположения
души, и это сближает его моральную доктрину со
стоической и неоплатонической. Что действительно
отличает августиновскую трактовку феноменов
моральной жизни от указанных античных и что составляет
своеобразие нравственного идеала христианства -
это отношение к страстям, аффектам. Критикуя
стоическое бесстрастие за «оцепенелость» чувств и
тщеславие, Августин утверждает: «граждане святого Града
Божия во время странствования по этой жизни, живя
по Богу, страшатся и желают, скорбят и радуются», но
весь спектр их патетической жизни определен
«безукоризненной любовью». Для нравственного субъекта
важна не отрешенность от чувств (ср. Апатия), к-рая,
по Августину, принципиально невозможна для
смертного, но истинная ценность предмета, на к-рый
они направлены. Без «святой любви» чувства —
пороки, но они укрепляют добродетель, когда
«обращаются к тому, к чему следует». И абсолютным примером в
этом служит для Августина Христос — «он тоже имел
эти расположения»: «Страсти Господни»
неотчуждаемы от его богочеловеческого образа. С такой перс-
оценкой феноменов чувственной жизни
христианство и вошло в историю европейской культуры.
Принципиальное значение любви для моральной жизни
Августин определяет следующими словами
(своеобразным категорическим императивом христианской
329

«О ДОБРЕ И ЗЛЕ»
морали): «Люби, и делай, что хочешь!» (In Ер. Ioann.
Тг. VII,8).
Волюнтативно-психологическая трактовка
моральных начал дополняется и онтологическим их
обоснованием. Зло не является ни субстанцией, ни
природой, но лишь ущербом природы, недостатком
бытия. Оно обусловлено тварным характером всякой
природы, т.е. сотворенностью ее «из ничего» (даже
Сатана имеет в себе добрую природу). Косвенной
причиной зла могла бы служить изменчивость
сотворенной природы. Подлинное начало зла - не в вещах
и не в самом порядке бытия, но в злой воле; воле,
уклоняющейся от объективного порядка бытия. При
этом мы не можем допытываться о причинах самой
злой воли - их просто не существует за ее пределами
(12,6). Всякая причина есть причина, производящая
что-то (efTiciens), причина же злой воли должна быть
вредоносная, «изводящая» (deficiens). Она не бытий-
на, и зло начинается с самой злой воли.
Следовательно, злая воля укореняется не ко злу, но есть злое,
превратное уклонение (13,7). В дальнейшем развитии
средневековой христианской философии из этих
посылок Августина делались различные заключения:
полагание некоторой реальности «ничто» (Фредеги-
зий Турский) или же утверждение об укорененности
воли в ней самой (Дуне Скот). По замыслу Августина,
мы лишены возможности истолкования мотивов,
инициирующих злую волю; для доброй воли
побудительным и определяющим мотивом является
неисповедимая, в свою очередь, воля Божья. При этом
Августин настаивает на свободе человеческой
деятельности, соединяя ее с божественным промыслом: «Бог
знает все прежде, чем оно свершится, и мы делаем по
доброй воле все, что чувствуем и сознаем как свое
добровольное действие» (10,59), поскольку Бог
предузнает в нашей воле не ничто, а нечто. Само хотение
Августин относит к власти человека - ведь не все
желания от Бога. Его понимание свободы человека
принципиально теоцентрично: философ многократно
повторяет, что в своей земной жизни никакой человек не
свободен от греха, перешедшего к нему от
прародителей, и в этом смысле весь род человеческий
представляет собой единую «массу греха»; из нее вырывает
человека и наделяет его благой волей незаслуженная,
«данная даром» благодать Божия. Эта тема,
затмевающая все определения свободной воли, к-рыми
насыщены многочисленные произведения Августина,
получила свое отчетливое и последовательное
выражение в цикле антипелагианских полемических
произведений, хотя и в «О Г.Б.» мы можем прочитать:
«(Творец) из осужденного человеческого рода наполнил
Свой Град известным предопределенным
количеством граждан» (14,26). Чем же определяется выбор
этих, а не других? Августин настаивает на том, что
Господь по своему умыслу, а не случайно и не без
разбора, раздает блага добрым и злым в порядке «вещей и
времен», но сам этот порядок остается для
человеческого разума сокровенным. Тайна избрания и
спасения, смысл человеческой истории, разделение
«сосудов гнева» и «сосудов милосердия», жизнь
блаженная — все это для Августина остается за пределами
временнбго бытия и выносится в эсхатологическое
пространство Страшного суда, являющегося для
человека предметом надежды, веры и упования.
Л и т.: Августин. О Граде Божисм. Библиотека творений св.
отцев и учителей церкви западных. I—VIII. Киев: Киевская
Духовная Академия, 1879; Блаженный Августин. О Граде Божием //
Блаженный Августин. Творения. Т. 3. СПб.; Киев: Алетейя, 1998;
De civitate Dei // Patrologiae cursus completus. Series Latina / Ed.
J.-P.Migne. T. 41. Paris, 1864; Cilson E. The Christian Philosophy of
Saint Augustine. Transl. L.E.M.Lynch. London: VYollancz, 1961;
Markus R.A. Saeculum: History and Society in the Theology of
St.Augustine. Cambridge: Cambridge U.P., 1970; Swifalski B.
Neoplatonism and the Ethics of St.Augustine. New York: Polish
Institute of Arts and Sciences in America, 1946.
А. Г. Гаджикурбанов
«О ДОБРЕ И ЗЛЕ» — небольшое по объему
произведение Л.П.Карсавина, опубликованное в ж. «Мысль»
(Петроград. 1922. № 3), в к-ром в наиболее полной и
систематической форме раскрывается его
нравственная философия. Основная идея статьи -
метафизическое обоснование и оправдание всеединого добра.
Нравственная тема занимала одно из главных мест в
карсавинской «метафизике всеединства». Сама по
себе нравственность, по мысли Карсавина, фиксирует и
выражает момент разъединения твари с Творцом,
представляя собой своего рода «индивидуализацию
всеединства». Эту мысль Карсавин с неизменной
последовательностью развивал во многих своих работах,
и в особенности таких, как «Saligia», «О свободе»,
«О началах», «О личности». Но только в
рассматриваемой статье он дал законченный очерк своей этики.
Свое исследование Карсавин начинает с
установления «основной апории этики», суть к-рой - в
противоречии между субъективным и объективным
добром. С одной стороны, добро есть то, что я «одобряю»
и признаю таковым в качестве добра. Но, с другой
стороны, добро есть и нечто объективное,
вынуждающее меня признать его в качестве образца, идеала
добра. Карсавин анализирует различные варианты
решения этой антиномии и приходит к выводу, что
снятие противоречия возможно только с признанием
того, что добро всеедино по своей природе, а я есть
«несовершенная индивидуализация всеединого добра».
Благодаря этому снимается противоречие между
добром объективным и субъективным, абсолютным и
относительным, лежащее в основе классической со-
кратовско-аристотелевской традиции этики и
определяющее сам предмет этики, обособленность
последней в системе философских знаний. Идея
всеединого добра вновь интегрирует этику в метафизику.
Там, где нет противоречия между абсолютным и
относительным, объективным и субъективным добром,
стирается различие и между добром и злом (что и
330

«О НАЗНАЧЕНИИ ЧЕЛОВЕКА»
происходит в дальнейшем у Карсавина), там нет и
этики как абстрактной теории морали. Не случайно,
что всеединое добро в его индивидуализации и
символах, по Карсавину, - не отвлеченно, а конкретно
(«Высшее выражение добра — не норма, а Иисус
Христос»). Поэтому в строгом смысле слова у Карсавина,
собственно, и нет этики как таковой. Его учение о
добре и зле является органическим моментом его
метафизической системы (что отразилось и в
тематическом указателе В.В.Зеньковского к воззрениям рус.
философов).
От идеи всеединого добра Карсавин приходит к
положению о тождестве добра и бытия, в свете к-рого
он рассматривает проблему соотношения добра и зла.
Согласно Карсавину, стержнем нравственной
философии следует считать не принцип различения добра
и зла, а принцип всеединства добра. Познавший зло,
как отличное от добра бытие, подчеркивает Карсавин,
потерял уменье отличать добро от зла и самого добра
больше не видит. Для существования и опознания
добра нет никакой необходимости во зле как в чем-то
ином, добру противостоящем и его отрицающем. Не
злом определяется добро, так же как не ложью —
истина и не небытием - бытие. При этом добро
сохраняется и без противопоставления злу — благодаря
определению себя через самостановление как «еще не» и
«уже не» добро. В ограниченном материальном мире
это становление может давать и такие ничтожно
малые степени добра, к-рые люди в своем
несовершенстве расценивают как «зло». В этой части своего
исследования Карсавин опирается на авторитет
Григория Нисского, учившего, что «зло есть лишение
добра». Развивая эту традицию, Карсавин делает вывод,
что зло есть «недостаток бытия, или добра» и потому
зло - ничто, ибо недостаток не может считаться
бытием. Поэтому и конкретное, житейское зло является
только недостаточным добром, обнаруживающим
свою недостаточность через противопоставление
полноте бытия. Конкретное зло при ближайшем
рассмотрении распадается на нечто сущее, а потому и доброе
(в силу тождества бытия и добра), и на
ограниченность, неполноту, недостаточность выраженного в
этом сущем всеединого добра.
В заключение Карсавин закономерно приходит к
мысли о бессмысленности самой идеи «борьбы со
злом»: ведь зла нет. Поэтому «борьба со злом» может
заключаться только в «напряжении воли к добру, в
росте причастия к бытию». Не обращаясь
непосредственно к традиции непротивления злу насилием (и
даже не упоминая нигде Л.Н.Толстого — см. «Не
противься злому»), Карсавин самостоятельно приходит к
оригинальному варианту «метафизики
непротивления». Это самый глубокий и убедительный из
возможных ответов на «метафизику сопротивления злу
силой», разработанную такими рус. философами, как
В.С.Соловьев, И.А.Ильин (см. «О сопротивлении злу
силою»), Н.О.Лосский.
Положение Карсавина о том, что зло есть
«недостаток добра», весьма уязвимо для критики. Как
заметил Лосский, такое истолкование зла резко
противоположно реальной природе зла, содержание к-рого
часто невозможно свести к недостатку (напр., личная
ненависть не исчерпывается недостатком любви). Как
бы предвидя основной удар критики, Карсавин
пытается снять эту несообразность указанием на
иерархическое подчинение «тела» «духу». Человек
преодолевает ненависть не тем, что воздерживается от
убийства, а только путем раскрытия своего истинного
существа, к-рое от любви неотрывно. Тем не менее на
эмпирическом уровне проблема обоснования зла как
недостатка добра, как «еще не» или «уже не» добра
остается по существу неразрешимой.
Лит.: Карсавин Л. Л. О добре и зле // Карсавин Л.П. Малые
сочинения. СПб.: Алетейя, 1994; ВеттерА. Л.П.Карсавин//
Русская религиозно-философская мысль XX в.: Сб. статей / Под ред.
Н.П.Полторацкого. Питтсбург: Отд. славянских яз. и лит-р
Питтсбургского ун-та, 1975; Зеньковский В. В. История русской
философии. Т. II. Л.: ЭГО, 1991. С. 147-157; Лосский И.О.
История русской философии. М.: Сов. писатель, 1991. С. 348-366.
В. Я. Назаров
«О НАЗНАЧЕНИИ ЧЕЛОВЕКА: Опыт парадоксальной
этики» - работа Н.А.Бердяева, вышедшая в
парижском изд-ве «Современные записки» в 1931. В «О н.ч.»
систематически рассматриваются вопросы этики.
Бердяев считал «О н.ч.» одной из самых значительных
своих книг, позволяющих судить о его
«окончательной философии» и мировоззрении в целом.
Значимость «О н.ч.» определяется тем, что в ней
Бердяев предпринимает «пересмотр» традиционных
этических проблем в свете основополагающих
принципов своей философии: идеи «несотворенной
свободы», объясняющей возникновение зла; идеи
«объективации», показывающей символико-рационалистичес-
кий, условно-знаковый характер моральных норм и
оценок; идеи творчества как реального привнесения
«еще не бывшего в мире добра»; наконец, идеи
персонализма и эсхатологизма, раскрывающей назначение
человека в его конечном устремлении к царству
«сверхдобра», лежащего «по ту сторону» различения добра и
зла. Все это и обусловило парадоксальность его
этического учения, выразившуюся в столкновении
традиционной дуалистической морали добра и зла - «этики
закона» и этики живого, индивидуального творчества —
этики «сверхдобра» и красоты. Осью парадоксальности
стал при этом принцип сомнения в изначальности и
беспроблемности добра. Бердяев подвергает сомнению
доброту самого добра: является ли «добро» добром и не
есть ли оно зло? Смысл данного парадокса становится
очевидным в связи с проблемой критерия добра и зла,
причиной и источником различения и оценки вообще.
Откуда берется само различение и может ли быть его
критерием добро, если оно само является следствием
различения и имеет «греховное» происхождение? Пы-
331

«О НАЧАЛАХ»
таясь объяснить этот парадокс, Бердяев выдвигает
мысль, что высший ценностный критерий этики
должен иметь сверхэтический характер, лежать «по
ту сторону добра и зла». Отсюда — основной
метафизический вопрос этики: что есть «добро» до (и после)
различения добра и зла?
Пытаясь найти ответ на этот вопрос, Бердяев
приходит к пересмотру самого предмета этики. Этика - не
просто кодификация нравственных норм и оценок.
Она шире той сферы, к-рую ей обычно отводят. Она
есть учение об источнике и смысле различения и
оценки, пронизывающих человеческое сознание в целом и
относящихся ко всему миру. Основанием различения,
определяющим сам предмет этики, является, согласно
Бердяеву, «отношение между свободой Бога и
свободой человека». Тем самым этические построения
Бердяева ставятся на теолого-антропологическую почву,
причем исходным пунктом и предпосылкой этики
оказывается проблема теодицеи. Бердяев отвергает
традиционный взгляд, согласно к-рому зло возникает
в результате злоупотребления свободой, дарованной
человеку Богом, Бог не мог не предвидеть роковых
последствий свободы, поэтому его акт человекотворения
в лучшем случае был бы трансцендентной игрой.
Никакая теодицея невозможна, если исходить из догмата
грехопадения как злоупотребления свободой.
Единственным аргументом богооправдания может быть идея
«несотворенной свободы», недетерминированной
никаким бытием, предшествующей всякому бытию,
изначально укорененной в Ничто, из к-рого Бог творит
мир. Согласно Бердяеву, миф о фехопадении говорит
о бессилии Творца предотвратить зло, рождающееся
из «меонической» свободы. Но именно это
«бессилие», несовершенство и есть источник творчества,
сущность к-рого «в переходе от небытия к бытию через
акт свободы». Творческая сущность человека
определяется единством двух начал: «несотворенной»
свободы и тварной природы, созданной по образу и
подобию Божьему. Творческое призвание человека
получает свое высшее выражение в этике творчества,
рассматриваемой Бердяевым в сравнении с этикой закона и
этикой искупления. Этика творчества есть реальное
преодоление дуализма добра и зла. Борьба со злом
осуществляется здесь не столько пресечением и
уничтожением зла, сколько творческим преображением зла в
добро. Именно в этом моменте обнаруживается
глубинная связь этики творчества Бердяева с этикой
непротивления Л.Н.Толстого, к-рую Бердяев всегда
высоко ценил. Однако этика творчества идет гораздо
дальше по пути преображения зла в добро. Добро
перестает быть для нее конечной целью жизни и бытия.
Осуществление добра, включающее в себя
претворение зла в добро, есть вместе с тем и упразднение
самого добра, ибо в добре важнее всего реализуемая
творческая энергия, а не нормативная цель. Человек
«заключает в себе творческую энергию добра», и поэтому он
осуществляет добро.
Этика творчества раскрывает свой смысл только в
эсхатологической перспективе; она должна говорить
о последних вещах бытия. Эту завершающую часть
своего учения Бердяев ценил особенно высоко,
считая, что это, может быть, самое важное из того, что он
написал. Обосновывая эсхатологизм в этике, Бердяев
подчеркивает, что этика творчества должна строиться
не в перспективе блага и счастья преходящей жизни, а
в перспективе неизбежной смерти и победы над ней, в
перспективе воскресения и вечной жизни.
Кардинальной проблемой эсхатологической этики
творчества Бердяев считает проблему ада и рая,
незаслуженно игнорируемую нравственной философией.
Категории ада и рая призваны выразить вечное и целостное
бытие, лежащее «по ту сторону добра и зла». Однако
эти понятия оказались подвержены «объективации» в
духе дуализма этики закона как «царство вечного
добра» и «царство вечного зла». Переоценивая эти
понятия в свете идеи всеобщего спасения как высшей
этической истины, Бердяев приходит к выводу, что и
«злые», находящиеся в аду, и «добрые», пребывающие
в раю, должны быть равно приведены к «сверхдобру»,
«т.е. введены в Царство, лежащее по ту сторону добра
и зла». В конечном счете «этика из учения о добре
превращается в учение о сверхдобре, о путях к
Царству Божьему». Весьма характерно, что Бердяев
приходит к пониманию сверхдобра как красоты,
обнаруживая тем самым внутреннюю преемственность
этики творчества и «этики всеединства» В.С.Соловьева,
поставившего перед философией задачу оправдания
добра как красоты (см. «Оправдание добра»).
Л и т.: Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика,
1993; Бердяев Н.А. Самопознание. М.: «ДЭМ», 1990; Зеньков-
ский В.В. История русской философии. Л.: ЭГО, 1991. Т. II. Ч. 2.
С. 64-72; Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии.
М.: Канон, 1996. Т. II. С. 364-368.
В. Н. Назаров
«О НАЧАЛАХ» (Пер1 oepx^v. De principiis) - сочинение
(228-229) Оригена, сохранившееся в лат. пер. Руфина.
В нем Ориген излагает учения о Боге (кн. I), о мире
(кн. II), о свободе человека (кн. III) и об откровении
(кн. IV). Ориген связывал этику непосредственно с
особенностями воздействий на человека разных
ипостасей Троицы. Существа, как он полагал, получают
свое бытие от Бога-Отца, разум от Бога-Сына, а
святость от Духа Святого. Совокупное воздействие не
позволяет вразумленным существам полностью
разрушить свое нравственное состояние, но дает
возможность возвратиться на прежние ступени. Действие
Бога-Отца и Бога-Сына распространяется на весь твар-
ный мир, как живой, так и неживой, как на
праведников, так и на грешников. Потому все разумные
существа причастны Слову, т.е. разуму, получая от Бога
способность к знанию и разумению. Врожденный в
них разум способствует различению добра и зла,
отчего злодеяние всегда осознанно, а человек — повинен в
332

«ОПРАВДАНИЕ ДОБРА»
грехе. Основание для такого рассуждения дает ему
истолкование действий третьей ипостаси Троицы —
Святого Духа. Действия Святого Духа
распространяются только на живой мир и притом только на тех, кто
живет в добродетели, что означает: это лицо Троицы
принимает участие только в святых. Живущий в
добродетели человек — осознанно поступающий человек.
Поскольку всякий человек причастен разуму, то,
поступая неразумно, он как бы впадает в безумие и
заслуживает прощения на основании неведения (эта идея
впоследствии развивалась Бернардом Клервоским).
Осознанно же совершающим злодеяние является тот,
кто обратился вспять. Заслужив предварительно
участие в нем Святого Духа, такой человек прощения не
заслуживает. Нравственное состояние оказывается
сопряженным с личностным, требующим «моего»
соучастия в том или ином поступке.
Рассуждая о природе твари, Ориген живописует
мистическую лествицу нисхождений: ангелы,
начальства, троны, господства и пр., что позволяет назвать
его учение интеллектуально-мистическим.
Рассматривая каждое из находящихся на этой лествице
существ, Ориген приходит к следующему выводу: если
все эти власти и господства необходимо получают
свое достоинство, то, подобно им, по природе
необходимости получают недостоинство низшие твари. В
таком случае можно было полагать, что зло появилось
не после сотворения их сущности, а являлось самой
этой сущностью, что невозможно в силу благости
Творца. Потому разумные существа возносятся ввысь
не по природе, а по заслугам, к-рые они приобрели
вследствие свободы.
Так, напр., встал вопрос: поскольку даже
вследствие кары никто не лишал людей свободной воли,
могут ли получившие возмездие когда-либо вновь
вернуться к добру? Ориген дает положительный, хотя и
не ортодоксальный, ответ на этот вопрос. Мир, в т.ч.
небесный, находится в постоянном изменении, это
свидетельствует о том, что он не подвержен гибели.
Смена образа не означает совершенного уничтожения
материальной субстанции; в противном случае,
полагает Ориген, совершенно непонятно бестелесное
небесное существование чинов, поскольку
нематериальное существование свойственно только Троице.
Потому на протяжении многих «невидимых» веков
каждое разумное существо может постепенно
переходить из одного чина в другой, т.е. возвращаться к
изначальному состоянию. Ориген строит своего рода
терапевтическую концепцию: души, даже падая вновь и
вновь, способны к исправлению, так что со временем
это может превратиться в привычку, и они вновь
повернутся к Богу. В таком случае предполагается три
варианта конца мира: а) обретение бестелесной
жизни после того, как все покорятся Христу, б)
соединившись с Богом, все разумные существа составят
один дух, а телесная субстанция превратится в эфир,
в) мир окончится, хотя небо и земля сохранятся как
небо и земля совершеннейших душ после их
наказания и исправления.
Неортодоксальная этическая концепция Оригена,
признанного спустя два века после смерти еретиком,
обсуждалась на протяжении средневековья (она
оказала влияние на Григория Нисского и Григория Нази-
анского, ее сторонником был Иоанн Скот Эриугена)
наряду с ортодоксальной, что создавало внутреннее
напряжение этого периода.
Л и т.: Ориген. О началах. Самара: РА, 1993.
С.С. Неретина
«ОПРАВДАНИЕ ДОБРА: нравственная философия» —
произведение В.С.Соловьева, изданное в 1897,
призванное, по замыслу автора, стать первой частью
системы «положительной» философии всеединства,
к-рую он подразделял на три части: этическую,
гносеологическую и эстетическую, выражающие
соответственно нравственную деятельность, теоретическое
познание и художественное творчество. Соловьеву
удалось завершить только первую часть своей системы: за
«оправданием добра» должны были последовать
«оправдание истины» и «оправдание красоты»; однако
эти части остались разработанными на уровне
отдельных статей.
Философская система Соловьева начинается с
этики и в известной степени удовлетворяется завершенной
и систематической этикой. В предмете этики Соловьев
усматривает безусловное и самоочевидное начало,
«бесспорно доступное нашему познанию»: только в
области нравственной философии познание совпадает со
своим предметом, не оставляя места для критических
сомнений. В связи с этим Соловьев провозглашает
независимость нравственной философии от
теоретической (от гносеологии и метафизики). О
самодостаточности «оправдания добра» можно судить по тому, что в
конце своего сочинения Соловьев говорит не о
переходе к «оправданию истины», а о необходимости
«оправдания Добра как Истины в теоретической
философии». Предметом нравственной философии, по
Соловьеву, является понятие добра в его непосредственной
взаимосвязи с нравственным смыслом жизни («0.д.»
начинается с предварительного понятия, а
заканчивается окончательным определением нравственного
смысла жизни). Такая взаимосвязь обусловлена тем,
что по своему назначению человек есть «безусловная
внутренняя форма для Добра как безусловного
содержания» и что, следовательно, смысл его жизни может
быть найден только через добро, так же как и добро
может быть оправдано только смыслом жизни.
Безусловность добра выражается в том, что само
по себе оно «ничем не обусловлено, что оно все собою
обусловливает и через все осуществляется». Первый
момент, по Соловьеву, определяет чистоту добра,
второй — его полноту, а третий — силу, действенность. В
полемике с И.Кантом Соловьев стремится прежде
333

«ОПРАВДАНИЕ ДОБРА»
всего обосновать полноту, или всеединство, добра, а
также показать органическую взаимосвязь всех
моментов безусловности добра. Исходя из этого,
Соловьев рассматривает понятие добра в единстве трех
ступеней его проявления (что нашло свое выражение в
структуре и содержании произведения, состоящего из
трех частей): 1) добро в человеческой природе; 2)
добро как безусловное, божественное начало («добро от
Бога») и 3) добро в человеческой истории. Данная
последовательность рассмотрения ступеней добра
проистекает, согласно Соловьеву, из самоочевидного
религиозного ощущения, слагаемого из трех
нравственных категорий — несовершенства в нас, совершенства
в Боге и совершенствования как нашей жизненной
задачи.
Соловьев начинает свое исследование не с
безусловного божественного «прообраза» добра
исторических форм его осуществления, а с самоочевидных
«первичных данных нравственности», присущих
природе человека: чувств стыда, жалости и благоговения,
исчерпывающих собой все сферы возможных
нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что
равно ему и что выше его. Эти отношения
понимаются Соловьевым как господство человека над
материальной чувственностью (аскетическое начало в
нравственности), как солидарность с живыми существами
(принцип альтруизма) и как внутреннее подчинение
сверхчеловеческому началу (религиозное начало в
нравственности). Все остальные нравственные
отношения (добродетели) рассматриваются как
видоизменения трех первичных основ.
Первая часть «О.д.» завершается критикой
«отвлеченного эвдемонизма» и его разновидностей
(гедонизма, утилитаризма), к-рые не в состоянии выразить
полноту добра. Благо, как безусловная желательность
и действительность добра, отделяется здесь от самого
добра и в своей отдельности понимается как
благополучие, являющееся неопределенным и
неосуществленным требованием жизни.
Вторая часть сочинения Соловьева начинается
с определения «единства нравственных основ». В
целостной природе человека добро совпадает с благом,
так что этика чистого долга не может противоречить
этике эвдемонизма. Полнота, совершенство добра
(единство добра и блага), выступает, по Соловьеву, в
трех видах: а) безусловно сущее, вечно действительное
совершенство — в Боге; б) потенциальное
совершенство - в человеческом сознании и воле, вмещающих в
себя абсолютную полноту бытия как идеал и норму;
в) действительное становление и осуществление
совершенства во всемирно-историческом процессе. Это
позволяет Соловьеву сформулировать
категорический императив «этики всеединства»: «В совершенном
внутреннем согласии с высшею волею, признавая за
всеми другими безусловное значение, или ценность,
поскольку и в них есть образ и подобие Божие,
принимай возможно полное участие в деле своего и
общего совершенствования ради окончательного
откровения Царства Божия в мире» («О.д.», II,VIII,VII).
Отталкиваясь непосредственно от «категорического
императива совершенствования», Соловьев
рассматривает процесс совершенствования не только как бого-
человеческий, но и как богоматериальный. В
раскрытии Соловьевым положительного единства
всемирного процесса совершенствования обнаруживаются
ярко выраженные софийные черты, позволяющие
усматривать в «действительности нравственного порядка»
единство онтологии и этики.
Совершенный нравственный порядок
предполагает, по Соловьеву, нравственную свободу каждого
лица, к-рая может быть осуществлена только в рамках
исторического развития общества, или
«собирательного человека». Этим намечается переход к третьей
части «О.д.»: к рассмотрению добра через историю
человечества. Исходным пунктом этой части является
обоснование единства личности и общества,
определяющего «лично-общественную» природу человека и
«лично-общественный» характер жизни, к-рому в
историческом развитии соответствуют три главные
ступени: родовая, национально-государственная и
вселенская. Далее Соловьев прослеживает историческое
развитие «лично-общественного» сознания в его
главных направлениях, предпринимая сравнительный
анализ буддизма, платонизма и христианства и делая
вывод о положительном, целостном религиозно-
нравственном универсализме христианства в
сравнении с отрицательным универсализмом буддизма и
односторонним универсализмом платонизма.
Соловьев подверг критике «отвлеченный
субъективизм» в нравственности, отрицающий
нравственное совершенствование как объективную
общественно-историческую задачу. Эта критика заострена
прежде всего против нравственных учений Л.Н.Толстого и
Б.Н.Чичерина, связывающих прогресс в
осуществлении добра с личным самосовершенствованием.
Исходя из того, что степень подчинения лица обществу
должна соответствовать степени подчинения самого
общества идеалу добра, Соловьев определяет
«нравственную норму общественности»: безусловное
значение лица в осуществлении добра и достижении
«общего блага». Отсюда — главная задача в
осуществлении добра: сообразовывать все социальные
начинания с безусловной нравственно-общественной
нормой, в особенности в борьбе с «собирательным» злом.
Последние главы третьей части и посвящены
рассмотрению этой проблемы. Свободное единение всех
в совершенном добре встречает препятствие не
только в личной злой воле, но и злой воле собирательной,
к-рая выступает в трояком виде: а) в отношениях
между различными народами (национализм и
космополитизм), б) между обществом и преступником
(соотношение нравственности и права) и в) между
различными общественными классами (экономический вопрос
с нравственной т.з.).
334

оптимизм
Борьба с «собирательным злом» с необходимостью
ведет к переходу от естественной организации
разделенного на враждующие части человечества к его
духовно-нравственной организации. Субъектом такого
рода организации является, согласно Соловьеву,
«единичный человек совместно и нераздельно с человеком
собирательным». В качестве трех степеней
воплощения собирательного человека Соловьев указывает на
семью, отечество и человечество. При этом формами
нравственной организации должны стать вселенская
церковь и христианское государство как
«собирательно-организованная жалость». Им призваны
соответствовать три высших личностных типа служения
добру: первосвященническое, царское и пророческое.
Этот завершающий этико-теократический аккорд
выразил пророческий дух самого сочинения Соловьева.
Неудивительно, что многие критики, по достоинству
оценившие оригинальность и систематичность его
этико-философских построений, усматривали
главный недостаток «О.д.» в преобладании духа
проповеди и «субъективной, мистической фантазии» над
строгой логикой и «трезвой мыслью» (Чичерин).
Одной из основных причин этого явился предельный
нравственный универсализм учения Соловьева,
обнаруживший явную недостаточность традиционно
философских методов и языка исследования для
выражения цельности (полноты) и безусловности идеи
добра. В этом отношении рус. религиозно-философская
этика 20 в. в лице таких ее представителей, как
Н.О.Лосский, С.Л.Франк, Л.П.Карсавин и др.,
восприняла интуиции «О.д.» как задачу метафизической
конкретизации «этики всеединства».
Л и т.: Соловьев ВС. Оправдание добра: нравственная
философия // Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988;
Чичерин Б.Н. О началах этики // Философские науки. 1989. № 9-12;
1990. № 1; Соловьев B.C. Мнимая критика (Ответ
Б.Н.Чичерину)// Философские науки. 1990. № 2; Трубецкой Е.Н.
Миросозерцание Вл.Соловьева//Трубецкой Е.Н. Соч. в 2т. Т. 1. М.:
Медиум, 1995; Зеньковский В.В. История русской философии. Л.:
ЭГО, 1991. Т II. Ч. 1.С. 63-67.
В. Н Назаров
ОПТИМИЗМ (< лат. optimus — наилучший) — один из
двух основных видов восприятия мира, выражающий
позитивное, доверительное отношение к нему;
противостоит пессимизму. В обыденном понимании —
склонность видеть и подчеркивать во всех жизненных
событиях положительные стороны, не впадать в
уныние из-за неурядиц, вера в успех, в счастливый исход
любого начинания и конечное благополучие. В
философском умозрении следует отличать
гносеологический О., считающий мир целиком поддающимся
познанию, и О. этический, основными чертами к-рого
является указание на действенность добра и бессилие
зла, убеждение в окончательном торжестве добра над
злом, справедливости над несправедливостью, разума
над хаосом. Для религиозно-метафизического О.
характерна онтологизация добра, вера во вселюбящего,
всеблагого Бога или в могущество мирового Разума
(Логоса), чьи проявления вносят в мир созидающее и
светлое начало. В деистических, секулярных, по
преимуществу рационалистических, философских
системах О. связывается не с верой в Божественный
Промысел, а с верой в способность человека поступать
согласно его природе или его разуму. При этом всякого
рода «метафизические допущения» считаются
ненужными и даже вредными, ибо сковывают свободную
волю индивида.
Для античности нельзя провести строгого
разделения мировоззрений на оптимистические и
пессимистические. Мир, где властвует судьба и все изменения
происходят по ее воле, воспринимался греками
целостно, без явного неприятия каких-либо его явлений и
без явного преобладания унылых или радостных
настроений. Однако отдельные оптимистические черты
можно усмотреть в философии Платона, считавшего
человека способным изменить свою жизнь и
построить справедливое общество по образу объективных
идей, главная из к-рых - идея Блага, а также
Аристотеля, согласно к-рому человеку от природы дана «цель
целей» — конечное благо, и он самостоятельно может
достичь его, следуя нравственным (этическим) и
умственным (дианоэтическим) добродетелям, причем
ни те, ни другие не являются врожденными; первые -
результат привычки, вторые — научения. У Эпикура
есть представления о возможной блаженной жизни
человека при условии избавления от неумеренности в
чувственных наслаждениях и преследующих нас
страхов перед богами, судьбою и смертью.
Христианская философия, напротив, строго
разделила оптимистические и пессимистические
мотивы, к-рые диалектически сочетаются в ней. Хотя она и
наполнена трагическими переживаниями падения
человека и мира в бездну греха, но постоянно
подчеркивает свой радостный, оптимистический пафос. Это
выражается в евангельских представлениях о
божественном начале, живущем даже в самой заблудшей
душе, о возможной победе человека над смертью,
благодаря искупительной жертве Богочеловека, о
преображении твари и о торжестве Царствия Божьего, к-рому
«не будет конца». Оптимистический пафос
характерен для эпохи Возрождения, где появляются
представления о непрерывном развитии и накоплении
знания (Г.Галилей), о неограниченных возможностях
человека в постижении мира. Но стремление к
непрерывному познанию порождает и трагические мотивы,
звучащие у Дж.Бруно, к-рый видел назначение
человека в «героическом энтузиазме» — любви к
бесконечной Вселенной — проявлению Бога. Однако
Универсум неисчерпаем, а жизнь коротка, дух же скован
плотью. Человек никогда до конца не постигнет
божественных тайн и поэтому с вечной тоской будет
вглядываться в космос.
Стремление мыслителей Ренессанса проникнуть в
тайну творения привело в Новое время к идее воз-
335

«О РАБСТВЕ ВОЛИ»
можного достижения человеческим разумом
божественного всеведения. В системах РДекарта,
Б.Спинозы, И. Канта разум, не замутненный волевым
началом, признается совершенным мерилом жизни.
Радикальным метафизическим О. отличается философия
Г.ВЛейбница, согласно к-рой наш мир есть
наилучший, ибо Бог при творении держал в уме бесконечное
число возможных миров, и в силу своей абсолютно
доброй воли остановился на наилучшем варианте.
Оптимистическими мотивами проникнут и
панлогизм Г.В.Ф.Гегеля, где мировой Разум в деле
утверждения идеи свободы сумеет приспособить для своей
цели все эгоистические стремления индивидов
(«хитрость разума») и даже из самых страшных проявлений
зла сможет извлечь благие последствия ради
торжества идеала добра (реализованной свободы). Здесь, как
и в философии Просвещения, а также в последующем
позитивизме светский этический О. достигает своей
вершины. Идея прогресса в знании распространяется
на социальную сферу (А.РЖ.Тюрго, М.Ж.А.Кондор-
се), и отныне считается, что человечество движется от
менее совершенных форм общества к более
совершенным. Античность не знала подобной идеи; там
бытовало представление о цикличном времени, о
вечном возвращении всех событий, в основании к-рых
лежит неизменное, незыблемое бытие (Гераклит,
Платон, Аристотель, стоики). Христианству, хотя оно и
утвердило представление о линейном времени, идея
прогресса не только не свойственна, но и противна:
мир движется к вселенской катастрофе, после к-рой -
Страшный суд. Последующее торжество Царствия
Божьего — событие, выходящее за рамки мировой
истории и означающее ее конец. И только Новое время
убеждено в качественном улучшении
действительности, в возможности создания совершенного общества,
основанного на идеалах свободы и справедливости и
подкрепленного общественным договором. На
деятельном преобразовании реальности и прорыве к
справедливому социуму настаивали
социалисты-утописты (К.А.Сен-Симон, Ш.Фурье) и марксизм,
видевший завершение мировой истории в построении
коммунизма — формации, где люди смогут освободиться
от вековой экономической зависимости и разовьют
все творческие способности.
Философия жизни усомнилась в оптимистических
настроениях Нового времени. Разум бессилен
проникнуть в глубину личности (С.Кьеркегор),
неспособен управлять иррациональным волевым началом и
не дает утешения страдающему от бессмысленной
жизни человеку (романтизм). Так, пессимист
А.Шопенгауэр назвал О. «гнусным», ибо он есть
издевательство над неизреченными страданиями человечества.
Философия Ф.Ницше носит характер умеренного
индивидуалистического О.: христианская культура
выродилась и привела к деградации человека, к
торжеству нигилизма, но отдельные индивиды могут развить
свою «волю к власти» и сделаться «людьми рока».
Философия 20 в. в свете мировых войн и
революционных потрясений была вынуждена внести
коррективы в оптимистическое мировоззрение.
Экзистенциализм говорит об абсурдности жизни (А.Камю), о
«страхе», «тревоге», «покинутости» (Ж.П.Сартр,
П.Тиллих), о «заботе» (М.Хайдеггер), к-рые стали
основными настроениями эпохи. Но человек не должен
впадать в отчаяние — напротив, в условиях, когда
пошатнулись метафизические ценности, он получает
«абсолютную свободу» (Сартр) и должен утверждать
идеалы милосердия и гуманизма. В современном
мире оптимистическая вера в неограниченные
возможности науки, техники, в прогресс общества и в
благотворное влияние на человеческие качества политико-
правовых ин-тов, хотя существенно подорвана
мировыми войнами и революциями, остается одним из
самых влиятельных умонастроений.
Лит.: Августин Блаженный. О вере, надежде и любви. М.:
Изд-во им. Святителя Игнатия Ставропольского, 1997;
Лейбниц Г. Опыты теодицеи о благости божией, свободе человека и
начале зла // Лейбниц Г. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1989;
Пенней А. Человеческие качества. М.: Прогресс, 1990; Швейцер А.
Культура и этика. М.: Прогресс, 1973.
А.А.Скворцов
«О РАБСТВЕ ВОЛИ» («De servo arbitrio») —
произведение Мартина Лютера, являющееся полемическим
ответом на «Диатрибу, или Рассуждение о свободе воли»
Эразма Роттердамского. Написано и опубликовано в
1525, в пер. на нем. - в 1526. Диспут реформатора и
главы «республики ученых» вызвал широкий
общественный резонанс. Для современников он имел скорее
политическое значение: в «Диатрибе...» Эразм заявил
о своей приверженности поданному вопросу позиции
католической церкви и тем самым впервые открыто
встал на ее защиту. Эразм и Лютер явили себя
обществу не только как оппоненты в теологическом споре,
но и как противники в религиозной войне,
охватившей Европу. Однако значение работы Лютера далеко
не исчерпывается рамками политической борьбы:
проблема свободы воли - один из ключевых
мировоззренческих вопросов, в обсуждении к-рого он
высказал свое философское кредо.
Вопрос о свободе воли — важнейший для Лютера;
он разрабатывается им постоянно начиная с трудов
1517 ( «Возражение против схоластической теологии»
и 95 тезисов) в неразрывной связи с другими
положениями теологической доктрины, послужившей
идейной основой реформирования христианства.
Значимость «О р.в.» — в изложении фундаментальных
принципов мировоззрения Лютера. Рассмотрение их
именно через призму проблемы свободы воли позволило
ему ясно обозначить радикальность отличия своего
учения, с одной стороны, от католической доктрины,
с другой — от идеологии ренессансного гуманизма.
«О р.в> определено «Диатрибой...» структурно и
содержательно. Критика Лютера в вводной части ра-
336

«О СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ»
боты направлена прежде всего на воззрения Эразма в
целом. Изложенному во Введении «Диатрибы...»
кредо Эразма-гуманиста Лютер противополагает
позицию христианина. Для христианина важно
действительное, а не воображаемое освобождение от законов
мира, и первостепенной является проблема
принципиальной возможности для человека предпринять
что-либо для своего спасения. Мировоззрение Эразма
охарактеризовано как скептическое (не признающее
возможности познания человеком истины),
эпикурейское (полагающее конечной целью устройство
блаженной жизни на земле), ироническое
(полагающее творческое Я выше определенности какими-либо
принципами).
Основная часть работы посвящена обоснованию
положения о рабстве воли; к нему привлечена
теология Лютера в целом, кратко выраженная в формуле
«Sola Fide, sola Scriptura, sola Gratia». Доктрина о
рабстве воли непосредственно связана с третьим пунктом
формулы, являясь его негативным выражением.
Лютер должен был выступать против двух позиций,
представленных в «Диатрибе...», — католической церкви и
пелагианской. Лютер, приступая к защите
утверждения о рабстве воли, отрицал возможность
существования официально признанной «серединной» позиции
и был убежден в необходимости выбора одной из
альтернативных т.з. Возражая Эразму как
действительному защитнику т.з. Пелагия, он представил себя
разделяющим позицию Августина. Однако позиция
Лютера намного радикальней позиции Августина.
Последовательное проведение тезиса о рабстве воли связано
у него с утверждением нового понимания
христианства, с разрушением идеологии католицизма.
Лютер обратил внимание на наличие в трактате
Эразма двух позиций по проблеме свободы воли (гу-
манистически-«ораторской» и
ортодоксально-христианской) и решительно отверг возможность
серединной позиции. В полемике с Эразмом основной
пафос Лютера был направлен на критику пелагианства.
Обозначенные противоположные позиции имеют
существенную общность - открытие Бога из глубины
собственного Я. Спор шел о методе этого открытия.
Лютер отказался от идеи движения человека к Богу
как раскрытия божественного начала в себе - пути
самопознания, идущего от внешнего мира к
внутреннему через образ, и пути нравственного
совершенствования. Он отрицает неоплатоническую онтологию и
опирается на ветхозаветную традицию, развитую в
Новом Завете преимущественно в посланиях ап.
Павла. В своей теологии он придавал исключительное
значение первородному греху, вследствие к-рого
человек оказался лишенным способности к
самоизменению. Признание абсолютной свободы Бога имеет,
по Лютеру, своим необходимым следствием
признание абсолютного рабства человеческой воли, к-рая
неизбежно оказывается захвачена либо Богом, либо
Сатаной и в любом случае полностью
детерминирована. Поистине королевская свобода наступает для
человека в результате захвата его воли Богом,
вырывающим ее из плена Сатаны; человек оказывается
причастным абсолютной свободе и становится ее
проводником в мире.
Тема рабства воли получила развитие в работах
последователей Лютера; его ближайший соратник
Ф.Меланхтон в «Твердой формуле согласия»
(богословская доктрина ортодоксального лютеранства,
принятая в 1577) утверждал полное бессилие
человеческой воли; он подтверждал формулу оправдания
верой, в к-рой не берется в расчет любовь и всякая иная
добродетель и заслуга. У Ж.Кальвина тезис о рабстве
воли утрирован в доктрине о предопределении:
каждый человек от начала мира определен либо к
спасению, либо к вечной гибели. Тенденция к
реабилитации человеческой воли наметилась в пиетизме -
мистическом течении в протестантизме 17-18 вв.
(Ф.Я.Шпенер, А.Г.Франке, Г.Арнольд), в к-ром
предполагалось, что человек способен благодаря
собственным усилиям преодолеть греховность своей природы.
Воззрение Лютера на свободу оказало влияние на
последующую мысль. В рационалистически
переосмысленном виде оно присутствует у И.Канта.
Особенно актуальным оно оказалось в период преодоления
рационализма — для И.Г.Фихте и романтиков. А
позже — для философии жизни и экзистенциализма
(напр., в идее философской веры К.Ясперса) и для
протестантской неоортодоксии — в концепции
предопределения К.Барта.
Лит.: Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский.
Философские произв. М.: Наука,!986; Соловьев Э.Ю.
Непобежденный еретик: Мартин Лютер и его время. М.: Молодая
гвардия, 1984; Smith P. The Life and Letters of Martin Luther. New York:
Frank Cass, 1968; Kohls E. W. Luther oder Erasmus: Luthers Theologie
in der Auseinandersetzung mit Erasmus. Basel: Reinhardt, 1978;
Jones R.D. Erasmus and Luther. London: Oxford U.R, 1968; BoissetJ.
Erasme et Luther, libre ou serf arbitre? Paris: Presses universitaires de
Franse, 1962.
С.Г.Гладышева
«О СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ» («De libero arbitrio») -
трактат Ансельма Кентерберийского (написан в
1080-1085), в к-ром сделана попытка теоретически
последовательно провести аналогию между
психологическими, лингвистическими и волютивными
процессами. Ансельм оспаривает представление о
свободной воле как о свободе выбора между грехом и
добродетелью. Свободная воля Бога, к-рый есть высшее
благо, не может грешить, поэтому способность
грешить не относится к определению свободы выбора.
«Ни свобода, ни часть свободы не есть способность
греха». Сама способность грешить не есть ни свобода,
ни несвобода: она уменьшает свободу воли, будучи
прибавленной к ней, и увеличивает эту свободу,
будучи отнятой у нее. Грех может совершиться трояким
способом: а) через способность грешить, б)
добровольно, в) на основании свободы выбора. Цель свобо-
337

«ОСНОВАНИЯ ЭТИКИ»
ды выбора, принадлежащего только разумной
природе, — в обеспечении правильности, или закона воли
ради самой правильности. Воля, по Ансельму, двуос-
мысленна: она есть вместе и орган желания,
находящийся в душе и обращенный на желание, и
употребление воли, к-рая есть орудие, или работа желания.
Воля, понятая как орган желания, — одна и та же при
любом желании. Воля, понятая как работа,
многосложна. Бог как податель мира может возвратить в
ничто любую субстанцию, поскольку создал ее из
ничего, но он не может отделить правильность от воли.
Правильная воля есть праведная (правдивая,
истинная) воля. Это та воля, к-рая хочет того же, что хочет
Бог. По Ансельму, возвращение Богом разумному
существу утраченную правильность воли — большее
чудо, чем возвращение жизни самоубийце: принимая на
себя добровольную смерть, человек не отнимает у
себя то, что рано или поздно должно свершиться; но,
утрачивая правильность воли, он утрачивает то, что ему
дано изначально в силу благости и правильности во-
ления Творца, т.е. то, что он должен сохранять.
Отнимая у себя то, что должно сохранять, разумное
существо становится рабом греха. Проблема, однако,
заключается в следующем: поскольку и рабство и
свобода находятся в воле (волею выбирается рабство и
правильность, что есть свобода), то в какой мере можно
говорить о свободе раба? Ансельм утверждает, что
утративший правильность человек одновременно
является свободным и рабом: он — раб, потому что не
может уйти от греха, но он свободен, поскольку
правильность воли ему дана, и он не может быть от нее
отторгнут. Впасть в грех человек может благодаря внешней
силе, но от правильности он может совратиться
только сам по себе. На основании рассуждений Ансельма
можно сделать вывод, что воля есть Августинов
квадрат желания: если даже тебя понуждают к желанию
совратиться с правильности, то ты должен еще
пожелать само это желание. Заданность правильности не
есть, по Ансельму, заданность необходимости, или
рабства, поскольку эта заданность произведена
благой свободной волей и есть сама свобода воли.
Потому человек, удерживающий правильность, есть
свободный. Рабом является тот, кто не может удержать
правильность.
Поскольку природа двояка: одна - нетварная,
другая — тварная, то и свобода делится надвое по
принадлежности разным природам. Одна принадлежит Богу
как полноте свободы, другая — созданной природе как
сотворенная и обретаемая. Сотворенная природа
может сохранить или не сохранить правильность. От тех,
кто сохраняет правильность, она может быть
неотторжимой, а может отторгаться. Неотторжимая
правильность свойственна только избранным разумным
существам, оттого в идее выбора заложена идея
избранничества. Отторжимая правильность может вернуться
или нет в зависимости от степени желания. Сама
возможность (и невозможность) вернуть правильность
связана у Ансельма с идеей воздаяния. Тот порок,
к-рый можно исправить, исправляется при жизни, но
порок, к-рый человек хочет исправить, но не может,
исправляется после смерти.
Л и т.: Ансельм Кентерберийскии. Соч. М.: Канон, 1995.
С.С. Неретина
«ОСНОВАНИЯ ЭТИКИ» («The Principles of Ethics»,
2 vol., 1892-1893) - сочинение Г.Спенсера. Состоит
из двух томов, включающих в себя шесть частей.
Части I—IV вначале выходили отдельными выпусками: I -
в 1879, IV-в 1891, II и III-в 1892. Перерывы в
работе и публикации были вызваны болезнью Спенсера.
Общий замысел Спенсера определялся
необходимостью завершения ряда работ под общим названием
«Синтетическая философия», а также осознанием им
современности как эпохи, когда нравственные
заповеди теряют свой авторитет, обусловленный ранее их
предполагаемым священным происхождением, и
должны получить светское научное обоснование.
Конкретная задача Спенсера — установление правил
хорошего и дурного поведения на научном
основании, исходя из идеи развития с учетом законов жизни
и условий существования, определение полезных для
жизни и вредных родов поведения.
Структура «О.э.» соответствует разделению этики,
предлагаемому Спенсером. Область этики
подразделяется на два отдела: личный и общественный. В
первом рассматриваются действия, направленные на
личные цели и оцениваемые на основании личного
благополучия, взятого независимо от благополучия
других людей. Во втором — действия, так или иначе
влияющие на других людей и оцениваемые исходя из
их последствий для других: действия справедливые и
несправедливые (не мешающие и мешающие другим
людям в осуществлении их целей) и действия
благотворные и злотворные. Благотворные действия
Спенсер разделяет на отрицательные (самоудержание от
причинения страданий другим) и положительные
(предполагающие затрату усилий для доставления
удовольствия другим).
Первый том «О.э.» состоит из трех частей. Часть I
(«Данные этики») содержит основанное на
наблюдении за развитием природы и человека изложение
основных принципов этической теории. В ней
рассматриваются: поведение; различные стороны морали —
физическая, биологическая, психологическая и
социологическая; относительность страданий и
удовольствий; эгоизм и альтруизм в их
взаимодополнительности, их этическая обоснованность; абсолютная и
относительная этика, т.е. идеальная этика совершенного
человека, живущего в совершенном обществе, и ее
видоизменение для современного состояния
человечества; задачи и отделы этики. В части II («Индукции
этики») Спенсер останавливается на следующих
темах: смешение этических понятий; идеи и чувства,
338

«ОСНОВАНИЯ ЭТИКИ»
к-рые можно назвать этическими; нападение, грабеж,
месть, справедливость, великодушие, гуманность,
правдивость, послушание, трудолюбие, воздержание,
целомудрие. В части III («Этика индивидуальной
жизни») рассматриваются деятельность, отдых, питание,
употребление возбуждающих веществ, культура,
развлечения, брак, отношение родителей к детям.
Второй том «О.э.» составляют части IV—VI. В
части IV («Этика общественной жизни.
Справедливость») исследуются темы: нравственность у
животных, дочеловеческая справедливость, человеческая
справедливость, чувство справедливости, идея
справедливости, формула справедливости, права,
«политические права», природа государства, устройство
государства, обязанности государства. В части V
(«Отрицательная благотворительность») Спенсер
продолжает рассматривать этику общественной жизни, в
частности: различные виды альтруизма; ограничения,
налагаемые на человеческие действия, с тем чтобы
люди не мешали деятельности друг друга, в том числе
ограничения свободы конкуренции, свободы
договора, незаслуженных вознаграждений; ограничения в
проявлении своего превосходства, в выражении
порицания, в выражении одобрения; конечные санкции. В
части VI Спенсер обращается к «положительной
благотворительности», к-рая включает в себя
благотворительность супружескую, родительскую и
сыновнюю; помощь (больным и пострадавшим от
несчастного случая, обиженным и находящимся в опасности,
денежную помощь родственникам и знакомым,
бедным), а также общественную и политическую
благотворительность.
Спенсер рассматривает нравственные
представления и нравственное состояние человечества как
результат прогрессивной физической, биологической,
психологической и общественной эволюции.
Универсальным принципом объяснения Спенсер считает
объяснение более развитых явлений при помощи
менее развитых. Центральное понятие этики
Спенсера - «п о в е д е н и е». Этика изучает одну из сторон
человеческого поведения. Поведение определяется
как все приспособления поступков к целям, т.е. как
вся совокупность целесообразных действий, и
является результатом развития, начинающегося в низших
живых формах. Человеческое поведение как целое
рассматривается как часть «всемирного поведения» -
поведения всех живых тварей, у к-рых
приспособления поступков к целям относительно просты и
несовершенны. Поведение, подлежащее нравственной
оценке, развивается постепенно из остального,
нравственно безразличного поведения человеческого
организма. Критерием прогресса в поведении служит
более совершенное умение человека достигать своих
целей. Лучшее приспособление поступков к целям
характерно и для высших людских рас по сравнению с
низшими. Более цивилизованные расы более
успешно достигают и своей высшей цели — увеличения
продолжительности жизни, нежели «дикари». По мере
развития поведения наблюдается также более
совершенное приспособление средств к целям, к-рое
выражается в увеличении полноты жизни («общей суммы
жизни» — всей совокупности мыслей, чувств и
действий) и также является критерием прогресса в
поведении. Говоря о прогрессе по отношению к жизни вида,
Спенсер утверждает, что критерием лучшего
приспособления здесь является все более совершенное
поведение, ведущее к самосохранению, — успешное
воспитание необходимого числа детей. К высочайшей
форме стремится также третий род поведения.
Поскольку человек живет в обществе и мире,
населенном другими живыми существами, Спенсер замечает,
что приспособления действий к целям происходят в
процессе борьбы за существование, ведущейся между
разными видами и в пределах одного вида. Поэтому
совершенствование поведения предполагает также
постепенное достижение такого состояния, когда
каждое живое существо могло бы совершенствовать
свое поведение, не мешая совершенствованию
поведения другого живого существа. Предел развития
поведения может быть достигнут только в обществах,
живущих в условиях полного и постоянного мира.
Кроме того, человеческая деятельность должна
допускать (даже предполагать) сотрудничество с другими
людьми и взаимную помощь. Т.о., этика исходит из
осмысленности нравственной оценки поведения
индивида по отношению к себе самому, к своим детям и
к другим людям.
Спенсер полагает, что действия хороши или дурны
в зависимости от того, насколько они соответствуют
своим целям, и что конечной нравственной целью
является состояние чувства, к-рое можно назвать
удовольствием, наслаждением или счастьем.
Наслаждение - такая же форма нравственной интуиции, как
пространство — форма интеллектуальной интуиции.
Хорошее поведение человека должно способствовать
такой жизни его самого и других людей, к-рая
приносила бы больше счастья, чем бедствий. В ходе
исторической эволюции в результате естественного отбора
наряду с физическим совершенствованием человека
совершенствуется его способность к достижению
счастья, поскольку человек стремится к удовольствию,
удовольствие соответствует деятельности, полезной
для организма, такого рода деятельности постепенно
накапливаются и превосходят противоположные
деятельности, и их накопление способствует
поддержанию жизни. Прогрессивное развитие человека как
физического, биологического и общественного
существа ведет к осуществлению величайшего счастья и
совершенства, к установлению состояния полного
равновесия человека с жизненной средой.
Результатом эволюции и передачи наследственного опыта от
поколения к поколению будет нравственно
совершенное человеческое существо, чье моральное
поведение характеризуется большей концентрацией и по-
339

«ОСНОВОПОЛОЖЕНИЕ К МЕТАФИЗИКЕ НРАВОВ»
следовательностью, большей дифференциацией (т.е.
широтой и отчетливостью духовного кругозора) и
большей определенностью (самосознание,
сдержанность, справедливость). Для нравственно
совершенного человека долг (в частности, действие во имя
счастья других) и собственное наслаждение будут
составлять одно целое.
Л и т.: [Спенсер Г.] Соч. Герберта Спенсера. Основания
этики. Т. 1-2. СПб.: Акцион. общ-во печатного дела «Издатель»,
1899.
И.В.Борисова
«ОСНОВОПОЛОЖЕНИЕ К МЕТАФИЗИКЕ НРАВОВ»
(«Grundenlung zur Metaphysik der Sitten») - сочинение
И.Канта, в к-ром впервые была систематически
представлена моральная теория зрелого периода
творчества Канта и сформулирован ее ключевой принцип -
категорический императив. Издано в Риге в
издательстве Харткноха (1785, 2-е изд. — 1786). На рус. яз.
впервые переведено Я.Рубаном («Кантово основание
к метафизике нравов». Николаев, 1804). В 1912 — пер.
Л.П.Д. под ред. В.М.Хвостова, исправленное издание
(«Основы метафизики нравственности») — 1965;
новейшее издание — 1997 (пер. А.К.Судакова).
В предисловии «О. к м.н.» дается систематика
наук с т.з. источников познания, формулируется идея
метафизики нравов как чистой моральной
философии и задача труда определяется как «отыскание и
утверждение верховного принципа моральности».
Метод исследования обозначается как аналитическое
восхождение к этическим принципам от интуиции
обыденного сознания, а затем их обоснование в
априорных синтезах разума, имеющих онтологическое
измерение и приводящих к метафизике нравственной и
разумной личности.
В первом разделе анализируется обыденная
интуиция доброй воли как идеал чистоты воли вообще;
добрая воля определяется как предмет конечного
предназначения человеческого разума. Формулируется
понятие долга и в свете его обсуждается нравственное
значение ряда ценностей (самосохранение,
благотворение, счастье и культура дарований), к-рые значимы
для человека не только как нравственные.
Моральный момент ценности вообще следует искать не в
субъективном намерении действия, но в самом
принципе волевого избрания этой ценности. Поэтому долг
есть моральная необходимость действия, т.е. его
необходимость из уважения к закону, к чистой ценности;
уважение же возможно лишь к разумно-деятельной
воле. Моральная ценность действия заключена не в
ожидаемом результате, но в чистом сознании
ценности, «представлении закона самого по себе» как
определяющем основании воли. Представление закона
должно быть свойственно субъективному мотиву;
мотив и законная ценность должны совпасть в поступке
воли. Отсюда формулировка морального закона:
поступать так, «чтобы я мог также желать, чтобы моя
максима стала всеобщим законом». Приведя пример
применения такого принципа, Кант затем оценивает
его значение в свете общечеловеческой природы
моральности.
Во втором разделе Кант приступает к выяснению
принципа моральной ценности строго критическим
«априорным» методом. Определяя волю как
способность действовать по представлению закона, Кант
выявляет собственно практически-ценностный момент
воли в ее более или менее полной зависимости от
сознания закона, а практическое принуждение - в
принуждении к полноте морально-законного
(объективно-доброго). Кант называет это требование
объективно-доброго велением разума, формулу же веления -
императивом. Безусловный, эмпирически
независимый императив именуется Кантом категорическим и
определяется как формальное качество нравственной
воли. Дается подробный анализ трех коренных
аспектов этой формы нравственного принуждения:
объективно-формального («формула закона»),
содержательного, или субъективно-ценностного («формула
человечности») и «полного определения» —
синтетического понятия нравственности воли («формула
автономии и царства целей»). В первых двух случаях
приводятся примеры, послужившие предметом
полемики кантоведов в силу следствий их нормативного
содержания для стереотипного образа кантианской
этики. Подводя итог аналитической части работы,
Кант формулирует нравственный идеал человечности
как царство целей, возможное по
нравственно-безупречным максимам всех личных воль его членов.
Действительность этого царства, хотя и зависит от
добровольной моральности каждого его члена, в то же
время является для каждого безусловным предельным
нравственным императивом, удостоверение к-poro и
одновременно основа достоинства всякого разумного
существа есть автономия (см. Автономия и
гетерономия) его воли: «Принцип автономии есть
единственный принцип морали». Дается типология
«неподлинных» ее принципов, к-рые ставят волю в зависимость
от ее случайного объекта. Автономия воли
отождествляется с основанием ее моральности. Однако чистая
метафизика нравов бессильна постичь основу такого
положения дел без моральной критики разума.
Начатки для нее должен дать третий раздел
работы. Основа объяснения автономии — положительное
понятие свободы; закон воли, свободной от
чувственных влияний, есть она сама, как автономная. Такое
свойство положительной свободы должно быть
признано за волей всякого существа, способного
действовать не иначе как в самосознании такой свободы,
хотя бы философия и не могла подтвердить это сознание
в его праве. Метафизика нравственной свободы
рассматривается в общем контексте Кантова учения о
вещах в себе и явлениях, как специфической онтологии
критического наукоучения. Чистая спонтанность
разума в его законном целеполагании, превосходящая и
340

«О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЮ»
синтетическую способность рассудка, оказывается
метафизической основой нравственного бытия
личности. Категорическое веление нравственности
оказывается возможным именно вследствие расхождения
законов чистой идеальности умопостигаемого и законов
эмпирической необходимости, и вследствие
необходимости придания миру последней формы
морального мира, и вследствие необходимого синтеза
чувственного влечения с идеей чистой воли. Моральное
долженствование есть поэтому собственное необходимое
воление личности как члена умопостигаемого мира,
предназначения же нашего к гражданству в этом мире
критическая этика своими средствами обосновать не
может, однако необходимо же его предполагает.
Последний метафизический синтез
морально-практического разума ставит перед философией вопрос о
пределе ее правомерной компетенции. Объяснение
возможности чистой практической свободы оказывается по ту
сторону пределов научной философии; однако тем
самым под подозрение в постижимо-нспостижимости
попадает и основание чистого практического
принуждения. Моральное воление вовеки должно остаться
идеалом, его действительность необъяснима для
чистой философии, ибо здесь в дело морального разума
вторгается метафизическая сила высшей свободы. На
этой мысли о постижимо-непостижимости морали
для философа и заканчивается «О. к м.н.».
В истории моральной философии «О. к м.н.»
выпала судьба основного текста по этике Канта как в
научных, так и в университетских кругах. Однако
воспринята была скорее буква формулировок работы, чем
систематический строй ее; обилие комментаторской
литры только способствовало этому. Между тем философы
отзывались более на «Критику практического разума»,
что спровоцировал сам Кант своим ограничительным
суждением о значении «О. к м.н.» в предисловии к
«Критике». Система этики чистой воли отступила на
второй план перед чистой формой нравственного
закона, так что в нач. 20 в. историкам философии
приходилось как открытие преподносить идею о самой
возможности конкретной этики на кантианской основе;
рационалистический формализм кантианства оказался
доступнее для культуры Европы, чем универсальная
безусловность Кантовой морали «О. к м.н.».
Лит.: Кант И. Основоположение к метафизике нравов //
Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3. М.: Московский филос. фонд, 1997; Кант
И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. в 6т. Т. 4
(1). М.: Мысль, 1965; Скрипник А.П. Категорический императив
Иммануила Канта. М.: МГУ, 1974; Wolff R. P. The Autonomy of
Reason: A Commentary on Kant's Groundwork of the Metaphysics of
Morals. New York: Harper & Row, 1973; Ross WD. Kant's Ethical
Theory: A Commentary on the Groundwork of the Metaphysics of
Morals. Wsstport, Conn: Greenwood Press, 1978.
A.K. Судаков
«О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЮ» -
произведение И.А.Ильина (Берлин, 1925), посвященное
проблеме активного, в т.ч. силового, противостояния злу.
Данная работа была реакцией на революцию и
гражданскую войну в России, явивших «невиданное в
истории распространение зла». Книга вызвала
широчайшую полемику.
Проблему сопротивления злу Ильин
рассматривает как одну из трагических проблем
нравственно-религиозного опыта человека на пути его духовного
развития. Показывая недостаточность уговоров и
убеждения в борьбе со злом, Ильин обосновывает
необходимость сопротивления злу силовыми методами.
Основной вопрос, к-рый обсуждает Ильин в книге:
может ли человек, стремящийся к нравственному
совершенству, бороться со злом силой и мечом? Может ли
человек, верящий в Бога и принимающий бремя
жизни и свое место в мире, не бороться со злом силой?
Почти половина книги посвящена критике учения
Л.Н.Толстого — «погребению набальзамированного
толстовства», к-рое, по мнению Ильина,
предоставило идейные основы победному шествию революции в
России. Ильин критиковал Толстого за
примиренчество и попустительство злу, являющихся формой
соучастия в злодеяниях. Философия непротивления, по
мнению Ильина, коренилась в неправильном
понимании Толстым природы зла и роли страданий, к-рый
отождествлял страдание и зло и, отвергая путь
страдания, отвергал и цель страдания — духовное
восхождение. Ильин обвинял Толстого в неполноте его
жизненного и духовного опыта, ограниченного моралью,
в том, что тот избирает рассудок единственным
инструментом познания. Вслед за В.С.Соловьевым Ильин
указывает и на недостаточность духовно-душевных
способов борьбы со злом.
Во второй части книги Ильину было важно
показать, что не всякая сила - зло и не всякое применение
силы есть злодейство. Ильин анализирует основные
понятия — «добро», «зло», «любовь», «заставление»,
«насилие». Добро — это одухотворенная любовь, зло -
противодуховная вражда. Одухотворение как
добровольное, самодеятельное обращение к объективному
совершенству тесно связано с обретением силы
очевидности и проясненности в вопросах добра и зла.
Критикуя мирскую любовь как любовь потакающую,
Ильин противоставлял ей любовь духовную,
заключающуюся в том, чтобы всегда и всем желать духовного
совершенства — это «любовь к совершенству
любимого или к любимому в его совершенстве».
При разработке проблемы насилия Ильин
подчеркивал, что не всякое силовое и волевое
воздействие является насилием. Насилие заключается в
неправомочном и несправедливом воздействии на
человека. Поэтому он вводит более широкое по отношению
к понятию насилия понятие «заставление» и,
соответственно, определяет насилие как заставление,
проистекающее из злой души и направленное на зло.
Самым острым вопросом книги и полемики стал
вопрос о допустимости смертной казни. Ильин подверг
всестороннему анализу саму ситуацию физического
341

ОТВЕТСТВЕННОСТЬ
пресечения, доказывая, что акт физического
пресечения не становится актом насилия ни по целям, к-рые
в нем преследуются, ни по способу воздействия на
другого. Необходимость внешнего сопротивления злу
возникает только при условии, что все остальные
способы оказались бессильны. Тем не менее
недопустимость убийства Ильин относил к числу нравственных
аксиом, исходя из того, что нравственное
совершенствование не является главной целью человеческой
жизни. Исполнение воли Божьей может потребовать
от человека духовного компромисса, выражающегося
в решении отступить с пути нравственного
совершенствования, чтобы остановить злую волю в ее злых
поступках. Данная ситуация трагична и неразрешима.
Сопротивляющийся злу, т.о., должен быть готов
принять ответственность, вину за свой поступок или даже
поплатиться собственной жизнью. Пресекая зло,
человек совершает свой, человеческий поступок, а не
поступок Бога, — поэтому нравственная
безупречность такого деяния всегда сомнительна.
Полемика вокруг идей Ильина возникла еще до
выхода в свет названной книги. Наиболее известный
исследователь творчества Ильина Н.П.Полторацкий
выделял четыре основных этапа полемики,
начавшейся в июне 1925 и продолжавшейся до 50-х гг. В
полемике приняли участие видные рус. философы,
ученые, критики, публицисты. С критикой Ильина
выступили З.Н.Гиппиус, Е.Д.Кускова, Е.М.Кольцов,
В.М.Чернов, Н.А.Бердяев и др. В поддержку идей
Ильина высказались митрополит Антоний,
Анастасий Иерусалимский, П.Б.Струве и др. В полемику
были вовлечены также В.В.Зеньковский, Н.О.Лосский.
Л и т.: Ильин И.Л. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А.
Собр. соч.: В Ют. Т. 5. М.: Русская книга, 1995. С. 31-221.
Полемика вокруг книги см.: Там же. С. 289- 557.
Е. В.Демидова
ОТВЕТСТВЕННОСТЬ — отношение зависимости
человека от чего-то (от иного), воспринимаемого им в
качестве определяющего основания для принятия
решений и совершения действий, прямо или косвенно
направленных на сохранение иного или содействие
ему. Объектом О. (т.е. иным) могут быть другие люди,
в т.ч. будущие поколения, общности, а также
животные, окружающая среда, материальные, социальные и
духовные ценности и т.д. В праве объектом О.
является закон. О. может быть обусловлена: а) ненамеренно
обретенным статусом (напр., О. родителей), б)
сознательно принятым социальном статусом (напр., О.
должностного лица) или заключенными
соглашениями (напр., О. перед контрагентом, О. наемного
работника). Различают естественную и
контрактор ну ю О. (Г.Йонас). О., обусловленная статусом,
осознается человеком как призвание, обусловленная
соглашением — как обязанность. О. может быть
двоякой: а) накладываемой групповыми,
корпоративными, служебными или какими-то иными локальными
обязанностями, и это, скорее, подотчетность;
б) самостоятельно принимаемой личностью в
качестве личного и универсализуемого долга; но и в этом
случае сохраняется то измерение О., к-рое
фиксируется в модальности «О. перед», в отличие от
модальности «О. за».
В истории философии идея О. развивается в связи
с темами свободы (свободы воли, принятия решения,
свободы действия), вменения и вины. В классической
философии она и затрагивалась только в этом
контексте и далеко не всегда была терминологически
оформлена. Понимание О. зависит от понимания свободы;
при детерминистском взгляде на человеческую
деятельность обоснование О. значительно затрудняется,
а в радикальных вариантах О. даже отрицается (напр.,
в бихевиоризме Б.Скиннера). Свобода - одно из
условий О., О. — одно из проявлений свободы, в
частности, как автономии (см. Автономия и гетерономия):
человек вправе принимать решения и совершать
действия согласно своим мнениям и предпочтениям, но он
должен отвечать за их последствия и не может
перекладывать вину за негативные результаты своих
решений и действий на других. На это указывал уже
Аристотель, подчеркивая, что произвольное (т.е.
свободное) действие, но совершенное в неведении
(он отличает действия по неведению, за к-рые
человек не может нести ответственности, от действий в
неведении), свидетельствует о порочности действия, а
то и испорченности самого деятеля (EN, 111,2).
Аристотель не использует специальное понятие «О.», но,
описывая отдельные аспекты произвольности и
виновности, он достаточно полно раскрывает
феноменологию О. Человек властен (EN, 111ЗЬ 7)
совершать как прекрасные, так и постыдные поступки, от
него зависит (1113b 12, 1114а 2), поступки какого
характера он совершает, по своей воле человек
правосуден или неправосуден (1114а 13), и в
соответствии с совершенными поступками ему оказывают
почести или его наказывают по суду. Людям ставят
в в и н у и нерадение о собственном здоровье, и
распутный образ жизни (1114а 25,28). О., т.о.,
предполагает информированность человека об условиях
действий и требований, к-рые к нему предъявляются: некто
N ответствен за действие или событие х, если х
совершено намеренно и со знанием возможных
последствий. Но и неведение, на что также указывал
Аристотель, в отдельных случаях может быть вменено судом
в вину человеку, и тогда он будет нести двойное
наказание. В соотнесении с О. наказание за нарушение
требований, подчеркивает Дж.Ролз, не является
возмездием (или возмездием только), но санкцией,
обеспечивающей установленный баланс прав и
обязанностей.
Степень свободы человека удостоверяется
степенью его О. По мере расширения круга тех других,
перед к-рыми и за к-рых человек считает себя
ответственным в своей свободе, он преодолевает тесные пре-
342

ОЦЕНКА МОРАЛЬНАЯ
делы условности, или частичности своего
существования. Потенциально О. человека безмерна. В
христианстве - образом Иисуса - был задан универсальный
масштаб О. В экзистенциализме О. человека
«распространяется на все человечество»: поступая
определенным образом, человек тем самым как бы выбирает в
себе человека, стремящегося до конца исполнить свой
долг, или проявить себя в качестве совершенно
свободного человека; более того, чувство полной и
глубокой О., по Ж.П.Сартру, является результатом
осознания человеком того, что, осуществляя выбор, он
«вместе с собой выбирает и все человечество» (см.
Всеобщность). В неопротестантской теологии делается
акцент на эсхатологическом аспекте О., к-рый
заключается в том, что человек ответствен не только за себя, за
окружающих и перед всем человечеством, но и перед
Богом - его эсхатологической волей: человек
утверждает ответственный образ жизни, уповая на
милосердие Бога и ожидая прихода Царства Бога (В.Хубер).
Таково метафизическое, или экзистенциальное,
понимание О. - оно радикально противостоит жестко
детерминистскому отрицанию О. Иная концепция О.
формулируется в рамках
практически-ориентированного понимания этого феномена, рассматриваемого в
контексте определенных социальных, групповых и
межличностных отношений человека и в соотнесении
с вырабатываемыми в рамках этих отношений
стандартов поведения, критериев оценки (одобрения и
осуждения) и санкции (награды и наказания). О. здесь
не ожидается от личности, но вменяется ей,
независимо от того, считает ли она себя свободной или нет.
Как выражение моральности и основа действий О.
отлична от убежденности. Выделение «этики
убеждения» и «этики О.» позволило М.Веберу
разграничить два типа поведенческой ориентации. При том,
что названные нормативно-поведенческие
ориентации не противостоят безусловно друг другу, но
взаимодополняются, между ними есть принципиальные
различия. Этика убеждения - это абсолютная этика
беззаветной устремленности к совершенству; такова
любая религиозная этика в ее наиболее строгих
определениях. Приверженец этой этики озабочен
возвышенностью целей и не берется отвечать за характер
результатов своих усилий. В этике О. мир
принимается со всеми его недостатками, и потому приверженец
этики О. уделяет особенное внимание средствам
реализации целей и полностью готов отвечать за те
последствия своих действий, к-рые должен был бы
предвидеть (см. «Цель оправдывает средства»). Этика О. —
это этика практической, ориентированной на
объективные результаты деятельности; она требует
непременно учитывать возможные результаты
предпринимаемых усилий и отвечать за них. Поэтому этика О. в
особенности актуальна в рамках политической или
хозяйственной деятельности.
Вышесказанное относится к проблеме т.н. личной
О. В современной социальной теории и философии
права ставится вопрос и о «корпоративной О.», т.е. О.
за действия, к-рые в их конкретности были
совершены индивидами, но предопределены
принадлежностью этих индивидов к ин-там, организациям,
государству и т.п. На этот счет существует т.з., опирающаяся
на концепцию «первой причины» (first causes) и
заключающаяся в представлении, что любые действия
совершаются людьми, и они лично должны нести О.
за их последствия. В случае, когда отрицательные
последствия имеют действия (проекты) коллективных
деятелей (ин-тов, корпораций, организаций), О. за
них должны нести конкретные исполнители и
руководители. Согласно другой т.з., корпоративный
деятель ответствен в своих действиях как юридически
признанное лицо, т.е. как такой субъект и агент, у
к-рого есть намерения, мотивы и интересы, а также
оговоренные в уставе, обусловленные заключенными
договорами или взятыми обязательствами цели, права
и обязанности.
Л и т.: Вебер М. Политика как призвание и профессия // Ве-
бер М. Избр.произв. М.: Прогресс, 1990. С. 690-706; Ролз Дж.
Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибирского
ун-та, 1995; Сартр Ж. П. Экзистенциализм - это гуманизм //
Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С. 324; Berofsky B. Freedom
from Necessity: The Metaphysical Basis of Responsibility. New York:
Columbia U.P., 1987; Hart ILL.A. Punishment and Responsibility.
Oxford: The Clarendon Press, 1969; Huber W. Sozialethik als
Verantwortungsethik // Ethos des Alltags. Zurich: Einsiedeln, Koln:
Benziger \ferlag 1983; Jonas II. Das Prinzip Verantwortung. \fcrsuch
einer Ethik Mir die tcchnologische Zivilisation. Frankfurt am Main:
Insel Verlag, 1979; [The Imperative of Responsibility: In Search of an
Ethics for the Technological Age. Chicago; London: University of
Chicago Press, 1984]; Zimmerman M.J. An Essay on Moral
Responsibility. Totowa,NJ: Rowman and Littlcfield, 1988.
Р.Г.Апресян
ОЦЕНКА МОРАЛЬНАЯ - один из видов оценки; акт
выявления и обоснования моральной (см. Мораль)
ценности тех или иных феноменов (поступков,
намерений и пр.), из к-рых складывается сознательная
человеческая деятельность; суждение (высказывание),
выражающее специфически моральное «одобрение»
или «неодобрение» этих феноменов. В системе
общественных нравственных отношений О.м. выполняют,
гл. о., роль санкции моральных, социальная значимость
и эффективность к-рых определяется реальным весом
морали среди других факторов, детерминирующих
человеческое поведение. Структура О.м. (как и других
видов оценки) изучается в логике оценок,
являющейся одним из разделов модальной логики. Логико-
лингвистический анализ оценочных моральных
терминов и высказываний как особых форм языка
морали осуществляет метаэтика.
Всякая конкретная О.м. представляет собой
применение некоторого общего морального положения
(принципа, нормы, идеала, постулата, критерия) к
частной ситуации. Оценочное суждение, напр.
«Поступок л- морально добр», фактически является выводом
343

«О ЧЕЛОВЕКЕ»
из некоторых явно или неявно принимаемых
посылок, напр. «Поступок jc направлен на благо общества»
(фактологическое суждение) и «Все, что способствует
общественному благу, является морально добрым»
(общий моральный постулат). Эти посылки суть
основания данной конкретной оценки. Общая
моральная посылка, как и вывод, представляет собою
оценочное суждение, к-рое, в свою очередь, может
опираться на еще более общее основание. Вопрос о
природе и происхождении предельно общих положений
(принципов, начал) морали, а также о возможности
обоснования частных О.м. с помощью одних только
фактологических (или вообще «внеморальных»)
посылок является предметом дискуссий в этике, мета-
этике и логике оценок (см. также Юма принцип).
Споры идут и вокруг проблемы специфичности О.м., ее
отличия от других видов оценок. В любом оценочном
суждении обозначен объект оценки и выражено
(посредством слов «добро», «зло», «хороший», «плохой»,
«правильный», «неправильный» и др.) позитивное
или негативное отношение к этому объекту.
Специфичен ли объект О.м.? Большинство аналитиков
сходятся в том, что в этой роли могут выступать лишь
социально значимые душевные качества и поступки
разумных, вменяемых личностей, другие же реалии
индивидуальной и общественной жизни, как и явления
природы, не подлежат О.м. Нередко указываются и
дополнительные признаки, позволяющие уточнить и
ограничить потенциальное поле О.м., напр., наличие
ситуации, когда интерес субъекта, намерения или
поступки к-рого оцениваются, не совпадает или
сталкивается с интересами других людей, вовлеченных в
данную ситуацию. Чаще, однако, моральные
философы выясняют специфику не объекта О.м. вообще, а
объекта позитивной (и, соответственно,
негативной) О.м., т.е. устанавливают критерий, позволяющий
отличить «морально одобряемые» предметы от
«морально осуждаемых», разграничить (по содержанию)
понятия морального добра и зла, дать определение
этих понятий. (Анализ логических проблем,
сопутствующих всякой попытке построить дефиницию
добра, дан Дж.Э.Муром в «Принципах этики». См.:
Натуралистическая ошибка.)
О.м. обладает, помимо содержательной, также и
формальной спецификой. Те современные
аналитики, кто продолжает линию этического рационализма,
ищут отличительные признаки О.м. в особых
логических свойствах оценочных моральных терминов и
суждений. Отмечается, в частности,
объективно-безличный («бессубъектный») характер О.м., ее
универсальность («универсализуемость». — Р.Хэар) и аподик-
тичность (категоричность, безусловность). Другие
исследователи, идущие в русле этического эмпиризма и
сентиментализма этического, делают акцент на
психологической «форме» моральных терминов и
суждений — их особого рода «эмотивности» (эмотивизм; см.
Метаэтика).
См. Суждения моральные.
Лит.: Ивин АЛ. Основания логики оценок. М.: МГУ, 1970;
Hare R.M. Moral Thinking: Its Levels, Method, and Point. Oxford:
Clarendon Press, 1981.
Л. В. Максимов
«О ЧЕЛОВЕКЕ» («De 1'Homme, dc ses facultes inntel-
lcctuelles ct de son education») — произведение
K.A.Гельвеция, написанное в 1769 и посмертно
изданное в 1773 в Гааге кн. Голицыным, российским послом
в Голландии. Англ. пер. - 1777, нем. - 1877; рус. (в
пер. П.С.Юшкевича) — 1938. В «О ч.» автор
продолжает развивать идеи, высказанные в первой книге «Об
уме», хотя акцент в ряде случаев переносится с
личного интереса на общественный, с природы на
воспитание. Утилитаристский подход господствует и здесь,
только иногда его требования облекаются в форму
принципов эгоизма разумного. На этой почве строятся
рассуждения Гельвеция о политике и нравственности,
во многом развивающие идеи Б.Мандевиля (см.
«Басня о пчелах»). Исходный пункт - индивид как
природное существо, причем природа сведена к физической
чувствительности, а индивидуальные потребности - к
личному интересу, за к-рым скрывается желание
физических удовольствий. Стремление к удовольствиям
и страх перед страданиями определяет все поведение
человека. Деятельность человека в целом, его
действия в нравственном плане следует оценивать сквозь
призму физических удовольствий: труд людей и все их
чувства именно таковы. Личный интерес
обусловливает и пороки; он заставляет людей отрицать правило:
не делай другому того, чего ты не хотел бы, чтобы
сделали тебе (см. Золотое правило)', интерес заставляет с
уважением относиться к порокам благодетелей;
побуждает даже добродетельного священника не
замечать преступлений церкви и т.д. Люди верили и всегда
будут верить тому, что отвечает их интересам,
содержание же последних меняется от эпохи к эпохе,
вследствие чего можно вести речь лишь об относительной,
но не об абсолютной нравственности. Так что когда
человеку кажется, будто он уважает добродетель, ему
надо вспомнить о том, что в действительности он
преклоняется перед силой; уважение, оказываемое
добродетели, преходяще; уважение, оказываемое силе,
постоянно. Всякий уверяет, будто любит добродетель
ради нее самой; но без интереса не бывает никакой
добродетели; добродетель любят не ради нее самой, а
ради тех успехов, к к-рым она приводит. Важное
место занимает в книге полемика с Ж.Ж.Руссо по поводу
высказанных им в «Эмиле» нравственных идей, в
частности по поводу врожденности нравственных
добродетелей, на чем настаивал Руссо. Лишь стремление к
физическим удовольствиям, боязнь их потерять, страх
физических страданий обусловливают сочувствие
человека к другим людям. Гуманность — результат
воспитания; потребность в гуманности возникает тогда,
когда желание объединиться с себе подобными, обус-
344

ловленное личным интересом, рождает ее. Люди
жертвуют частью своих интересов, дабы не потерять
все. Поэтому-то и приходится признать
общественный интерес выше индивидуальных интересов и
объявить его высшим благом.
Для того чтобы сформировалась подлинная
нравственность, чтобы содействовать общему благу,
сначала нужно по возможности равномерно распределить
собственность и охранять ее, потому что она — основа
существования общества. Деспотизм губительно
действует на нравы, порождая раболепие, тщеславие,
трусость, другие пороки, в то время как в процветающем
государстве под властью просвещенного монарха
культивируются добродетели. К добродетели все
стремятся ради власти, дающей удовлетворение личных
интересов, ради всеобщего уважения, приносящего те
же плоды, из страха перед силой. В обществе,
организованном соответственно истинным принципам
общественного договора, воспитание ведется
посредством просвещенных рассуждений,
нравственных примеров, наконец, законов,
приостанавливающих действие пороков и развивающих добродетели.
Отдельная глава книги (VII) отводится
рассмотрению задач нравственного воспитания. Воспитание
должно вестись с раннего детства и быть светским, а
не религиозным; священнослужители вообще
должны быть отстранены от воспитания, потому что
религия несете собой фанатизм и нетерпимость. Начинать
воспитание надо с внушения мыслей о незыблемости
собственности, являющейся «нравственным богом»
государства, поскольку она сдерживает внутренние
распри и поддерживает мир; справедливость,
включающая в себя все другие добродетели, состоит в том,
чтобы воздать каждому то, что ему принадлежит, т.е.
поддерживать право собственности; ведь разные
законы лишь различными способами обеспечивают
гражданское право. Мудрый законодатель стремится к
установлению наград за добродетели и наказаний за
преступления. Если, говорит Гельвеций, мы примем
«физическую чувствительность» за основу
нравственности, правила последней перестанут быть
противоречивыми и превратятся в ясные и четкие
принципы.
Л и т.: Гельвеций К.Л. О человеке // Гельвеций К.А. Соч. Т. 2.
М.: Мысль, 1974; Кузнецов В.Н. Французский материализм
XVIII века. М.: Мысль, 1981; Baczko В. Filozofia francuskiego
Oswieccnia i poszukiwania cztowieka konkretnego // Studia filo-
zoficzne. 1960. №2-3. S. 143-190; Ewald O. Die franzosische
Aufklarungsphilosophie. Munchen: Reinhardt, 1924.
Т.Б.Длугач
n
ПАПА (санскр., пал. papa — дурное, зло) — одно из
основных обозначений негативного поведения и
состояния бытия индивида в брахманистских, буддийских
и джайнских текстах, основная оппозиция пуньи.
Слово «П.» присутствует уже в «Ригведе» и в наиболее
ранних текстах брахманической прозы. В «Чхандогья-
упанишаде» желающий зла знающему истину
уподобляется кому земли, к-рый разбивается о камень
(1.2.8). В «Прашна-упанишаде» доброе деяние (пунья)
ведет человека в добрый мир, зло - в дурной (papalo-
ka), «смешанное» — в мир людей (III.7).
В пал. текстах П. также является антонимом пуньи
(punfia). П. посвящена специальная глава
знаменитого дидактического стихотворного текста «Дхаммапа-
ды»: от П. следует удерживать свой ум, а благое
следует совершать скорее; накопление П. горестно, а
благого - радостно; совершающие П. попадают в
преисподнюю, а праведники - на небо (ст. 116-118,126). В
махаянских текстах представлены наиболее
известные классификации П. Следует, напр., раскаиваться в
проступках, совершенных лично, одобренных и
поощренных молчаливым согласием (Бодхичарьявата-
рапанджика 28—29). П. и пунья образуют устойчивую
оппозицию и в джайнских философских текстах. В
«Таттвартхадхигама-сутре» Умасвати модификации
состояний души (асравы), благодаря к-рым в нее
«вливаются» кармы, обеспечивающие ее дальнейшее
перевоплощение, — соотносятся со злыми и добрыми
действиями: дурная асрава обусловливается П.,
благая — добродетельными поступками (VI.3-4).
Позднее П. включается в набор субстанций и приобретает
устойчивый статус начала, обеспечивающего
пребывание индивида в сансаре. В «Йога-сутрах» два
термина означают, соответственно, порок и добродетель
(1.33). Рождение, продолжительность жизни и
соответствующий опыт индивида «окрашены» радостью,
345

«ПАГУБНАЯ САМОНАДЕЯННОСТЬ. ОШИБКИ СОЦИАЛИЗМА»
если они обусловлены добродетельной, благой
кармой (пунья) и, наоборот, страданием — если П. (11.14).
Весьма важная интерпретация П. представлена в
«Брихадараньякопанишадбхашья-варттике» веданти-
ста Сурешвары. Он считает, что слово papman в «Бри-
хадараньяка-упанишаде» (IV.3.8) означает не только
дурные, но и благие действия, поскольку и те и другие
ведут к перевоплощениям (и, соответственно,
должны быть «сняты»), следовательно, и «заслуга» в этом
смысле является пороком.
См. Пунья.
В.К.Шохин
«ПАГУБНАЯ САМОНАДЕЯННОСТЬ. ОШИБКИ
СОЦИАЛИЗМА» («The Fatal Conceit. The Errors of
Socialism») — последняя работа Ф.А. фон Хайека,
обобщающая содержание его исследований, посвященных
проблеме критики социалистической идеи, таких как
«Дорога к рабству», «Индивидуализм и
экономический порядок», «Основной закон свободы», «Право,
законодательство и свобода». Издана в 1988. Т.к.
социализм, по Хайеку, является не столько ложной
системой ценностей, сколько фактически неверной схемой
интерпретации социальных фактов, то в целях его
разоблачения должна быть создана научно выверенная
концепция развития цивилизации, центральной
частью к-рой является специфическая картина
эволюции моральных традиций. Т.о., задача критики
социализма превращается в задачу создания эволюционной
этики, не носящей, по мнению автора,
«неодарвинистского характера».
Ключом к пониманию развития морали служит ее
промежуточное положение по отношению к разуму и
инстинктам. Как система абстрактных норм,
регулирующих поведение индивидов, мораль занимает это
положение и в логическом, и в хронологическом
отношении. При этом Хайек настаивает на
разграничении «морали» в собственном смысле и
«естественной морали», носящей инстинктивный характер.
«Естественная мораль», построенная на основе
единства конкретных целей, воплощение к-рых ведет к
видимым полезным результатам, господствует в
небольших примитивных группах («малых союзах», «малых
стадах»). Она опирается на инстинктивные
механизмы солидарности и альтруизма по отношению к
соплеменнику и природной агрессивности по
отношению к любому чужаку.
Приходящие ей на смену «моральные традиции»,
требующие длительной общественной привычки,
культивирования и особых механизмов передачи,
формируют «расширенный порядок
человеческого сотрудничества», т.е. такую
форму взаимодействия индивидов, при к-рой они могут
обслуживать жизненно важные потребности друг
друга, не опираясь на тесные личные связи родства и
совместной жизни. Правила «расширенного порядка»,
кульминацией к-рого на настоящий момент является
экономическая система капитализма, носят
всеобщий и абстрактный характер и имеют форму запретов,
т.е. устанавливают пределы индивидуальной свободы.
Они касаются честности, соблюдения договоров,
гарантий собственности, упорядочения обмена,
конкуренции и получения прибыли, а также исключения
непосредственного насилия и произвола,
подрывающих основы нового строя жизни. Нормативная
система «расширенного порядка» отвечает необходимости
поддерживать рынок как тончайший,
самоорганизующийся механизм использования информации о
ресурсах и потребностях, действующий в пределах,
недоступных индивидуальному и централизованному
анализу.
Исторически «расширенный порядок» вырос из
постепенного снижения значения малых общин и
союзов при появлении торговли, когда нормальная
жизнь группы стала зависеть от торговца-чужака и
анонимной цепочки передатчиков товара. Т.о.,
именно потребности обмена заставили принципиально
изменить отношение к чужаку, породив систему
нормативно регулируемого гостеприимства, не имеющую
аналогов в инстинктивной морали. Они же
сформировали ин-т нормативно защищенной
«индивидуализированной собственности», к-рый резко
противоречил коллективистским отношениям в малых группах.
Процесс вытеснения инстинктивной морали на
периферию общественного регулирования не был связан с
осознанием ее экономической неэффективности, а
носил эволюционно-бессознательный характер,
поскольку именно те группы, к-рые придерживались
правил «расширенного порядка» и совершенствовали
их, получали возможность выживания и укрупнения.
Новая система нравственных ценностей,
сложившаяся с началом формирования «расширенного
порядка», до сегодняшнего дня представляет собой
сложное сочетание инстинктов, связанных с
агрессией или стремлением творить «зримое добро», и
нормативных правил («моральных традиций»). Их
взаимодействие может носить позитивный характер при
условии, что инстинктивная вражда (не тождественная
конкуренции) подавляется, а солидарность и
альтруизм сохраняют влияние только в социальном
«микромире». Однако, как правило, инстинкт подрывает
мораль «расширенного порядка». Агрессивность
уничтожает возможность обмена и сотрудничества, а
альтруизм (как «любовь к ближнему») «отвлекает от
профессиональной деятельности и делает нас жертвой
предвзятых мнений о важности тех или иных
потребностей». При этом сам «расширенный порядок» легко
выполняет основные задачи непосредственного
альтруизма («альтруизма целей») через реализацию
«альтруизма правил». Исполняя правила, мы даем
возможность работать безличной, но точной «системе
определения преимуществ разнообразных вариантов
использования ресурсов» (т.е. рынку). Только рынок
346

ПАУЛИНИЗМ
способен «показать индивиду, каким образом он
может внести наибольшую лепту в общий котел». Все
вышесказанное позволяет Хайеку считать себя
наследником этической традиции Д.Юма и Б.Мандеви-
ля, требующей подавлять некоторые «хорошие»
инстинкты ради максимизации общего блага.
Хотя концепция становления морали по Хайеку
носит эволюционный характер, он считает
возможным избежать натуралистической ошибки при
определении моральной ценности «расширенного порядка».
Ведь предпочтение современным мыслителем
(политиком) абстрактных правил инстинкту определяется
не тем, что они есть позднейший продукт эволюции, а
тем, что «расширенный порядок» породил нынешний
уровень народонаселения, нынешний уровень жизни,
и, значит, его разрушение «во имя этического...
усовершенствования мира» приведет к гибели и
обнищанию миллиардов. Сохранение «расширенного
порядка» выступает как естественная, рационально
постижимая нравственная граница предполагаемого
моралью реформирования общества.
Этому гибкому подходу противостоит
конструктивизм, или сциентизм, — основание всех
социалистических проектов. Он исходит из того, что
разум непосредственно, без всяких промежуточных
звеньев может конструировать общественную практику
(в т.ч. новую мораль). Конструктивисты убеждены,
что нормативная система должна быть рационально
доказуемой, конкретной по целям и абсолютно
определенной по результатам. Однако промежуточное
положение морали («между разумом и инстинктом»),
связь с превышающим индивидуальную
рациональность механизмом «трансцендентного»
регулирования исключают возможность конструктивистской ее
рационализации. Зато требование конкретности
целей и результатов нравственных действий сближает
конструктивизм с естественной моралью малых
групп. Поэтому его установка легко соединяется с
убеждением Ж.Ж.Руссо в том, что «инстинкт — самый
эффективный руководящий принцип в деле
упорядочения сотрудничества между людьми». В итоге
инстинктивные импульсы (альтруизм, солидарность,
потребность в равном распределении) неправомерно
выдаются за результат рационального анализа
наилучших правил человеческого общежития, и
возникает, казалось бы, доказуемое утверждение о том, что
мораль социального микромира может быть
эффективно перенесена на общественную макросистему.
Это придает попыткам тотальных преобразований на
основе лозунгов равенства и социальной
справедливости не только конструктивистский, но и глубоко
атавистический характер.
Л и т.: Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность: ошибки
социализма. М.: Новости, 1992; Hayek FA. The Fatal Conceit. The
Errors of Socialism // Hayek FA. The Collected Works. \fol. 1.
Chicago: The University of Chicago Press, 1988.
А.В.Прокофьев
ПАРАМЙТЫ (санскр. paramita - совершенства) -
наиболее известная иерархизация добродетелей и
достижений адепта в буддизме. Во введении к пал.
собранию джатак (повествований о прежних рождениях
Будды) сообщается о брахмане Сумедхе (будущий
Будда), к-рый обещал и себе и своему учителю
практиковать десять добродетелей, ведущих к состоянию
Будды: щедрость, нравственное поведение в целом,
мироотвержение, мудрость, усердие, воздержанность,
правдивость, решительность, со-радование,
равнодушие (Джатаки 1.19—28). В буддизме махаяны стала
исключительно популярной несколько иная схема П.,
разработанная в «Бодхисаттвабхуми», «Махапраджня-
парамита-шастре», «Бодхичарьяватаре» Шантидэвы и
других текстах и отмечающая продвижение по «пути
бодхисаттвы». Это: щедрость (дана), нравственное
поведение в целом (шила), терпение (кшанти)у
мужество (вирья), медитативная практика (дхьяна),
мудрость (праджня), искусность в средствах обращения с
людьми (упая), верность обету (пранидхана),
могущество (бала), истинное знание (джняна). Как видно
из сравнения двух иерархий П., во второй больший
удельный вес принадлежит внеэтическим
добродетелям, связанным с успехом в медитации и
достижением «сверхеил». Эти различия связаны с установкой на
ускоренный метод достижения освобождения через
«путь бодхисаттвы». Различия между версиями учения
о П. в каноническом и неканоническом буддизме не
сводятся лишь к классификационным
предпочтениям. В обоих случаях признаются и предписания, и
альтруистический идеал, но различны пропорции
этих двух составляющих, и если в первой версии
акцент ставится на первом (ср. талмудистская
калькуляция «обетов»), то во второй — на втором. Делающий
«карьеру бодхисаттвы» может нарушить любые
нравственные предписания, если интуиция подскажет
ему, что так он надежнее переправит других через
океан сансары.
Лит.: Dayal Н. The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit
Literature. London: K.Paul, French, Frubner, 1932.
В.К.Шохин
ПАУЛИНИЗМ — система вероучительных и
нравственно-социальных положений, характеризующих
проповедь «бытия во Христе» ап. Павла. Согласно «новым
тюбингенцам» (Ф.Баур), П. - это основанное
Стефаном (Деян. 6:5 и ел.) и ап. Павлом универсальное язы-
ческо-христианское течение в ранней церкви,
противостоящее начальному иудео-христианству и
достигшее примирения с ним во 2 в. н.э.; церковь
согласилась с необходимостью дел, а не одной лишь веры, но
отказалась от соблюдения обрядовой части закона.
Стараясь найти эллинистические заимствования в
Павловой проповеди «бытия во Христе»,
представители либеральной теологии (О.Пфлейдерер, школы Р.
Рейтценштейна) активно использовали термин «П.».
347

ПАУЛИНИЗМ
Теперь им пользуются реже; версия «новых тюбинген-
цев» находит все меньше сторонников.
Важнейшие особенности библейского иудаизма
(действенное, проникающее в дела людей присутствие
Духа, целостность жизни, лишенной разфаничений
идеально-материального, нерасчлененность
онтологии и этики, жизненность слова и нерационализируе-
мость жизни) в полной мере сохранились в Посланиях
апостола Павла. Включенные в текст широко
распространенные среди эллинов идеи предполагали
эсхатологической смысл, так что воздействие эллинизма на
Павла было в основном косвенное - через иудаизм.
Главное отличие Павла от иудеев: вера в Иисуса -
Спасителя евреев и язычников; отсюда критика
положения о том, что закон является исключительной
прерогативой Израиля. Если первое иудеи в условиях
разброда 1 в. еще могли некоторое время терпеть, то
второе было уже невыносимо. Тем не менее, несмотря
на гонения, Павел остался иудеем, хотя и боролся с
наиболее ревностными попытками иудеизации.
Многие из принявших благовестие язычников жили точно
так же, как и евреи, поэтому вряд ли возможно
говорить о формировании особого антииудейского
течения среди первых христиан, скорее — о двух взаимо-
переплетенных тенденциях. Антилегализм Посланий
(sola fide) оказался мнимым — равно как и легализм
евреев Палестины или диаспоры. Сходство отдельных
стихов Евангелий и Посланий, объяснявшееся
раньше влиянием П., теперь объясняется единством
традиции (даже общим источником). И все же термин
«П> может использоваться не только историофафи-
чески, ведь в Посланиях действительно
подготовлялся разрыв с иудаизмом, а по мере врастания церкви в
мир и угасания эсхатологических ожиданий исчезал
иудейский смысл феч. текста. Однако разрыв повлек
не утрату благовестил, а его уже подготовленное
развитие. Эсхатологически открытое Павлу единство
Бога и Христа придало деятельности церкви вселенский
смысл, разфаничение внутреннего и внешнего в
жизни человека — противопоставление праведности по
вере и дел закона, способствовало индивидуализации,
развитию морального мотива и преодолению
национальной разобщенности людей.
Такие явления наступавшего будущего, как
совесть (свидетельство человеческой слабости или силы
жизни в Духе), ум (направленный на достижение
Царства Божьего, а не на познание идей и причин),
свобода (утверждавшаяся во Христе, а не в стоической
независимости от обстоятельств), — хотя и переданы
по-феч. (для первых двух в др.-евр. даже не было
подходящих слов), жизненно-текучи не в
эллинистическом смысле. Эти явления охватывают всего человека,
а не какую-то его отдельную субъективную сторону —
отделяя человека во Христе от погибавшего века, они
также способствовали индивидуализации, а в
дальнейшем (после Павла) получили близкие к исходным
для эллинов толкования. Вся чуждая «этому веку»
христианская жизнь развивала человеческую
индивидуальность, но индивидуальность всегда
значительную (так сказать, объективную), индивидуальность
присутствия в Духе — в сообществе христиан.
Целостная, совершенно практическая жизнь во Христе
препятствовала отстраненно-созерцательному
отношению к миру, аскетической изоляции или, наоборот,
стремлениям к неге, подавляла презрение к
физическому труду — препятствовала растворению церкви в
язычестве и вырабатывала лояльность к государству.
Этические черты христианства заданы
совершенно непосредственно не в рационально оформленных
правилах, а примером земной жизни Спасителя и ее
фактическим течением в тех, кто ему подражает. Дела
Христа были не субъективными действиями, а
исполнением воплотившегося в Нем Царства Божьего,
поэтому осуществление подражания ему христианами,
хотя и происходит в личных усилиях, является
чудесным и как бы природным процессом. В жизни Христа
чувства любви и радости приобретают
неэмоциональную твердость: это экспрессия новой жизни; любовью
к Богу и ближнему человек вступал в Царство Божье.
Призыв к любви — это утверждение реальности
Царства и начавшейся гибели феховного мира, а вовсе не
словесная отсылка к его только возможному
наступлению. Вся речь Христа повелительна не вследствие
чисто словесной формы, а в силу запечатленности в
ней уже исполненного. Такой же вид это
долженствование принимает и в Посланиях ап. Павла: жизнь и ее
выражение в речи, в эмоциях друг от друга
неотделимы. Поэтому и для Павла любовь, надежда, вера — не
обыкновенные душевные порывы, а объективные как
бы природные признаки наступающего Царства
Божьего. Царство Божье дано в самых обыденных
подробностях; Христос постоянно обращается к
конкретным человеческим делам и нуждам, и в благовест-
вовании Павла разбираются различные жизненные
случаи. Провозглашенное Христом исполнение
закона, сплачивающее, а не разъединяющее людей
(пример несоблюдения субботы: Мк. 2:23-3:5), «во
Христе» повсеместно распространяется. Беззаботная (но
не праздная) деятельная жизнь в неприметно
начавшемся Царстве Божьем (Мк. 6:7-13, ср. Мф. 6:25-34)
продолжается в Павле и его сподвижниках: иудеи не
видели противоположности духовной и физической
работы, и для Павла тоже любое дело может быть
трудной, изнурительной колесу, но не потому, что
обязательно делается руками, а вследствие
претерпеваемых в нем мучений (1 Кор. 15:58).
Благовестие от Христа к Павлу по существу
неизменно — Царство Божье продолжается, однако уже
свершившееся пасхальное событие смерти и
Воскресения меняет жизнь протагонистов. Обостряется
субъективная мотивация: после Воскресения она уже
не могла быть задана непосредственно личным
примером Христа в подражании Богу-Отцу, Его милости
(Лк. 10:25—29), и раскрывается в эсхатологической
348

ПАЦИФИЗМ
ориентации мира - в подражании Христу как Духу,
Его Смерти и Воскресению (в законе Духа,
праведности по вере), противостоящему закону буквы, греху и
смерти. Благодаря Христу христиане переживают
страдание и смерть как жизненную неизбежность и
радость. Нормативная эсхатологическая ориентация
обнаруживает дополнительные оттенки: теперь
основанием действий является не только земная жизнь
Христа, а прежде всего пасхальное событие,
запечатлевшееся в Павле и других христианах (т.е.
подражание Павлу), сопровождаемое указаниями на скорую
гибель этого мира и Второе Пришествие (парусию).
Обострению субъективной мотивации
способствовали и эллинистические заимствования; их
первоначальный смысл все же не был совсем утрачен.
После Павла по мере угасания надежд на близость
Пришествия меняются ориентиры людей. В
пастырских Посланиях (Титу и Тимофею — 2 в. н.э.) сказано
уже о примирении со всякой властью без указания на
время и на то, кем поставлена эта власть (1 Тим. 2:1—2;
ср.: 3:7; контраст: 1 Кор. 15:24, 6:1 и ел.), т.е. на
основании внутрицерковной, а не эсхатологической
практики. Поэтому и само это примирение приобретает
вид безусловного компромисса. Принятие или
непринятие благовестил связано с добродетелями или
пороками, однако их обретение недейственно — не
содержит отсылок к жизни конкретных людей, не
сопровождается немедленным вступлением в новую жизнь
или погибель (1 Тим. 6:3 и ел., контраст: 1 Кор.
11:29-32, особ. 2 Кор. 11:15; Гал. 5:15), остается
призывной записью. Увещевания приобретают
субъективные черты советов наставника ученику. Исчезла и
острота противопоставления закона вере (1 Тим. 1:8,
ел.). Вера теряет жизненность, о ней говорится как о
«здравом учении».
Мимесис лишен практического смысла. Для Павла
добро(е) слишком существенно, чтобы быть лишь
прилагательным, и не является только словесно — это
сразу же претворяемое в жизнь действие Христа в людях,
поэтому не просто «доброе дело», а чаще «добро» (тб
ayacrav, то koXov), но в пастырских Посланиях — это
добрые дела, поданные как человеческое пожелание, они
украшают нынешний век (1 Тим. 2:9-10; ср. Тит. 2:10 и
ел.). И все же именно в таком
умиротворенно-моралистическом виде испытавшее влияние Павла
христианство сберегло благовестие от поднимавшегося гносиса.
В целом П. способствовал универсализации
христианства, предотвратив опасность его узконационального
развития или угрозу его исчезновения в язычестве.
Л и т.: Швейцер Л. Мистика апостола Павла // Швейцер А.
Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992; Davies W. Paul
and Rabbinic Judaism. Some Rabbinic Elements in Pauline Theology.
London. SPCK, 1962; Dunn J. Jesus, Paul and the Law. Studies in
Mark and Galatians. London: SPCK, 1990; Kiimmel W. DieTheologie
des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen Jesus — Paul us —
Johannes. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1987.
И.В.Кирсберг
ПАЦИФИЗМ (< лат. pacificus - миротворец < pax,
pacis — мир) - доктрина, призывающая к полному
избавлению от войн, милитаризма и насилия. Как
жизненная позиция П. предполагает отказ — различный
по своему масштабу: индивидуальный или
всеобщий — от участия в каких-либо войнах и от какого-
либо участия в войнах. Так понимаемый П.,
укорененный в христианском учении, был присущ
христианам первых веков, средневековым еретическим
движениям (напр., вельденсов, чешских братьев), а также
протестантским, т.н. миротворческим церквям - мен-
нонитам и амишам, квакерам, духоборам, — в их
стремлении к непосредственному практическому
утверждению закона Христа в жизни. Наряду с
христианским выделяют рационалистический П. (напр.,
Б.Рассел) и мистический П. (напр., О.Хаксли).
Отличающиеся своеобразием аргументации, все они в
равной мере уповают на некое универсальное начало в
человеке, апелляция к к-рому в конечном счете может
побудить любого человека отказаться от
использования силы, тем более военной.
Как отказ от участия в военных действиях П.
следует отличать от близкой доктрины, согласно к-рой
война есть безусловное зло, и человечество должно
отказаться от войн, как оно отказалось от рабства. Эту
доктрину точнее называть «аболиционизм», традиция
к-рого восходит по меньшей мере к Эразму
Роттердамскому, легко обнаруживается в кантовском
проекте вечного мира, в брит, и амер.
«либерально-пацифистских» движениях нач. 20 в. и в тех
интернационалистских и идеалистических программах, к-рые легли
в основу Лиги Наций и ООН. П. в строгом смысле
слова (как отказ от участия в войне) и аболиционизм
не исключают друг друга.
Как практическая позиция, П. может принимать
многообразные по своему нормативному содержанию
виды (как это выявил Дж.Йодер). Среди них
существенны две базовые формы П. 1. Пассивный
П.-позиция духовного и идейного противостояния войне и
силе. В своих ранних формах такой П. заключался в
непротивленчестве вообще в соответствии с
Иисусовыми заповедями (Мф. 5:9, 39). 2. П. активного
ненасильственного сопротивления. Современный П.,
получивший особенное развитие после Первой мировой
войны и обогащенный опытом кампаний
ненасильственной борьбы, к-рые проводили М.Ганди и
МЛ.Кинг, настаивает на необходимости
сопротивления, но без использования силы: речь идет о
различных методах активного сопротивления и обороны без
применения уничтожающей силы. Посредством
«гражданской обороны» (civilian-based defence,
используя термин Дж.Шарпа) создаются такие условия,
при к-рых агрессор не в состоянии реализовать свои
цели. В отличие от христианского П. философия
активного ненасильственного сопротивления
необязательно покоится на религиозных и этических
принципах. Такое уточнение позиции П. представляется
349

ПЕЛАГИАНСТВО
некоторым теоретикам столь существенным, что они
(подобно Шарпу) считают необходимым отделить
ненасилие от П., рассматривая ненасилие именно как
форму активной борьбы — своеобразное
политическое «джиу-джитсу». Тем не менее между
ненасильственным сопротивлением и П. есть точки пересечения.
Так, Кинг, считавший себя решительным
пацифистом, в практических акциях и кампаниях против
несправедливости и за гражданское равноправие
последовательно применял именно ненасильственные
методы активной борьбы.
Позиция П. в последовательном своем выражении
и является позицией ненасилия. Однако следует
различать формы ненасилия. Безусловное пацифистское
ненасилие следует отличать от: а) прагматического
ненасилия; б) небезусловного ненасилия: ненасилие
рассматривается как важный моральный принцип, но
подчиненный принципу противодействия злу (такова
по-разному выраженная позиция И.А.Ильина и,
напр., Я.Нарвесона); в) безусловного отказа от
инициативного насилия — что является частным случаем
(б) - при допущении в случае необходимости
реактивного применения силы.
Некоторые формы христианского П.
воспринимаются традиционными церквями как ересь.
Христианская критика П. указывает на то, что в П.
игнорируется христианское учение о первородном грехе и,
стало быть, неискоренимом несовершенстве
человеческой природы, а также не принимается во внимание
принципиальное различие между этикой Царства
Божьего (в рамках к-рого не стоит вопрос о греховности
человека) и относительной этикой человеческого
мира, к-рая призвана обеспечить справедливость в
отношениях между людьми как эгоистическими
индивидами - субъектами обособленных интересов (Р.Ни-
бур, Э.Энскомб).
С прагматической т.з. П. может
восприниматься как нереалистическая доктрина, поскольку в
ней предельно абсолютизируются требования любви и
неприменения силы, между тем как в социальной
этике справедливость оказывается результатом
принуждения и, соответственно, тенденции к тирании, с
одной стороны, и сопротивления этому принуждению и,
соотвественно, тенденции к анархии, с другой. П. в
версии (а) и (б) фактически не принимает во внимание
тот подтверждаемый многочисленными
историческими примерами опыт, что тирания продолжает
усиливаться, а противник продолжает наступать, если им не
сопротивляться; так что в конечном счете
непротивление оборачивается ненамеренным попустительством
злу. Вместе с тем даже ненасильственное
сопротивление чревато возникновением открытого конфликта
или переходом конфликта в острую форму
кардинального противостояния, при к-ром пацифистские
методы сопротивления оказываются совершенно
неэффективными. Далее, методы П. имеют разную меру
действенности в отношении с разными режимами.
Этические аргументы против П. состоят в
следующем. 1. П. обходит стороной вопрос о долге
каждого помогать ближним, в особенности слабым и
беззащитным (тем, кто не может за себя постоять).
Требование непротивления злу может быть приемлемым,
если речь идет о защите себя, но оно может быть
небезусловным, если речь идет о защите близких и
ближних. 2. Если же в самом деле следует воздерживаться
от применения силы при самозащите, но
использовать силу для защиты других, то: а) по-другому должен
быть поставлен вопрос об отказе от воинской службы:
отказ от защиты самого себя может не предполагать
отказа от защиты своих сограждан; б) возникает
сомнение в такой постановке вопроса, при к-рой
неявно предполагается неравенство в моральном статусе
разных людей. 3. Насилие, от сопротивления к-рому
отказывается П., есть по меньшей мере попрание
чьих-то прав. Но фактом наличия некоего права
подразумевается и правомочность его защиты; право
сопротивляться как раз и подразумевается фактом
обладания каким-либо правом. 4. Если применению силы
противостоит рациональное убеждение, то следует
уяснить, в чем должен быть убежден насильник
(агрессор, злодей). Не приходится рассчитывать на
действенность для насильника-злодея аргументов,
призывающих к совести или даже интересу;
убедительным будет лишь предупреждение о реальной
возможности силового отпора.
П. лежит в основе ряда гражданских инициатив и
движений (напр., Погоушского).
Лит.: Нибур Райнхольд. Почему Церковь не стоит на
позициях пацифизма? // Христос и культура: Избранные труды Ричарда
Нибура и Райнхольда Нибура. М.: Юристь, 1996; E.Atiscombe.
Pacifism and Christianity // The Morality of Peace and War. Santa
Barbara: Intelman Books, 1974. P. 195-200; The Ethics of V&r and
Peace: Religious and Secular Perspectives / Ed. by T.Nardin.
Princeton: Princeton U.P., 1995; Narveson J. War // Narveson J.
Moral Matters. Peterborough, On: Broadview Press, 1993. P. 114-120;
Sharp G. The Politics of Nonviolent Action. I—111. Boston: Extending
Horizons Books, 1973; YoderJ.H. Nevertheless: Varieties of Religious
Pacifism. Scottdale: PA: Herald Press, 1992.
P. Г.Апресян
ПЕЛАГИАНСТВО - течение в христианстве,
возникшее на рубеже 4—5 вв. на основе учения монаха
Пелагия. Сохранилось лишь несколько произведений
Пелагия, из к-рых основными являются «Толкования на
послания апостола Павла» («Expositiones in epistolas
Pauli») и «Послание к Деметриаде» («Epistola ad
Demetriadem»). Отвергнув доктрину первородного
греха, Пелагий утверждал, что человек благодаря
свободе воли способен сам, без Божественной благодати,
осуществлять выбор между добром и злом и обрести
спасение. Человек сам спасается, как сам грешит.
Пелагий признавал первородный грех лишь как дурной
пример, данный Адамом, но отрицал наследование
его потомками. Отделив грех от природы человека,
рассматривая его лишь как акт единичной воли, Пе-
350

ПЕЛАГИАНСТВО
лагий не считал его причиной смерти. Пелагий,
полагаясь на самого человека, приуменьшил тем самым
спасительную роль благодати. Противоположным пе-
лагианскому было учение Августина (см. «Исповедь»),
полагавшего возможность спасения лишь извне — по
благодати. Его формула отношения к Богу «Дай нам,
что Ты повелишь, и повели то, что хочешь» не только
предполагала всю инициативу спасения в руках Бога,
но и отрицала человеческие способности, исключала
свободное выражение его воли. Полемика Пелагия и
Августина началась в 411 в Карфагене.
Благодать, как помощь, дар Бога, не отрицалась
Пелагием, но она представала у него как изначально
присущая человеку часть его природы. Создавая
человека, Бог, согласно Пелагию, вложил в него
естественное знание нравственного закона и дал ему свободную
волю для его исполнения. Помимо творения, Пелагий
видел воздействие благодати также в
законодательстве и в учении. Человек мог бы не грешить, раз грех не
затронул его сущность; но т.к. он согрешил, явилась
необходимость во внешнем напоминании Закона бо-
гооткровенного, и, наконец, во внешнем
авторитетном примере и учении Спасителя. Жизнь Христа в
первую очередь понималась как назидание и пример;
связь человека с Ним представлялась не мистической,
но внешней, ученической, подражательной.
Ученик Пелагия, Целестий, высказал взгляды
учителя в более открытой и радикальной форме, за что
был осужден Карфагенским собором (412).
Еретическими были названы следующие положения: а) Адам
умер бы, если бы и не согрешил; б) его грех есть его
собственное дело и не может быть вменяем всему
человечеству; в) младенцы рождаются в том состоянии,
в каком Адам был до падения, и не нуждаются в
крещении для вечного блаженства; г) до Христа и после
него бывали люди безгрешные; д) закон также ведет к
Царству небесному, как и Евангелие; е) как
грехопадение Адама не было причиною смерти, так
воскресение Христа не есть причина нашего воскресения. С
т.з. Августина, этот взгляд сделал благодать излишней;
в целом позиция Целестия мало отлична от морали
стоиков.
Во время осуждения Целестия Пелагий находился
в Палестине, где приобрел доверие и поддержку
палестинских епископов Феодора Мопсуестийского и Не-
стория. Он был оправдан ими на двух местных
соборах в Иерусалиме и в Лидде в 415. Главный пункт
обвинения относился к утверждению Пелагия о том, что
человек может стать безгрешным, если захочет. Оно
было выдвинуто блаженным Иеронимом. Взгляды
Пелагия не случайно вызвали сочувствие у
последователей учения тарсийского епископа Диодора,
признанного впоследствии ересью. Вопрос о
возможности спасения, заложенной в природе человека, возник
одновременно на Западе и на Востоке, но в первом
случае он предстал как практическая, моральная
проблема, а во втором — как проблема теологическая, в
виде вопроса о способе соединения в лице Иисуса
Христа божественной и человеческой природы. Дио-
дор и последователи полагали, что человеческая
природа Христа, как до, так и после соединения с
Божественной благодатью, была полна и самостоятельна.
Продолжающаяся в Африке борьба против П.
привела к распространению осуждения Целестия на
самого Пелагия на Карфагенском соборе в 416. За
подтверждением приговора собор обратился к папе
Иннокентию 1, от к-рого оно было получено.
Окончательное подтверждение осуждение П. получило на III
Вселенском соборе в Эфесе (431), к-рый
одновременно осудил как ересь несторианство.
Осуждение церковью П. было закономерным.
Учение Пелагия - монаха-аскета, являвшего пример
христианских добродетелей, потенциально могло
служить оправданием светского мировоззрения,
освобождению человека от церкви и от христианства.
Такой переход П. в светское по сути учение был
осуществлен в творчестве последователя Пелагия Юлиана
Экланского. Он был в числе тех итальянских
епископов, к-рые отказались осудить Пелагия в 418 и
покинули кафедры. Юлиан признал естественную
добродетель достаточной для спасения — принадлежность
или непринадлежность к церкви была для него
безразлична. Он считал, что языческая доблесть какого-
нибудь Фабриция так же спасительна, как
праведность Иова. В отличие от Пелагия, призывавшего к
половому воздержанию, Юлиан утверждал, что если
грех не передается по наследству, в половом влечении
нет ничего греховного и аскетическое воздержание —
не заслуга. Девизом Юлиана была формула: «Человек,
эмансипированный Богом» (Homo a Deo eman-
cipatus). Согласно провозглашенному идеалу —
«человек в естественном состоянии» — Юлиан вполне
может быть назван гуманистом 5 в. Его учение, вместе с
учениями Пелагия и Целестия, было осуждено на
Вселенском соборе в Эфесе.
История П. не была закончена вышеуказанным
осуждением. После того как Африканская церковь
была разрушена вандалами, интеллектуальный центр
переместился в монастыри Южной Галлии, где вплоть
до 16 в. разрабатывалось учение, получившее
название полупелагианства. Один из основателей этого
учения, Иоанн Кассиан, полагал, что человеческая
воля всегда остается свободной и человек без особого
дара благодати может сделать первый шаг к спасению.
Учение поддержал и развил Викентий Леринский.
Эти взгляды никогда не были полностью одобрены
церковью, но признание некоторой свободы воли
было необходимо для обеспечения всей церковной
практики. Доктрина Августина, официально признанная
правильной, не могла быть действительно полностью
принята. Примерно к 13 в. в церкви утвердился взгляд
на спасение как на возможность, к-рая открывается
через накопление заслуг. Этот взгляд основан на идее
Завета (Pactum) Бога с человеком. Свободная воля -
351

ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ
необходимая предпосылка утверждения, что человек
должен приложить определенные усилия и заработать
определенный минимум заслуг для исполнения
закона. В вопросе о свободе воли церковь приняла
срединную позицию Фомы Аквинского, согласно к-рой
человеческая воля сама по себе не обладает
действенностью, но существует как стремление к благу.
Спор не угас в период средневековья: в 1344 Фома
Брадавардин написал большое сочинение против
современных ему пелагианцев. С особой силой он
возобновился в эпоху Реформации. Ее лидер МЛютер,
отстаивая учение Августина о рабстве воли, полагал
пелагианской позицию своего оппонента гуманиста
Эразма Роттердамского.
Лит.: Пелагий. Послание к Деметриаде // Эразм
Роттердамский. Философские произв. М.: Наука, 1986. С. 594-635;
Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Блаженного Августина // Блаженный
Августин. Творения. СПб.: Алстейя, Киев: Уцимм-Пресс, 1998.
С. 681-750; WandJ. W. С. A History of the Early Church to A.D. 500.
London: Methuen & Co. LTD, 1965; Vaneigem R. La resistance au
christianisme: Les heresies des origines au XVIIIе s. Paris: Fayard,
1993.
С.Г.Гладышева
ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ - школа, края
в араб, философской традиции именовалась школой
«философов» (фаласифа), или «перипатетиков» (маш-
ша'ун), или, иногда, «аристотеликов» (аристугалийй-
ун), основывалась в значительной мере на античном
философском наследии, к-рое наряду с
аристотелевскими текстами включает неоплатонические, а также
сократические, платонические, стоические идеи.
Название «перипатетики» поэтому условно; да и сами
представители этой школы зачастую не отделяли
неоплатонические идеи от собственно аристотелевских.
Античное влияние на
мусульманские этические учения. Античные идеи,
имеющие отношение к этической проблематике,
получили известность в араб, обществе начиная с 9 в.
благодаря ряду литературно-философских компиляций.
Широкое хождение имели сборники афоризмов,
такие как «Изречения философов» («Навадир ал-фала-
сифа»; составлен и переведен Хунайном Ибн Исха-
ком), «Сократические высказывания» («Алфаз Сук-
рат»; составлен ал-Киндй), «Счастье, или Как быть
счастливым» (Фй ас-са'ада ва ал-ис'ад; составлен Абу
ал-Хасаном ал-Амирй), «Кладезь мудрости» («Сиван
ал-хикма»; составлен Абу Сулайманом ас-Сиджиста-
нй), «Слова духовные мудрости греческой» («Ал-Ка-
лим ар-руханиййа фй ал-хикам ал-йунаниййа»;
составлен Абу ал-Фараджем Ибн Хиндй), «Избранная
мудрость» («Михтар ал-хикам»; составлен ал-Мубаш-
широм Ибн Фатиком). Часть собранного в них
материала восходит к платоновскому «Федону»,
аристотелевской «Никомаховой этике», «О жизни, учениях и
изречениях знаменитых философов» Диогена Лаэрте -
кого, однако для значительной части афоризмов их
источник сегодняшней наукой не установлен.
С сер. 9 в. началось широкое переводческое
движение. В результате на араб. яз. был переведен или
переложен значительный корпус текстов,
принадлежащих или приписываемых Платону, Аристотелю, Пор-
фирию, Галену. «Никомахова этика» была переведена
Исхаком Ибн Хунайном, комментировалась ал-Фара-
бй и Ибн Рушдом. Существовал комментарий Пор-
фирия на «Никомахову этику», повлиявший на араб,
авторов и упоминаемый только в араб, источниках.
Сокращенный вариант трех последних книг «Эннеад»
был известен в араб, традиции под названием
«Теология Аристотеля». Ряд платоновских диалогов, в т.ч.
«Государство», «Тимей», «Законы», были известны в
сокращенном переложении Галена. Имела хождение
его «Этика», чей греч. оригинал утерян, но
сохранился сокращенный араб, вариант, выполненный Абу
'Усманом ад-Димашкй, а также большое количество
других работ, в т.ч. по медицине и этике.
Камал и тамам: неоплатоническое
влияние. Введение понятий «материя» и «форма»
позволило трактовать «совершенство» как обретение
материей своей формы, как «совершенную оформ-
ленность». Уже в «Эннеадах» заметна довольно тесная
связь понятий «оформленность» и «полнота»: лишь
тогда можно говорить о совершенстве как обладании
формой, когда эта форма, во-первых, сполна
охватывает материю и, во-вторых, сполна выявляет всю
возможную для этой материи оформленность (Эннеады,
VI,V1I,3). Коннотация понятий «полнота» (тамам) и
«совершенство» (камал) оказалась принципиальной
для последующего развития араб, философии.
Неоплатоническая концепция градаций бытия
предполагает понимание добродетели (фадйла) как тесно
связанной с бытийным совершенством. Созерцательный
идеал обретения счастья (са'ада) прочно утверждается
в этой школе. Главным, однако, следует считать ту
твердую, присущую представителями этой школы
уверенность в устроении мироздания по принципу
иерархии общего и частного, к-рая и определяет в
целом логику строения этических рассуждений арабо-
язычных перипатетиков.
Хайр (б л а го). Здание этической теории
выстраивается в П.а. «сверху вниз», отправляясь от «общего»,
к-рое обладает безусловным приоритетом в
отношении частного, определяет его и самодостаточно:
частное имеет смысл лишь постольку, поскольку помогает
приблизиться к общему, не обладая никаким
самостоятельным значением. В случае, если возможно
непосредственное достижение общего, именно такой путь
и следует избрать, отбрасывая частное как ненужное и
несовершенное.
Подлинное, «настоящее» благо — «благо вообще»
('ала ал-итлак). Именно с обретением такого «блага
вообще» связывает ал-Фарабй достижение «счастья».
Все прочее является благом не как таковое, но лишь
постольку, поскольку служит его обретению. В этом
утверждении ал-Фарабй хорошо различимы мотивы
352

ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ
аристотелевской этики средств. Хотя позиция, к-рой
придерживается Ибн Сйна, ближе к собственно
неоплатонической трактовке блага: он трактует «благо»
как бытие, «получаемое» от Первоначала, а потому
для него всякое сущее обладает благом постольку,
поскольку Первоначало наделило его им, — однако и для
него подлинным благом является «благо вообще».
Благо вообще — это первоначало универсума, первое,
наиболее совершенное сущее, дающее бытие всем
прочим и служащее началом ряда существ. Именно
оно и должно стать предметом стремления человека,
желающего обрести счастье.
Путь к этому — познавательный. Мудрость (хик-
ма), согласно ал-Фарабй, состоит в том, чтобы
разуметь «наилучшее наилучшим знанием», а «наилучшее
знание» — это знание «полное» и «непрестанное» того,
что само «вечно и непрестанно». Этот
неоплатонический идеал чистого знания, отделенного от практики,
связан и с пониманием добродетели как
причастности благу, а поскольку абсолютное благо является
одновременно и источником бытия, то бытийная
иерархия совпадает и со степенью причастности к благу
Первоначала, т.е. с «добродетелью» сущего. Хотя еще
у ал-Фарабй прослеживается попытка связать такое
понимание «блага» с традиционной для исламской
этики проблемой «добродел а н и я», — он
определяет «доброе» (джамйл) и «безобразное» (кабйх) как
«намеренно творимое благо» (ал-хайр ал-ирадийй) и,
соответственно, «намеренно творимое зло», —
категория блага в философии арабоязычных перипатетиков
фактически полностью онтологизируется.
Назар (созерцание) как путь к благу.
Для понимания стратегии приближения к благу,
вырабатываемой П.а., принципиальное значение имеет
высказанное Ибн Сйной положение: познать
следствие можно, только познав его причину, а поскольку
первопричиной всего является Первое (Первый
Разум, Абсолютное Благо), то именно познание
Первопричины и является подлинным познанием. Для П.а.
это - то знание, к-рое служит началом истинности
любого другого знания, так что никакое знание не
истинно, если не выводится в конечном счете из знания
Первопричины. Любые «частные» знания поэтому
принципиально ущербны и не имеют
самостоятельного значения - так же, как самостоятельного
значения не имеет частное вообще в сравнении с общим,
как такого значения лишена и «практика» ('амал) в
сравнении с «созерцанием» (назар).
Это соотношение закреплено и в понимании
структуры и иерархического соподчинения наук:
«начальными» являются теоретические, а подчинены им
науки практические, причем общие положения,
вырабатываемые теоретическими науками, должны
приниматься в качестве безусловных и необсуждаемых
начал науками практическими. К числу практических
наук относится область религиозно-правовой мысли
(фикх). Эта наука подчинена общетеоретической
«философии» (т.е. собственно учению П.а.) не только
как частная общей, но и как дающая лишь
приблизительное представление посредством намеков и
подобий — науке, дающей точное знание о вещи, как она
есть. Представление о счастье делится на истинное и
мнимое, и задачей человека является получить
истинное представление о счастье, а задачей правителя -
организовать социум таким образом, чтобы все его
представители, даже неспособные постичь истинное
счастье, двигались по мере возможности именно к его
обретению. Люди от природы превосходят одни
других и поэтому стоят на различных ступенях
бытийного совершенства и способны к разным,
превосходящим одно другое занятиям, а кроме того, благодаря
упражнению обретают различную искусность в этих
занятиях. Так образуется лестница «добродетелей»,
она строго иерархична, поскольку каждый
превосходящий является «начальником» (ра'йс) того, кто
стоит на ступени ниже. В соответствии с таким
пониманием иерархии добродетелей строились и трактаты о
«нравах» (ахлак), в к-рых подробным образом
описывались градации природной предрасположенности к
тем или иным действиям, а также взаимные
отношения наук и искусств. Отметим, что «нравы»
понимались в традиции этих трактатов в соответствии с
античным учением как такая предрасположенность
души к тем или иным действиям, к-рая заставляет ее
действовать как бы автоматически, «без раздумий»,
т.е., собственно, вовсе исключая то, что традиционная
мусульманская мысль рассматривает в качестве
«намерения» (ниййа).
Категория «действие» в том смысле, какой она
имеет в традиции мусульманской этической мысли,
фактически выпадает из поля зрения П.а. Это не
случайно, поскольку практическое если и признается, то
лишь как слепок с теоретического, если и нужный, то
только в силу несовершенства людей с их
неспособностью схватить теоретическое. Так, «истинной
молитвой» является созерцательное уподобление
Первоначалу, тогда как практика, «идущая по стопам»
разума, устанавливает «практическую» молитву (молитву,
требующую действия) по образцу и подобию
истинной, — но это подобие имеет ценность лишь
постольку, поскольку копирует теоретическую истину. Точно
также «вероучение» (милла), определяющее должные
верования и предписывающее действия людей,
занимается, согласно П.а., лишь частностями того, что в
качестве «общего» изучает политическая философия
('илм маданийй), а значит, сводимо к последней.
Понимание воли в П.а. Немного внимания
перипатетики уделяли и непосредственно связанной с
«действием» категории «воля». Согласно Ибн Сине,
Первоначало безусловно лишено какой-либо воли
(ирада), поскольку та связана с поиском
необходимого и недостающего, а Первоначало, являя собой
совершенство, ни в чем не испытывает недостатка.
Поэтому вопрос о соответствии человеческого действия
12-3855
353

ПЕССИМИЗМ
всевышней и всеопределяющей воле просто не может
быть поставлен. Действительно, проблема автономии
человеческой воли, кажется, не слишком заботит
перипатетиков, принимающих античное трехчастное
деление души на растительную, животную и
разумную с соответствующим делением «страстей» и
«добродетелей». Вопрос о соответствии человеческой воли
воле Законодателя не встает и по другой причине:
хотя Первое Сущее, Абсолютное Благо и обладает
совершенным знанием, знание это является вполне
истинным, т.е. исключительно общим: то, что
определяется временем, местом, количеством, а значит (в
числе прочего), все человеческие поступки, не
включается в него. Следовательно, не может быть поставлен и
вопрос об истинном обосновании этических норм:
они оказываются делом практики и «мнения» (занн),
а не истины.
Автономия созерцания как
возможность достижения блага. Только в области
познания Ибн Сйна открывает автономию
человеческого «я» ('ана), к-рое не определено ничем другим
(даже и Первопричиной) и вполне самостоятельно.
Правда, эта самостоятельность открывается как
самостоятельность самопостижения и не носит характера
автономии этического суждения или действия. Но
именно она оказывается гарантом способности
человека сполна познать Первопричину, «отделиться» и
«спастись» от материи, обладающей природой
возможного, а не необходимого существования, к-рая и
является, как то расценивается в неоплатонической
традиции, источником зла, воссоединиться с
Первопричиной благодаря «уподоблению» ей и тем самым
достичь полного счастья.
Л и т.: Ибн Сына. Избр. филос. произв. М.: Наука, 1980; Ибн
Сына. Трактат о Хайе, сыне Якзана // Сагадеев А.А. Ибн Сина.
М.: Мысль, 1980; Ибн Туфейль. Повесть о Хаййе ибн Якзане /
Пер. с араб. И.П.Кузьмина. М.: Худ. лит-ра, 1978; ИгнатенкоА.А.
В поисках счастья. М.: Мысль, 1989; Фараби. Трактат о взглядах
жителей добродетельного города // Григорян С.Н. Из истории
философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв. М.: АН СССР,
1960; Ибн MucKaeaiix. Китаб ас-са'ада. Каир: ал-Мактабаал-мах-
мудиййа, 1928; Ибн Сйна. Ал-Ишарат ва-т-танбйхат. Ма'а шарх
Насйр ад-Дйн ат-Тусй (ред. Сулайман Дунйа). Ч. 1-4, Каир: Дар
ал-ма'ариф, 1957-1960; Ибн Сйна. Раса'ил аш-шайхар-ра'йс Абй
'Алй ал-Хусайн Ибн Сйна фй асрар ал-хикма ал-ишракиййа.
Ч. 1-4, Лейден: Брилль, 1889, 1891, 1894, 1899; Ал-Фарабй. Китаб
ал-милла ва нусус 'ухра (ред. Мухсин Махдй). Бейрут: Дар аль-
Машрик, 1968; Ал-Фарабй. Китаб ас-сийасаал-маданиййаал-му-
лаккаб би-мабади' ал-мавджудат (ред. Фавзй ан-Надджар).
Бейрут: Ал-матба'а ал-катуликиййа, 1964; Ai-Фарабй. Рисала фй ис-
бат ал-муфарикат, Макала фй аград ма ба'да ат-табй'а, Тахсйл ас-
са'ада, ат-Та'лйкат, Китаб ат-танбйх, ад-Да'авй ал-калбиййа,
Шарх рисалат Зинун ал-кабйр ал-йунанийй, ас-Сийаса ал-мада-
ниййа, Китаб ал-фусус, Фадйлат ал-'улум ва ас-сина'ат, Маса'ил
мутафаррика. Хейдарабад: Маджлис да'ират ал-ма'ариф ал-'ус-
маниййа, 1928.
А.В.Смирнов
ПЕССИМИЗМ (< лат. pessimus — наихудший) — один из
двух основных видов восприятия мира, выражает
негативное, подозрительное отношение к нему;
противостоит оптимизму. В обыденном понимании —
подавленное настроение, склонность видеть и
подчеркивать отрицательные стороны действительности,
ощущение безысходности и бесцельности жизни,
слишком болезненная реакция на неудачи. В фило-
софско-этическом понимании пессимистическое
мировоззрение делает акцент на преобладании в мире
страданий и тщетную борьбу добра со злом, на
торжество несправедливости, на бессмысленность
человеческой жизни и исторического процесса. В
философское размышление пессимистические мотивы
впервые проникают из некоторых религиозных
мировоззрений. Так, буддизм, утверждая, что «жизнь есть
страдания», хотя и указывает путь избавления от них и
достижения нирваны, но признает природу мира
ложной и иллюзорной, а наше существование —
бесцельным вращением в круге постоянных перерождений.
Учитывая всю сложность и многомерность др.-греч.
религиозного мироощущения, можно обнаружить в
нем ярко выраженные пессимистические черты,
ставшие основным содержанием греч. трагедии. Ее герои,
как люди, так и боги, подчинены слепой капризной
Судьбе (Тюхе, Мойры), к-рая безжалостна и к злому
тирану, и к праведнику. Софоклу принадлежит мысль,
к-рую можно считать классической формулировкой
принципа П.: «Первое благо — совсем не рождаться,
второе - родившись, умереть поскорей». В целом для
античности не характерно строгое разделение
мировоззрений на оптимизм и П.: мир, где властвует
судьба и все изменения происходят по ее воле,
воспринимался греками целостно, без явного неприятия каких-
либо его явлений.
В некоторых религиозных доктринах
пессимистические моменты состоят в признании зла
онтологическим началом, не уступающим по силе добру. Таковы
зороастризм, гностицизм и манихейство, но если
зороастризм представляет зло живым, деятельным
началом, то манихеи и ряд гностических сект считали зло
безжизненной, недеятельной материей, оставшейся
от изначального хаоса. В результате отпадения от
Бога одного из его проявлений (эонов), материя
перемешалась со светом, и возник наш мир; из такой же
смеси, по воззрениям манихеев, сатана сотворил
человека. Глубоким П. отличается ветхозаветная книга
Екклесиаста, наполненная переживаниями суетности
повседневной жизни, тщетности человеческих усилий
найти счастье в труде, семье, мудрости. Христианская
философия, хотя в главном своем положении о
воскресении Богочеловека носит яркий
оптимистический характер, проникнута трагическими
переживаниями греховности человека, по вине к-рого «мир во зле
лежит».
В истории европейской философии существенные
пессимистические черты присущи взглядам Гесиода,
сожалевшего, что счастливый «золотой век» остался в
далеком прошлом. Наступивший «железный век» отя-
354

«ПЕТАКОПАДЕСА»
гощен печалью и заботами; в мире царствует обман и
насилие, честные труженики страдают, злодеи
благоденствуют. Гераклит, презиравший толпу и
«многознающих» мудрецов, учил о непостоянстве текучего
мира, к-рый периодически сгорает в космическом огне.
У стоиков, несмотря на героическое стремление к
добродетельной жизни согласно Логосу, сама жизнь и ее
блага считаются безразличными (см. Адиафора), и
мудрец не может рассчитывать ни на земное счастье, ни
на посмертное воздаяние.
В эпоху Возрождения, имевшую общий
оптимистический настрой, трагические мотивы связаны с
осознанием некоторыми философами краткости жизни,
нехватки времени для познания бесконечной
Вселенной (Дж.Бруно, Николай Кузанский). В
новоевропейской мысли, характеризующейся прежде всего
торжеством рационального научного знания, можно
увидеть и другие интеллектуальные движения,
опиравшиеся на иррациональные основания. В них нет
оптимистического пафоса эпохи. Так,
пессимистические мотивы под влиянием гностицизма звучат в
рассуждениях нем. мистиков (И.Экхарт, Я.Бёме), а также
в философии близкого к романтизму
Ф.В.И.Шеллинга, говорившего о «темной стороне Бога» и зловещей
«бездне» в душе человека. Однако рационализм тоже
не был односторонне оптимистичен: поздний И.Кант
учил о «радикальном зле» в человеческой природе,
к-рое выражается в неспособности индивида
противостоять чувственному началу и поступать согласно
велениям разума. Философия жизни отвергла
оптимистические настроения Нового времени. С.Кьерке-
гор указал на тщетность попыток светского этика
изменить что-то в мире, а путь верующего человека
полон страданий и страха перед Всевышним. Наиболее
последовательно принцип П. проводит
А.Шопенгауэр, распространяя его на свою метафизику. Наш мир и
люди в нем есть порождения слепой ненасытной
воли, к-рая ради своей забавы обрекает человека на
страдания. Поэтому «наше бытие таково, что лучше
бы его совсем не было», «судьба жестока, а люди
жалки». Путем отрицания проявлений воли, т.е. всей
жизни, человек может вырваться из оков мира и обрести
состояние успокоения, не передаваемое
философскими понятиями. Находившийся некоторое время под
влиянием Шопенгауэра Ф.Ницше резко критикует
христианскую культуру, полагая, что современный
европеец выродился в «домашнее животное», и
ближайшие два столетия станут торжеством нигилизма.
Ницшеанский пафос «переоценки ценностей» оказал
влияние на культурологический П. Согласно
О.Шпенглеру, живая «органическая» культура, подвергнутая
«неорганическому» промышленному расширению,
превращается в мертвую цивилизацию; такая судьба
вскоре постигнет Европу. А.Тойнби указывал на
необходимость «нравственной мутации» современного
общества, на потерю «измерения священного», без к-рого
западная культура обречена на бесславный конец.
20 в. с его мировыми войнами и революциями дал
богатую пищу для пессимистических настроений.
Философия экзистенциализма подчеркивает, что
ощущения страха, тревоги, отчаяния, покинутости стали
основными умонастроениями эпохи. В мире
«овеществления» (М.Хайдеггер) человек теряет способность
вникать в глубинные смыслы бытия, убеждается в
абсурдности действительности (А.Камю), а все
уникальные всплески гениальности душатся господствующей
массовой культурой (Х.Ортега-и-Гассет). Сегодня,
несмотря на общее оптимистическое благодушие,
связанное с построением гуманистического общества
«рыночной демократии», ряд философских
направлений (традиционализм, постмодернизм)
пессимистически оценивают будущее западной культуры, считая,
что в условиях бурного развития материальной
стороны цивилизации в ущерб духовной человек теряет
свободу и свое предназначение.
Л и т.: Гностики, или «О лжеименном знании». Киев: Уцимм-
Пресс, 1996; Ницше Ф. Антихрист// Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.:
Мысль, 1990; Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортсга-и-
ГассстХ. Избр. труды. iM.: Весь мир, 1997; Шопенгауэр А.
Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992; Шпениер О.
Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М.: Мысль,
1993.
А.Л.Скворцов
«ПЕТАКОПАДЕСА» (пал. Petakopadesa - «Наставление
в [истолковании] канонических текстов») -
экзегетическое руководство тхеравадинских абхидхармистов,
приписываемое ученику Будды Махакаччане, но
составленное скорее всего в 1 в. до н.э. Этические
понятия «П.» представлены в контексте объяснения
методов истолкования текстов Палийского канона. Так, в
гл. 4 рекомендуется координировать
«неблагоприятные» понятия с «благоприятными», но отмечается,
что не во всех случаях это возможно. В качестве
примера приводится понятие «дружба», к-рое не
находится в отношении взаимоотрицания с понятием
«вожделение». А в таком каноническом пассаже гл. 5, как:
«Живые существа «загрязняются» вследствие
определенной причины или условия... и «очищаются» также
вследствие определенной причины или условия»,
причины и условия предлагается интерпретировать в
ракурсе трех аспектов «пути» (magga): нравственного
поведения (см. Шила), медитативного
сосредоточения и «мудрости». В этой же главе рекомендуется
интерпретировать канонические пассажи с учетом
динамических слоев - индивидуального существования
(скандхи), элементов познавательного процесса (дха-
ту), чувств, способностей, истин и зависимого
происхождения состояний индивидуального
существования (пратитьясамутпада). В качестве примера
приводится слой ощущений (vedana); последние составляют
основу желания, ненависти и «ослепления» (см. До-
ши, Клеши) и классифицируются далее, как: а)
доставляющие удовольствие, б) доставляющие страдание и
12-
355

«ПОЗНАЙ САМОГО СЕБЯ»
в) «нейтральные». Все три варианта сопоставимы и
связаны с первой из «четырех благородных истин» — о
страдании (см. Духкха). В гл. 6 рассматривается
аффектирован ность сознания (kilesa), к-рая соотносится
с девятью дурными «корнями» сансарного
существования (см. Лкушала). Среди них после неправильных
взглядов и жажды становления и перед четырьмя
«искажениями» перечислены желание, ненависть и
«ослепление». Возможности избавления от этой аффек-
тированности соотносятся с противоположностями
этих дурных «корней», в числе к-рых отсутствие
желания, ненависти и «ослепления». Четыре «колеса», на
к-рых можно покинуть сансарное существование,
соответствуют проживанию в благоприятном месте,
посещению «благородных», правильно поставленной
самодисциплине, а также аккумуляции «заслуги» (см.
Пунья). В той же главе описываются девять
последовательных медитативных достижений, в т.ч. четыре
классические стадии созерцания - дхьяны (на первой
стадии присутствуют и интеллектуальная активность, и
положительная эмоциональность; на второй
интеллектуальная активность «снимается»; на третьей
«снимается» и эмоциональность; на четвертой
предполагаются безэмоциональная «собранность» и «покой»),
четыре «сверхсозерцания» и полное «прекращение»
(nirodha). Первая медитативная стадия - отторжение
семи «препятствий»: чувственные удовольствия
(препятствуют видению «нечистоты» сознания),
злонамеренность (препятствует дружественности), инертность
(препятствует подлинному успокоению), сонливость
(препятствует притоку энергии), возбужденность
(препятствует спокойствию), раскаяние (препятствует
безмятежности), растерянность (препятствует
обретению мудрости). Различаются и семь типов лиц, к-рым
трудно преодолеть пять препятствий для вхождения в
медитативные состояния: подверженные желанию,
ненависти, «ослеплению», желанию и ненависти
одновременно, желанию и «ослеплению», ненависти и
«ослеплению» и всем трем «корневым аффектам».
Лит.: Bond G.D. Petakopadesa // Encyclopedia of Indian
Philosophies. \fol. VII / Eds. K. H. Potter, RE. Buswcll, PS. Jaini,
J^.R. Reat. Delhi: Motilal Banarsidass, 1996. P. 381-401.
В.К.Шохин
«ПОЗНАЙ САМОГО СЕБЯ» (греч. yvcoGi aeounov) -
одно из изречений (наряду с «Ничего сверх меры»,
«Мера — наилучшее», «Где порука, там беда» и др.),
начертанных на храме Аполлона в Дельфах, ставшее
предметом многочисленных этико-философских и
теософских толкований. Его авторство возводилось к
различным источникам: человеческой
рассудительности (Хилон, Фалес, «семь греческих мудрецов»),
пророческой одержимости (пифия Фемоноя),
божественной мудрости (Аполлон). Существует и
объединяющая все эти источники т.з.: данные слова — ответ
Аполлона, изреченный устами пифии, на вопрос Хи-
лона: «Что самое лучшее для людей?»
Весьма неясен жанровый характер изречения
«П.с.с», что вызвано неопределенностью его
источника и многозначностью назначения. Является ли
оно заповедью, полезным советом, велением,
методом познания, аллегорическим символом
посвящения, духовным принципом или чем-то иным? О
неожиданных смыслах, таящихся в этом изречении,
свидетельствует, напр., одна из платоновских версий:
слова «П.с.с.» служат приветствием бога,
обращенным к входящим в храм Аполлона, вместо слова
«здравствуй». Развивая эту мысль, Плутарх полагал,
что речь здесь идет об особом сакральном обмене
приветствиями между богом и человеком: «Познай
самого себя» и «Ты еси» (Плутарх. «Об «Е» в Дельфах», 17).
Согласно данной т.з. на природу дельфийского
изречения, отнесение его к разряду полезных советов
было бы явной профанацией. Поэтому «П.с.с.»
существенно отличается от других дельфийских надписей.
При всей смысловой многозначности изречения
«П.с.с.» в нем отчетливо просматриваются два начала:
теософское и этическое. Дельфийское изречение
выступает одновременно и как духовный принцип, и как
практическое требование. Эта двойственность явно
проступает уже в сократовско-платоновской его
интерпретации. Так, с одной стороны, самопознание
рассматривается как необходимая предпосылка
нравственного самосовершенствования, как путь
обретения добродетели. При этом познание себя
отождествляется с такой кардинальной добродетелью, как
«aaxppoo~uvT|» (благоразумие, умеренность). «П.с.с.» и
«Будь благоразумен» — это одно и то же. Ксенофонт
доводит сократовское морально-практическое
толкование дельфийского изречения до крайности,
придавая ему целиком утилитарное значение: «...Знание
себя дает людям очень много благ... Кто знает себя, тот
знает, что для него полезно». В этом смысле изречение
требует от человека осознания своей человеческой
ограниченности.
Но, с другой стороны, познание себя означает
познание в себе божественного начала. В платоновском
«Алкивиаде I» говорится, что для того, чтобы познать
себя, необходимо, словно в зеркало, вглядеться в
божественную часть души. Традиция теософского,
духовно-познавательного толкования принципа была
продолжена в античности неоплатонизмом и
гностицизмом. По Плотину, «П.с.с.» осуществляется в
созерцании Бога. В гностицизме самопознание выступает
как обретение утраченной целостности, полноты
божественно-иерархического бытия: индивид
переживает свою тождественность абсолютному, прозревая в
себе свет горней Софии. При этом момент
самопознания приобретает здесь ярко выраженный религиозно-
этический смысл: самопознание означает спасение,
причем не только человека, но и Творца.
П.Абеляр возрождает этическую трактовку
дельфийского изречения. Весьма показательно само
название его трактата — «Этика, или Познай самого себя».
356

ПОКАЯНИЕ
Основой самопознания, по Абеляру, является
благоразумие, различение добра и зла (в духе сократовского
понимания этой проблемы, поставленной в
платоновском «Алкивиаде I»). Само же самопознание
выступает у Абеляра как признание и исправление
грехов. Тем самым в дельфийском изречении
обнаруживается смысл, сокрытый, возможно, еще в
сократовском толковании, а именно: познай, что ты всего
лишь человек.
Этическое толкование изречения «П.с.с.»
получает свое высшее выражение у И.Канта, к-рый прямо
называет его «моральным самопознанием»,
рассматривая как веление познать самого себя в плане
морального совершенства в отношении своего долга.
«П.с.с.» — значит «познай свое сердце: доброе оно или
злое, чист ли источник твоих поступков или нет». Для
Канта моральное самопознание — начало всякой
человеческой мудрости, заключающейся в согласии
воли существа с конечной целью. Необходимой
предпосылкой этого согласия является культивирование
первоначальных задатков доброй воли. В своем
этическом толковании Кант доходит до «деонтологическо-
го утилитаризма». Смысл морального самопознания
он сводит к адекватной нравственной оценке самого
себя. Беспристрастность в суждениях о самом себе и
искренность в признании своего морального
достоинства или недостойности есть, по Канту, долг перед
самим собой, непосредственно вытекающий из
первого веления: из самопознания.
В философии Г.В.Ф.Гегеля происходит
возвращение к теософскому пониманию самопознания как
духовного принципа. По Гегелю, «П.с.с.» есть
абсолютная заповедь, не имеющая значения только
самопознания, направленного на отдельные стороны
природы человека; «побуждающий к самопознанию Бог
есть не что иное, как собственный абсолютный закон
духа».
Согласно В.С.Соловьеву, «П.с.с.» положено в
основу новой философии, начиная с Р.Декарта. При
этом оно было принято в трех основных смыслах:
а) познание себя как эмпирического субъекта с его
темпераментом, характером, психологическими
свойствами, б) познание себя как логического субъекта в
правилах и законах его мышления и в) познание себя
как познание истины. Подлинный смысл
дельфийского требования, по Соловьеву, близок к гегелевской
трактовке: это - «становящийся разум самой
истины».
В философии Н.А.Бердяева предпринимается
попытка прорыва к экзистенциальной глубине и
подлинности дельфийского изречения. Бердяев выражает
сомнение в его этической конкретности, полагая, что
греч. философия, несмотря на лозунг «П.с.с»,
стремилась к познанию единого универсального и
неизменного бытия, а не конкретного человека.
Самопознающий субъект был общим разумом, человеком
вообще. Лишь изредка происходил прорыв к
подлинному самопознанию, напр., выраженному в жанре
исповеди, дневника, автобиографии и мемуаров; здесь
самопознание выступает как акт созидания личности.
В истории культуры определенное значение
получила также эзотерическая традиция толкования
смысла дельфийского изречения, предполагающая
органическое сочетание теософского и этического
моментов. Сама связь этой истины с дельфийским храмом,
центром мистерий посвящения, свидетельствует о ее
эзотерических истоках. Надпись «П.с.с.» есть как бы
преддверие посвящения неофита в тайное знание.
Она выступает и как требование нравственного
очищения, совершенствования, и как принцип познания
божественных истин. Эзотерический аспект
принципа самопознания получил особенно широкое
развитие в масонстве. Познание себя рассматривалось
здесь как «испытание самого себя» с целью
господства над самим собой и своими страстями. Вместе с тем
это самопознание-самосовершенствование означает
проникновение в тайну Вселенной и бытия Бога:
«Познай самого себя, и ты познаешь Вселенную».
Масонская т.з. на проблему самопознания не чужда и
определенной утилитарности, ибо цель самопознания
рассматривается здесь одновременно и как
исправление своих нравственных недостатков в духе
христианского покаяния.
Акцент на принципе самопознания и
непосредственное обращение к дельфийскому изречению
характерны почти для всех оккультно-теософских и
эзотерических учений и школ 19—20 вв. Согласно учению
Г.И.Гурджиева, «П.с.с.» есть первый принцип и
первое требование древних эзотерических школ.
Подлинный смысл этого требования, по Гурджиеву, -
необходимость самонаблюдения и самоизучения
«человеческой машины».
Л и т.: Апокрифы древних христиан. М.: Мысль, 1989;
Абеляр П. Этика, или Познай самого себя // Абеляр П.
Теологические трактаты. М.: Гнозис, 1995. С. 247—310; Бердяев НА.
Самопознание: Опыт философской автобиографии. М.: Мысль, 1990;
Гегель Г. В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия
духа. М.: Мысль, 1977; Кант И. Метафизика нравов // Кант И.
Соч. в 6 т. Т. 4 (2). М.: Мысль, 1965. С. 384-387; Ксенофонт.
Сократические сочинения [4, 2,261. СПб.: Алетейя, 1993; Мей-
сон Дж. О самопознании. М.: Унив. тип., 1865; Платон. Хар-
мид//Платон. Собр соч. в4т.Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 341-371;
Соловьев ВС. Форма разумности и разум истины // Соловьев B.C.
Соч. в 2 т. Т. 1.М.: Мысль, 1988. С. 814-831; Успенский П.Д. В
поисках чудесного. СПб.: Изд-во Чернышева, 1992.
В.Н.Назаров
ПОКАЯНИЕ — признание в проступке, исповедание в
грехах и отвращение от них. У древних греков понятие
П. (греч. |iexdvoia) означало раскаяние по поводу
отдельных частных поступков. В Св.Писании оно
обретает смысл сугубо религиозно-нравствен-
н ы й, определяя собою характер и направление всей
личной жизни человека, его поведения (3 Цар. 8:35;
Иер. 18:11; Иез. 6:9; 14:6; 36:31). Существенное значе-
357

ПОКАЯНИЕ
ние приобретает П. в Новом Завете. Призывом к П.
начинается проповедническая деятельность Христа
(Мф. 4:17); таким же призывом начинали свою
проповедь и апостолы, показывая, что через П.
происходит обращение (греч. nuapEcpeiv) человека к Богу,
достигается спасение человека, его переход из
области греха в жизнь вечную (Деян. 5:31; Евр. 6:1-6). П.
предполагает не просто перелом образа мыслей,
обретение новых целей и мотивов, но вступление в такие
отношения с Богом, к-рые не находятся более в
противоречии с его волей; П. становится основой
нравственного и религиозного возрождения человека.
П. включает два момента — отрицательный (греч.
^exdvoia - отвращение от греха) и положительный
(греч. e7iiaTpe<peiv - обращение к Богу), связанные
между собой: оно подразумевает не только
воздержание от зла, но и совершение добра, любовь как веру в
Бога — любящего и милостивого Отца, надежду на
прощение. В отличие от раскаяния, к-рое также
означает признание своих грехов, П. содержит в себе
важный положительный момент их практического
преодоления. П. и вера неразрывно связаны, составляют
две стороны одного нераздельного акта обращения
человека ко Христу, и потому могут быть названы одним
словом: «покаянная вера», понимаемая как
возвращение человека к истинной жизни (Деян. 11:18), к
спасению (2 Кор. 7:10); если в состоянии грехопадения
человек ставит в центр бытия самого себя, то в
покаянной вере он, наоборот, устремлен на служение только
Богу, на самопожертвование ради него — в этом суть
религиозного смысла П. П. — одно из семи
христианских таинств, установленное самим Христом;
оно находит естественное выражение в исповеди.
Первоначально П. состояло только во внешних
очистительных жертвах; затем пророки стали
требовать при П. и внутреннего изменения. В Евангелии П.
понимается как духовное возрождение человека. Во
времена апостолов было два вида П.: а) тайное перед
священником; б) открытое, публичное — перед всем
церковным обществом. Под исповедью
подразумевался не только единичный акт устного изложения
грехов, а определенный круг покаянных подвигов,
иногда многолетних, совершаемых в соответствии с
епитимией. Однако, будучи наказанием, епити-
мия не является наказанием в юридическом смысле, а
духовно-нравственным, воспитательным средством,
лекарством; суть епитимий - не во внешнем
исполнении обряда, а во внутреннем переживании истинного
раскаяния, очищении совести, добровольном
терпении скорбей.
Согласно христианскому учению, П. не
достигается целеустремленным действием лишь собственных
духовных сил человека; оно становится возможным
только с помощью божественной силы — благодати.
Св. отцы подчеркивают, что П. происходит через
благодать, дарованную Богом, т.е. через милость Господа
(от человека требуется немногое, а великое дает Бог и
дает даром). Благодать, будучи внешней по
отношению к человеку, является главной — мистической —
причиной его П.; остальные причины зарождаются в
человеческом сердце: от таинственного воздействия
на него благодати, если оно откликается на нее,
возгорается вера в правосудие Бога, возбуждающая страх
перед ним, — страх же способствует раскаянию. Эти
переживания мучительны для человека, но он
способен переносить их благодаря надежде на милосердие
Божье. Необходимость П. существенна для всех при
жизни (по смерти его нет - Мф. 9:6; Лк. 13:24-25) -
как для грешных, так и для праведных (Рим. 3:23).
«Новоначальные» приобретают через П. начатки
благочестия, находящиеся на средней ступени
преуспевают в благочестивой жизни, а совершенные
утверждаются в ней. Через приобретение крайнего смирения
П. может возвести человека на самый верх
добродетелей: через него становятся святыми. Как способствует
П. смирение, так мешают его обретению страсти,
противоположные смирению, - гордость и
самооправдание. Если рассматривать П. как переживание
духовного подвига, то его противоположностью, как
считают отцы Церкви, является переживание отчаяния;
поэтому, если человек впал во грех, то должен прежде
всего ополчиться против «беса печалей» - «П. есть
отвержение отчаяния» (Иоанн Лествичник).
Результатом П. становится победа человека над
грехом, т.е. свободное преодоление греха и обращение
к добродетели - в этом состоит нравственное
самоопределение человека: он становится свободным
от греховного и бессмысленного прошлого. Под
действием его свободной воли, с одной стороны, и
одновременно Божественной благодати — с другой,
происходит переход от «ветхого» состояния души в новое,
человек самоопределяется в свободе.
Психологический аспект П. состоит в
свободно-сознательном отношении к нравственной
норме, согласно к-рой человек оценивает свое наличное,
эмпирическое религиозно-нравственное состояние и
на основании добросовестного самоиспытания
произносит приговор греховному содержанию своей
жизни, определявшейся эгоизмом. Можно выделить три
основных момента в психологическом состоянии П.:
а) самоосуждение, б) положительное сознание и
чувство уверенности в существовании высшего идеала,
в) стремление к коренной переработке содержания
своей жизни (СМ.Зарин).
Лит.: Брянчанинов И. Поучение второе в неделю мытаря и
фарисея. О молитве и покаянии // Брянчанинов И.
Аскетические опыты. Т. 4. М.: Правила веры, 1993; Еп.Варнава (Беляев).
О боголюбезном и духовном покаянии // Еп.Варнава (Беляев).
Основы искусства святости. Т. 1. Отд. 3. Нижний Новгород:
Братство во имя Св. Кн. Ал-ра Невского, 1995; Зарин СМ.
Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богослов-
ское исследование [IV]. М.: Православный паломник, 1996;
Лествичник И. Лествица, возводящая на небо. Степень 5. М.:
Правило веры; Моск. Сретенский монастырь, 1996.
И. Н. Михеева
358

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА - особая составная часть
общественной нравственности, социальной этики.
Начала формироваться на рубеже Нового времени,
когда в результате дезинтеграции прежде сплоченного
социума и появления функциональных подсистем
произошла автономизация политики в виде
многоуровневой специализированной деятельности со
своими ин-тами, целями, нормами и ценностями,
формализованными связями и кадрами.
В традиционном социуме политические функции
легко конвертировались, т.к. осуществлялись правящей
элитой наряду с другими формами власти
(административной, военной, судебной, хозяйственной и т.п.) и
потому не нуждались в каких-то особых регулятивно-ори-
ентационных средствах, а для масс были характерны
политическая иммобильность, патриархальная и
авторитарная культура. В таком социуме отношения во
властных структурах регулировались с помощью обычного
права и обычной нравственности, укорененных
традиций и религиозных установлений, к-рые сдерживали
аффекты людей власти, ограничивали своеволие
политиков, уберегали облик «достойной» власти. Власть
была обязана демонстрировать свою приверженность
интересам подданных, способность приносить им благо,
обеспечивая общественный порядок, правильное
судопроизводство, охрану границ и имущества, гарантии
помощи при стихийных бедствиях и т.д., жертвуя этими
благами разве что только ради легитимизированных
«мессианских» задач самой власти. Порочная власть
рассматривалась как источник общественного зла, о
чем «свидетельствовали» божественное
нерасположение и небесная кара (эпидемии, военные поражения и
т.п.), что допускало даже тираноборческие санкдии в
отношении провинившейся власти.
В процессе выделения политики в
самостоятельную сферу отношений и деятельности стала
формироваться потребность в регуляторах деятельности,
способных ограничить моральный максимализм и вместе
с тем содействовать достижению эффективности
функционирования политики. Политика, с одной
стороны, представляет собой область повышенного
морального риска, где легко соблазниться властью
над людьми, преимуществами морального цинизма,
грязного политиканства, лицемерия,
неразборчивости в выборе средств достижения даже вполне
нравственных целей. Но, с другой стороны, это область, где
прекраснодушное морализирование столь же легко
демонстрирует свою полную никчемность. Стоит
только политике возжелать воспитывать заблудших
подданных в духе возвышенных нравственных
принципов, вознамериться вознаграждать добродетельных
и карать порочных, как она начинает воспринимать
себя как высшую нравственную инстанцию, и тогда
ей, рано или поздно, угрожают провалы, ловушки
утопичности или приманки тоталитаризма.
Нормативно-ценностными источниками П.э., ее
отдаленными прообразами могут служить кодексы
чести и служения, к-рые опирались на
аристократический, рыцарский, патрицианский этосы. Зачатками
такой этики можно считать правила, установления,
максимы публичной состязательности в реализации
права на государственную власть, на отстаивание
своих интересов и взглядов, к-рые получили развитие в
античной полисной системе и отчасти в ряде
городских коммун средневековья. Но только тогда, когда
стали возникать ин-ты гражданского общества,
правового государства, представительной демократии,
когда стала изживаться коллективистская
идентичность, произошли глубокие изменения в
политической культуре общества. Власть стала утрачивать ореол
сакральности и патерналистичности, появились
новые способы ее легитимизации, неведомые прошлому
формы мобилизации масс, выявилась потребность в
профессионализации при исполнении властных
полномочий, что и породило новые отношения между
массой и политической элитой, а также внутри самой
этой элиты. Данные обстоятельства в их
исторической динамике и послужили общей предпосылкой
возникновения П.э. и ее последующего развития.
Содержание П.э. выражено в виде нравственных
требований граждан как к облеченным властью
профессиональным политикам, причастным к политике
и социальному управлению чиновникам, так и ко
всем тем, кто по своей воле или против нее оказался
вовлеченным в бурные водовороты политической
жизни, имел отношение к ее фасадным и закулисным
сторонам. Демократические принципы этой жизни
предполагают деятелей рационально мыслящих,
умеренно настроенных, способных к взвешенным
решениям. П.э. демократического общества требует
реализации принципа разделенности власти и
ответственности за нее, самоограничения власти, толерантности
по отношению к инакомыслию, отзывчивости к
интересам союзников, различных меньшинств,
партнерской верности обязательствам, честности. Она
требует отказа от конфронтационности политического
поведения везде, где это только возможно, от правил
политического радикализма, отдавая предпочтение
компромиссам, переговорам, диалогу, сотрудничеству,
достижению баланса интересов соперников. Этика
подкрепляет нормы деятельности различных властных
ин-тов моральными средствами.
Постепенно сложились подотрасли П.э. Прежде
всего это корпус норм и правил, регулирующих
осуществление прав человека в политической жизни;
депутатская этика парламентского поведения,
политического соперничества и сотрудничества; этика
политического активиста и избирателя, регулирующая
поведение электората, к-рому вовсе не безразлично, в
чьи руки попадет кормило власти и к-рого не может
удовлетворить лишь имитация избирательного
процесса. Далее можно выделить этику партийной
деятельности, нормы и правила различных
профессиональных этик: юридической, журналистской и да-
359

ПОЛЬЗА
же научной, экспертно-консультативной
деятельности—в той мере, в какой они оказываются
причастными к политической власти.
Нормы П.э. побуждают политика к деловому и
жизненному успеху, но так, чтобы, преследуя
собственный интерес (карьера, популярность, слава,
стремление к власти, амбиции, игровые побуждения и
т.п.), он мог бы гармонизировать подобную
ориентацию с ответственностью за свои поступки, за то,
чтобы они содействовали общественному благу и
приносили бы благо другим лицам, отклоняя мотивы
политического гедонизма, желания насладиться властью
над людьми и обстоятельствами, демонстрации своих
властных возможностей. Тем самым этот вид
прикладной этики (см. Прикладная этика) нацеливает на
обнаружение смысла политической деятельности,
профессионального призвания политика, восприятие
им своей деятельности как верного служения делу
(к-рое необходимо отличать от фанатического
служения самоопьяняющей идее).
В числе предписаний и запретов П.э. выделяются
те, что обеспечивают естественный ход честной игры
на политическом поприще. Это предполагает
способность достойно выдержать как успех, так и поражение
в борьбе, умение работать в контакте с другими
политиками, союзниками и партнерами по политическим
коалициям, наличие таких моральных качеств, как
правдивость, верность письменным и устным
обязательствам по политическим векселям, независимо от
того, выгодно или же невыгодно это делать в каждом
конкретном случае, табуирование политического
цинизма в высказываниях и поступках, стойкую
неприязнь к скандальному поведению, закулисному
интриганству, демагогии, нечистоплотности в деловых
отношениях, не говоря уже о прямой
коррумпированности. Вместе с тем политическая этика отнюдь не
ригористична, не накладывает запретов на
хитроумные комбинации и обманные движения в сложных,
запутанных политических играх, не осуждает разного
рода политическое маневрирование, словесную и
поведенческую жесткость, стремление публичных
политиков представлять себя в выгодном свете. П.э.
основывается на способности сочетания
принципиальности с необходимостью идти на вынужденные
компромиссы, на реалистическое, а не романтическое
понимание интересов и задач политики и политиков, на
максимально полном учете последствий принятых
решений и совершенных поступков. Поэтому она несет
в себе признаки консеквенциональности. Вместе с
тем канон П.э. в значительной мере имеет
конвенциональный характер его установлений, помещенных в
социально значимое договорное пространство. В
«открытом обществе» политик не может
проигнорировать предъявляемые каноном требования, не рискуя
непоправимой компрометацией, не обрекая себя на
политическую изоляцию, утрату респектабельности
как особого рода политического капитала, на отказ в
доверии к проводимой им политической линии.
Систематическое отклонение от норм этики, от правил
порядочности поведения на политической сцене
приводит к тому, что в обществе укореняется опасный
миф относительно занятия политикой как заведомо
«грязным делом», что способно только отвадить
порядочных людей от вовлечения в политику, от
исполнения ими своего гражданского долга. Не менее опасен
и миф о возможности радикальной морализации
политики, к-рый представляет ее как заведомо «чистое
дело».
Лит.: Ашин Г.К. Политическое лидерство: оптимальный
стиль // Общественные науки и современность. 1993. № 2; Бак-
штановский В.И., Согомонов Ю.В., Чури/Юв В.А. Этика
политического успеха. Тюмень; Москва: Тюм. науч. центр Сиб. отд. РАН.
Центр прикл. этики, Фин.-инвсстиц. корпорация «Итра», 1997;
Бурдье П. Социология политики. М.: Socio-Logos, 1993; Вебер М.
Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избр. произв.
М: Прогресс, 1990; Гаджиев КС. Политическая наука. М.:
Сорос - Международные отношения, 1994; Луман //. Честность
политиков и высшая аморальность политики // Вопр. социологии.
1992. Т. 1. № 1; Панарин АС. Философия политики. М.: Новая
школа, 1996; Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск:
Изд-во Новосибирского ун-та, 1995; Сартори Дж. Вертикальная
демократия // Полис. 1993. № 2; Сутор Б. Политическая этика //
Полис. 1993. № 1; Франц А.Б. Политическая анатомия морали:
Опыт философии этоса. Екатеринбург: УРО РАН, 1993.
В. И. Бакштановский, Ю. В. Согомонов
ПОЛЬЗА— ценностное понятие, отражающее
положительное значение предметов и явлений в их
отношении к интересам субъекта (индивидуального или
коллективного), т.е. его склонности к различным
объектам, освоение к-рых позволяет ему сохранять и
повышать свой статус. В более строгом смысле П. -
характеристика средств, достаточных для достижения
заданной цели; такое понимание П. развивалось
Аристотелем, стоиками, Т.Гоббсом, Ф.Хатчесоном, И.Бен-
тамом, Г.В.Ф.Гегелем. Как жизненный принцип
полезность выражается в максиме: «Исходя из своего
интереса, извлекай из всего П.». Поскольку интересы
выражаются в целях, к-рые человек преследует в
своей деятельности, то полезным считается то, что
содействует достижению целей. П., т.о., характеризует
средства, годные для достижения заданной цели. Наряду с
П., целерациональное мышление использует и другие
ценностные понятия, а именно: «успех»,
обозначающее достижение результатов, близких к
запрограммированным в качестве цели, и «эффективность»,
обозначающее достижение результатов с наименьшими
затратами. Так что в более широком смысле нечто
признается полезным, если: а) отвечает чьим-то
интересам, б) обеспечивает достижение поставленных
целей (способствует успешности действий), причем в) с
наименьшими затратами (способствует
эффективности действий). В отличие от П., под «выгодой», или
«корыстью», в узком значении этих слов (на что
обратил внимание Дж.С.Милль) следует понимать такой
360

ПОЛЬЗА
интерес, осуществление к-рого возможно за счет
интересов других людей и сообществ. Как и другие
ценности практического сознания (успех,
эффективность, целесообразность, преимущество и т.п.), П.
представляет собой относительную ценность в
отличие от высших ценностей {добра, прекрасного,
истины, совершенства). П., как правило, ассоциируется с
богатством, властью, наслаждением, здоровьем,
навыками и умениями, трудом.
Принятие П. в качестве ценностной ориентации
может порождать нравственные коллизии в том
случае, когда П. трактуется как благо само по себе или как
моральное добро. Сами по себе понятия и правила
пользо-ориентированного сознания морально
нейтральны. Однако с этической т.з. всегда сохраняется
существенное различие между моралью как таковой и
отношениями полезности, между добром и П.,
поскольку П. и родственные ей понятия отражают
ценности и нормы, адекватные именно отношениям
обособленных, отчужденных, пользующихся друг другом
индивидов. Пользо-ориентированным сознанием П.
воспринимается как количественно определенная
мера блага, большая, чем удовольствие, и меньшая, чем
добро (Бентам, Н.Г.Чернышевский). В психологии
эта система практического сознания передается с
помощью понятия «принцип реальности» (ср.
Удовольствие). Устремленность к П., успеху, эффективности
предполагает обращенность человека к реальности,
учет наличных обстоятельств, сложившегося порядка
вещей. Человек, исповедующий принцип П.,
проявляет себя преимущественно в сфере сущего, в сфере
текущих задач и конъюнктурных решений, он не
нуждается в идеале и выходящих за рамки ситуации
ценностных основаниях своих действий.
В исторически раннем или неразвитом
ценностном сознании понятие П. исчерпывается значением
удовлетворения жизненных потребностей. Во всех
традиционных обществах стремление к П. как к
наживе осуждалось. Наиболее ценными признавались
блага, доставшиеся в наследство, в результате дара
или благодеяния, по случаю. Развитие товарного
производства и денежного хозяйства определило
формирование иных ценностных ориентации; в рамках
экономических, вещных отношений П. - приоритетная
ценность, ключевой принцип деятельности.
Наиболее типичным выражением пользо-ориентированной
деятельности является
предпринимательство - как деятельность, направленная на достижение
прибыли посредством производства товаров и
предоставления услуг. В экономической теории свойство
полезности отражается в понятии «потребительная
стоимость». Предпринимательство воспринимается
негативно сознанием, покоящимся на
коллективистских ценностях; патриархальная,
традиционалистская, общинно-коммунитарная оппозиции принципу
П. апеллируют к общему (общественному) интересу;
однако ориентация на П. при этом толкуется как
своекорыстие, а сама П. признается и высоко
оценивается только как общеполезность, как общее благо. В
истории мысли парадоксальная диалектика частного и
общего интереса была обнаружена Б.Мандевилем (см.
«Басня о пчелах») и развита А.Смитом, Гегелем,
К.Марксом, М.Вебером.
Особого рода антиутилитаризм был присущ
коммунистическим учениям. Так, Ш.Фурье
противопоставил буржуазному утилитаризму «социальный
гедонизм»: весь строго регламентированный порядок
жизни в фаланкстерах-общинах был подчинен тому,
чтобы их члены с наибольшей отдачей реализовывали
свои способности, навыки, умения, знания и
получали наилучшие (рационально обоснованные)
наслаждения. Марксистское понимание принципа П. разно-
планово: с одной стороны, и это сближает
коммунистическое мировоззрение с христианством, марксизм
видит, что отношения полезности разъедают
традиционные человеческие контакты, усугубляют
эксплуатацию и отчужденность между людьми. Принцип П.,
наиболее последовательно раскрывающийся в
деятельности буржуа-предпринимателя, рассматривается
как орудие классового господства буржуазии. Так
построенная марксистская критика по сути дела
является продолжением патриархальной,
традиционалистской, романтической критики П. Но, с другой
стороны, капиталистически возвышенный (от
приобретательства к предпринимательству) принцип П.
оказывается - на основе таких механизмов общественной
связи, к-рые отражены, напр., в понятиях капитала,
меновой стоимости, прибавочной стоимости, —
великой социально-новационной силой,
универсализирующей общественные отношения людей и тем самым
созидающей единое социальное пространство
взаимозависимых социальных индивидов. В этом тезисе,
явно не выраженном и подлежащем специальной
реконструкции из экономических рассуждений Маркса,
теоретический марксизм оказывается близок
либеральному утилитаризму.
В классической либеральной мысли нравственно-
гражданское значение принципа П. усматривается в
том, что он позволяет устанавливать масштаб
общественной значимости индивидуального поведения и тем
самым ограничивать эгоистическое своеволие. В
рамках отношений пользования (как взаимопользования)
сориентированный на П. индивид видит цель в себе
(ср. Индивидуализм, Эгоизм), а в других лишь средство;
однако нуждаясь в товарах и услугах, к-рыми
обладают другие, он вынужден вступать с ними в обмен,
предлагая то, чем владеет сам; иными словами, он сам
предстает в качестве средства для удовлетворения
чужих целей. Именно на основе отношений
взаимопользования появляется реальная возможность для
провозглашения равенства, свободы, справедливости
как высших целей общественного развития.
В современной лит-ре понятие П. как
теоретический концепт постепенно переместилось в социально-
361

«ПОНЯТИЕ МОРАЛИ»
экономическую теорию, а также прикладные теории
управления и организации (ср. Праксеология). В
социально-моральных же теориях усиливается критицизм
в отношении П. как ценностного понятия и
практического принципа. Так, по Дж.Ролзу, этот принцип
несовместим с идеей взаимности и противоречит
концепции социальной кооперации среди равных,
поскольку предполагает увеличение суммы
преимуществ одних при [возможном] уменьшении
жизненных перспектив других. Принцип П. фактически
повелевает защищать только собственные интересы и
ничем не жертвовать во имя блага целого.
Ограничением утилитаристского принципа П., по Ролзу, может
стать принцип средней полезности (см.
Утилитаризм).
См. Артха, Ли-вы года, Манфа'а, Масяаха.
Лит.: Аристотель. Никомахова этика [1096а,5] //
Аристотель. Сом. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Бентам И. Введение в
принципы нравственности и законодательства. М.: Росспэн,
1998; Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа [VI,В,II,а]. М.: Соцэкгиз,
1959; Гоббс Т. Человеческая природа // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. 2. М.:
Мысль, 1991; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях
знаменитых философов [VII,105]. М.: Мысль, 1978; Маркс К.,
Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Полн.
собр. соч. Т. 3. М.: ГосПолитиздат, 1955; Миляь Дж.С. Утилитари-
анизм. О свободе. СПб.: Изд. И.П.Перевозникова, (3-е изд.),
1900; Ро.и Дж. Теория справедливости [§ 3, 27-30].
Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1995; Хатчесон Ф.
Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели
[II] // Ф.Хатчесон и др. Эстетика. М.: Искусство, 1973.
Р. Г.Апресян
«ПОНЯТИЕ МОРАЛИ: Историко-критический очерк» -
монография российского философа О.ГДробницкого
(М.: Наука, 1974), в к-рой представлено развернутое
определение сущности морали как способа
нормативной регуляции, а также механизмов ее
функционирования. По замыслу Дробницкого, его исследование
призвано сконструировать понятие «мораль» на
основе историко-этического и философско-критического
переосмысления различных теорий морали прошлого
и настоящего. «П.м.» состоит из двух внутренне тесно
связанных между собой частей: в первой —
прослеживается изменение понятия морали в истории мысли с
глубокой древности и до сер. 20 в.; во второй —
анализируются методологические и теоретические
проблемы определения морали. С этико-типологической т.з.
книга Дробницкого представляет собой
оригинальный синтез марксистской социально-исторической
методологии и кантовской деонтологии. Помимо
доминирующего кантовского влияния концепция
Дробницкого в отдельных своих частях испытала
воздействие неокантианцев, Э.Гуссерля, Ж.П.Сартра, Р.Хэара.
Эти влияния определили и собственную позицию
Дробницкого.
Считая, что постклассическая европейская
философия в вопросе о специфике морали двигалась в
рамках сформулированных И.Кантом и Г.В.Ф.Гегелем
проблем, Дробницкий обобщает итоги формирования
понятия «мораль» в выводе о том, что европейская
этика, выявив целый ряд специфических
характеристик нравственности (социально-историческое
происхождение морали, ее особая роль в жизни общества,
ее нормативно-долженствовательный характер,
всеобщность требований, конфликт должного и сущего,
активная роль личного сознания, наличие свободы
воли и т.д.), не сумела согласовать их в единой
концепции. Дробницкий сформулировал сложившиеся
антиномии в определении морали: а) мораль в своем
долженствовании объективна, и она в то же время есть
выражение субъективного волеполагания, б)
конкретно-исторические индивидуальные и групповые
позиции носят, как правило, особенный характер, но
вместе с тем собственно нравственная позиция имеет
как таковая смысл и оправдание лишь будучи
наполненной всеобщим и общезначимым содержанием (см.
Всеобщность), в) мораль имеет несомненное
практическое и пруденциальное значение, и в этом смысле
она относительна, но моральные требования в
конечном счете независимы от практических нужд
общества и человека, и в этом отношении - безусловны, или
абсолютны (см. Абсолютизм и релятивизм), г) мораль
одновременно — надлокальна, интеркоммунитарна и
индивидуализирована, личностна; д) мораль есть
механизм внешнего понуждения человеческой воли, но
она есть специфическая форма упорядочения
поведения: мораль нельзя свести к побудительной причине,
это — особого рода долженствование, посредством
к-рого личность обнаруживается именно в своей
автономии.
Условием содержательно-теоретического
определения морали, по Дробницкому, является то, что, во-
первых, теоретик должен отказаться от определения
морали через ее соотнесение с собственно
моральными понятиями и от обращения к «самодостовернос-
тям» обиходного опыта. Во-вторых, теоретическое
понятие морали должно основываться на выводах
социальной науки, из к-рых следует, что: родовым по
отношению к морали является понятие способа
нормативной регуляции; эта регуляция включает особые
формы предписаний и санкций, а также особую
форму сознания, характерные (предписательные и
универсал изуемые) суждения, к-рые в своей ценностно-
оценочной форме отличны от пруденциальных
суждений. В-третьих, для обеспечения перехода от
функциональных характеристик морали к содержательным их
необходимо специфицировать на широком
культурно-историческом материале и дополнить
гуманитарным воззрением на человека.
Развивая эту методологическую установку,
Дробницкий пришел к следующим суммарным признакам
морали как системы требований, осуществляющих
нормативную регуляцию поведения. Это: а)
неинституциональная регуляция, б) в процессе к-рой
осуществляются действенно-регулятивная, мировоз-
362

ПОРНОГРАФИЯ
зренческая, идеал-полагающая, духовно-критическая
функции морали, в) в ней обнаруживается особая
роль сознания и субъективного мотива, в частности,
г) используются идеальные по характеру санкции и
актуализируются мотивы «незаинтересованности»,
д) в требованиях морали отражен разлад между
должным и сущим, они направлены на разрешение этого
противоречия, е) моральная регуляция предполагает
автономию субъекта по отношению к
«внешне-эмпирическим и групповым воздействиям», ж) а также
способность личности к «самозаконодательству»,
з) особую форму личной ответственности, и)
моральное требование универсально, а моральное суждение
универсализуемо. Развертывая эти характеристики
морали, Дробницкий выстроил оригинальную теорию
нравственного требования, в рамках к-рой им были
предложены интересные подходы к анализу проблем
соотношения морали и обычая, всеобщности
моральных форм, обоснования моральных идей.
Дробницкий вполне в духе близкого ему
аналитически-лингвистического кантианства оставался в
целом в рамках формально-функционального анализа
морали, не доводя его до позитивно-содержательных
определений. Однако именно это позволило ему быть
свободным от непременных для большинства
советских этиков идеологических квалификаций морали и
тем самым вывести морально-философское
исследование на уровень строгой теории.
См. Этика в России.
Р.Г.Апресян
ПОРНОГРАФИЯ (греч. 7i6pvr| — блудница [ср. rcopvrieia —
блуд] + урафг) — письмо, изображение) —
недвусмысленное изображение или описание (реалистическое
или гротескное) образов и действий явно
сексуального содержания, направленное на возбуждение
сексуальных желаний. В обычной речи слово «П.» нередко
употребляется в широком значении как синоним
непристойного. Однако в строгом смысле слова П.
является лишь частным случаем непристойного, т.е.
оскорбительного нарушения принятых в данном
сообществе норм публичного самовыражения.
Согласно принятым в судебной практике классическим
определениям, непристойность является
характеристикой не мотивов авторов произведения или агентов
действия (представления), но того оскорбительного и
разрушительного с т.з. общественной нравственности
воздействия, к-рое эти произведения или действия
оказывают на членов сообщества. При
консервативно-пуританском подходе сексуальным темам вообще
не место в публичных местах; соответственно П.
следует считать любое высказывание сексуального
характера или любое представление сексуальных сюжетов.
Со втор. пол. 20 в. определения такого рода стали
подвергаться сомнению и критике. Как один из
результатов широких движений за гражданские права 60-х гг.
20 в. и т.н. сексуальной революции сформировалось
либерально-терпимое отношение к непристойному
вообще и П. в частности, предполагающее по крайней
мере дифференцированное отношение к «жесткой» и
«мягкой» П. (в качестве крайне «жесткой» П. можно
считать натуралистическое описание сексуального
насилия над детьми или изображение реально
совершаемых действий такого рода, в качестве наиболее
«мягкой» — недетализированное описание или
изображение обнаженного тела или его отдельных частей).
Правда, возможные критерии такого различения во
многом интуитивны и не поддаются инструментали-
зации. Наряду с этим актуализируются проблемы
различия между П. и эротикой, методов и форм
полового воспитания, свободы индивидуального выбора
и т.д.
Р.А.
Смысл П. становится более очевидным, если
обратиться к изначальному смыслу греч. слова rcopvri: не
просто проститутка, но проститутка низшего класса -
сексуальная рабыня, предназначенная для
обслуживания любого мужчины. П., т.о., презентируя
сексуальность женщины как сексуальность продажной
шлюхи, существует вместе с проституцией. По самому
своему жанру П. указывает на то, что кража, продажа
и покупка женщин — это не насилие или
оскорбление, потому что женщинам нравится быть
изнасилованными и проституированными, потому что такова
природа женщин и природа их сексуальности.
Сексуальная революция 60-х гг. 20 в. и
последовавшая на ее волне либерализация норм сексуальной
морали привели к тому, что П. стала восприниматься как
фактор сексуального раскрепощения, а ее цензура —
как форма подавления. Среди постмодернистской
интеллектуальной элиты стало модным оценивать П.
как эстетический и культурный феномен. Такова,
напр., позиция С.Зонтаг, современной амер.
писательницы и режиссера, к-рая считает, что П.
существует в трех разновидностях: как социальный феномен,
как феномен психологии и как прием в искусстве. И
если первые две разновидности П. оцениваются ею
как «групповая патология, болезнь всей культуры...»,
то П. как прием в искусстве, позволяющий
рассматривать экстремальные формы сознания (как, напр., в
произведениях де Сада, П.Реаж, Ж.Батая), не может
быть ограничена ничем.
Однако в современном обществе проблема П.
особенно обостряется как проблема общественной
нравственности: начиная именно с 60-х гг. П. не только
превратилась в непременный теневой компонент
массовой культуры (благодаря революции в области
распространения информации — с развитием домашнего
видео, спутникового ТВ, сети Интернет, а также
развития служб секса по телефону — объем
распространяемых порнографических материалов увеличился на
протяжении поел, трети 20 в. в десятки раз), но и ста-
363

ПОРНОГРАФИЯ
ла предметом большого бизнеса, а вместе с тем и
сферой интересов организованной преступности,
паразитирующей на развивающейся индустрии легальных и
нелегальных сексуальных услуг. Отличительной
особенностью современной П. является все
увеличивающаяся тенденция к насилию (особенно в отношении
женщин и детей) как источнику сексуального
удовлетворения. При этом насаждается мнение о том, будто
бы женщины сами стремятся к такому обращению и
получают от него наслаждение, поскольку стремление
к самоуничижению и мазохизму якобы коренится в
самой «природе» женщин.
В свете сказанного рассуждения о П. с
абстрактно-интеллектуальных позиций становятся
политически некорректными и этически недопустимыми. П.
все более воспринимается как одно из проявлений
грубого насилия в отношении женщин; как форма
нарушения прав женщин проблема П. выходит за
рамки вопросов морали. Согласно «Декларации об
искоренении насилия в отношении женщин» (1993),
под насилием в отношении женщин следует
понимать «любой акт насилия, совершенный на
основании полового признака, к-рый причиняет или может
причинить физический, половой или
психологический ущерб или страдания женщинам, а также угрозы
совершения таких актов...». Это важное положение
можно рассматривать в качестве правовой основы
для ограничения П. Вместе с тем попытки
ограничения П. наталкиваются на жесткое сопротивление тех,
кто считает, что принцип свободы
самовыражения является фундаментальным для либеральной
демократии и не может существовать никаких
оправданий для его ограничений; к этому аргументу
прибегают и адвокаты порнобизнеса. Однако еще Дж.С.
Милль, оценивая свободу как всеобщее благо,
отмечал тем не менее необходимость ограничения свободы
для предотвращения нарушения общественных
интересов или интересов других людей. Либерализм
никогда не утверждал абсолютную свободу выражения,
и принцип непричинения другим вреда
рассматривался им в качестве несомненно приоритетного.
Исходя из этого, можно признать оправданной цензуру
такой порнографической продукции, в к-рой
подразумевается, что изнасилование, надругательство и
истязания могут быть средствами достижения
сексуального удовлетворения, поскольку такая продукция
может провоцировать причинение вреда другим людям,
а это является веским основанием для ее
ограничения.
В современном праве практически не существует
законов против П. Однако в уголовном
законодательстве всех стран имеются статьи против
непристойности и цинизма, ограничивающие
публикацию, распространение и воспроизведение
материалов, к-рые считаются неприличными и
непристойными. Но юридическое определение непристойности
субъективно ценностно-относительно и поэтому
открыто для интерпретации. Определение П. через
понятие непристойности затрудняет применение
ограничивающих правовых санкций, поскольку может
приходить в противоречие с принципами свободы
слова и свободы предпринимательства.
В России распространение порнографической
продукции запрещено Уголовным кодексом. В
соответствии со ст. 4 Закона «О средствах массовой
информации» «...не допускается использование средств
массовой информации... для распространения
передач, пропагандирующих П.». В законе «О рекламе»
нет ни слова о недопустимости использования средств
массовой информации для рекламы платных
сексуальных услуг или о недопустимости эротизации
рекламы. В соответствии с проектом Федерального
закона «О государственном регулировании и контроле за
оборотом продукции сексуального характера» (1998)
оборот порнографических материалов и предметов на
территории РФ не допускается (ст. 2). Там же дается
следующее определение: «Порнография - продукция
средств массовой информации, иная печатная и
аудиовизуальная продукция, в том числе реклама, а также
сообщения и материалы, передаваемые по
коммуникационным линиям, содержащие самоцельное, грубо
натуралистичное, циничное изображение и (или)
описание насильственных действий сексуального
характера, в том числе с несовершеннолетними,
сексуальных действий, связанных с надругательствами над
телами умерших, а также совершаемых в отношении
животных» (ст. 4).
К кон. 1980-х гг. во многих западных странах
(США, Канаде, Германии, Норвегии, Австралии,
Новой Зеландии и Ирландии) появились новые
правовые инициативы в этом направлении. Так, в
феминистской юриспруденции в США П. все более
рассматривается в тендерном контексте как
проблема властных отношений: П. интерпретируется как
недвусмысленное изображение примитивно
сексуального отношения к женщине, унижающее и
подчиняющее се, как дискриминация на основе пола, как
своего рода субординация, подчиненная целям
сексуального удовольствия. С т.з. прав человека в П.
происходит сексуальное опредмечивание и сексуальное
подчинение женщин при доминировании мужчин.
Эротизация насилия против женщин, сексуализация
доминирования и субординации оказываются
скрытой формой их оправдания как «естественных». В П.
женщины так или иначе представлены: а) дегумани-
зированно, вещно, в качестве товара — предмета
потребления; б) как сексуальные агенты,
наслаждающиеся унижением или болью; в) испытывающие
сексуальное удовольствие от изнасилования, инцеста или
других форм сексуальной агрессии; г) как индивиды,
подавленные, униженные, подвергнутые пыткам или
изувеченные в ходе сексуальных действий;
добровольно принимающие позы сексуального подчинения
и раболепия или принуждаемые к таковым; д) преда-
364

ПОРОК
юшимися перверсивным формам сексуальных
отношений; е) редуцированными исключительно к своему
телу или его отдельным частям (не только
интимным).
Феминистское переосмысление
политико-правового смысла П. создает теоретические предпосылки
для гражданских и юридических инициатив,
направленных против П. Становится возможным
ограничить П., но не цензурой, к-рая как таковая может
противоречить праву на свободу самовыражения, а с
помощью самой доктрины прав человека: П. наносит
вред, и тем самым нарушаются права человека. Этот
подход по существу оказывается универсальным, если
дополнительно к тому, что говорят феминистки,
принять во внимание, что при традиционном
доминировании «мужской» П. современный рынок
предоставляет достаточно порнографической продукции,
адресованной и женщинам, а также заинтересованным
представителям разнообразных сексуальных
меньшинств.
Л и т.: Воронина О.А. Тендерная экспертиза законодательства
РФ о СМИ. М.: Эслан, 1998; ГроаркЛ. Практический разум и
полемика вокруг порнографии // Мораль и рациональность. М.:
ИФРАН, 1995; Feminist Legal Theory / Eds. К. Bartlet &
R.Kennedy. Boulder etc: Wfestview Press, 1991; Hoshi I. The World of
Sex. \fol. 4: Sex in Ethics and Law. Wbodchurch: Paul Norbury
Publications Limited, 1987. P. 210-256; MacKinnon С Feminism
Unmodified [Ch.3. Pornography]. Cambridge, Mass: Harvard U.P.,
1987; Pornography: Wbmen Violence and Civil Liberties / Ed. K.Itzin.
Oxford et a.: Oxford U.P., 1993.
О.А.Воронина
ПОРОК — противоположность добродетели, негативное
(подлежащее нравственному осуждению) качество
человеческого характера, явленность морального зла в
индивидуальном сознании и поведении. Рус. слово
«порок» восходит к общеславянскому корню rok (rek),
от к-рого происходит современное слово «речь», и
первоначально означало «порицание», «упрек»,
«укор». Соответствующий греч. термин то kock6v
происходит от слова какое; (плохой), этимологически
означавшего низкий, незнатный сословный статус в
противоположность ауавсх; (хороший, благой,
добрый), указывавшему на благородство. Лат. vitium
(порок, а также повреждение, ошибка, нарушение,
недостаток), от к-рого происходят соответствующие
термины в англ. (vice), фр. (vice), ит. (vizio) яз.,
этимологически связано со словом vices (перемена,
чередование, судьба, участь). В нем. яз. П. (Laster) восходит к
старому глаголу lahan (осуждать, запрещать, хулить).
П. как слово естественного языка и явление
стихийно складывающейся, реально практикуемой
нравственности характеризуется двумя
взаимоисключающими признаками: им обозначается качество, к-рое
а) вполне вменяемо индивиду и в то же время б)
является по отношению к нему вредным,
разрушительным. Таковы, напр., чревоугодие, разврат, зависть
и т.п. Разрешение парадоксальности порочного
поведения, когда индивид сам вредит себе, становится
основным предметом этических размышлений на эту
тему. Вопрос о том, что такое нравственный П.,
сводится к поиску его существенного признака,
позволяющего свести к единому знаменателю отмеченные
выше противоречивые проявления, или, говоря по-
другому, к рассмотрению того, возможен ли он в
качестве разумного (логически необходимого) способа
действования. Первым в европейской философии эту
проблему систематически рассмотрел Сократ. Он
считал, что «все, делающие постыдное и злое, делают это
невольно» (Prot., 345с). Сократ рассуждал следующим
образом: т.к. порочными именуются те действия,
к-рые избегаются людьми как приносящие им вред,
страдания, то они по определению не могут быть
предметом сознательного (основанного на знании,
разумно взвешенного, намеренного) выбора. Если
тем не менее такие действия совершаются, то это
происходит единственно по причине незнания. Человек
не может нацеленно выбирать зло, порочность, ибо
то, что он нацеленно выбирает, называется прямо
противоположным образом — добром, добродетелью.
Позиция Сократа, отождествлявшая моральную
оправданность и вменяемость поступков с их
логической обоснованностью, получила развитие в двух
разных направлениях, представленных соответственно
стоиками и Аристотелем.
Стоики сузили сферу добродетельности и
порочности до внутренней мотивации, отождествив ее с
качеством интеллектуального выбора. Они провели
разграничение между внешними, природно-социальны-
ми, состояниями человека и внутренним отношением
к ним. Внешние состояния, в т.ч. жизнь, смерть,
богатство, бедность и т.п., сами по себе не имеют
этической ценности, составляют область безразличного.
Этической ценностью обладает только такое
отношение к этим состояниям, к-рое характеризуется
безусловной свободой от них. Порочность есть отсутствие
такой свободы, зависимость от страстей, она
выступает как неразумное движение души, избыточное
побуждение. Так, боль сама по себе не есть П., хотя ее и
следует избегать, она становится П. тогда, когда
оборачивается волевым состоянием индивида и
воспринимается им как горе. Источник пороков при таком
понимании — ложные суждения (напр., Хрисипп
считал сребролюбие следствием ложного взгляда, будто
деньги есть благо). Стоики отождествляли зло с
пороками - «Блага - это добродетели... зло — это
противоположное» (D. L. VII, 102).
Аристотель расширил психологическое
пространство вменяемости, включив в него наряду с разумной
волей также аффективную часть души.
Добродетельность и порочность имеют один и тот же
предмет — поведение, складывающееся из поступков при
взаимном обмене между людьми и характеризуемое
тем, что оно сопряжено с удовольствиями и
страданиями. Его (поведения) этическое качество зависит от
365

ПОРОК
того, насколько, «во-первых, оно сознательно, во-
вторых, избрано преднамеренно и ради самого
поступка и, в-третьих, ...уверенно и устойчиво» (EN,
1105а). Знание в данном случае не является
единственным определяющим моментом, оно даже не
играет решающей роли, более существенны способность
аффектов слушаться правильных суждений и частое
повторение соответствующих поступков, в результате
чего формируются соответствующие устои души,
привычка поступать определенным образом. Хотя все
стремятся к благу и на уровне общей цели никто не
выбирает порочность, тем не менее последняя
зависит от человека, она так же произвольна, как и
добродетельность: «у порочного есть самостоятельность,
если не в выборе цели, так в поступках» (EN, 1114Ь). П.
представляет собой отклонение (в сторону избытка
или недостатка) от правильного выбора, такое
соотношение аффектов и разума, когда первые
отказываются признавать верховную (господствующую,
направляющую) роль последнего, уподобляясь в этом
ребенку, к-рый не только не слушается отца, но и
дерзит ему. Его следует отличать, с одной стороны, от
зверства, а с другой стороны, от невоздержности. Под
зверством имеется в виду звероподобный способ
действия как по роду (напр., поедание сырого мяса,
каннибализм), так и по степени (напр., трусость,
доходящая до того, что боятся всего, даже шуршания мыши),
оно является выражением уродства, болезни. Оно
встречается среди людей редко и от П. отличается тем,
что является следствием не развращенности ума, а его
отсутствия. Зверство есть нечеловеческий (дочелове-
ческий) способ поведения, находится за пределами
порочности (наподобие того, как божественное — за
пределами добродетели) и в этом смысле оно хуже; но
в то же время «порочный человек натворит, наверное,
в тысячу раз больше зла, чем зверь» (EN, 1150а).
Невоздержность схожа с П. в том, что она также
является одержимостью страстью, но между ними есть
существенные различия: невоздержность - выражение
неокрепшего нрава, когда индивид из-за сильных
влечений отходит от верных суждений, она может
сопровождаться раскаянием; П. - установившийся дурной
нрав, утверждающий себя сознательно, воинственно,
без последующих сожалений. И порочный, и
невоздержный ищут телесных удовольствий, «но при этом
один думает, что так и надо, а другой так не думает»
(EN, 1152а); первого можно уподобить государству, в
к-ром подлыми являются как сами законы, так и их
применение, а второго - государству, в к-ром законы
являются хорошими, но они наделе не применяются.
П. — ложный путь к благу, связанный с неправильным
пониманием последнего: благо индивида отрывается
от общего блага, воплощенного в полисе. П.
сопряжен с действиями, к-рые считаются позорными и
неправосудными. Он разрушителен и существует как
отклонение от добродетели, точно так же, как
соответствующие ему поступки — как отклонение от
привычных форм полисной жизни. «Порок уничтожает сам
себя, и если он достигнет полноты, то становится
невыносимым для самого его обладателя» (EN, 1126а).
«Порочность скрыта от порочного» (EN, 1150в), она
выдает себя за добродетель. Прямая дорога к цели, как
и прямая линия между двумя точками, всегда одна;
отклонений может быть много. Поэтому пороков
больше, чем добродетелей, в этической схеме
Аристотеля их больше как минимум вдвое (добродетель
является серединой между избытком и недостатком) -
десяти этическим добродетелям соответствуют двадцать
порочных крайностей. Ученик Аристотеля Феофраст
в книге «Характеры» описал тридцать пороков. За
умножение числа пороков Аристотель подвергся в
последующем критике со стороны Лоренцо Баллы, к-рый
считал, что каждому П. противостоит одна
добродетель, и приводил пример: скупость нельзя считать
одной из порочных крайностей щедрости, как думал
Аристотель, она является единственной оппозицией
такой добродетели, как бережливость.
В рамках этической теории Аристотеля
определение пороков, их классификация не тождественны
феноменологии отклоняющихся (негативных) реальных
нравов. Порочные действия и отдельные пороки не
могут быть строго описаны по внешним, объективно
фиксируемым признакам. Они приобретают качество
морального зла только как способ действия порочного
индивида, неслучайные проявления его дурного
нрава. Т.к. при определении нравственного качества
поступка необходимо учитывать субъективную
мотивацию и рассматривать каждый конкретный поступок в
его единичности (как действие данного
неповторимого индивида при данных неповторимых
обстоятельствах), то добродетельные и порочные поступки нельзя
определить иначе, как поступки соответственно
добродетельных и порочных индивидов. Это означает, что
понятия П. и добродетели являются лишь идеальными
точками отсчета (первая — негативной, вторая —
позитивной), указывающими на направление
нравственных усилий (чего избегать и к чему стремиться) и
позволяющими осуществлять нравственную оценку
реальных нравов. Добродетели и пороки - причины
хороших и дурных дел и критерии их оценки. Что
касается эмпирических нравов, то они по отношению к
полярности добродетели и П. занимают, как правило,
промежуточное положение. Разумеется, существуют
индивиды, к-рые являют собой своеобразные
персонификации добродетели и П., и выступают
соответственно в качестве позитивных и негативных образцов,
однако «душевный склад большинства людей
занимает промежуточное положение» (EN, 1150а).
Лит.: Скрипник А.П. Моральное зло [И]. М.: Политиздат,
1992; Черных П.Я. Историко-этимологичсский словарь
современного русского языка. М.: Русский язык, 1994. Т. 2; Schmidt L.
Die Ethik der alten Griechen. Stuttgart-Bad Connstatt: F.Frommann,
1964.
А.А.Гусейнов
366

ПОРОК
В новозаветных текстах в качестве пороков
выделяются три наиболее опасные для нравственной
жизни христианина склонности: «похоть плоти, похоть
очей и гордость житейская» (1 Ин. 2:16).
Перечисление пороков всегда идет в паре с перечислением
добродетелей и является частью христианского
катехизиса о таинстве крещения: онтологическая перемена
влечет за собой изменение внешнего поведения и
нравственных обязанностей как для обращенных
иудеев (Рим. 6:15-23; Гал. 4:3-7), так и для язычников
(1 Фес. 4:1-7; Рим. 11:30-32; 1 Кор. 6:9-11; 1 Петр.
4:3). Добродетели и пороки представлены по
принципу контраста, изображая старую и новую реальность
неофитов, противопоставляя поведение «телесного»,
или «внешнего», человека поведению человека
«внутреннего» (Рим. 7:15-25; 2 Кор. 4:16-5:10). Пороки
рассматриваются в равной степени как дурные
поступки и как своеобразные плоды этих поступков
(Еф. 5:8-11; Иак. 3:13-18); тенденция понимать
пороки гл. о. как действия, противные нравственным
установлениям христианской общины, присутствует и у
ряда представителей ранней патристики.
Начало разработки систематического учения о
пороках было положено в аскетических и монашеских
кругах Египта. Христианские подвижники видели
одну из целей своей жизни в очищении страстной части
души и в достижении состояния бесстрастия, в к-ром
душа становится невосприимчивой ко злу. П.
отождествляется со страстью, овладевающей человеком в
условиях «худого делания разума» (Немесий Эмесский),
когда совершается «погрешительное» суждение о
мысленных представлениях, за чем с неизбежностью
следует греховное деяние (Максим Исповедник). Т.о.,
исходный пункт развития страсти - появление
дурного (нечистого) помысла. Страсть в своем развитии
проходит несколько стадий; на конечной в душе
образуется «дурной навык», т.е. греховная склонность
постепенно проникает в природу человека. Подвижник
противостоит зарождению дурных навыков путем
бдения над помыслами, что представляет собой
главное содержание его аскетического подвига. Под
влиянием гностицизма зло и грех часто понимались как
некая объективная сила, и виновниками рождения
страстей считали злых духов, нападающих на аскета
извне; следы такого понимания сохранились и в более
поздней аскетической лит-ре (Симеон Новый
Богослов). Жизнь подвижника представала как процесс
непрерывной борьбы добродетелей и пороков
(воплощенных в конкретных искушениях нечистых духов).
Следы этих представлений заметны в средневековом
изобразительном искусстве и лит-ре (начиная с «Пси-
хомахии» Пруденция), в понимании нравственной
жизни как борьбы человека с присутствующим в нем
злом (ср. Еф. 6:11 — 17; Гал. 5:17 — жизнь христианина
как непрерывная борьба с дьяволом), в теологической
концепции человека как раздираемого внутренними
противоречиями (Homo duplex).
Аскетическое учение о пороках как страстях или
греховных помыслах (эти понятия использовались
как взаимозаменяемые) было обобщено в 4 в. Евагри-
ем Понтийским в схеме восьми основных пороков:
чревоугодие (gula), блуд (luxuria), жадность (avaritia),
печаль (tristitia), гнев (ira), уныние (acedia/acidia),
тщеславие (vana gloria), гордость (superbia). Четкая их
классификация была необходима в пастырско-педа-
гогических целях (чтобы эффективно противостоять
греховным помыслам, надо было научиться
правильно их распознавать), и схема была построена на
основании практического опыта егип. подвижников.
Восьми порочным помыслам соответствовала
лестница восьми главных подвигов подвижника (от поста до
смирения), поэтому порядок перечисления пороков в
схеме Евагрия носил принципиальный характер.
Распространение эта схема получила благодаря Иоанну
Кассиану (Collationcs patrum; Dc institutis coenobio-
rum) и папе Григорию Великому (Moralia).
В западной традиции последовательность
основных пороков (vitia principalia) со временем менялась.
Григорий Великий поставил гордость на первое место,
рассматривая ее как корень всех прочих пороков,
включил зависть (invidia), объединил печаль и уныние
в один П.; аббревиатура его схемы — s а 1 i g i a
(superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula, ira и tristitia;
последнее позднее было заменено на acedia со значением
«лень»); Фома Аквинский использует другую
последовательность: лень, зависть, гнев, уныние, жадность,
чревоугодие, блуд (STh.I-II,q.84,a.4). Изменения
были связаны с приспособлением схемы, выработанной
в монашеских кругах, к практическим нуждам церкви
(переход от раннехристианской практики публичного
покаяния к тайной исповеди, к-рая на Западе была
регламентирована канонами 1УЛатеранского собора,
1215) и с влиянием социально-экономических реалий
(напр., изменение трактовки acedia и перемещение
этого П. у схоластов на первое место; см. Лень).
Средневековые пособия по моральной теологии
на Западе по форме представляли собой необычайно
детализированные каталоги основных добродетелей и
пороков (Summae de virtutibus et vitiis), к-рые наряду с
покаянными книгами (пенитенциариями)
создавались исключительно для практических нужд
исповедников. Главное внимание уделялось действию
совершенному (греху), а не внутренней интенции
грешника. Поэтому Фома Аквинский, напр., определяя П.
как устойчивую склонность к поступкам нравственно
негативным (STh.l-II,q.71,a.3), к-рая возникает в
результате намеренного и добровольного стремления к
благам преходящим, считал, что грех - вещь худшая,
чем П., т.к. наказывается злой поступок, а не злое
расположение; П. же существует между возможностью
действия и самим действием.
Подобная практика исповеди, а также
теологическая концепция человека как Homo duplex на Западе
ставила грех и П. в центр жизни христианина, сводя ее
367

ПОРОК
гл.о. к борьбе со злом, чем к стяжанию добродетелей
(этические рассуждения, напр., Дунса Скота и
представителей номинализма посвящены тому, как
христианину избегать того, что дурно, а не определению
того, как поступать хорошо).
В православии богословие греха и П. было
разработано в меньшей степени (что выразилось в меньшей
регламентации устной исповеди), между ними не
проводилось четкого разграничения. И греху, и П. дается
очень общее определение. Так, по Иоанну Дамаскину,
«порок не есть что-либо другое, кроме удаления от
добра, подобно тому как и тьма есть удаление от света»
(Точное изложение. Н,ХХХ). Христианин может
противодействовать возникновению устойчивых дурных
склонностей простым соблюдением заповедей и доб-
родеянием, приобретая «вкус» к добродетели и
обращая ее со временем «в природу» (Григорий Богослов).
Л и т.: Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной
веры. М.; Ростов н/Д: «Приазовский край», 1992; Зарин СМ.
Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богослов-
ское исследование. М.: Православный паломник. 1996; Bloom-
field M.W. The Seven Deadly Sins. An Introduction of a Religious
Concept with Special Reference to Medieval English Literature.
Michigan: State College Press, 1952; Borne E. Le probleme du mal.
Paris: Presses universitaires de France, 1958; Thomas de Aquino.
Summa Theologiae [1—II. Q.71-89]. Nfol. 2. Romae: Forzani et S.,
1894; Wenzel S. The Sin of Sloth: Acedia in Medieval Thought and
Literature. Chapel Hill: The University of Northern Carolina Press,
1967.
М.Л.Корзо
В новоевропейской этике частично было
унаследовано античное понимание П. как деструкции
рационального субъекта под напором иррациональных
компонентов души. Под последними могут
пониматься аффекты как таковые или же их частная тенденция
к хаотичности проявления, порождающая опасную
дисгармонию психического мира. В первом случае П.
оказывается само присутствие аффектов,
превращающихся в предосудительные страсти, во втором —
потеря господства над ними, к-рая влечет постыдную
неумеренность как в области переживаний, так и в
сфере поступков. Мера понимается здесь не как середина
между крайностями, а как устранение избытка: триад-
ная модель аристотелевской этики сменяется
бинарной оппозицией порок — добродетель. Поэтому
новоевропейские наследники античного понимания П. и в
первом, и во втором случае оказываются ближе к
стоической парадигме этического мышления.
Так, Р.Декарт в некоторых случаях именует
пороками именно чрезмерные и самодовлеющие страсти,
не подвергшиеся рациональному преобразованию и
гармонизации. «Хорошие по своей природе», они
могут не получить правильного направления от
рационального суждения. Такова, по Декарту, зависть:
добродетельная в случае злобы на неверный способ
распределения благ и порочная в случае злобы на людей,
обладающих благами. Страсть может стать
предосудительной (порочной) и из-за потери ею необходимой
цельности, как происходит с любовью, когда желание
обладать предметами не сопровождается желанием им
блага (честолюбие, скупость, пьянство,
сладострастие). Но даже когда страсть «основана на истинном
познании», она может превратиться в дурную в случае
своей чрезмерности.
Б.Спиноза с позиции беспристрастного
наблюдателя природы критикует философов, видящих в
«аффектах — пороки, в к-рые люди впадают по своей
воле». Однако его собственное понимание «пассивных»,
«дурных» аффектов, требующих вытеснения,
представляет собой не что иное, как специфическую,
стремящуюся избежать морализирования, концепцию П.
Спиноза использует в ней модель П. — чрезмерности
для одних аффектов (любовь, приятность) и модель
П. — предосудительной страсти для других
(ненависть, зависть, гнев). Вместе с тем наиболее полная и
эффективная борьба с порочностью происходит, по
его мнению, не в пространстве умерения аффектов
или борьбы с ними, а в области их вытеснения
желаниями, возникающими из разума, к-рые уже не могут
быть предосудительными или чрезмерными.
Специфически новоевропейским является
понимание П. как систематического нарушения
нормативно заданного отношения к определенным объектам. В
зависимости от предполагаемого источника нормы в
рамках данного подхода выделяются сентимен-
талистская, рационалистская и
утилитаристская модели. Первая выражена в этических
системах Шефтсбери, Ф.Хатчесона, А.Фергюсона,
А.Смита и Д.Юма. Так, Юм называет П.
неудовольствие, естественно возникающее в человеке при
столкновении с некоторыми аффектами или характерами. Эта
эмоция не может быть рациональной в своей основе,
поскольку порочность не является ни отношением
идей, ни фактом, подлежащим осмыслению разума.
Последнее особенно противоречиво, поскольку
признание П. самостоятельным, независимым от
осознания объектом требует распространить нравственную
постыдность и на невинные действия (напр., действия
животных). О порочности поступка свидетельствует не
любое чувство его осуждения, но лишь
незаинтересованное; и только «человек рассудительный» способен
провести границу между добродетелью и П., поскольку
этому предшествует разграничение «действительной
порочности и низости» и простого ущемления
индивидуального интереса. Дедукция пороков из каких-либо
абстрактных основоположений представляется Юму
невозможной. Ее заменяет эмпирический,
индуктивный путь исследования проявлений морального
чувства. Как и добродетели, пороки делятся Юмом на
естественные и искусственные (социальные), к
последним относится, прежде всего, несправедливость.
Часть естественных пороков небезразлична
интересам общества, но запреты, связанные с ними, нельзя
считать сугубо социальными. Ибо если бы у людей не
было природной основы для их восприятия, то при-
368

ПОРОК
зыв создающего систему запретов и предписаний
законодателя, содержащий слова «гнусный» и
«достойный порицания», был бы абсолютно им непонятен.
Дополнительной характеристикой сентимента-
листской теории П. является полное тождество
этических и эстетических оснований осуждения порочных
поступков и характеров (Шефтсбери, Хатчесон). Так,
для Хатчесона притягательность добродетели
определяется тем, что Создатель придал ей красивую форму,
тогда как П. отвратителен из-за своего безобразия.
Т.о., по своей форме П. представляет собой
«моральное уродство», безобразие поступков и характеров, и в
его основе лежит себялюбие, пересилившее
благожелательность.
При рационалистском понимании морали П.
предстает как систематическое нарушение
определенных моральных законов, к-рые, будучи
непосредственной истиной, абсолютно очевидны для разума.
Так, для Г.В.Лейбница, пороки превращаются в
пренебрежение «инстинктами» (тождественными
«требованиям разума») под давлением страстей и в
результате затемнения их с помощью «противоположных
привычек». Убеждение Лейбница и кембриджских
платоников в подобии моральных и геометрических аксиом
открыло прямой путь к дедукции системы пороков,
нашедшей свое развернутое выражение в кантовской
«Метафизике нравов».
И.Кант определяет П. как «преднамеренное
нарушение долга, ставшее принципом». Античная модель
П. как крайности критикуется им, т.к. если
добродетель есть соблюдение определенных принципов, то П.
не может состоять в том, «что человек слишком
строго их придерживается». Вместе с тем Кант
отграничивает П. от простого нарушения долга, каковым
является безнравственный аффективный поступок,
порожденный не порочностью, а моральной слабостью
(«недобродетелью»). Предание же себя страсти,
предполагающее спокойное рассуждение и требующее
принятия зла в саму максиму поступков,
представляет собой «истинный П.». Кант выражает убеждение в
том, что П. в строгом смысле этого слова, как и
добродетель, может быть только один. Однако
противозаконная воля наводится на различные предметы, что
заставляет говорить о многообразии пороков. В итоге
создается кантовское деление пороков на: а)
связанные с нарушением долга перед собой (в т.ч., как перед
животным существом и моральным существом), и
б) связанные с нарушением долга перед другими
(в т.ч. в отношении человеколюбия и уважения
достоинства другого человека).
Утилитаристское понимание П. представляет его
как конкретное нарушение принципа общественной
пользы (Б.Мандевиль, К.А.Гельвеций, Л.Фейербах,
Дж.С.Милль и др.). Так, по Мандевилю, П. является
все то, что человек совершает ради удовлетворения
своих желаний с риском попрания общественных
интересов и нанесения даже малейшего вреда другим
людям. Особенностью утилитаристской традиции
является осознание возможности позитивной роли
индивидуальных пороков в социальном
макроконтексте: «пороки частных лиц есть блага для общества»
(Мандевиль, см. «Басня о пчелах»). О возможности «в
известные времена и в известных странах» полезных
пороков говорил и Гельвеций. Однако это признание
не становится основой для переформулирования
определения П. или пересмотра традиционного списка
порочных деяний и аффектов. Осуждение П. ст.з.
идеального представления об общественном интересе
остается полезным, но столь же полезным является его
ограниченное легальное допущение в свете реалистичного
анализа фактической аффективной природы
большинства людей, законов производства и обмена и т.д.
Более широкая проблематика раскрывается в
осмыслении П. в контексте иных духовных и
интеллектуальных традиций, а именно теологии и
клинической психологии. В первом случае понятие П.
соотносимо с понятием греха, во втором — с понятием
душевной болезни.
В религиозно ориентированной этической
традиции существует тенденция использования понятий
«грех» и «П.» как взаимозаменимых. В этом случае
они оба понимаются как нарушение божественных
заповедей, спровоцированное отпадением человека
от Бога и влекущее углубление пропасти между ними.
К примеру, Л.Н.Толстой использует понятие греха
именно в таком, ограниченно-этическом контексте,
полностью отождествляя его с П. и видя в нем
конкретное выражение зла в конкретном человеке.
Особая спецификация этих терминов присутствует у
В.С.Соловьева, к-рый понимает под сферой
греховности более широкую область, чем пространство
проявления П.: она включает как греховные аффекты
(постыдные и злые), так и собственно пороки, к-рые
мыслятся как окончательная «победа греховного
возбуждения над духом». Однако теологическая
традиция всемерно подчеркивает онтологическое значение
греха как субстанционального свойства человека
вообще. И это разграничение может получать не только
теологическое, но и нормативно-этическое значение.
Так, у Н.А.Бердяева грех в его узко этической
перспективе объявляется понятием «законнической
этики», нарушением «нормы, к-рой личность должна
подчиняться под страхом нравственного отлучения»,
т.е. он тождествен П. и порождает осуждение. Однако
в онтологическом своем измерении он становится
категорией «этики искупления» и в свете всеобщей
греховности требует «милосердия к грешникам».
Метафорическое отождествление П. с болезнью
встречается уже в античной этической мысли (Эпи-
ктет). Однако свою остроту проблема их сближения и
разграничения приобрела только с начала
классической эпохи европейской культуры (17-18 вв.). Именно
в это время происходит отождествление
патологического безумия и П., причем моделью становится имен-
369

ПОСЛАНИЯ АПОСТОЛА ПАВЛА
но П., поскольку безумие осмысляется в «пределах
логики намерения» и «роднится с виной» (М.Фуко).
Лишь на исходе этого периода П. и болезнь получают
независимый статус, требующий осуждать обращение
с невинными (больными) как с виновными
(порочными), и наоборот. Однако с появлением
психоаналитического течения в этике происходит повторное
сближение П. и душевной болезни, но на этот раз
моделью является уже не П., а заболевание. П.
превращается в невротическую реакцию или
непродуктивную акцентуацию характера. Эта позиция порождает
неавторитарную модель этики, строящую борьбу с
пороками не на «подавлении порочности», а на
своеобразном гуманистическом врачевании, выводящем
индивида, отягощенного порочными склонностями, из
опасного, «порочного круга» (Э.Фромм).
В качестве отдельной тенденции следует указать
на коренное переосмысление нормативного
содержания понятия П., происходящее в релятивистской
этической традиции (де Сад, Ф.Ницше).
Лит.: Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт
парадоксальной этики // Бердяев Н.А. О назначении человека. М.:
Республика, 1993; Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Избр.
произв. М.: ГосПолитиздат, 1950; Кант И. Метафизика нравов //
Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 (2) М: Мысль, 1965; Толстой Л.Н.
Христианское учение //Толстой Л.Н. Избр. филос. произв. М.:
Просвещение, 1992; Фуко М. История безумия в классическую эпоху.
М.: Университетская книга, 1997; Юм Л. Трактат о человеческой
природе//Юм. Д. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996.
А. В. Прокофьев
ПОСЛАНИЯ АПОСТОЛА ПАВЛА - древнейшие
произведения Нового Завета (14 посланий); созданы в
основном в 50-е - нач. 60-х гг. 1 в. н.э.
Для первых христиан П.а.П. — это не результат
авторских усилий, предполагающий опосредованное
видение мира - субъективное, быть может,
неадекватное. То, что происходит за текстом, осуществляется
также и в нем; в Павле, устных увещеваниях или
письменной речи; в П.а.П. — повсюду наступающее
Царство Божие. Его пока еще неприметное присутствие
началось земной жизнью Христа, его смертью и
воскресением, и продолжается в первых подвижниках,
живущих во Христе — в Духе. Жизнь и текст
вплетаются друг в друга; даны Богом — это одно благовестие.
Текст сказывается в жизни; жизнь распространяется в
текст. Христос выказывает себя в Павловой речи (ср:
Гал. 1:10-11, 20, 2 Кор. 10:11-12, 12:19 и Тим. 9:17,
9:8-9). Поэтому П.а.П. не являлись для Павла его
произведением; наоборот, Павел вместе с другими
христианами воплощал этот текст, являлся его
итогом. Поэтому П.а.П. и не зачитывались как
обыкновенное сообщение, быстро вошли в богослужение
церкви (Кол. 4:16). Заповеди Торы, речь пророков не
даны как цитаты (т.е. чужая речь) в речи самого
Павла, а вместе с явными аллюзиями на слова Христа
(Рим. 12:14) даны как одно благовестие о Христе и
Царстве Божисм. П.а.П. не рассказывают о жизни
Христа, тем не менее П.а.П., так же как и
накопленные устные и (или) письменные изречения, на к-рыс
они намекают, хранят обстоятельный контекст его
жизни. И не только потому, что отстоят от Христа
всего на несколько лет. П.а.П. и Павел переплелись с
жизнью Христа потому, что жизнь вообще
воспринималась первыми христианами (как и древними
иудеями) экспрессивно — как речь Создателя, поэтому и
речь оказывалась продолжением жизни, оказывалась
не просто речью, а и наступающим Царством Бо-
жиим.
Это переплетение текста и жизни обусловило
императивно-действенный вид П.а.П.: даже там, где
речь как будто повествовательна, она все равно
нормативно предъявлена, — но предъявлена не как в
принципе отстраняемое от человека повеление
(необязательно морально исполняемое, а то и вовсе - не-
исполняемое). В П.а.П. нет современного
разграничения должного и сущего, как нет и (современного)
субъекта, противостоящего должному (или сущему).
То, что могло бы быть названо сущим с этической т.з.,
есть уже свершаемая полнота долженствования —
Царство Божие, или погибающий греховный мир.
Отступник или праведник вместе со всем миром во всем
физическом естестве обречен на проклятье или -
благословляется. Поэтому многое из того, что отнесено в
П.а.П. к человеческому, близко лукавому веку (Гал.
1:4, Фил 2:15, Рим. 10:3 и 13:2), а спасение христиан
имеет в виду и весь мир (Рим. 8:19 и ел.). Конкретно-
нормативный способ действий задан не через
всеобщие предъявляемые разуму требования, а в
подражании смерти и воскресению Христа, его земной жизни,
как она исполнилась в этом событии, и его образу в
Павле и других протагонистах. Т.к. именно Христос
является основанием действий, исполнение Торы
меняется — продолжают действовать только те заповеди,
к-рые способствовали спасению (закон Духа),
остальные (закон буквы) не исполнялись (по мнению
большинства исследователей, это - обрезание и суббота).
Впрочем, возможно, что и эти «ритуальные»
заповеди ради спасения все-таки соблюдались Павлом,
когда он жил среди иудеев, и в таких случаях являлись
для него законом Духа. Главное в законе Духа - это
любовь, надежда и вера. Они не были для Павла лишь
чувствами; для него это объективные, как бы
природные признаки наступающего Царства Божия. Тот, кто
помогает ближнему, верен Богу и надеется на
спасение, вступает уже в новую жизнь.
Субъективно-психологическая сфера жизни дана в П.а.П. в единстве с
миром; то, что человек испытывает в себе, - это и
поступок, и состояние всего существующего: Царство
Божие или погибающий греховный мир. Поэтому и
откровение Духа не воспринималось как
субъективное переживание или отстраненный от конкретной
земной жизни мистический процесс. Плоды Духа —
это любовь, радость, мир, долготерпение, благость,
370

ПОСТМОДЕРНИЗМ
милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал.
5:22—23). Откровение являлось действенно — в
подражании Христу. В конкретной помощи людям,
испытывая лишения и преследования, искореняя пороки,
христианин приобщался к смерти и воскресению и
вступал в Царство Божие. Следы побоев, боли,
страданий - это стигматы Христа, знаки его присутствия.
Смерть и мучения ради Христа воспринимались как
жизненная потребность и радость, а радость любви —
и как смертельная мука. Смерть и любовь событийно
принадлежат друг другу, они едины, потому что
событие смерти и воскресения не разрывается на
составные части и всегда остается одним и тем же во Христе
и в христианах. Возлюбивший — он Умерший и
Воскресший: «... любовь Христова объемлет нас,
рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли»
(2 Кор. 5:14, ср.: Рим. 5:5—6). В соборных посланиях и
неподлинных посланиях Павла о подражании сказано
слишком общо: предлагают подражать Богу (Еф. 5:1),
вере (Евр. 13:11), добру (3 Ин. 11), верным (Евр. 6:12),
только для Павла и протагонистов подражание
остается конкретным способом действия: слова о
подражании направляют к примеру Павла, имея в виду
запечатлевшийся в нем образ.
Неприятие благовестия влечет в погибель, и
возможно не в результате свободного выбора, а в резуль- v
тате греховной слабости. Покорность закону буквы не
означала формально-легалистское исполнение Торы,
противостоящее спасению одной лишь верой, - вера
в законе Духа не противоположна делам. Покорность
закону буквы предавала греху и смерти. Вне Христа
грех, так же как смерть или закон буквы, неотвратим,
не является следствием собственно-субъективной
вменяемости. Это все властвующая над миром, хотя и
не обособленная от него, погибающая вместе с ним
сатанинская сила. В приобщении к смерти и
воскресению христиане не только достигают прощения, но
освобождаются из-под гнета «этого мира». Конечно,
не своими собственными усилиями, а действующей в
них через подражание благодатью и благостью
(милостью) Божьей (ср. 1 Кор 13:4 - любовь действует
благостно (милосердствует, ц ау&пц хрткгайетса).
Поэтому в П.а.П. почти не говорится о прощении или
раскаянии (ср: Рим. 2:4, 1 Кор. 5:10-11, 13, 2 Кор. 7:9-10),
редко упоминается вина (1 Кор. 11:27 и м.б. Рим. 3:19).
Противостояние христиан «этому миру» вызывало
активно-деятельностное подвижничество, а не
противоборство. «Этот мир» уже охвачен
апокалиптическим пламенем (ср: 1 Кор. 15:22—28), поэтому борьба
со злом направлялась к спасению, а не к искоренению
грешников. Царство Божие наступало, число
праведников росло. Возможное противостояние властям и
государственным ин-там определялось
эсхатологической ориентацией (к Царству Божиему, к спасению) и
было ситуативным. Просьба о прощении беглого раба
Онисима не была вызвана отрицанием рабства (Флм.
и 1 Кор. 7:21), борьба со «зверями» в Эфесе (15:32),
нежелание прибегнуть к услугам нечестивого суда (6:1
и ел.) не приводили к отрицанию любой власти и
государственных обязанностей (Рим 13:1 и ел.). Жить ли
в браке или аскезе, выходить ли замуж вдове, — эти и
другие текущие нужды разрешались все в той же
нормативной практике (ср 1 Кор. 7:16-17, 29-31 и Флп.
4:11-13).
Необычный эсхатологический смысл приобрели
эллинистические заимствования. Ум для Павла — это
внутренний человек, вступающий в Царство Божие,
пророчествующий, а рассуждения — греховные
мнения и сомнения. Совесть свидетельствовала о
человеческой слабости или силе жизни в Духе, связана с
Божьим гневом. Свобода во Христе означала
освобождение от греховного мира, а не стоическую
независимость от обстоятельств, о к-рой, казалось бы,
напоминает атлетическая метафора (1 Кор. 9:24—27. Именно
эсхатологическая нацеленность предопределяет
своеобразие этики П.а.П. и преобладание в них иудейской
традиции. Вне эсхатологии содержание Посланий
неуникально; заповеди Декалога, перечисляемые в
П.а.П. добродетели были распространены и среди
язычников. Только полный запрет гомосексуализма и
проституции был для эллинов несколько необычен.
Благодаря эсхатологии происходило разграничение
внешнего и внутреннего — греховного мира и
праведной жизни во Христе, т.е. развивалась человеческая
индивидуальность. Вся чуждая «этому миру (веку)»
христианская жизнь развивала человеческую
индивидуальность, но индивидуальность всегда
значительную (так сказать, объективную), индивидуальность
присутствия в Духе - в сообществе христиан.
Целостная, совершенно практическая этика жизни во
Христе препятствовала отстраненно-созерцательному
отношению к миру, аскетической изоляции, или
наоборот, стремлениям к неге, подавляла презрение к
физическому труду — препятствовала растворению церкви
в язычестве и подготавливала эллинизацию
христианства.
См. Паулинизм.
Л и т.: Швейцер А. Мистика апостола Павла // Швейцер А.
Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992; Conzelmann II.
GrundriftdcrTheologiedcs Ncuen Testaments. MUnchcn: Chr. Kaiser
\ferlag, 1968; Houden J. Ethics and the New Testament. London:
Penguin Books, 1973; Meeks W. The Moral World of the First
Christians. London: SPCK, 1981.
И. В. Кирсберг
ПОСТМОДЕРНИЗМ — совокупность новых
культурных тенденций и практик, характерных для западного
общества и его самосознания периода примерно двух
последних десятилетий 20 в. Термин П. не является
строгим, употребляется в разных значениях;
по-видимому, вернее всего понимать его как обозначение
нынешнего «состояния», открытого для разнообразных
интерпретаций и устойчивого в этой открытости. В
нем выражается попытка осмыслить себя в современ-
371

ПОСТМОДЕРНИЗМ
ности и тем самым обрести хотя бы минимальную
дистанцию в отношении происходящего.
На разных уровнях П. осознается как
исчерпанность системы (либеральных) ценностей и даже всей
просветительской традиции, вдохновленной идеей
прогресса. Ситуация «конца истории» (Ф.Фукуяма),
постиндустриального общества с его
«гиперреальным» характером (Ж.Бодрийяр), утрата привычных
оппозиционных членений, имевших, казалось бы,
непосредственное отношение к самому устройству
мира, или порядку вещей (Восток — Запад, мужское —
женское, высокое - низкое, реальное —
воображаемое, субъект - объект и т.п.), — все это симптомы
изменившегося состояния и в то же время формы его
первичной концептуализации, в своем единстве и
образующие то, что принято именовать «П.». Понятно,
что к числу таковых относятся и современные
этические размышления.
Следует развести то, что напрямую относится к
этике П., именуется в качестве таковой, и этику как
нечто положенное в основание самого мышления у
целого ряда современных философов, к-рые не
заботятся о том, чтобы формально причислить себя к тому
или иному интеллектуальному течению, но идеи к-рых
являются наиболее существенным вкладом в
новейшую этику.
Непосредственные исследователи проблем этики
П. распадаются в свою очередь на ее апологетов и
критиков. Изменившаяся картина сегодняшних
нравов вызывает у первых воодушевление,
превращающее их исследования в своеобразные манифесты.
«Постмодернистское освобождение» ассоциируется с
наступлением эпохи «после-долга» (apres-devoir),
эпохи «минималистской» морали, когда в условиях
недееспособности заповедей и абсолютных
обязательств единственным предписанием, обладающим
универсальной силой, становится лозунг «Никаких
эксцессов!», выдвигаемый на фоне предельного
индивидуализма и стремления к добропорядочной жизни,
ограничиваемого лишь требованием окрашенной
индифферентностью терпимости (Ж.Липовецки). Такое
прославление вновь обретенной свободы (от долга)
вызывает законное недоумение у тех, кто не привык
принимать синдром за причину и наделять эффект
объяснительной силой. Неудивительно, что попытка
разобраться в существе постмодернистской этики с
неизбежностью ставит исследователя в критическую
позицию. К числу подобных критиков относится
З.Бауман, известный своими работами по социологии
П. Обратившись к этической проблематике, Бауман
пытается понять, где проходит водораздел между
модернизмом и П. в вопросах морали. Если этические
мышление и практика модернизма связываются им с
верой в возможность однозначного, свободного от
апорий этического кода (как одного из типов
высказываний), то постмодернистское «моральное
состояние» отличается, напротив, принципиальной
моральной амбивалентностью, вытекающей из «первичной
сцены» человеческого стояния «лицом-к-лицу», и
пониманием того, что феномены морали в своей основе
«нерациональны», а значит, не могут быть исчерпаны
никаким «этическим кодексом», в то время как сама
мораль «неизлечимо апоритична». Утверждая, что
мораль не может быть универсализирована, что она
«иррациональна», Бауман тем не менее далек от какого
бы то ни было морального релятивизма, скорее он
указывает на границы самого этического кодекса
модернизма - непримиримого к иному
(«необузданному»), но при этом претендующего на всеобщность, -
и одновременно выявляет относительность всех и
всяких этических кодексов, превращаемых в
политический инструмент. Оставаясь в рамках
«постмодернистской перспективы», исследователь приходит к
выводу о том, что «...не существует Я до этического Я,
при том что мораль — это исходное (ultimate)
недетерминированное присутствие...», а моральная
ответственность в качестве первейшей реальности Я «безос-
новна» и не может быть помыслена вне
существования.
П. мыслит ответственность независимо от
нормативной этики. В рамках указанной традиции, ведущей
свое начало от Ф.Ницше, на первый план выходит
тема бытия, или существования, определяемого через
ответственность, а также связанная с этим мысль о
том, что философ и есть субъект абсолютной
ответственности (Ж.П.Сартр, М.Бланшо, Т.Адорно, Э.Блох,
Э.Левинас, Г.Джонас, Ж.Деррида). Можно сказать,
что с относительно недавних пор ответственность
становится онтологической темой и теснейшим образом
переплетается с пафосом мыслительной работы. Так,
для Левинаса, считающегося единственным
моралистом (что можно уточнить: единственным
откровенным моралистом) среди современных фр. философов,
в основе феномена ответственности лежит
открытость, равно как и «ответность» иному, чем и
предопределяется возможность этики, но точно так же и
метафизики, в той мере, в какой последняя
обосновывает опыт встречи человека с иным, взятым в его
бесконечности. «Ответственность перед Другим... - это и
есть ответственность перед каждым единичным и
уникальным существом», составляющая условие
самого мышления. Идея ответственности напрямую
связана с новой концепцией времени и
субъективности: последняя определяется в терминах изначальной
трансцендентности, открытости иному;
ответственность вытекает из самого существования. Абсолютная
ответственность выступает одновременно
ответственностью смысла. Это значит, что смысл доступен
только в виде обещания, в виде антиципации смысла: не
исчерпываемый порядком представимого, он всегда
является своим иным перед лицом Другого, становясь
собственно смыслом «...только в нем, через него и для
него». Т.о., «смысл бесконечно предвосхищается в
Другом...» и по своей структуре совпадает с ответст-
372

«ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА»
венностью. Последняя относится к самому бытию, в
том числе и бытию-вместе как выставленности друг
другу на пределах, к существованию, лишенному
какой бы то ни было данности, из чего в конце
концов и образуется несводимо плюральный смысл
(ЖЛ.Нанси).
Этическая проблематика выходит на первый план
в поздних работах М.Фуко, посвященных истории
сексуальности (см. «История сексуальности»).
Понимая, что сексуальность — это область сильнейших за
лой совокупности практик: их можно обозначить как
«искусства существования», или «техники себя».
Именно с помощью этих техник и происходит кон-
ституирование индивида как субъекта морального
поведения, перед к-рым открываются возможности
индивидуального выбора - этического и эстетического.
Техники себя — это рефлексивные и произвольные
практики, с помощью к-рых люди не только
устанавливают себе правила поведения, но стремятся также
преобразовывать самих себя, изменять себя в своем
особом бытии (см. Забота о себе). Искусства
существования, анализировавшиеся Фуко на примере
классической греч. и раннехристианской культур, имели
для него и более общее значение индивидуальной
этики, не только содержащей в себе залог иного
поведения и иного способа мыслить, но и создающей зону
подлинной свободы от вторжения социальных ин-тов.
Вообще этическая установка может быть
обнаружена у каждого без исключения философа, тем или
иным способом повлиявшего на «постмодернистскую
ситуацию». Так, более ранние исследования того же
Фуко, посвященные тюрьме, клинике и власти, по
сути наделяют самостоятельным языком маргинальные
и тем самым обреченные на молчание группы.
Анализирующий этику Б.Спинозы Ж.Делёз отстаивает то,
что он называет «аффирмацией», в т.ч. и как особый
модус экзистенции, перенося акцент с традиционного
субъекта на предшествующее ему «поле
неопределенности», или событийности, где действуют различие и
повторение и с к-рым субъект соотносится через
надстроенный над этим полем в качестве «ограничителя»
события язык. Т.о., аффирмация соответствует
имманентной логике аффекта как распределения интен-
сивностей и сил (этика, уравнивающая в своих правах
одушевленное и неодушевленное). Можно привести
другие примеры, свидетельствующие о том, что
этическая проблематика органична П. даже тогда, когда
он не пользуется понятиями, заимствованными из
области морали. Более того, П. - там, где он выступает
не последней интеллектуальной модой, а всего лишь
несколько неловким наименованием философии
сегодня, — не только не избегает этических
размышлений, впадая в род имморализма, но, напротив,
начинает с этих размышлений, демонстрируя тем самым
всю свою ответственность.
Л и т.: Левинас Э. Диахрония и репрезентация // Интенцио-
нальность и текстуальность: Философская мысль Франции
XX века. Томск: Водолей, 1998; Он же. Не новый ли
империализм - права человека? // Кабинет 7. СПб.: Группа исследования
современного искусства, 1994; Нанси Ж.Л. В ответе за
существование // Интенциональность и текстуальность. Томск: Водолей,
1998; Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и
сексуальности. М.: Касталь, 1996; Он же. История сексуальнос-
ти-Ш: Забота о себе. Киев: Дух и литера; Грунт; М.: Рефл-бук,
1998; Ваитап Z Postmodern Ethics. Oxford UK & Cambridge USA:
Blackwell, 1993; Deleuze G Spinoza et le probleme de Texpression.
Paris: Les Editions de Minuit, 1968; Derrida J. Du droit a la
philosophic Paris: Galilee, 1990; Levinas E. Autrement qu'etre ou au-delade
Tessence. Paris: KJuwer Academic, 1974; Lipovetsky G Le Crepuscule
du devoir. Paris: Gallimard, 1992.
E. В. Петровская
«ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА» («Jenseits von Gut
und Btise») - произведение Ф.Ницше, законченное и
изданное в 1886. Оно написано в классическом ниц-
шевском стиле афоризма, т.е. разбито на короткие,
завершенные по смыслу фрагменты, связанные между
собой обшей тематикой и лишь одному автору
понятной логикой. Всего таких афоризмов в книге - 296
плюс предисловие и заключительная песня; они
распределены в девяти отделах, наиболее важные из
к-рых для этики - пятый («К естественной истории
морали»), седьмой («Наши добродетели») и девятый
(«Что аристократично?»). Впервые на рус. яз. книга
появилась в 1905 в пер. Н.Полилова и затем
неоднократно переиздавалась.
После первого, романтического, периода
творчества (1867-1876) нравственная проблематика в
философии Ницше становится главной. Хотя в «По т.е. ...»
встречаются размышления на самые разные
философские темы, основной проблемой книги
становится вопрос о происхождении современной
европейской морали. Здесь содержатся все ключевые понятия
и почти завершенная философия морали автора.
Преобладающий мотив произведения — тревога
Ницше за «вырождение и измельчание человека до
совершенного стадного животного», в к-рого
превратился современный ему европеец. Вина за это лежит
на господствующей морали, имеющей христианские
корни. Автор желает «впервые» рассмотреть мораль
не как нечто целиком положительное, а подвергнуть
ее критическому рассмотрению с иной, внеморальной
т.з., тем самым оказавшись «по ту сторону» добра и
зла. Такую позицию сам автор называет
«имморализмом». Ницше свойственно понимание морали как
«системы оценок, имеющей корни в жизненных
условиях существа». Он восстает против господства норм
христианства, замечая, что «требование одной морали
для всех наносит вред именно высшим людям».
Между тем христианская мораль, несмотря на
утверждение ее апологетов, не единственная. Ницше выделяет
две морали: господ и рабов. Они присущи любой
культуре и эпохе, и даже уживаются в душе
конкретного человека, где «тварь и творец соединены
воедино». Обе морали зародились в первобытных общинах.
Господская стала выражением воли сильных людей
373

«ПОЮЩЕЕ СЕРДЦЕ: КНИГА ТИХИХ СОЗЕРЦАНИЙ»
повелевать и творить ценности; ее основные черты —
яркая индивидуальность, эгоизм, мужество, гордость.
Рабская - проявление инстинкта подчинения
пассивного большинства власти тиранов; ее характеристики:
бессильная зависть к господам, стремление уравнять
всех членов коллектива, желание спокойной жизни.
Увеличение числа рабов приводит к усилению их
могущества и «восстанию в морали». Желая «отомстить»
господам, они осудили аристократическую мораль и
прославили следующие добродетели: «дух
общественности, благожелательство, почтительность,
прилежание, умеренность, скромность, сострадание». Первое
«восстание рабов в морали» исторически
соответствует утверждению христианства, последнее — фр.
революции. Отныне, по мысли Ницше, проклинаются все
индивидуалистические черты характера,
прославляется «стадный инстинкт». Это привело к постепенному
отмиранию аристократических добродетелей,
принижению человека, заключению его в «стадо».
Основные христианские добродетели Ницше отвергает,
считая их «тиранией по отношению к природе», главная
движущая сила к-рой — воля к власти: стремление
любого природного деятеля себя утвердить и расширить
сферу своего влияния. Сострадание вредно потому,
что оно желает уничтожить страдание, тогда как
преодоление страданий закаляет волю индивида. Любовь
к ближнему заставляет личность отвлекаться на
других людей, в то время как эгоизм — «свойство знатной
души» — способствует концентрации внутренних сил.
Отвергая христианскую мораль, Ницше утверждает,
что «возможны другие... высшие морали»,
восходящие к древней господской, свойственной
гомеровской Греции. Для этого необходимо совершить
«переоценку ценностей», на к-рую отваживаются лишь
«люди рока», одним из к-рых был Наполеон. Однако
черты «высшей морали» Ницше указывает весьма
неопределенно; «лучшее, что в нас есть, остается
неизвестным». В наиболее законченном виде философия
морали Ницше изложена в произведении «К
генеалогии морали».
Л и т.: Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Соч. в 2 т. Т. 2. М.:
Мысль, 1990; Делёз Ж. Ницше. СПб.: АХЮМА, 1997; Фуллье А.
Ницше и имморализм. СПб.: Общественная польза, 1905;
Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф.Нитше // Шестов Л.
Избр. соч. М.: Правда, 1993; Ясперс К. Ницше и христианство.
М.: Медиум, 1994.
А.А.Скворцов
«ПОЮЩЕЕ СЕРДЦЕ: КНИГА ТИХИХ
СОЗЕРЦАНИЙ» — произведение И.А.Ильина, изд. в Мюнхене
(1958). В кон. 30-х - нач. 40-х гг. Ильиным были
написаны три книги на нем. яз., связанные единым
замыслом и внутренним содержанием: «Ich schaue ins Leben:
Ein Buch dcr Besinnung» («Я всматриваюсь в жизнь:
Книга раздумий»); «Das verschollene Herz : Ein Buch
stiller Betrachtungen» («Замирающее сердце: Книга
тихих созерцаний»); «Blick in die Feme: Ein Buch der
Einsichten und der HofTnungen» («Взгляд вдаль: Книга
размышлений и упований»). Одну из этих книг Ильин
впоследствии подготовил к печати в рус. варианте,
озаглавив: «П.с. ...». Свою книгу Ильин предназначал
прежде всего для «сердечного чтения», к-рое Ильин
называет «художественным ясновидением». Это
наиболее адекватный способ донести до другого
нравственно-философский опыт жизни, обеспечивающий
духовную встречу и свободное единение философа с
потомками.
Этот замысел писателя во многом и определил
жанровое и содержательное своеобразие, особый
художественный и философско-этический строй его
произведения. В «П.с. ...» Ильин выступил не просто
продолжателем традиции «философии сердца»,
выразителем «логики сердца» (представленной в учении иси-
хазма, религиозных размышлениях Б.Паскаля или
творчестве отечественных мыслителей — П.Д.Юрке-
вича, Б.П.Вышеславцева и др.); он попытался
выразить нравственный опыт жизни «языком сердца».
Избегая по возможности философского дискурса,
Ильин обращается к непосредственному конкретному
созерцанию действительности, к картинам и образам,
выхваченным из потока жизни взглядом нравственно
умудренного человека. Это — медитации на почве
нравственно-философского опыта жизни. Книга
Ильина весьма отличается от западноевропейской эс-
сеистики или философствования рус. мыслителей.
Больше всего она напоминает духовные озарения
восточных мудрецов. Особенно удивительно
тематическое и стилистическое сходство «П.с. ...» с беседами
инд. гуру Дж.Кришнамурти, опубликованными в то
же самое время в Англии.
В книге Ильина пересекаются два плана
исследования, органично продолжая и дополняя друг друга:
план «внутреннего этоса» (духовное внутреннее
пространство, мир страстей, добродетелей и пороков) и
план «внешнего этоса» (нравственно одухотворенный
мир природных стихий и вещей, составляющих
местопребывание человека). «Поющее сердце»
начинается с созерцания традиционных этических
добродетелей: любви, ненависти, справедливости, вины,
дружбы. По мысли Ильина, это как бы «первые лучи»
духовности, божественного света, проникающие в
сердце человека. Освещенный этими лучами, человек
открывает для себя нравственно одухотворенный мир
вещей и явлений природы, обретает дар молитвы,
язык общения с сушим, ведущий его к «вратам
Абсолютного».
Традиционная этическая часть «П.с. ...»
выдержана в лучших традициях моралистической лит-ры,
оплодотворенной жизненной мудростью, отмеченной
печатью исповедальности, изяществом и
афористичностью слога. Однако подлинная оригинальность
«П.с. ...» проявилась в изображении «внешнего
этоса». Перед читателем предстают захватывающие
картины нравственного одухотворения сущего: облака,
374

ПРАВА ЧЕЛОВЕКА
восход солнца, горное озеро, снежные горы,
приветливый гул моря и т.д. Особенно трепетно Ильин
описывает этос огня. От созерцания огня душа
становится живой, легкой, интенсивной, ясной, светящейся и
сильной. Огонь дарует очищение и очевидность, учит
свободе и единению, зовет к новым формам бытия.
Опыт созерцания природы возвращает человеку
полноту и гармонию его нравственного мира, очищает
его сердце от пошлости, мелочности и суетливости
обыденной жизни. Вслед за Гераклитом Ильин
утверждает этос человека; вслед за Аристотелем —
развивает изначальный смысл понимания добродетели
как чувственного порыва к прекрасному.
В «П.с. ...» Ильин попытался осуществить то, о
чем мечтал М.Хайдеггер: обосновать и выразить
тождество этики и онтологии, положить начало
«онтологической этике».
Лит.: Ильин И.А. Поющее сердце: Книга тихих
созерцаний // Ильин И.А. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Медиум, 1994; Кришнамур-
пш Дж. Проблемы жизни. Кн. 1-3. М.: Разум, 1993-1995; Хай-
деггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие.
М.: Республика, 1993.
В.Н.Назаров
ПРАВА ЧЕЛОВЕКА - нормативная форма
упорядочения взаимоотношений между гражданами,
отношения власти к гражданам. П.ч. задают основу тех
правил и способов жизнедеятельности людей, к-рые
объективно необходимы для обеспечения нормального
функционирования общества и государства в
условиях свободы.
К содержанию П.ч. и их распространению в
обществе необходимо подходить конкретно-исторически.
Современный каталог П.ч., зафиксированный в
международно-правовых документах и конституциях
правовых государств, — результат длительного
исторического становления эталонов и стандартов, к-рые стали
нормой современного общества. Решающим этапом в
развитии П.ч. явились буржуазно-демократические
революции 17—18 вв., к-рые не только выдвинули
широкий набор П.ч., но и принципы свободы и
формального равенства, ставшие основой
универсальности П.ч., придавшие им подлинно демократическое
звучание. П.ч., основанные на формальном
равенстве, стали одним из главных ценностных ориентиров
общественного развития, они оказали огромное
влияние на характер государства, способствовали
установлению демократического взаимодействия между
государственной властью и индивидом, освободив
последнего от чрезмерной опеки и подавления его воли
и интересов со стороны властных структур.
Формирование правового государства было бы невозможно без
утверждения в общественном сознании и практике
П.ч., поскольку правовое государство есть форма
ограничения притязаний власти свободами и П.ч.
Образованию правового государства,
признающего приоритет П.ч., предшествовал процесс
длительного и трудного поиска способов взаимодействия
индивидов в государственно-организованном обществе
как с властью, так и между собой. Этот поиск никогда
не замыкался в сугубо правовом пространстве.
Поэтому П.ч. изначально имели социально-этическое,
духовно-культурное и религиозное наполнение.
П.ч. формировались из многократно
повторяющихся актов деятельности людей,
воспроизводящихся связей и устойчивых форм отношений. В процессе
человеческой деятельности, включающей множество
индивидов со своими интересами, потребностями,
целями, неизбежно столкновение и противоборство
этих зачастую разнонаправленных ориентиров
поведения людей. Однако при всем разнообразии
поступков и действий участников общественного
взаимодействия кристаллизуются определенные устойчивые
нормы, эталоны, ценности, к-рые способны
упорядочивать процесс взаимодействия людей, сочетать
интересы различных индивидов с учетом исторически
складывающегося бытия с его способом
производства, духовной культурой, государственностью. Каждый
человек имеет притязания на определенный объем
благ (материальных и духовных), удовлетворению
к-рых должны содействовать общество и государство.
Объем этих благ исторически определялся
положением индивида в социальной структуре общества, в
системе материального производства. Эти блага, к-рыми
наделялся индивид, условно могут быть названы П.ч.
Такая условность определяется резкой поляризацией
общества на различных этапах его развития
(рабовладение, феодализм), своеобразием цивилизаций
(европейской, азиатской и др.), к-рые не давали
возможности П.ч. обрести признак универсальности на основе
принципа формального равенства, получить
современное звучание. Однако само зарождение идеи П.ч. в
6-5 вв. до н.э. в древних полисах (Афинах, Риме),
появление принципа гражданства было крупным шагом
на пути движения к прогрессу и свободе.
Неравномерность распределения П.ч. между различными
классовыми и сословными структурами, а то и полное
лишение этих прав рабов было неизбежным для тех
этапов общественного развития. На каждой новой
ступени этого развития благодаря
социально-политической борьбе сословий, принимавшей самые разные
формы, добавлялись новые качества П.ч., они
распространялись на более широкий круг субъектов.
Подлинное развитие идеалов свободы и П.ч.,
нашедшее воплощение в великих исторических
документах, произошло в США (Декларация
независимости, 1776; Билль о правах, 1791) и Франции
(Декларация прав человека и гражданина, 1789). Истоки этого
явления заложены в философии Просвещения,
учениях др.-греч. философов, естественно-правовой
доктрине. Следует отметить и важнейшие правовые
акты, принятые в Англии в период борьбы сословий за
свои права и свидетельствующие о ее
«первооткрывательстве» в области П.ч.: Великую Хартию вольностей
375

ПРАВА ЧЕЛОВЕКА
(1215), Петицию о праве (1628), Хабеас Корпус акт
(1678), Билль о правах (1689), Акт об устроении (1701).
Естественно-правовая доктрина оказала
решающее влияние на становление П.ч. Она утвердила
приоритет свободы и П.ч., определила новые параметры
взаимоотношений между индивидом и властью.
Естественные, прирожденные П.ч., к-рые независимы от
усмотрения и произвола государственной власти и
предначертаны природой или Творцом, должны быть
обеспечены государством. Естественно-правовая
концепция акцентирует внимание на автономии
личности, ее индивидуальности. Ее ценность состояла в
опоре на нравственные принципы и категории свободы,
справедливости, человеческого достоинства и счастья.
Высоко оценивая роль естественно-правовой
доктрины в идеологическом обосновании буржуазных
революций, становлении П.ч., нельзя сказать, что она
была единственной и преобладающей в определении
взаимоотношений личности и государства. Ей
противостоял позитивистский подход к природе П.ч. и
взаимоотношениям государства и личности. Согласно
этому подходу, П.ч., их объем и содержание
определяются государством, к-рое «дарует» их человеку,
осуществляя по отношению к нему патерналистские
функции.
С таких противоположных позиций оценивались
и оцениваются природа и сущность П.ч. и
взаимоотношения индивида и государства.
Различные подходы к взаимодействию права и
государства, взаимоотношениям человека и государства
сохранились и в современном мире. Они не
замыкаются в сфере научных дискуссий и находят свое
отражение в конституциях современных государств. Так, в
конституциях США, Франции, Италии, Испании
воплощена надпозитивная (естественно-правовая)
концепция П.ч., в конституциях Австрии, ФРГ-
позитивистская. Однако такие различия в конституционных
записях не следует переоценивать, поскольку
конституции развитых западных государств ориентированы
на принципы правового государства, следовательно,
на защиту и охрану П.ч. и гражданина.
Смысл разграничения основных прав на П.ч. и
гражданина непосредственно вытекает из различения
гражданского общества и государства,
преодолевает одностороннее рассмотрение человека в его
взаимосвязи только с государством, сужение сферы
его самоопределения. Человеку как таковому
отводится автономное поле деятельности, где движущей
силой выступают его индивидуальные интересы.
Реализация такого интереса осуществляется в
гражданском обществе, основанном на частной
собственности, семье, всей сфере личной жизни, и опирается на
естественные П.ч., принадлежащие ему от рождения.
Государство, воздерживаясь от вмешательства в эти
отношения, призвано ограждать их не только от
своего, но и от чьего бы то ни было вмешательства. Так в
гражданском обществе на основе П.ч. создаются
условия для самоопределения, самореализации личности,
обеспечения ее автономии и независимости от
любого незаконного вмешательства. П.ч. охватывают и
сферу отношений гражданина с государством, в к-рой
он рассчитывает не только на ограждение своих прав
от незаконного вмешательства, но и на активное
содействие государства в их реализации. Статус
гражданина вытекает из его особой правовой связи с
государством — ин-та гражданства, к-рый предполагает
юридическое признание государственной
принадлежности лица и наделение его в полном объеме правами
и обязанностями, предусмотренными
законодательством этого государства.
Конституция Российской Федерации признает,
что «основные права и свободы неотчуждаемы и
принадлежат каждому от рождения» (ст. 17 гл. 2). Вместе с
тем Конституция содержит позитивное закрепление
широкого перечня свобод и прав, и это идет в русле
современной конституционной практики. Признавая
естественные неотчуждаемые П.ч., законодатель
стремится закрепить их в основных конституционных
правах и свободах и обеспечить системой гарантий и
механизмом защиты, также строго законодательно
регламентированных (конституционная, судебная,
административная защита, ин-т уполномоченного по
П.ч., парламентский контроль и т.д.). В Конституции
РФ проводится разграничение основных прав и
свобод на права и свободы человека и граждани-
н а. Такой подход не является традиционным для
отечественного конституционного регулирования, к-рое
отводило человеку положение всецело подчиненного
государству, «дарующему» человеку права.
Устанавливая различия правового положения человека и
гражданина, Конституция РФ восстанавливает те
общечеловеческие ценности, к-рые нашли воплощение в
исторических законодательных актах о П.ч.,
закрепивших равенство и свободу. Все статьи гл. 2 «Права и
свободы человека и гражданина» последовательно
проводят различение прав и свобод по указанному
принципу. Использование формулировок «каждый
имеет право», «каждый может», «каждому
гарантируется» и т.д. - подчеркивает признание указанных прав
и свобод за любым человеком, находящимся на
территории России, независимо от того, является ли он
гражданином РФ, иностранцем или лицом без
гражданства. Наряду с этим в ст. 31, 32, 33, 36
сформулированы права, принадлежащие только гражданам РФ.
Это преимущественно политические права - право
собраний, митингов, демонстраций; право
участвовать в управлении делами государства; избирать и
быть избранным; право равного доступа к
государственной службе; право на участие в отправлении
правосудия; право на обращение. Исключение
составляет ст. 36, к-рая закрепляет социальное право частной
собственности на землю только за гражданами и их
объединениями. В Конституции обозначены и
обязанности, к-рые несут только граждане РФ, - защита
376

ПРАВЕДНОСТЬ
Отечества (ст. 59); возможность осуществления своих
прав и обязанностей в полном объеме с 18 лет (ст. 60).
Только на граждан РФ распространяется запрет на
высылку за пределы государства или выдачу другому
государству (ст. 61); предусматривается возможность
иметь гражданство иностранного государства —
двойное гражданство (ст. 62).
Следует обратить внимание на формулировки
Международного пакта о гражданских и
политических правах: «каждый человек имеет право на свободу
и личную неприкосновенность» (ст. 9); «никто не
может быть лишен свободы на том основании, что он не
в состоянии выполнить какое-либо договорное
обязательство» (ст. 11); «все лица равны перед судами и
трибуналами»; и др. Здесь личные права
сформулированы применительно к человеку, к-рый может быть, а
может и не быть гражданином того или иного
государства. Однако ст. 25, закрепляющая политические
права (право на участие в ведении государственных дел,
право голосовать и быть избранным, допускаться в
своей стране на общих условиях равенства к
государственной службе), применяет термин «каждый
гражданин».
П.ч. имеют нравственные истоки, являются
важнейшим понятием современной политической этики.
Апеллируя к нравственным категориям в оценке
государственности, политическая мысль активно искала
те ин-ты и механизмы, к-рые могли бы предотвратить
неблагоприятные последствия прихода к власти
политиков, лишенных «добродетелей», пренебрегающих
«общим благом» либо ложно его понимающих. Если
свести категории общего блага, свободы, гражданских
добродетелей, заинтересованного отношения к
государственной власти, соучастия в ее осуществлении,
выдвинутые еще естественно-правовой доктриной, к
одному оценочному критерию, то он может быть
выражен в универсальной категории «П.ч.». П.ч.
очерчивают сферу свободы индивида в отношениях с
государством, обществом и своими согражданами,
открывают возможности участия в политическом процессе,
определяют границы автономии и самоопределения
личности, меру ее индивидуализма и солидарности.
П.ч. — это не только признаки демократического
государственно-правового устройства, это
нравственная категория, конкретизирующая понятия
добродетели, добра, общего блага, достоинства, чести,
справедливости применительно к политике и
политической власти.
Оценивая действия и программы политиков,
характер политической власти, следует
ориентироваться прежде всего на их отношения к П.ч., в к-рых
концентрируются вековые представления о благах,
необходимых человеку и обществу для обеспечения их
нормальной жизнедеятельности: право на жизнь,
свободу, равенство, собственность, достоинство,
индивидуальность, неприкосновенность личной жизни
и др.
Л и т.: Общая теория прав человека. М.: Норма, 1996; Права
человека накануне XXI века. М.: Изд. гр. «Прогресс»; Культура,
1994; Теория права и государства. М.: БЕК, 1995;
Международные акты о правах человека: Сб. документов. М.: Нор-
ма-ИФРАН, 1998.
Е.А.Лукашева
ПРАВЕДНОСТЬ — категория религиозной этики,
представленная двумя исторически сложившимися
аспектами, раскрывающими ее содержание: а) в Ветхом
Завете П. характеризует воплощенную в жизни
сообразность личности нравственному закону; б) в Новом
Завете — состояние нравственной преображенности
падшей природы человека в результате обожения.
Категория П. имеет библейское происхождение и
потому не может быть однозначно сопоставлена с
основополагающими категориями античной этики.
Предварительное сопоставление выводит к гипотезе
близости значений категорий П. и кардинальной
добродетели мудрости.
В рус. пер. Ветхого Завета словом «П.»
переводится др.-евр. слово «цедек», Септуагинты - греч.
слово «6iKaioa6vr|». Значение П. раскрывается в двух
основных подходах. Первый отождествляет П. с
буквальным исполнением заповедей Закона,
нравственной законосообразностью личности. В
ветхозаветном понимании П. есть важный сотериологичес-
кий аргумент, приводимый человеком на Суде в
пользу своего оправдания, что переносит П. в
эсхатологическую перспективу (см. Спасение). Второй
подход характеризуется переходом от рассмотрения
человеческой П., обращенной к Богу, к
божественной П., понимаемой как тождество правды и
милосердия. Божественная П. определяет человеческую
П., моральную целостность личности,
нравственность и благой в своей изначальности порядок
мироздания.
Другим аспектом П. в Ветхом Завете является
понимание ее как верности Закону и награды за его
исполнение должным нравственным поведением. В
последнем смысле П. рассматривается как заслуга.
Сотериологический смысл П.-заслуги возвращает нас
к эсхатологии. Позднее эти идеи были наиболее
полно раскрыты в пелагианстве. В Новом Завете
сохраняется употребление понятия П. в ветхозаветнем
смысле нравственной законосообразности личности.
Христос говорит о нравственной жизни личности в
смысле П. Однако сотериологический смысл П.
претерпевает значительные изменения. Нельзя утверждать
христианскую П. как имманентное свойство
моральной сферы человеческой личности. П. христианина -
есть П. Христа. П. изначально не принадлежит
человеку, представляя собой дар Божий, и, потому, не
будучи связана с личными заслугами человека, не может
выступать сотериологическим аргументом в
ветхозаветном смысле.
На фоне рассматриваемой в свете богочеловечес-
кой личности Христа этики ветхозаветная П. утрачи-
377

ПРАВИЛЬНОЕ И НЕПРАВИЛЬНОЕ
вает черты нравственного совершенства, становится
фарисейской и самоправедной. Она не может более
выступать в качестве идеала для христианина. Одним
из вариантов экзегезы фрагмента о благочестивом
юноше (Мф. 19:16—22) является толкование его
богатства как ветхозаветной П., от к-рой необходимо
отказаться в следовании за Христом. Отказ Павла от
обрядовой стороны Закона, исполнение к-рой являлось
значимым компонентом ветхозаветной П., ведет к
дискредитации представления о праведности как
нравственной законосообразности личности.
Замещение сотериологической функции Закона
благодатью в паулинизме сопровождается рассмотрением П. в
перспективе нравственной сообразности личности
ниспосылаемой Богом благодати.
С категорией П. связано формирование
сотериологической доктрины Реформации. Предрсформаци-
онное учение католической церкви указывало на
наличие в человеке внутренней П., милостиво
ниспосланной Богом. Это не означало смешение П. с
заслугой, — П. вкладывается Богом. Идея внутренней П.
имела важное сотериологическое значение. Ее
раскрытие осуществлялось через концепцию
опосредованного оправдания при помощи благодати через
промежуточный дар П. М.Лютер опровергал эту
концепцию, считая оправдание непосредственным, т.е.
не нуждающимся в даре П. для спасения. Лютер
последовательно отстаивает внешний характер П.,
присущей Христу и налагаемой на человека через
оправдание Голгофской жертвой. В акте веры человек
принимает П. Христа, к-рая тем не менее не становится
его собственной природой.
В истории христианства П. становится одной из
важнейших категорий нравственного богословия. С
одной стороны, П. ассоциируется со
справедливостью. С другой, она отождествляется с исключительно
позитивной и высокой оценкой нравственности
другого человека. В обыденном словоупотреблении П.
сближается с понятием святость, однако в теологии
акцентируется различие между этими двумя
понятиями. Невозможность для теологического мышления
принять характерный для нравственного сознания
принцип отождествления П. и святости обусловлена
тем, что Церковь никогда не учила о святости как
исключительно нравственном явлении. Путь святого
шире пути нравственного совершенства, на к-ром
стоит праведник. Особого агиологического статуса
понятие «праведник» не получило, оно было прочно
закреплено за патриархами и пророками Ветхого
Завета и святыми мирянами и мирской святостью в
целом. В православном нравственном богословии
категория П. раскрывалась в тесной связи с другими
нравственными категориями. Библейское представление о
П. нашло свое выражение в талмудическом иудаизме.
В хасидизме особым почитанием пользуются
праведники — «цадики».
См. Богословие нравственное.
Л и т.: Словарь библейского богословия. Брюссель: Жизнь с
Богом, 1974; Второй Ватиканский Собор: Конституции,
Декреты, Декларации. Брюссель: Жизнь с Богом, 1992; Зарин СМ.
Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-
богословское исследование. М.: Православный паломник, 1996;
Катехизис Католической Церкви. М.: Истинная Жизнь, 1997;
Клеман О. Истоки; Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и
комментарии. М.: Путь, 1994; МагратА. Богословская мысль
Реформации. Одесса: Богомыслие, 1994.
А.Е.Митько
ПРАВИЛЬНОЕ И НЕПРАВИЛЬНОЕ - понятия
морали, с помощью к-рых выражаются соответственно
позитивные и негативные оценки человеческих мотивов
и поступков. По своему значению и функциям в
моральном языке (см. Язык морали) П. и н. близки
другой коррелятивной паре — «доброе» и «злое» (или:
«хорошее» и «плохое»), поэтому во многих контекстах
взаимозамена соответствующих позитивных (или
негативных) понятий возможна без изменения смысла
высказываний; так, для сообщения о «положительной
значимости» некоего поступка в равной мере могут
быть использованы термины «добрый» или «П.».
Вместе с тем эти термины не являются полными
синонимами, и в ряде случаев их специфика выражена
достаточно определенно. В англоязычной аналитической
этике 20 в. (см. Метаэтика) сопоставление «доброго»
(good) и «правильного» (right), «плохого» (bad) и
«неправильного» (wrong) является одной из постоянных
тем исследования: философы анализируют различные
оттенки употребления этих слов в естественном языке
и нередко придают этим вербальным различиям
концептуальное, философское значение. Чаще всего
акцентируется то обстоятельство, что квалификация
некоего объекта как «доброго» указывает на его
соответствие некой «ценности» (идеалу, субстанциальному
добру, или благу и т.д.) или на присутствие в нем этой
«ценности», тогда как оценка человеческого действия
как «П.» выносится на основании его
согласованности с некоторой нормой (принципом, правилом,
максимой и т.д.). «Добрыми», очевидно, могут быть
названы самые разнообразные явления и качества,
«правильными» же — только намерения и поступки.
Поскольку моральные нормы выражают особого рода
долженствование, П. оказывается производным от
долга, а не добра. Тем самым противопоставление
«доброго» и «П.» вписывается в одну из принятых
классификационных схем, согласно к-рой этика делится
на аксиологию («этику добра») и деонтологию («этику
долга»); соответственно, П. и н. приобретают статус
деонтологических категорий: П. - это то, что
отвечает требованиям долга, Н. - то, что им противоречит.
Задача деонтологии — установить общий принцип
нравственности как «императив долга», рационально
обосновать его (показать, напр., что этот принцип
является необходимым постулатом разума (см.
Категорический императив), с тем чтобы он мог служить
объективным критерием для различения П. и н.
378

ПРАВО
Однако большинство этических учений не
нагружают понятие «П.» каким-то особым
«теоретическим» смыслом, отличным оттого, к-рый содержится в
понятии «доброе», и не ищут особого критерия для
разделения П. и н., к-рый не совпадал бы с критерием
доброго и злого (хорошего и плохого). Более того,
«П.» и «Н.» вообще крайне редко использовались в
классической этике в качестве специальных
терминов; эти слова и прежде, и теперь выполняют в
этических текстах гл.о. лишь некоторую дополнительную
содержательную и стилистическую функцию,
попытки же придать им концептуальное звучание носят
искусственный характер и плохо согласуются с
реалиями нравственного сознания.
Лит.: Brandt R.B. A Theory of the Good and the Right. Oxford:
Clarendon Press, 1979; Hare R.M. Sorting out Ethics. Oxford:
Clarendon Press, 1997.
Л. В. Максимов
ПРАВО - специфическая форма общественных
отношений, особый вид социальной регуляции. Есть два
разных подхода к пониманию П.: юридический (от
лат. jus - право) и легистский (от лат. lex - закон).
Согласно легистскому подходу, П. - продукт государства
(его власти, воли, усмотрения, произвола) — приказ
(принудительное установление, правило, норма, акт)
официальной (государственной) власти, и только
такой властный приказ есть П. Такое отождествление П.
и закона (позитивного П.) присуще всем
направлениям и вариантам т.н. юридического позитивизма (и
неопозитивизма), к-рый по существу является не
юридическим, а именно легистским позитивизмом.
Именно с легистских позиций обосновывали подмену
права антиправовым законодательством идеологи
тоталитарных режимов в 20 в.
Легистское правопонимание отрывает закон как
правовое явление от его правовой сущности,
отрицает объективные правовые свойства, качества,
характеристики закона, трактует его как продукт воли (и
произвола) законоустанавливающей власти. Причем
принудительность как отличительный признак П.
трактуется не как следствие каких-либо объективных
свойств и требований П., а как исходный правообра-
зуюший и правоопределяющий фактор, как силовой
(и насильственный) первоисточник П. Сила власти
здесь рождает насильственное, приказное право.
Истина о П., согласно легизму, дана в законе,
выражающем волю, позицию, мнение законодателя (суверена,
государства). Поэтому искомое истинное знание о П.
носит здесь характер мнения, хотя и
официально-властного мнения. По логике такого правопонимания
одна только власть, создающая П., действительно
знает, что такое П. и чем оно отличается от не-права.
Для юридического типа понимания права,
напротив, характерна та или иная версия различения П. и
закона (позитивного П.). При этом под П. (в той или
иной форме) понимается нечто объективное, не
зависящее от воли, усмотрения или произвола
законоустанавливающей (государственной) власти, т.е.
определенное, отличное от других, социальное явление
(особый социальный регулятор и т.д.). В рамках самого
юридического (антилегистского) типа
правопонимания можно выделить два разных подхода: 1)
естественно-правовой подход, исходящий из признания
естественного П., к-рое противопоставляется
позитивному П. (софисты, Аристотель, Цицерон, Фома Ак-
винский, Г.Гроций, Дж.Локк, Ш.Л.Монтескье,
Т.Джефферсон, А.Н.Радищев, Б.Н.Чичерин,
П.И.Новгородцев, Б.А.Кистяковский, а в 20 в. — Дж. дель Век-
кио, Ж.Маритен, И.Месснер, Г.Роммен, Э.Вольф,
ГКоинг, А.Фердросс, Н.Боббио); 2) либертарно-юри-
дический (либерально-юридический) подход, к-рый
исходит из различения П. и закона (позитивного П.) и
под П. (в его различении и соотношении с законом)
понимает не естественное П., а бытие и нормативное
выражение (конкретизацию) принципа формального
равенства (как сущности и отличительного принципа
П.). Согласно либертарно-юридическому правопони-
манию, П. — это форма отношений равенства, свободы
и справедливости, определяемая принципом
формального равенства участников данной формы
отношений. Везде, где есть (действует) принцип
формального равенства (и конкретизирующие его нормы),
есть (действует) П., правовая форма отношений.
Формальное равенство как принцип П. и есть правовое
начало, отличительное свойство и специфический
признак П. В П. нет ничего, кроме принципа
формального равенства (и конкретизации этого принципа). Все
выходящее за рамки этого принципа и
противоречащее ему является неправовым или антиправовым.
Для сторонников естественно-правовых идей
естественное П. (в его религиозной или светской
трактовке с позиций теологии, этики, юриспруденции или
философии П.) - это единственно подлинное П.,
коренящееся в объективной природе: в природе Бога
или человека, в физической, социальной или
духовной природе, в «природе вещей» и т.д. Оно воплощает
собой начала разумности, нравственности и
справедливости. В отличие от него позитивное П. это —
отклонение от естественного П., искусственное,
ошибочное или произвольное установление людей
(официальных властей). Согласно такому подходу,
собственно П. как таковым является только естественное
П. С т.з. либертарной теории правопонимания
естественно-правовому подходу присущи как достоинства
(наличие некоторых моментов юридического право-
понимания, правда, без должного теоретического
осознания и выражения), так и недостатки (смешение
права с неправовыми явлениями — моралью,
религией и т.д., отсутствие четкого критерия отличия права
от всего неправового, трактовка равенства, свободы и
справедливости не как специфических формально-
правовых понятий, свойств и характеристик, а как
фактически-содержательных моральных феноменов
379

ПРАВО
или смешанных морально-правовых, религиозно-
правовых и т.д. явлений). В естественно-правовых
концепциях основные теоретико-познавательные
усилия направлены на утверждение той или иной
версии естественного П. в его разрыве и противостоянии
(в качестве «подлинного» П.) действующему
позитивному П. При таком подходе вне поля зрения остаются
сама идея правового закона и в целом аспекты
взаимосвязи естественного и позитивного П., проблемы
приведения действующего П. в соответствие с
положениями и требованиями естественного П. и т.д. В
результате смешения П. и морали (религии и т.д.)
естественное П. предстает как симбиоз различных
социальных норм, как некий ценностно-содержательный,
морально-правовой (или религиозно-правовой)
комплекс, с позиций к-рого выносится то или иное (как
правило, негативное) ценностное суждение о
позитивном П. и позитивном законодателе
(государственной власти).
При естественно-правовом подходе позитивное
П. и государство рассматриваются и оцениваются не
столько с т.з. собственно правового критерия (тех
объективных правовых свойств, к-рые присутствуют в
соответствующей концепции естественного права),
сколько по существу с этических позиций — с т.з.
того, как понимается нравственная (или религиозная)
природа и нравственное содержание «настоящего П».
Совокупность подобных нравственно-правовых
свойств и содержательных характеристик
естественного П. в обобщенном виде трактуется при этом как
выражение всеобщей и абсолютной справедливости
естественного П., к-рой должны соответствовать
позитивное П. и деятельность государства в целом. В
рамках естественно-правового подхода смешиваются
не только нравственность и право, но и формальное и
материальное, должное и сущее, нормативное и
фактическое. Отсюда трактовка понятия «П.» и правовой
ценности закона (позитивного П.) и государства
подменяется их нравственной оценкой с позиций того
или иного (неизбежно-релятивного, частного,
особенного) нравственного или смешанного
нравственно-правового представления о смысле естественного
П. Эти недостатки, однако, не умаляют такие
несомненные заслуги и достижения
естественно-правового подхода в области правовой теории и практики, как
постановка и разработка проблем юридической
онтологии, гносеологии и аксиологии, идей свободы и
равенства людей, естественно-правовой
справедливости, прирожденных и неотчуждаемых прав человека,
господства П., правового ограничения власти,
правового государства и т.д.
Для либертарного подхода существенное значение
имеет различие формального и фактического. Дело в
том, что по логике вещей только формальное может
быть всеобщим, обладать свойством всеобщности,
тогда как никакая фактичность (фактическое
содержание) не может быть всеобщностью, а всякое
фактическое — это, по определению, нечто частное.
Поэтому будучи только формальным предметом
(специфической формой, особой формальностью), П. может
обладать качеством всеобщности, быть абстрактно-
всеобщей формой отношений и т.д. В рамках
либертарного подхода — благодаря последовательному
различению формального и фактического (фактически-
содержательного) — при трактовке П. (и правовой
формы) преодолевается такой существенный
недостаток естественно-правового подхода (к-рый, кстати
говоря, верно отмечают и легисты), как смешение П.
и неправовых явлений, правовой формы и
фактического содержания, формально-правового и
фактически-содержательного. Здесь вместе с тем — в отличие
от легизма - П. (правовая форма) трактуется не как
пустая форма, годная для любого произвольного
содержания (нормативного и фактического), а как
специфическая форма, обладающая особыми
формализованными (формально-содержательными)
характеристиками и свойствами, отличающими П. отне-пра-
ва, правовую форму от неправовых форм. П.,
согласно либертарной трактовке, обладает такими
формально-содержательными (но не
фактически-содержательными) свойствами и характеристиками, как
формально-всеобщая равная мера, свобода,
справедливость. Только благодаря обладанию этими
формально-содержательными характеристиками,
выражающими смысл принципа формального равенства,
форма приобретает свое правовое свойство, свое
специфическое качество именно правовой формы,
отличной от всякой другой формы, от форм моральных,
религиозных или принудительно-приказных (силовых,
произвольных) отношений и т.д. В так понятом П.
мораль (нравственность) присутствует в снятом виде, в
силу чего оно само становится незаменимым
нравственно ценным феноменом. Именно через П. прежде и
полнее всего моральные требования приобретают
общезначимый статус.
В рамках либертарного подхода удержаны, учтены
в преобразованном виде и развиты дальше моменты
как естественно-правового юридизма, так и легист-
ского формализма.
Основанные на либертарном правопонимании
различные определения понятия «П.» представляют
собой разные направления конкретизации смысла
принципа правового равенства и выражают единую (и
единственную) сущность П. Причем каждое из этих
определений предполагает и другие определения в
общесмысловом контексте принципа правового
равенства. Отсюда и внутренняя смысловая равноценность
таких внешне различных определений, как: П. - это
формальное равенство; П. - это всеобщая и
необходимая форма свободы в общественных отношениях
людей; П. — это всеобщая справедливость. Ведь
всеобщая формально-равная мера так же предполагает
свободу и справедливость, как последние — первую и
друг друга.
380

«ПРАГМАТИЗМ»
К этим исходным сущностным определениям П.
(или к определениям сущности П.) в процессе т.н. по-
зитивизации П., его выражения в виде закона,
добавляется новое определение — властная
общеобязательность того, что официально признается и
устанавливается как закон (позитивное П.) в определенное
время и в определенном социально-политическом
пространстве. Но закон (то, что устанавливается как
позитивное П.) может как соответствовать, так и
противоречить П., быть (в целом или частично) формой
официально-властного признания, нормативной
конкретизации и защиты как П., так и иных (неправовых)
требований, дозволений и запретов. Только как форма
выражения П. закон (позитивное П.) представляет
собой правовое явление. Правовой закон — это
адекватное выражение П. в его официальной признанности,
общеобязательности, определенности и
конкретности, необходимых для действующего позитивного П.
Согласно либертарно-юридическому подходу,
общеобязательность закона обусловлена его правовой
природой и является следствием
общезначимости объективных свойств П., показателем
социальной потребности и необходимости властного
соблюдения, конкретизации и защиты принципа и
требований П. в соответствующих официальных актах и
установлениях. И именно потому, что по логике вещей не
П. - следствие официально-властной
общеобязательности, а наоборот, эта обязательность — следствие П.
(государственно-властная форма выражения
общезначимого социального смысла П.), такая
общеобязательность выступает как еще одно необходимое
определение П. (а именно — П. в его совпадении с
законом, П. в виде закона) в дополнение к исходным
определениям об объективных свойствах П. Смысл
этого определения состоит не только в том, что правовой
закон обязателен, но и в том, что
общеобязателен только правовой закон.
Согласно либертарной концепции, ценность
действующего (позитивного) П. и реально наличного
(фактического, эмпирического) государства
определяются по единому основанию и критерию, а именно
с позиций правовых ценностей (П. как ценности). П.
при этом выступает не как неформализованный
(формально-фактический) носитель моральных (или
смешанных морально-правовых) ценностей, что
характерно для естественно-правового подхода, а как
строго определенная форма именно правовых ценностей,
как специфическая форма правового
долженствования, отличная от всех других (моральных,
религиозных и т.д.) форм долженствования и ценностных
форм. Такое понимание ценностного смысла П. (П.
как формы долженствования равенства, свободы и
справедливости) принципиально отличается и от
позитивистского подхода, поскольку речь идет о
долженствовании не только в значении
общеобязательности, властной императивности и т.д., но и в смысле
объективной ценностной общезначимости П., в
смысле ценностно-правового долженствования. П.
здесь — цель и должное для закона (позитивного П.) и
реального государства, а закон (позитивное П.) и
государство должны быть ориентированы на
воплощение и осуществление требований П., поскольку
именно в этом состоит их цель, смысл, значение. Закон
(позитивное П.) и государство ценны лишь как
правовые явления. В этом ценностно-целевом определении
и оценке закон (позитивное П.) и государство
значимы лишь постольку и настолько, поскольку и
насколько они причастны П., выражают и
осуществляют цель П., ценны в правовом смысле, являются
правовыми. Поэтому цель П. как ценностно-должного в
отношении закона (позитивного П.) и эмпирического
государства можно сформулировать в виде
следующего ценностно-правового императива: закон
(позитивное П.) и государство должны быть
правовыми. Правовой закон и правовое
государство — это, следовательно, правовые цели-ценности для
реального закона (позитивного П.) и государства.
См.: Хакк.
Лит.: Катков В.Д. Реформированная общим языковедением
логика и юриспруденция. Одесса: Тип. «Техник», 1913; Кельзен Г.
Чистое учение о праве. Вып. 1-2. М.: ИНИОН АН СССР,
1987-1988; Нерсесянц ВС. Право и закон. М.: Наука, 1983; Он же.
Право — математика свободы. М.: Юристь, 1996; Проблемы
ценностного подхода в праве: традиции и обновление. М.: ИГПАН,
1996; Правовое государство, личность, законность. М.: НИИ
правовой политики и проблем правоприменения, 1997; Шерше-
невич Г.Ф. Общая теория права. Вып. 1-4. М.: Бащмаковы,
1911-1913; Austin J. Lectures on Jurisprudence or the Philosophy of
Positive Law. London: Gohn Murray, 1873; Hart //. The Concept of
Law. New York: Oxford U.P., 1961; Naturrecht oder Rechtspositivis-
mus. Darmstadt: Wiss. Buchges., 1981.
B.C. Нерсесянц
«ПРАГМАТИЗМ. Новое название для некоторых
старых методов мышления. Популярные лекции по
философии» (Pragmatism. A New Name for Some Old Ways
of Thinking) - работа У.Джеймса (1907), составленная
на основе популярных лекций, прочитанных за
полгода до выхода книги в Бостоне и Нью-Йорке. Рус.
пер. (П.С.Юшкевича) — 1910 (изд. «Шиповник»).
Основная идея «П.» - популяризация и
обоснование нового философского метода. Джеймс
рассматривает философию как самое возвышенное и самое
тривиальное из человеческих стремлений. История
философии есть история определенного
столкновения человеческих темпераментов. Джеймс выделяет
два интеллектуальных типа — «мягкий»
(tender-minded) и «жесткий» (tough-minded) и существенные
черты каждого: первому присущ рационализм,
интеллектуализм, идеализм, оптимизм, вера,
приверженность свободе воли, монизм и догматизм; второму —
эмпиризм, сенсуализм, материализм, пессимизм,
безверие, фатализм, плюрализм, скептицизм. Во все
времена, считает Джеймс, антагонизм этих двух
типов в какой-то мере определял философскую атмо-
381

ПРАГМАТИЗМ
сферу времени. Прагматизм, по заявлению Джеймса,
представляет собой средний путь философствования
(Лекц. I).
Джеймс отвергает натуралистическое, или
позитивистское, восприятие мира. Он показывает, что
человек теперь не законодатель природы, он потребитель.
Природа стоит твердо, человек должен
приспосабливаться к ней. Ему остается только фиксировать
истину - какой бы она ни была бесчеловечной — и
подчиняться ей. Романтическая спонтанность и мужество
исчезли, считает Джеймс, мироощущение стило
материалистичным и унылым. Идеалы представляются в
виде бессильных, ненужных и побочных продуктов
физиологии. Все высшее объясняется из низшего и
всегда сводится к случаю.
Анализируя поиски философии, к-рая соединяла
бы, с одной стороны, научную приверженность к
фактам, а с другой стороны — старую веру в человеческие
ценности и вытекающую из них спонтанность
романтического или религиозного свойства, Джеймс
показывает, что обе стороны такой цели безнадежно
оторваны друг от друга. Если остановить свой взор на
эмпиризме, то окажется, что он сопряжен с умалением
человека и неверием. Если же обратиться к
рационалистической философии, то окажется, что она
лишена контакта с конкретными фактами, ей чужды наши
радости и горести. Характеризуя прагматическую
философию, Джеймс показывает, что она сохраняет
тесную внутреннюю связь с фактами, но не отказывается
и от религиозных построений. Прагматический
метод — это прежде всего метод улаживания
метафизических споров, к-рые без него могли бы тянуться без
конца. Представляет ли собой мир единое или
многое, царит ли в нем свобода или необходимость,
является ли он материальным или духовным, — все это
одинаково правомерные т.з. на мир. Прагматический
метод в подобных случаях пытается истолковать
каждое мнение, указывая на его практические следствия.
Прагматический метод отказывается от принципов,
«категорий», мнимых необходимостей и заставляет
смотреть на конечные результаты.
Обозначая прагматическую версию этики,
Джеймс исходит из того, что хотя в отдельных частях
мира царит зло, целое не может быть злом.
Человеческая воля свободна; свобода воли в прагматическом
смысле означает новизну в мире, т.е. право ожидать,
что будущее, как в своих глубочайших элементах, так
и в разыгрывающихся на поверхности явлениях, не
будет слепо повторять прошлое и подражать ему.
Учение о свободе воли Джеймс рассматривает как общую
космологическую теорию обетования, подобно
учениям об Абсолютном, о Боге, Духе или Промысле. По
словам Джеймса, учение о свободе воли имеет смысл
лишь как теория искупления и как таковая занимает
свое место среди других религиозных теорий. Слова
«Бог», «свобода воли», «промысел» имеют лишь
практическое значение. Взятые сами по себе в интеллекту-
алистском смысле, они темны и неясны. В гуще
жизни они наполняются ярким светом (Лекц. III).
Джеймс также рассматривает вопрос об
ответственности в этических разногласиях. Если поверить
некоторым людям, то вся задача этики сводится к
составлению кодекса заслуг и провинностей. В нас еще
бродят и действуют старые юридические и
теологические дрожжи, этот исключительный интерес к
преступлению, греху, наказанию.
Рассматривая проблему единства мира, Джеймс
показывает, что моральное разделение во всяком
случае преодолевается единством. Любовная страсть
представляет нам мистический зародыш того, чем
может быть полное единство всей чувственной жизни.
Джеймс считает, что различные типы мышления
заявляют свои притязания на обладание истиной. Однако
у нас нет никакого простого критерия, с помощью
к-рого мы могли бы сделать между ними выбор.
Здравый смысл, естествознание, идеалистическая
философия - все они недостаточно истинны в каком-то
отношении.
По словам Джеймса, истинные идеи — это те, к-рые
мы можем усвоить, подтвердить, подкрепить и
проверить; ложные — это те, с к-рыми мы не можем этого
проделать. Обладание истиной не есть некая
самоцель. Оно лишь предварительное средство для
удовлетворения других жизненных потребностей. Мы, стало
быть, не имеем права называть Авеля Каином или
Каина Авелем. Если же мы это сделаем, считает Джеймс,
то мы оторвемся от всей Книги Бытия и от всех тех
слов и дел, к-рые были связаны с ней вплоть до
настоящего времени.
В работе Джеймса рассмотрена также проблема
гуманизма. По мнению философа, мы не в состоянии
отделить то, что прибавляет к действительности
человек. Человек порождает истины относительно мира.
Люди по-разному смотрят на вещи. Мир, в к-ром мы
живем, существует как нечто рассеянное,
разбросанное. Он представляется нам в виде бесчисленного
множества отдельных вещей, связанных между собой
различным образом и в различных степенях. Само
понятие «гуманизм» Джеймс трактует специфически —
это способность людей накладывать на познание
чисто человеческое восприятие. Что касается моральных
норм и ценностей, то они так же условны, как и
истинны (Лекц. VII).
Лит.: Джеймс У. Прагматизм // Джеймс У. Воля к вере. М.:
Республика, 1997.
П.С.Гуревич
ПРАГМАТИЗМ (< греч. лрауиа — действие) —
направление в философии, в частности моральной, и гл.о.
амер., к-рое берет начало от философии Ч.Пирса.
Основные положения моральной философии П. были
сформулированы У.Джеймсом и Дж.Дьюи. Термин
«П.» был введен Пирсом в статье «Как сделать наши
идеи ясными» («How to make Our Ideas Clear», 1878); в
382

ПРАГМАТИЗМ
этой же статье представлена методология
исследования, основу к-рой Джеймс назвал «принципом
Пирса». Согласно этому принципу при
рассмотрении какого-либо предмета наблюдателю или
исследователю следует выяснить, какие ощущения этот
предмет у него вызывает и какие реакции с его стороны
могут последовать; представление об этих реакциях,
как ближайших, так и отдаленных, и есть то, что он
может знать об этом предмете. Метод П. ориентирует
на практические выводы и игнорирует первопринци-
пы. Соответственно под истиной в П. понимается
любое представление, к-рое способствует экономизации
деятельности, организации опыта и согласованию
нового опыта со старым; в этом смысле П. предложил
инструментальное понимание истины.
Согласно Джеймсу, в этике нужно различать три
направления исследований, или три вопроса: а) п с и -
х о л о г и ч е с к и й (в к-ром рассматривается
происхождение моральных понятий); б)
метафизический (в к-ром рассматривается значение моральных
понятий); в) казуистический (в к-ром
выясняется критерий блага и зла в их конкретных
проявлениях и вытекающих отсюда обязанностей). В вопросе о
происхождении моральных понятий Джеймс в
полемике с утилитаризм ом, социальным утопизмом и
эволюционизмом (см. Эволюционная этика) утверждал
наличие в человеческой природе врожденной
склонности к идеальному (в отличие от приятного и
полезного) ради него самого. В вопросе о природе
моральных понятий он исходил из того, что их содержание и
сам факт их существования обусловлены наличием
«чувствующего существа» — человека, способного
отличать благо от зла исходя из своих предпочтений и
независимо от внешних обязанностей; иными
словами, моральный мир — это порождение субъективного
сознания человека. Соответственно, нет и никаких
обязательств самих по себе, все они порождены
человеком и соответствуют требованиям, формулируемым
чувствующим и желающим существом. Т.о.,
моральные понятия («хороший», «дурной», «обязательство»)
не обозначают «абсолютных сущностей» и не
отражают умозрительные самоутверждающиеся законы, но
являются объектами чувства и желания. «Этический
мир» развивается на основе существования живых
сознаний, «составляющих суждения о добре и зле и
предъявляющих друг другу требования»; «этическая
республика» существует независимо от того, есть ли
на свете Бог или нет. По поводу наиболее сложного
вопроса о критерии блага Джеймс признает, что
невозможно построить такую этическую систему, к-рая
вмещала бы все мыслимые на земле блага: между
идеалом и действительностью всегда существует разлад,
устраняемый лишь ценой жертвы части идеала.
Поэтому во избежание скептицизма и догматизма
моральный философ должен принять в качестве
руководящего принципа этики следующее: «постоянное
удовлетворение возможно большего числа
требований»; в силу чего наилучшим признается поступок,
ведущий к наилучшему целому при наименьшем
количестве жертв. В рамках казуистического анализа
этика, по Джеймсу, может быть подобна естественной
науке, т.е. позитивному, эмпирическому и постоянно
меняющемуся знанию; но в этом смысле философия
морали невозможна.
Характерной особенностью прагматистского
подхода, развитого в этике Дьюи, является рассмотрение
моральных проблем в терминах конкретных и
специфических ситуаций. Соответственно под должным и
правильным понимается поведение, ведущее в данной
конкретной ситуации к наибольшему благу как для
других людей, так и для самого действующего лица,
под добром — то, что отвечает требованиям,
задаваемым ситуацией, а моральная задача человека
усматривается в обеспечении наибольшей полноты блага в
ситуации конфликтующих требований. Каждая
моральная дилемма, по Дьюи, уникальна, и конкретное
соотношение реализованных и попранных идеалов,
возникающее из каждого отдельного решения, всегда
представляет собой мир, для к-рого еще не было
прецедента и для поведения в к-ром еще не создано правила;
моральное правило формулируется в каждой
конкретной ситуации заново. В морали речь идет не об
определении «подлинной ценности» в противовес «ложной
ценности», но в определении такой линии поведения,
при к-рой были бы по возможности учтены все
включенные в ситуацию ценности; более того, ценность
является таковой не в силу своей подлинности, а в силу
того, что она существует (Г.Мид). Такого рода ситуаци-
онизм, или контекстуализм, подвергался критике за
то, что не оставлял места для накопления морального
опыта; на что Дьюи отвечал, что обобщенные
представления о целях и ценностях существуют в таких же
формах, что и любые общие идеи, и используются в
качестве интеллектуальных инструментов в
суждениях относительно конкретных случаев по мере их
возникновения; как инструменты они создаются и ис-
пытываются в их применимости к этим случаям.
В «Этике», написанной Дьюи (совместно с
Дж.Тафтсом, 1908) и в течение десятилетий
остававшейся одной из наиболее популярных в США книг по
моральной философии, вводится различие между
«рефлективной» (reflective) и «обычной» (customary)
моралью. Под первой понимаются тс идеи и правила,
к-рые возникают в процессе решения моральных
проблем в конкретных ситуациях; под второй — те общие
моральные цели и принципы, к-рые формируются на
основе повторяющихся ситуаций и могут
рассматриваться в качестве «операционального a priori», каждый
раз проверяемого и подтверждаемого в новых
возникающих ситуациях принятия моральных решений.
Этические идеи Дьюи получили развитие в
политической теории, в частности, учении о «демократии
как моральной концепции», и в теории воспитания, в
частности, морального воспитания.
383

ПРАКСЕОЛОГИЯ
В 60-70-е гг. П., казалось, практически утратил
свои позиции в философии; однако с кон. 80-х гг. он
приобрел «второе дыхание» как амер. параллель
постницшеанских новаций в европейской философии
(Д.Даннетт, Х.Патнэм, Р.Рорти).
См. «Прагматизм*.
Лит.: Джеймс У. Воля к вере. М.: Республика, 1997.
С. 119-137; Философский прагматизм Ричарда Рорти и
российский контекст. М.: Традиция, 1997; Dewey J., Tufts J.H. Ethics.
Carbondale: Southern Illinois U.P, 1985; Holmes R. Basic Moral
Philosophy. Belmont: V&dworth Publishing House, 1992. P. 219-237;
Morris Ch. The Pragmatic Movement in American Philosophy. New
York: George Braziller, 1970.
PA.
ПРАКСЕОЛОГИЯ (< греч. ярбс^ц — практика) - теория
эффективной организации деятельности. Термин
«П.» впервые был употреблен Л.Бурдье (1882), но
введен в оборот А.Эспинасом (1923) и воспринят
Е.Слуцким (1926) и Т.Котарбиньским, к-рый впоследствии
обобщил свои взгляды на П. в книгах «Принципы
хорошей работы» (1946) и «Трактат о хорошей работе»
(1955). Благодаря Котарбиньскому термин «П.» и
идеи П. были институционализированы в качестве
направления теоретических и прикладных
исследований. Появление П. лежало в русле исследовательских
ожиданий и поисков начала века, нашедших также
выражение в разработке А.А.Богдановым идеи тек-
т о л о г и и как теории универсальной
организационной науки («Всеобщая организационная наука (текто-
логия)», 1913-1921).
Задачами П., по Котарбиньскому, являются
анализ техники и аналитическое описание элементов и
форм рациональной деятельности, создание
«грамматики действия» в порядке выработки наиболее общих
норм максимальной целесообразности действий (см.
Польза), в частности, в виде системы
общетехнических рекомендаций и предостережений в применении
к профессиональной индивидуальной и
коллективной деятельности (работы).
Обобщения и выводы П. привлекаются в этике в
связи с анализом поступка, выбора морального,
принятия решения, нормативно-ценностных аспектов
сотрудничества и взаимодействия вообще (М.Бунге). В
прикладном плане проблематика П. востребуется в
исследованиях по хозяйственной этике (см.
Предпринимательская этика). Праксеологические идеи и
проблемы разрабатывались в утилитаризме, прагматизме,
теории организации (А.Гастев, Г.Форд, А.Файоль),
общей теории действия (Т.Парсонс), экономической
теории (Л.фон Мизес). С 1962 в Польше издается осно-
ъънн\А\\ ^олър6\\\\ъсли\\\ журнал «Yraxeo\og\a» (до
\%Ь - «Praxeological Notes»).
Лит.: Котарбинский Т. Трактат о хорошей работе. М.:
Экономика, 1975; Gasparski W.W. A Philosophy of Practicality: A
Treatise on the Philosophy of Tadeusz Kotarbinski. Helsinki: Societas
Philosophica Finnica, 1993; Kotarbinski's Praxiology. Hull: Center for
Systems Studies Press, 1995; Praxiologies and the Philosophy of
Economics/ Eds. J.L.Auspitz, W.W.Gasparski, ct a. New Brunswick;
London: Transaction, 1992.
PA.
ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ - одна из ведущих тем
христианского богословия и христианской этики,
выражающая трансцендентную определенность личности в
перспективе се вечности. Корни доктрины П.
усматриваются в теологии Августина, с т.з. к-рого повреж-
денность человеческой природы вследствие
грехопадения необходимо требует для спасения получения
благодати. Эмпирическая очевидность следования по
пути спасения одних и отвержения его другими
приводит Августина к утверждению выборочности в
даровании благодати. Избирательность Бога в
ниспослании благодати для спасения выражается в августини-
анской теологии понятием «П.». Особенностью
трактовки Августином П. является признание
пассивности божественного решения о даровании благодати.
Бог предопределяет к спасению тех, кому он
ниспосылает благодать, однако нельзя утверждать, что Бог
активно предопределяет к осуждению остальных, им
лишь не дается благодати, необходимой для спасения.
Позднее концепция П. развивается такими
связанными с августинианской теологией школами, как Via
Moderna и Schola Augustiniana Moderna.
С эпохой Реформации связан переход в доктрине
П. от пассивной к активной трактовке божественного
решения. Важным этапом в развитии доктрины П.
является разработка концепции о божественном
суверенитете в теологии У.Цвингли. Божественный
критерий оправдания или осуждения отдельного человека
непознаваем, ибо решения принимаются в вечности,
принципиально непостижимой для творения. Идея
божественного суверенитета приводит к устранению
моральных возражений против божественной
справедливости. Мораль не может быть аргументом
против благости Бога.
Соединение августинианской идеи П. с
концепцией божественного суверенитета Цвингли приводит к
формированию в теологии Ж.Кальвина и его
последователей (П.М.Вермигли, Т.Беза) доктрины
«абсолютного двойного П.». Доктрина П. развивается как
строгое логическое следствие из учения о благодати,
становясь важнейшим аспектом реформатской сотериоло-
гии. Кальвин исходит из принципиального единства
божественного всеведения и божественной воли. Бог
не просто усматривает спасенность одних и гибель
других, таинственным образом даруя избранным
необходимую для спасения благодать. Действия Бога
действенны и суверенны. Он активно же.чъет сиъсеи\и\
одних и проклятья других. Это желание абсолютно
предопределяет искупление или осуждение человека.
Никакие личные заслуги или добрые дела не могут
изменить божественного решения. Однако поскольку П.
в бытийном и временном порядке предшествует бы-
384

ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСКАЯ ЭТИКА
тию личности, включающему все добрые дела и
заслуги, отрицание их связи со спасением последовательно
ведет к обесцениванию нравственной жизни
личности. При этом Кальвин раскрывает доктрину П. через
утверждение милости Бога. Оба варианта
божественного решения проистекают из милосердия,
превышающего человеческое и потому непостижимого.
Лютеранское и кальвинистское понимание
милости различны. С т.з. МЛютера, милость Божия
состоит в оправдании человека вопреки его
греховности, для Кальвина — в спасении невзирая на заслуги.
В позднем кальвинизме П. становится ядром
теологической системы, что было не характерно для текстов
Кальвина. На ее основе формируются этические
приложения. Если в классическом виде доктрина П.
исключала возможность построения этики, то поздние
интерпретации характеризуются стремлением к
этическому прочтению. Это происходит путем
выведения из доктрины П. идеи избранности и
последующего отождествления членов реформатских общин с
богоизбранным народом. В центре теологической
системы Безы лежит констатация непреложности и
непознаваемости божественных повелений об избрании,
т.е. о П. одних к искуплению и спасению, а других — к
осуждению и проклятью. П. становится
универсальным принципом, из к-рого дедуцируется этика. Его
следствием становится теория частного искупления,
состоящая в том, что Христос искупил лишь
избранных. Всеобщее искупление отрицается из-за
возможности понимания конечного осуждения части
искупленных как выражения недейственности Голгофской
жертвы. Т.о. все человечество делится на избранных и
отвергнутых.
До дополнения доктрины П. концепцией
избранности моральная сфера отождествляется лишь с
тотальной поврежденностью человеческой природы.
Моральное познание несет на себе неизгладимый
отпечаток греховности и испорченности человеческого
разума. Отрицание свободы и провозглашение
«рабства воли» не оставляет места для функционирования
морали как таковой. Однако из этого вовсе не следует
ее отрицание, поскольку она освящена авторитетом
Откровения, отождествляемого с абсолютным
божественным предписанием. Теономная этика,
построенная в соответствии с таким пониманием П., имеет
тенденцию к дегуманизации в той мере, в какой она
отрицает человеческую свободу и тем самым
устраняет человека из моральной сферы.
Введение идеи избранности радикально меняет
этические выводы из доктрины П. В основе этики
позднего кальвинизма лежит самоотождествление
верующего с избранным. Здесь вновь приобретает свою
значимость этический рационализм, т.к.
отождествление происходит не только посредством религиозного
осознания, но и путем рационального исследования
фактов, указывающих на собственную избранность.
Самоотождествление с избранными восстанавливает
практическую значимость свободы, к-рая в свою
очередь отождествляется с детерминизмом, выводимым
из П. Моральная сфера вновь обретает
трансцендентность через ее прямое соотнесение с Божественным.
Однако отрицание всеобщности искупления
неизбежно ведет к отказу от универсальности моральных
предписаний, поскольку идея человеческого
равенства лишается своих трансцендентных оснований.
Люди равны в сотворенности, греховности, но не равны в
перспективе спасения. Заповедь любви оказывается
т.о. противоречивой: возлюбить ближнего как самого
себя для избранного означает возлюбить его как
другого избранного; возлюбить проклятого Богом как
самого себя невозможно в силу логической и
теологической несообразности. Последняя определяется тем,
что человек не может проявлять любовь,
превышающую божественную. Вследствие этого этика,
построенная на принципе П., предполагает возможность
двойных моральных стандартов.
На основе доктрины П. формируется
специфическая протестантская этика (М.Вебер).
Л и т.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма//
Вебер М. Избр. произв. М.: Прогресс, 1990; Маграт А.
Богословская мысль Реформации. Одесса: Богомыслие, 1994; Slaujfer R.
Calvin, in International Calvinism 1541-1715 / Ed. M. Prestwich.
Oxford: Clarendon Press, 1985.
А.Е.Митько
ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСКАЯ ЭТИКА -
специфическая подсистема общественной нравственности (см.
Прикладная этика), связанная с хозяйственной
деятельностью в условиях рыночной экономики. Ее
также именуют этикой бизнеса.
Предпринимательством принято считать такой
тип хозяйствования, к-рое опирается на а)
экономическую свободу выбора направления деятельности, ее
планирования, организации и управления; б) наличие
прав собственника как на средства производства, так
и на продукцию, а также получаемый доход, что
в) предполагает существование рыночно-конкурент-
ной среды деятельности и соответствующего
нравственно-психологического климата в обществе,
обеспечивающих данную деятельность необходимым
уровнем свободы выбора отношений с другими агентами
товарного производства. С предпринимательством
связан и определенный ментальный настрой,
«воодушевляющий», «одушевляющий» производство и
коммерцию, деятельность обслуживающих их ин-тов
(банков, бирж, брокерских и риэлторских контор,
страховых обществ и т.п.), своеобразный этос
хозяйственного поведения, «дух капитализма», о к-рых
говорили М.Вебер, В.Зомбарт, Э.Трёльч, Г.Шмоллер,
Т.Парсонс и многие другие исследователи.
«Экономический человек» — а предприниматель
оказывается таковым в первую очередь — не может не
считаться с социальными, в т.ч. и нравственными,
нормами, с принятыми им поведенческими образца-
13-3855
385

ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСКАЯ ЭТИКА
ми культуры. При этом возможен вариант ориентации
лишь на внешние офаничители активности, сведение
их ценностной значимости до уровня этикетных
правил и тем самым переоценка роли собственно
моральных соображений. Вполне возможен и вариант опоры
на внутренние побуждения — сознание долга и
нравственные чувства (добрая воля, совесть, симпатии
и т.д.). В последнем случае как раз и возникает П.э., а
вся сумма жизненных установок, ценностных
ориентации, соответствующей мотивации образует
профессиональный этос (см. Этос) капиталистического
хозяйствования.
Этика и этос предпринимательства признают
морально положительными социализированные
индивидуалистические ориентации и побуждения, не
допуская их сведения к голому эгоизму и
своекорыстию, критикуя офаничение рациональных подходов
одними лишь соображениями максимизации
прибыли. Индивидуалистические ориентации и
побуждения только тогда способны обрести моральную
значимость, когда они, с одной стороны, опираются на
мотивы жизненного призвания, служения делу путем
повышения эффективности общественного
капитала, с другой - связаны с приверженностью к
правилам «честной игры» на рынке, к-рая контролируется
с помощью санкций общественного и фуппового
мнения (см. Санкции моральные). Экономисты не
единодушны в конкретных истолкованиях данного
вопроса. Так, М.Фридмэн и его школа полагают
морально допустимыми поступки предпринимателей,
если они ориентированы на достижение прибыли и
не вступают в конфликт с правовыми офаничения-
ми. В то же время Ф.Хайек и его последователи
считают, что нормы и правила «честной игры»,
стандарты экономического поведения не должны
истолковываться ситуативно, ибо имеют характер
безусловного повеления. Правовые обязательства
предпринимателя (уплата налогов, выполнение контрактов,
долговых обязательств, обеспечение определенных
условий труда и мер по экологической безопасности,
требований добросовестной конкуренции,
поддержание деловой репутации и т.п.) получают
дополнительное значение в качестве морального
долженствования, без к-рого одна только правовая регуляция
оказывается недостаточным барьером для
противоправного и аморального поведения.
Предпринимательская деятельность служит общественному благу не
только в экономическом, но и в собственно
моральном плане, поскольку только социум с динамично
развивающейся экономикой может быть
процветающим. Кроме вполне естественного стремления к
эффективности и прибыли у предпринимателя могут
быть и другие субъективные мотивы активности,
имеющие нравственный смысл: стремление к
самореализации, к независимости от опеки различного
вида, склонность к благотворительности, желание
помочь конкретным людям, их объединениям и т.п.
П.э. регулирует и отношения между
предпринимателями в различных ответственных сообществах -
ассоциациях, гильдиях, корпорациях. Эти отношения
предусматривают как отстаивание конкурентных
позиций, так и солидаристские связи,
кооперативно-организационные программы деятельности. Последние
строятся на принципах равенства, доверия,
взаимоуважения и взаимопомощи, доброжелательности,
ответственности за собственность. Партнерские отношения
предусматривают не просто солидаристскую
поддержку, но и предполагают определенную степень
близости, привязанности людей и именно поэтому могут
строиться на принципах доверия и ответственности.
П.э. санкционирует (обосновывает, оправдывает и
поощряет) эгоизм, ориентацию на собственный
интерес и выгоду, поскольку они реализуются в
общественно заданных рамках хозяйственного поведения.
Следует различать честный эгоизм (эгоизм в рамках
честной игры за рыночный успех) как норму П.э. от
деформаций этой нормы. Попрание ценностей
общественной нравственности без труда отыскивается во
всех видах человеческой деятельности, и
предпринимательство в этом смысле не составляет исключения.
И в практике вполне зрелого бизнеса нарушаются
ценности, нормы, запреты и дозволения П.э., к-рой
приходится функционировать в сфере повышенного
морального риска. И в самых передовых странах
бизнес и поныне сопровождается актами
мошенничества, «сбрасывания ответственности», безудержного (не
соблюдающего оговоренные правила) эгоизма, к-рый
не способен совладать с искушением власти денег,
давлением мотивов циничной наживы, бессердечия,
унылого прагматизма. Сам рыночный механизм не
обязательно справедлив, награждая, как в
нравоучительном повествовании, достойных, умелых,
предприимчивых и наказывая недостойных,
безответственных. В известном смысле рынок - необходимое
зло, подобно любому другому хозяйственному
механизму, и все же меньшее зло, т.к. не может быть
эффективной экономики, движущей силой к-рой были
бы не интересы, не соображения выгоды, а тяга к аб-
сфактной справедливости и любви к ближнему.
В отличие от Западной Европы, где в фундаменте
П.э. находился менталитет средневековых городов,
этос буржуа и особенно этика протестантизма, в
России духовными истоками такой этики могли
оказаться гл.о. служебные этосы сословного общества, к-рые
содействовали становлению таких важных для
предпринимательской деятельности моральных качеств и
черт характера, как верность долгу, принятие аскезы и
бремени государственных обязанностей, упорство в
труде, дисциплинированность и т.п. Вместе с тем те
же этосы задерживали выработку существенных для
П.э. формул частной жизни, личного успеха,
достоинства, персональной ответственности, порождали
перекосы в сторону этатизированного сознания, духа
подданничества — в ущерб фажданской самостоя-
386

ПРЕСКРИПТИВИЗМ
тсльности. На характер П.э. как составной части
культурной идентичности страны повлияла специфика
дореволюционной, советской и особенно
постсоветской модернизации.
Лит.: Аузан А.А. Путь к социалистическому
предпринимательству. М: Политиздат, 1990; Бакштановскии В.И., Согомонов
Ю.В. Честная игра: нравственная философия и этика
предпринимательства. Т. 1. Игры рынка. Т. 2. Торговец в Храме. Томск:
Изд-во Томского ун-та, 1992; Батыгин Г.С.
Предпринимательский асксзис // Будь лицом: нравственные ценности
гражданского общества. Т. 2. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1993; Ве-
бер М. Протестантская этика и дух капитализма / Пер. с нем.
М.И.Левиной // Вебср М. Избр. произв. М.: Прогресс, 1990;
Зомбарт В. Буржуа: Этюды по истории духовного развития
современного экономического человека. М.: Наука, 1994; Козяов-
ски П. Этика капитализма. Эволюция и общество. СПб.:
Экономическая школа, 1996; Лернер М. Развитие цивилизации в
Америке. Образ жизни и мыслей в Соединенных Штатах сегодня: В
2 т. М.: Радуга, 1992; Этика бизнеса: Межкультурные аспекты. М:
Дело, 1992; Тюмень, 1997-1998; Оссовская М. Рыцарь и буржуа:
Исследования по истории морали. М.: Прогресс, 1987; РихА.
Хозяйственная этика. М.: Посев, 1996; Хайек Ф.А. Пагубная
самонадеянность. М.: Новости, 1992; Этика российского рынка:
Антология. М.: Златоуст, 1992; Ethics Issues in Business. A
philosophical approach / Ed. by T.Donaldson & P.H.Werhane. Englewood Cliffs:
Prentice-Hall, NJ, 1979; Donaldson T. The Ethics of International
Business. New York; Oxford: Oxford U.P., 1989; Sen A. The Moral
Standing of the Market // Ethics and Economics. Oxford: Blackwell,
1985.
В. И. Бакштановскии, Ю. В.Согомонов
ПРЕСКРИПТИВИЗМ (также «универсальный пре-
скриптивизм»; англ. prescriptivism < лат. praescriptio -
предписание) — этическая теория британского
философа Р.Хэара, видного представителя современной
аналитической этики. Разделяя в целом
методологические установки лингвистической философии, Хэар
видит главную задачу теоретической этики в анализе
языка морали, исследовании действительных
значений моральных слов (т.е. в выяснении того, что люди
фактически имеют в виду, употребляя слова
«хороший», «плохой», «должный», «правильный» и т.д.). В
отличие от радикальных аналитиков типа Р.Карнапа,
Хэар не считает, что лингвистический анализ должен
упразднить традиционную моральную метафизику;
речь может идти лишь о снятии тех проблем и
устранении тех ошибок, к-рые порождены неправильным
употреблением языка. Для решения этой задачи
необходимо переформулировать всю прежнюю этическую
проблематику в терминах философии языка и
представить имеющиеся философские теории как разные
способы интерпретации моральных слов и
высказываний. Оценивая препарированные подобным
образом этические учения прошлого и настоящего, Хэар
приходит к выводу, что практически все они дают
ошибочное истолкование языка морали; и хотя
номенклатура этих ошибок достаточно разнообразна, их
последствия едины: это — релятивизм и
субъективизм. Избежать подобных следствий позволяет, по
мнению Хэара, разработанная им концепция П., суть
к-рой может быть выявлена через соотнесение ее с
другими теориями. Все школы и направления в этике
Хэар делит на дескриптивистские и нондескрипти-
вистские. Общий признак дескриптивизма
состоит в истолковании моральных высказываний как
«описания фактов». В рамках этого подхода
различаются две позиции - натурализм и интуитивизм, по-
разному трактующие природу «моральных фактов» и
способы их постижения. Для натурализма роль
таких фактов играют те или иные эмпирически
наблюдаемые свойства человеческих поступков; напр.,
гедонизм «моральную правильность» поступка
усматривает в его нацеленности на «максимизацию
удовольствия», эволюционная этика — в его соответствии
ходу эволюции и т.д. Но почему слову «правильный»
следует придавать такое-то определенное, а не какое-
либо другое значение? В самих обозначаемых
«фактах» никакой субстанциальной «правильности» нет и,
следовательно, все предлагаемые определения суть не
более как языковые конвенции. Поэтому Хэар
квалифицирует натурализм как релятивистскую — и тем
самым ошибочную — этическую теорию. По мнению
Хэара, не избегают подобной ошибки и
интуитивист ы: они хотя и утверждают, что существуют
объективные «моральные факты», доступные для
интуиции, однако не указывают, на чем зиждется
достоверность интуитивного познания и почему даже те
философы, к-рые примыкают к данному направлению,
нередко приходят к разным моральным заключениям.
Выход из релятивистского тупика Хэар видит в
отказе от дескриптивизма, т.е. от «фактуального»
истолкования моральных суждений. Правда, он признает,
что и нондескриптивизм сам по себе не
является заслоном от субъективистских выводов; так, эмо-
тивисты, к-рые, как и Хэар, отрицают дескриптивный
характер языка морали, в качестве альтернативного
решения предлагают видеть в моральных
высказываниях исключительно средство выражения
человеческих эмоций и, следовательно, отдают мораль во власть
иррациональным побуждениям. Поэтому Хэар
размежевывается с эмотивистами и выдвигает свою,
рационалистическую версию нондескриптивизма. Он
утверждает, что язык морали не дескриптивен, а пре-
скриптивен, т.е. служит не для описания фактов, а для
того, чтобы предписывать или рекомендовать
определенные действия (напр., высказывание «Данный
поступок — правильный», несмотря на дескриптивную
грамматическую форму, означает не наличие свойства
«правильности» в составе поступка, а предписание
совершать подобные поступки). Хэар считает прескрип-
тивность не психологическим, а логическим
свойством морального языка; и поскольку правила логики,
будучи производными от разума,
объективно-принудительны, то и моральные предписания объективны
(в том плане, что они суть не «приказы» того или
иного субъекта, а необходимые требования разума).
Несмотря на содержательные различия моральных
13-
387

ПРИКЛАДНАЯ ЭТИКА
принципов, принимаемых разными культурами, вес
они отлиты в единую логическую форму прескрип-
тивности (или долженствования), инвариантную для
всех культур и делающую возможным моральный
диалог между ними. Однако при этом остается
открытым вопрос об объективно-содержательном критерии
морально должного, без чего указанный диалог
утратил бы свой предмет. В поисках такого критерия Хэар
идет по стопам И.Канта, рассматривая свою теорию
вообще как «адаптацию кантовского категорического
императива». Проблема объективного критерия в
этом контексте ставится так: каким должно быть
содержание некоторой максимы, чтобы она
соответствовала формальным требованиям разума и, значит,
была бы именно моральным императивом? Ответ
Канта известен: этим требованиям отвечает максима,
относительно к-рой субъект «мог бы пожелать»,
чтобы она стала универсальным законом. Принимая в
целом эту модель, Хэар вносит в нее ряд уточнений и
дополнений, самым значительным из к-рых является
концепция универсализуемости моральных
суждений. Суть ее в том, что всякое подлинно нравственное
требование должно быть не только универсальным в
смысле его обязательности для всех разумных
существ, но и универсализуемым в смысле его
приложимости ко всему множеству конкретных ситуаций,
подобных той, для к-рой сформулировано данное
требование. Универсализуемость, как и универсальность
(или всеобщность) моральных максим, есть продукт
разума: определив «объективно должное» в каком-то
единичном случае, разумный субъект «логически
вынужден» (чтобы не противоречить самому себе)
придерживаться этой позиции во всех сходных
обстоятельствах. Практическое значение своей этической
теории Хэар видит в том, что она указывает способ
рационального разрешения нравственных коллизий.
Этот способ состоит в том, чтобы детально
исследовать возможные последствия принятия различных
(в т.ч. альтернативных) решений и с учетом этого
установить, какие из них могли бы получить статус
универсального морального закона. Поскольку
предполагаемые последствия рассчитываются в категориях
пользы и вреда, получается, что критерием подлинно
морального выбора должно служить получение
максимальной суммы пользы (или блага) для всех
вовлеченных в расчетную ситуацию. Этот чисто
утилитаристский принцип Хэар считает органичным
дополнением категорического императива, общепринятое
же противопоставление кантианства и утилитаризма,
по его мнению, основано на недоразумении.
Опираясь на разработанную им методологию, Хэар ищет
собственное решение ряда практических проблем,
обсуждаемых современной западной этикой
(молодежная преступность, смертная казнь, эвтаназия, аборт
и т.д.).
Л и т.: Хэар Р. Как же решать моральные вопросы
рационально // Мораль и рациональность. М.: ИФРАН, 1995; Hare R.M.
Moral Thinking: Its Levels, Method, and Point. Oxford: Oxford U. P.,
1981; Hare R.M. Sorting out Ethics. Oxford: Clarendon Press, 1997.
Л. В. Максимов
ПРИКЛАДНАЯ ЭТИКА — область знания и практики,
предметом к-рой являются практические моральные
проблемы, имеющие пограничный (предельный) и
открытый характер. Показательные примеры таких
проблем — смертная казнь, эвтаназия,
трансплантация органов, продажа оружия и др. Они являются
пограничными, т.к. касаются фундаментальных
моральных принципов, ценности самой жизни, и
открытыми, т.к. имеют форму дилеммы, каждое из
взаимоисключающих решений к-рой поддается моральной
аргументации.
Более конкретно этико-прикладные проблемы
характеризуются следующими признаками. 1. Они
возникают в публичных сферах жизни, предполагающих
и требующих кодифицированного (юридического,
административного, профессионального)
регулирования и контроля, в зонах институционального
поведения, где поступки по определению имеют
осознанный и общественно вменяемый характер. Это такие
проблемы, судьба к-рых решающим образом зависит
от сознательно выраженной воли общества,
воплощенной в соответствующей институциональной
организации жизни. Напр., в результате смертной казни
погибает значительно меньше людей, чем от
семейных ссор и уличных драк, тем не менее именно она, а
не семейные ссоры и уличные драки, является
предметом П.э., т.к. в этом случае речь идет о сознательной
дефинитивно выраженной воле общества,
целенаправленном акте государства. 2. Для решения этих
проблем недостаточно одной доброй воли,
нравственной решимости, необходима еще профессиональная
строгость суждений. Здесь моральная обоснованность
выбора теснейшим образом сопряжена с адекватным
знанием предмета выбора. Нельзя, напр., выработать
нравственно взвешенное отношение к
трансплантации органов без ответа на вопрос о медицинских
критериях человеческой жизни. 3. По вопросу
нравственной квалификации этих проблем среди специалистов
и в общественном мнении господствуют
противоположные по существу, но соразмерные по удельному
весу и общественному статусу позиции. Так, т.з. в
пользу эвтаназии и против нее одинаково апеллируют
к этической категории милосердия, претендуют на
истинность и легальность. 4. Они не могут быть решены
в рамках казуистического метода, хотя и имеют
казусный характер; они являются открытыми не потому,
что не найдено логически безупречного обоснования
их решения, а потому, что не имеют его, они всегда
единичны и требуют каждый раз частных,
одноразовых решений. Здесь уместна аналогия с юридической
практикой, где самые совершенные законы не
освобождают от суда, призванного специально
удостоверять, конкретно исследовать каждый случай их нару-
388

ПРИКЛАДНАЯ ЭТИКА
шения. 5. Способ принятия решений здесь также
(продолжая аналогию с судом) является публичным,
процессуально оформленным, чаще всего он
осуществляется через особые этические комитеты, в к-рых
представлена вся совокупность относящихся к делу
интересов и компетенций. В случае этико-прикладных
проблем как бы обнажается тот выявленный еще
Аристотелем внутриличностный механизм
рационального взвешивания и борьбы мотивов, к-рый
предшествует принятию нравственно вменяемого решения.
Характеристика проблем П.э. как открытых
вызывает неслучайную ассоциацию с открытым
обществом. Эти проблемы конституируются и получают
адекватное выражение в открытом обществе,
поскольку ему свойственны мировоззренческий
плюрализм, веротерпимость. Они являются открытыми
именно в масштабе общества; отдельные индивиды
или группы людей, как правило, имеют относительно
этих проблем совершенно определенные и
однозначные суждения. Другая специфическая черта
открытого общества как наиболее благоприятной среды для
развития П.э. состоит в том, что оно гарантирует и
постоянно расширяет права человека, с
акцентированным пристрастием оберегая их в тех случаях, когда
индивид принадлежит к тому или иному
меньшинству. В данном случае существенно важно то, что каждая
личность сама по себе, без опосредствующих связей с
особыми общностями (сословием, этногруппой,
профессией и т.д.) и независимо от своей полезности,
признается самоценной, пользуется в этом качестве
определенными общественными и государственными
гарантиями. Еще одним фактором, способствующим
развитию П.э., является необычайный прогресс
познания, проникающий в интимные, личностно-обра-
зующие глубины жизни, а также развитие
универсальных и дорогостоящих техник и технологий, каждый
случай применения к-рых становится общественно
значимым событием, сопряженным с большим
риском (генная инженерия, использование атомной
энергии и т.п.).
Моральные вопросы, имеющие этико-приклад-
ной характер, возникают в разнообразных сферах
практической деятельности. Соответственно П.э.
существует как собирательное обозначение
совокупности многих конкретных П.э. — биоэтики, экологической
этики, этики хозяйствования (см.
Предпринимательская этика), политической этики, этики науки и др.
Наиболее развитой из них, на примере к-рой по
преимуществу и строятся обобщения о П.э., является
биомедицинская этика. Вопрос о научном и
практическом статусе конкретных видов П.э. не имеет на
сегодняшний день однозначного решения. Очевидно, что
они не являются частями, разделами этики как науки
о морали, они в такой же и даже, быть может, в
большей мере принадлежат соответствующим
специальным областям знания: биомедицинская этика —
биологии и медицине, этика науки — науковедению и т.д.
П.э. представляет собой новую, внутри себя
многообразную область знания и общественной практики,
возникающую на стыке этики и других конкретных
форм научно-практической деятельности. П.э. тесно
соприкасается, а отчасти и совпадает с
профессиональной этикой, но не тождественна ей.
Различия касаются, по крайней мере, двух пунктов:
профессиональная этика конкретизирует общие
моральные требования применительно к своеобразию
соответствующей профессии и занимается гл.о. нормами,
правилами поведения, а П.э. имеет своим предметом
конкретные моральные ситуации; первая
рассматривает профессиональное поведение, вторая —
общезначимые проблемы.
Вопрос о предмете П.э., ее соотношении с этикой
в традиционном значении термина остается
предметом споров среди специалистов. Различные мнения
об этом могут быть сгруппированы в четыре позиции:
П.э. является приложением этической теории к
практике и восходит своими истоками к античной
древности; представляет собой новейший вариант
профессиональной этики; выступает как совокупность
особого рода практических моральных вопросов
современности; может быть интерпретирована как новая
стадия развития этики, характеризующаяся тем, что
теория морали прямо смыкается с нравственной
практикой общества. Несомненным, однако,
является то, что П.э. — одна из самых активных точек роста
этических знаний и накопления морального опыта.
А.А.Гусейнов
Определение природы П.э. через ее
противопоставление теоретической этике не совсем корректно:
и на уровне этико-прикладных исследований
создаются собственные теории. Предпочтительнее
сопоставлять этико-прикладное знание со знанием
фундаментального свойства, к-рое для того, чтобы стать
прикладным, должно быть определенным образом
трансформировано. При этом термин «приложение» в
связке с понятием «этика» многозначен и два его
основных смысла зависят как от объекта приложения
этического знания, так и от целей приложения.
По первому критерию к П.э. относят знание о
нормативно-ценностных подсистемах, к-рые
возникают посредством конкретизации общественной
нравственности. Такие процессы в известной мере
знакомы этике еще с той поры, когда начались
исследования различных отраслей и суботраслей
профессиональной морали, этосов (труда и хозяйствования,
военного и административного дела, воспитания и
др.). Анализ процессов конкретизации в ее различных
аспектах был опробован этикой как в форме кодексов
ряда социопрофессиональных групп и корпораций,
так и с т.з. артикуляции свода правил для
специфических сфер человеческой деятельности, в к-рые
вовлечены, наряду с профессиональными, и
непрофессиональные группы и даже ряд межгрупповых и неинсти-
389

ПРИКЛАДНАЯ ЭТИКА
туционализированных общностей, напр.,
электоральные массы, участники многообразных общественно-
политических и социокультурных движений. Этому
содействовали нарастающая подвижность и разрых-
ленность социально-групповых перегородок в
современном обществе, его углубляющаяся
профессионализация, сравнительная легкость, в силу всеобщности
общеобразовательной подготовки, перехода от одной
профессии, одного вида деятельности к другим.
Развитие содержания и формы морали в процессе
конкретизации означает, во-первых, известное
преобразование, переакцентировку, а в ряде случаев — даже
переосмысление моральных представлений, норм,
оценочных суждений, соответствующих нравственно-
психологических чувств; во-вторых — новые акценты
в способах «сцепления», когеренции норм,
моральных ценностей, поведенческих правил между собой и
со всеми другими (правовыми,
административно-организационными, праксиологическими и иными)
требованиями и максимами; в-третьих - изменение
их места в сложной конфигурации ценностного
универсума; в-четвертых — возможность возникновения
новых установок, дозволений и запретов, не имеющих
применения нигде более, кроме как в какой-то
определенной сфере деятельности, максимально
способствующих повышению ее результативности,
усилению гуманистических ориентации деятельности в
данных сферах и профессиях.
По второму — целевому - критерию (связанному
различными гранями с первым) понятие
«приложение» обусловлено стремлением различных
социальных ин-тов и организаций усилить — насколько это
окажется возможным — воздействие
фундаментального этического знания, его идей и доктрин, на
реальные нравственные отношения.
П.э. как приложение этического знания к
целевому блоку социального управления не загружена
утопическими упованиями сделать поведение людей
максимально приближенным к нравственному
идеалу, не направлена на подмену их собственных усилий
в процессе морального выбора. Назначение данного
блока, разумеется, наряду с собственно
специализированными задачами каждого ин-та и организации,
состоит в укреплении «гражданских добродетелей» у
персонала, в создании условий, облегчающих им
следование по пути нравственного совершенства, в
ограничении и вытеснении различных видов
отклоняющегося поведения. Незаменимую роль в целевом
блоке играют этика управления, административная,
менеджерская этика и профессиональная мораль, к-рые
ориентируют и санкционируют поведение «человека
организации», избегая при этом уклонов в рецептур-
но-указующее морализирование, увещевательную ди-
дактичность. Конечно, «гражданские добродетели»
сами по себе ординарны, но лишь в том смысле, что за
редкими исключениями не предполагают и не
требуют каких-то необычных нравственных качеств у
«человека организации». Они свидетельствуют о
порядочности, добросовестности в исполнении
обязанностей, соответствии поведения нравственному
стандарту, канону, к-рый «расписан» в незримом кодексе
организаций, а частично — и во вполне зримом этико-
правовом кодексе, воплощающем обшекультурный
ценностный минимум. Хотя в системе
управленческих отношений люди радикально разделены на
субъекты и объекты, что порождает неравенство,
подчинение, практику «решения за других», тем не менее даже
в жестко иерархизированных структурах имеют место
неформальные отношения. Логика поведения здесь
не просто совпадает с объективной логикой
функционирования ин-тов и организаций, ее существенным
образом определяют мотивация и добродетели
«человека организации». Именно они и позволяют
согласовать нравственные аспекты функционирования ин-тов
и организаций с нравственными качествами самих
функционеров.
Существуют также
профессионально-коллегиальные и партнерские отношения в добровольных
ассоциациях. Они предусматривают солидаристскую
взаимопомощь, определенную степень близости людей,
их привязанность друг к другу. Строятся такие
отношения на принципах верности, доверия, уважения,
доброжелательства, свободы выбора, взаимной
полезности. В них хотя и не воплощаются высшие
моральные ценности, но вместе с тем и не отключаются
механизмы профессиональной ответственности и чести,
долга и совести.
Особый вид прикладного этического знания
обращен и к таким теориям, объектом интереса к-рых
хотя бы частично являются мораль и нравственное
воспитание. В этом значении этико-прикладной
характер носят этико-социологическое, этико-психологи-
ческое, этико-педагогическое, этико-медицинское,
этико-этническое, этико-этнографическое, этико-
экологическое и т.п. исследования. На базе такого
взаимодействия возникают
междисциплинарные комплексы знаний. С их помощью
накапливается столь необходимая при подготовке и принятии
управленческих решений и проведении любых
социальных экспериментов диагностическая информация
о состоянии нравов, о «болевых точках» и внутренних
противоречиях нравственной жизни в различных ее
срезах.
Этико-прикладное знание опирается на
привычные для ряда общественных наук, но пока робко
применяемые в этике методы гуманитарной экспертизы и
консультирования, в т.ч. на методы игрового
моделирования в виде этико-праксиологических игр.
Непосредственным предметом этической экспертизы и
консультирования в сфере деятельности ин-тов,
организаций, ассоциаций являются процесс принятия
управленческих решений и их реализации на практике,
контроль за альтернативными социальными
технологиями, последствия применения к-рых затрагивают
390

«ПРИНЦИПЫ ЭТИКИ»
духовно-нравственные стороны жизни человека,
организации, общества. Их задача — развивать
рефлексию морального сознания «человека организации»,
стимулировать творчество субъекта нравственного
поиска.
Этическая экспертиза обязана вскрыть
максимум реальных вариантов выбора, выявив для
этого ценностные основания и указав на прецеденты
решений в аналогичных ситуациях. Вслед за этим
экспертиза должна предложить субъекту выбора
алгоритм поиска решений и выработать в диалоге с ним
гуманистические ориентации выбора в их
аксиологических и праксиологических аспектах. Отсюда особое
внимание к отбору экспертов, способам обработки их
суждений и заключений, к языку диалога и нормам
поведения в ходе организации диалогического
общения, напр., к нормам и правилам «круглого стола».
Важную роль при этом играет распространение
демократических и меритократических экспертных
опросов.
Развитием П.э. в ряде стран заняты
многочисленные кафедры, лаборатории, ин-ты и ассоциации,
проводятся научные конференции, практические
занятия, выпускаются специализированные журналы,
учебные пособия, нормативные документы (кодексы,
хартии, декларации, методики проведения опросов и
этико-праксиологических игр и т.п.). Наиболее
активно изыскания ведутся по проблемам
педагогической этики, биоэтики, медицинской этики, этики
ненасилия, этики бизнеса. Прообразы таких
организаций и ассоциаций возникают и в России. В Тюмени с
начала 70-х гг. 20 в. разрабатываются и проводятся
этико-праксиологические игры, инициирован и
реализован ряд этико-прикладных проектов, создан
Центр прикладной этики, выпускаются журналы:
«Этика успеха. Вестник исследователей,
консультантов и ЛПР» и «Ведомости» НИИ прикладной этики
при Тюменском государственном нефтегазовом ун-те.
Лит.: Бакштановский В.И., Согомонов 10.В., Чурилов В.А.
Этика политического успеха. М.; Тюмень: Центр прикладной
этики, 1997; Введение в биоэтику. М.: Прогресс-Традиция, 1999;
Коновалова Л.В. Прикладная этика. М.: ИФРАН, 1999;
Прикладная этика и управление нравственным воспитанием. Томск: Изд-
во Томского ун-та, 1981; Encyclopedia of Applied Ethics. In 4 vol. /
Ed. R.Chadwick. London: Academic Press, 1997; Singer P. Practical
Ethics. Cambridge: Cambridge U.P., 1993.
В. И. Бакштановский, Ю. В.Согомонов
«ПРИНЦИПЫ ЭТИКИ» («Principia Ethica», 1903; рус.
пер. 1984) — главное этическое произведение
Дж.Э.Мура, оказавшее значительное влияние на
англоязычную моральную философию 20 в. Эта работа
положила начало метаэтическим исследованиям (см.
Метаэтика; Аналитическая этика), поставившим
своей целью не выдвижение и обоснование
каких-либо ценностных программ, не ответ на традиционные
этические вопросы («что есть добро», «что мы должны
делать» и т.п.), а анализ самих этих вопросов,
выяснение их точного смысла, установление правил и норм
этического рассуждения. Эта аналитическая
деятельность, по мнению Мура, должна привести к
прекращению беспорядочных, маловразумительных споров,
к-рыми полна история этики и источником к-рых
большей частью являются элементарные логические
ошибки в употреблении основных этических
понятий. В отличие от многих позднейших аналитиков,
полагавших, что ценностный характер этических
высказываний делает их научно неосмысленными, Мур
был убежден в возможности построения этики как
науки, и свою книгу он обозначил (перефразируя
название известного произведения И.Канта) как
«Пролегомены ко всякой будущей этике, которая может
претендовать на звание научной», прямо заявляя о своем
намерении отыскать фундаментальные принципы
этического рассуждения. Правда, граница между
логико-методологическим (т.е. метаэтическим) и
содержательно-ценностным (т.е. собственно этическим)
подходами проведена в работе Мура не вполне
отчетливо: объектом исследования для него являются не
только этические рассуждения о добре, долге и
пр., но и сами добро и долг как особые реалии.
Согласно Муру, этическая наука занимается
доказательством и опровержением суждений, содержащих
термины «добродетель», «порок», «долг»,
«обязанность», «добро» и т.д. Всякое конкретное суждение
такого рода основывается на более общем суждении;
самым общим основанием, к к-рому в конечном счете
приходит любой этический дискурс, является
суждение о добре самом по себе, добре как таковом.
Поэтому все философы-моралисты при построении своих
этических учений берут в качестве отправного пункта
то или иное определение добра. Но какое из этих
альтернативных определений следует считать
правильным? Большую часть своей книги Мур посвятил
тщательному анализу дефиниций добра, представленных
в истории этики, и пришел к заключению, что все они
ошибочны, ибо отождествляют добро с такими
сущностями или свойствами, к-рые не являются
воплощением добра самого по себе. Критика Мура
направлена не против тех или иных конкретных этических
концепций; речь у него идет о принципиальной
невозможности дать правильное определение добра (см.
Натуралистическая ошибка). Доказательство этого
положения составляет самую важную и оригинальную
часть моральной философии Мура.
Неопределимость добра не является
непреодолимым препятствием для разработки научной этики:
на помощь приходит интуиция, благодаря к-рой мы
непосредственно постигаем добро как таковое и
можем обнаруживать его присутствие в тех или иных
вещах (тем самым квалифицируя их в качестве
«добрых»). Опора на интуицию позволяет дать явное
определение добра через другие термины, не впадая в
логическую ошибку. Для этого, полагает Мур, следу-
391

ПРОБАБИЛИЗМ
ет применить метод изолирующей абстракции и
установить, какие предметы можно считать добром
самим по себе, независимо от оценивающего субъекта.
Мур приходит к выводу о том, что наибольшими
возможными ценностями являются те состояния
сознания, к-рые можно определить как «удовольствие
общения с людьми и наслаждение прекрасным».
Иронические замечания некоторых исследователей
творчества Мура по поводу банальности данного
утверждения не снижают общепринятой высокой
оценки его книги как фундаментальной работы, во
многом определившей облик современной
моральной философии.
Л и т.: МурДж. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984.
Л. В. Максимов
ПРОБАБИЛИЗМ (< лат. probabilis - вероятный,
возможный) — моральная позиция и тактика принятия
решений, ведущие к оправданию любого поступка,
относительно совершения к-рого можно найти
какой-либо положительный аргумент, тем более
поддержанный каким-либо авторитетом, даже
противоречащим другому авторитету. Принято считать, что П.
исповедовался в иезуитизме; иезуиты прибегали к П.
для обоснования допустимости любых своих
поступков путем стирания граней между добрым,
подобающим и злым, недопустимым. Г.В.Ф.Гегель обратил
внимание на два положительных момента в П.: во-
первых, П. склоняет в некоторой степени к
объективности, поскольку требует в любом случае искать
положительное основание поступку, во-вторых, в П.
косвенно признается, что положительное основание -
вероятностно, и наряду с ним могут существовать
иные положительные основания. Однако при
допущении множественности положительных оснований
того или иного решения оказывается, что вопрос о
том, как следует поступить, решается не на основе
нравственности и религиозности, а на основе
субъективного желания и произвола. Поскольку П. не
признает очевидно предполагаемую им субъективность
решений, а, наоборот, делает акцент на поиске
объективных оснований, он представляет собой еще и
форму лицемерия.
В более широком плане П. указывает на
теоретические проблемы обоснования мотива, оценки
поступка и, в конечном счете, определения добра. При
поисках хоть каких-то положительных доводов
в пользу некоего поступка происходит
содержательное размывание понятия добра: под него оказывается
подведенным любое содержание, непосредственно
воспринимаемое эмпирическим сознанием как
положительное в каком-либо отношении. Соответственно
неопределенным оказывается и зло, и, т.о., пропадает
различие между добром и злом, исчезают обязанности
как определенные нравственные задачи, решение
к-рых постоянно требуется от человека. Т.о., П.
сопряжен с произволом и релятивизмом. Ср. «Цель
оправдывает средства».
Лит.: Гегыь Г.В.Ф. Философия права [§ 140]. М.: Мысль,
1990.
Р.А.
ПРОСТИТУЦИЯ (лат. prostitutio < prostituerc -
выставлять, предлагать на продажу) — предоставление за
плату сексуальных услуг. Характер услуг,
предполагаемых П., дискутируется: при широком взгляде
имеются в виду любые услуги сексуального характера;
при подходе, стремящемся к строгости, под
сексуальными услугами понимаются относящиеся к сексу как
таковому и не принимаются во внимание услуги
(также платные), направленные лишь на зрительное
(стриптиз) или слуховое (секс по телефону)
возбуждение клиента. В более широком и метафорическом
смысле «П.» обозначает продажность, в особенности
по отношению к тому, что является выражением
свободы человека как личности или его свобод как
гражданина, — что не подлежит продаже и не отчуждаемо
от личности без потери ее достоинства: так
воспринимается использование интеллектуальных и
творческих сил или политического положения
исключительно ради денег. Но таково и негативное
ценностное значение П. в собственном смысле слова:
коммерциализация сексуальности воспринимается как
окончательное лишение ее человечности и
персональной уникальности. Осознание феномена П. как
таковой обусловлено утверждением принципов
целомудрия, чистоты интимных отношений,
непременной включенности секса в любовь и брак.
Предоставление сексуальных услуг, тем более в форме продажи
собственного тела, знаменует попрание этих
принципов.
Исторически первые формы П. - П.
гостеприимства (постепенно трансформировавшаяся в т.н.
семейную П.) и ритуальная (религиозная) П. стали
основой для П. в собственном смысле слова -
организованной (в публичные дома и явной) или свободной
(индивидуальной, нередко тайной) — как
предоставлении, как правило женщинами, своего тела для
сексуального удовлетворения каждого желающего за
плату. Обычаи ритуальной и гостеприимной П. известны
почти у всех народов, и они сохраняются
относительно долго параллельно П. в собственном смысле слова.
Организатором и своеобразным идеологом первых
публичных домов был Солон, видевший в П. средство
защиты добропорядочности семейных дам. Благодаря
Ульпиану в римском праве сформировалось
представление о П. именно как о публичном (т.е. всем и
каждому, без разбора) предоставлении услуг; а факт их
платности не считался существенным: так, не
рассматривались в качестве П. отношения женщины с одним
или несколькими определенными мужчинами, к-рые
ее содержали; не назывались проститутками те, кого в
Греции называли «гетерами» (греч. ётшра < exaipcx; -
392

ПРОСТИТУЦИЯ
компаньон, друг); но проститутками считались и
блудницы, т.е. те, к-рые могли отдаваться без разбора
и не за деньги, а лишь из похоти (впрочем, неясно,
как это оформлялось юридически). К проституткам
иногда относили и тех женщин, к-рые, не отдаваясь
сами, принуждали к этому насилием или соблазном
других. Но неизвестно, чтобы за такие же действия
относили к категории проституток мужчин; хотя по
крайней мере уже в поздней античности встречаются
факты П. мужчин. В истории мысли высказывались и
существенно иные мнения о П., относящие к ней
любые внебрачные сексуальные отношения (Ч.Ломбро-
зо). Но такой подход, по-видимому, осложняет не
только этическое, но и юридическое определение П.;
точность последнего важна как с т.з. сохранения
общественных нравов, так и в фискальных целях — там,
где легализованная П. облагается специальным
налогом (как это было уже в Римской империи, где П.
стала одним из источников дохода в казну). И в Греции,
и в Риме различались по категориям женщины, к-рые
по европейским понятиям все могли бы быть названы
проститутками; соответственно их социальный и
правовой статус был различным. Осуждение П. в
христианстве вытекало из общей проповеди целомудрия и
борьбы с сексуальной распущенностью и
внебрачными половыми отношениями. Однако действительный
успех был достигнут в искоренении
ритуально-культовой П., поскольку последняя сохранялась в поздне-
римской империи при храмах языческих богов,
поклонение к-рым с распространением христианства и
упрочением его в качестве государственной религии
оказалось вытесненным «в подполье». Однако в
средние века П. возрождается и получает широкое
распространение. Росту П. способствовал ряд социальных
факторов: постоянные войны и длительные военные
походы, множество не имеющих права жениться
мужчин (подмастерья, клирики), большое количество
незамужних и необеспеченных женщин, рост городов.
П. получает оправдание как необходимая защита
брака и семьи; а развитие лагерно-полковой П.
рассматривалось и как возможная превентивная мера против
роста насилия по отношению к женщинам со стороны
солдат. Хотя в перв. столетия христианства Церковь
активно обличала П. У Фомы Аквинского можно
встретить замечания о социально-оздоравливающей
роли П. К 15-16 вв. во многих государствах Европы
П. институционализируется, нередко под
королевским патронажем. Однако с распространением
венерических заболеваний в это же время
предпринимаются государственные усилия по контролю,
ограничению и запрету П. Суровая борьба с П.,
сопровождавшаяся ужесточением карательных мер, усиливается в
17 в. Однако столетие спустя малоэффективность
карательных мер стала очевидной, и постепенно в
европейских странах складывается регламентаци-
онный порядок контроля за П., согласно к-рому
занимающиеся П. женщины должны были
регистрироваться в полиции, проходить медицинский осмотр
и при необходимости — принудительное лечение.
Особыми законами регламентировалось
существование и функционирование публичных домов. В ответ
на это получила развитие замаскированная П.:
многие проститутки скрывают свою деятельность под
вывеской внешне добропорядочных профессий.
Многовековой исторический опыт показывает, что
никогда и нигде, даже при самых репрессивных
режимах, П. не поддавалась искоренению, — она могла
лишь подавляться, загоняться в подполье и тем
самым еще сильнее криминализироваться.
В 60-е гг. 19 в. в Англии зарождается и постепенно
распространяется по Европе общественное
аболиционистское движение — за искоренение П. путем
предоставления возможностей для образования девушкам
из бедных семей и создания специальных рабочих
мест для малообеспеченных женщин. Резко выступая
против П., аболиционисты в то же время требовали
отмены законов о регламентации П. как не
способствующих действительному оздоровлению общества и
утверждающих двойной моральный стандарт в
отношении к мужчинам и женщинам и призывали
признать право женщины, как и каждого человека,
свободно располагать собою. Художественная лит-ра
19 в. создала целую галерею образов жен щи н-прости-
туток, способствуя тем самым общественному
признанию драматизма жизненных обстоятельств и
личной трагедии женщины, вынужденной заниматься П.
(Ф.М.Достоевский, Г. де Мопассан, О.Бальзак,
А.И.Куприн и др.).
С развитием во втор. пол. 20 в. сексуальной
революции (выразившейся в либерализации сексуальных
нравов и в массовом выведении сексуальных
отношений за рамки брака), а также с ростом
коммерциализации сексуальной сферы П. практически
легитимизируется в общественном мнении (брезгливое
осуждение вызывает лишь уличная П.). П. становится одним
из компонентов широкой индустрии сексуальных
услуг (ср. Порнография), открыто предлагается в т.н.
секс-турах или скрывается под ширмой агентств
эскорт-услуг, массажных кабинетов, бюро брачных
знакомств, в т.ч. международных.
Уже в социалистической общественной мысли
19 в. П. рассматривалась в контексте комплекса
других социальных проблем. В марксизме П.
описывалась широко — как форма эксплуатации, как
частное выражение общей проституированности
наемного работника и человеческих отношений вообще.
Любые отношения между полами, в т.ч. между
супругами, опосредованные материальной зависимостью,
относились к П. Если не рассматривать (подобно Ломб-
розо) занимающихся П. как патологических
личностей с врожденной нравственной неполноценностью,
то П. предстает по преимуществу как социальное
явление. Это подтверждается и резким скачком П.,
наблюдающимся во всех странах переходного типа, ста-
393

«ПРОТАГОР»
бильно высоким уровнем занимающихся П. в
слаборазвитых странах, социальным происхождением тех,
кто занимается П. в экономически развитых странах.
П. действительно является наиболее доступным
видом заработка, фактически не требующим
специального образования и особых профессиональных
навыков.
Согласно либеральной т.з., П. должна быть
выведена из компетенции уголовного права. Как
отмечалось в Докладе Комиссии Уолфендена (Wolfenden
Committee, США) о гомосексуализме и проституции
(1963), аморализм в частной сфере не может быть
предметом уголовного законодательства; закон
должен регулировать те формы П., к-рые опасны для
общественного порядка и оскорбительны для обычных
граждан. Согласно Американскому союзу
гражданских прав (1973), запрещение П. является
антиконституционным. Из этого не следует, что П. должна
поддерживаться, но индивидуальная П. вполне может
рассматриваться как разновидность
предпринимательства (что, напр., предполагается шведским
законодательством). Этот подход обосновывается
данными массовых исследований, показывающих, что
экономические мотивы, как правило, являются
определяющими для занятий П. Как таковая П. должна быть
предметом обычного в таких случаях
законодательного регулирования, устанавливающего, помимо
прочего, гигиенические и санитарно-медицинские
нормативы деятельности в этой сфере. Вместе с тем
развиваемая некоторыми либералами и либертаристами
контракторная теория П. подвергается критике с
кантианских позиций. К тому же она не соответствует
действительности: нередко девушки, в особенности
совсем юные, проституируются обманным путем или
посредством прямого насилия. В связи с этим
особенно актуальна проблема декриминализации
П. — не столько в вышеназванном смысле выведения
ее из уголовной юрисдикции, но в смысле возможно
максимального ее отсечения от контроля со стороны
криминала.
Радикальный феминизм рассматривает
П. как архетип женского отношения к мужчине: все
разновидности этих отношений предполагают
продажу женщины одному или многим мужчинам (жена,
секретарша, любовница), а плата может выражаться
как в материальной, так и в нематериальной
(одобрение и поддержка) форме. П. соответствует желанию
мужчины унизить и разложить женщину и является
средством контроля над всеми женщинами. В
рационалистической культуре Запада мужчина имеет, а
женщина принадлежит; в отличие от мужчины женщина
определена гл.о. в сексуальных понятиях, поэтому,
продавая сексуальность, она продает себя.
Радикальный феминизм отличается в трактовке П. от
марксизма своим отказом рассматривать П. как разновидность
наемного труда и от либерализма — более широким
пониманием природы отношений между полами. П.
трактуется как институционализированная форма
господства мужчины над женщиной, так что
уничтожение П. возможно лишь с ликвидацией экономической
монополии мужчин и разрушением взгляда на
женщину как на преимущественно сексуальный объект.
Л и т.: Блох И. История проституции. СПб.: Аст-Пресс; РИД,
1994; Реньо Ф. Проституция. Историческое развитие и
современное состояние проституции. М: Л.О.Крумбюгель и
Н.Н.Худяков, 1907; Шашков С.С. Исторические судьбы женщины,
детоубийство и проституция. История русской женщины //
Шашков С.С. Собр. соч. Т. 1 СПб.: Изд-'во О.Ы. Попова, 1898;
Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и
государства// Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. М.: Госполит-
издат, 1961. С. 83-86; Hoshii 1. The World of Sex. \Ы. IV. Sex in
Ethics and Law. Woodchurch: Paul Norbury Publications Ltd, 1987.
P. 177-209; Jaggar A.M. Prostitution // Philosophy of Sex:
Contemporary Readings/ Ed. A.Soble. Totowa, NJ: Littlcfield, Adams
and Co., 1980.
P. Г.Апресян, О.П. Зубец
«ПРОТАГОР» (npomyopaq) - диалог Платона,
относящийся к раннему периоду его творчества (рус. пер.
В.С.Соловьева). В «П.» Сократ и софист Протагор
полемизируют о происхождении и сущности
добродетели (аретп.) как искусства управлять полисом и
жить в нем (яо^ткг) xexvrl)- По Сократу,
возможность софистического обучения добродетели
сомнительна, поскольку у достойных родителей
бывают никчемные дети. По Протагору, умение жить в
обществе основано на стыде (ai56<;) и правде (51кт|) -
дарах богов, распределяемых не как прочие умения,
а между всеми людьми без исключения, чтобы тот,
кто отказывается от этих даров, подлежал
истреблению. Добродетель не врождена и не возникает
случайно, но воспитывается прилежным научением.
Поэтому ее отсутствие, в отличие от физических
недостатков, вызывает осуждение и наказание, смысл
к-рого в предотвращении будущего вреда.
Воспитанию добродетели служат софистика, творения
хороших поэтов; кифаристика, привносящая в жизнь
ритм и гармонию; законы полиса. Последний из
граждан полиса добродетельнее варвара, не
ведающего законов и искусств.
В состав добродетели спорщики включают
мудрость как понимание вообще (ocxpia);
рассудительность, благоразумие или целомудренность (aaxppomjvri),
справедливость (5iKouocr6vr|), благочестие как
почитание богов (euaefteia) и мужество (dv5peia). По
Протагору, добродетели различны: обладание одной не
предполагает и не исключает обладание другими.
Сократ обосновывает единство добродетели,
усматривая его в знании (ёлштл'щп) добра и зла и умении
измерять их количество в каждом конкретном
случае. Всякая добродетель есть мудрость, но в
отношении к различным сторонам жизни: справедливость -
к законам полиса, рассудительность - к
собственным страстям, мужество — к страшному и не
страшному и т.п. Отсюда следует знаменитое сократовское
394

«ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА И ДУХ КАПИТАЛИЗМА»
положение, что «все, делающие постыдное и злое,
делают это невольно» (345 е), ибо они не знают, в чем
состоит добро и зло, не могут измерить истинную
величину последующих удовольствий и страданий.
Поскольку основу добродетели составляет Xoyoq, ей
можно научиться, но не у софистов, а собственным
разумением. Этим положением Сократ начинает
рационалистическую линию в этике, игнорирующую
особенности нравственного побуждения и
патетическую (страстную) сторону добродетели (в частности,
cri56q). Идея о невозможности добровольного зла
развивается в платоновских диалогах «Горгий» и
«Менон»; отдельные добродетели анализируются в
«Евтидеме» (мудрость), «Евтифроне» (благочестие),
«Алкивиаде I» и «Хармиде» (рассудительность), «Ла-
хете» (мужество) и др.
Лит.: Шатон. Протагор // Платон. Соч. в 3 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1968; Лосев А.Ф. История античной эстетики: Софисты.
Сократ. Платон. М.: Искусство, 1969.
А.П.Скрипник
«ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА И ДУХ
КАПИТАЛИЗМА» («Die Protestantishe Ethik und der Geist des Kapi-
talismus», 1904) — социологически ориентированная
работа М.Вебера из области исследования истории
нравов и роли ценностного сознания в формировании
новых социокультурных механизмов. Основной
целью работы было определение духовных истоков
капитализма. Итогом исследования стали целостное
описание господствующего «этоса» (нормативного
мышления) капиталистической эпохи и
реконструкция его исторического развития. Основной научный
интерес Вебера сосредоточен в области трудовой
(уже — предпринимательской) этики, однако для
буржуазного общества именно она задает структуру всей
социальной системы ценностей.
Первый раздел «П.э....» («Постановка проблемы»)
посвящен общему анализу этой структуры,
обозначенной словосочетанием «дух капитализма». «Дух
капитализма» состоит, прежде всего, в признании
приоритетности систематической, рационально
структурированной и неавантюрной хозяйственной
деятельности (предпринимательства) над иными сферами
приложения человеческих усилий. При этом
перманентная рационализация и методичное
совершенствование хозяйственной деятельности являются не
результатом «практической мудрости», а выражением
целостного «этоса», т.е. осмысляются в категориях
безусловного долга. Такая ценностная установка
противостоит «естественному» отношению труда и
потребления, при к-ром труд является лишь служебной
деятельностью по отношению к удовлетворению
витальных или социальных потребностей (соображениям
самосохранения, наслаждения, приобретения
признаков более высокого общественного статуса и т.д.).
Хозяйственная деятельность при капитализме
понимается как профессиональное призвание и заставляет
индивидов жертвовать ради экономического успеха
своими естественными склонностями. Это
демонстрирует ее аскетический характер и фактически
трансцендентальное значение.
Исторически «дух капитализма» сталкивается с
традиционалистским подходом к жизни,
рассматривающим труд и хозяйственную деятельность с т.з.
счастья, понимаемого как стабильно обеспеченная
жизнь. Капитализм всегда вызывает острое
моралистическое возмущение традиционалистов. Он
представляется им явлением совершенно
иррациональным, извращающим природную норму и
тождественным абсолютной, демонической алчности («мамониз-
му»). Такое острое расхождение приоритетных
ценностей создает основную трудность для
культурно-исторического объяснения столь резкой и глобальной
перестройки системы нравов, произошедшей за крайне
короткий период времени. Эта проблема решается во
втором разделе «П.э. ...» («Профессиональная этика
аскетического протестантизма»).
С т.з. Вебера, абсолютное значение
хозяйственного успеха (дохода) не могло возникнуть
самостоятельно, а только как результат трансформации
трансцендентальных ценностей предыдущего периода (прежде
всего идеи «потустороннего блаженства»), к-рые
также требовали аскезы, хотя и не в области
материального производства. Передаточным звеном в этом
процессе стала кальвинистская идея предопределения и
избранничества с ее модификациями в других рефор-
мационных движениях (пиетизм, методизм,
анабаптизм). Такие ключевые черты протестантского
сознания, как крах веры в любые «магические» способы
спасения и «неслыханное одиночество отдельного
индивида», породили потребность предварительного
удостоверения в собственной избранности.
Своеобразным тестом стала способность к систематической
и крайне методичной деятельности «во славу Бога»
(«святость, возведенная в систему»). Такая
деятельность вскоре была отождествлена с выполнением
профессионального призвания. Это полностью
реабилитировало систематические усилия, направленные на
получение дохода, поскольку капиталистическое
богатство (знак профессионального успеха) перестало
ассоциироваться с греховностью, а в категорию людей
праздных и расточительных предприниматель нового
типа никак не попадал (см. Лень, Жадность). Крайне
важным для изменения системы нравов оказалось и
то, что связь профессионального призвания и
индивидуального спасения определяла самосознание не
только капиталиста, но и наемного рабочего
капиталистического предприятия.
Протестантская этика послужила, по мнению
Вебера, истоком утилитаристского подхода к
практическому планированию жизни и теоретическому
обоснованию жизненных стратегий. Теперь «аскеза
требовала... не умерщвления плоти, а такого употребления
богатства, которое служило бы необходимым и прак-
395

ПРОЩЕНИЕ
тически полезным целям». При этом обозначились
следующие слагаемые полезности: а) угодность
деятельности Богу, прежде всего в свете нормативных
запретов (заметная «гебраизация» христианства),
б) степень важности ее результатов для всего
общества, в) как общий знаменатель двух предыдущих — ее
доходность. В итоге произошла переинтерпретация
заповеди «любви к ближнему». Любовь приобрела
«объективно безличный характер», т.е. начисто
лишилась какого-либо эмоционального компонента по
отношению к ее объектам («служение Богу, а не твари»)
и была полностью отождествлена со скрупулезным
исполнением своего профессионального долга в
социальном космосе. Прямое деятельное служение
другому как брату во Христе и непосредственное
эмоциональное сострадание ему были заметно обессмыс-
ленны.
Исследование Вебера сознательно
дистанцировано автором от оценочных суждений. Однако, подводя
итог социологическому описанию изменения нравов
в «П.э. ...», можно отметить, что появление «духа
капитализма» породило, во-первых, новое отношение к
хозяйственной деятельности как самостоятельной
сфере автономного и ответственного поведения
человека, что имело отнюдь не только производственные
следствия, и, во-вторых, тенденцию подмены
нравственной активности активностью сугубо
хозяйственной в надежде на автоматическое воплощение
моральных ценностей безличными социальными
механизмами.
Л и т.: Weber М. Die Protestantishe Ethik und derGeist des Kapi-
talismus // Wfeber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie.
Bd. I. Tubingen [б.и.], 1920; Вебер M. Протестантская этика и дух
капитализма// Вебер М. Избр. произв. М.: Прогресс, 1990; Гай-
денко П.П., Давыдов ЮН. История и рациональность:
Социология М.Вебера и веберовский ренессанс. М.: Политиздат, 1991;
Кравченко A.M. Социология Макса Вебера: труд и экономика. М.:
«На Воробьевых», 1997; Льюис Д. Марксистская критика
социологической концепции Макса Вебера. М.: Прогресс, 1981 [в
оригинальном издании «Max Wfeber and Value-free Sociology»].
А.В.Прокофьев
ПРОЩЕНИЕ — отказ от возмездия за обиду или
нанесенный ущерб. Этимологически слово «П.» восходит,
по В.Далю, к слову «простой»: простить — значит
сделать «простым от греха», примириться сердцем, не
питая вражды за обиду, и т.д. Аналогичные
корреляции имеют соответствующие слова в нем., англ., фр.
яз.; напр., нем. Verzeih — отказ от греха; англ. forgive,
как и фр. pardon — семантически связаны с to give,
donare - давать.
Требование П. исторически формируется как
конкретизация более широкого требования
непричинения зла в ответ на совершенное зло и снисхождение к
обидчику, широко представленному в древних
религиозно-этических текстах: «Недобрым делай добро,
будь верен также и неискренним... На ненависть
нужно отвечать добром» (Дао дэ цзин, § 49, 63), «Нельзя
ударить брахмана, но и брахман пусть не изливает
свой гнев на обидчика. Позор тому, кто ударил
брахмана, и еще больший позор излившему гнев на
обидчика» (Дхаммапада, 389). В христианской этике П.
является важным моментом добродетели милосердия;
этика любви повелевает прощать обиды, причем
прощать следует как признающегося в своем
прегрешении и просящего о прощении (см.: Лк. 17:3—4), так и
всякого согрешающего против тебя (см.: Мф. 18:21).
Смысл милосердного П. не просто в забвении
причиненного зла: забыть можно в презрении, в
равнодушии к тому, кто совершил зло или стремился к
этому, — а в отказе от мщения как первом условии
возможного примирения: «Не воздавайте злом за зло или
ругательством за ругательство: напротив,
благословляйте» (1 Петр. 3:9, см. также Мф. 18:21). П. -это
забвение обиды и согласие на мир (см.: Деян. 7:60). В П.
происходит признание другого, а через признание -
принятие его. П. соотнесено с раскаянием,
нравственный смысл к-рого заключается в искреннем
признании собственных прегрешений. Примирение
фактически оказывается возможным при условии
отпущения грехов, духовного очищения и воссоединения
с Богом. Требование П. предполагает и отказ от
намерения судить других и навязывать им свое мнение
(см.: Рим. 2:1). Не противореча требованию
непримиримости ко злу (ненависть ко злу не означает
непременной ненависти к тем, кто совершил зло),
милосердное П., в частности, выражается и в том, что,
ненавидя порок, следует относиться к порокам других
так, как мы по долгу совершенства относимся к своим
собственным порокам, т.е. делать все возможное,
чтобы исправлять их. Но именно в рамках этики
милосердия требование П. приходит в противоречие с
заповедью любви, не говоря о том, что П. не должно быть
истолковано как попустительство (ведь есть нечто, в
чем нельзя уступать). Как прощать обиды,
нанесенные не нам, а тем, кого мы любим и о к-рых мы
призваны заботиться? На это указывает Ф.Ницше,
уточняя: прощай обиды, нанесенные тебе, но
недопустимо прощение обид, нанесенных другу, нанесенных
твоим другом самому себе.
В отличие от этики милосердия и совершенства в
контракторной концепции морали П.
рассматривается в контексте заключенных договоров и принятых
обязательств и, соответственно, как зависящее от них.
Так, у Т.Гоббса, требование П. как один из
естественных законов — обязательно, однако не абсолютно и
допустимо при условии, что: а) имеются гарантии в
отношении будущего, б) обидчик раскаивается,
в) обидчик просит прощения и тем самым желает
восстановления мира. Так же и при
утилитарно-пруденциальном подходе к морали универсальная
простительность и забвение обид трактуются как проявление
неблагоразумия: прощать и забывать — значит не
учитывать приобретенный опыт, и в каждом отдельном
396

ПУНЬЯ
случае необходимо принимать во внимание, что П.
может стать предпосылкой новых обид и ущерба себе
или другим (А.Шопенгауэр).
В антропософии П. (Р.Штайнер, С.О.Прокофьев)
представлено как своеобразный этап духовного
перехода «от ветхозаветного к новозаветному человеку».
Духовное изменение человечества связывается с
сознательным и свободным развитием каждым
человеком в самом себе способности к П. Идеалом, высшим
прообразом всеобъемлющего П. есть путь страданий
Иисуса Христа. В акте П. происходит сознательное
забвение индивидуального Я и появление новой
духовной силы. П. как путь духовного развития
человечества имеет четыре ступени: а) ступень терпимости,
б) ступень собственно П., в) ступень ответственности,
г) ступень искупления. Ступень терпимости связана с
воспитанием духовной установки человека на доброе,
позитивное, что предполагает отказ от «осуждающего
суждения». Сам по себе отказ от осуждения
позитивен, т.к. помогает сохранить познавательные силы
человека, направить их на соизмерение собственных
интересов и мыслей с интересами и мыслями других
людей. Воспитание человека приводит к развитию в
нем «внутренней терпимости ко всему
человеческому» (Прокофьев).
В кон. 20 в. тема П. проблематизируется в этико-
психологических исследованиях и
психотерапевтических разработках не столько как нравственное
требование, сколько как конкретная жизненная задача,
решение к-рой необходимо и насущно либо с целью
восстановления отношений с близкими людьми
после нанесенной ими обиды (оскорбление, унижение,
измена и т.п.), либо с целью перестраивания
собственной жизни после нанесенного непоправимого
ущерба (намеренное разорение меня и моей семьи,
нанесение увечья мне или моим близким, убийство
моих близких и т.д.). Решение этой задачи
проясняется, процедурно дифференцируется и инструментали-
зируется в отношении возможных ситуаций —
различных по обстоятельствам и включенным в них
лицам.
Лит.. Гладков Б.И. Толкование Евангелия. М.: Столица,
1991. С. 234-235; Гобое Т. Левиафан XV// Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. 2.
М.: Мысль, 1991; Прокофьев СО. Оккультные основы прошения
в свете антропософии. М.: Антропософия, 1994; Шопенгауэр А.
Афоризмы житейской мудрости [2, 29] // Шопенгауэр А.
Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992; Arnold J.Ch.
Seventy Times Seven: The Power of Forgiveness. Plough Publishing
House, 1997; Flanigan B. Forgiving the Unforgivable. New York;
Toronto a.o.: Collier Books, Macmillan Publishing Co., a.o., 1992;
Haber J.G. Forgiveness. University Press of America; Rowman &
Littlefield Publishers, 1994.
Р.Г.Апресян, Е.Д.Мелешко
ПУНЬЯ (санскр. punya, пал. punna — благо, добро,
заслуга) — один из основных терминов, означающих в
буддийских, брахманистских и джайнских текстах
благие действия и их результаты; составляет
устойчивую оппозицию папе и функционирует в контекстах
этой оппозиции.
В пал. текстах П. — основание и условие
небесного перевоплощения и будущего состояния
блаженства, длительность и «объем» к-рого зависят от
«накоплений» в предыдущем состоянии. Существуют три
основных способа аккумуляции этой заслуги: щедрость
(дана), нравственное поведение (шила) и
созерцательная практика (bhavana); популярна и система десяти
добродетельных деяний (Дигха-никая III.218; Ангут-
тара-никая IV.241 и т.д.). В пал. текстах
сформировалась и концепция punnakkheta — «поле заслуги», под
к-рым понимается прежде всего буддийская община
либо сам Будда, «благодеяния» к-рым (соответствует
сеянию «семени П.») являются источником будущей
компенсации для благотворителя. П. стала предметом
полемики основных философских школ буддизма
хинаяны. По мнению вайбхашиков, она может
возрастать лишь при допущении avijnapti — своеобразного
посредника между агентом и действием, к-рый
производит в первом незамечаемые им изменения (равно
как и в окружающей его среде). Саутрантики же
считали, что это новое начало допускать вовсе не
обязательно - П. возрастает от того, что принимающие
благодеяния каким-то образом компенсируют их
благодетелю. Основное новшество в трактовке П. у маха-
янистов состояло в том, что бодхисаттва делами
милосердия приобретает П., наряду с некоторыми
«сверхсилами», для оказания помощи другим существам (в
классическом буддизме каждый должен был
пожинать плоды лишь «индивидуальной» кармы — как
благой, так и не благой). Он может передавать им свою П.
для облегчения и ускорения достижения нирваны.
Согласно «Чхандогьяупанишад-бхашье» Шанка-
ры, три типа людей достигают «мира заслуги» (pun-
yaloka): благочестивые домохозяева, аскеты-саннья-
сины и пожизненные ученики-брахмачарины. Те, кто
«стоял в Брахмане», составляют четвертую группу —
это странствующие аскеты, достигшие «конечного
бессмертия», а не того относительного, к-рым
располагают боги (11.23.1). «Мир заслуги» означает в
данном случае небо. «Освобождение» (мокша)
понимается в веданте как абсолютная свобода от П. наряду с
папой и прочими состояниями, происходящими от
незнания, и характеризуется как бесконечное знание,
блаженство и активность. Хотя в других системах
«освобождение» мыслится лишь как устранение
негативных состояний человеческого существования (прежде
всего страдания), устранение «заслуги» вместе с
«пороком» также считается необходимым условием его.
Своеобразную трактовку П. предложили джайны.
Будучи не просто моральным качеством или
следствием добрых дел, П. наряду с папой относится к
числу девяти субстанций, «ответственных» за пребывание
индивида в сансаре. Они содержатся во фракциях
тонкой кармической материи недифференцированно, и
душа обладает способностью модифицировать их,
397

ПУРУШАРТХА
когда они «вливаются» в нес. Подобно тому как
«модифицируется» пища коровой и змеей соответственно
в молоко и яд, так и кармическая материя
трансформируется в зависимости от состояний души
(поскольку и сама душа частично «трансформируется» П. и
папой; в данном рассуждении присутствуют элементы
логического круга).
Лит.: Malalasekera G.P. «Transference of Merit» in Ceylonese
Buddhism // Philosophy East and West. 1967. \fol. 17. P. 85-90.
В.К.Шохин
ПУРУШАРТХА (санскр. purusartha - цель человека) -
одно из ключевых понятий индуистского
мировоззрения и инд. «практической философии»,
означающее основные задачи человеческого существования.
Первые свидетельства о П. восходят ко 2 в. до н.э., к
комментарию грамматиста Патанджали на сутры Па-
нини (II.2.34), где дважды упоминаются такие
основные человеческие цели, как дхарма — накопление
религиозной заслуги и артха — приобретения мирской
жизни. В первые века новой эры уже складывается
система трех П. (trivarga), в к-рую, помимо двух
названных целей, включается и кама — успех в
чувственных удовольствиях. Некоторые другие П. —
«слава» или «послушание» - не выдержали
«конкуренции» (вероятно, потому, что они без труда
включаются в первые две). Некоторые теоретики пытались
различать значимость трех П. и даже сокращать их до
более «экономного» списка, однако преобладающая
тенденция была связана с их гармонизацией. Так,
согласно «Законам Ману» (11.224), «[некоторые
считают, что] благо (sreyas) [составляется] из заслуги и
выгоды, [другие предпочитают] удовольствие и выгоду,
[третьи] — одну заслугу, [четвертые] — только выгоду,
но правильно, что благо составляют все три». Индуи-
сты вели дискуссии о том, какая из них является
«корневой» по отношению к двум другим, и
определенное предпочтение отдавалось дхарме.
Предпринимались попытки соотнесения П. со стадиями
(ашрамы) жизни индивида, напр., по «Кама-сутре», в
детстве предпочтение уделяется артхе, в молодости —
каме, в старости — дхарме (1.2.2—4), но подобные
распределения не носили нормативный характер. То же
относится и к попыткам соотнести П. с варнами и
«специальностями» (когда утверждается, напр., что
для царя или гетеры важнее всего артха. — Там же,
1.2.15—16). Показательно соотнесение в «Законах
Ману» трех П. с тремя гунами санкхьи: дхарма
ассоциируется с саттвой, артха — с раджасом, кама — с тама-
сом (XII.38). К сер. I тыс. н.э. к трем П. добавляется
четвертая — мокша, или освобождение от мира
перевоплощений и страданий, и общая система П.
расширяется до четверичной (caturvarga). По
основательному мнению Ш.Маламуда, в данном случае сработала
известная общекультурная нумерологическая
парадигма: 3+1, по к-рой четвертый, высший компонент
иерархии элементов «снимает» или «поглощает» три
предшествующие. Добавление четвертой «сверхцели»
позволяет переосмыслить всю систему П.: кама и
артха соотносятся с областью «приятного» (preyas), тогда
как дхарма и мокша — с высшей сферой «благого»
(sreyas).
Примерно с 7 в. категория П. становится
предметом рассмотрения в разных философских
системах. Хотя все инд. философы признавали, что
познание должно быть связано с реальными
человеческими целями, специально проблемой П.
занимались брахманистские школы. Так, Уддйотакара
вводит ее в предисловие к своему субкомментарию к
«Ньяя-сутрам». Джаянта Бхатта во вступлении к
«Ньяя-манджари» утверждает, что значение Вед,
пуран, дхармашастр и т.д. в том, что они наставляют
о реализации П. и предназначены именно для
познания ее средств, тогда как его современник Вьо-
машива настаивает на том, что вайшешика
заинтересована только в «освобождении», а не в трех
остальных П.
Хотя самое раннее ведантийское упоминание о
П. содержится уже в «Брахма-сутрах» (III.4.1),
серьезное рассмотрение соответствующей
проблематики начинается лишь с полемики ведантистов с ми-
мансаками. Шанкара в «Брахмасутра-бхашье»
утверждает, что познание дхармы (основная задача
мимансаков) имеет результатом лишь
«процветание» (абхъюдая), тогда как познание Брахмана -
высшее благо (нихшреяса), не достижимое
никакими «средствами» (1.1.1), и здесь же констатирует,
что «постижение Брахмана является целью
человека». Считая, в противоположность мимансакам, что
некоторые положения Упанишад не являются
предписаниями, но лишь рекомендациями устраняться
от внешних объектов, Шанкара утверждает (1.1.4),
что эта привязанность препятствует достижению
«высшей цели человеческого существования»
(atyantapurusartha).
Аргументация от П. является решающей и в
полемике Шанкары с воззрениями мимансаков, вайше-
шиков, найяиков на душу как активное начало: если
душа активна, то она по определению не может
достичь «освобождения» (как огонь не может перестать
жечь), а это противоречит самой идее П. ( II.3.40).
Наконец, комментируя названную сутру, где
упоминается П., он утверждает, что П., согласно шрути,
реализуема лишь посредством знания. С Шанкарой
солидарен и его современник Мандана Мишра,
отрицающий, что лишь предписания релеванты в связи с
П.: П. является сам Брахман, идентичный
прекращению всех страданий и, одновременно, высшему
блаженству и просветленности; если же его блаженство
не постигается, то у нас нет П. (Брахмасиддхи 1.5,
IV.4). Ученик же Шанкары Сурешвара прямо ставит
на вид мимансакам, что предписания
целесообразны, поскольку ведут к реализации П., но тексты Упа-
398

нишад, не содержащие предписаний, значимы сами
по себе, т.к. они учат о единстве Атмана и Брахмана,
к-рое и является высшей П.
В позднее средневековье концепция П.
становится уже настолько общепризнанной, что ее вводят в
свою систему даже санкхьяики, к-рые на
классической стадии ее еще не признавали. Уже в начальном
афоризме «Санкхья-сутр» заявленная цель учения
санкхья — устранение трех видов страданий —
определяется как «конечная цель человеческого
существования» (1.1). Именно с позиций соответствия П.
составитель этих сутр отвергает философию как
«ортодоксального» брахманизма, так и буддизма (1.47,
82-83; V.78-79).
Хотя в индологической и историко-философской
лит-ре принято считать концепцию П. инд.
вариантом теории ценностей (аксиологии), эта
интерпретация некорректна. Инд. системы, с одной стороны, не
знают самой категории ценности как таковой, с
другой — отрицают саму абсолютную ценность
индивидуальной личности, на к-рой строится современная
аксиология начиная с И.Канта. Потому концепцию П.
правильнее соотносить с тем, что можно условно
назвать телеологией - учением о целях и
интересах.
Лит.: Malamoud СИ. On the Rhetoric and Semantics of
purusartha // Contributions to Indian Sociology. New Series, 1981.
\Ы. i5. No. 1, 2. P. 33-54; Sharma A. The Purusarthas: A Study in
Indian Axiology. East Lansing. Mich.: Michigan State University,
1982; Halbfass W. Tradition and Reflection: Explorations in Indian
Thought. Albany: State University of New York Press, 1991; Scho-
khin V. Sarnkhya on the Ends of Man (purusartha) // Studien zur
Indologieund Iranistik. Reinbek. 1997. Bd. 21. S. 193-205.
В.К.Шохин
p
РАВЕНСТВО - принцип, предполагающий и
требующий одинакового отношения к подобным ситуациям,
утверждающий тождество индивидов как
нравственных существ. Основанием для всех прочих мыслимых
видов Р. является Р. формальное, к-рое в
зависимости от сферы применения и выбора ценностной
основы уравнения формирует различные
содержательные модели и концепции Р. Оно противостоит
произвольности действий, вводя определенные
правила поведения и создавая основу для внесения в
деятельность индивида некой безусловной
последовательности. Признание нейтрального формального Р. в
качестве этически значимого принципа является
обязательной предпосылкой для любого нормативного
мышления. Но, требуя уважения к норме,
формальное Р. не исключает неравного отношения к людям,
если таковое заложено в саму структуру
нормативного положения.
Исторически представление о формальном Р.
впервые нашло выражение в правиле талиона, к-рое
прямо направлено против неравной трактовки
одинаковых ситуаций: всякий ущерб требует непременного
возмездия, и это возмездие должно быть равным для
случаев одинакового ущерба. Однако при этом равной
ценностью обладают не сами индивиды, а лишь их
реально совершенные поступки. Золотое правило и
заповедь «не навреди» устанавливают иной, более
высокий, тип Р. — признание равного достоинства
личностей как представителей человеческого рода
(фундаментальное этическое Р.). В этом случае
другие, с моей т.з., наделены равным правом на хорошее
обращение с ними вне зависимости от их реальных
поступков. Однако в отношении иных критериев
принципиальный отказ от причинения вреда
выглядит как явное неравенство, поскольку он а) приводит
к одинаковой реакции на качественно разнородные
399

РАВЕНСТВО
действия, 6) ставит человека в заведомо неравное
положение по отношению к другому, ибо его действия
ничем не ограничены (даже возможной местью), а
мои — подчиняются не принимаемой им норме.
Идея равного достоинства всех человеческих
личностей получает осмысление в различных религиозно-
философских традициях. Наиболее адекватной
религиозной формой для этой идеи стала
иудео-христианская монотеистическая концепция равенства людей
как творений единого Создателя. В христианстве
самым ярким выражением концепции
фундаментального этического Р. считается послание ап. Павла к Гала-
там: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни
свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы
одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28). Хотя, может быть,
более адекватную форму она имеет непосредственно в
заповеди любви (Мф. 22:37—39), поскольку там не идет
речи о принадлежности равных к общине верующих
(ср. «все вы -- сыны Божий по вере во Христа Иисуса»
(Гал. 3:26). Вместе с тем в христианской религиозно-
этической доктрине отчетливо прослеживаются
различные смысловые вариации идеи Р. душ перед Богом:
наряду с положительным равенством духовных
способностей, позволяющих стремиться к спасению,
присутствует всеобщее отрицательное равенство,
порожденное последствиями первородного греха. В
античной традиции идея этического Р. впервые
появляется в стоической философии в связи с признанием
равной природной причастности всех индивидов к
Божественному Логосу. Эта идея достигает кульминации
в представлении о вселенском полисе,
равноправными гражданами к-рого являются все разумные
существа («единство богов и людей и всего существующего
для них» (Хрисипп). В дальнейшей истории философ-
ско-этической мысли к указанным основаниям
концепции равного достоинства человеческих личностей
(равенству душ и потенциально равной природной
рациональной способности) добавились также внера-
циональное природное Р. (Р. в стремлении к счастью, в
объеме потребностей и т.д.), а также Р. с т.з.
сверхприродной (трансцендентальной) рациональности.
Наиболее строгим выражением идеи этического Р.
в новоевропейской философии следует считать
второй практический принцип воли И.Канта, согласно
к-рому к человечеству (в своем лице и в лице другого)
следует относиться как к цели и никогда — только как
к средству. Это требование опирается на необходимое
признание за каждым разумным существом прав
потенциального морального законодателя в «царстве
целей», что и создает достоинство (прерогативу) «лиц»
над «природными существами» и одновременно
запрещает производить ценностное соотнесение
индивидов. Т.о., по Канту, утверждение разного
достоинства существ, обладающих рациональной
способностью, было бы явной логической ошибкой.
В.С.Соловьев также использует аргумент от универсал и зуем ос -
ти, считая основным содержанием принципов
альтруизма и сострадания превосходящее все эмпирические
различия признание Р. («уравнение») между собой и
другими существами. Нарушение этих принципов
является не только нелогичным, как у Канта, но и
противоречащим действительности («предмет берется не
за то, что он есть в самом деле»).
В современных этических дискуссиях о Р.
проблема основания равного отношения к индивидам
сохраняет свою остроту. Теоретики пытаются обозначить
целый комплекс тех общих свойств, к-рые в
достаточной мере фундировали бы признание Р., имея в виду
известный тезис Аристотеля, что претензия на
всеобщее (абсолютное) Р. может быть порождена всего
лишь Р. в частных проявлениях. Список свойств,
обосновывающих человеческое достоинство,
достаточно широк: специфические эмоции и желания,
способность к мышлению и использованию языка,
способность вести счастливую жизнь, способность к
составлению жизненных планов и моральной
автономии, способность к вынесению справедливых
суждений и т.д. (Б.Уильяме, Г.Властос, В.Франкена и др.).
Однако некоторые исследователи считают, что,
избавляя общество от сексизма, расизма и национализма,
указанный список порождает другой вид
неравноправия — «видизм» («speciesism») по отношению к иным
живым существам (П.Сингер). Это кажется тем более
несправедливым, что для человека, лишенного
частично или полностью этих свойств, мы сохраняем
право на равно достойное обращение. Аргументация
против такой позиции состоит в том, что 1) равное
обращение оказывается лишь тем существам, отсутствие
у к-рых признаков из вышеназванного списка
воспринимается как аномалия, 2) принадлежность к
кругу равных определяется не просто наличием неких
свойств, но и принципиальной способностью
осознанно выполнять некоторые обязанности в рамках
сообщества равных.
Вместе с тем применение понятия «Р.» по
отношению к нравственному достоинству личности может
приводить к неразрешимым терминологическим
противоречиям. Уже у Канта при разграничении
ценности и достоинства чего-либо последнее понимается как
то, что «не допускает никакого эквивалента», т.е. не
является измеряемым и соотносимым. Р. же по
определению — результат соотнесения. Соловьев также
требует отделения Р. («материального и
качественного») от «равного права на существование и развитие
положительных сил». Одновременно выражение
основного содержания морали через идею равенства
может приводить к забвению неповторимой духовной
уникальности каждого человека. «Когда один
индивид находится перед лицом другого, он не равен ему,
не выше и не ниже его» (ДЛоуренс).
Идея общественного равенства может быть
представлена как попытка распространить
абстрактный идеал равного достоинства, глубоко
укорененный фактически во всех современных духовных тра-
400

РАВЕНСТВО
дициях, на различные сферы общественной жизни. В
их формировании задействована т.н. презумпция
Р., выраженная еще у Аристотеля и состоящая в том,
что именно социальное неравенство, а не Р.
нуждается в оправдании пред лицом справедливости (Л.Стс-
фен, И.Берлин, Р.Хэар и др.). Т.е. для признания
неравенства легитимным следует привести основательные
аргументы, отталкивающиеся от самой морали,
религии, метафизики или беспристрастного анализа
действительных условий существования. При этом
ограничения подчас оказываются столь значительными,
что этическое Р. объявляется никак невыразимым за
пределами приватной сферы. В
легально-политической области процедура, конституирующая
эгалитарные и антиэгалитарные концепции, создает
следующие полярные т.з.: идея Р. политических
гражданских прав, Р. перед законом и идея естественной
иерархии. В социально-экономической
области возникают иные два полюса: идея
волюнтаристски-уравнительного распределения благ и идея
полного санкционирования любого вида автоматически
сложившегося неравного их распределения.
Промежуточную позицию занимают проекты уравнения
граждан (подданных) через ограничение
автоматических распределительных процессов (теории Р.
стартовых возможностей, контроля над Р. условий
соревнования и, наконец, уравнительной коррекции его
результатов). Различие концепций зависит также от
разного понимания того, что такое заслуга и какого
вознаграждения она требует.
Теоретическая разработка проблемы социального
Р. в истории общественной мысли вобрала в себя всю
сложность наличных социальных противоречий и
социально обусловленных воззрений, что до сих пор
порождает исследовательский скепсис по поводу
определимости Р. как единой категории (напр., А. Лавждой).
Со времен античности существуют разные подходы к
использованию данного понятия. Первый подход
связан с представлением об общине, где отсутствует
институционализированная власть и собственность,
царствуют семейные (братские) отношения и
гарантировано всеобщее одинаковое изобилие (подчас за счет
невзыскательности и простоты). Таковы «Золотой век»
Кроноса у Гесиода и позднейших поэтов, идеальное
общество в утопиях Ямбула, киников и стоиков и даже
«первое государство» из платоновских «Законов», где
«на самом деле все общее». Этот подход развивается в
разработке социалистической идеи. Второй — исходит
из приватного потребления благ и состязательного Р.
при их достижении, неизбежного из-за
невозможности найти априорную процедуру выделения
достойнейших. Он представлен в некоторых рассуждениях
Аристотеля. На этой основе складывается либеральная
модель Р. И, наконец, при третьем подходе понятие Р.
используется для оправдания естественной иерархии
статусов или, в смягченной форме, для создания
психологических процедур, позволяющих сознавать себя
равным в некоторой заведомо неравной системе
распределения прав или благ. Таковы платоновская
государственная утопия и критика демократического
устройства полиса. В позднейший период эта традиция
находит выражение у Т.Гоббса, европейских
консерваторов с нач. 19 в., З.Фрейда, некоторых сторонников
меритократии в 20 в.
Христианство, провозгласившее
фундаментальное духовное Р., сохранило основу для всех его
социальных прочтений, включая наиболее
ограничительные. Самым распространенным являлось
утверждение, что грехопадение сделало невозможным то
полное Р., к-рое Господь изначально желал дать людям, и
породило естественную иерархию (Августин). Однако
и уравнительная тенденция раннего и средневекового
христианства не является полноценной
дистрибутивной моделью Р., поскольку, по удачной мысли С.
Кьеркегора, общая собственность в общине
верующих не более чем знак обесценивания благ,
способных находиться в собственности.
Главной особенностью античного и
средневекового понимания Р. некоторые исследователи считают то,
что эта идея так и не приобрела тогда значения
глобальной социальной цели и ценности, и лишь рефор-
мационное движение создало механизмы
трансформации религиозно-нравственных идей в социально-
политические программы (либеральной и
социалистической окрашенности) (Э.Трёльч, С.Лэкофф). Так,
признание М.Лютером духовного Р. человеческих
призваний и равного священства верующих открыло
дорогу для перенесения эгалитарных представлений в
социально-политический контекст, а идея жизни как
соревнования в добродетели стала одной из основ
позитивного отношения к экономической
состязательности. Параллельно мысль Ж.Кальвина о том, что
только забвение Бога позволяет забыть о всеобщем Р.
в отношении природной греховности, поставила под
сомнение существование естественной иерархии.
В эпоху Просвещения параметры социального Р.
определяются мерой допустимости (или
возможности) перенесения естественного Р. в гражданское
состояние человека. Так, Гоббс, восприняв
кальвинистское противопоставление тревожной и небезопасной
жизни человека, опирающегося на себя, и духовную
защищенность тех, кто признал равную абсолютную
зависимость от неисповедимой силы Создателя,
конструирует два вида Р.: естественное (с печальным
следствием перманентной войны) и гражданское
(ведущее к миру). Гражданское Р. состоит в 1)
одинаковой защите со стороны государства, 2) сознании
равной тождественности каждого гражданина суверену,
3) равном бессилии перед лицом всемогущего
«земного Бога». ДЛокк является выразителем теории
прямого превращения естественного Р. в набор равных
гражданских прав через процедуру общественного
договора. В центре локковской концепции Р. находится
политическое равноправие граждан (Р. перед зако-
401

РАСПУТСТВО
ном). Государство призвано гарантировать
фундаментальные гражданские права, однако оно
неправомочно заниматься перераспределением благ, поскольку
структура отношений собственности является
результатом приватных контрактов, а не общественного
договора или же государственного законодательства.
Классическая либеральная концепция Р.,
созданная Локком, исходит из бесконфликтной
совместимости понятий Р. и свободы. Это связано, во-первых, с
тем, что Р. понимается здесь не как самостоятельная
категория, а функционально по отношению к свободе
(как Р. возможностей пользоваться гражданскими
свободами). Во-вторых, с тем, что исторически
проблематичность отношений понятий «свобода» и «Р.»
выявляется только тогда, когда освобождение от
конкретных форм иерархического порядка не является
основной тенденцией политической жизни. Не
случайно непротиворечивое сочетание свободы и Р. стало
основой для деклараций эмансипационных
политических движений кон. 18 в.: Декларации
независимости (1776), Декларации прав человека и фажданина
(1789), лозунга «Свобода, равенство, братство».
Однако уже в 19 в. либеральная концепция
столкнулась с серьезными трудностями, связанными с
развитием индустриального общества. Либерализм сер. -
втор. пол. 19 в. вынужден был отвечать как на
социалистическое требование перенести акценты с Р.
морального разума (основы легально-политического
прочтения проблемы) на Р. потребностей (Г.Б.Мабли,
Морелли, Г.Бабеф, К.А.Сен-Симон, Ф.М.Ш.Фурье,
позднее марксизм), так и на консервативное
убеждение в том, что Р. эквивалентно зависти, эгоизму, омас-
совлению культуры и управления обществом (Э.Берк,
А.Токвиль). Сохраняя надежду на эффективность
свободного состязания способностей и талантов,
продолжая считать всякую государственную модель
перераспределения уничтожающей экономическую
инициативу и фажданскую автономию (по сути - Р.),
либералы пытаются найти дополнительные аргументы,
позволяющие сохранить за их концепцией статус
справедливой. Дж.С.Милль стремится достигнуть
актуального баланса Р. и свободы через обоснование
обязательных образовательных профамм и создание
собственного варианта утилитаристской этики, Г.Спенсер
откладывает его достижение до принципиального
изменения общественных условий на следующем этапе
эволюционного развития.
Дополнительную проблему, раскрывшуюся в
социальной философии 18-19 вв., представляет собой
соотношение динамики развития цивилизации со
степенью социального и политического неравенства.
Так, для Ж.Ж.Руссо неравенство является
прискорбным спутником развития цивилизации. Марксизм же
рисует более сложную картину диалектического
взаимодействия, дополняя ее идеей исторической
изменчивости социально-этического содержания понятия
Р. как идеологического феномена. И буржуазное
правовое Р., и пролетарское, состоящее в распределении
по труду, представляют собой лишь обусловленные
историческими обстоятельствами отрицательные
требования исключить некий вид угнетения.
Коммунистическая же система ценностей (распределение по
потребностям при изобилии распределяемого)
устанавливает определенное Р., но при этом
обессмысливаются такие категории, как Р. и справедливость
(Ф.Энгельс). Менее диалектичные, профессистскис
концепции рисуют картину последовательного
распространения Р. на различные сферы общественной жизни
(мораль, религия, политика, экономика) в результате
реализации некоего эволюционного закона (Д.Том-
сон).
См. Справедливость социальная.
Лит.: Аристотель. Никомахова этика [V] // Аристотель. Соч.
в 4т. Т. 4. М: Мысль, 1984; Аристотель. Политика//Там же;
Волгин В.П. Очерки истории социалистических идей: Перв.пол.
XIX в. М.: Наука, 1976; Он же. Очерки истории
социалистических идей с древности до конца XVIII в. М.: Наука, 1976; Гоббс Т.
О гражданине // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1991.
С. 284-318; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях
знаменитых философов [VII]. М.: Мысль, 1979; Кант И. Основы
метафизики нравственности [II] // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4(1). М.:
Мысль. 1965; Милль Дж.С. Утилитаризм. О свободе. СПб.: Тип.
А.М.Котомина, 1882; Платон. Законы // Платон. Соч. в 3 т. Т. 3
(2). М.: Мысль, 1972; Руссо Ж.Ж. Рассуждение о происхождении
и основаниях неравенства между людьми // Руссо Ж.Ж.
Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 31-109; Соловьев ВС. Оправдание добра
[III] //Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988; Энгельс Ф.
Анти-Дюринг. Переворот в философии, произведенный
господином Евгением Дюрингом [X] // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е
изд. Т. 20. М.: Госполитиздат, 1961; Equality// Nomos IX. Yearbook
of the American Society for Political and Legal Philosophy. New York:
Aterton Press, 1967; Lakoff S.A. Equality in Political Philosophy.
Cambridge, Mass: Harvard U.P., 1964.
А.В.Прокофьев
РАСПУТСТВО - характеристика поведения и
состояние души, возникающее при необузданной жажде
чувственного, гл.о. сексуального, удовольствия. По
Аристотелю, Р. следует отличать от
невоздержности, хотя предметом как Р., так и невоздержности
может быть одно и то же: невоздержный превышает
меру, но, возможно, случайно и впоследствии готов
раскаяться в этом; однако в сознательной и
целенаправленной невоздержности проявляется именно Р.;
распутник не способен к раскаянию. Р. следует
отличать и от изнеженности (как и се
разновидностей - избалованности или ребячливости):
изнеженный не может или не силится противиться тому, чему
принято противиться, не говоря уже о том, чтобы
противостоять этому, но только из-за слабости воли,
малодушия или неблагоразумия. Далее, по Аристотелю,
Р. заключается не в том, чем наслаждается индивид и
что именно творит, но в том, как он относится к
наслаждению. Напр., занятие проституцией может не
быть Р., если мотивируется необходимостью
заработка или даже своекорыстием; но пользование услугами
402

РАССУЖДЕНИЕ МОРАЛЬНОЕ
проститутки — распутно, ибо мотивировано
сладострастным влечением, сознательно избираемым и
удовлетворяемым за плату.
Эти принципиальные различия сохраняются и в
эллинистической и христианской мысли, в к-рой по-
разному указывается на уместность разделения
нравственных прегрешений, вызываемых стремлением к
наслаждениям. Одни вызваны всего лишь незнанием
и недосмотром, когда люди в удовлетворении своих
как необходимых, так и не необходимых
потребностей увлекаются без меры и оказываются по
неопытности в плену пламенных страстей. К этому относится
предостережение ап. Павла: «Попечения о плоти не
превращайте в похоти» (Рим. 13:14). Другие же
выражаются в том, что люди предаются излишествам и
сладострастию, понимая свою необузданность, видя
возможный вред и оправдывая себя так или иначе;
последнее и представляет собой Р.
Особенным выражением Р. является разврат, в
к-ром индивид не просто не знает меры, но стремится
к разнообразию и изощренности в ее превышении,
соединенном с особыми, порой эстетически
изощренными формами человеческих взаимоотношений,
непременно предполагающих вовлечение
распутником путем соблазнения или совращения других людей
в качестве партнеров или жертв в процесс
удовлетворения собственной страсти. Образное отражение Р.
получило в искусстве: таковы Дон Жуан Мольера,
племянник Рамо Д.Дидро, Свидригайлов и Федор
Карамазов Ф.М.Достоевского; галерея распутников
представлена в произведениях Д. де Сада (см.
«Философия в будуаре», Садизм). Как выражение
эгоистического своеволия Р. является крайне негативной
формой гедонизма, при к-рой понимание жизни как
поиска удовольствий легко обращается в поиск
удовольствий, разрушающих жизнь, представленной ли
традициями и нормами, обеспечивающими стабильность и
безопасность сообщества, или отдельными
индивидами, используемыми в качестве средства для утоления
неистовой страсти.
Противоположностью Р. как порока является
стойкость перед плотскими соблазнами и целомудрие
как добродетель воздержания.
Л и т.: Аристотель. Никомахова этика [VII, 8—10] //
Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Батай Ж. Сад и обычный
человек // Маркиз дс Сад и XX век. М.: РИК «Культура», 1992.
С. 89-116; Дидро Л. Опыт о достоинстве или добродетели //
Дидро Д. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1986. С. 138.
РА.
РАССУЖДЕНИЕ МОРАЛЬНОЕ - ход мысли,
логическим следствием к-рого являются суждения моральные
(оценочные или императивные). Нормативные
принципы, составляющие содержание всякого имеющего
нравственный смысл жизнеучения, обычно
предстают как итог некоторых размышлений о мире и
человеке; конкретные моральные оценки и императивы
также являются большей частью результатом
определенных рационально-логических действий, включающих
осмысление данной ситуации и применение к ней
общих принципов и норм морали. Вообще моральное
рассуждение — это важный и органичный компонент
достаточно развитого морального сознания, к-рое
стремится выработать и/или обосновать
нравственные ценности.
Специальным предметом исследования Р.м. стало
лишь в 20 в. (см. Метаэтика), хотя отдельные
аспекты этого вида рассуждений затрагивались еще
Аристотелем, Д.Юмом, Дж.С.Миллем и др. В ходе мета-
этических исследований ставятся следующие
взаимосвязанные проблемы: а) какова идеальная модель
P.m., т.е. каковы те общезначимые правила, к-рые
обязан соблюдать любой моралист, если он
претендует на доказательность, обоснованность своих
заключений, б) каковы реально практикуемые (в
обыденном сознании и в этических концепциях) способы
выведения и доказательства моральных суждений,
отвечают ли они требованиям идеальной модели.
Главным открытием метаэтики явилось
обнаружение того факта, что применяемые в традиционной
этике (как и в обычном моральном сознании)
способы рассуждения не соответствуют канонам
теоретического мышления и даже элементарным правилам
дедуктивного вывода: провозглашаемые этиками
нормативные моральные принципы либо вовсе не
вытекают из принятых посылок, либо выводятся из
самих себя, либо (если они все же получены с
соблюдением логических правил) не являются в
действительности моральными. Этот факт получил два
принципиально разных истолкования. Первое состоит в
том, что этические построения, отклоняющиеся от
идеального образа науки, следует в силу этого
признать ошибочными, они должны быть отброшены
или исправлены. Согласно второму толкованию, к
этическим (и вообще ценностным) рассуждениям и
концепциям надо подходить с особой меркой:
законы «обычной» логики к ним неприменимы, здесь
действует другая логика, в соответствии с к-рой и
следует оценивать степень обоснованности
нормативных выводов.
Линия критики традиционного этического
рассуждения, использующая общепринятые критерии
теоретического познания, представлена в мстаэтикс
двумя резко расходящимися течениями. Одно из них
исходит из того, что нормативная этика может и
должна быть строгой и доказательной научной
системой, поэтому оно предъявляет претензии конкретным
этическим концепциям в связи с конкретными
логическими ошибками в рассуждениях. Этот подход
нередко именуют «когнитивистским», поскольку он
признает когнитивный, т.е. познавательный, статус
ценностных суждений. Такова позиция
основоположника метаэтики Дж.Э.Мура, обнаружившего
свойственную всей прежней этике «натуралистическую
403

РАССУЖДЕНИЕ МОРАЛЬНОЕ
ошибку» — логически неправомерное отождествление
«добра вообще» с конкретными видами добра.
Другое — «антикогнитивистское» — течение направляет
свою критику вообще против этики как науки,
поскольку считает этические (моральные, ценностные)
суждения лишенными познавательного значения и не
подлежащими логическому доказательству (при этом
не ставится под сомнение возможность научного —
социологического, психологического и пр. —
объяснения морали как особого феномена). Эту т.з.
наиболее последовательно проводили радикальные
эмотивисты 30—40-х гт. 20 в. — А.Айер и др. Оба
упомянутых подхода не выдвинули никакой специальной
модели морального (нормативно-этического)
рассуждения: согласно когнитивизму, оно строится по тем же
правилам, что и любое иное рассуждение, для анти-
когнитивизма же оно вовсе не является
рассуждением, регламентированным законами логики.
Однако впоследствии, в 50—70-х гг., усилиями
многих исследователей («умеренный эмотивист» Ч.
Стивенсон, «прескриптивист» Р.Хэар и др.) была
разработана компромиссная теоретическая модель
правильного P.m., подчиненного законам логики и в то же
время включающего в себя некогнитивные моральные
суждения. Согласно этой модели, моральные
суждения, хотя они и не являются дескриптивными
(фактологическими) высказываниями и не обладают
истинностным значением, тем не менее могут быть
элементами умозаключений, строящихся так же, как и
обычные «познавательные» умозаключения. Это значит,
что выводы, содержащие моральную оценку или
предписание, не могут быть получены из посылок, среди
к-рых отсутствуют суждения, обладающие той же
моральной модальностью. Из утверждения о том, что
некоторый предмет или поступок, напр., полезен или
эстетически прекрасен, или обладает такими-то
объективными свойствами, непосредственно не следует, что
он является морально добрым или должным. Иными
словами, если философ основывает свое моральное
учение на определенных представлениях о
мироустройстве, о природе человека, о Боге и пр., то - при
условии, что в этих представлениях уже с самого начала
не был неявно заложен моральный смысл — данное
учение нельзя признать действительно обоснованным,
логически вытекающим из предложенных посылок.
В многочисленных метаэтических работах,
изданных за последние несколько десятилетий и в целом
принимающих указанную модель P.m., дается
критический анализ способов рассуждения, характерных
для обыденного и философско-этического сознания.
Типичной логической схемой подобных рассуждений
является силлогизм:
Должно р (или: Все р суть должное)
хесть р
Должно х (или: д: есть должное)
Независимо от того, что понимается под
долженствованием (специфическая эмоция, веление разума
или особого рода знание), соответствующий термин
не мог бы появиться в выводе, если его не было бы в
составе посылок. В реальных рассуждениях общая
долженствовательная посылка обычно скрыта, нере-
флектирована, поэтому и создается иллюзия, будто из
одних только внеморальных посылок (типа: «х есть/?»)
могут быть дедуцированы моральные заключения
(«Должно д>). По этой схеме строятся многие
известные этические аргументы, напр.: «Поступок х
является морально должным, поскольку он общественно
полезен» (или: поскольку соответствует исторической
необходимости, человеческой природе,
божественным установлениям и т.д.). Подобные аргументы
обретают логическую цельность лишь в том случае, если
они дополняются посылками, содержащими формулу
соответствующего морального принципа:
«Моральный долг вообще состоит в том, чтобы приносить
пользу обществу» (или: чтобы подчиняться законам
истории, следовать велениям природы, Бога и т.д.).
Если эти принципы не только отсутствуют в
рассуждении в явном виде, но и не предполагаются
контекстуально, то указанные умозаключения просто
ошибочны, бездоказательны. Наличие же (явное или
неявное) этих общих посылок делает умозаключения
логически правильными. Однако последнее условие
не является достаточным для того, чтобы
заключительные выводы считать обоснованными:
необходимо, чтобы и сами посылки были признаны верными
(т.е. либо приняты в качестве постулатов или аксиом,
либо доказаны). Т.о., если Р.м. построено логически
правильно, то обоснованность его выводов зависит
исключительно от степени обоснованности или
очевидности посылок. Нередко эти посылки сами
являются результатом другого, дополнительного
логического дискурса, однако в конечном счете их
доказательство осуществляется внелогическими средствами.
Вторая («меньшая») посылка когнитивна, т.е.
представляет собою некоторое знание (о мире, человеке, о
конкретных ситуациях и пр.), и задача ее обоснования
решается с помощью соответствующих эмпирических
и рационально-теоретических процедур. Первая же
(«большая») посылка — это ценностное суждение, и
вопрос о способах и самой возможности его
обоснования является предметом дискуссий в философско-
этической и метаэтической лит-рс.
Согласно рассматриваемой модели морального
рассуждения, источником моральных споров
являются: а) различие исходных ценностных принципов, от
к-рых отправляются спорящие стороны (первая
посылка силлогизма), и/или б) разное понимание тех
реалий, к-рые подводятся под данный принцип,
разное знание о них (вторая посылка). Из расхождений в
посылках проистекают и разногласия в
заключительных выводах, содержащих оценки обсуждаемых
реалий, что и составляет обычно непосредственный
404

РЕЛИГИОЗНЫЕ НРАВСТВЕННЫЕ ДОКТРИНЫ
предмет морального спора. Если дискуссия по поводу
моральной оценки некоторого события или поступка
(или по поводу содержания морального императива
применительно к конкретной ситуации) возникает
из-за различий в понимании, истолковании данного
события или ситуации (при условии, что исходные
моральные принципы тождественны), то такой спор
может быть разрешен чисто познавательными
средствами, т.е. путем выяснения истины относительно
обсуждаемого объекта. Если же оппоненты исходят из
разных моральных принципов, то даже самое полное
и адекватное знание об этом объекте не приведет их к
единству в его оценке.
В метаэтической и специальной логической лит-ре
широко представлено и второе из названных выше
направлений анализа нормативно-этических
рассуждений, к-рое признает логическую специфичность
этих рассуждений и считает правомерными многие из
классических нормативно-этических аргументов,
отвергаемых как ошибочные сторонниками
универсальности дедуктивной логики.
В ряде работ исследуется структура т.н.
практического вывода (или практического
силлогизма) - схемы рассуждения, часто применяемой в
моральной философии и в обыденном моральном
сознании. Наличие такого вида рассуждения отметил еще
Аристотель в «Никомаховой этике», однако в его
логических трудах эта идея не нашла развития и
осталась не замеченной другими философами вплоть до
сер. 20 в. Многочисленные интерпретации
практического силлогизма в работах Дж.Энском, Г. фон Вригта
и других авторов представляют собою разные
варианты одной и той же логической (или квазилогической)
схемы:
х есть цель субъекта S
у есть необходимое условие для осуществления х
Одолжен осуществлять >>
Если признать такой ход мысли правильным, то
получается, что нормативный («долженствователь-
ный») вывод может следовать из посылок, в к-рых
долженствование отсутствует. Тем самым обретают
прочный логический фундамент многие нормативно-
этические концепции, в к-рых аргументация строится
именно по этой схеме. Однако в дискуссиях по
поводу логического статуса практического силлогизма
преобладает т.з., согласно к-рой эта форма
рассуждения не несет в себе никакой логической специфики, а
является неадекватным описанием обычного
размышления человека при выборе им средств для
достижения цели. Выяснив, что цель х непосредственно
недостижима и что между у и х существует
причинно-следственная связь, субъект использует свое знание
причинного механизма (т.е. знание о том, что реализация
явления-причины приведет к реализации явления-
следствия) для того, чтобы направить свою
активность на осуществление у. Явление у становится для
него непосредственной целью, на к-рую переносятся
те же характеристики, к-рые побуждают субъекта
стремиться к цели х. Если такое стремление
включает в себя долженствование («£ должен осуществить
х>), то это качество распространится и на цель у («5
должен осуществить у»)\ если же побудительной
силой целеполагания является, например, желание («5
желает осуществить х»), то оно не может
трансформироваться в долженствование вообще (и в
моральное долженствование в частности). Но даже если бы
подобная трансформация и была возможной, то
лишь через посредство некоторых психологических
механизмов, а не в результате логической дедукции.
Поэтому нет достаточных оснований считать
логически корректными моральные рассуждения,
составляющие фундамент консеквенциалистских этических
концепций.
Нередко в качестве довода в пользу логической
специфики Р.м. используется ссылка на известный
«принцип Юма» (см. Юма принцип),
интерпретированный особым, нетрадиционным образом.
Соответствующее юмовское замечание чаще всего
расценивалось как уличение традиционной этики в логической
непоследовательности, в необоснованности
выдвигаемых ею моралистических концепций. Однако, как
полагают некоторые современные аналитики (У.Хад-
сон, Дж.Серль и др.), Юм, констатируя обычность
указанного перехода от «есть» к «должно» в P.m., вовсе
не ставил под сомнение логическую законность этой
операции, а призывал как раз исследовать условия ее
возможности и необходимости. Если это и так, то Юм
во всяком случае не привел никаких явных доводов в
пользу существования «особой логики» морали, и
сторонники этой т.з. вынуждены использовать
собственную аргументацию. Эта проблема имеет множество
специальных ответвлений, часть к-рых входит в
предметное поле деонтической логики.
Л и т.: МурДж. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984; Юм Д.
Трактат о человеческой природе. М.: Канон, 1995; Anscombe
GEM. Intention. Oxford: Blackwell, 1957; Clarke D.S. Practical
Inferences. London: Routledge and Kegan Paul, 1985; Hare R.M.
Practical Inferences. New York: Macmillan, 1971; Hudson WD. The
Is/Ought Question. London: Macmillan, 1969; Searle JR. How to
Derive «Ought» from «Is» // Philosophical Review, 73 (January 1964);
Stevenson Chi. Nature of Ethical Disagreement// Value and
Obligation/ Ed. by R.B.Brandt. New York: Harcourt Brace, 1961;
Wright G.If. von. The Varieties of Goodness. London: Routledge and
Kegan Paul, 1963.
Л.В.Максимов
РЕЛИГИОЗНЫЕ НРАВСТВЕННЫЕ ДОКТРИНЫ.
Система нравственных ценностей может быть
религиозной в двух смыслах слова: 1) в
формально-историческом смысле религиозной является нравственная
доктрина, исповедуемая приверженцами известного
вероучения; в этом значении Р.н.д. относятся к ведению
истории нравов и истории религиозных учений; 2) в
405

РЕЛИГИОЗНЫЕ НРАВСТВЕННЫЕ ДОКТРИНЫ
содержательном смысле религиозной является
нравственная доктрина, логически и метафизически
опирающаяся на догматы известного вероучения,
органически из них вытекающая и являющаяся поэтому
практическим выражением веры ее исповедника в эти
догматы. Историческое содержание обоих понятий
отнюдь не тождественно: доктрина, религиозная в
первом смысле, вовсе не непременно религиозна во
втором, и наоборот, содержательная религиозность этики
может не сочетаться с исповеданием исторической
догматики того или иного религиозного общества.
Центральным догматом всякой исторической
религии является признание сверхъестественной силы:
при всех различиях в конкретном образе Божества
догмат бытия Бога объединяет все вероучения.
Отсюда иллюзия, будто религиозной является всякая
мораль, знающая о бытии Бога, и что религиозна
мораль, исходящая из религиозного знания. Однако
знания о Боге вообще отнюдь не достаточно для
религиозного характера практической ценности; из бытия
абстрактно-абсолютного субъекта никакая мораль не
следует, и никакая этим бытием не опровергается. В
подлинно религиозной нравственности этот высший
дух признается и верховным законодателем
нравственного мира, а для того личностью, волей.
Верховенство суверенно-творческой воли Бога в нравственном
мире, происхождение всех действительно моральных
норм из чистой воли святого Законодателя - вот
первый принцип Р.н.д. Последнее нормативное
основание нравственной обязанности есть воля Божья о
человеке и мире; добродетели в отношениях к себе,
людям и миру придает смысл и подлинность чистое
отношение к Богу; приоритет в Р.н.д. принадлежит
обязанностям перед ним. Но столь существенна и идея
суда Божьего об исполнении человеком
нравственного закона.
Первофакт божественного нравственного
законодательства, идея обязанности перед Богом как
приоритетной, идея суда Божьего над нравственным
состоянием человека и народа - соединяются в
наиболее характерной черте Р.н.д., а именно: сознании
постоянного общения человека и народа с Богом,
божественного промысла и правления в мире и
человеческой близости к божеству. Так что нравственное
поведение постоянно соотносится с законом Божьим,
всякий поступок и даже принцип воли имеет значение в
абсолютном измерении богочеловеческого единства,
всякий поступок совершается как бы уже перед судом
Божьим. Р.н.д. отличает реализм божественного
господства, реализм жизни с Богом по его закону, в к-рой
и заключается смысл нравственной религиозности.
Исторически бывшие представления о существе
религиозной морали часто страдали односторонностью.
Интеллектуалистические теории сводили суть
религиозной морали к правильному богопознанию или
правильной вере, понимаемой как известная форма
признания факта истинным; и тогда эта правая вера либо
венчала собою череду естественных добродетелей, как
то было в этике отцов западной схоластики, либо
истребляла добродетели и их основу - человеческую волю,
признаваемую радикально испорченной и даже
нереальной перед лицом Божьим, как это было в инд.
мистике и отчасти в гностицизме. Все эти воззрения полагали
религиозность как свойство ума, общающегося с Богом,
как способность сверхчувственного ведения.
Неудивительно, что оппоненты могли так же строго проводить
мысль о религиозности как свойстве преимущественно
нравственно-волевом, выражающемся в принципах и
поступках, в особенности если воля была для них
первична также метафизически: шиваизм и йога Индии, ав-
густинизм (скотизм) европейских средних веков; по
существу та же идея движет нравственной теологией
кантианства и сходных новоевропейских учений.
Акцент на человечески-нравственное в религии
мог, впрочем, привести к противоположной
крайности: к признанию исчерпывающей достаточности
естественной добродетели в ее максимальной полноте для
оправдания перед судом религиозной морали, к
признанию самой идеи верховного судьи простой идеей
разума, неверифицируемой никаким возможным
человеческим опытом, к теологическому иллюзионизму
и нигилизму, всецело отдающему власть и суд в делах
морали самому человеку, к отрицанию мистики
именем того, что оставалось тогда называть этикой. Как
теоретическое, так и сугубо практическое
представление религиозной морали оказывается односторонним
и неадекватным существу либо религиозности с
присущим ей реализмом высшей воли, либо
моральности. Нравственная религиозность живет только в
постоянном сообщении этих двух аспектов
человеческой личности: мистического знания истины
божественного законодательства и практического
исполнения закона добра как части такого именно
законодательства. Для теорий же первого рода, кроме того,
оказывается возможным допущение особого
«религиозного» класса моральных обязанностей, на что
моралист-богослов возражает, указывая на религиозный
характер всякого обязательства, хотя и может при
этом отвергать собственно обязанности перед Богом.
Защищая религиозную мораль от фарисейства, к-рое
также по-своему утрачивает сознание
непосредственности религиозного опыта, моралист может, однако,
пожертвовать для этой вполне реальной цели
реализмом религиозного законодательства, так что
ключевые идеи всякой Р.н.д., являющиеся в ней фактами
мистического миропорядка, могут оказаться у него
лишь нравственно-целесообразными символами.
Религиозная доктрина исходит из
сверхъестественного единства веры и добрых дел в цельном акте
религиозной жизни, к-рая есть путь к добродетели
именно как жизни в общении с Богом. Поэтому в
неискаженных Р.н.д. и вера, и добродетель мыслятся
невозможными помимо содействия воли Бога. Как вера,
так и добрые дела суть в Р.н.д. не предел, но лишь яв-
406

РЕЛИГИЯ И МОРАЛЬ
ление подлинной нравственно-мистической
реальности, и потому ни психологический факт веры, ни
мирская добродетель не признаются в такой доктрине
достаточным оправданием человека перед Богом.
Верный образ жизни в общении со святыней
Божества дается жизнью святых основателей религиозных
обществ, святость к-рых мыслится как совершенная
полнота богообщения и лишь потому - идеальное
совершенство добродетели: ибо и закон, и правый суд
принадлежат только Богу; и достойным и святым
человека признает та же воля сверхмирового Творца и
Законодателя. Этим религиозная мораль отличается от
мирского перфекционизма: в ней и личное
достоинство, и закон совершенства коренятся в воле Бога.
Преданность воле Бога в Р.н.д. есть первое условие
святости, а чистота самих нравов — второе. Так что святость
не есть качество одной лишь воли (как в кантианстве)
или отсутствия ее (как у А.Шопенгауэра), но цельное
определение всего человека. Она не есть ни особая
добродетель, ни интеграл всех добродетелей, она полнее
самой идеи доброй воли, она есть качество цельной
жизни духа в его устремлении к Богу.
Единый нравственный закон дан Богом внутренне
готовому и достойному принять его человеку в
Откровении, однако имеет силу для всякого человека, и
потому неприятие или нарушение его есть признак
религиозной неверности. Это нарушение восходит для
религиозного моралиста к непризнанию
сверхъестественной реальности либо к признанию нескольких
равноправных источников нравственного
законодательства. Так что для Р.н.д. атеизм или духовный
плюрализм, связанные с признанием своей самости пер-
воинстанцией в нравственном выборе, относятся к
коренным причинам духовного беззакония. Р.н.д. -
наиболее последовательная форма нравственного
абсолютизма (см. Абсолютизм и релятивизм). Закон дан
всякому человеку, поэтому всякое действие и всякая
душевная способность человека в религиозной
перспективе предстает находящимися в известном
отношении к исполнению божественного закона.
Без Божьего содействия невозможно и
действительное исполнение нравственного закона: в
религиозном миросозерцании богообщение не
прекращается с сотворением и законодательством до последнего
суда, и сверхъестественное действие Бога в мире
признается непрерывным и признается за величайшую
ценность, оставлснностьже Богом — за величайшее из
наказаний. Для религиозного моралиста поэтому
самое распространение таких представлений о морали,
к-рые показывают ситуацию богооставленности как
норму жизни духа, представляется ярким симптомом
морального упадка и разложения религиозной воли.
«Естественная религия» деистов есть нравственная
доктрина, ограничивающая теономию морали
признанием лишь божественного законоположения, в
остальном же предоставляющая естественного человека
его собственному труду. В этом смысле по-своему
последовательно и закономерно было развитие деизма к
автономизму, признающему и самый закон нравов
всецело изделием человеческого разума.
Кантианский автономизм претендовал на нечто прямо чуждое
намерению тсономной морали — на этическое
оправдание религиозного догмата: по И.Канту, только
мораль ведет к религии. Замысел рационального синтеза
«моральной религии» означает, однако, внеморальное
понимание самой религии как теоретического
верования в истину известного положения, как постулата
ума, не имеющего мистического отношения к закону
воли; главный парадокс «моральной религии»
заключается именно в попытке обосновать религию как
теорию (систему постулатов) из морали как практики. В
результате неизбежно искажение и религиозной
догматики, и религиозной этики, однако в истории
осознание этого привело философов лишь к реставрации
интеллектуализма в понимании религии: у
Г.В.Ф.Гегеля религия трактуется как род знания.
Наконец, признание суверенного суда Божьего в
нравственном мире и конечной ответственности
человека перед Богом влечет за собою еще одно
характерное свойство Р.н.д.: все практические нормы в
системе нравственного богословия строятся в
совершенном единстве вокруг своей мистической основы,
и ни один род норм не имеет привилегии
самобытности; в особенности это касается права как сферы
внешнего устроения человеческого общежития на
началах, соответствующих откровенной воле Божества.
Правовые нормы суть нормы этические — такое
убеждение мы встретим во всякой Р.н.д.; оно является,
впрочем, общей чертой морального абсолютизма.
Лит.: Городенскии Н.Г. Отношение нравственности к
религии// Богословский Вестник (Сергиев Посад). 1896. № 11.
С. 194-215; Зависимость нравственности от религии // Вера и
разум (Харьков). Отдел церковный. 1889. № 12. С. 862-885;
№ 14. С. 128-146; № 16. С. 225-250; Кант И. Религия в пределах
только нравственности // Канг И. Трактаты и письма. М.: Наука,
1980. С. 78-278; Цензоров И Нравственные условия
религиозного знания // Вера и разум (Харьков). Отдел церковный. 1902,
№ 6. С. 330-366; Петров II. К вопросу о сущности, цели и
мотивах истинной нравственности // Вера и разум (Харьков). Отдел
богословско-философский. 1911. № 3. С. 345-359; Никёр //.
Виновность, этика и религия // Рикср П. Герменевтика и
психоанализ. Религия и вера. М.: Искусство. 1996. С. 160—174.
Л.К.Судаков
РЕЛИГИЯ И МОРАЛЬ — важнейшие стороны
культуры, формирующие человека и регулирующие его
поведение (отношение к миру) на основе
специфических чувств, убеждений, санкций и т.п. Религия (Р.)
(> лат. religare — связывать, соединять) конституирует
отношение человека к сверхчеловеческим,
сверхъестественным, потусторонним силам; мораль (М.) — к
другим людям и самому себе. Основанием
соотнесения этих феноменов выступает их функциональная
общность и родство используемых регулятивных
средств: Р. определяет жизнедеятельность людей через
407

РЕЛИГИЯ И МОРАЛЬ
ценностное противопоставление священного и
греховного (см. Грех), М. — добра и зла. Характер
взаимоотношения Р. и м. составляет проблему
теологической и философской этики. Первый аспект этой
проблемы — значение Р. для М., второй — наоборот,
М. для Р.
В иудаистской, христианской, исламской
теологии М. понимается как составная часть Р. — как
божественное откровение, касающееся отношений между
людьми. Вне данной Р. не может быть подлинной М.,
возможны лишь нравы, основанные на более или
менее искаженных понятиях добра и зла. Сама М. —
следствие грехопадения людей, и ее требования
значимы только для конечной человеческой природы.
Вывод о превосходстве религиозного над моральным
объединяет католика Ж.Маритена, протестанта
С.Кьеркегора, православного С.Н.Булгакова и др.
религиозных мыслителей.
Философская этика и религиоведение
(позитивизм, неокантианство, веберианство, фрейдизм,
экзистенциализм, марксизм и т.д.) трактуют Р. и м. как
взаимосвязанные, но относительно самостоятельные
(автономные) аспекты духовной деятельности,
общественного сознания, культуры и т.п., мифа и ритуала.
Основанием единства выступает представление о
некоем порядке, временной и пространственной
связанности вещей и событий, символически
выражаемой в действии, жесте, слове и т.п. Центральные
символы древних религий: «Рита» (ведизм), «Арта»
(зороастризм), «Дао» (даосизм) — это дальнейшая
обработка универсальных «архетипов коллективного
бессознательного» (К.Г.Юнг). Миф являет собой символ,
развернутый в словесном повествовании, в к-ром
отдельные аспекты порядка (устройства мира или
сообщества) обрели конфигурацию воображаемых
событий, происходящих с воображаемыми существами. В
ритуале символ обнаруживает свою
детерминирующую способность: определяет действия людей,
позволяя им участвовать в мировом порядке. Способность
принимать символ как руководство к действию (и
относиться к нему критически), названная позднее
«свободой воли*, лежит в основе всякого творчества, а
потому является движущей силой не только Р. и м., но
науки и искусства.
Большинство исследователей усматривает
специфику Р. в переживании священного (Э.Дюркгейм,
Р.Отто, М.Элиаде, П.Тиллих и др.) как встрече с тем,
что приходит из-за пределов повседневного опыта,
т.е. с трансцендентным, или сверхъестественным. Р.
создает феномен «многомирия», или многомерности
мира. Наряду с обыденным открываются иные миры,
причастность к-рым существенно влияет на
жизнедеятельность. Рождение, смерть, брак понимаются как
переходы из одного мира в другой; эти «лиминальные
состояния» (В.Тэрнер) чрезвычайно амбивалентны,
несут высокий конструктивный или деструктивный
заряд, а потому окружаются множеством запретов
(табу) и предписаний. В мифологии миры взаимопрони-
цаемы до неразличимости, Р. начинается с
демаркации земли, ада и рая, а также священного и светского.
В основе религиозного чувства лежит способность
изумляться, восхищаться, благоговеть перед чем-то
высшим, т.е. преображение души воспринятым ею
символом. Переживание ценности является общим
для Р. и м., меняется лишь ранг ценности.
Священное — то, что обладает высшей, интегрирующей
ценностью. Оно исцеляет, возвращает целостность,
устраняя некую ущербность. Если ценностный мир
человечества — культура — растет из разных корней, то Р.
приводит его в относительное единство, интегрируя
вместе с тем и индивидуальную человеческую жизнь,
в т.ч. ее моральное содержание.
М. развивается путем превращения ритуалов в
ценностно-рациональное поведение (М.Всбер).
Однозначно предписанные мифом и традицией образы
действия заменяются свободным выбором на основе
собственных представлений о ценности человека, в
к-рых кристаллизован опыт положительного
эмоционального общения: чувства симпатии,
благосклонности, — и устойчивая социальная структура. Вокруг
этих представлений выстраивается система
переживаний справедливости, долга, ответственности, совести
и т.п., составляющая моральное сознание. Каждый
поступок становится символом связи людей в едином
поле М., что также указывает на единство Рим.
В истории философии вопрос о характере и
модусе связи Р. и м. не получил общепринятого решения,
ибо эта связь зависит от множества переменных:
своеобразия цивилизации, стадии ее развития, типа Р. и
ее организационной формы, ряда внешних факторов.
На одном полюсе находилась идея о сущностном
единстве Рим., на другом - о случайности и
пагубности их соединения. Уже в античности Платон
считал благочестие (почитание богов) одной из
основных добродетелей, а Эпикур уверял, что
божественная и человеческая жизни не соприкасаются друг с
другом. Средневековая мысль полностью подчинила
моральное религиозному; а Просвещение,
вдохновленное ренессансным гуманизмом, начало
дезавуировать в Р. все то, что не имеет нравственного
содержания, пока И.Кант не завершил эту работу
заявлением, что Церковь — это сообщество, имеющее
нравственную цель.
Западноевропейская традиция морального
обоснования Р. исходила из предпосылки, что отношение
человека к трансцендентному должно строиться на
тех же принципах, что и отношения между людьми.
Конкретные Р. различаются по моральному
содержанию. В историческом развитии Р. это содержание
обогащается, происходит морализация Р. Различие
религий по их моральности отразилось в
инспирированном Кантом делении их на естественные и
этические (К.Тиле, Г.Зибек, Вебер, Т.Бёрк, Тиллих и др.).
Как правило, к этическим относят иудаизм и воз-
408

РЕЛИГИЯ И МОРАЛЬ
никшие на его основе христианство и ислам; иногда —
зороастризм, иногда - даосизм, конфуцианство,
буддизм, брахманизм. Остальные религии считаются
естественными. Их специфику составляет
магическое овладение священным. На вершине своего
развития естественные религии создают понятие о
«мировом порядке» и представляют М. как
воплощение и поддержание этого порядка человеческими
действиями (ритуалами). Святость отождествляется с
онтологическим совершенством. Моральное
содержание естественных религий неоднородно. Культ хто-
нических сил, многие из к-рых амбивалентны в
отношении к человеку, если не прямо враждебны ему,
менее моралистичен, чем культ небесных богов,
следующих строгим правилам и стоящих на их страже. Культ
солярных богов относится к промежуточным «пред-
этическим» религиям. Этические религии исходят из
противоположности между должным и сущим. В
нравственном типе Р., как отмечал Тиллих, священное
превращается в истинное, справедливое, нравственно
совершенное; М. объявляется единственным
способом достижения Бога. Все семь христианских таинств
имеют отношение к М., а покаяние непосредственно
включено в нравственную жизнь. Наиболее
последовательно по пути морализации Р. в европейской
культуре двигался протестантизм (пиетизм Ф.Я.Шпенера,
А.Г.Франке, Н.Л.Цинцендорфа; Кант, И.Г.Фихте). У
Фихте и Л.Фейербаха Р. уже полностью редуцирована
к М. Но современная протестантская теология вслед
за Ф.Шлейермахером подчеркивает уникальность Р. в
ее взаимосвязи с М. Это явилось реакцией на
опасность «секуляризации М.» — оборотную сторону
морализации Р.
Моральное содержание Р. существенно зависит от
ее организационных форм: церковной, сектантской
или мистической (Э.Трёльч). Традиционная церковь,
опираясь на кодифицированную религиозную М.,
гармонизирует нравы своих адептов, отсекая
негативные крайности. Церковная жизнь, как правило,
допускает градацию моральных требований по степени
строгости. От периферии к центру нарастает объем и
безусловность установлений: для мирян они
умеренны, для духовенства более строги, для
монашествующих предельно суровы. Многочисленные секты,
отвергающие сложившуюся церковную иерархию,
подвержены крайностям: фанатично добиваются
безупречной нравственной чистоты либо склоняются к
распущенности и вседозволенности. В сектантском
культе нередко проявляются садомазохизм (хлысты,
скопцы и т.п.). Экстатический культ более
деструктивен, чем медитация, уже по той причине, что
движение вовне опаснее самоуглубления. Религиозный эзо-
теризм морально сомнителен, если не прямо
аморален, ибо исходит из предпосылки онтологического
превосходства одних людей над другими.
Традиционные Р. современного мира, осудив магию и эзотеризм,
сделали свое моральное содержание более
совершенным. Вытеснение их нетрадиционными культами -
симптом морального кризиса цивилизации.
Оборотной стороной проблемы связи Рим.
является вопрос о религиозном содержании М. или о
значении Р. для М. Вульгарно-атеистическому
представлению о том, что Р. — паразит на «здоровом теле» М.,
пагубный результат взаимодействия «обманщика» и
«дурака», противостоит убеждение, что Р. — не просто
необходимая, но и позитивная культурная сила. В
крайней форме это убеждение объявляет
божественную волю единственным источником и критерием
истинности моральных определений; в умеренной -
сводит роль Р. в нравственном развитии человечества
к систематизации, упрочению и обоснованию
моральных норм и ценностей. В этой форме
конструктивное значение Р. признается многими
религиозными мыслителями: а) Р. через понятия высшего блага и
смысла жизни объединяет ценности в иерархическую
систему; б) формирует структуру личности как
определенную конфигурацию положительных качеств
(добродетелей), рафинированных и олицетворенных в
носителях идеала (богах, святых); в) сакрализирует
конкретные образцы поведения, прежде всего
аскетические подвиги и мученичество за веру и правду;
г) обеспечивает мировоззренческое обоснование
преимущества морального образа мыслей и действий над
аморальными через идею прижизненного или
загробного воздаяния; д) устанавливает особо интимные
отношения между людьми через отождествление
общности единоверцев с образцом высшего социального
порядка (Царства Божия). Т.о., М. подкрепляется
религиозными представлениями о сакральных
качествах, поступках и отношениях людей, что
соответствует тенденции сакрализации М.
Средоточием религиозного содержания М.
представляется духовность как развитие высших
способностей личности и их синтез на трансцендентной
(иудаизм, христианство, ислам) или имманентной
(буддизм) основе. Христианская духовность — это
культивирование в себе образа и подобия Бога (см., напр.,
«О подражании Христу» Фомы Кемпийского).
Православная аскетика, по П.А.Флоренскому, состоит в
преобразовании всего существа человеческого, в
умении создавать доброкачественную духовную жизнь,
каким отличались св. подвижники. Буддистская
духовность предполагает внутреннее просветление
через медитацию. В обоих значениях духовность -
внутреннее, а иногда и внешнее преображение человека,
включая его М. как ценностное отношение к другим
людям. Указывая на божественный источник,
духовность возвышает ценность личности: сначала
единоверца, потом и человека вообще.
Преображение личности влечет за собой не просто
углубление знаний, но изменение всего строя души. В
греч. политеизме формируется богобоязнь (5eicn5m-
цочоос) и благочестие (euaejteia), а на их основе -
скромность и умеренность в отношениях к другим; в
409

«РЕЛИГИЯ И НРАВСТВЕННОСТЬ»
буддизме — сострадание (см. Каруна); в
конфуцианстве и индуизме сакрализуется общественная иерархия;
в иудаизме и исламе — справедливость как
подчинение божественному закону; в христианстве — агапиче-
ская любовь (см. Агапэ) как приятие неприемлемого и
стремление преобразовать его. Идея преображения
личности включается в теорию и практику
морального воспитания, становясь его организующим центром.
Чем однороднее культура, тем теснее связь Р. и м.
Противоположная культурная тенденция —
обособление М. от Р. «Секуляризация М.» - началась на
Западе с Ренессанса, в России — с реформ Петра I.
Подпочва этого процесса - мировоззренческий
плюрализм, т.е. проникновение в первоначально цельную
культуру каких-то других культур, напр., античной — в
средневековую христианскую или западной - в рус.
православную. Фр. Просвещение в этом направлении
прошло от требований нравственного обновления
католицизма до киазирелигии Человечества, созданной
революцией 1789. Логическим завершением этого
процесса стал коммунистический опыт построения
М. на атеистических основаниях. Поведенческие
следствия «секуляризации М.» противоречивы. С
одной стороны, лишаясь связи с божественным, М.
теряет часть регулятивной силы и внутреннего
единства. В поведении чаще действуют утилитарные,
гедонистические и другие внеморальные мотивы, и на
этом фоне растет число отклонений и преступлений.
С другой стороны, «секуляризация М.» является
следствием упадка, консервативности или
несовершенства Р. и церкви. В нераздельности Р. и м. заключена
опасность фанатизма. Сакрализованная М. не
поддается переменам, мало способна к самокритике,
необходимой для конструктивного диалога с
инакомыслящими и инаковерующими. В условиях контакта
различных Р. светская М., основанная на «философской
вере* (К.Ясперс), может успешно играть и
определенную примиряющую роль.
Л и т.: Бубер М. Затмение Бога. Мысли по поводу
взаимоотношения религии и философии // Бубер М. Два образа веры. М.:
Республика, 1995; Булгаков СИ. Снег невечерний. Созерцания и
умозрения. М.: Республика, 1994; Вебср М. Социология
религии // Вебер М. Избр. Образ общества. М.: Юристъ, 1994; Кьер-
кегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993; Шгаих П.
Динамика веры //Тиллих П. Избр. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995;
Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в
философию религии // Франк С Л. Соч. М.: Правда, 1990; Шлеиерма-
хер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим.
Монологи. СПб.: Алстсйя, 1994; Cohen И. Religion und Sittlichkeit.
Berlin: M.Poppelauer, 1907.
А.П.Скрипник
«РЕЛИГИЯ И НРАВСТВЕННОСТЬ» - произведение
Л.Н.Толстого, датировано 28 октября 1893. Поводом
для его написания послужило письмо (август 1893)
проф. Берлинского ун-та Георга фон Гижицкого, в
к-ром тот от имени редакции журнала «Fur ethische
Kultur» просил ответить на два вопроса: 1) что Толстой
понимает под словом «религия»?; 2) возможно ли
существование независимой от религии
нравственности? Статья была напечатана в декабре 1893 в «Fur
ethische Kultur», также выходила отдельными
изданиями в Германии и Англии. В России «Р. и н.» впервые
была опубликована в журнале «Северный вестник» в
январе 1894 с цензурными искажениями, в т.ч.
коснувшимися названия — оно было заменено на
«Противоречия эмпирической этики».
Толстой по порядку отвечает на два заданных ему
вопроса, что и определяет структуру статьи.
«Сущность всякой религии состоит только в
ответе на вопрос: зачем я живу и какое мое отношение к
окружающему меня бесконечному миру».
Существуют, считает Толстой, три основных отношения к
началу мира: 1) первобытное личное, 2) общественное, или
семейно-государственное, 3) христианское, или
божеское. Первые два отношения однотипны и
усматривают смысл жизни в благе личности, к-рое достигается
или отдельно, или в соединении с другими. Им
противостоит третье отношение: значение жизни - в
служении воле, произведшей человека и весь мир, т.е. Богу.
Как посредством движения нельзя найти направления,
по к-рому следует двигаться, ибо вместе с движением
задано и направление, так посредством мысли нельзя
установить то или иное отношение к миру, т.к. оно
дано вместе с мыслью. Вопрос о смысле жизни -
компетенция религии, а не науки и философии. Для его
понимания обилие знания, загромождая сознание,
может даже стать препятствием. В этом заключаются
истоки толстовской доктрины опрощения.
Во второй части сочинения Толстой подробно
отвечает на вопрос о нравственности: «нравственность
есть указание и изъяснение той деятельности
человека, которая сама собой вытекает из того или иного
отношения к миру». Он также выделяет три вида
нравственного отношения: 1) языческое, направленное на
благо единственной личности; 2) общественное,
направленное на благо общества, народа, государства
или рода; 3) Божеское, цель к-рого — в служении воле
Его и исполнении Его «закона». Последнее является
истинным, оно наиболее адекватно выражено в
учении Христа. Нравственность, согласно Толстому,
прямо зависит от религии, включена в нее. И т.к.
невозможно знать о Боге ничего определенного, кроме
того, что Бог существует, то мера религиозности
человека обнаруживается только в мере его нравственности.
См. Толстовство, «Не противься мому».
Лит.: Толстой ЛИ. Религия и нравственность //
Толстой Л.Н. Полн.собр.соч. в 90т. Т. 39. М.: Гос. изд-во худ. лит-ры,
1956.
М. Б. Баш киров
РЕССЕНТИМЕНТ (фр. ressentiment - злопамятство,
злоба) - понятие философии Ф.Ницше,
обозначающее психологическую основу, глубоко скрытый (в т.ч. и
от самого морализирующего индивида) мотив морали.
410

«РЕССЕНТИМЕНТ В СТРОЕНИИ МОРАЛЕЙ»
Ницше видел в морали духовное вырождение
европейского человека, его болезнь и рассматривал Р. в
качестве причины, своего рода вируса этой болезни. Р. -
феномен, впервые открытый Ницше, для обозначения
к-рого он, не найдя подходящей лексической единицы
в нем. яз., воспользовался фр. словом, придав ему
строгий терминологический смысл.
Р. занимает центральное место в ницшеанской
генеалогии морали. Последняя выступает как социо- и
психоанализ морали. Социоанализ морали результи-
ровался прежде всего в категориях «мораль рабов» и
«мораль господ», а психоанализ морали — в категории
«Р.». Структуру Р. составляет действительная история
самоотравления души, к-рая вылилась в моральное
тартюфство, в мораль как тартюфство. Ницше
реконструирует этот процесс, выделяя в нем следующие
четыре стадии: а) исходными являются эмоции злобы,
стыда, вызванные унижением достоинства человека,
притом не случайным или ошибочным унижением, а
закономерным, вытекающим из его реальной,
постоянно воспроизводящейся диспозиции по отношению
к обидчику; речь идет об унижении достоинства того,
кто на самом деле унижен, и потому это выглядит по
отношению к нему скорее как фактическое
утверждение, чем незаслуженная оценка; б) воспоминание и
вторичное переживание этих эмоций, их
трансформация в желание мести, злобную ненависть,
усиливаемые ревностью к обидчику, завистью к его силе;
в) чувство отчаяния, связанное с осознанием того, что
месть не может быть осуществлена, ненависть не
может найти адекватного выхода и поразить обидчика —
ведь обида, к-рую нанес последний, не является его
капризом, злой волей, она представляет собой
простой рефлекс, только усиленный; человек начинает
смутно понимать, что он обречен быть обижаемым,
«достоин» унижения; г) злоба, зависть, отчаяние,
месть, не имея возможности реализоваться в
поступках, получают идеальное воплощение, все
переворачивается, и бессилие становится силой, поражение —
победой, «rcssentiment сам становится творческим и
порождает ценности» (К генеалогии морали, 1,10). Не
умея утвердиться в жизни, в поступках, оскорбленная
душа вознаграждает себя воображаемой местью; она
переворачивает реальную шкалу ценностей и
сильного объявляет нравственно слабым, к-рый непременно
дождется своей кары, если не на этом, то на том
свете, а слабого - сильным, носителем добра, к-рое
будет вознаграждено. Так конструируется
противоположность добра и зла, к-рая позволяет дать ложный
выход мстительному чувству, обратить гнев вовнутрь,
придать бессильной злобе видимость действенности.
Т.о., Р. является местью без мести, вытесненной
ненавистью, превращенной завистью, психологическим
самоотравлением. Это — человеческая униженность,
слабость, к-рая выдает себя за достоинство и силу.
Р. существует в двух основных исторических
формах: стадной морали и аскетического идеала.
Стадная мораль экстравертна, выносит вину вовне,
аскетический идеал интровертен, переносит вину
вовнутрь. Стадная мораль есть рабская мораль, некое
самоупоение собственной слабостью; аскетический
идеал содержит в себе подобие силы, ибо лучше
«хотеть ничто, чем ничего не хотеть» (К генеалогии
морали, 111,28), но тем не менее и он является
вырожденной формой активности, представляет собой
своего рода путь, к-рый человек проходит вспять,
стремление выглядеть «слишком хорошим» для
этого мира.
Наиболее благодатной почвой для Р. Ницше
считал демократические порядки всеобщей конкуренции
и равенства. Р. вырастает из диссонанса между
внутренними притязаниями личности и ее реальным
положением в обществе, из расхождения между высокой
самооценкой и неизбежно низкой оценкой со
стороны других. С переходом от статусной регламентации
средневековья к всеобщему равенству Нового
времени, к-рое, разумеется, не могло отменить реального
различия в способностях, как и в общественном
положении индивидов, эта питающая Р. асимметрия
между внутренним и внешним многократно возрастает. Р.
в этих условиях становится универсальным и более
воинственным, превращается в торжество
посредственности.
См. «К генеалогии мор(ми»у «По ту сторону добра una».
«Рессентимент в строении моралей*.
Л и т.: Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч. в 2 т.
Т. 2. М.: Мысль, 1990; Он же. Ессе Homo («почему я так мудр») /,'
Там же; Шелер М. Ресентимент в структуре моралей: СПб.:
Наука; Университетская книга, 1999; Scheler M. Vbm Ressentiment im
Aufbau der Moralen. Abhancilungen und Aufsutze. Bd. 1. Leipzig.
1915.
А.А. Гусейнов
«РЕССЕНТИМЕНТ В СТРОЕНИИ МОРАЛЕЙ» («Das
Ressentiment im Aufbau der Moralen») — произведение
феноменологического периода творчества М.Шелера,
опубликованное в 1912 и стоящее водном ряду с
работами «Стыд и чувство стыда», «Ordo Amoris»
(«Порядок любви»), «Идолы самопознания», «Буржуа» и др..
примыкающее по проблематике к его
фундаментальным работам — «Формализм в этике и материальная
этика ценностей» и «Сущность и формы симпатии».
«Р. в см.» состоит из «Предварительного замечания» и
пяти глав: I. «О феноменологии и социологии реессн-
тимента»; II. «Рессентимент и моральное суждение
ценности»; III. «Христианская мораль и
рессентимент»; IV. «Рессентимент и современное
человеколюбие»; V. «Рессентимент и другие ценностные
смещения».
«Р. в см.» носит междисциплинарный характер;
исследование проводится на стыке этики,
метафизики, психологии, политэкономии, истории, политики
с использованием понятийного инструментария
феноменологии, психоанализа З.Фрейда, аналитически-
411

«РЕССЕНТИМЕНТ В СТРОЕНИИ МОРАЛЕЙ»
понимающей и дескриптивной психопатологии К.Яс-
перса, адаптированной а 1а В.Зомбарт критики
политэкономии К.Маркса, христианской (католической)
теологии. Главным стимулом к написанию этой
работы явилось желание Шелера по-своему осветить
истоки и механизмы формирования буржуазной морали
или морали буржуа (Bourgeois), отталкиваясь при
этом от блестящих философско-исторических и
социокультурных изысканий М.Вебера, В.Дильтея,
Зомбарта, Э.Трёльча. Этическая энергетика трактата,
его неафишируемая провиденциальность
определялись решимостью Шелера защитить христианскую, в
частности, католическую, мораль от беспощадных
изобличений и разрушительной критики Ф.Ницше,
к-рый придал слову «рессентимент* (Ressentiment)
категориальный статус и концептуально развернул его
в учение об «огромном значении» процесса
рессентимента для происшедшей в Новое время «переоценки
ценностей». Образцовые описания и проницательный
анализ рессентимента и рессентиментной психологии
Шслер обнаружил в рус. лит-ре, у таких писателей,
как Н.В.Гоголь, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой и
даже у П.А.Кропоткина.
Понятие «ressentiment» формируется в
европейской художественно-философской традиции
относительно давно, по крайней мере начиная с М.Монтеня
(Опыты, II,XXVII). Но лишь благодаря Ницше это
понятие получило свое современное звучание, а тема и
проблема рессентимента выдвинулись в ряд
краеугольных сюжетов этики и моральной философии. По
замечанию Шелера, открытие Ницше рессентимента
является самым глубоким из новоевропейских
открытий относительно происхождения моральных
суждений. Систематическому описанию феномена
рессентимента в работе «Кгенеалогии морали* Ницше
посвящены разделы 8, 10 и 14 первого рассмотрения, где в
симфоническом созвучии вводятся основные
идейные мотивы, к-рые обстоятельно разбираются Шеле-
ром. Шелер не собирался давать
формально-логически безупречную дефиницию термина, он предлагает
лаконичную сущностную характеристику феномена.
Рессентимент, по Шелеру, — это душевное
самоотравление, имеющее вполне определенные причины и
следствия; это устойчивая психическая установка,
проистекающая из систематической отсрочки в
разрядке известных душевных движений и аффектов,
к-рые сами по себе нормальны и неотъемлемы от
человеческой натуры. Она имеет своим следствием
устойчивый настрой на определенные виды подтасовки
ценностей (Werttauschungen) и соответствующие
последним суждения ценности. Сюда в первую очередь
относятся такие душевные движения и аффекты, как
жажда мести, ненависть, злоба, зависть, неприязнь на
почве зависти и коварство.
Согласно Шелеру, важнейшим исходным пунктом
в генезисе рессентимента является месть, мотив и
импульс мести как некоей ответной реакции на
чьи-либо (действительно или мнимо) агрессивные или oc-i
корбительные действия. Месть, однако, предполагаем
проволочку с непосредственным ответом на агрессию
или оскорбление, откладывание реакции на более
«удобное» время и подгадывание более «подходящей»
ситуации. Непосредственная реакция на агрессию
задерживается еще и тем, что тот, от кого ждут реакции,
сознает, что, отреагировав сразу, он может и проиграть
обидчику; этим обусловлены чувства
«неспособности», «бессилия»: месть лелеется бессилием, она - удел
и дело «слабого». Если месть (зависть, злоба)
реализует себя, то она не переходит в рессентимент;
напротив, коль скоро такой реализации не происходит, то
направленная месть переходит в рассеянную
мстительность, к-рая к рессентименту и предрасполагает.
Когда месть перешла в мстительность, последняя
ищет любые поводы для своего проявления. Ее,
однако, сдерживают страх и сознание собственной
«немощи» мстителя: мстительность охлаждается, т.е.
вытесняется из сознания, затем вытесняется иллюзорное
удовлетворение чувства мести в фантазиях, потом - и
само эмоциональное возбуждение, вызываемое
жаждой мщения. Тем самым создаются адекватные
условия для формирования рессентимента. Этому
способствуют тенденция к все большему охлаждению и
вытеснению первоначального импульса мести,
установление некоего парадоксального паритета, равенства
между оскорбителем и оскорбленным (именно
прогрессирующая политическая и социальная
дифференциация общества сообщает ему мощнейший заряд
рессентимента), восприятие оскорбленным своего
оскорбления как «перста судьбы». Чем более
«судьбоносным» кажется угнетенным социальный гнет, тем
меньше развязывается сил, способных практически
изменить это состояние: правит бал тотальная
критика всего существующего безо всяких позитивных
целей. Рессентиментной критике любое реальное
улучшение положения в обществе только мешает: ее
девиз — «чем хуже, тем лучше» или «чума на оба ваши
дома».
Другим исходным пунктом при формировании
рессентимента является аффективная триада: зависть,
ревность, одержимость соперничеством. Зависть
проистекает из чувства бессилия индивида, к-рое
парализует его стремление получить вожделенную им вещь -
в силу того, что ею обладает другой. Противоречие
между этим бессилием и стремлением заполучить
вещь разряжается в актах ненависти или в позиции
ненависти по отношению к обладателю вожделенной
вещи, к-рый превращается в причину того, что
индивид не имеет этой вещи. Более того, в переживании
ненависти факт обладания вещью другим выглядит
как «изъятие» этой вещи у вожделеющего и
завидующего индивида. Зависть становится в полной мере
завистью и подножьем рессентимента, когда искомая
вещь абсолютно недостижима. Зависть, ведущая к
формированию сильнейшего рессентимента, направ-
412

«РЕССЕНТИМЕНТ В СТРОЕНИИ МОРАЛЕЙ»
лена на индивидуальную сущность и бытие другой
личности, это - «экзистенциальная зависть». К рсс-
сентименту прокладывает тропы и сопоставление
индивидом своей ценности с ценностью другого:
активный тип такого сопоставитсля — это карьерист,
рыцарь конкуренции. Пассивный, рессентиментный
человек избавляется от чувства собственной
неполноценности, разряжает внутреннее напряжение тем, что
принижает до себя того, с кем себя сравнивает,
иллюзорно девальвирует его ценные качества или
проявляет специфическую «слепоту» к ним.
Самый главный, успешный, ход рессентиментно-
го человека состоит в том, что он избавляется от
комплекса неполноценности подтасовкой самих
ценностей, при наличии и значимости к-рых объекты
сравнения вообще могут иметь ценный характер.
Шелер ведет острую полемику с концепциями (в т.ч.
Б.Спинозы), к-рые выводят ценности и анти-ценно-
сти из «желания», «вожделения», и наоборот. Это —
рессентиментные концепции. При этом Шелер
подчеркивает, что шкала подлинных ценностей не
исчезает полностью из сознания человека рессентимента:
они как бы «перекрываются» рессентиментными
ценностями, «просвечивают» сквозь них. Далее
автор рассматривает людей и ситуации, при к-рых
создаются благоприятные условия для формирования
рессентимента: это целиком зависимая от мужчины
женщина, в т.ч. проститутка; это взаимно зависимые
«отцы» и «дети»; это члены семей симбиотического
типа; это боготворящие средневековье в укор
современности романтики; это опальные политики и
отставные чиновники. В отличие от них преступник,
как правило, не является человеком рессентимента.
А вот расстрига, ренегат, напротив, как правило,
таковым является.
Обращаясь к проблеме соотношения
рессентимента и моральных суждений ценности, Шелер
отстаивает в качестве леммы тезис о том, что «в мире
существует не одна мораль, а разные морали»; этот тезис
включает в себя положение о том, что и правила
предпочтения одних ценностей другим являются разными.
В качестве же теоремы Шслср утверждает следующее:
мораль есть система правил предпочтения ценностей,
к-рую нужно «открыть» за конкретными оценками
эпохи и народа как его «нравственную конституцию»,
претерпевающую определенную эволюцию. Морали
относятся к вечно значимой этике так же, как
космологические системы, напр., птолсмссвская и копер-
никовская, относятся к идеальной системе, к-рую
стремится воссоздать астрономия. Важнейшая
функция рессентимента состоит в том, что он определяет
всю мораль, что извращаются лежащие в се основе
правила предпочтения, что «хорошим» кажется то,
что раньше было «плохим». Хотя Шелер разделял
убеждение Ницше в том, что рессентимент оказал
удивительное воздействие на мораль народов Европы,
христианская этика, считал он, в своей основе
выросла не на почве рессентимента. Другое дело буржуазная
мораль, к-рая своими корнями несомненно уходит в
рессентимент.
В соответствии с этими целеустановками Шелер
анализирует взаимосвязь между христианской
моралью и рессентиментом. Он, по существу,
размежевывается с позицией Ницше, объявившего идею
христианской любви первоцветом рессентимента. У
древних, греков и римлян любовь понималась как
стремление «низшего» к «высшему», «несовершенного» к
«совершенному» и т.д. Все любовные отношения
между людьми распадались на «любящего» и «любимого»,
и любимый всегда являлся более благородным и
совершенным, являлся образцом для бытия, воли и
деятельности любящего. Христианская концепция любви
прямо противоположна античной: в ней благородный
устремляется к неблагородному, богатый — к бедному,
хороший — к плохому, и движется без древнего страха
утратить, потерять себя, свое благородство.
Изменение идеи Бога и его фундаментальных отношений с
миром и человеком было следствием изменения
вектора любви: место вечного «перводвигателя» мира
заступил «творец», к-рый создал его, мир, «по любви».
Но не рессентимент был движущей силой изменения
вектора любви; светский альтруизм есть коренящаяся
в рессентименте форма ненависти, зависти к
богатству, силе, жизненной мощи, счастью, наполненности
существования. С аналогичных позиций Шелер
критикует современное человеколюбие, филантропию,
этику т.н. сострадания.
В заключение Шелер последовательно
рассматривает рессентиментную фальсификацию ценностей в
других сферах буржуазной морали. В частности, он
указывает на то, что
индивидуалистически-эгоистические регуляторы труда и частной собственности
подрывают христианскую идею нравственной
солидарности. Она подменяется идеей равенства, в к-рой
Шелер усматривает один из эффектов рессентимента.
Одним из проявлений рессентимента является и
возвышение полезности над ценностью жизни.
Книга неоднократно переиздавалась на нем. языке
отдельно и в составе «Собрания сочинений» Шслсра,
переводилась на другие европейские языки.
Л и т.: Шелер М. Ресентимснт в структуре моралей. СПб.:
Наука; Университетская книга, 1999; Frings M.S. Person und Dasein.
Haag: NijhofT, 1969; Jaspers K. Nietzsche. Berlin; Leipzig: de Gruyter,
1936; Klages L. Die psychologischen Errungenschaften Nietzschcs.
Bonn: Bouvier, 1958; Levy ИМ. Schelcr, seine Lchre vom
Ressentiment // Der Morgen. 1929. N° 4; Montcheuil Y. de. Le
«ressentiment» dans la vie morale et religeuse, d'apres Max Scheler//
Montcheuil Y. De. Melange theologique. Paris: Aubicr, 1951;
Scheler M. Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. Frankfurt am Main:
Klostermann, 1978; Scheler M. Ethik // Jahrbiichcr der Philosophic
1914. Jg II; Scheler M. Schriften aus dem Nachlafi. Bd. I. Zur Ethik
und Erkenntnistlehre. Bern: Franke, 1957; Sombart W. Der Burgeois.
Zur Geistesgeschichte des modernen Wirtschaftsmenschen. Miinchen;
Leipzig: Dunker, 1923.
С. Н. Земляной
413

♦РОЗА МИРА»
«РОЗА МИРА» — трактат Д.Л.Андреева, написанный в
1950—1958 в тюрьме (где он провел, невинно
осужденный, десять лет) и содержащий его эзотерическое
учение, к-рое представляет собой философско-историче-
скую утопию, эклектически соединяющую
разнообразные этические, религиозные и социальные
мотивы. Первое полное издание - 1991.
Мироощущение Андреева противоречиво, но
одновременно очень жизненно, симптоматично. Оно
колеблется между крайним пессимизмом
(апокалипсическими и эсхатологическими кошмарами) и таким
же крайним оптимизмом (верой в то, что разум
восторжествует и вот-вот настанет светлая эра «Розы
Мира»). Внешним проявлением надвигающейся
катастрофы Андреев считает стремление к «всемирному»
объединению и господству, внутреннюю пружину
процесса он видит в действиях Сатаны, Антихриста,
Великого Мучителя. Крайнему пессимизму Андреев
противопоставляет веру в скорую победу особого
братства и всемирной этической организации —
«Розы Мира». Андреев считал, что мир может быть
изменен не только на основе самосовершенствования
личности или неоформленного эзотерического
движения, но и на основе общественной этической
всемирной организации — Лиги. Задачи Лиги необычайно
широки: объединение земного шара в Федерацию
государств с этической контролирующей организацией
над ней; распространение материального достатка и
высокого культурного уровня на все народы мира;
воспитание поколений облагороженного образа;
воссоединение христианской церкви (православных,
католиков, протестантов) и свободная уния со всеми
религиями светлой направленности; превращение
нашей планеты в Сад, а государств - в братство;
одухотворение природы; просветление (духовное развитие
и совершенствование) Шаданакара (т.е. нашей
планеты со всеми ее духовными существами).
Однако эти задачи могут быть решены лишь при
условии встречных усилий самого человека по
самосовершенствованию. Провиденциальные
(божественные) силы, согласно Андрееву, «всегда на страже» и
готовы прийти на помощь каждому, кто стремится к
самосовершенствованию. Это стремление
обнаруживается в каждом благом выборе, правом поступке,
светлом движении души, осуществление к-рых Андреев
связывает с методикой «духовного делания»,
«самосовершенствования», «просветления». В этой методике
соединены как идеи йоги, так и исихастского учения.
Согласно Андрееву, мировой метаисторический
процесс определяется борьбой темных сил со
светлыми, Христа с Антихристом, Бога с Люцифером.
Любовь, радость, свет — только от Бога; зло и мучение -
от Бога и не от Бога: от Бога, как предоставляющего
свободу воли и, следовательно, свободу идти против
Бога; не от Бога, поскольку Он не хотел такого
развития событий и стремился к добру, свету, любви. Чтобы
связать в одно целое эти представления, Андреев
воспользовался лейбницевской идеей монады, соединив
ее с буддистской идеей воплощения, а также с
эзотерическим представлением о «телах». Бог, по Андрееву,
не всемогущ, но ограничен собственной природой,
к-рая выступает именно как Природа, т.е. имеет
неизменные, вечные законы, описывая к-рые, Андреев
объективирует и эзотерически представляет все
реальности культуры: борьбу светлых и темных сил,
светлые и темные иерархии, природу и отношение к
ней человека, материальную культуру, идеальную
культуру, историю культуры, ее идеалы, ее будущее и
т.д. Каждая такая реальность культуры превращается в
учении Андреева в самостоятельный мир, слой, а в
целом возникает картина многослойной
действительности (множества миров).
Величественное здание «Розы Мира», утверждает
Андреев, рухнет всего от двух человеческих чувств и
страстей - скуки и желания плотской страстной
любви. Падение человечества началось с рождения
Антихриста. Далее, в полном соответствии с
Апокалипсисом наступили «последние времена»: безжалостные
войны, крайняя степень духовного падения,
всеобщий хаос и кровавая вакханалия. Но близится час
второго пришествия Христа на Землю. Этим, по
убеждению Андреева, заканчивается всемирная земная
история нашей Планеты.
Л и т.: Андреев Д. Роза Мира. М.: Прометей, 1991.
В. М. Разин

с
СА'АДА — понятие мусульманской религиозно-доктри-
нальной и этической мысли, означающее счастье и
противопоставляемое терзанию (шакава). С.
связывается прежде всего с загробным воздаянием (джаза'),
хотя многие авторы считают, что понятие «С.»
применимо и для описания воздаяния за поступки, к-рое
человек получает еще в земной жизни. Ибн Сйна
различает истинное счастье, достижимое только после
смерти, и мнимое счастье простолюдинов, к-рое
заключается в достижении земных благ. В
перипатетизме арабоязычном сделана попытка определить понятие
«С.» на основе блага, а не воздаяния за совершенные
поступки. Ал-Фарабй определяет «С.» как «благо
вообще», «абсолютное благо» (хайр 'ала ал-итлак). В ис-
маилизме С. связывается с понятиями «вечное
пребывание» (бака'), «услада» (лузза), «ликование» (бах-
джа), что достижимо после завершения вселенского
процесса творения и образования Второго Предела
мироздания, причем счастья достигают только
праведные и чистые души. В суфизме С. становится
понятием, поглощающим свою противоположенность,
поскольку все сущее считается обретающим в конечном
счете награду, т.е. полноту бытия.
Лит.: Игнатенко А.А. В поисках счастья. М.: Мысль, 1989;
di-Джавзииа Ибн KaUUu.4. Тарик ал-хиджратайн ва баб ас-са'ада-
тайн. Бейрут: Дар ал-кутуб ал-'илмиййа, б.г.
А.В.Смирнов
САДИЗМ (нем. Sadismus - от имени Д.А.Ф. де Сада) -
термин, введенный в научное употребление для
обозначения сексуальной девиации, при к-рой
достижение сексуального удовлетворения наступает в
процессе причинения партнеру боли и телесных
повреждений, при одновременной подчеркнутой
демонстрации его унижения и подчинения (Р. фон Крафт-
Эбинг). Теоретическое осмысление проблемы С.
первоначально имело лишь прикладной,
сексопатологический характер и происходило в рамках различных
психоаналитических школ и направлений. Однако
позднее интерпретационные модели психиатрии
были перенесены на поведение психически
«нормальных» индивидов, практикующих различные
обращенные формы С, напрямую не связанные с сексом и
брутальностью. Изучение проблемы С. в этическом
контексте позволяет наиболее глубоко
проанализировать психологические истоки феноменов злодеяния.
зложелатсльности.
В психоаналитической традиции С. получил дне
основные трактовки, восходящие к З.Фрейду. В
первом случае в качестве его основания выступает
регрессивное и патологическое преобладание агрессивного
компонента нормальной сексуальности. В более
позднем варианте С. трактуется Фрейдом в связи с
наличествующим у всего живого влечением к смерти, к-рое
в целях самосохранения индивида связывается с
эротическим импульсом и переносится на другого
человека. Второй вариант послужил точкой отсчета для
большинства позднейших психоаналитических
трактовок С. (Т.Рейк, Э.Фромм, К.Хорни и др.). В них был
уточнен механизм связи реальных проявлений С. с
влечением к смерти и подвергнуто критике
представление о субстанциональном характере последнего для
«нормальной биологии».
В наиболее распространенном в психоанализе
понимании С. предстает как проявление глубинного
стремления превратить другого в неодушевленную
вещь, лишенную способности к самостоятельным
изъявлениям воли. Унижение, причинение боли,
демонстрация силового превосходства служат лишь
средствами, к-рые позволяют наиболее четко
обозначить предельные формы обладания другим как
вещью. Садист аффицирует свою чувственность
зрелищем того, как его насильственное действие
(ментальное или физическое) производит максимально
возможное влияние на духовный мир жертвы, наполняя
его страхом и болью - аффектами, к-рые не только
чрезвычайно интенсивны и разрушительны, но и
наименее индивидуально окрашены.
Выводы психоаналитиков о зависимости С. от
влечения к смерти заставляют сомневаться в
правильности его трактовки как развернутого до крайней
точки гедонистического жизнеощущения, поскольку в
рамках двух этих явлений (С. и гедонизма) реализуется
различное отношение к страданию ближнего.
Гедонизм предполагает наслаждение, несмотря на
возможные страдания других, С. — наслаждение от этих
страданий других. И хотя непосредственный мотив
действий садиста может быть описан как
гедонистический порыв, на самом деле эрос (удовольствие) в
садистической практике находится на службе у иного,
противоречащего ему принципа. Для возникновения
С. необходимо преобразование качественных
определений исходного гедонистического удовольствия,
415

САДИЗМ
предстающее как последовательный процесс, в к-ром
непосредственное наслаждение сначала «перестает
мотивировать волеизъявление» («десексуализация»,
«умерщвление Эроса», по Ж.Делёзу), а затем
превращается в своеобразное вознаграждение за прямое
проявление деструктивных стремлений («ресексуали-
зация Танатоса»). Т.о., даже эротическая
окрашенность С. является вторичной и связана лишь с тем, что
сексуальность служит универсальным языком для
выражения наиболее интенсивных переживаний,
позволяющим символически фиксировать успех любого
жизненного проекта.
Бессознательная в большинстве случаев
перестройка механизмов наслаждения в С. была отчетливо
вербализована маркизом де Садом. Для его либертенов
действительно приятно не то, что эмпирически предстает
как таковое, а лишь то, что связано с преступлением, с
«деянием, посредством которого Бог и мир были бы
низведены в ничто», т.е. с реализацией стремления к
разрушению. Это делает С, в отличие от иных
сексуальных отклонений, построенных только на замене
нормального объекта влечения, «фундаментальной
перверсией» (Фромм), извращающей саму сущность
живого и человеческого. Эгоистическая же установка
(у Фромма - нарциссизм) является лишь
необходимым условием, устраняющим внутренние
психологические преграды (страх, угрызения совести и т.д.), но
не выражением основного движущего импульса С.
Как реальный жизненный проект С. отмечен
рядом внутренних парадоксов. Во-первых, хотя за всеми
акциями садиста, по замечанию Фромма, «стоит...
способность и готовность убивать», ее полная
реализация прерывает созерцание процесса деструкции,
делая дальнейшее наслаждение невозможным.
Во-вторых, в контексте садистского замысла жертва служит
лишь случайным объектом для высвобождения
деструктивных тенденций, она - символический фетиш.
Всякое иное отношение к ней усложняет задачу
садиста и, как свидетельствует судебная практика, в ряде
случаев разрушает его замысел. Но само причинение
максимального страдания подчас требует применения
таких средств, к-рые предполагают тонкий учет
личностных особенностей жертвы, тесный духовный
контакте ней. Разнонаправленные попытки
разрешения этих парадоксов формируют две основные
стратегии С, к-рые обозначены в работе Фромма «Бегство
от свободы» как «разрушительность» и «симбиотичес-
кий садомазохизм».
В первом, наиболее патологическом варианте
насилие, принимающее форму причинения физической
боли (самого универсального и безличного средства
подавления), доводится до своего логического
завершения в убийстве жертвы. Потеря объекта
компенсируется серийностью актов насилия по отношению к
различным контрагентам, сменяющим друг друга с
калейдоскопической быстротой. Таковы описания
эксцессов либертинажа у де Сада. Такова же практика
серийного убийцы-садиста, для к-рого
индивидуальные черты жертв имеют малое значение. В
смягченной и обращенной форме подобная стратегия
проявляется в актах слабо мотивированной словесной
агрессии, сопровождающейся употреблением
ненормативной или просто бранной лексики, имеющей также
не индивидуально, но универсально оскорбительный
и унижающий характер (своеобразный субститут
физического ущерба).
Иная стратегия возникает, когда причинение
страдания приобретает строго индивидуализированный
порядок, снимающий элемент безличности как с
объекта, так и с субъекта садистской практики. В этом
случае садист старается не потерять жертву своей
жестокости. Его действия нацелены не на смену
объектов деструкции, а на достижение предельной
длительности полного господства над одной личностью.
Такая ситуация приводит к особой симбиотической
связи жертвы и мучителя, связи, при к-рой мучитель
зависит от своей жертвы не меньше, чем она от него.
За исключением самых крайних, патологических
и брутальных проявлений, С. сопровождается
разнообразными рационализациями, стремящимися
сделать его более или менее морально приемлемым.
Среди «моральных» оправданий садистского подчинения
и деструкции наиболее распространены: а)
сверхзабота о другом, б) самозащита, в) заслуженная месть или
восстановление справедливости. Часто С. пытается
поставить на службу своей практике различные
общественные отношения, к-рыс связаны с подчинением и
господством. Садист использует в своих интересах
институциональные рычаги социального
регулирования и контроля, разворачивая мощь
административной машины для выполнения своих капризов и
прихотей в области реализации стремления к господству
и подавлению. При этом даже очень небольшой
объем власти дает возможность ставить в унизительное
положение тех, кто находится в пределах полномочий
садиствующего чиновника. Возможность
использовать легализованное, санкционированное обществом
принуждение часто служит провоцирующим
фактором для развития садистских склонностей и задатков.
Особенно благоприятным фоном самореализации
индивидов с повышенной тягой к деструктивности
являются условия военных действий, общественной
нестабильности, а также деятельность в карательных
структурах тоталитарного государства. В последнем
случае господствующая тоталитарная идеология
становится особенно удобным способом оправдательной
рационализации патологического стремления к
применению ментального и физического насилия,
выражающегося в оскорблениях, издевательствах, пытках
и т.д. Вопрос о субстанциональной или же, напротив,
акцидентальной связи государственного (шире -
социального, культурного) принуждения с садистским
по своему характеру насилием был заострен в работах
В.Райха и Г.Маркузе.
416

«САНГИТИПАРЬЯЯ»
В обычной речи слово «С.» обозначает порочную
склонность к причинению другим бесцельных
мучений.
Л и т.: ДелёзЖ. Представление Захер-Мазоха (холодное и
жестокое) // Венера в мехах. М.: РИК «Культура», 1992. С. 189-314;
Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев: «ИСА», 1995; Маркиз де
Сад и XX век. М.: РИК «Культура», 1992; Райх В. Сексуальная
революция. М.: Университетская книга; ACT, 1997; Старович 3.
Судебная сексология. М.: Юрид. лит-ра, 1990; Фрейд 3. Очерки по
психологии сексуальности // Фрейд 3. «Я» и «Оно». Труды
разных лет. Книга 1. Тбилиси: «Мерани», 1991. С. 5—175; Фрейд 3.
По ту сторону принципа наслаждения // Там же. С. 89—116;
Фрейд 3. «Я» и «Оно» // Там же. С. 139-193; Фромм Э. Душа
человека. М.: Республика, 1992. С. 13-109; Reik Т. Masochism in
Modern Man. New York; Toronto: Farrarand Rineharting, 1941.
А.В.Прокофьев
«САМАННАПХАЛА-СУТТА» (пал. Samannaphalasutta -
«Наставление о плодах подвижничества», до 1 в.
н.э.) — вторая сутта «Дигха-никаи», первостепенно
важный источник по шраманскому периоду инд.
культуры, содержащий свидетельства о первых инд.
философах. В «С.-с.» рассказывается о посещении
Аджаташатру, царем Магадхи, Будды и обсуждении
им вопроса о том, имеются ли какие-либо осязаемые
«плоды подвижничества» (ему надо знать, как вести
себя с аскетами), сопоставимые с «плодами» других
жизненных стезей. Царь рассказывает о том, что ему
говорили в ответ на такой же вопрос другие
философы, трое из к-рых затрагивали и этические проблемы,
причем в имморалистическом контексте.
Так, согласно адживику Пурану Кассапе, никакое
действие, даже самое ужасное по обычным людским
представлениям, не является злом, так же как никакое
действие, даже самое прекрасное по обычным
людским представлениям, не является добром; доктрину
Пурана Кассапы царь называет «учением о без-дейст-
вии» (akiriyavada). Мораль отрицалась также и Аджи-
той Кесакамбалой, для к-рого ничего из того, что
совершается человеком, не представляет значения; он
признает лишь наличие четырех материальных
элементов, из к-рых человек состоит и в к-рые он после
смерти без остатка возвращается. Лишь погребальный
костер является реальным жертвоприношением. Эту
доктрину царь Магадхи определяет как «учение о
разрушении» (ucchedavada). Отрицание морали
логически следует и из учения Пакудха Каччаны. Согласно
Каччане, человек состоит из семи начал — земли,
воды, огня, ветра, радости, страдания и души (jiva), к-рые
никак не изменяются, что бы ни происходило с
человеком. Человеческие же действия, обычно
называемые хорошими или дурными, не касаются этих начал
и потому в действительности не имеют никакого
значения.
Излагая же «положительный буддийский путь»,
Будда говорит об «осязаемых» плодах
подвижничества на примере стадий совершенствования, к-рые
проходит его монах. После того как он изучает
дисциплинарные правила и внимательно следит за собой, он
приступает к нравственным упражнениям (см. Шила),
к-рыс состоят из четырех «частей»: 1) соблюдение
закона невреждения-длгилгсы — воздержание не только
от причинения явного вреда всем живым существам,
но и от самих возможных «инструментов» вреждения,
типа посоха или оружия, а также культивирование
сострадания к живым существам (см. Каруна); 2)
избежание присвоения чужого имущества наряду с самим
желанием чужой собственности и зависти; 3) верность
обету целомудрия (см. Брахмачарья), включающему
не только воздержание от совокупления, но и от
плотских желаний, коим поддается большинство; 4)
правдивость (см. Сатья) — избежание любой лжи,
надежность во всем и отсутствие лукавства. За этим следуют
упражнения в контроле над чувствами, в постоянном
внимании к себе и в культивировании сорадования
живым существам (см. Майтри). После этого можно
приступать к уединенному созерцанию, затем к
ступеням медитации и, наконец, к обретению
сверхспособностей (типа видения прежних собственных и чужих
реинкарнаций) и совершенства всеведения. Тогда
«плоды подвижничества» должны быть для всех
очевидными.
Позиция Будды, противопоставляющего иммора-
листическим учениям шраманского периода
нравственные упражнения, отличается от высказывавшейся
им невысокой оценки морали, известной по «Брахма-
джала-сутте». Однако там он отрицал «внешнюю»
мораль, в «С.-с.» же речь идет о его собственной соте-
риологии, где мораль полностью признается, хотя ее
положение в иерархии ступеней духовного
«прогресса» четко локализовано: она обеспечивает начальные,
но необходимые «упражнения», за к-рыми следуют
более «продвинутые» практики.
Лит.: The Digha Nikaya / Ed. by T.W. Rhys Davids and
J.E. Carpenter. \fol. I. London: Pali Text Society, Luzac & Company
Limited, 1967. P. 47-86; Шохин В.К. Первые философы Индии.
М.: Ладомир, 1997. С. 265-277.
В.К.Шохин
«САНГИТИПАРЬЯЯ» (санскр. Sangitiparyaya —
«Порядок спевки») — второй по древности абхидхармичес-
кий (схоластический) текст, принадлежащий школе
сарвастивадинов (после «Дхармаскандхи*)у
являющийся комментарием к «Сангити-сутре» и
датируемый 3 в. до н.э. «С.» выстроена по характерному для
классического буддизма принципу организации
предметов учения по числовым группам в восходящем
порядке. Калькулируемые топики располагаются в
десяти главах, начиная с «монад» и завершая «декадами».
В рамках этих числовых индексов представлен
широкий круг понятий и классификаций этического
содержания.
В гл. 2 в числе «диад» представлены оппозиции:
бесстыдство и беспечность — скромность и внимание;
угрюмость и неразборчивость в друзьях — обходитсль-
14-3855
417

САНКЦИИ МОРАЛЬНЫЕ
ность и разборчивость; безудержность в проявлении
эмоций и в пище — сдержанность и в том, и в другом;
несостоятельность в «практике» и в «теории» -
основательность, а также «чистота» и в том, и в другом.
Здесь же выделяется искусность в различении пяти
пороков и в избежании их. К ним относятся:
прелюбодеяние, оставление общины, «естественное
падение», «падение» и проявления злобы. К числу
«парных» добродетелей составители «С.» относят
честность и мягкость, а также терпение и
доброжелательство.
В группе «триад» гл. 3 представлена оппозиция
трех «корней» зла (см. Акушала) — желание, ненависть
и «ослепление» — и трех «корней» добра (см.
Кушала) — бесстрастность, благожелательность и
«разумение». Противопоставляются три неблагие интенции
сознания — чувственность, злоба и насилие и три
благие — мироотрицание, беззлобие и ненасилие, дурное
поведение — телом, словом и мыслью и благое — теми
же «средствами». Три дурных «огня» — те же желание,
ненависть и «ослепление», три благих — «огни»
достойного реципиента пожертвований, даров и
домохозяина. Нравственное поведение (шила) участвует в
двух первостепенно важных триадах: в «тренинге», где
за ним следуют по порядку познание и мудрость, и в
«практике», где оно предваряет медитативную
сосредоточенность и мудрость.
Согласно гл. 4, основные компоненты всего
буддийского учения суть: нравственные предписания,
медитативная сосредоточенность, мудрость и
«освобождение». «Тетрада» правильного усилия —
избежание зла, предотвращение его, порождение добра и
развитие последнего, «безграничных состояний» —
сорадование (см. Майтри), сострадание (см. Каруна),
симпатия и бесстрастность. Все возможные действия
классифицируются по классической тетралемме как
благие, неблагие, смешанные и ни те, ни другие. В
числе неодобряемых привязанностей -
привязанность к чувственным удовольствиям, ложным
взглядам, предписаниям и обрядам, а также к вере в Я.
Четыре «узла» (к-рые стремящийся к «освобождению»
должен «разрубить») - желание, злоба, та же
привязанность к предписаниям и обрядам и, наконец, вера
в «идею, что есть что-то истинное» и привязанность к
ней. Четыре «ложных пути» обусловлены
вожделением, ненавистью, «ослеплением» и страхом. «Тетраде»
дурной речи — ложь, поношение, грубость,
празднословие - противопоставляется воздержание от всех
этих пороков.
В гл. 5 калькулируются источники закабаления
монаха (см. Бандха): пристрастие к собственной
персоне, к удовольствиям, к общению, потеря интереса к
изучению дхармы и удовлетворенность малым
«продвижением». От них отделяются пять «оков» нижнего
мира — жажда удовольствия, злоба, вера в свое Я,
привязанность к предписаниям и обрядам и колебания
ума, а также «оковы» высшего мира — привязанность
к формам, к «бесформенности», эйфория, гордость и
отсутствие истинного знания. Среди пяти потерь,
к-рые может переживать индивид, названы потери
родственников, собственности, здоровья,
нравственного поведения и собственных взглядов.
Гл. 6 систематизирует шестиричные
конфигурации. Шесть факторов, ведущих к освобождению, -
это избавление от злобы, насилия, отвращения,
привязанности к чувственным удовольствиям, от
предрассудков и веры в свое Я. Основания же
благонамеренной жизни монаха — доброта в делах, словах,
мыслях, желание разделить полученное с другим,
следование нравственным предписаниям и поведение в
соответствии с «правильными взглядами». Нравственное
включается и в шестерку вещей, о к-рых следует
помнить - наряду с Буддой, учением, общиной,
отвержением мира и богами. С нравственной т.з.
различаются и шесть типов людей: люди низкого
происхождения, совершающие низкие дела; люди низкого
происхождения с хорошими делами; дурные люди, не
участвующие ни в добрых, ни в злых делах; добрые
люди, совершающие дурные дела; добрые люди,
совершающие добрые дела; добрые люди,
воздерживающиеся и от тех, и от других дел.
В гл. 7 среди семи «сокровищ» названы вера,
нравственное поведение в целом, добродетели
застенчивости и скромности, желание познания буддийского
учения, отречение от мира и мудрость. Те же две
добродетели попадают в список семи добрых качеств, в
к-ром они предваряются верой и в к-ром за ними
следуют мужество (см. Вирья), внимание, медитативная
сосредоточенность и мудрость. Пороки же
включаются в «индекс» семи скрытых диспозиций сознания, в
числе к-рых чувственная страсть, вражда, жажда
хорошего будущего рождения, самомнение, отсутствие
истинного знания, наличие ложного знания *и
сомнения.
Лит.: Lindtner СИ. Sarigitiparyaya // Encyclopedia of Indian
Philosophies. Vol.VII. Abhidharma Buddhism to 150 A.D. / Ed. by
K.H.Potter, R.E.Buswell, P.S.Jaini, N.R.Reat. Delhi: Motilal
Banarsidass Publishers Private Limited, 1996. P. 203-216.
В.К.Шохин
САНКЦИИ МОРАЛЬНЫЕ - внешние формы
морального воздействия с целью обеспечения действенности
моральных норм. Слово «санкции» иногда
употребляется также в значении обоснования, оправдания,
однако в строгом терминологическом смысле - это
апробации и осуждения, способы воздаяния,
поощрения и наказания. Им предшествует оценочный акт,
когда поступок признают добрым или злым с т.з.
морали. Для выделения морального аспекта санкций
существенное значение имеет разделение последних на
формальные и неформальные. Формальные
санкции ин-тов осуществляются с учетом строгой
процессуальности (закон, регламент, дисциплинар-
418

САТЬЯ
ная инструкция, организационный устав, кодекс
и т.п.), на основе однозначно определенных норм с
четко указанными хранителями и предъявителями
требований, а также исполнителями
кодифицированных санкций. Неформальными же санкциями
называют стихийные реакции среды, группы,
ассоциации, публики, отдельных людей. В значительной
мере они совпадают с моральными, хотя абсолютного
наложения здесь обнаружить невозможно, т.к.
санкционироваться могут действия, поддерживающие или
нарушающие те или иные обычаи, ритуалы,
традиции, привычки, к-рые имеют ограниченное
моральное содержание, располагают лишь косвенными
моральным значением (большинство социальных
церемоний и этикетов, манеры поведения, такт и т.п.).
Вместе с тем в профессиональных и корпоративных
этических кодексах См. могут сочетаться с
санкциями административно-институциональными.
В отличие от формальных санкций, к-рыс по сути
своей негативны и репрессивны, неформальные
санкции делают ставку на моральную самооценку
личности, на возбуждение ее нравственного чувства (ср.
Оценка). См. могут быть как положительными, так и
отрицательными. Первые выражаются в моральном
признании, к-рое может проявляться в различных
формах одобрения, похвалы, выражения уважения,
почета, славы; при этом См. могут быть
зафиксированы в какой-либо знаковой форме
(организационных акциях, знаках отличия и т.п.). Вторые
преследуют нарушение нравственных требований и могут
проявляться в знаках неодобрения, осуждения, в
предостережениях, замечаниях, в критике и
недоброжелательной молве. В крайней форме негативные См.
могут выражаться в бойкоте, требовании публичного
признания вины и покаяния.
Лит.: Американская социология: Перспективы, проблемы,
методы. М.: Прогресс, 1972; Дробницкии О.Г. Понятие морали.
Историко-критичсский очерк. М.: Наука. 1974. С. 279—283; Ти-
таренко А.И. Структуры нравственного сознания: Опыт этико-
философского исследования. М.: Мысль, 1974.
В. И. Бакштановский, Ю. В.Согомонов
САНСАРА (санскр. samsara — прохождение,
протекание) - основной термин инд. философии для
обозначения трансмиграции, повторных рождений,
реинкарнаций, в результате чего после распада одной
телесной оболочки происходит соединение
бестелесного начала индивида с другой, сопровождаемое
приобретением соответствующих основным результатам
предшествующего существования ментальных,
перцептивных и деятельных способностей. С. укоренена
в незнании субъектом своей истинной природы,
является результатом действия закона воздаяния,
актуализируется с неизбежно вытекающими из этого
незнания страстями и сопровождается разнообразными
страданиями (см. Карма). С. — единая иерархическая
лестница перевоплощений, по к-рой бесчисленные
индивиды восходят или нисходят в зависимости от
баланса «заслуги» или порока (см. Пунья и Лапа),
сложившегося в предыдущих воплощениях (прежде всего
в последнем). С безначальна, а потому безначален и
сам мир как сцена этой игры, в к-рой
актеры-индивиды должны переодеваться в разные телесные костюмы
в силу прорастания кармических «семян» (богов,
демонов, людей, животных, растений и даже, в
соответствии с общеиндийским панпсихизмом,
неодушевленных объектов), но для некоторых индивидов,
устранивших незнание (avidya), она может иметь конец,
к-рый совпадает с достижением «освобождения» -
мокши как высшей цели человеческого
существования. Впервые термин С. встречается в Упанишадах.
Согласно «Катха-упанишаде» те, кто не наделен
распознаванием, рассудительностью и «чистотой»,
обречены на постоянное «возвращение в сансару», тогда
как обладающий противоположными качествами
«больше не рождается» (III.7—8), а в «Майтри-упани-
шаде» (VI.28), отражающей влияние буддийского
мировоззрения, уже прямо говорится о «круге сансары»
(samsaracakra). В этих представлениях о С. все
направления инд. мысли (кроме материалистов чарваков-ло-
каятиков, отрицавших ее в принципе, и фаталистов
адживиков, отрицавших результативность действий
индивида) были едины. Расхождения касаются
трактовки субъекта С. и самой «серьезности»
вышеописанной космической сансарной игры. Буддисты
мыслят субъект С. единством «бессубъектных» скандх;
джайны, найяики, вайшешики и мимансаки —
реально активным духовным началом; санкхьяики и йоги-
ны — агрегатом составляющих тонкого тела (suksma-
sarira), «вкушающих» опыт за ложно относящего его к
себе «чистого субъекта» - пурушу; ведантисты
-лживой как душой, не знающей своего реального
единства с Брахманом.
См. Фо цзяо.
В.К.Шохин
САТЬЯ (санскр. satya — истина, правда) — одна из
«опорных» добродетелей в инд. «практической
философии», неизменно включаемая во все редакции
«обета» (см. Врата). Первые упоминания С. восходят уже
к «Ригведе», притом в космологическом контексте:
закон (rta) и истина (С), родившиеся из жара (тапас),
начинают космогонический процесс. В «Брихадара-
ньяка-упанишаде» С. тождественна дхарме:
«говорящий дхарму» говорит правду, и наоборот (1.4.14). В
«Чхандогья-упанишаде» С. частично уже отделяется
от дхармы, т.к. знание о дхарме и адхарме сополагает-
ся со знанием об истине и лжи (VII.2.1). В том же
тексте С. сохраняет в известном смысле свое
первоначальное «космологическое значение»: когда
правдивый выдерживает испытание, не обжигаясь
раскаленным топором, этот факт отождествляется с основой
сущего, с действительным, с Атманом (VI. 16). Как од-
14*
419

«СВЕТ ВО ТЬМЕ: ОПЫТ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ И СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ»
на из основных добродетелей С. включается в их
список в «Бхагавадгите» (XVI.2), где занимает второе
место после ахимсы, а также в дхармашастрах: напр., в
«Яджнявалкья-смрити» соответствующая ей
«прямота» (arjava) следует сразу за добродетелью терпения
(Ш.65).
В «Таттвартхадхигама-сутре» Умасвати С.
включается в добродетели джайнского монаха, занимая
место после «чистоты» перед самоконтролем (IX.6).
Будучи вторым обетом мирянина, С. тесным образом
соотносится с ахимсой: любая ложь «окрашена»
определенным действием страстей и потому наносит вред
душе. Сложная нравственная проблема для джай-
нов — случаи несовместимости С. и ахимсы, иными
словами, ситуация, когда, напр., надо решать, сказать
ли правду преступникам, где скрывается их
потенциальная жертва, или преступить обет правды ради
сохранения чужой жизни. Джайны предпочитают
второй вариант для мирянина и полное молчание для
монаха. С. может соответствовать своей природе, только
когда она связана с ненасилием. Среди же
разновидностей лжи наиболее предосудительна корыстная. Ко
лжи относятся также лжесвидетельство,
распространение слухов, раскрытие тайн и даже резкость в речи.
В «Йога-с>трах» (11.30) С. следует сразу за ахимсой
в списке компонентов «обета». Вьяса, комментируя
эту сутру, определяет ее как соответствие речи и
размышления о реальной действительности.
Правдивость в речи имеет целью благо всех существ, но
никак не причинение им вреда. Ложная праведность
(punyabhasa, букв. — видимость праведности)
превращает даже правдивые слова в худшее зло. Поэтому
следует говорить правду, имея в виду благо всех
существ.
В.К.Шохин
«СВЕТ ВО ТЬМЕ: ОПЫТ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ
И СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ» - работа
С Л.Франка, изданная в Париже в 1949. Замысел
работы относится, по словам Франка, еще к довоенному
времени, когда нельзя было предвидеть всей
разрушительной, демонической силы зла. Характерно, что
книга Франка вышла в один год с книгой Н.ОЛос-
ского (см. «Условия абсолютного добра*); обе работы
написаны на основе одного и того же жизненного
опыта, «страшного опыта последней войны». Однако
пафос и выводы этих работ весьма различны. Если для
Лосского наступление «сатанинского зла» еще больше
оттенило монолитность абсолютного добра и привело
к этическому монизму, то Франка торжество сил зла
укрепило в мысли «об онтологической
необеспеченности добра», его дуалистичности, выражающейся в
метафизическом могуществе добра, с одной стороны,
и эмпирическом бессилии — с другой.
Книга Франка — это попытка этико-философско-
го толкования евангельских слов: «И свет во тьме
светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1:5), к-рые Франк
считал самой мучительной и самой насущной проблемой
человеческой жизни. Источником постижения
смысла евангельского изречения явился для Франка новый
опыт непонятного, противоестественного и все же
фактически очевидного упорства и могущества зла в
мире, ведущий к крушению веры в
предопределенность и осуществимость абсолютного добра. Этот
опыт позволяет считать, что мысль о том, что «весь
мир лежит во зле», перестает быть «условной
церковной формулой», но становится «серьезной и горькой
правдой». Этот опыт наталкивает также на мысль, что
в мировом бытии не дано никаких гарантий для
торжества сил добра. Из того, что зло имманентно
присуще миру и человеческой природе, следует, что борьба
против него имеет смысл, совершенно независимый
от веры в победу над ним. Более того, эта борьба
только и имеет смысл при уверенности, что окончательная
победа добра в пределах мирового бытия невозможна.
Основное нравственное противоречие
человеческой жизни Франк усматривал в двойственной
природе добра. С одной стороны, добро раскрывается как
абсолютно притягательная, всепобеждающая и
торжествующая сила, источник высшего блага, а с
другой — обнаруживает всю свою неспособность
противостоять силам тьмы, покончить с периодически
вспыхивающей агрессией зла. Пытаясь объяснить это
противоречие, Франк приходит к мысли об
имманентной, органической принадлежности зла к составу
мирового бытия, об онтологической равнозначности
добра и зла в пределах эмпирического мира. Духовно-
метафизическое всемогущество и абсолютную
ценность добра нельзя автоматически переносить на
эмпирический мир, уповая на предопределенную
победоносность сил добра человеческой жизни. Новый
опыт зла заставляет признать, что высшие
благодатные силы, проникая в эмпирический мир и действуя в
нем, вынуждены принимать облик сил этого мира,
подчиняться и приспособляться к духовно
ограниченным условиям эмпирического бытия, не только
активно действовать, но страдать и терпеть. По словам
Франка, здесь совершается непостижимое для нашего
сознания снижение и умаление высших сил, их
отступление перед господствующими и
хозяйничающими в эмпирическом мире силами зла. Отсюда Франк
делал весьма рискованный богословский вывод о том,
что Бог отнюдь «не всемогущ в смысле внешне
зримой и ощутимой победоносности», а всемогущ только
незримо и идеально, проявляясь в составе самого
мира только по образцу света, к-рый, озаряя все вокруг
себя, все же остается окруженным плотной завесой
тьмы.
Вместе с тем, согласно Франку, неправильным
было бы и приуменьшать влияние высших сил в составе
мирового бытия. Метафизически-надмирное
могущество абсолютного добра должно как-то изливаться в
мир. И это излияние протекает через посредство
человеческих сердец. Могущество добра может заявить о
420

СВОБОДА
себе только немощью человеческой природы.
Действительно, что может человек противопоставить злу?
Как он может противоборствовать ему, если высшие
благодатные силы не в состоянии оказать злу
достойное сопротивление? Но именно человек призван
стоять на переднем рубеже борьбы со злом, ибо он живет
в царстве зла, являясь как бы «агентом» сил света и
добра в мире тьмы и зла. Человек сопределен злу. Ему не
нужно умаляться, страдать и мучиться ощущением
ограниченности, приниженности своих сил. Франк
определяет позицию человека в отношении к злу как
активность сынов света в царстве тьмы, сочетающих
непоколебимую веру в свое высшее призвание, ясное
сознание и опыт могущества в мире зла, на борьбу с
к-рым они призваны, со смиренным и трезвым
сознанием своего собственного несовершенства.
Эту позицию Франк определял в целом как
нравственное совершенствование мира, т.е. излияние в
мир благодатной силы любви, внесение добра в
человеческие сердца, в непосредственные личные
отношения между людьми, неустанная борьба с грехом и
злом, с силами разрушения. Нравственное
совершенствование, по Франку, есть срединная позиция между
внешним ограждением мира от зла и превышающей
человеческие силы задачей сущностного преодоления
зла — спасением мира. Нравственное
совершенствование не может быть спасением. Разницу между
спасением и нравственным совершенствованием мира
Франк уподоблял различию между радикальным
исцелением и паллиативным лечением. Первое — есть
дело, превышающее человеческие силы и доступное
только всемогуществу и благодати Божьей; второе —
дело человеческой активности. Цель спасения —
рассеяние тьмы, сожжение тьмы; цель нравственного
совершенствования — ограждение света от окружающей
его тьмы.
В своей книге Франк часто прибегает к этической
метафоре света, что позволяет ему глубже и целостнее
выразить нравственный опыт жизни.
Метафоричность языка Франка во многом является следствием
его установки на рациональную непостижимость
нравственного бытия человека. Франк исходит из
того, что всякая реальность есть нечто большее и иное,
чем все, что мы о ней знаем, и что объяснить зло —
значит в какой-то мере оправдать его.
Л и т.: Франк С.Л. Свет во тьме: Опыт христианской этики и
социальной философии. Париж: YMCA-PRESS, 1949; Зеньков-
ский ВВ. Идея христианского реализма. По поводу книги
СЛ.Франка «Свет во тьме»// Вестник РСХД. 1954. № 33;
Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. Т. 2. М.: Канон,
19%.
В.Н.Назаров
СВОБОДА — одна из основополагающих для
европейской культуры идей, отражающая такое отношение
субъекта к своим действиям, при к-ром он является их
определяющей причиной, и они, стало быть,
непосредственно не обусловлены природными,
социальными, межличностно-коммуникативными,
индивидуально-внутренними или индивидуально-родовыми
факторами. Культурно-исторически варьирующееся
понимание меры независимости субъекта от
внешнего воздействия зависит от конкретного
социально-политического опыта народа, страны, времени.
В живом рус. яз. слово «С.» в самом общем смысле
означает отсутствие ограничений и принуждения, а в
соотнесенности с идеей в о л и — возможность
поступать, как самому хочется.
Наиболее древние философские представления о
С. сопряжены с идеей рока, предназначения, судь-
б ы. Это воззрение еще сохраняется в стоицизме:
свободный человек силой разума и воли противостоит
судьбе как тому, что не в нашей власти, в отличие от
того, что в нашей власти (Хрисипп). Изначальное
представление о С. общественного человека
соотнесено с законом и, соответственно, с
ответственностью за его соблюдение и наказанием за его
нарушение. Представление о С. в развитых
монотеистических религиях соотнесено с благодатью. Эти образы С.
обобщаются в философии в известном благодаря
Т.Гоббсу, Б.Спинозе и Г.В.Ф.Гегелю (и воспринятом, в
частности, Ф.Энгельсом) представлении о С. как
познанной необходимости. Так понятая С.
заключается в постижении объективных пределов
действия и усилиях по их расширению; С,
следовательно, - не только в отсутствии ограничений, но и в
оснащенности человека, позволяющей ему
компенсировать имеющиеся ограничения; с развитием опыта,
знаний и техники оснащенность человека
увеличивается; отсюда: «Знание — сила» (Ф.Бэкон).
Независимые от человека ограничения могут таиться в нем
самом и обусловливаться не только незнанием и
неумением, но и страхами (Эпикур, С.Кьеркегор), в
частности, страхом самой С. (Э.Фромм),
страстями/аффектами (РДекарт, Спиноза). И.Кант рассматривал С.
как независимость воли от принуждения со стороны
чувственности. Одним из источников ограничений
может быть власть; властное давление, оказываемое
на человека, проявляется в форме политического и
правового насилия.
Детерминистское отрицание С. покоится
на признании того, что и знание объективных
условий, и признание правильного и должного суть
своеобразная форма предопределения решений и
действий, что и ситуация выбора ограничена данным
набором возможностей; проявляющееся же в качестве
самостоятельного воления есть на самом деле результат
предшествующего (и не всегда осознаваемого) опыта
индивида. С детерминистской т.з., даже если
признать, что человеческая воля свободна по отношению
к каузальным зависимостям природы, она не
свободна по отношению к нравственному
долженствованию; так что С. — это иллюзия, как бы
предоставляющая человеку возможность не руководствоваться ни-
421

СВОБОДА
какими правилами. Наконец, если свободным
считать субъекта (агента), к-рый при наличии всех
условий, необходимых для совершения действия, якобы
может не совершить это действие, значит впадать в
противоречие: либо условия некоего действия
достаточны, и не нужно более ничего для его совершения (в
т.ч. того, что называют «С»), либо они недостаточны,
но тогда необоснованно объяснять С. субъекта то, что
действие не осуществляется (Гоббс).
Формально С. человека обнаруживается в С.
выбора (лат. liberum arbitrium); но выбор реален при
наличии альтернатив, также доступных познанию.
Проблема С. как произвольности (eko-ooiov) была
поставлена Аристотелем в связи с природой
добродетели (EN, III). Непроизвольны действия,
совершенные подневольно (под влиянием природной стихии
или чьей-то власти) или по неведению (когда
совершающий действие не может знать о всех возможных
последствиях). Не всякие произвольные действия
добровольны. Среди произвольных поступков
Аристотель выделяет намеренные (преднамеренные),
к-рые совершаются сознательно, по выбору;
сознательное действие — не то, к-рое совершено только из
желания: людям свойственно желать и несбыточного;
выбор же касается того, что зависит от человека, а
именно средств достижения цели и способов их
употребления. С, т.о., заключается не просто в
произволении, но в должном произволении, направленном на
высшее благо.
В классической философии С. — это
характеристика действия, совершенного а) со знанием и
пониманием объективных ограничений, б) по собственному
произволению (не по принуждению), в) в условиях
выбора возможностей, г) в результате правильного
(должного) решения: благодаря разуму человек
способен совершать свой выбор, отклоняясь от зла и
склоняясь к добру.
В характеристике С. как действия согласно
правильному и должному решению заключена важная
проблема возвышения С. от произвола к творчеству. В
произволе и творчестве по-разному обнаруживается
С. — как С. негативная и С. п оз и ти в н а я. Это
различие было предзадано в раннехристианском
понимании С. как преданности Христу — неявно
оппозиционном античной идее независимости от внешних
вещей и обстоятельств мудреца (см. Автаркия, Паули-
низм). Ап. Павел провозглашает призванность
человека к С, к-рая реализуется через благодать.
Различение негативной и позитивной С. было очевидно и
в Августиновом решении вопроса о свободе воли.
Человек свободен в выборе не грешить, не поддаваться
искушениям и вожделениям. Человек оказывается
спасенным исключительно благодаря благодати;
однако от его собственного выбора зависит принять грех
или воздержаться от греха и тем самым сохранить
себя для Бога. Важным моментом в учении Августина о
С. было то, что им утверждалась не только
возможность независимости от плотского, но и
обращенность человека к Богу как высшему духовному
совершенству. В отрицательном по форме определении С.
не как произвола, а как самоограничения Августином
утверждалась позитивная С. (ср. Пелагианство).
Позиция Августина в этом вопросе предопределила
рамку обсуждения проблемы С. в средневековой мысли
вплоть до Фомы Аквинского, к-рый, восприняв
аристотелевский принцип интеллектуально суверенного
произволения индивида к идеальной цели, подчинил
волю разуму: человек суверенен при осуществлении
разумно избранного принципа действия.
Полемизируя с томизмом, Дуне Скот утверждал приоритет воли
над разумом (как у Бога, так и у человека) и,
соответственно, автономию лица, свободно избирающего
принципы действия. По существу, этот подход
получил развитие в гуманизме Возрождения: С.
понималась как возможность беспрепятственного
всестороннего развития личности.
Указывая на различие негативной и позитивной
С, Кант именно в позитивной С. усматривал
действительную человечность и ценность. В этическом плане
позитивная С. и предстает как добрая воля; воля,
подчиненная нравственному закону, остается
свободной как законосообразная и
самозаконодательствующая. Решая проблему соотношения С. и
необходимости, Кант показал в третьей антиномии чистого
разума, что С. выбора поднимается над причинностью
природы. Человек свободен как существо,
принадлежащее к ноуменальному миру постигаемых
разумом целей, и одновременно несвободен как
существо, принадлежащее к феноменальному миру
физической причинности. Нравственная С.
обнаруживается не в отношении к необходимости, а в том,
как принимаются решения, какие решения
принимаются и какие действия сообразно этим решениям
совершаются. У Канта это можно проследить в переходе
от первого практического принципа категорического
императива ко второму и в снятии этого перехода - в
третьем принципе (см. «Критика практического
разума», «Основоположение к метафизике нравов»). Идея
различия негативной и позитивной С. была развита
Ф.В.Й.Шеллингом, показавшим в полемике со
Спинозой и в особенности с И.Г.Фихте, что даже
философия, система к-рой основывается на понятии С, т.е.
которая усматривает в основе всего сущего творящую
С, - способна только на формальное понятие С;
живое же понятие С, по Шеллингу, состоит в том, что С.
есть способность делать выбор на основе различения
добра и зла.
В новоевропейской философии во многом под
влиянием теорий естественного права и в русле идей
либерализма (Г.Гроций, Гоббс, С.Пуфендорф, Дж.Локк)
складывается понятие С. как политико-правовой
автономии гражданина. Так понятая С.
противопоставляется разнузданности в беспредельной
самостийности воления. Одно дело, когда воля обнаруживает
422

СВОБОДА
себя как самость, само-волие, а другое — как свое-во-
лие; в первом случае она удостоверяет себя как
могущая быть неподотчетной волей, во втором - как не
подчиняющаяся порядку. С, понимание и практико-
вание к-рой ограничены только представлением о
личной независимости, самовольности, нсподзакон-
ности, легко («свободно») проявляет себя в
безответственности, равнодушии, эгоизме, чреватыми
анархическим бунтарством, — отменой всякого закона,
стоящего над индивидом, а в перспективе и тиранией -
самочинным возведением единичной воли в ранг
закона для других. Анализ распространенных
(по-разному в разных культурах) представлений о С. (выявле-
ный А.Вежбицкой на основе и н тер культурных
семантических сопоставлений) указывает на широкий
диапазон смыслов и ценностных статусов этого
концепта: а) от «С. - это то, что хорошо для того, кто ею
обладает» до «С. — это хорошо для всех»; б) от «С. — это
проявление неподотчетной самовольности индивида»
до «С. - это проявление гарантированной
самостоятельности личности как члена сообщества».
В автономии как гражданской независимости С.
обнаруживается отрицательно — как «свобода от». Как
социальная и политико-правовая проблема эта задача
обеспечения гражданской автономии индивида как
члена общества в принципе решается в Европе
буржуазными революциями 17-19 вв., входе к-рых
утверждается правосообразный общественный порядок. В
США - в результате отмены рабовладения. В 20 в.
аналогичные проблемы решались и решаются в
процессе преобразования разнообразных обществ с
тоталитарными и авторитарными режимами в общества
правовые, обществ закрытого типа — в «открытые
общества» (А.Бергсон, К.Поппер). Но успех в решении
проблемы гражданского раскрепощения человека
везде зависел не столько от решительности, с какой
ломалась машина угнетения, сколько от
последовательности в установлении правового порядка —
общественной дисциплины, в рамках к-рой не только
государственные и общественные ин-ты гарантируют
С. граждан (а С. людей как граждан закреплена в
системе прав как политических свобод), но и сами
граждане гарантируют С. друг друга исправным
соблюдением своих гражданских обязанностей. Утверждение
же формальных свобод вне атмосферы и духа С, вне
соответствующего социально-правового порядка
ведет к пониманию С. как анархии и торжества
своевольной силы. Неспособность индивида понять
порядок С. и включиться в него может вести к «бегству от
свободы» (Фромм). Т.о., автономия выражается в:
а) неподопечности, т.е. в свободе от патерналистской
опеки и тем более диктата с чьей-либо стороны, в т.ч.
со стороны государства; б) действиях на основании
норм и принципов, к-рые люди признают как
рациональные и приемлемые, т.е. отвечающие их
представлению о благе, в) возможности воздействовать на
формирование этих норм и принципов, действие к-рых
гарантируется общественными и государственными
ин-тами. Автономная воля обнаруживается как
свободная через обуздание своеволия. В сфере права
это - подчинение личной воли общей воле,
выраженной в общественной дисциплине. В сфере морали
это - сообразованис личной воли с долгом.
Понимание свободы как самообладания вырабатывается в
рамках морально-правового воззрения на мир:
каждый, стремясь к достижению частных целей, должен
оставаться в рамках легитимности, т.е. в рамках
признанных и практически принятых норм. В
психологическом плане автономия выражается в том, что
индивид действует в уверенности, что другие признают его
С, и из уважения не препятствуют ей, а также в том,
что он утверждает свою уверенность в действиях,
демонстрирующих уважение к С. других.
В морали максима «С. одного человека
ограничена С. другого» переосмысливается как личная задача и
получает строгую форму императива: ограничивать
собственное своеволие, подчиняя его соблюдению
прав других, не позволяя себе несправедливости в
отношении других и содействуя их благу. Таков путь
нравственного совершенствования как
освобождения: от обретения независимости и способности
проявлять себя неподотчетно — к способности волить,
самостоятельно ограничивать себя в своих прихотях и,
далее, к свободному самоопределению себя в
должном — к добру. Т.о., при всей своей ценности С. в
морали не выступает высшей ценностью (какэто
полагали М.Штирнер, Ф.Ницше, отчасти ранний
Н.А.Бердяев, Ж.П.Сартр).
В постклассической философии происходит
известная смена теоретических установок в решении
проблемы С. Во-первых, в классической философии С. —
разумна; так, в философии Канта С. представляет
собой один из постулатов практического разума. Во
втор. пол. 19 в. философская мысль (Ницше,
Ф.М.Достоевский), а на рубеже веков и психология (Т.Рибо,
З.Фрейд) приходят к пониманию несостоятельности
рационалистической картины человека.
Постклассическая философия определенно склоняется к
убеждению в этической нейтральности разума (впрочем, эти
идеи высказывались уже Б.Паскалем и
представителями сентиментализма этического — в полемике с
интеллектуализмом этическим); так, в интуитивизме
А.Бергсона С. представляется первичным,
принципиально неопределимым позитивно фактом сознания:
Бергсон выносит С. из пространственно-рассудочных
схем — С. проявляется во временном потоке
душевной жизни как активность творческого Я. В
постклассической философии складывается понимание того,
что возможность разума воздействовать на страсти
(аффекты) в значительной степени опосредована
действием воли, иррационального воображения и
вдохновения как важного момента одухотворения (см.
Духовность). Как таковая С. уже не ограничена выбором
между данными возможностями, но есть выход из
423

СВОБОДА ВОЛИ
круга данностей и творческий прорыв к новому
(посредством импровизации, рационального
планирования или чистого воображения). При исчерпанности
новационных возможностей и завершенности
творчества С. может проявляться в самоопределении к
смерти (А.Камю). Во-вторых, произвол рассматривается
как непременный исходный пункт самой С.
Освобождение начинается с самоограничения. В негативной
«свободе» произвола, в «свободе от» еще нет С.
позитивного решения, обращенного в действие, творчески
насыщенное, благо-творное и добро-детельное.
Отчасти в близком к этому смысле Сартр говорит о
моральном действии как свободном — «аутентичном» и
ответственном, т.е. совершенном в соответствии с
задачами, выдвигаемыми конкретной ситуацией
действия (см. Экзистенциализм). При этом в
положительной С, в «свободе для» вполне сохраняется
жизненная энергия своеволия в виде настроенности на
самостоятельность, самоутверждение, созидание себя
вовне. С. самоценна и в своем воплощении в произволе,
но С.-произвол должна быть «сублимирована»
(Н.Гартман, Б.П.Вышеславцев): Я, овладевшее Оно,
должно подчиниться сверх-Я, сверхсознанию; однако
подлинная С. достигается при сублимации самого
сверхсознания — подчинении личности сверхличным
ценностям (С.А.Левицкий). Отсюда, в-третьих,
человек полагается способным к произвольной
самодетерминации в идеальной сфере ценностей. Последние
более не мыслятся в качестве неизменных сущностей
(Ницше), так что человек рассматривается свободным
и в отношении мира ценностей (Гартман). Как это
выразил Л.Н.Толстой, «человек не неподвижен
относительно истины» — в признании или непризнании
различных истин состоит его С. Более того, Бог
«положил» человека свободным в отношении добра и
зла; поэтому С. — трагична (Бердяев, К.Ясперс). В
этой изначальной С. — источник как греховности
человека, так и его творчества: человек в сознательном и
творческом усилии предотвращается от зла и
определяется по отношению к добру. Об этом говорилось и в
классической философии: внутренняя С, т.е.
добровольное и сознательное предпочтение человеком
добра злу, есть главное, принципиальное условие
совершенства, или полного добра (В.С.Соловьев). Однако
вопрос, к-рый ставился далее, заключается в
следующем: возможна ли С. в добре, т.е. по осуществленнос-
ти выбора между злом и добром в пользу добра?
(Л.Шестов, Бердяев, Вышеславцев.)
Лит.: Бердяев Н.А. Философия свободы // Бердяев Н.А.
Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989; Вежбиц-
каяА. Словарный состав как ключ к этнофилософии, истории и
политике: «Свобода» елагинском, английском, русском и
польском языках // Вежбицкая А. Семантические универсалии и
описание языков. М.: Языки русской культуры, 1999. С. 434-499;
Виндельбанд В. О свободе воли. М.: Изд-е Д.П.Ефимова, 1905;
Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса [VIII; Он же.
Вечное в русской философии [IV] // Вышеславцев Б.П. Этика
преображенного Эроса. М.: Республика, 1994; Левицкий С.А.
Трагедия свободы. М.: Капом, 1995; Лосскии НО. Свобода воли //
Лосским И.О. Избр. М.: Правда, 1991; МигльДж.С. О свободе [1]
// Милль Дж.С. Утилитарианизм. О свободе. СПб.: Изд-е
И.П.Персвозникова, 1900; Фромм Э. Бегство от свободы. М.:
Прогресс, 1990; Berlin 1. Four Essays on Liberty. Oxford: Clarendon
Press, 1969; Joseph R. The Morality of Freedom. Oxford: Clarendon
Press, 1986; Ricoeur P. Freedom and Nature: The \faluntary and
Involuntary. Northwestern UP., 1966.
Р.Г.Апресян
СВОБОДА ВОЛИ — понятие европейской моральной
философии, окончательно оформившееся у И.Канта
в значении интеллигибельной способности
индивида к моральному самоопределению. В
ретроспективном плане (до- или посткантовскис теории) термин
«Св.» можно рассматривать как
историко-философскую метафору: се содержание значительно шире
возможного нормативного значения термина, в к-ром
акцентируется смысл понятия «свобода», а «воля»
легко заменяется «решением», «выбором» и т.п.
эквивалентами. Однако на протяжении многих веков
содержательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую
степень инвариантности основных проблем (к-рыс
различным образом осознавались и
терминологически выражались в разные эпохи): что такое моральное
действие; подразумевается ли вменимость Св. или
должна ли быть возможна моральная автономия (как
условие моральности и как способность к
порождению внеприродной причинности); каковы
возможные пределы автономии, т.е. как соотносится
природный (божественный) детерминизм с
интеллектуально-нравственной свободой субъекта?
В истории философии можно выделить два
основных способа дедукции понятия Св. Первый сводится
к аналитической дедукции понятия Св. из самого
понятия воли как способности разума к
самоопределению и порождению особой причинности (напр.,
Аристотель, Фома Аквинский и Г.В.Ф.Гегель). Второй -
постулирует Св. как независимость от внешней
(природной или божественной) причинности и в силу
этого как способность к самоопределению (от Платона и
стоиков через Августина и большую часть схоластов к
Канту). Для второго способа существуют и две
разновидности обоснования. Во-первых, теодицея
(известная со времен Платона и нашедшая завершение у
Г.ВЛейбница), где Св. постулируется для
доказательства невиновности божества в мировом зле.
Во-вторых, противоположный по исходной посылке
(отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу
кантовский способ доказательства, где Св.
рассматривается как постулирующаяся
морально-законодательствующим разумом. Эти две разновидности
доказательства сходны в том смысле, что не зависят от
содержательного определения воли: довольно
допущения некоей величины, к-рая обеспечивает
формальную корректность «уравнений морали». Именно
поэтому «Св.» эквивалентна здесь «свободе выбора»,
«решения» и т.д.
424

СВОБОДА ВОЛИ
Античность и средние века (греч. тб ecp'
H^iiv, ocirce^ovKTiov, ате^оъоча, реже лросаргац,
auxovo^ia; лат. arbitrium, liberum arbitrium). Греч,
моральная рефлексия зародилась внутри универсальной
космологической парадигмы, позволявшей объяснять
моральный, социальный и космический порядки друг
через друга: моральность выступала как одна из
характеристик «включенности» индивида в течение
космических событий. Закон космического воздаяния,
выступавший в облике рока, или судьбы, выражал идею
имперсональной компенсаторной справедливости
(четко сформулированную, напр., Анаксимандром):
принципиальное значение имеет не субъективная
вина, а необходимость возмещения ущерба,
нанесенного порядку любым «виновником», или «причиной». В
архаическом и пред-классическом сознании
доминирует тезис: ответственность не предполагает Св. как
непременное условие. Сократ и Платон открыли
новые подходы к проблеме свободы и ответственности:
вменение более устойчиво связывается с
произвольностью решения и действия, моральность понимается
как эпифеномен высшего нравственного блага, а
свобода - как способность к добру Ответственность у
Платона еще не становится в полной мере моральной
категорией, но уже и не остается только проблемой
нарушения космического порядка: человек
ответствен потому, что обладает знанием
нравственно-должного. Добродетельность действия отождествляется с
его разумностью: никто не погрешает добровольно.
Из потребности оправдать божество Платон
разрабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает
свой жребий и несет ответственность за выбор: «Это —
вина избирающего; Бог невиновен» (Rep. X 617e, ср.
Tim. 29e sq). Однако свобода для Платона заключена
не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии
(в причастности к знанию и умопостигаемому
высшему благу). Платоновская теория представляет собой
переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с
к-рым связан важный этап осмысления Св.:
понимание «волевого» как самоопределения разума,
позволявшее говорить о «спонтанности» произвола и
аналитически выводить понятие о независимости
решений разума из понятия о самом решении;
определение добровольного как «того, что от нас зависит», и
указание на безусловную связь вменения с
добровольностью поступка. Разум впервые понимается как
источник специфической причинности, отличной от
прочих видов - природы, необходимости, случая,
привычки; произвольное — как то, причина чего
находится в совершающем действие, или «то, что от нас
зависит» (то ёф* nuiv): вменение имеет смысл только в
отношении разумно-произвольных действий.
Понятие «виновности» получает, т.о.,
субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий
смысловой круг терминов «воля», «выбор» («решение»),
«произвольное», «цель» и т.д. Все термины были
восприняты Стоей, а через нее перешли к римским
авторам и в патристику. Выводы Аристотеля
исключительно продуктивны, но часто подаются в социальном
контексте (мораль свободных граждан). Стоики
очистили «метафизическую» сердцевину проблемы от
социальной «шелухи» и вплотную подошли к понятию
«чистой» автономии субъекта. Их тео- или, скорее,
космодицея развивала идеи Платона: если зло не
может быть свойством космической причинности, оно
проистекает от человека. Вменимость требует
независимости нравственного решения от внешней
причинности. Единственное, что «от нас зависит» — наше
«согласие» (сгиукат&беац) принять или отвергнуть то
или иное «представление»; на этой основе
базировалась идея нравственного долженствования (см. Катэ-
кон). Стоическая схема Св. была, т.о., задумана с
двойным «запасом прочности». Во-первых, решение
разума является источником спонтанной
причинности и по определению не может не быть свободным
(аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно
быть свободно, чтобы его вменение принципиально
было возможно (выводы из теодицеи платоновского
типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в
глобально-детерминистическую картину стоической
космологии. Разработанная несколько раньше
альтернативная концепция Эпикура исходила почти из
тех же посылок, стремясь освободить произвол (тб eqT
ццГу) от внешнего детерминизма и связать вменение с
произвольностью действия (D.L. X 133—134; fatisavol-
sa voluntas — Лукреций. De гег. nat. II 257). Однако,
заменив детерминизм рока столь же глобальным
детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность
объяснить конечное основание нравственного
решения, а его концепция так и осталась маргинальным
явлением.
Т.о., представление о нравственной автономии и
безусловной связи свободы и вменимости действия
стало доминирующим не ранее 3 в. до н.э. При этом
внутренняя ответственность отличается сильным
правовым оттенком: для античного сознания различие
нравственности и права не имело того
принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху
христианства и особенно в Новое время. Универсальный
императив античности может быть сформулирован так:
целью является собственное совершенство и право
ближнего. Нормативными терминами, передающими
понятие о Св. в текстах нехристианских авторов,
были греч. то еф' fyitv, реже ярошрестц (преим. у Эпикте-
та), onrcovouia (включая производные), лат. arbitrium,
potestas, in nobis (Цицерон, Сенека).
Христианство, во-первых, радикально
трансформировало моральный императив, объявив целью
благо ближнего и отделив тем самым сферу этики от
сферы права; во-вторых, модифицировало теодицею,
заменив имперсональный космический детерминизм
уникальной божественной причинностью. Вместе с
тем проблемная сторона вопроса не претерпела
существенных изменений. Сложившееся смысловое поле и
425

СВОБОДА ВОЛИ
апробированные ходы мысли неизменно
присутствуют в восточной патристике от Климента
Александрийского (Strom. V 14,136,4) иОригена (Dcpr. I 8,3; III
1,1 sq.^o Немесия (39-40) и Иоанна Дамаскина (Exp.
fid. 21; 39—40); наряду с традиционным то еср' fyuv
начинает широко использоваться термин airce^ovxriov.
Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум —
нечто свободное и самовластное» (De nat. hom. 2,
p.36,26 sq. Morani) типична для широкого периода
христианской рефлексии.
При этом проблематика Св. все более
становилась достоянием лат. христианства (начиная с Тертул-
лиана), достигнув своей кульминации у Августина (он
пользуется техническим термином liberum arbitrium,
нормативным и для схоластики). В ранних
произведениях - трактате «О свободном произволении» (Dc
libero arbitrio) и др. — разрабатывалась классическая
теодицея, основанная на идее рационалистически
понимаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло;
единственным источником зла является воля. Чтобы
мораль была возможна, субъект должен быть
свободен от внешней (в т.ч. сверхъестественной)
причинности и способен выбирать между добром и злом.
Моральность состоит в следовании нравственному долгу:
сама идея нравственного закона выступает как
достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богоот-
кровенный характер). В поздний период эта схема
заменяется концепцией предопределения, к-рая
достигает завершения в антипслагианских трактатах («О
благодати и свободном решении», «О
предопределении святых» и др.) и приводит Августина к
окончательному разрыву с этическим рационализмом.
Антагонисты позднего Августина — Пелагий и его
последователи — отстаивали ту же самую классическую
теорию свободы произвола и вменения, к-рую
разрабатывал Августин в ранних сочинениях (см. Пелагиан-
ство).
Средневековая проблематика Св. в основных
чертах восходит к традиции августиновского «De libero
arbitrio»; посредниками между Августином и
схоластикой выступают Боэций (Cons. V 2-3) и Иоанн Скот
Эриугена (De praed. div. 5;8; 10). Ранняя схоластика —
Ансельм Кентерберийский, П.Абеляр, Петр
Ломбардский, Бернард Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Вик-
торские — устойчиво воспроизводила классическую
схему, ориентируясь на августиновскую версию, но не
без некоторых нюансов. В частности, Ансельм
Кентерберийский понимает liberum arbitrium не как
нейтральную способность произвола (поздн. l.a. indifleren-
tiae), а как свободу к добру (De lib. arb. 1;3) . Высокая
схоластика излагала классическую традицию с
заметным перипатетическим акцентом: в 13 в. основой
аргументации становится аристотелевское учение о са-
модвижности души и самоопределении разума, тогда
как августиновская теодицея с постулированием Св.
отходит на задний план. Эта позиция типична для
Альберта Великого и особенно для Фомы Аквинско-
го, использовавшего прямые заимствования из
Аристотеля. Liberum arbitrium - чисто интеллектуальная
способность, близкая к способности суждения (STh I,
q.83,2-3). Воля свободна от внешней необходимости,
поскольку ее решение само для себя является
необходимостью (STh I, q.82,1 cf. De civ. Dei V, 10). Ключевой
аспект проблемы Св. — вменение: поступок
вменяется на том основании, что разумное существо
способно к самоопределению (STh I, q.83,1).
Последующие средневековые авторы не внесли
уже ничего нового в сложившуюся проблематику Св.
Л и т.: Столяров Л.А. Свобода воли как проблема
европейского сознания. М.: Греко-латинский кабинет, 2000. Adkins A. Merit
and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxford: Clarendon Press,
1960; Dihle A. Die goldcnc Rcgcl. Einc Einfuhrung in die Geschichtc
der antiken und friichristlichen Vulgarethik. Gottingcn: Vandchoek &
Ruprecht, 1962; /toll J. Historische und systcmatischc Untcrsuchun-
gen zum Bcdingungsverhllltnis von Freihcil und Vcrantwortlichkcit.
Konigstein: Forum Acad., 1980; Pohlenz M. Gricchische Freihcil.
Wcsen und Wfcrden cincs Lcbcnsidcals. Heidelberg: Quelle & Meyer,
1955, Clark M. T. Augustine. Philosopher ot Freedom. A Study in
comparative philosophy. New York; Paris: Dcscldc de Brouwcr, 1958;
Vcrweyen J. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik.
Heidelberg: С Winter, 1909.
А.А.Столяров
Ренессанс и Реформация придали
проблеме Св. особую остроту. Переориентация с теоцен-
тризма на антропоцентризм сопровождалась
перераспределением творческих сил между Богом и
человеком. Платонический гуманизм флорентийцев и
протестантство оказались при этом во враждебных
лагерях. Пико делла Мирандола усмотрел достоинство и
своеобразие человека в Св. как деле Божьем. Она
делает возможным творческое участие в
преобразовании мира. Напрягая эту способность, человек
совершенствуется, расслабляя — деградирует. Бог не
предопределяет ни места человека в мире, ни его образа, ни
обязанностей. По своей воле человек может
подняться до уровня звезд или ангелов или опуститься до
скотского состояния, ибо он — продукт собственного
выбора и усилий. Изначальная греховность
человеческой природы отошла в тень.
Возвышение человеческой Св. заставило
вернуться к проблеме ее согласования со всемогуществом и
всеведением Бога. Эразм Роттердамский (см.
«Диатриба...») настаивал на возможности
«синергии» — совмещения Божественной благодати и
человеческой Св. Вследствие грехопадения сам по себе
человек не может довести до конца дело своего
спасения, но способен сотрудничать с благодатью, если
примет ее. М.Лютер (см. «Орабстве воли») свел Св. к
«чистейшему обману», «иллюзии человеческой
гордыни». Воля человека не свободна ни для добра, ни
для зла. Она находится в безусловном рабстве либо у
Бога, либо у дьявола. Нравственные усилия индивида
не имеют значения, ибо ход и исход всех действий
предопределен Божьей волей. В испорченной
грехопадением человеческой душе без Божественной бла-
426

СВОБОДА ВОЛИ
годати не могут возникнуть чистые помыслы. Еще
более жесткую позицию по вопросу о предопределении
занял женевский реформатор Ж.Кальвин в
«Наставлениях в христианской вере» (1536). Даже сама вера в
Христа является действием Божественной благодати.
Люди извечно, еще до грехопадения, предопределены
к спасению или проклятию. Никаким деянием нельзя
ни обрести, ни утратить благодать.
Т.о., основатели протестантизма довели
дологического предела провиденциалистскую т.з. позднего
Августина. Последовательное проведение такого «супра-
натуралистического детерминизма» ведет к
противоречию, если не к абсурду. Лютер и Кальвин
исключают возможность свободного самоопределения, но тем
самым отрицается способность человека быть
деятелем, субъектом, а не объектом действия и ставится
под сомнение человеческое богоподобие. Пытаясь
как-то сохранить хотя бы видимость человеческой
активности (без коей не может идти речи о вине и
грехе), Лютер вынужден допускать Св. людей по
отношению к тому, что ниже их, напр. к имуществу, и
утверждать, что грешат они все же по своей воле.
Кальвин лишает человека способности содействовать
спасению, но допускает способность сделать себя
достойным спасения. Но здесь разрывается всякая связь
между действием и результатом. Коренной изъян
протестантского фатализма — в неспособности
обосновать смысл нравственного совершенствования и
моральной деятельности вообще. Уже Ф.Меланхтон
(«Аугсбургское исповедание», 1531, 1540) отказался от
лютеровских крайностей, а Я.Арминий направил
против кальвинистского предопределения движение ре-
монстрантов.
Посттридентский католицизм занял более
осторожную, компромиссную позицию по проблеме Св.
Орден иезуитов осудил протестантское «рабство
воли», вернувшись к пелагианско-эразмовской идее
сотрудничества между человеком и Богом, связи деяния
и воздаяния. В иезуитизме благодать была объявлена
достоянием каждого человека, спасение же —
результатом ее активного принятия. Противники
иезуитизма — янсенисты (К.Янсений, А.Арно, Б.Паскаль и
др.) склонялись к умеренно-августиновской версии
предопределения, доказывая, что Св. утрачена после
грехопадения. Иезуитская апология Св. и «малых
дел» нередко оборачивалась произволом в толковании
нравственных норм (см. Пробабилизм), а янсенист-
ский моральный ригоризм граничил с фанатизмом.
Теологические споры о Св. определили
размежевание позиций и в европейской философии Нового
времени. На почве католицизма сложилась традиция
толковать Св. как специфическую способность
человека. По Р.Декарту, в человеке духовная субстанция
независима от телесной и Св. — одно из ее
проявлений. Понятие о ней является врожденной идеей,
постигаемой с исключительной ясностью внутренним
опытом. Способность выбирать ту или иную
противоположность, сомневаться или быть уверенным,
принимать или отвергать что-либо наиболее очевидно
проявляется в отношении к вещам безразличным. Эта
способность абсолютна, поскольку воля может
принимать решение в любой ситуации и даже вопреки
разуму. Liberum arbitrium indifferentia — низшая ступень
свободы воли. Уровень ее возрастает по мере
расширения разумных оснований до определенного
решения. Болезнь и сон сковывают Св., ясный рассудок
способствует ее высшему проявлению. Стремясь
обосновать уникальность и творческую активность
человека, картезианский дуализм не может
объяснить, как Св. вторгается в цепь изменений телесной
субстанции и как вообще возможно беспричинное
немотивированное действие.
Картезианская концепция Св. проецирует
Божественное всемогущество на духовную организацию
человека, приписывая последнему смягченное
подобие способности творить из ничего. Последующая
философская мысль не смогла или не захотела
удерживаться в состоянии неустойчивого равновесия двух
субстанций. Католически ориентированные А.Гей-
линкс и Н.Мальбранш перенесли акцент на единство
человеческой и божественной воль (теория
«окказионализма» — связывания душевных побуждений и
телесных движений Божественной волей).
На протестантской почве супранатуралистичес-
кий детерминизм преобразовался в
натуралистический (Т.Гоббс, Б.Спиноза, Дж.Пристли, Д.Хартли и
др.). У Гоббса Божественное провидение отодвинуто к
началу непрерывной цепи естественных причин. Бог
управляет материальными объектами, те вызывают
определенные чувства в человеческой душе, на
основе чувств возникает память, формирующая понятия о
добре и зле. Все события в мире и человеческие
действия вынужденны (причинно обусловлены) и
необходимы. Событие наступает тогда, когда становится
достаточной совокупность вызывающих его причин.
Достаточность логически включает в себя
необходимость. Свобода человека состоит только в отсутствии
внешних препятствий для действия. Человек
свободен, если он действует не из страха перед насилием и
может сделать то, что он желает, и не делать
нежеланного. Само же его желание не свободно, оно вызвано
внешними объектами, врожденными свойствами и
привычками. В добровольных (совершаемых по
обдуманному выбору) действиях свобода и необходимость
совмещаются. Св. как возможность не совершать
действие, если имеются все необходимые для него
условия, абсурдна. Выбор — только борьба мотивов,
«чередование страха и надежды», исход ее определяется
сильнейшим мотивом. Иллюзия Св. возникает из-за
того, что человек не знает силы, определившей его
действие. Аналогичная позиция воспроизводится в
пантеизме Спинозы и монадологии Лейбница.
Натуралистический детерминизм совмещает
отрицание Св. с нравственной ответственностью по-
427

СВОБОДА ВОЛИ
средством натурализации морали. Нравственные
понятия и побуждения ставятся в один ряд с
естественными причинами. Проблема теодицеи решается
принесением Божественной всеблагости в жертву
всемогуществу. Справедливость не применима к Богу, ибо
она — только продукт социального взаимодействия.
Утверждение о том, что к свободе не приложимы
количественные характеристики (Гоббс), не менее
абсурдно, чем тезис о безразличной Св. Оно
противоречит очевидности. Поступок, обусловленный
страхом, — не то же самое, что поступок по склонности, а
понятие добра — не то же, что представление о
приятном.
Докантовская философия в лице Лейбница лишь
смутно осознает, что Св. — это не отсутствие
детерминации, а ее особое качество. Кант вернул проблему
соотношения Св. и причинной детерминации в
состояние неустойчивого равновесия, намеченное
Декартом. Принадлежность человека к феноменальному
и ноуменальному мирам — основание для соединения
в нем природной необходимости и Св. Как
эмпирический субъект человек подчинен непреложным
естественным законам, и при знании всех
предшествующих условий его действия можно предсказать с той же
точностью, что солнечные и лунные затмения. Но как
«вещь в себе», не подлежащая условиям пространства,
времени и причинности, человек обладает Св. —
способностью к самоопределению независимо от
чувственных побуждений. Эту способность Кант называет
практическим разумом. Нравы (мораль и право)
являются его важнейшим продуктом. В отличие от
Декарта Кант не считает идею Св. врожденной. Она
логически выводится из понятия о должном (sollen), о том,
что некоторые поступки должны совершаться, даже
если они никогда не совершались. Высшая форма
Св., т.н. позитивная свобода, состоит в нравственной
автономии, самозаконодательстве разума, стало быть,
в подчинении собственным установлениям. Правда,
при этом Кант чрезвычайно мистифицирует эту
свободную причинность и необоснованно ограничивает
ее сферой нравственности. Реально Св. проявляется
везде, где имеет место творческое целеполагание: не
только в подчинении собственному универсальному
закону, но и в технологических новациях, учреждении
социальных ин-тов, художественном творчестве. Уже
медленное движение к «вечному миру» есть
историческая реализация свободы (см. «Основоположение к
метафизике нравов*).
И.Г.Фихте в решении проблемы Св. резко перенес
акцент с бытия на деятельность, объявив весь мир
(«не-Я») продуктом свободного творчества Я и
совершенно подчинив теоретический разум
практическому, знание (Wissen) — совести (Gewissen).
Соотношение Св. и каузальной обусловленности радикально
меняется. Причинно-следственные связи становятся
отчуждением целевых отношений. Мир природных
зависимостей — только иллюзорная форма
восприятия продуктов бессознательной деятельности
человеческого воображения. Обретение свободы — это
возвращение Я к самому себе, осознание того, что оно же
произвело бессознательно. Через свободу происходит
обратное восхождение от чувственного влечения к
обретению власти над объектом (самостоятельности), а
потом и к автономному нравственному
законодательству как высшему проявлению Св., т.е. от животной
чувственности через «героический характер» к
сознательному целеполаганию, ограниченному только
наличием других разумных Я и исходящим от них
«призывом к свободному действию». Переход от природы
к свободе обеспечивается воспитанием. В нем
преодолеваются радикальные пороки человека: косность
и связанные с ней трусость и лживость. Через право
свобода реализуется в обществе. В фихтевской
«философии действия», как ни в одной предшествующей
доктрине, человек по своим творческим потенциям
сближается с Богом, т.е. становится всемогущим и
всеблагим существом, правда, только виртуально, а не
актуально (см. «Система учения о нравах согласно
принципам наукоучения»).
Вершиной философской системы понятие
свободы становится у Гегеля. Движение к Св. — содержание
гегелевской психологии духа. Теоретический дух
(«интеллигенция»), развивающийся от созерцания
через представление к мышлению, отрицает себя в
практическом духе (воле), восходящем от чувства
через влечение до блаженства (Gliickseligkeit), чтобы
дать в синтезе действительно свободную волю.
История, по Гегелю, это тоже процесс становления
свободы, но уже ее предметных форм: абстрактного права,
морали, нравственности. Во времени такая Св.
рождается вместе с христианством, ее пространство
составляет Западный мир. Только в этой культуре
обретение свободы понято как предназначение человека.
Как и для Фихте, произвол образует ступень в
развитии свободы, се негативную рассудочную форму. На
этой ступени Св. проявляется как способность
абстрагироваться от всего, что есть, и самоопределяться
через разрушение или утверждение некой
случайности. Высшее обнаружение Св. — нравственный
поступок, в к-ром реализуется не своекорыстный интерес, а
собственная сущность, совпадающая с разумной
всеобщностью. Акт Св. совпадает с решением разума.
Гегелевский рационализм предопределен выводом,
что воля есть снятое мышление. Прогресс свободы — в
росте рефлексии (см. «Философия права»).
Ф.В.И.Шеллинг, используя идеи Я.Бёме и Ф.Баа-
дера, усилил в понятии Св. момент двойственности,
антиномичности. Человеческая Св. коренится не в
рефлексии, разуме и его автономии, но имеет
метафизическую глубину. Именно поэтому она ведет как к
добру, так и к греху, пороку. Уже в Боге различаются
сущность (Wfesen) и основа (Grund), составляя в нем
неразрывное единство самости, реализующей себя в
своеволии, и универсальной связи всех духовных су-
428

СВОБОДА ВОЛИ
ществ. В человеческой Св. эти моменты
разъединяются, поэтому человек способен грешить, т.е.
сознательно выбирать зло. В стремлении к
самоутверждению он может разорвать вечную связь сил. Выведение
Св. из темной основы бытия практически исключает
ее толкование как господства разума над
чувственностью, т.е. означает иррационализацию Св.
После нем. классической философии, к-рая была
настоящим гимном Св., отношение к этой
способности человека становится более осторожным и
скептическим. Марксизм, следуя гегелевской традиции,
видит ее основное содержание в степени практической
информированности. По формуле Ф.Энгельса,
Св. — это «способность принимать решение со
знанием дела». А.Шопенгауэр, во многом опираясь на
шеллингианскую онтологию свободы, возвращается к
спинозовскому толкованию Св. как иллюзии
человеческого рассудка. Атрибут свободы приложим не к
феноменальному действию, а к ноуменальному
бытию (воле как вещи в себе) и практически сводится к
верности своему врожденному характеру. В
неокантианстве баденской школы (В.Виндельбанд) линией
водораздела Св. и причинной детерминации служит
различие между теоретической
(естественно-научной) и оценочной (идиографической) т.з., каждая из
к-рых по-своему плодотворна и ограниченна. Такое
решение признается мнимым (Н.О.Лосский),
поскольку оно искусственно раз!>единяет то, что
взаимосвязано в действительности. Важным вкладом в
саму проблему явилось ясное различение свободы
действия, выбора и воления.
В 20 в. наиболее значительный вклад в
осмысление Св. внесен «новой онтологией» в
феноменологическом и экзистенциалистском ее вариантах. В
учении о четырех слоях бытия Н.Гартман разъединяет
понятия свободы и активности, свободы и
независимости. Низшие слои бытия — неорганический и
органический — более активны, но обладают меньшей
свободой; высшие слои — душевный и духовный — более
свободны, но не обладают собственной активностью.
Высшее направляет низшее, зависимо от него и
«несомо» им, но эта зависимость не исключает
автономии, т.е. свободы, ибо низший уровень не может дать
полноту формообразования высшему Из-за
слоистости бытия тотальной зависимости не существует. На
такой онтологической основе переосмысляется
взаимоотношение свободы негативной (произвола) и
позитивной (разумной ценностной детерминации).
Отсутствие тотальной зависимости позволяет Гартману
вернуться к средневековому скотизму (позиции Дунса
Скота), к отстаиванию неснимаемого значения
произвола (liberum arbitrium indiflcrentiae). Человек
обладает Св. не только в отношении к низшей
физической и психической детерминации, но и в отношении
к Богу иначе говоря, к объективной иерархии
ценностей. Мир идеальных ценностей не обладает
непреложной детерминирующей силой, поскольку
ценности сущностно антиномичны. Они ориентируют
человека как компас, но не направляют в одну сторону. К
кантовской антиномии свободы и естественной
причинности Гартман добавил антиномию
долженствования. Воля человека детерминирована и не
детерминирована должным. Должное определяет поведение
личности идеально, т.е. спектром возможностей,
расположенных между двумя полюсами; но для того
чтобы выбор состоялся, необходима реальная воля.
Последняя связана с автономией лица, а не автономией
принципа. Обе автономии восполняют друг друга.
Линия онтологического обоснования Св.
продолжена другими феноменологами (М.Шелером, Г.Рай-
нером, РИнгарденом). Своего рода «идолатрию
свободы» (С.А.Левицкий) представил экзистенциализм.
Антиномичность человеческого существования
доведена им до глубокого трагизма: «здоровой трагедии
жизни» у К.Ясперса или «трагического абсурда» у
Ж.П.Сартра и А.Камю. Религиозный
экзистенциализм трактует Св. как следование указаниям
трансцендентного (Бога), выраженным не в форме
императива, а в виде иероглифов, символов, шифров бытия,
к-рые озвучиваются совестью. В атеистическом
экзистенциализме Св. — это способность сохранить
самого себя, соприкасаясь с Небытием. Она коренится в
ничто и выражается в отрицании («неантизации»).
Если феноменология усматривала Св. в идеальной
детерминации поведения объективными ценностями,
то экзистенциализм, по крайней мере в
атеистическом варианте (М.Хайдеггер, Сартр), вернувшись к
ницшеанской «переоценке ценностей», отрицает
объективное бытие ценностей вообще. Человек
конструирует ценности, чтобы осуществить свою свободу.
Свобода более реальна, чем причинная
обусловленность. В сущности, любое человеческое действие
свободно. Человек выбирает не только свой собственный
проект, но и окружающий мир, ибо выбирая себя, он
влияет на других. Необходимость — это иллюзия,
оправдывающая «бегство от свободы», как выразился
неофрейдист Э.Фромм. Абсолютная свобода делает
бремя ответственности настолько тяжким, что для его
несения необходим «героизм Сизифа».
Своеобразие рус. нравственной философии 20 в.
состоит в синтезе идеи Божественной всеблагости и
свободного самоопределения человека. Самые
видные ее представители — Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков,
Лосский и их последователи Б.П.Вышеславцев,
Г.П.Федотов, Левицкий и др. исходили из примата
Св. над естественной причинной обусловленностью.
Наиболее радикальна позиция Бердяева: свобода
предшествует не только природе, но и бытию вообще.
Она коренится в совечной Богу бездне, и Бог над нею
не властен. Эта изначальная свобода нуждается в
сублимации, возможной благодаря Божественному кено-
сису. В «этике творчества» — высшей ступени
нравственной эволюции — снимается противопоставление
добра и зла, а свободный творческий акт становится
429

святость
верховной и самодовлеющей ценностью. В
конкретном идеал-реализме Лосского Св. объявляется
сущностным атрибутом «субстанциальных деятелей».
Они свободны от внешнего мира, т.к. все события суть
для их поведения лишь поводы, а не причины, - от
своего тела, характера, прошлого и даже от самого
Бога. Св. проявляется еще «на пороге бытия».
Благодаря ей субстанциальный деятель сам творит свой
характер и судьбу. В своих возможностях она почти
беспредельна: способна осуществить дематериализацию
бытия в царстве Духа, где прекратится всякая вражда,
произойдет слияние всех субстанциальных деятелей.
Момент соборности в свободе еще сильнее
подчеркивается в софиологии Булгакова, П.А.Флоренского,
СН. и Е.Н.Трубецких.
Лит.: Виндельбанд В. О свободе воли // Виндельбанд В.
Избр.: Дух и история. М.: Юристъ, 1995; Вышеславцев Б.П. Этика
преображенного Эроса. М.: Республика, 1994; Гегель Г.В.Ф.
Философия права. М.: Мысль, 1990; Кант И. Критика
практического разума // Соч. в 6 т. Т. 4. Ч. 1 (2). М.: Мысль, 1965; Левицкий
С.А. Трагедия свободы. М.: Канон, 1995; Лейбниц Г.В. Опыты
теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале
зла//Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1989; Лосский НО.
Свобода воли //Лосский Н.О. Избр. М.: Правда, 1991; Лютер М.
О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Филос. произв. М.:
Наука, 1986; Фромм Э. Бегство от свободы // Фромм Э. Догмат о
Христе. М.: Олимп, 1998; ШелшнгФ.В. Философские
исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею
предметах // Шеллинг Ф.В. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1998;
Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики // Шопенгауэр А.
Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992; Эразм
Роттердамский. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли // Эразм
Роттердамский. Филос. произв. М.: Наука, 1986; Hartmann N.
Ethik. Berlin; Leipzig: W. dc Gruyler, 1926.
А.П.Скрипник
СВЯТОСТЬ — неопределимое единство абсолютных
ценностных качеств (М.Шелер); совокупность
онтологических и нравственных совершенств
(П.А.Флоренский); особый вид творчества, направленный на
духовное преображение личности (Н.А.Бердяев,
Г.П.Федотов); высший, героический идеал духовного
подвига, ведущего к обожению, богоуподоблению
(святоотеческая традиция).
Понятие С. уходит своими корнями в
дохристианскую почву. В славянском язычестве С. (от
славянского св-ётъ) связана с таинственным избытком
жизненной силы (В.Н.Топоров). В рус. духовной культуре
существует устойчивое представление о «былинной»,
«богатырской» С, и наряду с типом святого аскета
присутствует тип «святого воителя», «христианского
богатыря», соответствующий образу западного
рыцаря (Федотов).
Нравственный смысл и этическое содержание
слова «С.» полнее всего раскрывается в
герменевтическом дискурсе греч. термина ayiaxruvri и его
переосмысления в библейской традиции, в контексте
христианской веры. В греч. яз. существовало пять сходных
по значению слов, выражающих разные аспекты С. и
святого: iepoq, oaioq, аецчюс;, ayioq, ayvoq. Из них
термины «iepoq» и «Saioq» употреблялись преимущественно
в значении «священного», т.е. отмеченного внешней
причастностью к божественной природе («священное
место», «священный закон», «человек, посвященный
в мистерии», и т.п.). Термины же «aeiivcx;» и «ay vex;»
использовались, как правило, в качестве атрибутов
самих богов, переживаемых человеком как
благоговейный страх, внушающий жертвенное почитание.
По смыслу к ним примыкает и понятие «ayioq»,
однако в нем смысловой акцент делается не столько на
божественных качествах и признаках, сколько на
человеческом отношении к ним:
религиозно-нравственном благоговении и почитании (Г.Кремер). Античное
религиозно-философское понимание С. может быть
суммарно выражено в терминах, предложенных Р.От-
то: первый уровень — С. без всякого познавательного
и нравственного оттенка — numinose; второй
уровень — С. как благоговейный, священный трепет —
mystcrium tremendum; третий — С. как нечто
ослепляющее, увлекающее — fascinosum. Очевидно, что в
античном, дохристианском представлении о С.
отсутствует положительное нравственное начало,
выражающее богочеловеческое единство. Характерно, что из
всех терминов — «ayioq» наименее употребимый в
античной лит-ре; и именно в силу своей
необремененности языческими представлениями он избирается в
качестве ключевого слова для выражения
христианского, новозаветного идеала С. Этизация понятия
«осукк;» происходит на основе ветхозаветного
предиката Бога - «кадош» (qados), этимологически
восходящего к корню «блеск», «блистать» (ср. с славянским
св-ётъ) и обозначающего качество быть «Само-су-
щим». По отношению к человеку «кадош» выступает в
форме свободно избирающей любви, требующей от
человека очищения от грехов и обещающей ему
спасение. Эти моменты и становятся в центре
новозаветной концепции С. Со стороны онтологического
совершенства С. символизируется в образе света (ср.
«Был Свет истинный, Который просвещает всякого
человека, приходящего в мир». Ин. 1:9; см. также: Ин.
12:35—36; Еф. 5:8). По отношению же к человеку С.
понимается как богоуподобление, отражение и
осуществление в человеке божественных совершенств.
При этом для согрешившего человека
богоуподобление возможно только во Христе, силой
искупительной жертвы, явившейся совершенным исполнением
воли Божией о спасении людей. В этом смысле С.
означает божественное призвание человека к спасению,
составляет необходимый субъективно-нравственный
момент спасения.
Нравственное содержание С. раскрывается при
этом с двух сторон: отрицательной и положительной
(СМ.Зарин). Сущность первой обозначается как
чистота, предотвращающая от всего, что препятствует С.
и с нею несовместимо (см., напр., Гал. 5:19—21).
Вторая же, положительная, сторона С. состоит в осуще-
430

СЕНТИМЕНТАЛИЗМ ЭТИЧЕСКИЙ
ствлении «богоподобных стремлений», в обожении и
энергийном единении с Богом. Основное требование
богоподобия — жизнь по принципу Христовой любви.
В этом смысле С. необходимо предполагает
«совершенство в любви», главными признаками к-рого
являются «любовь к врагам» (см. Заповедь любви) и
«непротивление злому» (см. «Не противься злому»).
Отсюда тесная связь и смысловое сходство понятий «С.» и
«совершенство». В общехристианском смысле С.
можно определить как существенное, необходимое
условие богообщения, предполагающего свободную
деятельность человека по совершенствованию в
добродетелях, достигаемому в аскетическом подвижничестве
(см. Аскетизм).
Нравственный дух С. проявляется прежде всего в
личности святого. Согласно Шслеру, С. по самой
своей сути имеет «личностную форму бытия». Личность
святого раскрывается в сравнительном ряду «чистых
личностных типов», таких как «гений», «герой»,
«мудрец» и др. Различие между святым и мудрецом можно
проиллюстрировать на примере осуществления ими
идеала бесстрастия. Если у стоического мудреца
осл&бекх-апатия означает свободу от страстей, то у
христианского святого бесстрастие есть целостное
духовное преображение человека, т.е. не избавление от
страстей, а одухотворение их.
Нравственный облик святого, при всей его
общехристианской характерности, неразрывно связан с
национальной культурой, выражает существенные
черты духовного самосознания народа. Так,
особенностью рус. С. явилась ее «светлая мерность»
(Федотов), отсутствие крайностей аскезы, практики
самоистязаний и т.п. Лишь в одном отношении рус. святой
изменяет «идеалу рассудительной мерности»: в его
кротком смирении часто проглядывают черты
юродства. Рус. святой гармонично соединяет в себе
внутренний подвиг единения с Богом и путь деятельного
милосердия к ближним, нравственного участия в
духовном преображении всего тварного мира. Это
особенно глубоко выразилось в феномене старчества
как особого ин-та преемственности духовных даров и
служения миру.
В философской этике понятие С. чаще всего
употребляется как обозначение сверхэтического предела
нравственного совершенствования (напр., «святая
воля» у И.Канта, «святой» у Шелера, «архангел» у Р.Хэа-
ра), - в отличие от невинности, обозначающей
доэтическое исходное состояние этого процесса.
Л и т.: Живов В.М. Святость: Краткий словарь
агиографических терминов. М.: Гнозис, 1999; Ильин В.Н. Гений и святой в их
творческой и житейской судьбе // Вестник РСХД. 1952. № 2;
Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1.
«Первый век христианства на Руси». М.: Гнозис, 1996;
Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М.: Московский рабочий, 1990;
Он же. Святость и творчество // Новый град. Париж. 1936. №11;
Флоренский ПА. Понятие Церкви в Священном Писании
[Приложение 1: Слово ayioq и его история] // Флоренский ПА. Соч.
в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994; О святости и святых. М.: Изд-во
Моск. Патриархии; Благо, 1998; Шелер М. Формализм в этике
[II, 5] // Шелер М. Избр. произв. М.: Гнозис, 1994.
В.Н.Назаров
СЕНТИМЕНТАЛИЗМ ЭТИЧЕСКИЙ - традиция в
новоевропейской этике, представители к-рой
полностью или частично основывали мораль на моральном
чувстве (или чувствах, эмоциях). Считается, что
термин «моральное чувство» (moral sense) ввел в фило-
софско-этическое рассуждение в нач. 18 в. Шефтсбе-
ри (см. «Исследование о добродетели, или заслуге»);
этим термином, наряду с другими, он обозначал
способность распознавания добра и зла и суждение о них.
Концептуальную разработку идея морального чувства
как познавательной способности получила у
идейного восприемника Шефтсбери - Ф.Хатчесона (см.
«Исследование о происхождении наших идей красоты и
добродетели»), для к-рого термин «моральное
чувство» становится основополагающим для обозначения
познавательно-оценочной способности человека,
благодаря которой человек испытывает как
удовольствие от совершения или созерцания добрых деяний,
так и страдание — от противоположного. К
последователям Шефтсбери относится и Дж.Батлер, к-рый, так
же, как и Хатчесон, попытался целостно представить
моральную способность человека, но, сохраняя все
характеристики морального чувства, он обозначил эту
способность традиционным словом «совесть», усилил
акцент на ее божественном источнике и определенно
более высоко ценил ее роль в нравственных решениях
человека. Считается, что влиянием Батлера
обусловлены некоторые перемены в трактовке Хатчесоном
морального чувства (в его отношении с эмоциями-
мотивами), к-рые можно проследить в его посмертно
опубликованном произведении - «A System of Moral
Philosophy» (1755).
Разделяя с кембриджскими платониками кон. 17 в.
Р.Кадвортом, Г.Мором и др., а также Р.Камберлендом
взгляд на моральное познание как интуитивное по
своему характеру и непосредственно опираясь на
гносеологические идеи Дж.Локка (в частности,
рефлексии как внутреннем чувстве), представители С.э.
противопоставляли — в полемике с интеллектуалистами
(см. Интеллектуализм этический) Г.Бёрнетом,
С.Кларком, У.Уолластоном, др. — моральное чувство
разуму, понимаемому, правда, как рассудок. Они
исходили из того, что функция разума — познание
(заключающееся в сравнении идей и умозаключении о
фактах), сфера же морали — действия и аффекты
людей, где разум бессилен: он сам по себе не может быть
мотивом какого-либо акта воли, равно как
препятствием аффектам в их руководстве волей. Развивая
такую аргументацию, Д.Юм указывал на различие
между суждением и действием: первое может быть
истинным или неистинным, второе — не может:
безнравственность действия не определяется тем, что оно
вызвало неадекватные или ложные впечатления, - оно
431

СЕСТРИНСКАЯ ЭТИКА
таково само по себе. (При написании кн. III «Трактата
о человеческой природе», в отличие от «Исследования
о принципах морали», Юм развивал основные
положения Хатчесона.)
Продолжая традицию Т.Гоббса, видевшего один из
источников морали в интересах людей, а также
неявно развивая идеи Августина и Б.Паскаля, показавших,
каждый по-своему, особую роль сердца и
доброжелательной любви в морали (наряду с откровением),
представители С.э. перенесли акцент в понимании
морали на природу человека и его естественные
способности. Оставаясь на грани метафоры в аналогиях
морального чувства с физическими
чувствами-ощущениями, они указывали на непосредственный и не
обусловленный внешними факторами (пользой,
авторитетом, в т.ч. религиозным и церковным,
образованием, социальным положением и т.п.) характер
морального познания, оценки и принятия решений; в то
же время мотивы, обусловленные внешними
факторами, в особенности соображениями пользы,
корпоративности или авторитета, связывались именно с
разумом. По другому основанию моральное чувство и
разум различались т.о., что первое рассматривалось
как целеполагающая, а второе — как средствоопреде-
ляющая способность (см. Совесть). Будучи началом
души, упорядочивающим способности и аффекты,
одобряющим добродетельное, правильное и должное,
направляющим к общему счастью, моральное чувство
трансформируется в поступки посредством эмоций-
мотивов — благожелательности (или симпатии) и
себялюбия. Особое место учения о благожелательности
в С.э. было обусловлено полемикой с этикой эгоизма
Гоббса и Б.Мандевиля (см. «Басня о пчелах»).
При этом как способность распознавания не
только самих добра и зла, но и оснований для их различия
и тем самым познания отвлеченных и универсальных
принципов поведения моральное чувство обретало в
трактовке теоретиков С.э. (в особенности Шефтсбери
и Хатчесона) черты разума. Строго говоря, за рахаи-
чием разума и чувства в С.э. кроется понимание
различия между формами познания дискурсией и
интуицией. В критике интеллектуализма и отрицании роли
разума в морали легко проследить ограниченное, хотя
типичное для Просвещения, понимание
рациональности как истинности.
К С.э. обычно относят и А.Смита. Не говоря о
личных связях Смита с Хатчесоном и Юмом, следует
указать на то, что, хотя Смит не уделил столь
значительного внимания гносеологической проблематике
нравственности, и в этом смысле моральному чувству
в его противоположности разуму, его этика
охватывает анализ побудительных оснований поведения, в
качестве каковых он выделял различные эмоции —
«нравственные чувства» (moral sentiments), и в этом он
несомненно развивал идеи именно С.э. (см. «Теория
нравственных чувств»). В лит-рс высказывается
мнение, что Смит выступил критиком концепции
морального чувства, заменив последнее в качестве
основы морали чувством симпатии; однако тем самым не
принимается во внимание, что, хотя Смит видел в
нравственных чувствах прежде всего мотивационный
(а не познавательный) фактор поведения, основу
морали в его теории составляли именно человеческие
способности (нравственные чувства) и уже наряду с
ними — привычки и обычаи. В эстетике к С.э. был
близок Г.Хоум.
У Ж.Б.Робине аналогия морального чувства с
внешними чувствами-ощущениями носит явно
сенсуалистически-материалистический характер:
моральное чувство трактовалось как особый телесный
орган. Идеи С.э. в довольно эклектичной форме были
восприняты популярным в свое время гол.
философом Ф.Гемстергейсом. Влияние идей С.э. по-разному
прослеживается в философии Ж.Ж.Руссо и
Дж.С.Милля; последний, критикуя в целом
интуитивизм в этике, признавал значительную роль чувств в
морали и отрицал дискурсивный характер морального
познания (см. «Утилитаризм»). В России мотивы С.э.
можно проследить в ряде правоведческих работ
(напр., в работе А.А.Мушникова «Основные понятия
о нравственности, праве и общежитии». СПб., 1894).
Идеи С.э. постоянно были объектом критики со
стороны представителей эгоистической и интеллекту-
алистской этики. Особую роль в философской
дискредитации С.э. сыграла критика ее И.Кантом. При
том, что в раннем периоде Кант, во многом благодаря
Юму, разделял идеи С.э., в работах критического
периода он постоянно возвращался к выяснению
несостоятельности принципиальных основ С.э.,
подчеркивая субъективный, неуниверсализуемый характер
морального чувства.
Историческая заслуга С.э. состояла в обосновании
морали как определенности сознания, не
обусловленной правилами, но обусловливающей правила. От
моральной гносеологии С.э. ведет прямая линия к
априоризму Канта. Особая роль С.э., в частности
Шефтсбери, Хатчесона, Батлера, признается современными
исследователями — сторонниками этики заботы.
Лит.: Апресян Р.Г. Из истории европейской этики Нового
времени (Этический сентиментализм). М.: МГУ, 1986;
Кожевников В.А. Философия чувства и веры. Часть I. M.: Тип. Лисснер и
Гешель, 1897; Робине Ж.Б. О природе [I, HI, I-V]. М.: Госсоцэк-
гиз, 1935; BonarJ. Moral Sense. London: G.Allen & Unwin, 1930;
Butler J. Sermons // Ethical Theories / Ed. A.I.Melden. Englewood
Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1967; Hutcheson F. A System of Moral
Philosophy. \fol. 1 // Hutcheson F. Collected Wforks: Faximile Editions
Prepared by B.Fabian. \fol. I-VI. Vbl. V Hiddesheim; Zurich; New
York: Georg Olms \ferlag, 1990; Rafael D.D. The Moral Sense.
London: Oxford UP, 1947.
P. Г Апресян
СЕСТРИНСКАЯ ЭТИКА-профессиональная этика
медицинских сестер. Выделение самостоятельной
сестринской профессии относится ко времени Крымской
войны 1853—1857, когда в расположение рус. армии
432

«СИСТЕМА ПРИРОДЫ»
для оказания помощи раненым и больным прибыло
около 200 сестер милосердия петербургской Кресто-
воздвиженской общины. По другую сторону линии
фронта такую же миссию выполняли примерно
40 англ. медсестер во главе с Флоренс Найтингейл. В
1860 она открыла в Лондоне первую в мире школу
медицинских сестер. На протяжении последующего
столетия за медицинскими сестрами прочно закрепилась
функция помощников врачей.
Еще в нач. 20 в. в одной из амер. сестринских школ
по аналогии с врачебной клятвой Гиппократа была
разработана клятва Флоренс Найтингейл.
Существующий с 1899 Международный совет медсестер
(МСМ) в 1973 принял «Этический кодекс медсестер»,
к-рый, в частности, предписывает: «На медсестру
возложены четыре основные обязанности: сохранять
здоровье, предотвращать заболевания,
восстанавливать здоровье и облегчать страдания... Оказывая
помощь, медсестра старается создать атмосферу
уважительного отношения к ценностям, обычаям и
духовным убеждениям пациентов... Медсестра принимает
необходимые меры для безопасности пациента, если
его состоянию есть угроза со стороны сотрудников
или других людей...». МСМ включает более 100
национальных медсестринских ассоциаций, многие из
к-рых разработали свои этические кодексы (в
Великобритании — «Кодекс профессиональной этики
медицинских сестер, акушерок и патронажных сестер», в
США — «Моральный кодекс медсестер» и т.д.).
Возникшая в 1994 в России «Межрегиональная
ассоциация медсестер» приняла в 1996 «Этический
кодекс медицинской сестры России». Важнейший
раздел Кодекса «Медицинская сестра и пациент» отразил
современные представления о правах пациента.
Другие разделы Кодекса — «Медицинская сестра и
профессия», «Медицинская сестра и общество» —
содержат этические нормы, предписывающие медсестрам
поддержание высоких профессиональных стандартов,
авторитета своей профессии и т.д. Между тем в
повседневной профессиональной деятельности
отечественных медсестер регулирующая и воспитательная
роль «Этического кодекса медицинской сестры
России» пока невелика.
Л и т.: Этический кодекс медицинской сестры России //
Сестринское дело. 1997. № 2. С. 7-11; Иванюшкин А.Я. Этика
сестринского дела. Учебно-методические материалы. М.:
Ассоциация медсестер России, 1998.
А.Я. Иванюшкин
«СИСТЕМА ПРИРОДЫ» (1770) - полное название:
«Система природы, или О законах мира физического
и мира духовного» («Systeme de la Nature, ou Des lois du
monde physique et du monde moral») — главное
сочинение П.А.Гольбаха, систематизирующее взгляды фр.
просветителей на природу и человека. Нравственные
задачи решаются здесь на основе учения о
фатализме; по словам Гольбаха, система фатализма не
только истинна и строится на надежном опыте, но и
устанавливает мораль на непоколебимой основе.
Предпринятая Гольбахом критика религии и борьба с
фанатизмом священнослужителей заставили его
отрицать свободу воли, отстаивая механический
детерминизм. Человек, по Гольбаху, лишь предполагает, что
свободен: на самом деле он шествует по жизни с такой
же степенью свободы, с какой камень скатывается по
склону горы. Поступки человека зависят от условий
среды, естественных желаний, результатов
предшествующего воспитания и тд.; так что нужно признать,
что человек не должен отвечать за них. А если это так,
то его не за что винить, более того — не за что
наказывать: поскольку человек не обладает свободой воли,
он не несет ни за что никакой ответственности.
Однако Гольбах не так однозначен в своих
выводах. С одной стороны, он уверен в том, что все
добродетели, как и пороки, предопределены, что природа
рождает людей либо порочными, либо
добродетельными. Вследствие этого фаталист не будет
докучливым человеконенавистником; он будет легко прощать
своим братьям заблуждения и не станет гордиться
своими собственными талантами или добродетелями.
Фаталист принципиально должен быть скромным и
смиренным, не требовать суровых наказаний,
удовлетворяясь легкими. С другой стороны, Гольбах не
обходит вопрос о том, как следует относиться к тяжким
преступлениям — убийству, издевательствам и т.п., и
настаивает на ответственности человека за свои
поступки. К добродетельной жизни человека можно, по
Гольбаху, побудить примерами нравственного
поведения, убеждениями и законами. Целью законодателя
является противодействие с помощью законов
появлению дурных страстей и направление человеческих
устремлений на благо обществу. В целях
самосохранения общество может устрашать и наказывать тех, кто
пытается повредить ему или же совершает поступки,
признаваемые им вредными для своего спокойствия,
безопасности, счастья.
Подобный двойственный подход Гольбаха к
вопросам о свободе, вине и ответственности отражает
антиномическое соотношение «природы» и
«воспитания» во фр. Просвещении. Сохраняя природу в
качестве главного фокуса своих учений, просветители
парадоксальным образом возлагают свои надежды на
воспитание. Пытаясь вслед за своими
единомышленниками устранить это противоречие, Гольбах
прибегает к эгоизму разумному, развивая на этой основе свою
этику. Полученные от природы и, следовательно,
необходимые для человека потребности, среди к-рых
есть и порочные, надо соотнести с потребностями
других членов общества и ограничить себя в чем-то,
чтобы не потерять всего. Так рождается своеобразная
этика, обусловленная не столько любовью к другим
людям, сколько любовью к себе и пониманием того,
что, исходя из нее же, надо учитывать интересы
других. В интересах каждого — любить свое отечество, за-
433

«СИСТЕМА УЧЕНИЯ О НРАВАХ СОГЛАСНО ПРИНЦИПАМ НАУКОУЧЕНИЯ»
щищающее его; быть признательным и скромным,
ибо гордость задевает самолюбие людей и возмущает
их; быть благодарным, ибо неблагодарность может
уменьшить расположение к тебе покровителей; быть
снисходительным, ибо каждый живет рядом с
существами, столь же слабыми, как и он сам, и т.д. Уважение
ближних необходимо для собственного счастья, т.к.
гнев окружающих опасен, а законы грозят карой за их
нарушение.
Нравственные идеи, высказанные Гольбахом в
«С.п.», повлияли на многих просветителей, а также на
последователей Просвещения. Позже К.А.Гельвеций
превратил этику разумного эгоизма в этику
утилитаризма.
См. «О человеке», «Об уме».
Л и т.: Гольбах П. Избр. произв. Т. 1. М.: Мысль, 1963;
Альтер М. Философия Гольбаха. М.: Соцэкгиз, 1925; Кочарян М.Т.
Поль Гольбах. М.: Мысль, 1978; Hubert R. D'Holbach et ses amis.
Paris: Gamber, 1928; MorleyJ. Baron Holbachs «System of Nature» //
Forth. Rew. XVIII. 1877; Neumann M. Holbach und das
Materialismusprobleme in der franzusischen Auflcliirung //
Autklarung-Gesellschaft-Kritik. Berlin: Akademie-Verlag, 1985;
Skrzyrek M. Holbach. Warszawa: Wiedza Powszechna, 1978.
Т. Б.Длугач
«СИСТЕМА УЧЕНИЯ О НРАВАХ СОГЛАСНО
ПРИНЦИПАМ НАУКОУЧЕНИЯ» («Das System der Sitten-
lehre nach den Principien der Wissenschaftslehre») —
первое систематическое сочинение И.Г.Фихте по этике,
содержащее обоснование и изложение принципов
нравственно-философского раздела его
трансцендентального идеализма в ранней стадии его конструкции.
Издано в 1798 в Йене и Лейпциге (изд-вом Габлера).
Состоит из трех основных разделов. Первый -
«Дедукция принципа нравственности» — начинается с
констатации исходного факта: принуждение к
поступку или воздержанию от него проявляются с
необходимостью в человеческой душе. Обыденное
сознание останавливается на этом факте, научное познание
желает узнать его основания. Первооснованием
объяснения является чистая действенность «Я й н о с т и»
в нас, и потому наука практической философии
должна познать способ, к-рым некий факт морального
сознания связан с чистой Яйностью в нас и необходимо
ею порождается, будучи, с другой стороны, условием
возможности этой Яйности. Связь самосознания
долга с чистой действенностью Я и даст основу
моральной философии. Это сознание оказывается идеальной
стороной того же абсолютного, к-рое как реальное
есть чистая действенность Я. Морально-философская
рефлексия сосредоточена на определениях этой
связи. Это самосознание понимается как изначальное
тождество субъекта и объекта, непрерывно
отрицаемое во всяком акте рефлексии и воления. Изначально
объективное проявление личного Я есть воление.
Теоретический разум обретает свою объективность в
отношении к воле.
Второй основной раздел - «Дедукция реальности
и применимости принципа нравственности» —
выясняет, каким образом нравственная идея определяет
свой предмет. Постижение самой нравственной идеи
непосредственно невозможно: чтобы постичь идею,
необходимо постичь способ, каким следует мыслить.
Анализ свободы как принципа определения
чувственного мира обнаруживает своеобразную диалектику в
понятии причинности разума в чувственном мире:
разумное существо необходимо приписывает себе
способность самодеятельно придавать объекту
определенность, способность произвольного выбора как
«абсолютного перехода субъективного в
объективное»; лишь при условии действенности Я на объект
для него является некоторое не-Я. Но спонтанность
воли не может даже стать предметом сознания, не
претерпев объективного ограничения. Эта
объективно ограниченная самодеятельность есть влечение,
к-рое осознается как чувство. Изначальная система
влечений Я, как не зависимая от его воли, есть его
нравственная природа. Эти влечения, в частности
«влечение к организации», становятся предметом
рефлексии разума как проявления не природы, а
свободы Я. Поэтому удовлетворение влечения, в отличие от
его обнаружения, подвластно практическому Я.
Объектом воздействия моего нравственного влечения
является мое природное влечение, мое существование в
качестве эмпирического Я. Самосознание чистого Я
есть также сознание влечения к абсолютному
деятельному самоопределению ради самой деятельности в
противоположность природному влечению к
наслаждению ради него самого. При этом Фихте
преодолевает метафизический дуализм этой
противоположности, присущий этике И.Канта: эти влечения
представляют собой два аспекта единого Я. Самосознательное
обнаружение диалектики чистого и эмпирического
влечения цельного Я есть построение системы этики.
Такая этика поэтому изначально конкретна и есть
метафизика практического духа. Влечение чистого
практического духа направлено на освобождение от
природы; порождаемое же им действие остается всегда
сообразно природному влечению; поэтому
нравственное действие есть всегда член ряда, бесконечно
приближающегося к осуществлению нравственной
цели. Весь этот ряд есть нравственное назначение
конечного разумного существа. Поэтому принцип этики
гласит: «Исполняй во всякое время свое назначение».
Нравственная цель недостижима в своей полноте,
однако приближение к ней есть долг всякого разумного
существа.
Нравственное действие в свете такого закона
может рассматриваться с формальной и с материальной
сторон. Это определяет структуру конкретной этики
Фихте (третьего раздела работы — «Систематическое
применение принципа нравственности, или Учение о
нравах в узком смысле слова»). В первом отношении
оно должно сопровождаться полным сознанием своей
434

СИХХА
обоснованности в предназначении человека, с
полной достоверностью осознаваться как долг. Это
сознание долга (формальные условия моральности) есть
предмет первой части этики, в к-рой развертывается
учение о нравственном чувстве достоверности как
единственном критерии того, действую ли я по
убеждению, как требует нравственный закон, и того,
насколько истинно мое убеждение в нравственности
моих действий. Это чувство достоверности есть
признак согласия чистого и эмпирического Я во мне, т.е.
в этом чувстве я существую в своей метафизической
подлинности; отсюда определение всей философии
Фихте как «религии совести» (И.А.Ильин). Затем,
опираясь на моральную метафизику свободы Канта,
Фихте высказывает свои мысли «о причине зла в
конечном разумном существе», давая глубокий анализ
сознания долга в его противостоянии природным
влечениям и обычаям эпохи. Вторая часть обращается к
выяснению содержательной определенности
предназначения человека как практической
индивидуальности. Эмпирическое Я дано себе как определенная
сфера свободы, как действенное в плоти, как разум и
как индивидуальное Я в соположенности другим
подобным. Из каждого такого аспекта следует ряд
нравственных норм для конечной индивидуальности.
Развертывая систему конкретных обязанностей
человека в его отношениях к себе самому и к
общежитию, Фихте рассматривает обязанности человека
перед собой как условные. Следует обсуждение
обязанностей «в отношении формальной свободы всех
разумных существ», жизни, свободы и собственности,
«при раздоре свобод разумных существ», обязанности
«непосредственного распространения и содействия
моральности», нравственные обязанности супругов,
родителей и детей. Завершают работу рассуждения об
обязанностях членов различных сословий (ученого,
проповедника, государственного чиновника,
художника; «обязанности низших классов народа»).
Несмотря на то что антропология влечений, с
одной стороны, и пафос господства духа над
чувственной природой, теория чистой духовности как
свободы, с другой стороны, оказали радикальное влияние
на литературно-художественное сословие
образованной публики Германии, определив развитие
романтической школы «йенские романтики» (Ф.Шлегель,
Новалис), и то, что эта конкретная этика совести
была по существу имманентным преодолением
кантианской этики автономии, с присущим ей дуализмом и
формализмом чистой воли, и что она придавала
совершенно новое значение вопросу социальной (в
частности, сословно-профессиональной) этики — в
философии работа Фихте практически не получила
отклика до самой эпохи восстановления идеализма в
науках, когда баденское неокантианство испытало
существенное влияние этических принципов Фихте, так
что именовалось даже подчас неофихтеанством.
Причина этого заключается, очевидно, в том, сколь тесно
привязаны положения этики Фихте к принципам его
общего наукоучения, мнимое преодоление к-рого у
Ф.В.Й.Шеллинга и Г.В.Ф.Гегеля создавало
впечатление заведомой неактуальности этой моральной
доктрины. Этому стереотипу восприятия и в России
смогли противостоять лишь немногие исследователи. Пер.
на рус. яз. осуществлен в самое последнее время.
Л и т.: Fickle J.G. Das System dcr Sittenlehre nach den Principicn
derWissenschaftslehre// Fichtc J.G. Wferkc. Hg. von J.H.Fichte. Band
IV. Zur Rcchts- und Sittenlehre I!. Berlin: Walter de Gruyter, 1971
(Reprint). S. 1—365; Вышеошвцев Б.П. Этика Фихте. Основы
права и нравственности в системе трансцендентальной философии.
М.: Печатня Снегирева, 1914; Ильин ПА. Философия Фихте как
религия совести // Вопросы философии и психологии. 1914.
Кн. 122 (2). С 165-185; Яковенко Б. Наукоучсние (Опыт истори-
ко-систсматического исследования) // Там же. С. 283—411.
А. К.Судаков
СИХХА — в мусульманской этической и религиозно-
правовой мысли категория, букв, означающая
«правильность» и определяющая выполненность всех
условий действия, необходимую, чтобы такое действие
было засчитано как совершенное (см. Мусульманская
этика). В этике правильность предполагает прежде
всего сочетание намерения с действием, при к-ром
намерение непосредственно вызывает и
сопровождает действие, а также ориентированность намерения на
полезное, а не вредное (см. Манфа'а). Намерение как
бы утверждает действие, и без намерения действие не
может состояться. Это не значит, что действие «не
случится»: оно произойдет, но, не имея в своем
основании должного намерения, оно как бы не будет
утверждено в бытии, не состоится и пропадет. Этот
комплекс идей и мыслится в понятии С. Только
правильное (сахйх) действие засчитывается как совершенное.
Действие и намерение оказываются определяющими
не только осмысленность друг друга как понятий; эта
взаимная связанность идет дальше и захватывает
зависимость правильности одного от правильности
другого, что, впрочем, оказывается лишь логическим
следствием первого. Действие обретает свою
действительность, свое право быть (свою утвержден ность в
бытии благодаря своей правильности) не внутри
самого себя, а благодаря соединенности с тем, что как
бы неотъемлемо от его собственной осмысленности,
но в то же время не является им самим — благодаря
связанности со своим намерением.
Иллюстрацией может служить следующий
пример. В исламе признаются два типа молитвы:
«ритуальная» (салат), совершаемая коллективно (если это
возможно) пять раз в день, и «мольба» (ду'а'), с к-рой
мусульманин в принципе может индивидуально
обращаться к Богу в любой момент и форма к-рой в таком
случае может быть не регламентирована. Вся
процедура ритуальной молитвы (омовение перед
молитвой, время, слова, движения) жестко определена и
должна неукоснительно соблюдаться, а малейшее ее
нарушение имеет своим следствием недействитель-
435

СКЕПТИЦИЗМ
ность молитвы: такая неправильная, несостоявшаяся
молитва должна быть компенсирована в другое время.
Однако даже для такого, казалось бы,
ориентированного на соблюдение внешней формы действия
следование установленным условностям не является ни
единственным, ни главным требованием
правильности. Ритуальная молитва, совершенная без
соответствующего намерения, оказывается неправильной, т.е.
несостоявшейся, даже если все внешние действия
были совершены безукоризненно. Наличие и
правильность намерения даже для наиболее
формализованных ритуально-религиозных действий оказывается
непременным условием их правильности, т.е.,
собственно, самой их свершенности как действий. Только
полная структура «намерение — действие»
оказывается имеющей право на то, чтобы утвердиться в бытии,
иначе предпринятые усилия просто пропадают.
Понятие «правильное» в значительной мере
совпадает с понятием «хорошее» (хасан), то же касается
противоположных понятий «неправильное» и
«дурное» (кабйх). Поступок с правильным намерением
является хорошим, тогда как имеющий неправильное
намерение — дурным. Квалификация
«правильности—неправильности» намерения может быть
распространена не только на поступки, безразличные для
Законодателя и потому попадающие в сферу сугубо
этического, а не религиозно-правового, регулирования,
но и на те, что прямо регулируются фикхом. Именно
в том случае, когда намерение правильно, действие,
совершаемое как выполнение непосредственного
приказания (напр., обязательная милостыня — закат),
оказывается также правильным: правильность
намерения определяет и правильность, т.е., собственно,
утвержден ность в бытии совершаемого действия. С
этой т.з. этическая квалификация и этическое
рассмотрение поступков не ограничиваются теми случаями,
что как бы выпали из поля зрения Законодателя, но
имеют вполне универсальный характер.
Вместе с тем возможны случаи, когда поступок
оказывается правильным, но может быть объявлен
дурным с т.з. морали. Это расхождение касается
прежде всего широко распространенной в средние века
практики «уловок» (хийал), состоявшей в том, что
запрещенный законом результат (напр., получение
ссудного процента) достигался в результате не одной
сделки, а целой их последовательности, где каждая
отдельно взятая операция была совершенно
законной. Поскольку фикх рассматривает каждое действие
в его собственных границах, не обращая, как правило,
внимания на общую связь последовательности
действий, такие многоступенчатые сделки объявлялись
правильными. Однако если принять во внимание
намерение, к-рое побудило к действиям, то поступки
оказываются дурными, и известны многочисленные
осуждения практики и теории уловок, хотя такие
осуждения не вели, как правило, к юридическим
последствиям.
Противоположностью С. выступает фасад
(неправильность). В религиозно-правовой мысли (фикхе)
«неправильность» действия может рассматриваться
как результат несоблюдения всех или части «условий»
(шурут), напр., условием продажи является
информированность покупателя о дефектах товара, и при его
несоблюдении сделка считается «неправильной» и
должна быть расторгнута. В этике действие считается
«неправильным» (фасид) в силу «неправильности»
движущего им намерения, к-рос квалифицируется
как таковое на основе утилитаристской (см. Манфа'а),
апроприаторной (см. Маслаха) или аффективной (см.
Хал) классификаций.
А.В.Смирнов
СКЕПТИЦИЗМ — философское направление,
выдвигающее сомнение в качестве основного принципа
мышления. Проблематика С. формировалась в античной
философии со времен кризиса наивного космологиз-
ма, когда стала актуальной проблема истинности
человеческого знания. Истоки возникновения — в элей-
ской школе, у Гераклита, в мсгарской школе, у
киников и киренаиков, в учениях Платона и Аристотеля. У
софистов С. в области познания впервые был
соединен с этикой.
С. оформился в самостоятельное направление в
эпоху эллинизма наряду с стоицизмом и эпикуреизмом.
Обоснование независимости человека и его
способности к достижению идеального состояния было
целью для всех эллинистических школ, в т.ч. и
скептической; существенное отличие С. состояло в способе его
обоснования. Если стоики и эпикурейцы строили для
этого соответствующую космологию, то скептики
использовали гносеологическую аргументацию.
Средством достижения блаженства, отождествляемого с
невозмутимостью — атараксией (сстарсфа) и
бесстрастностью -я/шлшеы (ая&векх), стало в С. воздержание от
суждения, к-рое, в свою очередь, и явилось
следствием отказа от опоры на доводы разума. Путь, ведущий
к такому отказу, - исостения, т.е. доказательство
равносильности противоположных тезисов с т.з.
достоверности и недостоверности: всякому положению
можно противопоставить другое, столь же
основательное, как и первое. Демонстрация равносильности
противоположных тезисов в различных областях
знания, в т.ч. в этике, составляет основное содержание С.
Как самостоятельное направление в античной
философии С. существовал в двух формах: 1) собственно
С, родоначальником к-рого был Пиррон из Элиды.
Его активное развитие началось в 4—3 вв. до н.э.,
затем, после долгого перерыва, возобновилось в 1 в. до
н.э. (в творчестве Энесидема и Агриппы) и
завершилось во 2 — нач. 3 в. н.э. философией Секста
Эмпирика; 2) С. Средней и Новой (II и III) платоновских
Академий, видными представителями к-рого явились
главы указаных Академий - Аркесилай из Питаны в
Эолии и Карнеад из Кирены. Расцвет учения акаде-
436

СКЕПТИЦИЗМ
миков пришелся как раз на период временного
угасания школы пирроников. Водораздел между формами
античного С. обозначил вопрос о познаваемости
мира, о способности человека достичь истинного
знания. Собственно скептики оставляли этот вопрос
открытым, академики же с большим основанием могут
быть названы агностиками, поскольку считали
достоверное знание принципиально недоступным. Секст
Эмпирик отделял академическую философию от
скептической, указывая, что ее приверженцы
полагают истину невосприемлемой; скептики же названы
«ищущими».
Основная проблематика С. была очерчена Пирро-
ном. Она кратко представлена в трех вопросах и
ответах на них, данных философом: какова природа
вещей, как мы должны к ним относиться, что из этого
вытекает. Ответы: мы ничего не знаем, т.к. ничто не
есть в большей степени одно, чем другое; мы должны
относиться к вещам с полным безразличием,
воздерживаться от суждений; из этого вытекает
невозмутимость и бесстрастие. Эта же проблематика развернуто
представлена у Секста Эмпирика, фактически
завершающего традицию античного С. Невозможность
знания вещей и высказывания истинного суждения о
них он демонстрировал, рассматривая реальность как
представление человеческого сознания и указывая на
противоречивость познавательного процесса.
Безразличие к вещам и воздержание от суждения (ёлохл)
следовали из того, что в силу принципа исостении
факты и события оказывались с необходимостью
отделенными от их оценки. Полное же отсутствие
оценки происходящего исключало как положительные,
так и отрицательные эмоции, что и вело к атараксии.
При этом Секст Эмпирик подчеркивал, что никакой
логической связи между атараксией и «эпохэ» нет,
ведь для скептика невозможно никакое
постулирование, в т.ч. и постулирование любой положительной
цели. При невозможности высказать определенное
суждение следует воздерживаться от суждения. Воз-
держание-эпохэ ведет к невозмутимости-аяш/юкеш/.
Итак, блаженство представлено не как прямой, но как
парадоксальный результат рефлексии вечно ищущих
скептиков. Разделяя идею о блаженстве как
отсутствии страданий, Секст Эмпирик признавал, что
полнота блаженства невозможна. Поскольку реальность
предстает для скептика через идеи разума и
чувственно данные явления (непосредственные переживания
голода, жажды, тепла или холода), то он выделил два
отношения к вещам - добровольное (зависимое от
интеллекта) и вынужденное, связанное с чувственной
природой человека. Скептик не может избежать
страданий, имеющих конкретно-чувственную природу, он
может лишь умерить их, т.к. избавлен от страданий,
связанных с первым видом отношений: «...цель
скептика - невозмутимость в том, что подлежит мнению,
и умеренность в том, что мы вынужденно
испытываем» (Секст Эмпирик).
Теоретическая ориентация скептика
несовместима с практической жизнью, к-рая не терпит
бездействия и требует выбора определенных решений.
Поэтому способ правильно жить представлен не как
уход, а как сообразование с миром кажимостей -
единственной признаваемой реальностью. Секст
Эмпирик указал два основных критерия
правильного поведения. Первый из них основан на признании
необходимости жить сообразно указаниям природы.
Это означало пассивное подчинение понуждениям
состояния — есть, когда голоден, пить, когда
испытываешь жажду, и т.д. Второй критерий,
корректирующий первый, - это следование законам, нравам,
заветам отцов. Цель скептика достигается, т.о.,
беспрекословным пассивным подчинением, без
попыток что-либо изменить.
На С. II и III платоновских Академий большое
влияние оказал платонизм. Наследники Платона
выдвинули на первый план часть учения, где
утверждалось, что чувственному восприятию недоступно
бытие. Делался вывод о том, что между вещью как
таковой и нашим представлением о ней нет никакого
моста. Отрицая возможность познания самих вещей,
академики стремились различить более или менее
вероятные суждения о них. С т.з. собственно скептиков,
эта позиция неверна, т.к. все представления должны
признаваться одинаковыми по существу. Этика
академиков, так же как и этика скептиков-пирроников,
ориентирована на достижение невозмутимости духа и
атараксию, но предлагает иные критерии
правильного поведения. Этика Аркесилая предлагала критерий
благоразумия, основанный на взвешивании
вероятностей. Поступая соответственно этому критерию,
человек преуспевает, потому что счастье достигается через
разумность, к-рая проявляет себя в успешных
действиях. В этике Карнеада акцент сделан на
всестороннем контроле и анализе впечатлений. Он создал
своеобразную лестницу вероятных представлений как
руководство «для жизненного распорядка».
С. остался в истории как одна из наиболее
последовательных попыток доказательства ограниченности
познавательных способностей человека. Этические
воззрения скептиков - пример попытки использовать
это положение для утверждения возможности
счастья-атараксии для автономного индивида. В
последовавшие за античностью эпохи С. никогда не был
автономным направлением в философии. Скептическая
формула этики: «эпохэ — атараксия» нигде, кроме
античной философии, не возникала в чистом виде;
гносеологический С. оказывался связанным с другими,
самыми разными, этическими следствиями.
Л и т.: Богуславский В М. Скептицизм в философии. М.:
Наука, 1990; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях
знаменитых философов [IX]. М.: Мысль, 1979; Секст Эмпирик.
Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1976; Annas J.,Barnes T. The Modes of
Scepticism: Ancient Text & Modern Interpretations. Cambridge:
Cambridge UP, 1985; Sevan E. Stoics and Sceptics. Oxford:
437

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО
Clarendon Press, 1913; Maccoll N. The Greek Sceptics, from Pyrrho to
Sextus. London; Cambridge: Mac-Millan, 1868.
С. Г. Гладышева
СЛАВЯНОФИЛЬСТВО - направление рус. мысли
19 в., утверждавшее посредством признания
уникальности религиозных, культурных, бытовых начал
жизни России ее мессианское предназначение в истории
человечества. У истоков С. стояли И.В.Киреевский,
А.С.Хомяков, С.Т.Аксаков, Ю.Ф.Самарин.
Философские воззрения славянофилов сложились во многом
под влиянием критически переосмысленного нем.
идеализма (в особенности Ф.В.Шеллинга и
Г.В.Ф.Гегеля). На становление идеологии С. оказала влияние
святоотеческая лит-ра. Идейное оформление С.
происходило в ходе полемики с «западниками» (в
частности, П.Я.Чаадаевым), отрицавшими позитивное
значение исторических традиций России. Аргументы С.
выражались в противопоставлении российского
просвещения западному через категории «цельность» и
«раздвоенность». Киреевский («XIX век», 1832; «О
характере просвещения Европы и его отношении к
просвещению России», 1852) понимал «цельность»
(совершенное единство нравственно-религиозных и
социально-политических основ жизни) как
историческую данность, видя в ней сущностную характеристику
российской культуры. В отличие от него Хомяков
(«Несколько слов о "Философическом письме"»,
1836; «О старом и новом», 1838—1839) считал
«цельность» историческим идеалом. Рус. история, по его
мнению, соединяет в себе начала «цельности» —
онтологическое и нравственное совершенство
православной церкви — и «раздвоенности» — историческое
несовершенство социально-политических и
религиозных ин-тов. Однако начала «цельности» преобладали
над «раздвоенностью», возникшей в результате
привнесения на Русь элементов западной культуры. В ее
преодолении и полном воплощении начал
«цельности» в общественном бытии Хомяков видел основу рус.
мессианства. Необходимость преображения рус.
жизни побудила славянофилов к поиску «новых начал для
философии» (Киреевский), основанной на принципе
«цельности».
«Цельность» в славянофильской философии
понимается в морально-аксиологическом контексте как
единство свободы, благодати и любви, что трактуется:
а) гносеологически — в учении о живом и цельном
знании, б) богословски — в идее соборности, в)
антропологически — через принцип «целостного духа»,
г) историософски — в качестве полагания единой
этической основы религий свободы.
Принцип «целостного духа» в антропологии С.
был сформулирован Киреевским и Самариным.
Постулируя дуализм «духовного» и «эмпирического» в
человеке как следствие его греховности, славянофилы
усматривали цель развития личности в «собирании»
сил души, в восстановлении исконной
онтологической связи с Богом. Разрешение антропологической
проблематики содержится в богословии С. Истинное
раскрытие сущности человека возможно только со-
борно, в Церкви, в совершенном единении благодати,
свободы и любви. Поэтому понятие «соборность»
содержит «целое исповедание веры» (Хомяков). В
основе историософии С, представленной Хомяковым,
лежит этическое учение о путях становления воли -
свободе и необходимости, выраженных в религиозно-
культурных архетипах «иранства» и «кушитства».
Славянофилы доказывали преимущество веры перед
разумом и религии перед наукой; истинное познание
возможно благодаря «живому и цельному зрению
ума» (Киреевский) и «разумно-нравственного
действия человеческой души» (Хомяков). Разум,
изолированный от веры и, значит, отреченный от
метафизического начала любви, приводит к нравственному
небытию. Синтез разума и веры не ущемляет
«естественные» права разума (Киреевский), но является
наиболее полным раскрытием его сил: «смыслящая вера»
(Хомяков) есть истинный акт свободы. Однако вера
отдельного человека приобретает объективность
только при соединении человеческой субъективности
с Божественной реальностью в благодати взаимной
любви в лоне Церкви. Поэтому ценность соборности
выше ценности личности, а «соборная совесть» —
выше совести личной.
Идеи основателей С. получили развитие в
социально-политической публицистике т.н. младших
славянофилов (М.Н.Каткова, Н.Н.Страхова,
Г.П.Данилевского и др.).
Л и т.: Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. М.: Путь,
1912; Владимиров Л. А.С. Хомяков и его этико-социальное
учение. М.: А.А.Левенсон, 1904; Завитневич ВВ. Алексей
Степанович Хомяков: В 2 т. 2-е изд. Киев: Тип. И.И.Горбунова,
1902-1913; Зеньковский ВВ. История русской философии в 2 т.
Л.:ЭГО, 1991. Т. 1.4. 1.С. 194-219; Т. 1. Ч. 2. С. 5-38; Киреевский
И.В. XIX век // Киреевский ИВ. Поли. собр. соч. в 2 т. Т. 1. М.:
Путь, 1911; Киреевский ИВ. О характере просвещения Европы и
его отношении к просвещению России // Там же; Флоровский Г.
Пути русского богословия. Киев.: Путь к истине, 1991.
С. 270-285; Хомяков А.С. Несколько слов о «Философическом
письме» // Хомяков А.С. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Медиум, 1994;
Хомяков А.С. О старом и новом //Там же; Хомяков А.С. Полемические
сочинения на французском языке // Там же. Т. 2.
Е.О.Миляева
СМЕРТНАЯ КАЗНЬ - лишение жизни человека по
приговору суда, высшая мера наказания,
предусмотренная законом. Вопрос о се обоснованности и
допустимости - предмет общественных дискуссий, в к-рых
существенную роль играют философско-этические
аргументы.
Существуют два основных взгляда на сущность и
цели С.к. Согласно одному, С.к. - это прежде всего
средство предупреждения тяжких преступлений как
со стороны самого преступника путем его
физического устранения, так и со стороны потенциальных пре-
438

СМЕРТНАЯ КАЗНЬ
ступников путем их устрашения реальной угрозой
смерти. Такое обоснование С.к. выводится из
необходимости предотвращения тяжких преступлений;
однако сама по себе угроза С.к. еще не гарантирует
этого. Согласно же другому, С.к. — это прежде всего
возмездие за совершенное преступление, к-рое должно
последовать независимо от каких-либо соображений
целесообразности. Это акт торжества справедливости,
и никакие утилитарные соображения здесь
неуместны. Такой т.з. придерживался, напр., И.Кант.
Признание необходимости С.к. здесь в отличие от первой
позиции является абсолютным и обусловлено только
самим фактом тяжкого преступления. По логике Канта,
отказ от С.к. означает, во-первых, понижение
безусловной ценности человеческой жизни (противники
С.к. в связи с этим утверждают прямо
противоположное), а во-вторых, оскорбительное по отношению к
преступнику отрицание у него способности быть
ответственным за свои действия, т.е. быть человеком.
С.к. существовала во всех странах на протяжении
почти всей истории. Преступления, за к-рые она
назначалась, были самые разные, в т.ч. сравнительно
незначительные (напр., мелкая кража). Однако
постепенно в законодательствах многих стран стала
проявляться тенденция сокращения видов преступлений, за
к-рые назначалась С.к. В 19—20 вв. эта тенденция во
многих странах привела сначала к тому, что
основным, а кое-где и единственным видом преступления,
караемого С.к., стало умышленное убийство (как
правило, с отягчающими обстоятельствами), а затем и к
полной отмене С.к. за общеуголовные преступления.
Частые исключения — это государственные
преступления: попытка насильственного свержения
существующей власти, государственная измена, шпионаж с
тяжкими последствиями и т.д. В настоящее время
применительно к мирной ситуации С.к. исключена из
уголовных кодексов в большинстве развитых стран. В
некоторых она формально существует, но фактически
не применяется.
В России первые серьезные попытки если не
отменить, то существенно ограничить применение С.к.
были осуществлены императрицей Елизаветой (С.к.
не допускалась без разрешения Сената ), а также
Екатериной II ( С.к. допускалась лишь при чрезвычайных
обстоятельствах). И хотя на практике применение
С.к. значительно выходило за эти рамки (поскольку,
напр., не были отменены телесные наказания, часто
заканчивавшиеся смертью), все же, начиная со втор,
пол. 18 в., ее применение стало сокращаться.
Революционные потрясения нач. 20 в., гражданская война,
сталинские репрессии нарушили этот процесс.
Правда, после революции 1917 С.к. несколько раз
отменялась, а затем вновь восстанавливалась, а Уголовный
кодекс дополнялся все новыми «смертными»
статьями. В постсоветский период количество этих статей
сильно сократилось, дойдя до минимума, связанного
в основном с умышленным убийством с
отягчающими обстоятельствами. Однако и здесь государственная
власть сначала наложила мораторий на исполнение
смертных приговоров, а в 1999 - и на их вынесение
судами.
Такая ситуация стала возможной благодаря росту
числа противников С.к., убеждавших общество, и
прежде всего законодателей, в моральной
неприемлемости и практической нецелесообразности этой меры
наказания.
Первое теоретическое обоснование
необходимости отмены С.к. было дано в труде знаменитого ит.
юриста и просветителя Чсзаре Беккариа «О
преступлениях и наказаниях» (1764). В нем автор обосновал
ставшее впоследствии широко известным
утверждение о том, что «впечатление производит не столько
строгость наказания, сколько его неизбежность». В
России за отмену С.к. выступали А.Н.Радищев,
Л.Н.Толстой, Ф.М.Достоевский, В.Г.Короленко,
Н.А. Бердяев, С.Н.Булгаков, В.С.Соловьев,
В.В.Розанов, а из юристов - Н.С.Таганиев, М.Н.Гернет,
Ф.А.Кистяковский. Среди сторонников С.к. - поэт
В.А.Жуковский, юрист Б.Н.Чичерин.
Все основные доводы против С.к., высказанные
Беккариа и его сторонниками, так же как и
аргументы их противников, можно с некоторой степенью
условности разделить на прагматические, морально-
прагматические и моральные. Из первых у Беккариа
и его последователей одним из самых сильных был и
является тот, что многочисленные наблюдения не
смогли установить эмпирической связи между С.к. и
количеством тяжких преступлений, т.е. доказать, что
с введением или расширением применения С.к.
количество преступлений уменьшается и, наоборот, с се
отменой - увеличивается. Т.о., взгляд на С.к. как на
средство предупреждения тяжких преступлений
оказывается несостоятельным. Одно из объяснений
этого факта кроется в характере такого чаще всего
наказуемого С.к. преступления, как убийство. Дело в том,
что, как показывают данные социологических
опросов, в подавляющем большинстве случаев убийство
совершается спонтанно, без заранее обдуманного
плана, под влиянием эмоциональной вспышки,
вследствие чего мало кто имеет возможность
подумать о последующей расплате и убояться ее. Те же,
кто хладнокровно готовит преступление,
естественно, тщательно продумывают и то, как уйти от
возмездия.
С.к., по мнению ее противников, не только
бесполезна, но и вредна. Вредна тем, что понижает
ценность человеческой жизни и ожесточает нравы.
Умерщвление человека перестает быть абсолютно
ненормальным и невозможным явлением, коль скоро
его совершает само государство. Жестокость
освящается авторитетом государства. Применение С.к.
приносит еще и тот вред, что, будучи абсолютно
неэффективным средством борьбы со злом, создаст
видимость борьбы с ним, тем самым отвлекая внимание от
439

СМЕРТЬ
более сложных мер, к-рые действительно нужно
принять для предупреждения тяжких преступлений.
Наконец, есть обстоятельство, к-рого одного
вполне достаточно для отмены С.к. Это — возможные
и даже неизбежные, как и в любом деле, ошибки при
вынесении смертного приговора, ценой к-рых
становятся жизни невинных людей. Практика такие случаи
знает. Ошибки неизбежны даже при нормальном
судопроизводстве, в условиях же чрезвычайных
трибуналов и комиссий их вероятность многократно
возрастает.
Помимо этих во многом прагматичных доводов
противники С.к. часто выдвигают и чисто моральный
тезис о неприкосновенности человеческой жизни (см.
Ненасилие). Никто, в т.ч. государство, не вправе
посягать на нее, даже если это жизнь убийцы. Что же
касается необходимости справедливого возмездия, то в
его основе не может лежать принцип равного
воздаяния (см. Талион), более присущий первобытным
обществам. Государство не может хоть в какой-то мере
уподобляться убийце, отвечая ему его же действиями.
И если уж говорить о равном воздаянии, то как раз
С.к. его явно нарушает. Дело в том, что, как правило,
жертва убийцы лишается жизни внезапно,
неожиданно, часто даже не успевая испытать не только ужас
смерти, но и физические страдания. Человек же,
приговоренный к С.к., обречен испытывать неимоверные
душевные муки от осознания неизбежности
предстоящей казни. Причем, в силу известного характера
судебной процедуры, эти муки могут длиться месяцы и
даже годы, превращаясь в одну из форм пытки.
Ужасает не только сам факт, но и процедура С.к. —
планомерный и хладнокровный процесс
умерщвления человека. Есть данные, согласно к-рым
большинство из тех людей, к-рые бывали свидетелями С.к.,
относятся к ней отрицательно, и, наоборот, сторонники
С.к., как правило, на ней не присутствовали. Следует
иметь в виду и то обстоятельство, что, хотя
ответственность за применение С.к. лежит на государстве,
исполняет приговор конкретный живой человек,
к-рый по указанию и при поддержке государства
занимается таким противоестественным занятием, как
умерщвление людей. Тот факт, что палачи всегда были
изгоями общества и что подавляющее большинство из
них пытались держать втайне род своего занятия,
свидетельствует о том, что общество, даже если оно
провозглашало необходимость С.к., всегда относилось к
ней как к чему-то постыдному и омерзительному. Об
этом же свидетельствует и то, что постепенно в
большинстве стран С.к. перестала исполняться публично.
Поскольку же преступник должен быть все-таки
наказан, в качестве альтернативы С.к. чаще всего
предлагается такая мера наказания, как пожизненное
заключение. Однако, по мнению Дж.С.Милля,
пожизненное заключение лишь внешне кажется гораздо
менее суровым наказанием, чем внушающая ужас
С.к., и поэтому менее эффективным в смысле
устрашения. На самом же деле пожизненное заключение в
условиях тяжелейшего труда оказывается более
тяжелым испытанием, чем кратковременное страдание в
процессе С.к. По Миллю, жизнь без всего того, что
составляет ее смысл, хуже смерти. Поэтому он
выступал против отмены С.к. и говорил, что защищает «это
наказание на том самом основании, на к-ром оно
обычно критикуется — на основании гуманности по
отношению к преступнику».
Одной из причин сохранения во многих странах
С.к. является общественное мнение.
Социологические опросы показывают, что большинство населения
разных стран, как правило, высказывается против
отмены С.к. Правда, в некоторых странах, отменивших
С.к. (напр., в Германии), наблюдается тенденция к
увеличению числа противников С.к. Пока же и коль
скоро С.к. не отменена во всех странах, мировое
сообщество в лице ООН предлагает соблюдать
определенные ограничения на ее применение. Эти ограничения
сводятся к следующему: 1) С.к. является
исключительной мерой наказания, и перечень самых тяжких
преступлений, наказуемых смертью, «не должен
выходить за пределы умышленных преступлений со
смертельным исходом или иными исключительно
тяжкими последствиями»; 2) к С.к. не могут быть
приговорены лица моложе 18 и старше 70 лет; 3)
смертный приговор не должен приводиться в исполнение в
отношении беременных женщин и матерей, имеющих
грудных детей; 4) поскольку именно в делах,
связанных со смертным приговором, чаще всего
нарушаются права обвиняемых, ООН особое внимание
обращает на необходимость строгого соблюдения права
обвиняемого на защиту, открытое слушание дела,
апелляцию, прошение о помиловании и т.д.
Основная же настойчивая рекомендация ООН —
полная отмена С.к., а такая организация, как Совет
Европы, в к-рую входит и Россия, в своем Уставе уже
содержит категоричное требование отмены С.к.
Л и т.: Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях // О
свободе. Антология западноевропейской мысли. М.: Наука, 1996; Тш-
стой Л.Н. Не могу молчать // Поли. собр. соч. в 90 т. Т. 37. М.:
Гос. изд-во худ. лит-ры, 1956; Смертная казнь: за и против. М.:
Юрид. лит-ра, 1989; Когда убивает государство. М.: Прогресс,
1989; Mill J.S. Speech in Favour of Capital Punishment // Applied
Ethics (Oxford readings in Philosophy) / Ed. P.Singcr. Oxford: Oxford
UP, 1992.
Б.О.Николаичев
СМЕРТЬ — прекращение жизни. Поскольку человек, в
отличие от других живых существ, сознает свою
смертность, С. выступает для него как
конститутивный момент его жизни и мировоззрения. В этом
плане—с т.з. самого факта и смысла С. как
завершающего момента человеческой жизни - С. гл.о. и
рассматривалась философией.
Отношение к С. во многом определяет формы
религиозных культов. Напр., для древних египтян
земное существование человека выступает как подготов-
440

СМЕРТЬ
ка к загробному бытию. Отсюда — культ мертвых,
построение и украшение гробниц, жилищ мертвых,
искусство бальзамирования и т.д. На Востоке обживание
факта С. выражается в культе предков: древние
японцы верили в то, что человек после С. продолжает
существовать через своих потомков и только при
отсутствии их умирает окончательно. По мере ослабления
родственных и общинных связей С. все больше
переживается как неотвратимая собственная С, и культ
предков держится не столько на непосредственном
чувстве, сколько на традиции. Тем не менее даже в
наше время возникают попытки преодолеть трагизм С. с
помощью возрожденного культа предков (напр., идея
воскрешения мертвых отцов средствами современной
науки у Н.Ф.Федорова).
В большинстве древних культур отношение к С.
носит эпический характер (важное исключение
составляет аккадский эпос о Гильгамеше — ранняя
версия к-рого относится к II тыс. до н.э., а наиболее
полная — к 7-6 вв. до н.э.). Иное, трагическое отношение
к С. возникает в т.н. осевую эпоху (К.Ясперс) и
характерно для новых религий — буддизма в Индии,
зороастризма в Иране, иудаизма (особенно эпохи
пророков), даосизма в Китае, религиозно-философского
движения в Греции 7—4 вв. до н.э. (в частности, у ор-
фиков и пифагорейцев). Эти духовные явления
свидетельствовали об обострившемся чувстве личного
бытия. В античности одной из попыток преодолеть страх
С. было учение Сократа, к-рый, согласно Платону,
считал, что предметом подлинной философии и
является только одно —«умирание и смерть» (Федон, 64а).
Платон воспринял орфико-пифагорейское
представление о том, что С. есть отделение души от тела,
освобождение ее из «темницы», где она пребывает в своей
земной жизни. Душа и тело изначально принадлежат
двум разным мирам — душа происходит из вечного и
неизменного мира идей, куда она и возвращается
после С. тела, последнее же превращается в прах и тлен,
к-рому оно с самого начала принадлежало. Учение
Сократа, Платона, неоплатоников о бессмертии души
впоследствии, хотя и в преобразованном виде,
воспринимается христианством и на многие века
становится определяющей традицией в европейской
духовной жизни.
Другое отношение к С. складывается в стоицизме
и особенно в эпикуреизме. Стремясь, как Сократ,
освободить человека от страха С, стоики указывают на ее
всеобщность и естественность: все вещи в мире имеют
конец, это так естественно, что неразумно бояться С.
Эпикур приводит такой довод: С. не следует
страшиться, ибо человек с ней «не встречается»: когда
человек есть, С. нет, а когда приходит С, человека уже
нет, поэтому С. не существует ни для живых, ни для
умерших. Несмотря на то что по своему содержанию
платонизм и эпикурейство противоположны, их
объединяет специфический греч. рационализм в самом
подходе к факту С, связанный с пониманием бытия
как вечно равного себе космоса. Последний или
пребывает в неподвижности (элеаты, Платон), или
совершает циклические изменения в вечно
повторяющемся ритме (Геракл, стоики). Поэтому опору для
человека перед лицом С. греч. философия ищет или в
вечности самого круговорота бытия (в
метемпсихозе — переселении душ), или в сознании роковой
неизбежности этого круговорота, в смиренном и разумном
приятии естественности и неотменимости его.
По-иному осмысляется факт С. в иудаизме и
христианстве. В Ветхом Завете, правда, присутствует
характерное для древних культур отношение к С. как
завершению пути конечного существа: так
воспринимается С. патриарха Авраама (Быт 25:8). Но поскольку
человек понимается здесь не как природное, а как
сверхприродное существо, ведущее диалог с Богом, то
появляется и новое отношение к С. как каре,
постигшей человека вследствие грехопадения (Прем. 1:13;
Прем. 2:23—24). С, т.о., указывает на присутствие
греха в тварном мире: по отношению к грешникам С.
есть не просто их естественная участь, но наказание за
грехи. Стремление преодолеть бессмысленность
вечного природного круговорота приводит - особенно в
книгах пророков — к возникновению веры в грядущее
эсхатологическое царство (Ис. 25:8). Человек, т.о., не
может спасти себя от С, это под силу только Богу.
Христианство заимствует от иудаизма отношение к С.
как наказанию за человеческую греховность. Еще в
Новом Завете обостряется драматическое
переживание С. как конца личного бытия и в центре
оказывается тема спасения человека — преодоления С.
Богочеловеком Христом, своей крестной С. искупившим
грехи человечества и чудом своего Воскресения
положившим конец господству С. (см. Евр. 2:14—15).
Христос стал «первенцем из мертвых» (Откр. 1,5), и в
этом — залог бессмертия и воскресения во плоти для
всех верующих христиан. Чудо Воскресения Христа,
неприемлемое для иудаизма, соединило в себе
ветхозаветный супранатурализм с напряженным
переживанием конечности человеческого существования на
рубеже старой и новой эры.
Вместе с процессом секуляризации, начавшимся в
эпоху Возрождения и углубившимся в эпоху
Просвещения, складывается пантеистическое
мировосприятие, опирающееся отчасти на античную философию,
особенно неоплатонизм и стоицизм, а отчасти на ок-
культно-магическую и гностико-герметическую
традицию (Г.К.Агриппа, Парацельс, Дж.Бруно).
Пантеизм, реализовавшийся в учениях Б.Спинозы,
И.Г.Фихте, Г.В.Ф.Гегеля, И.В.Гёте и др., ведет к
отрицанию трансцендентности Бога и христианского
понимания С. как перехода из имманентного в
трансцендентный мир. Смыкаясь с Просвещением,
пантеизм перемещает центр тяжести с веры на разум. По
словам Спинозы, «человек свободный ни о чем так
мало не думает, как о С, и его мудрость состоит в
размышлении не о С, а о жизни».
441

СМЕРТЬ
В 18-19 вв. развитый пантеистической
философией принцип имманентизма с его перенесением
смыслового центра на посюсторонний мир
трансформировался Просвещением в идею прогресса, развитую в
двух вариантах — позитивистском (О.Конт, Г.Спсн-
сер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). Идея
прогресса соединила в себе иудаистски-христианское
понимание мира как истории, движения к будущему,
через к-рое получает смысл настоящее, с пониманием
мира как природы, а человека — как принадлежащего
этому миру чувственного существа, наделенного
разумом. Кризис этой идеи привел к распаду слившихся в
ней тенденций: с одной стороны, восторжествовал
натурализм (Л.Шопенгауэр, Ф.Ницше, Э.Гартман и др.),
с другой - стремление к раннехристианской
традиции (И.Кант, С.Кьеркегор, К.Барт). Первое
направление, опирающееся на позитивизм и философию
жизни (воли), тяготело к дионисийству с его культом
эроса и С, выступавшей в конечном счете как
завершающий момент вакхического восторга и окончательного
слияния с темной праоенпвой бытия. Шопенгауэр,
правда, признав бытие темной стихией
иррациональной воли, отверг его и увидел единственный для
человека выход из бесконечного бега по кругу вожделений
и страданий неутоленной воли в отказе от участия в
круговороте жизни и погружении в нирвану бытия.
Напротив, Ницше полностью принял жизненную
стихию во всей ее ничем не сдерживаемой мощи,
отбросив как губительную иллюзию не только веру в
потусторонний мир, но и моральные ценности,
сковывающие энергию сильной личности -
«сверхчеловека». Ницшеанское мироощущение воспроизводится в
20 в. — в разных вариантах — О.Шпенглером, Х.Орте-
гой-и-Гассстом, Ж.П.Сартром, А.Камю и др. Другая
ветвь натуралистического направления развивается
фрейдизмом (в большей степени акцентировавшим,
однако, позитивистский мотив), в основе к-рого
лежит интуиция внутренней связи эроса и С.
Противоположным этому направлением,
выделившимся с ослаблением веры в прогресс, оказалась
христианская традиция, по большей части в ее
протестантской ветви. Эта традиция представлена
диалектической теологией (Барт, Р.Бультман, П.Тиллих),
нем. и рус. вариантами экзистенциализма (ранний
М.Хайдеггер, Ясперс, Л.Шестов, Н.Бердяев), а также
М.Бубсром (см. «Яи Ты»), Г.Марселем (см. «Homo
viator...») и др. Опираясь на Кьсрксгора, представители
этого направления пытаются вернуться к раннему
христианству (а Шестов и Бубср - к Ветхому Завету) с
его трансцендентизмом, позволявшим человеку
переживать свою С. как религиозное таинство соединения
трансцендентного (божественного) и имманентного
(человеческого). Хотя С. и выступает как нечто
абсурдное для человека, руководящегося разумом «мира
сего», но это не абсурд в понимании Камю и Сартра:
он возникает не от бессмысленности бытия, а от
трансцендентности и скрытости его смысла от
человека. Познать его нельзя, в него можно только верить.
Между двумя мирами нет моста, и от одного к
другому можно только прыгнуть, не зная наперед, не
провалишься ли при этом в «пропасть».
Среди философов 20 в., рассматривавших С. как
важнейший конститутивный момент человеческого
сознания и человеческой жизни вообще, необходимо
особенно выделить М.Шелера и Хайдеггера. Шелер
попытался применить метод феноменологии, чтобы
показать, как в имманентном мире сознания
переживается «трансценденция», т.е. как смертность
человека, его конечность определяет собой всю структуру
как его теоретического мышления, так и его
созерцания и деятельности. В качестве момента,
конституирующего сознание человека, Шелер берет не сам
эмпирический факт С, а переживание его на
протяжении всей человеческой жизни. Тезис Шелера о том,
что только вернувшись к существованию перед лицом
С, человек обретает и смысл жизни, освободившись
от ложных целей и деятельности, к-рой наполняет его
жизнь индустриальная цивилизация, выступает у
Хайдеггера в его учении о «подлинном»
существовании человека — перед лицом С, и «нсподлинном»,
при к-ром человек погружается в мир безличного
«Man», где умирают другие, но никогда - он сам,
получая иллюзию бессмертия и «забывая» о С. как
последней возможности человеческого существования.
Указывая на то, что человек как конечное существо
есть «бытие-к-концу», «бытие-к-смерти», Хайдсггср
однако дистанцируется от Шелера, укореняющего
человеческую личность в надмирном Боге:
«заброшенный» в мир, человек перед лицом С. у Хайдеггера
предельно одинок. И не случайно ранние работы
Хайдеггера были истолкованы в атеистическом духе фр.
экзистенциалистами - Сартром и Камю.
Тема С. занимает важное место в рус. лит-ре,
поэзии и религиозной философии 19-20 вв. - в
творчестве Л.Н.Толстого, Ф.М.Достоевского,
В.С.Соловьева, С.Н.Трубецкого, С.Н.Булгакова, Л.Шестова и др.
Нельзя не отметить, что творчество Толстого, и
особенно его «Смерть Ивана Ильича», оказало сильное
влияние на нем. и фр. мысль 20 в. и в частности на
осмысление С. как конститутивного момента
человеческого сознания.
Л и т.: Гайденко Л.П. Прорыв к трансцендентному. Новая
онтология XX века. М.: ИФРАН, 1997; Фролов И.Т. О смысле
жизни, о смерти и бессмертии человека. М.: Знание, 1985; Benz E.
Das Todcsproblem in der stoischen Philosophic Stuttgart:
W.Kohlhammer, 1929; Choron G. Der Tod im abendlUndischen
Denken. Stuttgart: Klett, 1967.
П. П. Гайденко
С. как культурологическая проблема — реальность
особого рода, как говорил Эпикур, пока человек жив,
С. для него нет; по С. же субъекта, его нет, и потому С.
нет тоже. Особым образом организованная мысль о
странно существующем (и несуществующем) объекте:
взглянуть на себя умершего, но... взглянуть. Напря-
442

СМИРЕНИЕ
женное личное переживание, к-рое не дано в этой
жизни, зато дано в другой — в творчестве, в
философии, в культуре, в жизни культуры. Ради жизни, но в
зеркале С, отражающем человеческое. Плач по
умершему как плач по себе самому, потерявшему в себе
Другого. И это не есть уменьшение собственной
жизни; это ее приращение, потому что происходит
удвоение опыта: встреча опытов - своего - чужого,
чужого - своего; опыт культур умирания как радикального
опыта культуры. И тогда метафора С. предстает как
формообразующий принцип культуры. Но при том,
что С. - это предмет личного опыта, а культура —
всеобща, феномен С. отражает всеобще-личный опыт.
Личный опыт С. — это опыт «последней черты»,
опыт заглядывания за предел. Но и оглядывания
назад: перед лицом С. радикально переосмысливается —
мгновенно и сфокусированно - свершившаяся
жизнь, она заново переживается и перерешается. При
этом С. понимается не обязательно
натуралистически: С. может быть понята как критический рубеж в
конкретной человеческой жизни, как кардинальный
переход от одного состояния к другому: потеря
близкого, любовная драма, творческий кризис,
общественный катаклизм и пр. Недействительное (небытие)
свидетельствует о действительном во всех его
подробностях, в самодостаточной исчерпанности прожитого
времени. Самое человеческое в человеке — это
мучительное обдумывание и неодолимое обговаривание
вопроса вопросов: как свою конечную, ограниченную
датой рождения и датой С, жизнь приобщить к
вечности, представить миг пребывающим вечно - в
свершении времен и пространств. Это и есть смысл жизни
в культуре, созидательная боль человеческого
существования, преодоление человеческих дел как
«частичных» текстов. Это и есть бытие в культуре.
Каждая эпоха, каждый народ, каждый человек
решает эту задачу по-своему, пестуя свой собственный
опыт, но и собирая эти опыты в опыт человеческий.
Не потому ли ars moriendi («искусство умирания»)
непрестанно воспроизводится в новых обличьях, в
новых опытах? Каждый такой опыт неповторим и
несводим к другому Встреча этих уникальных опытов, их
взаимопреобразующий диалог и есть культура, ее
история; совместная жизнь сознаний, жизнь культур в
со-бытии - в их единстве и единственности (Бубер,
Л.С.Выгодский, М.М.Бахтин, В.С.Библер).
«Смертная черта» проявляет значение жизни,
предъявленной у порога небытия. Др.-рим. сентенцию
«Memento mori» («Помни о смерти») можно отнести к
каждому моменту человеческой жизни: ведь час С.
неизвестен, потому и готовым к ней надо быть всегда. Это
- личная готовность, но и — всечеловеческая тоже.
Человек в момент высшего сосредоточения всех своих
жизненных сил в перспективе смертного часа должен
быть понят как формообразователь культуры,
гармонизирующий пред культурный хаос в творческом акте
созидания — в произведении. Но произведение
окаменевает в тексте (вместе со своим историческим
автором). Вторую жизнь (много жизней) ему дает читатель
(много читателей), вновь возвращая текст в предтвор-
ческое его состояние, и тем самым становится как бы
соавтором исторического автора. Оживают текст и его
автор, текст и его читатель (он же теперь и его соавтор).
Об этом Гете: «Нужно умереть, чтобы иметь много
жизней», - умереть в артефактах цивилизаций, чтобы
ожить в культурах как в творящих жизнях.
В.Л.Рабинович
СМИРЕНИЕ — нравственное качество,
противоположное гордости и самомнению; одна из христианских
добродетелей, характеризующих внутреннее
состояние человека, при к-ром он не считает себя
способным к самостоятельным добрым поступкам, а во всем
уповает на Бога.
В античной классической лит-ре С. (греч.
TaKeivocppauvri - смирение-смиренномудрие, ср.
талаусосш; - смирение-унижение, ослабление; лат.
humilitas) понималось в обыденно-житейском плане и
преимущественно означало покорный образ мыслей,
приниженность человека, убогость; С. граничило с
робостью, слабостью. Даже при редком употреблении
в одобрительном смысле (напр., для обозначения
идеи подчинения законам божества у Платона или
Плутарха) оно стояло в ряду таких понятий, как
«скромность», «непритязательность» (Платон,
Аристотель, Ксенофонт, Исократ), и рассматривалось в
целом как психологическое качество. В таком же ключе
С. неоднократно раскрывалось в истории философии
(напр., у Т.Гоббса, Б.Паскаля). Гоббс определяет С.
как страсть, противоположную страсти к славе и
проистекающую из сознания наших собственных
недостатков; основанием С. как страсти служит
представление о самом себе: если оно хорошо обосновано, то
делает человека благоразумным, если плохо
обосновано — подавляет его, порождая робость и пессимизм.
И.Кант рассматривал С. как «... сознание и чувство
ничтожности своей моральной ценности при
сравнении с законом...»; при этом умаление достоинства
своей личности оценивается негативно — оно
противоположно «долгу перед самим собой». С, согласно
Канту, приводит к двум противоположным морально
негативным свойствам: с одной стороны, отказ от
всяких притязаний на моральную ценность самого себя с
целью обретения скрытой ценности ведет к
нравственно ложному раболепию, с другой -
стремление сравняться в С. с другими или превзойти их для
создания себе большей внутренней ценности
порождает высокомерие. Однако Кант не отвергает
необходимость С. вообще, считая, что истинное С.
должно неизбежно вытекать из нашего искреннего и
точного сравнения с моральным законом, но из
способности человека к такому «внутреннему
законодательству» должно проистекать и «глубочайшее
уважение к себе как чувство своей внутренней ценности».
443

СМИРЕНИЕ
Понятие «С.» получает иное истолкование в
христианской этике: его источником является истинная
любовь к Богу, вера и надежда на него,
обусловливающие признание человеком собственной греховности
вообще — падения человеческой природы. В Новом
Завете это связано также со способностью признания
и принятия Иисуса Христа как Искупителя. Согласно
Св. Писанию, С, будучи противно амбициозности,
честолюбию (Флп. 2:3), тщеславию и
самоуверенности (Рим. 12:16—17), тесно связано с кротостью,
долготерпением, снисхождением и прощением обид
(Еф. 4:2; Кол. 3:12). Смиренномудрый почитает
ближнего «высшим себя» (Флп. 2:3) и всегда
«предупреждает его в почтительности» (Рим. 12:9—10). Для
воспитания такого настроения человеку следует не
признавать себя достойным чего-либо великого и не
думать, что другой какой-либо человек был бы ниже его
по достоинству, т.е. смиренный считает себя ниже
всех.
В святоотеческой лит-ре (Иоанн Кассиан, Исаак
Сирин, Василий Великий, Макарий Египетский
и др.) понятие С. отождествляется со
«смиренномудрием». Однако существует и различие данных
понятий: если речь идет не только о «блаженном»
состоянии человека, примиренного с землей и небом,
т.е. о С, но об источнике данного состояния —
«правильном образе мыслей» человека о себе и
человечестве, внушенном Божественной Истиной, — тогда
имеется в виду «смиренномудрие»; т.о.,
смиренномудрие является по преимуществу добродетелью ума. Но,
как правило, оба понятия — «С.» и «смиренномудрие»
— употребляются как синонимы (И.Брянчанинов).
В этико-психологическом плане
христианское С. неразрывно связано с чувством любви
человека к Богу — глубоким ощущением и сознанием того,
что человек сам по себе ничтожен, беспомощен и
слаб, а если и достигает чего-либо, то исключительно
благодаря милости Божьей (по словам преп. Макария,
истинные христиане испытывают горячую и
неудержимую любовь к Богу, и чем более преуспевают в ней,
тем более признают себя нищими, скудными и
ничего не приобретшими). Проявление любви
христианина к ближнему заключается в том, чтобы во многом
отказывать себе самому, лишь бы помочь брату; все
сделанное для брата кажется ему недостаточным, и он
готов увеличить свои благодеяния, оказать услугу,
какой бы унизительной она ни казалась с т.з.
общепринятых представлений (Исаак Сирин). Отталкиваясь
от наставления ап. Павла: «Будьте братолюбивы друг к
другу с нежностью» (Рим. 12:10), — Исаак Сирин
рекомендует при встрече с ближним принуждать себя
оказывать ему честь выше меры его, по разлучении же
с ним говорить о нем только хорошее; если человек
приобретает навык так поступать, то в нем
запечатлевается «добрый образ», он приобретет высокое С.
Проникнутая С. любовь к ближним распространяется
на всех людей — без различия национальности,
религиозных убеждений, поведения; подобное настроение
связано также с жалостью не только ко всем людям,
но и ко всему Творению (Исаак Сирин).
Наиболее развернутое представление о С. дает
Иоанн Лествичник, раскрывая красоту этого понятия и
определяя его как высочайшее данное свыше
«сокровище», качество к-рого невозможно изъяснить
никакими словами, как «царицу добродетелей»,
«безыменную благодать души»; достичь смиренномудрия можно
через «нестяжательность», уклонение от мира, утаение
своей мудрости, простоту речи, прошение милостыни,
скрытие благородия, изгнание дерзновения, удаление
многословия. Лествичник усматривает признак
глубочайшего С. в принятии человеком на себя такой вины
(ради уничижения), к-рой за ним нет; человек
смиренномудрый «...кроток, приветлив, удобоумилен,
милосерд, паче же всего тих, благопокорлив,
беспечален и... бесстрастен»; смиренный ненавидит всякую
«...славу и похвалу человеческую, отгоняет от себя
раздражительность и гнев». Лествичник называет
смиренномудрие «искоренителем страстей»,
способным возвести душу человека «из бездны грехов на
небо».
С. служит отражением религиозно-нравственного
стремления человека к совершенству: чем выше он
поднимается нравственно, тем в большей степени
осознает себя грешником. В этом смысле С. является
как бы «фундаментом и связью всех благ» и, в
частности, «основанием» христианского «гносиса»,
христианского аскетизма и всего того, что определяется
понятием христианского «любомудрия» (Иоанн
Златоуст).
Как христианская добродетель С. не является
пассивно-созерцательным состоянием человека,
ослабляющим и принижающим его самосознание,
наоборот, оно характеризуется полным напряжением всех
его сил, связанным с его устремленностью к
религиозно-нравственному идеалу — жизнью человека по
образу Божьему, единением его с Богом на основе
любви; однако эта жизнь, постоянно
«осуществляемая и никогда не осуществимая», приводит человека к
действительному осознанию своей
несостоятельности и несовершенства. Т.о., христианский идеал,
определяющий высочайшее назначение человека -
достижение им богоподобия, — в то же время способствует
возникновению глубочайшего С; при этом человек
постоянно осознает собственное недостоинство, тем
самым подтверждая «бесконечное значение своей
личности, как носящей в себе высшее сознание
бесконечного идеала» — именно в этом, по СМ.Зарину,
раскрывается высокое не только нравственное, но и
метафизическое значение добродетели С.
Наряду с осознанием ничтожности своей жизни и
собственного служения христианин осознает
высокую значимость служения Христу. В этом смысле
каждый момент жизни христианина высоко значим,
поскольку совершается «силою Христа, для Христа, во
444

смысл жизни
славу Его». Образцом истинно христианского С.
является ап. Павел, называвший себя «наименьшим из
Апостолов», «недостойным называться Апостолом»,
но также говорившим о себе: «благодатию Божиею
есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была
тщетна, но я более всех их [т.е. других апостолов]
потрудился; не я, впрочем, а благодать Божия, которая
со мною» (1 Кор. 15:9—10).
С. имеет, согласно Зарину, не только
методологическое значение, способствуя продвижению
христианина по пути религиозно-нравственного
совершенствования, но и значение мистическое,
раскрываемое наиболее углубленно Исааком Сири-
ным. С. мистично и по своему источнику, и по своему
значению; это «таинственная сила», к-рую получают
через особую благодать совершенные святые
вследствие своего подвижничества; С. важно, поскольку
делает человека способным к восприятию тайн,
раскрывающихся только «смиренномудрым», к-рые
оказываются способными принять внутрь себя Духа
откровений.
Лит.: Брянчанинов И. Поучение в неделю о
слепорожденном // Брянчанинов И. Собр.соч. Т. 4. М.: Правило веры, 1993;
Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому учению:
Этико-богословское исследование [Гл. VII, VIII]. М.:
Православный паломник, 1996; Лествичник И. Лествица, возводящая на
небо 125]. М.: Правило веры; Моск. Сретенский монастырь,
1996; Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во
гуманитарной лит-ры, 1998.
И. Я. Михее ва
СМЫСЛ ЖИЗНИ — понятие, раскрывающее
самоценное значение человеческой жизни, ее нравственную
оправданность. Смысложизненная проблематика
связана с поиском «истины бытия» (смысл — от «с-мысл»,
т.е. «быть с мыслью»), к-рая одновременно выступает
как «благо бытия», обладает безусловной
обязывающей силой.
Тема С.ж. всегда присутствовала в моральных
рассуждениях: как разумное содержание «искусства
жить» — у Сократа, идея высшего блага — у Платона,
безусловная цель целей совершенной деятельности —
у Аристотеля, атараксия — у Эпикура, божественное
совершенство — у Иисуса Христа. Осмысление
основополагающих норм и законов поведения (как, напр.,
золотое правило нравственности) также было связано
с ответом на вопрос о том, какая жизнь является
наилучшей. Однако особым термином и острой
теоретической проблемой С.ж. становится только в Новое
время. Это было обусловлено как социокультурными,
так и гносеологическими причинами. Первые
заключались в кризисных состояниях общественного
сознания, порождавшихся переходом от приоритета
религиозного культа к культу разума, а также
последующим разочарованием в культе разума и идеалах
Просвещения. В гносеологическом плане поздняя про-
блематизация и терминологическое оформление
темы С.ж. обусловлено тем, что она в структуре этики
имеет итоговый, синтетический характер — ее
адекватная постановка возникла после и на основе
рефлексии критериев достойной, добродетельной
жизни индивида (в античности) и высшего
предназначения человека (в средние века), т.е. в результате
совмещения рефлексии имманентного и трансцендентного,
индивидуального и надындивидуального планов
человеческой жизни. Поиск возможности такого
совмещения при постоянном различении самих уровней
бытия составляет нерв этических размышлений
Нового времени.
Р.Декарт исходил из самодостаточности разума и
предлагал доверять его представлениям о С.ж,
действуя так, как если бы жизнь действительно имела
смысл: сегодняшний С.ж. имеет перспективу стать
полным в результате развития человеческого разума
до его абсолютного господства. Пафос понимания
С.ж. Б.Спинозой состоял в утверждении задачи
максимального слияния субъективной воли и
объективной необходимости (в свободе), или познании жизни
с т.з. вечности. По Т.Гоббсу, ДжЛокку и др.
представителям эмпиризма, «конечная цель» и «высшее благо» —
результат общественного согласия: С.ж. сводился к
балансу «естественности» и цивилизованности, к
технике общения и жизни в сообществе,
предотвращающей «войну всех против всех». Все большая «призем-
ленность» трактовок С.ж. свела его к правильно
понятому интересу.
Чистый принцип нравственности как фундамент
смысложизненного отношения человека к миру
выявляет И.Кант. На место «жизни» встает нравственная
автономия воли, и С.ж. оказывается понятием, не
прошедшим горнила критической процедуры разума,
но сохраняющим практическое регулятивное
значение. «Быть достойным счастья» — квинтэссенция С.ж.
и результат безусловного уважения к нравственному
закону. С.ж. связывается с сознательно родовым
поведением, возможность к-poro, в свою очередь,
обусловлена «трансцендентальным царством целей» по ту
сторону эмпирического опыта. Посюсторонность
С.ж. утверждал Г.В.Ф.Гегель; для него это
«субстанциальная цель разума», требующая «сращения
особенной и всеобщей воли». В этом случае человек реально,
до глубины души, обновляет свою жизнь, соединяет
цель и содержание жизни, обнаруживая свое
метафизическое «единобытие» с другими людьми,
«тождество субъективных душ». С.ж. и назначение человека,
по Гегелю, состоит в том, чтобы свободно жить
содержанием и целями Субстанции. Для Л.Фейербаха
субстанцией жизни выступает деятельная родовая
сущность человека, стремящегося к счастью и
устанавливающего не абстрактную, а практически реальную
межчеловеческую гармонию. Основанием такой
гармонии является «сердце», любовь, к-рая соединяет Я
и Ты и, одновременно, возвращает человеку его
собственную сущность.
445

смысл жизни
Существенные изменения в понимании С.ж.
произошли в 19 в., когда философия вступает в т.н.
постклассический период, связанный с резким поворотом
в сторону мировоззренческого пессимизма и
акцентированного персонализма. Более того, проблемати-
зация С.ж., когда было поставлено под сомнение само
его наличие, является одним из важных признаков,
обозначающих границу между философской
классикой и современностью. Наиболее рельефно это
изменение обнаружилось в философии А.Шопенгауэра и
С.Кьерксгора. С т.з. Шопенгауэра, мир в своей основе
есть слепая воля к жизни, дробящаяся на поверхности
(в представлении) на множество объективации. В
случае человека, наделенного разумным познанием,
объективация воли оборачивается беспредельным
эгоизмом. Его уделом оказывается вечная
неудовлетворенность, поскольку страдание неотвратимо, а счастье
иллюзорно. Шопенгауэр называл существующий мир
«наихудшим из возможных», обозначив тем самым
разрыв с предшествующей эпохой, исходившей из
убеждения, что мир является в своей основе
разумным, «наилучшим из возможных» (Г.В.Лейбниц).
Кьерксгор резко выступил против панлогизма и
объективизма Гегеля, за человеческую личность в ее
конкретности и неповторимой индивидуальности, к-рая
раскрывается в отношении личности к Богу. Новое
понимание С.ж., обязывавшее человека брать на себя
всю ответственность за свое осмысленное
существование, лишавшее его в этом отношении возможности
спрятаться за объективные основания, по сути дела
предельно его этизировало. При таком подходе смыс-
ложизненная проблематика становится по
преимуществу вопросом моральной решимости. Эту позицию
можно понять так, что человек сам должен наполнить
жизнь смыслом, к-рого она лишена в своих
объективных измерениях. Наиболее цельно ее выразил
А.Камю своей философией абсурда, заявив, что «абсурд
имеет смысл, когда с ним не соглашаются».
Проблематика С.ж. имела особое значение для
рус. философии кон. 19 - нач. 20 в., к-рая стремилась
осуществить целостный когнитивно-ценностный
подход к жизни человека, различая при этом се
эмпирический и метафизический уровни; напр.,
С.Л.Франк в сверхэмпирическом и абсолютном в
человеке усматривал то «неизъяснимое высшее начало»,
к к-рому, собственно, и приложимо специфическое
рус. слово «правда». Рус. философы рассматривали
смыслополагание и целеполагание как органически
близкие жизненные задачи человека, а по критерию
абсолютности выделяли цели естественные
(первозданные) и искусственные, относительно и
абсолютно ценные цели. Суть вопроса о высшей цели жизни
состояла не столько в том, что она собой
представляет (здесь преобладала негативная оценка
гедонистической и утилитаристской трактовок С.ж.), сколько в
том, где она находится: в самой жизни или вне ее?
Связь трансцендентного и имманентного планов С.ж.
мыслилась как основная, определяющая все
содержание нравственности (Е.Н.Трубецкой, В.С.Соловьев,
Л.Н.Толстой, Н.О.Лосский, Франк и др).
Ю.Ш.Стрелец
Как ценностная форма сознания С.ж. отличается
от «жизненных впечатлений», поскольку в
представлении о С.ж. отражаются не переживания человека от
событий в собственной жизни или ожидания в
отношении возможного благополучия и счастья. Понятие
С.ж. отличается и от «объяснения» жизни, поскольку
в объяснении устанавливаются причины
происходящего и достигается понимание жизни. В С.ж.
отражается образ не реально случившейся и
осуществляющейся, но должной жизни. В моральной философии,
начиная с Демокрита и Сократа, С.ж. связывается с
представлением не просто о должной, но о
необходимо достойной жизни, отвечающей высшим
(духовным) ценностям. Развивая эту традицию, Соловьев
опровергал эстетическую трактовку С.ж. Ф.Ницше,
согласно к-рому смысл заключается в жизни,
воплощающей силу и величественную красоту. Последнее,
по Соловьеву, приемлемо лишь при допущении, что и
сила, и красота сопряжены с добром; С.ж.
заключается именно в добре. И хотя в религиозных этиках
последнее в конечном счете выражается в разного рода
сотериологиях (учениях о спасении), с собственно
моральной т.з. (ср. Аскетизм, Совершенство), С.ж.
заключается в воплощении человеком идеала во всем
разнообразии своих отношений с другими людьми, с
отечеством и с миром.
Вместе с тем разработанная Ницше методология
генеалогического изучения морали, получившая
косвенное продолжение в психологии 20 в., в частности,
в постфрейдистском психоанализе, позволила
прояснить социально-психологические механизмы
формирования у индивида представления о С.ж. как
выражения особого рода ориентировочной потребности -
потребности в С.ж. Эта потребность формируется под
влиянием: а) тех условий, в к-рых проходит
изначальная активность ребенка: действия ребенка должны
соответствовать не только конкретным практическим
целям, но тем требованиям, к-рые предъявляют
ребенку взрослые; б) ожиданий самого индивида в
отношении результатов конкретных видов своей
деятельности, обобщаемых со временем на основе
практического опыта в представления о желаемом успехе;
в) требований и ожиданий окружения, группы; г) а
также договоренностей с конкретными другими
людьми; д) личного стремления быть полезным
другим ради них самих; е) требования личности к самой
себе: быть совершенной - совершенной в
соответствии с высшим стандартом. Такой подход к С.ж. дает
возможность раскрыть в этом представлении
внутреннюю ценностную динамику и тем самым показать,
что помимо фундаментальной оппозиции
осмысленности и бессмысленности (абсурдности) жизни, вы-
446

СОВЕРШЕНСТВО
являемой в экзистенциальном противопоставлении
жизни и смерти, продуктивным оказывается и анализ
процесса осмысления жизни с т.з. степени ее
нравственного совершенствования и духовного
возвышения.
Лит.: Лббаньяно Н. Мудрость, философия и проблемы
нашей жизни. СПб.: Алетейя, 1998; Аристотель. Никомахова
этика //Аристотель. Соч. в 4т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Кант И.
Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 (2). М.: Мысль, 1965;
Камю А. Миф о Сизифе: Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий
человек. М.: Политиздат, 1990; КьеркегорС. Страх и трепет. М :
Республика. 1993; Лосский И.О. Условия абсолютного добра. М.:
Республика, 1991; Мур Дж. Принципы этики. М.: Прогресс,
1984; Обуховскии К. Психология влечений человека [IXJ. М.:
Прогресс, 1972; Смысл жизни в русской философии: Конец
XIX - начало XX века. СПб.: Наука, 1995; Смысл жизни.
Антология. М.: Прогресс-Традиция, 1994; Толстой Л.Н. Путь жизни.
М.: Республика, 1993; Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.:
Республика, 1994; Франка В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс,
1990; Фромм Э. Здоровое общество [III] // Фромм Э. Мужчина и
женщина. М.: ACT, 1998, Швейцер А. Благоговение перед
жизнью. М.: Прогресс, 1992.
РА.
СОВЕРШЕНСТВО - понятие, выражающее идею
некоего высшего стандарта, с к-рым соотносятся цели и
результаты предпринимаемых человеком усилий. В
естественном языке под С. может пониматься
практическая пригодность вещи для определенных целей,
достигнутость поставленной цели, свершенность
замысла (так и в европейских яз. соответствующие
слова восходят к лат. perfectus от pcrfectio — завершение),
полнота чего-то, высшая степень развития и,
наоборот, лаконичность, простота (в к-рой обнаруживается
гениальность), гармоничность. В этике речь идет о С.
человека и о путях достижения им С. Понятие С.
получает содержательную определенность через
понятие нравственного идеала. Соответственно пер-
фекционизм — это тип этических и моральных
учений, в основе к-рых лежит идея С, в достижении
к-рого усматривается конечная цель человека, а под
добром и должным понимается все то, что этому
способствует.
С антропологической т.з., представление о С.
соотнесено с опытом удовлетворения потребностей, на
что указывал уже Г.В.Лейбниц. Об этом определенно
говорит З.Фрейд: иногда встречаемое у людей
постоянное стремление к С. представляет собой не что
иное, как следствие вытеснения влечений; не будучи
нормально реализованным, влечение разрешается в
активности, перспективы и целесообразность к-рой
неочевидны. «Стремление к совершенствованию», по
Фрейду, и есть попытка бегства от удовлетворения
влечения (см. Удовольствие). Жажда С. оказывается,
т.о., инобытием, превращенной формой стремления
человека к полноте удовлетворения потребностей.
Поскольку на полноту в удовлетворении
потребностей всегда можно только уповать, постольку и
возникает представление о С. как законченности и
гармонии. С аксиологической т.з., при к-рой мир
ценностей берется как данность, безотносительно к его
становлению, идея С. трансцендеитна человеку и
вменяется ему в исполнение в качестве извне данного
стандарта. С теологической т.з. идея С. исполнена в
Божестве.
В истории этико-философской и религиозной
мысли идея С. развивается в противопоставлении
гедонистическому опыту — как представление об
упорядоченности и одухотворенности склонностей
человека. На этом фоне можно выделить несколько
контекстов перфекционистского рассуждения. Одно из них
ассоциировано с понятием меры и предполагает
рационализацию влечений, внутреннюю
уравновешенность и гармоничность личности. В отличие от
утилитаристского понимания меры, при к-ром С. может
трактоваться как адекватность сил и способностей
человека условиям существования (Г.Спенсер) или
выполняемым общественным функциям (Э.Дюркгейм),
или целям прогрессивного
общественно-исторического развития (марксизм), в к-рых на первый план
выдвигается ограничивающая функция меры, а
достижение С. рассматривается как процесс развития
способностей человека или его приспособления к
среде, — при эти ко-духовном понимании меры главным
является ограничение человеком своей
чувственности, возвышение над обыденным, наполнение жизни
высшими смыслами. Такое понимание содержится в
аристотелевском учении о добродетели и
добродетельной личности: совершенной является
добродетельная, а значит, деятельная личность, знающая
надлежащую меру всему и во всем стремящаяся к
достойной, разумно определенной и прекрасно-благой
жизни. Аристотелевский идеал совершенной личности
покоился на идее самоограничения и подчинения
человеком своих поступков разумно избранной цели.
Из аристотелевского понимания С. следует, что пер-
фекционистское, т.е. сориентированное на С,
мышление содержит в себе два пласта взаимопересекаю-
щихся представлений: а) С. как идеал и б)
совершенствование как процесс достижения идеала. Это
различение впоследствии было закреплено Г.Сиджвиком в
метологически принципиальном разведении понятий
«perfection» как «С.» в собственном смысле слова и
«excellence» («превосходство») как мера восхождения
к С. (см. «Методы этики»).
Другое рассуждение о С. развивал И.Кант.
Принципиально отрицая С. в качестве основного
принципа нравственности, Кант определил его деонтологи-
ческие рамки: физическое, социальное или
личностное развитие не является критерием достоинства или
предметом нравственного долженствования;
необязательно совершенствование того, что дано человеку
природой или жизненными обстоятельствами;
собственно перфекдионистское требование заключается в
том, что следует совершенствоваться в исполнении
долга; долг же заключается в том, чтобы постоянно
447

СОВЕРШЕНСТВО
стремиться к идеалу морального С, идеалу святости.
Быть совершенным, по Канту, значит быть
нравственным, а совершенствоваться — развиваться в качестве
нравственного субъекта. Не совершенствование само
по себе, а совершенное исполнение долга является
главной жизненной задачей человека. Этот кантов-
ский акцент особенно важен, поскольку, как
свидетельствует моральный и философский опыт,
этическая доминанта на С. может вести к тому, что личное
совершенствование воспринимается индивидом как
приоритет и довлеет над остальными его
нравственными задачами.
Это очевидно на примере рассуждения о С. как
самодостаточности, к-рое наиболее последовательно
было развито в стоицизме и буддизме, хотя его
элементы в той или иной форме встречаются в различных
этических доктринах. Согласно этому пониманию, С.
заключается в полной независимости человека от
преходящих обстоятельств и страстей, во внутренней
свободе — в апатии. В качестве идеала здесь
выдвигается отрешение от мира и от плотского в себе,
достижение особого «духа чистоты». Он достигается
посредством специальных моральных упражнений —
аскезы (см. Аскетизм), как это предполагалось в
стоицизме или христианстве. Однако в буддизме, напр.,
отвергались не просто наслаждения, но и всякое
специальное, будь то даже аскетическое, попечение о
плоти; в буддизме для достижения С. не обязательна
даже молитва: внутреннее совершенство можно
обрести и путем исключительного внутреннего
сосредоточения и полного отрешения от сознания как жизни
(равно и жизни, иначе и не представленной, как в
сознании). Человек, свободный духом, по учению
Будды, не отказывается от вещей и естественных
потребностей, ибо его внутренняя просветленность - залог
его действительной отрешенности (см. Индийская
этика).
Еще одно понимание С. содержится в
христианской этике. Христианский перфекционизм
представляет собой разновидность сотериологических (от
греч. owrnpia — спасение, оздоровление) учений.
Совершенствование в христианстве немыслимо без
спасения от греха и обретения загробного блаженства, в
этой части учения христианство довольно близко
буддизму. Однако в отличие от буддистской этики
нирваны христианство проповедует деятельную любовь к
людям: человек должен совершенствоваться во имя
милосердия, и он действительно совершенствуется
только в милосердии (ср. Мф. 5:39—48). Согласно пер-
фекционистским представлениям христианства,
каждый человек несет в себе возможность спасения, или
совершенствования, для этого человеку необходимо
лишь осуществить свое естественное и единственное
предназначение — подчиниться воле Бога и на основе
этого преобразиться и обожиться. Отсюда вытекают
нравственные обязанности человека в отношении
Бога, или абсолюта, к-рые В.С.Соловьев обобщил до
безусловного начала нравственности: «В совершенном
внутреннем согласии с высшею волею, признавая за
всеми другими безусловное значение, или ценность,
поскольку и в них есть образ и подобие Божие,
принимай возможно полное участие в деле своего и
общего совершенствования ради окончательного
откровения Царства Божия в мире». В контексте религиозно-
философской мысли обращение человека к С. имеет
онтологическое объяснение: возможность
совершенствования задается тем, что в каждом человеке есть
идеальный образ абсолютного — Бога. Так что всякое
помышление о смысле или цели жизни предполагает
осознание необходимости совершенствования. Но
такое объяснение имеет смысл именно в религиозном
рассуждении; стоит выйти за его рамки, как
возникает вопрос о предпосылке обращения человека к Богу
как высшему образу С. И внутри этого рассуждения,
если это именно философское,
рационально-теологическое, а не просто религиозное рассуждение,
остается вопрос об условиях решения и решимости избежать
греха и отдаться божественному предопределению в
надежде на благодать Бога.
Нравственное С. индивида не обусловлено
характером или благоприятными обстоятельствами; оно -
результат целенаправленных усилий человека по
изменению себя, его стремления соответствовать тому
образу, к-рый предполагается нравственным идеалом.
Совершенствование начинается с осмысления себя и
своего места в мире и предположения о своем
несоответствии идеалу, т.е. о собственном несовершенстве. В
виде парадокса это положение было сформулировано
Августином: «Совершенство представляет собой
знание человека о собственном несовершенстве»
(аналогичные мысли встречаются в разных культурных
традициях). Отсюда следует важный вывод о пути к С:
личность отвергает наличное в себе ради желанного и
требуемого возвышенного. В религиозной мысли этот
процесс представлен в контрастных понятиях
преодоления плоти, умирания во плоти и обожения.
В идее личного совершенствования раскрывается
диалектика миро-отвержения и миро-утверждения,
на к-рую указал А.Швейцер. Миро-утверждение
возможно лишь в независимости от мира, как
утверждение С. в мире; усовершенствование мира
актуализируется в отрицании несовершенно исполненного
мира. В нравственном совершенствовании от человека
требуется не просто совершенствовать то, чем он уже
владеет, а устремиться к высшему, к духовному, и тем
самым отказаться от приоритета себя. Нравственное
возвышение опосредовано отрешением от мира как
мира страстного, вещного, искушающего.
Миро-отвержение неоднозначно. В этическом плане оно
может быть интерпретировано и как отречение от
сущего, а совершенствование - как утверждение
должного. В контексте перфекционистского рассуждения
противоположность должного и сущего предстает как
практическая нравственная задача: преодолевая су-
448

СОВЕСТЬ
щее, утверждать должное. В нравственной аскетике
обязанности человека по отношению к себе
трансформируются: они универсализируются, становясь
обязанностями человека по отношению к высшему,
абсолютному. В религиозной морали это —
обязанности по отношению к Абсолюту как Другому; в секу-
лярной морали это - те же обязанности человека по
отношению к себе, но к себе - в своей
определенности к высшему, к идеалу. Поэтому любая мораль
аскетична в той мере, в какой ориентирует человека на С,
в какой предполагает самоограничение, отказ от
своеволия и корысти. Только как идея, как исходный
принцип С. обнаруживается в своей
противоположности несовершенству. Самосовершенствование как
практическая задача человека опосредовано рядом
моментов внутреннего нравственного опыта —
стыдом, чувством вины, покаянием, смирением, к-рые
человек должен пережить, чтобы действительно
продвинуться по пути к С.
См. Канал, Сихха.
Л и т.: Аристотель. Никомахова этика [1109а 20-30, 1179Ь 5-
15] // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 91-92,
287—288; Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4
(2). М.: Мысль, 1965. С. 320-321; Соловьев B.C. Оправдание
добра//Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 246-266;
Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М.: Прогресс,
1981. С. 336-358; Фрейд 3. По ту сторону принципа
удовольствия // Фрейд 3. Психология бессознательного. М.:
Просвещение, 1989. С. 382—424; Швейцер А. Благоговение перед жизнью.
М.: Республика, 1992; Hurka Th. Perfectionism. New York; Oxford:
Oxford U.P., 1993.
Р.Г.Апресян
СОВЕСТЬ — способность человека, критически
оценивая свои поступки, мысли, желания, осознавать и
переживать свое несоответствие должному как
собственное несовершенство.
С культурно-исторической т.з. идея и понятие С.
складываются в процессе осмысления различных
механизмов самоконтроля. В отличие от страха (перед
авторитетом, наказанием) и стыда (в к-ром также
отражается осознание человеком своего несоответствия
некоторым принятым нормам), С. воспринимается
автономной — не ориентированной на
самосохранение и благополучие индивида, на принятые
групповые нормы, ожидания окружающих или мнение
авторитета. В качестве нравственного регулятива С.
возвышается над разного рода благоразумными или
конъюнктурными само-предостережениями и
ориентирует на исполнение совершенства и выражает
ответственность человека перед самим собой как
субъектом высших и общезначимых (а также абсолютных и
универсальных) ценностей и требований.
С. исторически коренится в стыде и родственна
ему; однако уже ранние попытки осознания опыта, к-
рый впоследствии получит название «совестного»,
свидетельствуют о стремлении дифференцировать сам
стыд и выделить как нечто особенное «стыд перед са-
15-3855
мим собой». Это нашло одно из первых из известных
нам выражений в наставлении Демокрита: «Должно
стыдиться самого себя столько же, сколько других, и
одинаково не делать дурного, останется ли оно никому
неизвестным или о нем узнают все» (Стобей, IV,5,46).
Так же и Сократ, требуя от каждого не скрывать, а
«выставлять на свет» совершенную несправедливость и не
жалеть красноречия для того, чтобы «обвинить прежде
всего самого себя» («Горгий», 480c-d), представляет
как бы экстериоризированный вариант того
контрольного механизма, к-рый получит название С. В др.-
греч. мифологии эту функцию выполняли Эринии; в
«Оресте» Еврипида она была осмыслена как «сознание
совершенного ужаса» (Or. 396). Соответствующее греч.
слово a\)vei5ncri<; (< cruv — со + ei5ov — узнать,
уразуметь) восходит к глаголу oweiSevoti,
использовавшемуся, в частности, в классической драме в
выражениях, указывавших на ответственность человека перед
самим собой за совершенные им нечестивые
поступки. Так же и лат. слово conscientia (представляющее
собой своеобразную кальку с греч.) употреблялось для
обозначения не только сознания вообще, но и
сознания или воспоминания о совершенных дурных
поступках или сознания, оценивающего собственные
поступки как достойные или недостойные. У поздних
стоиков и Цицерона (особенно в «Тускуланских
беседах») предметом С. человека является чистота его
собственной добродетели.
Согласно традиции христианского учения, С. как
«Божия сила» и глубочайшая сущность человека
раскрывается в полной мере благодаря откровению
Христа. В христианстве С. трактуется как показатель
нравственной обязанности (Рим. 2:15) - в первую
очередь, обязанности перед Богом (1 Петр. 2:19).
Вместе с тем ап. Павел говорит о С. как ценностном
сознании вообще и тем самым признает, что у
придерживающихся разной веры и С. различна (1 Кор.
8:7,10), а потому С. нуждается в христианском
очищении (Евр. 9:14), достигаемом благодаря вере и любви.
В христианскую эпоху С. осмысляется как
внутренний нравственный закон, «глас Божий»; муки С.
воспринимаются как выражение внутреннего разлада, а
сам по себе внутренний разлад оценивается как
несомненный признак совестливости (Августин).
В средневековой лит-ре углубление анализа
феномена С. было опосредовано появлением особого
термина — «synderesis» и формулированием
дополнительного по отношению к традиционному лат.
«conscientia» понятия. Этот термин впервые встречается в
комментариях Св. Иеронима на Книгу пророка Иезекии-
ля, в к-рых он указывал на необходимость добавления
к трем платоновским частям души (разумной,
яростной и вожделеющей) еще одной, а именно той, к-рая
заставляет человека чувствовать свою вину и
мучиться от совершенного греха (Hier. Com. in Ezech. 1.1). В
схоластической философии посредством этого
понятия (synderesis) обозначается повелевающая сила ду-

СОВЕСТЬ
ши, внутреннее знание принципов, в отличие от
«закона разума» (lex rationis), внушенных человеку
Богом. С.-synderesis трактовалась как: а) способность
(или привычка) суждения о правильности
действий с т.з. «изначальной правильности», чувство к-рой
сохранено в душе человека несмотря на грехопадение,
и б) способность воли к совершению правильных
действий, в то время как C.-conscientia — это
способность человека оценивать конкретные поступки как
добрые (хорошие) или злые (плохие) (Bonav.
Breviloquium. 2.11). При этом гносеологический
статус этих способностей трактовался различно. Напр.,
Фома Аквинский рассматривал и synderesis, и consci-
entia как интеллектуальные способности души, но
synderesis — это своего рода практический разум,
благодаря к-рому раскрывается правильность и
неправильность действий (подобно тому, как в
теоретическом познании из принятых аксиом делаются частные
суждения). Св. Бонавентура различал conscientia и
synderesis как способности суждения и воления: Бог
заложил в человеческой природе двойное правило:
одно — для правильного суждения (и это стандарт для
conscientia), другое — для правильного воления (и это
стандарт для synderesis). С.-synderesis призвана
удерживать человека от зла и направлять его к добру,
благодаря ей универсальный практический закон
применяется к конкретным действиям. Наиболее
пространный анализ этого различия был предпринят Дунсом
Скотом, к-рый в полемике с Бонавентурой
предположил, что и synderesis, и conscientia относятся к
практическому разуму; при этом первая ответственна за
определение оснований практических суждений,
последняя же — за их выводы. Эта полемика выявила
различные функции С; шире — морального сознания:
осознание ценностей как общих оснований
поведения и оценка конкретных действий, в к-рых принятые
ценности утверждаются или попираются, т.е.
соотнесение конкретных действий с ценностями.
Различие между conscientia и synderesis отчасти
сохранилось у ранних протестантских
теоретиков-моралистов. В косвенной форме оно отразилось в ранне-
просветительских дискуссиях о роли разума и чувства
в морали (см. Интеллектуализм этический,
Сентиментализм этический). Во многих новоевропейских
учениях С. представляется как познавательно-моральная
сила (разум, интуиция, чувство), как
фундаментальная способность человека высказывать оценочные
суждения, осознавать себя как морально
ответственное существо, намеренно определенное в отношении
добра. У И.Канта С. обозначает практический разум в
смысле средневекового понятия synderesis. Развитие
этой линии в анализе феномена С. естественно вело в
рамках новоевропейского философствования к
формированию более широкого понятия морального
сознания (во многих языках слово «С.» родственно и
созвучно словам, обозначающим «сознание», «знание»),
выделению его познавательных, императивных и
оценочных функций. Наряду с этим предпринимаются
попытки спецификации собственно понятия «С».
В наиболее общем плане С. трактуется как
«внутренний голос»; различия касаются понимания
источника этого «голоса», к-рый воспринимается как не
зависимый от Я человека или как голос его
сокровенного Я, или как «другое Я». С этим сопряжены
различные теоретические установки относительно
природы С. 1.С. — это обобщенный и интериоризиро-
ванный голос значимых других или культуры, и се
содержание культурно и исторически изменчиво. В
этом ключе С. может трактоваться как
специфическая форма стыда; таково сверх-Я З.Фрейда.
Соотнесение с Другим (другими) оказывается для индивида
единственно возможным средством самопознания; в
самосознании отражается интерсубъективность
(Ж.П.Сартр). В архаичной зависимости индивида от
первобытного сообщества как субъекта опеки и
защиты видел один из источников С. Ф.Ницше -
наряду с первобытным ужасом и обязанностью перед
родоначальниками-предками,
трансформировавшимися в страх перед богами; еще один источник С.
Ницше усматривал и в древнейших договорных
отношениях, и в страхе перед неминуемым жестоким и
болезненным наказанием за их несоблюдение. В
романтически-рафинированных новоевропейских кон-
тракторных (общественно-договорных) теориях
морали С. истолковывается как голос разума,
связанного взятыми обязательствами, нарушение к-рых
воспринимается как несправедливость (Т.Гоббс). С ком-
мунитарной т.з. содержание С. составляет
«общепринятая нравственность» народа или принятая в данной
среде, и С. считается внушаемой индивиду
воспитанием и примером, похвалой и порицанием. В
крайней форме положение о внешней обусловленности С.
обнаруживается в выводе о том, что С. есть функция
от политических воззрений или социального
положения индивида (К.Маркс). 2. С. выражает чувство
несогласия человека с самим собой (Дж.Локк) и тем
самым представляет собой одно из удостоверений лич-
ностности и самосознательности человека (Дж.Бат-
лер, Г.Лейбниц); тем самым может предполагаться,
что сама по себе самосознательность (или
рефлективность) является признаком моральности человека.
Будучи совестливым, человек независим от
авторитарного, корпоративного или коммунального
давления; совестливый — это вырвавший себя из
окружения, находящийся «наедине с собой»,
прислушивающийся к самому себе. Близко этому С. трактуется как
голос беспристрастной (см. Беспристрастность)
рациональной личности (Дж.Ролз). 3. С. не только
метафорически, но и по существу трактуется как «голос
иного»; «устами С.» как бы говорит Всеобщий закон,
высшая Истина. С. - это голос («зов»)
трансцендентных сил: ангела-хранителя (Сократ), Бога (Августин),
естественного закона (Локк), присутствия-Dasein
(М.Хайдеггер).
450

СОВЕСТЬ
Эти установки не исключают полностью друг
друга. В первой — акцентируется внимание на
механизмах исторического и индивидуального развития С; на
ранних стадиях становления личности, а также у ком-
мунитарно ориентированной и экстравертной
личности С. проявляется как «голос» значимого окружения
(референтной группы), как повеление некоего
авторитета и соответственно обнаруживается в страхе
перед возможным неодобрением, осуждением,
наказанием, а также в стыде за свое действительное или
мнимое несоответствие ожиданиям значимых других.
В двух других установках внимание акцентируется на
феноменологии менее и более зрелой С. Как форма
морального самосознания и самоконтроля, С.
выражает осознание человеком неисполненности долга,
несвершенности добра; в этом отношении С.
сопряжена с чувствами ответственности и долга, а также в
не меньшей степени — способностями быть
ответственным и исполнять свой долг. Укоры С. указывают
человеку на его отчужденность от идеала и
обусловливают чувство вины. При высшем же своем состоянии
совестность означает исчезновение долга в свободной
доброй воле.
С этими различиями сопряжены расхождения в
понимании содержания С. и той роли, к-рую она
играет в нравственной жизни человека. С. может
трактоваться негативно и п о з ити вн о. Как
негативная С. предстает укоряющей и предостерегающей,
даже устрашающе-предостерегающей (Ницше),
критичной по отношению к прошлому, судящей (Кант).
Однако и в своей негативности С. может трактоваться
иначе: в наиболее общем, метафизическом плане
голос С. самим фактом своего призыва
свидетельствует человеку о нсподлинности, неаутентичности его
существования, «не-по-себе его бытия». Как
позитивная С, в отличие от расхожих представлений о ней,
предстает еще и зовущей, побуждающей к заботе (см.
Забота о себе) и «решимости» (Хайдеггер).
Усмотрением же С. в качестве голоса Бога предопределено
понимание ее как призыва к совершенству;
соответственно совестность осознается человеком как воля к
совершенству и является основным проявлением
внутреннего освобождения личности. Перфекционист-
ская доминанта С. в индивидуальном нравственном
опыте обнаруживается в таком нравственном само-
озадачивании человека, при к-ром он оказывается
определенным именно в отношении нравственно
лучшего. Неспособность человека ориентировать себя на
совершенное и духовно высшее может вести к
искажению или разрушению «совестного акта» путем:
а) его вытеснения или сведения к само-ограничению,
б) тривиализации С. - наполнения ее повседневным,
рутинным содержанием, в) интеллектуализации С. -
подмены ее критериями здравого смысла и
житейского опыта (И.А.Ильин).
Выражения «спокойная С.» или «чистая С.» в
обычной речи обозначают осознание человеком
исполненное™ своих обязательств или реализации всех
своих возможностей в данной конкретной ситуации.
По существу, в таких случаях речь идет о достоинстве.
Трактовка же собственно феномена «чистой совести»
различна в разных нормативно-ценностных
контекстах. Во-первых, «чистая С.» удостоверяет сознанию,
сориентированному на внешний авторитет, его
соответствие предъявляемым извне требованиям. Такая
«чистая С.» вызывает чувство благополучия и
безопасности, как будто гарантированные самим фактом
угождения авторитету. В этом отношении «чистая С.»
есть следствие покорности и зависимости и, стало
быть, порочности, с т.з. автономной и
гуманистической морали (Э.Фромм). Во-вторых, сознание «чистой
С.» может выражать амбицию человека на достигну-
тость совершенства, на внутреннюю цельность и
полноту. Как желание одобрения со стороны других
недостойно, так и состояние «чистой», «успокоившейся» С.
выражает самодовольное (или лицемерное) сознание,
к-рос противоречиво: в своей претензии на
внутреннюю возвышенность и полноту оно остается
единичным (Г.В.Ф.Гегель). В конечном счете это —
бессовестность, понимаемая как не отсутствие С, а склонность
не обращать внимания на ее суждения (Кант).
В-третьих, наоборот, муки С. знаменуют неприятие
человеком себя. В осуждении себя состоит раскаяние, или
покаяние, как явно выраженное сожаление о
содеянном и намерение (или по крайней мере надежда) не
совершать впредь того, что будет достойно сожаления.
Сознание собственного бессилия, вины, презрение к
себе и осознанное принятие наказания, искупляюще-
го вину, — суть признаки добродетели как (по Канту)
стойкости человека в исполнении своего долга.
Выражение «свобода С.» обозначает право
человека на независимость внутренней духовной жизни и
возможность самому определять свои убеждения. В
узком и более распространенном смысле «свобода С.»
означает свободу вероисповедания и организованного
отправления культа. В собственно этическом смысле
слова С. не может быть иной, как свободной,
совестный акт есть проявление внутреннего освобождения
личности, а свобода в последовательном своем
выражении - ничем иным, как жизнью по С.
Л и т.: Бердяев НА. О назначении человека. М.: Республика,
1993. С. 149-155; Гегель Г. Дух христианства и его судьба //
Гегель Г. Философия религии. Т. 1. М.: Мысль, 1975. С. 114-115;
Дробницкий О.Г Проблема совести в моральной философии //
Дробницкий О.Г. Проблемы нравственности. М.; Наука, 1977;
Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Путь к
очевидности. М.: Республика, 1993. С. 178-198; Кант И.
Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 (2). М.: Мысль, 1965.
С. 335—336; Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч. в
2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 438-470; Фромм Э. Человек для
самого себя // Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика,
1993; Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.
С. 266-301; Butler J. Five Sermons. Indianapolis: Hackelt
Publ.Co.,1983; Stoker H.G. Das Gcwisscn: Erscheinungsformen und
Theorien. Bonn: F.Cohen, 1925.
Р.Г.Апресян
15*
451

СОСТРАДАНИЕ
СОСТРАДАНИЕ — одно из основных нравственных
переживаний человека. Участие в страданиях другого
существа (животного, человека) рождает желание
помочь ему. Оценки С. в истории этической мысли не
были, однако, однозначны. Большинство мыслителей
высоко оценивали сострадание как проявление
нравственного достоинства человека. Но у Лао-цзы
находим строки: «Небо и земля лишены сострадания... И
мудрый не имеет сострадания (Дао дэ цзин. 5). С.
лишает сострадающего покоя, но не приносит само по
себе помощи страдающему. Оно бесполезно и
ненужно. Близки к даосизму в этом пункте позиции стоиков,
ставивших превыше всего невозмутимость и
спокойствие, но вместе с тем одобрявших деятельное участие
и помощь страдающим.
Не все философы, христианские мыслители и
богословы единодушны в нравственной оценке С. По
И.Канту, нравственное достоинство принадлежит
лишь тем поступкам, к-рые совершены из чувства
долга, а не по естественным склонностям, какими
могут быть С. и любовь. Многие протестантские
богословы толкуют евангельские заповеди милосердия в
том смысле, что человек должен стремиться любить,
сострадать и т.д. Православные идеологи говорят о
ценности любви и С, к-рые выше, чем то, что
сделано только из чувства долга. С. и милосердие, по
учению христианской религии, неразрывно связаны с
важнейшей заповедью Христа о любви к ближнему.
Нужно жалеть ближнего как самого себя.
Главенствующую роль играет С. ко всему живому в
этическом учении А.Шопенгауэра. В С. выражается
тождество всего живущего. С. свойственно и
животным, но только человек как нравственное существо
способен к непосредственному познанию тождества
мировой воли во всех ее проявлениях. Такой человек
уже не делает эгоистического различия между собой и
другими, признает бесконечные страдания всего
живущего, усвояет скорбь целого мира.
В.С.Соловьев, не соглашаясь с утверждением
Шопенгауэра о постоянном и неизбывном страдании
мировой воли (она ничем не ограничена и не
испытывает никакого внешнего воздействия), относит С. к
первоосновам, «первичным данным» нравственности
вместе со стыдом и чувством благоговения перед
высшим началом. Жалость и С, по его мнению, не могут
быть достаточной основой всей нравственности.
Доброта может быть совместима с безнравственностью в
других отношениях.
О.Конт вместо христианской любви к ближнему
выдвигал идею любви и С. к абстрактному человеку,
назвав это альтруизмом. Предметом поклонения
является, согласно такому пониманию, человечество —
«великое существо».
Марксизм, во многом основывающийся на С. к
угнетенным и бесправным массам, делает упор на
действенную помощь людям, на чувства братства и
солидарности трудящихся. При всех разных толкованиях
чувства С. и оценки его значимости нельзя не
признать, что С. — существенная часть наших духовно-
нравственных переживаний.
См. Кару на.
Л и т.: Бердяев НА. О назначении человека. М.: Республика,
1993; Соловьев B.C. Оправдание добра [III] // Соловьев B.C. Соч.
в 2 т. Т. I. M.: Мысль, 1988; Швейцер А. Благоговение перед
жизнью. М.: Прогресс, 1992; Шопенгауэр А. Свобода воли и
нравственность. М.: Республика, 1992.
В. Н. Шердаков
СОФИСТЫ — представители широкого и внутренне
неоднородного течения в античной философской
мысли, появившегося в 5 в. до н. э. и
знаменовавшего собой смещение акцентов философской
рефлексии с вопросов об устройстве космоса на социально-
антропологическую проблематику. Социальный
статус платных педагогов и характер общественной
деятельности С. породили ставшую классической к 19 в.
традицию негативной оценки их места в развитии
античной этики. Она некритически следует
платоновскому пониманию их роли в истории греч. общества.
Так, один из ее выразителей, С.Н.Трубецкой,
характеризует софистику не как позитивное философское
учение о сущности нравственности, но как
«антифилософию», лишь отразившую в обобщенной форме
факт действительной релятивизации ценностей
традиционной морали («падение нравов»). Однако,
начиная с Г.В.Ф.Гегеля и Ф.Ницше, формируется иное
отношение к С. Сегодня софистика воспринимается
как течение мысли, впервые обозначившее
действительное пространство морали и философской
рефлексии о ней, а также как необходимый этап для
возникновения этических систем Сократа и Платона.
Не нигилистический релятивизм, а просветительская
установка со всем многообразием выводов из нее и
стремление перевести «объективные ценности на
субъективный язык» (А.Ф. Лосев) превращаются в
главную и наиболее интересную черту
софистического движения.
Дополнительную проблему представляет крайняя
техническая сложность определения единой
теоретической основы рассуждений различных С,
порождающая порой полный скепсис и разочарование (напр.,
у Г. Гомперца). Дискуссионна и историческая
динамика изменений в мировоззрении С. Рядом
исследователей используется заданная Платоном схема развития
от познавательного релятивизма и традиционализма к
нигилизму и имморализму (напр., Эд.Мейер,
П.И.Новгородцев и т.д.). Другие настаивают на смешении
моралистических и нигилистических элементов в
учениях всех С. (Лосев).
Наиболее общей чертой, объединяющей
практически всех представителей софистики, является
разработка ими вопроса о соотношении и
взаимодействии природы (срйспс,) и закона (vo^ioq), как прямо
противостоящих друг другу начал. Протагор, Гиппий, Ан-
452

СОФИСТЫ
тифонт, Калликл и Фрасимах пытаются, каждый по-
своему, установить их разграничение. Платон в
«Законах», давая наиболее общую характеристику С. в
целом, указывает, что для них ценности, определяющие
общественную жизнь людей, «возникают благодаря
искусству и особым законам, а не по природе» (в
более категорическом варианте — благодаря «случаю»
(анонимное сочинение «Двойные речи»). Основным
следствием такой постановки вопроса стало открытие
С. через введение категории «искусственность» по
отношению к ценностной сфере не только надприрод-
ного характера культуры, но и элемента
самозаконности в морали, в то время как элемент ее всеобщности
был отчетливо зафиксирован и в традиционной
нравственности (напр., «закон — царь смертных и
бессмертных» (Пиндар). Однако открытие этой стороны
морали в рамках самой софистики привело к
заметному ослаблению убеждения во всеобщности
моральных норм.
Антитеза искусственного и естественного
получила у С. различное аксиологическое звучание. Часть их
отдавала ценностный приоритет условному и
искусственному закону (напр., Протагор в речи из «Таэтета»
Платона), часть — природе (Антифонт, Гиппий и др.).
Последнее позволяет исследователям именно у С.
искать истоки позднейшей концепции естественного
права (Новгородцев), а в самом разграничении
«фтхтц» и «\юцос,» видеть первый «понятийный
инструментарий нравственной критики права и государства»
(О.Хеффе). Так, Гиппий высказывает мысль о
тираническом и разъединяющем людей характере закона,
тогда как природное подобие делает их «родными,
близкими [друг другу] согражданами», что легко
трансформируется во вполне эмансипационные
заявления Антифонта («по природе мы все во всех
отношениях равны, притом и варвары, и эллины») и
ученика Горгия Алкидама («бог создал всех свободными,
природа никого не сделала рабом»). Однако
сближающие и уравнивающие людей природные влечения не
обязательно совпадают по содержанию с
предписаниями зрелой альтруистической морали. Антифонт, к
примеру, видит основной императив жизни по
природе в том, чтобы «не причинять никому
несправедливости и обиды, если сам не претерпеваешь ее», что
позволяет ему интерпретировать как
несправедливость правдивые показания свидетеля, ухудшающие
положение ответчика. Калликл же и вовсе
провозглашает природным только ничем не ограниченное
стремление к доминированию и наслаждению.
Просветительская установка С. наиболее ярко
выразилась в оптимистической концепции всесилия
воспитания. По их мнению, добродетели можно учить
и учиться («добродетель — дело наживное»
(Протагор). В то же время единственным путем к ее
достижению является сознательное и сосредоточенное усилие
(«боги не дают людям ничего доброго и прекрасного
без труда и заботы»). Никто в этом отношении не
имеет преимуществ, обусловленных природой или
случаем. Для доказательства волевого и самостоятельного
характера обретения «добрых свойств» Протагор
использует наряду с аргументами, отталкивающимися
от практики афинской демократии, указание на
важнейшую особенность нравственного сознания, к-рая
состоит в обязательном соединении вменения с
признанием свободы индивида. Если бы в области
добродетели действовала неотвратимая законосообразность
природы, то гнев и увещевания по отношению к
порочным оказались бы абсурдными, а наказание
преступников превратилось в «мучительство» и
«зверство». И хотя добродетель (аретг|) не является у С.
специфически нравственным понятием, означая, скорее,
достоинство, добротность, совершенную
организацию чего-либо, в своем учении о ее воспитании они
создали прецедент философского обсуждения
моральной свободы человека (образно-метафорическое
отображение этой проблемы — в сочинении Продика
«Геракл на распутье», см. Геракла выбор).
В обсуждении методов обучения добродетелям С.
была поставлена проблема соотношения морали и
рациональности. Она отчетливо зафиксирована в
изложении Платоном противоречивых воззрений Горгия
на роль и значение риторики, к-рая у С. приобретает
черты основного выражения рациональной
способности. С одной стороны, риторика - главный метод
воспитания добродетели и способ рационального
установления «законов о справедливом и
несправедливом, постыдном и прекрасном» (ученик Горгия Исо-
крат), с другой — всего лишь нейтральное оружие
убеждения, к-рое передается для «справедливого
использования», но может быть употреблено «с
обратным умыслом». Последнее означает, что сама
справедливость имеет не связанный с риторикой, по сути,
внерациональный исток.
В вопросах о возникновении нравственных норм и
источнике их обязательности на всех С. оказала
большое влияние логика познавательного («человек —
мера всех вещей») и культурно-исторического
релятивизма. Последняя подытожена в эпигонском
софистическом сочинении «Двойные речи»: «Если бы кто-
нибудь приказал всем людям снести в одно
безобразное... и опять из этой кучи взять прекрасное... то
ничего не осталось бы». Однако многие из С.
использовали эти рассуждения не для нигилистического
ниспровержения нравственных ценностей, а лишь для
фиксации того факта, что те не могут
рассматриваться в категориях истины и лжи («одно может быть
лучше другого, но ничуть не истиннее» (Протагор).
Утверждение, что «положения законодательства далеки
от истины» (Платон), заставляет ранних С. искать
другие критерии их оправданности. У Протагора в
«Таэтете» критериями становятся традиционность и
присущая мудрецу интуитивная способность
определения «лучшего», к-рая дает ему возможность
заставлять «достойную [вещь] и быть и казаться городам
453

СПАСЕНИЕ
справедливой». У других С. справедливость
фундируется утилитарными соображениями внутренней
безопасности полиса, что выражается в разработке теории
общественного договора. Справедливость в этом
случае является не истиной и не благом, а
необходимостью. Впервые в истории моральной философии С.
используют идеальную модель состояния «войны всех
против всех» (положение человека после даров
Прометея в протагоровском мифе, мысленный
эксперимент с перстнем Гига в речи Главкона, усиливающий
доводы Фрасимаха, время господства «грубой силы» в
сатировской драме Крития «Сизиф»).
Справедливость, зафиксированная в традиционных
нравственных кодексах, рассматривается как установленная
договором середина между желанным произволом и
страхом пасть его жертвой. С. нисколько не смущает,
что конвенциональные законы, гарантируя «личные
права», не в силах сделать самих граждан «добрыми и
справедливыми» (Ликофрон по Аристотелю).
Младшие С. (по преимуществу юристы и
политики) пользуются релятивистскими и
натуралистическими посылками софистической мысли для
проповеди нигилистического имморализма и полной
дискредитации понятия справедливости. Последняя не
имеет для них никакой ценности, превосходящей выгоду
конкретного человека или группы. Она не может быть
описана как нечто, полезное обществу в целом.
Позиция младших С. определяется тезисом:
«справедливость... это то, что пригодно сильнейшему»
(Фрасимах). «Пригодность» (или польза) при этом
понимается сугубо гедонистически, вплоть до «полнейшей
воли желаний» и «жажды наслаждений» без учета
последствий у Калликла, а подчинение норме
приравнивается к «весьма благородной глупости» и «тупому
аскетизму». Внешне Фрасимах и Калликл по-разному
понимают пользу сильнейшего. Для Фрасимаха,
открывшего пространство обсуждения проблемы
«мораль и идеология», эта польза выражена в самом
государственном законе, изданном ради обеспечения
интересов существующей власти и провозглашенном
выражением справедливости. Для Калликла —
достигается через попрание общественного закона, к-рый
установлен ради выгоды большинства
«слабосильных», и возвращение к природной справедливости,
к-рая состоит в том, чтобы каждый служил своим
необузданным желаниям, а в итоге «сильный повелевал
слабым и стоял выше слабого». Однако их позиции
практически смыкаются, когда Фрасимах
парадоксально провозглашает несправедливость
самоценной в отношении выгоды, а справедливость - узкой и
вспомогательной областью непрямого подавления.
Л и т.: Гиляров А.Н. Греческие софисты, их мировоззрение и
деятельность в связи с общей политической и культурной
историей Греции. М.: Изд-во «Университетская типография», 1888;
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ.
Платон. М.: Искусство. 1969; Маковельский А.О. Софисты. Вып. 1-2.
Баку: Изд-во АН Азерб.ССР, 1940-1941; Платон. Гиппий
больший, Протагор, Горгий, Таэтет, Государство, Законы // Платон.
Соч. в 3 т. М.: Мысль, 1968-1972; Чернышев Б. Софисты. М.:
РАНИОН, 1928.
А.В.Прокофьев
СПАСЕНИЕ — категория христианской этики и
теологии, объемлющая своим содержанием идею
окончательного избавления от зла и окончательного
осуществления человеческих представлений о должном и
наилучшем путем качественного изменения
человеческой природы через преодоление несовершенства и
обретение совершенства в перспективе вечной жизни.
В Ветхом Завете С. передается словами,
выражающими экзистенциальный опыт избавленности, вы-
зволенности из состояния опасности, грозящей
гибелью. Библейское понимание С. связано с
экзистенциальным прочтением конечности и трагизма
человеческой жизни в ее несовершенстве, опознаваемом как
недолжное. Представления о С. связаны с осознанием
конечной разделенности людей на спасающихся и
погибающих. Влияние этой идеи прослеживается в
большинстве теологических и этических систем,
рассматривающих вопрос о С. Попытки ее преодоления
осуществлялись Оригеном, Григорием Нисским. С.
прямо связано с событием Христа. «Так возлюбил Бог
мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы
всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь
вечную» (Ин. 3:16). Учение о С. раскрывает Бога как
спасающего, а человека — как спасаемого. Исходя из
этого в православном систематическом богословии
выделяются два этапа С. и два раздела сотериологии
(< греч. асотлргсх — спасение + -логия — учение).
Объективная сотериология рассматривает С. как
независимый от человеческой воли акт божественного
произволения, раскрывающийся в тайне земной жизни,
крестных страданий и воскресения Иисуса Христа.
Субъективная сотериология рассматривает С. как акт
принятия и усвоения человеком спасительного
действия Бога. Этическая проблематика раскрывается
полнее всего в субъективной сотериологии. Ее смысл
выражен в словах, обращенных к ап. Павлу: «Что мне
делать, чтобы спастись?» (Деян. 16:30).
В центре патристического рассмотрения С. стоят
проблемы причин Боговоплошения и Голгофской
жертвы, характера их спасающей действенности,
страданий Божества, возможности распространения
жертвы Христа на все человечество и др. Патристике
свойственна ограниченная степень догматизации сотерио-
логических вопросов и зависимость в их рассмотрении
от христологической проблематики. При этом
проблемы объективной сотериологии рассматриваются
преимущественно в догматической лит-ре, а
субъективной сотериологии — в аскетической.
Догматическая проблема личного С. находит свое выражение
лишь у Августина в контексте его полемики с пелаги-
анством. Наиболее подробно проблематика С.
раскрывается в западнохристианском богословии.
454

СПАСЕНИЕ
Логическую системность сотериология обретает в
трудах Ансельма Кентерберийского. В связи с этим
встает проблема двух основных подходов в
объективной сотериологии и связанных с ними этических
вопросов. Первый, юридический, наиболее полно
разработан в наследии Ансельма Кентерберийского, хотя
элементы сотериологического юридизма встречаются
у ряда отцов Церкви (Ориген, Григорий Нисский,
Августин, Иоанн Златоуст) и имеют библейские
основания. Грехопадение понимается прежде всего как
нарушение запретительной заповеди, преступление перед
Богом, влекущее за собою вину и кару, непосильную
для человека. Согласно Ансельму, Бог не только
может, но и должен карать и даже не может не карать в
силу своей справедливости. С. падшего человечества
возможно через принесение достаточного
удовлетворения божественному правосудию в виде выкупа,
к-рым и явилась Голгофская жертва, трактуемая через
категорию искупления. Сотериологический юридизм
является доминирующим как в западнохристиан-
ском, так и в зависимом от него рус. богословии
синодального периода (митр. Макарий (Булгаков), архиеп.
Филарет Черниговский, еп. Сильвестр Каневский,
отчасти митр. Филарет Московский).
Сотериологический юридизм обусловлен психологической
установкой, сформированной под влиянием рим. правового
сознания. Второй, нравственный, или
экзистенциальный, подход связан с пониманием грехопадения
как повреждения человеческой природы, истления
бытия, имеющего своими первыми последствиями
лишение бессмертия и утрату полноты богообшения.
Вследствие этого С. является исцелением человека от
греха и его последствий, восстановление целостности
его природы и в перспективе — обожение. Данный
подход более характерен для восточнохристианского
богословия. В России его разделяли патр. Сергий
(Страгородский), митр. Антоний (Храповицкий),
В.Несмелое, Е.Трубецкой и др. Если для первого
подхода характерна редукция этического смысла С. в
юридический, то для второго свойственна его онтоло-
гизция. Субъективная сотериология разрешала целый
комплекс вопросов, связанных с личным С. Среди
них следует выделить проблемы всеобщности или
частичности и пути С. Первая проблема разрешалась в
диапазоне от идеи апокастасиса Оригена до поздне-
кальвинистской концепции «частичного
искупления». Определение должного пути С. напрямую
связывает субъективную сотериологию с этикой. Патр.
Сергий устанавливает характерную для
сотериологического юридизма связь между упованием на личное
С. и себялюбием (эгоистическим мотивом в этике).
Очевидно, что в данном подходе отношение
«преступление — кара» дополняется иным: «добрые дела —
воздаяние в вечности». Эта установка переносится из
субъективной в объективную сотериологию.
Формируется представление о С. как заслуженном воздаянии
за добрые дела. С таким пониманием тесно связана
пелагианская трактовка С. (см. Пелагианство).
Введение в сотериологическую сферу эгоистического
мотива позволяет выделить три пути С: рабский (из страха
перед вечным наказанием), наемнический (из
надежды получить благое воздаяние) и сыновний
(исключительно из любви к Богу). В связи с негативной
оценкой эгоистического мотива добродслания - ради
избавления от вечного наказания или обретения
вечного блаженства — патр. Сергий признает в качестве
единственно действенного путь к С, свободный от
всякого вида эгоизма (даже в виде надежды на благое
воздаяние), - путь богосыновства. Так происходит
перенос концепции, разработанной в недрах
субъективной сотериологии, в ее объективную сферу. Эта
крайность избегается, если данная проблема относится к
компетенции исключительно субъективной
сотериологии. Все три стимула доброделания допустимы и
спасительны (архим. Михаил (Мудьюгин). Такая
позиция связана со стремлением избежать усиления
выводимой из концепции патр. Сергия тенденции к
сужению условий С. в православном богословии.
Философское рассмотрение С. связано с
проблемой свободы и необходимости. Раскрытие проблемы
С. происходило как в логическом, так и в этическом
планах. Философское рассмотрение С. рождается как
попытка преодолеть противоречие между ними.
Для ТГоббса характерно понимание С. как
относительного или абсолютного обеспечения от бед и
напастей. Гоббс отождествляет грех с земными бедами.
С. осуществляется на земле. Б.Спиноза рассматривает
С. в контексте отождествления Бога с идеей
необходимости. С. человека осуществляется через свободное
принятие необходимости. Г.В.Лейбниц, полемизируя
со Спинозой, соотносит избрание к С. с наилучшей
реализацией неограниченности Божественной
возможности. При этом он привлекает не только
логические, но и этические аргументы. И.Кант
рассматривает С. в перфекционистской перспективе. С.
реализуется только через осуществление принципа доброй
воли, к-рый отождествляет автономную моральность
и религиозность, делая последнюю необходимой
(принцип моральной теологии).
В рус. философии идея С. трактуется как в
этическом, так и в метафизическом ключе. В.С.Соловьев
рассматривает С. как абсолютную партикулярную
этическую цель. С. связывается с идеей богочеловечества
и распространяется на все сущее, включая физический
мир. П.А.Флоренский понимает С. как освящение
Церковью мира. Н.Ф.Федоров понимает С. как общее
дело всего человечества, имеющее своей целью
конечное преодоление смерти как физического явления,
через сознательное возвращение к жизни всех ранее
умерших людей. Н.А.Бердяев ставит индивидуальное
С. в жесткую зависимость от конечного С. всего
человечества через преодоление метафизического зла.
Лит.: Второй Ватиканский Собор: Конституции, Декреты,
Декларации. Брюссель: Жизнь с Богом, 1992; Катехизис Католи-
455

СПРАВЕДЛИВОЙ ВОЙНЫ ПРИНЦИПЫ
ческой Церкви. М.: Истина и Жизнь, 1994; Маграт А.
Богословская мысль Реформации. Одесса: Богомыслие, 1994; Сергии
(Страгородский) архим. Православное учение о спасении. Казань:
Типо-литография Императорского Ун-та, 1908; Словарь
библейского богословия. Брюссель: Жизнь с Богом, 1974.
А.Е.Митько
СПРАВЕДЛИВОЙ ВОЙНЫ ПРИНЦИПЫ -
основополагающие требования, определяющие этико-пра-
вовые условия начала военных действий (войны) и их
ведения. Теория справедливой войны представляет
собой, наряду с реализмом (согласно к-рому война
есть факт жизни и, хотя было бы благом максимально
сократить ее негативные последствия, полностью их
избежать невозможно) и пацифизмом (согласно к-рому
применение военной силы против человека, будь то
частный индивид или военнослужащий, с целью его
увечья или убийства ни при каких условиях
недопустимо, что специально заповедано Иисусом Христом.
См. Ненасилие, «Не противься злому»), философско-
этическую и юридическую реакцию на бесчеловечную
практику войны. В отличие от пацифизма традиция
Св.п. не исключает априори применения силы. В ней
анализируются критерии легитимности применения
военных средств при решении конфликтов: как
решение о начале военных действий, так и характер
участия в них должны отвечать Св.п.; соответственно
выделяются принципы справедливого (обоснованного)
начала войны —jus ad bellum и принципы
справедливого ведения войны -jus in bello.
Некоторые идеи относительно Св.п. встречаются
уже в античности. Так, Аристотель в «Политике»
указывал, что война является справедливой, если она
ведется ради защиты своего государства (полиса), а
также для установления господства над неразвитыми
государствами, а в отношении варварских государств —
лишь в том случае, если они проявили свою
неспособность к самоуправлению. По Цицерону, только такая
война оправданна, к-рая ведется с целью отражения и
наказания агрессора; при этом для Цицерона было
естественно и справедливо, что римляне повелевают
«низшими» народами, поскольку посредством
господства римляне приносят им благо (De оШс. 1,11).
Концепция справедливой войны впервые
получила цельное развитие у Августина, к-рый настаивал на
долге каждого человека и государства, следуя заповеди
любви, защищать невинных от злодея, в т.ч., если
понадобится, вооруженными средствами.
Необходимость войны, по Августину, вытекает из греховности
человека; и, люди, стремясь с Божьей помощью к
избавлению от войн, должны со всей справедливостью
противодействовать агрессору (De civ. Dei, XIX,7).
Фома Аквинский, развивая этот подход, указывал на
право пропорционального использования
вооруженной силы, причем не только для защиты третьих лиц
(о чем говорил Августин), но и для самозащиты (STh.
II-II,q.64,a.7). Как и Августин, Фома настаивал на
том, что, воюя против врага как агрессора, следует по-
христиански любить его как человека. А потому
военные действия должны быть ограничены тремя
требованиями: а) решение о начале войны должно
приниматься конституционно признанной властью, б)
война должна вестись ради справедливого дела, в)
правители должны прибегать к войне, руководствуясь
правильными намерениями. Один из последователей
Фомы, исп. теолог-иезуит Ф.Суарес добавил к этому
еще три требования: г) бремя (зло) войны, в
особенности человеческие жертвы, должно быть
пропорционально той несправедливости, к-рая предотвращается
войной, д) война должна начинаться, лишь когда все
возможные мирные средства предотвращения
несправедливости были исчерпаны, е) даже
справедливая война должна начинаться при обоснованной
надежде на достижение успеха. Отдельные проблемы
Св.п., в частности справедливых и несправедливых
оснований начала войны, получили подробную
правовую разработку у Г.Гроция, чей фундаментальный
труд — «О праве войны и мира» (1625) — явился
ответом на жестокости Тридцатилетней войны.
В современной лит-ре Св.п. обобщенно выражены
следующим образом. 1. Принципы jus ad bellum
гласят: а) война должна начинаться по справедливым
мотивам (just cause) и ради морально оправданной цели
(напр., самообороны) или помощи жертве агрессии в
соответствии с заключенными договорами), б) война
должна вестись в соответствии с установленной
справедливой целью и выражать «добрые, или
правильные, намерения» (right intention); в) войну может
начинать только легитимная власть (legitimate authority);
г) начинаемая война действительно должна являться
последним (крайним) средством в решении стоящих
задач; д) военные операции должны начинаться при
наличии разумных шансов на успех (reasonable
chances for success); e) предполагаемое бремя войны
должно быть адекватным (proportional) практическим
целям войны. 2. Принципы jus in bello гласят: а)
гражданское население должно обладать правом
неприкосновенности, и следует соблюдать принцип
различия (discrimination) в отношении к комбатантам (англ.
combatant - боец) и некомбатантам (гражданскому
населению, военнопленным, раненым); б) допустимо
лишь пропорциональное (proportional)
использование насилия по отношению к противнику.
С.в.п. в значительной степени сориентированы на
сохранение человеческих жизней, в особенности
гражданского населения. В связи с наметившейся со
времен наполеоновских войн тенденцией все
большего вовлечения гражданского населения в военные
действия актуальность Св.п. неуклонно повышается;
создание оружия массового поражения усиливает
значение Св.п. Хотя идея справедливой войны имеет
многовековую историю и ее принципы закреплены в
ряде международных документов, принятых после
Второй мировой войны, этическая достоверность
Св.п. для обычных людей неочевидна, тем более, что
456

СПРАВЕДЛИВОСТЬ
ни в одной войне они полностью не исполнялись.
Нравственный и правовой смысл С.в.п. состоит в том,
что они позволяют рационализировать нормативные
ограничения военных акций и сформулировать
четкие критерии нравственно-правовой оценки такого
безнравственного явления, как война.
Л и т.: Гроций Г. О праве войны и мира. М: Госюриздат, 1956;
Кант И. Метафизика нравов [I. §§ 54-61] // Кант. И. Соч. в 6 т.
Т. 4 (2). М.: Мысль, 1965; Оссовская М. О некоторых изменениях
в этике борьбы // Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследования
по истории морали. М.: Прогресс, 1987; Права человека: Сб.
международных документов [Ч. III]. M.: Юрид. лит-ра, 1998;
РолзДж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во
Новосибирского ун-та, 1995. С. 331-335; Potter R.B. Wkr and Moral
Discourse. Richmond: John Knox Press, 1969; Regan R.J. Just War:
Principles and Cases. Washington: The Catholic University of America
Press, 1996; The Ethics of War and Peace: Religious and Secular
Perspectives / Ed. by TNardin. Princeton: Princeton U.P., 1995;
Walzer M. Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical
Illustrations. [Б.м.] Basic Books, 1977.
Р.Г.Апресян
СПРАВЕДЛИВОСТЬ - понятие, обозначающее то, что
создаст и сохраняет благо (счастье) общества
(Аристотель), основная добродетель общественных ин-тов
(Дж.Ролз); общая нравственная санкция совместной
жизни людей, рассмотренной по преимуществу под
углом зрения сталкивающихся желаний, интересов,
обязанностей, или нравственно приемлемая мера
конфликтности человеческих взаимоотношений во
всех их общественно значимых разновидностях (от
межличностной сферы до международных
отношений).
Существует два значения понятия С. — широкое и
узкое. Соответственно можно говорить об общей С. и
частной (специальной) С. Это разграничение
предложил еще Аристотель, учение о справедливости к-рого
в своем существенном содержании сохраняет
значение до настоящего времени.
Под общей С. Аристотель понимал
соответствие закону, разумность полисной жизни; ее можно
определить как общий нравственный знаменатель всех
социально упорядоченных отношений между
людьми, последнюю нравственно-апелляционную
инстанцию в общественных делах. С. придает легитимность
общественным действиям и формам жизни; она
совпадает с нравственностью в ее проекции на
социальную сферу. Общая С. отвечает на вопросы о
предназначении и смысле совместного, объединенного,
социально упорядоченного существования в обществе и
государстве. В ее осмыслении сложились две
философские традиции, за к-рыми стоят различные
общественные практики.
Первая традиция исходит из идеи кооперации, в
к-рой сложение сил дает новый результат,
существенно превышающий их арифметическую сумму. Внутри
себя дифференцированное и государственно
организованное общество — нечто большее, чем просто
условие выживания и безопасного существования
индивидов; оно есть способ добродетельной жизни,
конкретная форма, в к-рой индивиды могут
самоосуществиться в соответствии со своим назначением,
достичь совершенства. Путь от природного индивида к
нравственно-добродетельной личности лежит через
разумно устроенное общежитие. Общежитие (полис,
совместно-государственная организация жизни), во-
первых, делает возможным благодаря разделению
труда существование различных наук и искусств,
создавая тем самым предметную среду для
самореализации индивидов в качестве добродетельных личностей;
во-вторых, позволяет отделить умственный труд от
физического, создать досуг, являющийся условием
свободного развертывания внутренних сил индивида,
пространством человеческой эвдемонии. Государство
в его адекватных формах (напр., полис для античных
авторов, просвещенная монархия для Г.В.Ф.Гегеля)
мыслится как воплощенный разум, предметное
выражение разумности человека. Соответственно благо
государства ставится выше блага отдельных индивидов,
и счастье государства усматривается (напр.,
Платоном) не в счастье отдельных его членов, а в счастье
всех. Этическое гипостазирование общества и
государства в качестве опредмеченной С. соотнесено с
пониманием того, что гарантией последней является в
конечном счете индивидуальная добродетель,
справедливая личность. Основная и специфическая черта
справедливой личности состоит в следовании долгу,
нравственным обязанностям независимо от личных
склонностей, выгод, пристрастий. Она
руководствуется убеждением «каждому - свое» и на его основе не
только умеет ограничивать себя, но и признавать
первенство, право господствовать за теми, кого она по
своим человеческим качествам (в силу мудрости,
природной избранности и т.п.) считает способным к этой
роли.
Вторая традиция обоснования С. видит в
обществе и государстве лишь способ умерения, сдерживания
конфликтов, внешнюю среду безопасного
существования индивидов. Она воплотилась наиболее полно в
концепциях социального договора. Эти концепции
исходят из гипотезы естественного состояния, в к-ром
индивиды обладают неограниченной свободой, в силу
чего они, взаимно сталкиваясь, оказываются в
ситуации тотальных опасностей. Право на все
оборачивается отсутствием какого-либо права. Государство
является разумным выходом из такого состояния; его
назначение состоит в том, чтобы гарантировать
безопасность индивидов путем такого
взаимоуравновешивания прав индивидов, когда человеку должно
«довольствоваться такой степенью свободы по отношению к
другим людям, какую он допустил бы у других людей
по отношению к себе» (Т.Гоббс). С. государства в этом
случае измеряется благополучием индивидов.
Нравственно санкционированной общественной целью
становится «наибольшее счастье наибольшего числа лю-
457

СПРАВЕДЛИВОСТЬ
дей» (И.Бентам). Нравственное оправдание
государства оказывается одновременно его ограничением,
сведением к приемлемому для всех необходимому
минимуму внешних рамок. Государство выступает в роли
«ночного сторожа». В этой традиции С. понимается
по преимуществу как объективный принцип,
совокупность фиксированных, чаще всего
кодифицированных, требований, осуществление к-рых
гарантируется санкциями, поощрениями и наказаниями,
достаточными для того, чтобы обеспечить
действенность этих требований. С. как институциализирован-
ная совокупность требований предполагает и
формирует в индивидах определенные субъективные
способности — прежде всего способность следовать
нормам, но в своем пределе она нацелена на то, чтобы
функционировать автономно, вне доброй воли
справедливой личности.
Культурным символом и своего рода каноном С.
как добродетели можно считать евангельскую притчу
о работниках последнего часа, а таким же символом и
каноном С. как принципа —Декалог Моисея. Первую
из рассматриваемых моделей общей С. можно назвать
коопсративно-холистской; в древности ее
классическим представителем был Платон, в значительной
степени Аристотель, в Новое время — Гегель, К.Маркс.
Ее основной недостаток — отсутствие ответа на
вопрос о том, кто учреждает и является субъектом
справедливого общества и государства, кто
репрезентирует воплощенный в них всеобщий разум. Вторую
модель можно назвать
конфликтно-индивидуалистической. Она типична для Нового времени, ее яркими
представителями являются Гоббс, Дж.Локк, И.Кант и
др. Основной недостаток этой модели состоит в том,
что в ней разумный свободный индивид, являющийся
продуктом, итогом исторического развития,
рассматривается в качестве его предпосылки.
Специальная, или частная, С. есть
нравственно санкционированная соразмерность в
распределении благ и зол (преимуществ и недостатков, выгод и
потерь) совместной жизни людей в рамках единого
социального, государственно-организованного
пространства, степень совершенства самого способа
кооперирования деятельностей и взаимного
уравновешивания конфликтующих интересов в обществе и
государстве. В этом значении С. прямо смыкается с
правом, в определенной мере совпадает с ним. Она
является предметом изучения преимущественно
социальных наук в отличие от общей С. — предмета
моральной философии.
Общая С. и частная С, С. как этико-философская
категория и С. как этико-юридическая категория
связаны между собой столь органично, что одна
невозможна без другой. Они образуют два аспекта (уровня)
единой теории С. Различные этико-философские
традиции понимания С, как подчеркивалось, переходят
в ее различные этико-юридические версии. Точно
так же исходным пунктом этико-юридической
конкретизации С. является фиксация С. как изначальной
нравственно обязывающей реальности.
Для построения теории С. существенно признание
того, что индивиды рассматриваются в аспекте их
совместной жизни как взаимно нуждающиеся друг в
друге и потому равные между собой. Поскольку
индивиды образуют вместе общество, живут
сообществами, постольку они имеют нечто общее, являются
сообщниками. Именно это фундаментальное
обстоятельство дает начало С. «Справедливое по отношению
к другому есть, собственно говоря, равенство (то
iaov)», — это сформулированное Аристотелем
положение является нравственно-правовым основанием С. В
этическом аспекте С. выступает как равенство в
достоинстве быть счастливыми и в обладании
необходимыми для этого благами. Поэтому всякая цельная
концепция С. исходит из основополагающих,
одинаково доступных всем индивидам ценностей, точно так
же всякая социальная практика справедливости
предполагает некий, каждый раз конкретный и
исторически разнообразный, набор материальных и духовных
благ (от бесплатной раздачи пищи в античных
полисах до блага свободы в современных либеральных
демократиях), к к-рым все граждане имеют изначально
равный доступ, на к-рые они имеют право
независимо от заслуг, самим фактом своего существования в
качестве членов данного общества. Здесь точкой
отсчета и исходным нормативным основанием С.
оказывается взаимность золотого правила
нравственности. В правовом аспекте С. выступает как формальное
равенство, одинаковость масштаба (требований,
законов, правил, норм), посредством к-рого
«измеряются» индивиды и их поступки, становящиеся в этом
случае лицами, уравненными между собой в качестве
субъектов права. И в морали, и в праве С.
оказывается равенством, но существенно различным.
Нравственная (этическая) С. есть равенство бесконечностей,
люди здесь равны друг другу постольку, поскольку
каждый из них является единственным,
незаменимым, неисчерпаемым в своих притязаниях и
стремлениях; они равны так, как могут быть равны
совершенные миры, т.е. равны (тождественны) в своей нстож-
дественности (индивид становится моральной
личностью в силу своей нетождественности самому себе).
Правовая С. есть равенство единиц, она полностью
укладывается в каноны арифметического равенства, в
известном смысле только ее и можно считать
равенством, люди здесь равны именно как субъекты права,
как если бы у них не было других свойств, интересов,
потребностей, целей, кроме как выполнять нормы
права.
Люди равны в качестве «соучредителей»
социального пространства. Но сам акт учреждения состоит в
легитимации неравенства занятий и положений,
образующих структуру учреждаемого социального
пространства (разделение труда, выделение органов
управления и т.д.). Проблема состоит в сочетании, со-
458

СПРАВЕДЛИВОСТЬ
единении равенства и неравенства, в конституирова-
нии такого равенства, чтобы оно стало равенством
неравных, или такого неравенства, чтобы оно
оставалось неравенством равных. Необычайная трудность
этой, не имеющей одноразового решения проблемы,
составляет основной источник общественных смут,
протекающих под знаменем борьбы за С. Аристотель
писал в «Политике»: «Одни полагают, что если они
будут равны относительно, то они должны быть равны и
вообще; другие, признавая себя относительно
неравными, притязают на такое же неравенство во всех
отношениях» (301 в 35). Первый из типизированных
Аристотелем случаев подразумевает позицию бедных
слоев населения, к-рые свое гражданское,
человеческое равенство со всеми используют как аргумент для
того, чтобы добиться равенства во всем остальном
(имущественных отношениях, статусном положении
и т.п.). Второй случай охватывает позицию
привилегированных социальных слоев, к-рые пытаются свою
привилегированность довести до обретения
гражданских и человеческих привилегий, как если бы они
были привилегированными изначально, по
человеческому предназначению. Ошибка первых состоит в
непонимании того, что без имущественного, статусного
и прочего неравенства не было бы и изначального
нравственно-гражданского равенства людей. Ошибка
вторых - в непонимании того, что без изначального
нравственно-гражданского равенства была бы
невозможна их имущественная, статусная и прочая
привилегированность. И то, и другое — и равенство в
нравственно-гражданском аспекте, и неравенство во всех
прочих отношениях — суть две фундаментальные
опоры социально-упорядоченного пространства.
Существуют две выделенные еще Аристотелем и
составляющие несущую конструкцию всех
последующих теорий формы С: распределительная, или
дистрибутивная, С. и уравнивающая, или ретрибутивная,
С. Это - формы (виды) специальной, частной С. Они
представляют собой способы распределения
дефицитных благ - благ, к-рых не хватает на всех тех, кто на
них претендует, и к-рые вообще не могут быть
распределены без того, чтобы кого-то не обделить. Их
следует назвать частными благами в отличие от общих благ,
к-рые, напротив, по своей природе не могут быть
поделены между индивидами, как, напр., всеобщее
образование или приемлемая экология. Поэтому С.
представляет собой способ отношения человека к другому
лицу, опосредованный отношением к благам, на к-рые
они оба претендуют. Формула С. всегда представляет
собой пропорцию между четырьмя членами, где
соотношение лиц А и Б такое же, каково соотношение
получаемых ими благ «а» и «б». Справедливый человек и
справедливое общество суть такие, к-рые могут найти
нравственную меру в распределении выгод и тягот
совместной жизни, а нравственной может считаться
такая мера, к-рая устраивает всех и на к-рую получено
согласие тех, на чью долю выпадает больше тягот.
Распределительная С. есть распределение
благ (имущества, почестей и всего прочего), а
соответственно и тягот, обязанностей с учетом
достоинства лиц, т.е. в зависимости от их вклада в общее дело, от
«удельного веса» в масштабе общества. Здесь
учитывается качество лиц. Нормы распределительной С.
вырабатываются обществом и, хотя в основе своей и
определяются его объективными законами, тем не
менее несут на себе сильную печать субъективности,
ментальных особенностей и волевой решимости
конкретных народов, поколений, личностей. Существуют
три основных исторически выработанных ее
принципа: «каждому — то же самое (всем поровну)»,
«каждому — по заслугам», «каждому - по потребностям».
Первый и третий принципы по отношению к
современному обществу могут считаться исторически
маргинальными: первый архаичен и в качестве
уравнительного равенства был основополагающим началом
первобытно-родовых отношений, третий обращен в
будущее и является приоритетным в социальных
утопиях (напр., коммунистической). Основным,
определяющим для современных обществ является принцип
«каждому — по заслугам» (типичные примеры —
заработная плата в зависимости от количества и качества
труда, распределение нафад в зависимости от боевых
подвигов). Другие принципы, хотя и второстепенные,
также являются сегодня действенными и в
определенных областях незаменимыми: так, напр.,
распределение т.н. базовых ценностей (прав человека)
осуществляется по принципу «всем поровну», а социальная
помощь или налоговые льготы в зависимости от числа
детей подходят под принцип «каждому по
потребностям».
Уравнивающая С. представляет такое
распределение благ и зол в обществе, к-рое
осуществляется без учета достоинства лиц. Здесь речь идет в
основном о двух типах общественных отношений,
названных Аристотелем произвольным и
непроизвольным обменом: об обмене вещей и о наказаниях.
Обмен вещей тогда считается справедливым, когда он
осуществляется в соответствии с их действительной
ценностью; преимущественным пространством
уравнивающей С. является рынок, на к-ром неважно, кто
покупает, а важно лишь то, сколько он платит.
Разумеется, действительная ценность вещей (товаров) - не
есть нечто самоочевидное, и бывает крайне трудно
найти объективную меру для оценки результатов
разнокачественного труда, но это особый вопрос, он
решается в историческом опыте, к-рый на сегодняшний
день предлагает всеобщий эквивалент в форме денег.
Этот вопрос стал преимущественным предметом
экономических наук. Справедливая оценка в наказаниях,
когда предстоит найти адекватную меру нанесенному
в результате преступления ущербу, состоит в их
неотвратимости - в том, чтобы они налагались также
независимо оттого, кто их совершил (см.
Беспристрастность).
459

СПРАВЕДЛИВОСТЬ СОЦИАЛЬНАЯ
Конкретные общества обычно отдают
предпочтение той или иной форме С. (напр., феодальное и
социалистическое общества отдают приоритет
распределяющей С, буржуазное общество — уравнивающей
С), но тем не менее в каждом из них представлены
обе эти формы. Оптимальное, соответствующее
достигнутому уровню развития человеческих сил
сочетание этих форм С. в целом и применительно к
отдельным фрагментам межчеловеческих отношений
имеет решающее значение для определения меры С.
общества.
Современные этические дискуссии о С.
фокусируются вокруг концепции С. Ролза (см. «Теория
справедливости»). Эта теория имеет синтетический характер,
обобщает различные уровни и аспекты С, предлагает
идеально-типическую модель С. в
либерально-демократических обществах. Ее нормативной основой
являются два принципа: 1) «каждый человек должен
иметь равные права в отношении наиболее обширной
схемы равных основных свобод, совместимых с
подобными схемами свобод для других»; 2) «социальные
и экономические неравенства должны быть устроены
так, чтобы они были а) к наибольшей ожидаемой
выгоде наименее преуспевших и делали б) доступ к
должностям и положениям открытым для всех в
условиях честного равенства возможностей». (Ср.
«Анархия, Государственность и Утопия».)
Рефлексия по поводу С. как этического основания
общественной коммуникации, научные и публичные
дискуссии о С, само осмысление совместной жизни
людей в терминах С. - характерная особенность
европейской философии, связанная с цивилизационно-
культурными особенностями европейского развития.
Это не значит, что в других культурах (китайской,
буддистской, мусульманской, индийской) нет понятия С.
и они по данному критерию ниже европейской
культуры. Это просто означает, что место С, мера ее
драматизма в других культурах может быть иной и
подлежит специальному изучению.
См. 'Адала.
Л и т.: Аристотель. Никомахова этика [kh.V] // Аристотель.
Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Гоббс Т. Левиафан [II] // Гоббс Т.
Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1991; Кант И. Метафизика нравов
[Ч. I] // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 (2). М.: Мысль, 1965; Нерсесянц
B.C. Право — математика свободы. М.: Юристь, 1995; РолзДж.
Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибирского
ун-та, 1995.
А.А.Гусейнов
СПРАВЕДЛИВОСТЬ СОЦИАЛЬНАЯ - понятие,
применяющееся для того, чтобы перевести
дистрибутивную справедливость на язык политической
философии, обозначить ее институциональное измерение;
основной предмет современных дискуссий о
справедливости в западной философии. Идеалом С.с.
является такая система общественных ин-тов, к-рая не в
единичных действиях, а по самой своей структуре, и
значит постоянно, обеспечивает справедливое
распределение социально-политических прав и
материальных благ. Исторически концепции С.с. являлись
философской рационализацией протеста против
имущественного неравенства и крайне неравноправного
положения индивидов в пределах общественной
иерархии. Это превратило понятие С.с. в типичный
лозунг крайне эгалитарных и антисобственнических
идеологических программ. Однако как категория,
обозначающая важнейшее направление
исследовательского поиска социальной этики, оно может
считаться свободным от ограниченных идеологических
коннотаций.
В истории социально-политической и этической
мысли сложилось несколько принципиально
различных подходов к институциональному измерению
дистрибутивной справедливости. Их разнообразие
определяется ценностными приоритетами общей
концепции справедливости, к-рая может пониматься как
преимущественно 1) равенство, 2)
пропорциональность заслугам или же 3) гарантия неотъемлемых прав
на обладание чем-либо.
Первой трактовке соответствуют имеющая долгую
историю строго уравнительная концепция
С.с. (в ее социалистическом и
несоциалистическом вариантах) и сформировавшиеся в
современной западной интеллектуальной традиции
ревизионистский либерализм и
радикальный эгалитаризм. Несоциалистическая
уравнительная концепция отвечает руссоистскому
идеалу равной мелкой собственности в обществе, где
«ни один гражданин не должен быть настолько богат,
чтобы быть в состоянии купить другого, и ни один
настолько беден, чтобы быть вынужденным продавать
себя» (Ж.Ж.Руссо). Социалистический вариант С.с.
предполагает обобществление собственности,
означающее перенесение центра тяжести дистрибутивной
политики в область равного распределения совместно
произведенного продукта (наиболее яркие примеры -
«Национальная община» бабувистов, переходный к
коммунизму период в марксизме). При этом
социалистические концепции не исключают элементов
распределения по заслугам (если последние
отождествляются с трудовыми усилиями) и в более редких
случаях по праву собственности (напр., у К.А.Сен-Симо-
на и Ш.Фурье). В отношении ключевого для идеи С.с.
вопроса о соотношении свободы и равенства строго
эгалитарные концепции исходят из приоритета
равенства или же из смыслового тождества двух
категорий. В последнем случае условием слияния
становится нравственное преобразование человечества,
исключающее использование лозунга С.с. для
реализации собственнической по своим истокам зависти
(критика К.Марксом «казарменного коммунизма»).
Ревизионистский либерализм
(родоначальники - Д.Дьюи, Л Т.Хобхаус) исходит из
возможности сбалансировать свободу и равенство, сде-
460

СПРАВЕДЛИВОСТЬ СОЦИАЛЬНАЯ
лать их опорой друг друга в рамках целостной системы
С.с. В его рамках осознана не только недостаточность,
но и невозможность действительного
легально-политического равноправия вне эгалитарных мероприятий
в других социальных сферах. Ведь слишком сильная
неравномерность в распределении богатств
порождает зависимость малообеспеченных от работодателя, а
при наличии демократических процедур богатство
легко конвертируется в ничем не ограниченную
власть.
В деонтологически-формалисте ком
варианте (Р.Тауни, Б.Вильяме, В.Франкена, Г.Влас-
тос) это течение напрямую опирается на идею
фундаментального этического равенства (см. Равенство). И
т.к. равенство считается неотъемлемой частью
справедливости, то социальные неравенства могут быть
допущены только тогда, когда они оправдываются
теми же причинами, к-рые в нормальных условиях
обосновывают равенство в распределении.
Утилитаристская теория С.с. (как
течение ревизионистской либеральной традиции)
построена на консеквенционалистской логике и признании
справедливости выводным, а не интуитивным
понятием. В современном утилитаризме, в отличие от
утилитаризма классического, где распределение
удовлетворения не считается важным параметром при
расчете общей пользы, порождаемой каким-либо
действием (Г.Сиджвик), основной целью становится баланс
между общим количеством удовлетворения и равным
его распределением (Дж.Смарт). Уже концепция
средней полезности (average utility), требующая
исчислять удовлетворенность желаний на душу
населения, является шагом к достижению такого баланса.
Выдвигаются и иные соображения в пользу равного
распределения как главнейшего выражения С.с. Во-
первых, удовлетворение от каждой новой порции
некоего блага («предельная полезность» (marginal utility)
экономистов марджиналистской школы) имеет
тенденцию к уменьшению пропорционально уже
существующей обеспеченности им реципиента. В
соответствии с этим получение неимущими определенного
количества благ дает в целом больший прирост
полезности, чем потеря того же количества благ избыточно
обеспеченными (Р.Хэар, Р.Брандт, В.Райан и др.). Во-
вторых, уравнительное распределение диктуется
соображениями искоренения зависти, к-рая резко
уменьшает общий уровень совокупной
удовлетворенности (Хэар). В итоге утилитаризм предлагает
создание распределительной системы, мера
уравнительности к-рой ограничена опасениями по поводу
уменьшения предпринимательской инициативы, а значит,
и общего количества потребляемых благ (А. Пигоу), а
также способностью данного общества адекватно
прореагировать на эгалитарные преобразования
(Хэар).
У Дж. Рол за, в контрактной разновидности
либерального эгалитаризма (см. «Теория
справедливости») предпринимается попытка обосновать систему
С.с. за счет соединения нескольких основных
пониманий социально-политического равенства. Кроме
исходного равенства участников гипотетического
контракта за завесой неведения, Ролз выделяет, во-
первых, равенство неотчуждаемых прав в отношении
основных свобод, во-вторых, равенство доступа к
должностям и положениям на основе честного
равенства возможностей, в-третьих, равный доступ к
эгалитарной системе компенсации неравенств,
допускаемых только для того, чтобы обеспечить большую в
сравнении с простым уравнительным распределением
выгоду наименее преуспевшим. Эти принципы
создают непротиворечивый баланс равенства и свободы,
построенный на преобладании прав над благами.
Однако такая непротиворечивость достигается только
при обязательном признании естественных талантов
кооперативной (метафорически — «семейной»,
«братской») собственностью, а заслуги — бессмысленным
понятием (ее превращение в «законное ожидание»).
Контрактная концепция С. (Р. Дворкин)
пользуется по отношению к государству метафорой
гигантской страховой компании от несчастных случаев, к-рая
восполняет недоступность частного страхования из-
за высокой цены. Область, на к-рую должна
распространяться система страхования, ограничивается теми
случаями, от к-рых счел бы нужным застраховаться
разумный человек за завесой неведения.
Материальной компенсации подлежит только тот ущерб от игры
природных или социальных сил, за к-рый лицо никак
не может считаться ответственным (bad brute luck).
Современные либерально-эгалитарные
концепции С.с. подразделяются также на теории
равенства благосостояния (Р.Эрнесон, Д.Кохен, Т.На-
гель) и равенства ресурсов (Дворкин, Э.Ра-
ковски). Первая ориентируется на компенсацию
потерь, определяемую в соответствии с
неудовлетворенными потребностями фаждан, соглашаясь
компенсировать даже высоко затратные субъективные вкусы,
если в их появлении нельзя обвинить самого
человека. Вторая теория исходит из равного права фаждан
на доступ к внешним и не произведенным чьим-то
трудом ресурсам, что избавляет контролирующих
свои вкусы лиц от участи заложников сибаритов.
Радикальный эгалитаризм
отталкивается от следующих критических аргументов против
концепций С.с. ролзианской традиции. Во-первых,
принцип различия (см. «Теория справедливости»),
сохраняя заметное имущественное неравенство, в его
практическом приложении порождает общественные
страты с различной степенью реальной
морально-политической автономии (К.Нильсен). Во-вторых,
либерал-ревизионистская система распределения не
обеспечивает равного уважения фаждан, поскольку
распределительные мероприятия проводятся после
неизбежного предварительного признания менее
преуспевших фаждан низшими по ценности, что и ком-
461

СПРАВЕДЛИВОСТЬ СОЦИАЛЬНАЯ
пенсируется материальными благами из соображений
жалости. В-третьих, на основании требования
либеральной нейтральности по отношению к
партикулярным системам ценностей либеральный эгалитаризм
уравнивает лиц с высоко затратными вкусами и
людей, посвятивших себя безвозмездной заботе о
ближних. В-четвертых, либеральный эгалитаризм
отстаивает только равенство стартовых возможностей,
предлагая в дальнейшей жизни лишь компенсацию, а не
коррекцию положения граждан (Э.Андерсон).
Заменить либеральные концепции призваны
теории С.с, опирающиеся 1) на «равенство
потенциальных возможностей функционирования» (А.Сен), в т.ч.
«функционирования как равных граждан»
(Андерсон), 2) на представление об обществе как
кооперативном предприятии, совместно производящем
общий продукт, а значит, создающем узы взаимной
зависимости (Р.Норман, Андерсон). Первое положение
не ограничивается обоснованием политического
равенства, но требует, чтобы каждому был обеспечен
доступ к ресурсам, дающий возможность быть на
равных во всех многочисленных сферах гражданского
общества. Второе извлекает из взаимной зависимости в
рамках кооперации требование взаимности,
ограничивающее притязания, основанные на
дарованиях или заслугах. В итоге распределительная система не
просто становится справедливой, но и перестает быть
унизительной, и в нее включаются даже те, кто
считается ответственным за свое неудачное социальное
положение (исключая преступников).
Второй круг теорий С.с. составляют мерито-
кратические концепции. Они предполагают
конструирование такой социальной системы, в к-рой
каждому гражданину (подданному) прежде всего
предоставлена возможность получить статус (и в
некоторых случаях соединенные с ним блага), в точности
соответствующие его заслугам. Эта трактовка
наиболее близка к аристотелевскому пониманию
дистрибутивной справедливости как распределения «по
достоинству». Первую проблему, стоящую перед мерито-
кратическими концепциями, обозначил Аристотель,
указав на принципиально разное понимание
достоинства в демократическом, олигархическом или
аристократическом обществе. Современные теоретики
продолжают этот спор, пытаясь выделить необходимые
для оценки параметры (или слагаемые) заслуги. В
качестве таковых, как правило, выделяются: таланты,
усилия, принятие риска, роль в достижении
конечного результата. Вторая проблема состоит в том, чтобы
определить, насколько некий, ставящийся в заслугу
параметр может считаться проявлением самого
индивида, а не внешних условий его существования.
Сомнение в принадлежности индивиду может быть
выражено по поводу всех основных слагаемых заслуги.
Природные таланты не являются результатом
проявления воли самого человека, а трудовые усилия и
способность к внесению вклада в конечный результат
могут быть сведены к специфическим группам тех же
природных талантов. Однако сторонники меритокра-
тического понимания С.с. (напр., Дж.Шср) считают,
что владелец естественных дарований не должен
доказывать обоснованность собственных заслуг, к-рыс
все равно не могли бы стать реальностью без
целенаправленной, ответственной деятельности. Третью
проблему со времени Платона представляет
существование тех традиционных ин-тов, к-рые исключают
равенство стартовых условий для дальнейшего
отсчета заслуг перед обществом. В их числе — семья и
собственность с правом наследования и дарения. Мери-
тократические проекты разделяются в этом
отношении на предполагающие уничтожение таких ин-тов
или заметное сокращение их влияния на
распределение благ.
В настоящее время существуют радикально-мери-
тократическая модель С.с, настаивающая на
установлении естественной аристократии и предполагающая
жесткое изначальное ранжирование индивидов с
помощью тестовых процедур (британское общество в
памфлете М.Янга, проекты «ай-кью идеологов»
А.Дженсена и Р.Херрстайна), и
умеренно-соревновательная модель меритократии, к-рая стремится лишь
скорректировать работу рыночных механизмов, но не
для компенсации, а для увеличения справедливой
пропорциональности воздаяния (Шер, А.Голдман,
А.Розенберг). Так, выразитель второго подхода Д.Белл
считает адекватным выражением как экономической
эффективности, так и С.с. формулу: каждому в
зависимости от его личного вклада и в соответствии с
полномочиями и привилегиями его сферы деятельности.
Третья, либертаристская, традиция
опирается на понимание С.с. как соблюдения
неотъемлемых прав на определенную собственность (напр.,
«справедливость, основанная на правомочии» (Р.Но-
зика) (см. «Анархия, Государственность и Утопия»).
Соответственно, распределение всегда будет
справедливым, если оно возникает из другого справедливого
распределения с помощью справедливых (т.е. не
безнравственных) средств. Эта формула С.с.
определяется тем, что в либертаристской традиции
собственность понимается как неотъемлемая часть личности
(и значит, не может превращаться в средство для
решения общественных проблем), а все личные
качества и их социально значимые результаты
воспринимаются как индивидуальная собственность (и значит,
исключают право недобровольного участия в
перераспределении). В итоге всякая компенсаторная система
распределения, за исключением ректификации
владений, в основе к-рых лежит кража или обман,
превращается в эксплуатацию трудолюбивых,
талантливых и удачливых, тождественную принудительному
труду. Однако либертаристские концепции лишь
формально могут быть отнесены к теориям С.с,
поскольку сами либертаристы считают, что это понятие
связано с «шаблонными» (по Нозику), или «конструкти-
462

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЭТИКА
вистскими» и «атавистическими» (по Ф.А.Хайеку)
моделями распределения, а значит, является
абсолютно неприемлемым и даже опасным («мираж С.с.»
у Хайека).
Л и т.: Bqjuuh В.П. Очерки истории социалистических идей:
Первая половина XIX в. М.: Наука, 1976; Он же. Очерки истории
социалистических идей с древности до конца XVIII в. М.: Наука,
1976; Мальцев Г.В. Буржуазный эгалитаризм: эволюция
представлений о социальном равенстве. М.: Мысль, 1984; Ролз Дж.
Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибирского
ун-та, 1995; Хаиек ФА. Пагубная самонадеянность: ошибки
социализма [4]. М.: Изд-во «Новости», 1992; Anderson E. What is the
Point of Equality// Ethics. Chicago, 1999. \bl. 109. № 2. P. 287-338;
Equality: Nomos IX. Yearbook of the American Society for Political
and Legal Philosophy. New York: Aterton Press, 1967; Justice: Nomos
VI. Yearbook of the American Society for Political and Legal
Philosophy. New York: Aterton Press, 1963; Justice and Economic
Distribution. New Jersey: Prentice Hall, inc., 1978; Sher G. Desert.
Princeton, NJ: Princeton U.P. 1987; The New Egalitarianism.
Questions and Challenges. New York: Kennikat Press, 1979;
Hayek F.A. Law, Legislation and Liberty. \fol. II. The Mirage of Social
Justice. London: Routlcdge & Kegan Paul, Ltd., 1976; Young R.
Egalitarianism and Personal Desert // Ethics. Chicago, 1992. \fol. 102.
№2. P. 319-342.
А.В.Прокофьев
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЭТИКА - один из отделов
средневековой философии (наряду с созерцательной и
практической философией). С.э. посвящена анализу
морали и связана с идеями спасения (сотериология),
искупления и возмездия. В ней разрабатывались такие
понятия, как «поступок» и «интенция» поступка,
«добродетель» и «грех», «порок» и «вина». Принцип
креационизма, лежащий в основе христианского
отношения к миру, предполагал, что возникшая в
античности логика аподиктического силлогизма,
базировавшаяся на идее истинного необходимого знания,
перестает быть равноправной с логикой диспута,
базировавшейся на идее правдоподобного знания,
поскольку считалось, что всеобще-необходимое знание
принадлежит только Богу. На человеческом уровне
функцию такого знания могла исполнять только
этика, оказавшаяся мерилом ценности человеческого
поступка и важнейшим механизмом логического
суждения. Творец мира брал залог для испытания духа
опытом мира в виде любви или ненависти, что впрямую
было связано с возможностью знания: чем больше
любовь к Богу, тем точнее знание, тем весомее
изысканное слово, и наоборот.
Эта установка имела такие следствия: 1) поскольку
разговор о Боге велся через отношения
любви/ненависти, то, естественно, теряла вес категориальная
философия; 2) любое известное со времен античности
понятие интерпретировалось в средние века под
углом зрения любви/ненависти. Все когнитивные акты
суждения при такого рода познании нагружены
актами суждения нравственного, а механизмы
когнитивных актов оказываются, что крайне существенно для
христианства, механизмами нравственных актов
спасения; 3) всякое знание — помимо этического —
приобретало модальный характер, соответствуя знанию
вероятному, или правдоподобному. Потому в средние
века приоритетным оказывается диалектическое
знание, а способ мышления представляется как
иносказания-тропы (метафора, синекдоха, метонимия,
ирония и пр.), поскольку любое точнейшее рассуждение
перед лицом непостижимого есть вероятностное
рассуждение; истину можно узреть лишь «очами сердца»,
никакая только лишь буквальная интерпретация
невозможна.
Решение этических проблем начинается с анализа
того, что есть высшее благо и высшее зло. Языческие
философы в вопросе о высшем благе исходили из
представлений о том, что благо существует для
человека и ради человека, и потому речь шла о высшем
благе человека. Христиане таким представлениям
противополагали следующий тезис: поскольку
высшим благом является Бог как реальность, к-рой
человек должен быть причащен, то высшее благо
существует ради вящей славы самого Бога. Кардинальное
различение позиций относительно высшего блага
состоит именно в переносе внимания с человека на
Бога. При рассмотрении высшего блага как блага, к-рое
есть Бог, христианин ставит человека
непосредственно перед лицом Бога. Разум такого человека только в
этом случае, «наслаждаясь видением Бога», с к-рым
он остается один на один, начинает выполнять свои
функции разума. Разум, логос, непосредственно
взирающий на Бога, предстает как тео-логос. Никаких
иных возможностей познания Бога, кроме познания
собственной души, понятого как богопознание, у
верующего разума нет. Это было познанием не
сократического полисного человека, а познанием особого,
вот этого - стоящего перед Богом, человека, к-рый
причащается Ему с помощью добродетелей. Поэтому
естественно, что этика, изначально способствуя бого-
познанию, входила в состав созерцательной
философии, под к-рой понималось религиозно-философское
созерцание Бога, «схваченное» в акте интуиции. При
такой постановке вопроса о высшем благе зло
понимается как недостаток блага (Августин),
применительно же к греховности человека высшим злом
является его вина.
Христианское мышление началось именно с
формирования этических оснований. В первые века
христианства возник совершенно особый строй мысли,
ориентированный на древность, святость и
правильность. Представления о том, что мир открыт,
возвещен и конечен (идея эсхатологии), рождали
понимание необходимости учиться ожиданию этого
конца, сознательно осваивать правила такого
ожидания. Автор трактата «Дидахе», или «Учение
двенадцати апостолов» (пер. пол. 2 в.), повествует о двух путях:
жизни и смерти. Жизненный путь есть путь спасения,
определяемый любовью. Автор подчеркивает, что
любовь к Богу, ближнему и врагам есть черта, отличаю-
463

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЭТИКА
щая христиан от язычников. Путь спасения
достигается благодаря особого рода поведению,
обусловленному заповедями, число к-рых превышает
библейские за счет добавления множества антиязыческих
запретов. Автора интересуют не только результаты
деяний, способных совлечь человека с пути спасения, но
и мотивации поступков, предполагающих анализ
внутренней жизни человека. В «Дидахе» определяются
способы причащения человека правильности жизни:
крещение, евхаристия, молитва (с
подробным перечнем действий и текстом молитвы) и
исповедь. Критерием правильности любого научения
является соответствие поступка и слова.
«Послание к Коринфянам» Климента Римского,
относящееся к рубежу 1-2 вв. н.э., также основано на
идее спасения, предполагающей такие этические
императивы, как 1) стремление подчиняться, а не
повелевать; 2) стремление делать добро; 3) оправдание
жизни через веру и любовь. Процедуры достижения
спасения таковы: нелицеприятие, исполнение
заповедей, повиновение, уважение к старшим. Процедуры
избавления от зла: покаяние и смирение, принятые
через вразумление. Необходимость и правильность этих
процедур не доказывается, а показывается на
примерах. Идея спасения тесно связана с идеей
мироустройства, каждый элемент к-рого совершает свое
служение и являет примеры воплощения, усиленные идеей
воплощения Христа, предполагающего жертву,
принимаемую им на себя. Этика, по Клименту Римскому,
оказывается основанием мироустройства в целом.
Интуитивное знание, что мир и все в мире — дар, что
дольнее встроено в горнее, не находя еще логического
оправдания, находит оправдание этическое,
любовное. Душа предстает христианкой раньше, чем
интеллект, еще долго пребывавший в язычестве, поскольку
душа раньше интеллекта устремилась к личной связи
с Богом. Идея эта, нашедшая свое яркое выражение у
Тертуллиана, пробивает себе дорогу уже у
апостольских мужей.
К источникам, позволяющим ознакомиться с
содержанием «бесед», к-рые вела «новая»
(христианская) душа с Богом и его посланными, прежде всего
принадлежит «Пастырь» Ерма (140-150),
причисляемого к апостольским мужам. Подобно Клименту
Римскому, Ерм утверждает этическое оправдание мира.
Мир подобен храму, в средоточии к-рого лежит
книга - Священное Писание. Смысл этой книги
открывается страждущему только после поста и молитвы,
т.е. вдумывания в себя, нашедшего выражение в
словах и видениях. Так представленное мышление - не
просто естественное начало в человеке. Мышление
предполагает усилие, ведущее к тому, что Ерм
называет душевным обновлением. Такое мышление
воспитано в вере, рассматриваемой как основание для
возрождения, сопровождаемого строго упорядоченными
добродетелями, рождающими друг друга и
одновременными: вера — воздержание - простота —
невинность — скромность — знание — любовь. Знание не
выделено из этических императивов; более того, оно
относится к их числу. Ерм подчеркивает, что только
при таком единстве возможно строительство храма,
позволяющее представить само это видение как
размышление. Знание оказывается одной из
добродетелей, ведущих к спасению. Не знание — цель человека,
а спасение, в к-ром знанию принадлежит лишь одно
из усилий. Идея спасения связана у Ерма с двумя
способностями переживания: времени и цвета.
Формируется своего рода моральная символика.
Старость и молодость — не возрасты, а состояния души
относительно веры. Черный цвет — знак земного
мира, красный — знак гибели этого мира, золотой -
люди, бегущие мира, белый — знак будущего века. Его
очевидная образно-мистическая направленность
обеспечивается рационально-этическими
процедурами-заповедями.
Вся патристика основывалась на таком
представлении об этике. Более того, понимание Бога как
высшего блага, к-рому причастиы по мере добродетелей и
пороков все люди и следование к-рому ведет к
презрению к смерти, служит у Иустина этическим
доказательством бытия Бога.
2—3 вв. знаменуются острыми теолого-философ-
скими спорами о троичности Бога и божественной и
человеческой природах Христа, возникшими в борьбе
с гностиками и внутрихристианскими ересями.
Огромную роль приобретает осмысление каждой из
божественных ипостасей в их отношении к миру, что
теснейшим образом связано с этикой. В этом
отношении особый интерес приобретают воззрения Оригена
(см. «О началах»). В посленикейской патристике
особое значение для этики приобретает осознание греха и
вины в идее покаяния и исповеди («Исповедь»
Августина, «Этика, или Познай самого себя» П.Абеляра), что
теснейшим образом связано с именем Аврелия
Августина.
Проблемам этики посвящены трактаты Августина
«О свободном произволении», «О благодати и
свободном произволении», «Исповедь», «О Граде Божием» и
др. По Августину, каждый поступок христианина в
предвосхищении исповедального акта оказывается в
глубине нравственного сознания неотвратимо
детерминированным не только прошлым, но и будущим —
уже существующим в вечности возмездием: карой или
блаженством. Одновременно этот поступок
совершенно свободен, поскольку в нем жизнь завершается
мысленно, провидчески; жизнь еще впереди, и,
поступая так или иначе сейчас, человек сам определяет и
свое будущее, и свою вечность. Августин разработал
учение о воле, к-рое стало основополагающим в
эпоху средневековья, поскольку в нем содержится
онтологическое доказательство бытия Бога. В трактате
«О Граде Божием» воля определяется как природа,
к-рая есть «дух жизни». Этот животворящий дух,
«творец всякого тела и дух всякого творения есть сам Бог,
464

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЭТИКЛ
дух во всех отношениях не сотворенный» (V,9). Воля
знаменует собой именно отношение, в к-ром она
обретает свою сущность и качество. Она присуща Богу,
поскольку Бог — творец, т.е. тот, кто извечно
находится в отношении с тем, что он творит, с тварью, с
произведением. Отношение воль есть сила, к-рая
внутренне присуща воле в качестве способности
различения (силой воли), что является одним из оснований
внутренне присущей Богу различенности на
Персоны. Сила воли есть мера волевых расхождений.
Поскольку Бог есть благо, он — творец всего благого. Его
воля не может инициировать грех. Но поскольку он
творит существа со свободной волей, то он не
является ответственным за различные, в т.ч. злые,
расположения сотворенных воль, возникающие вследствие их
отношения друг к другу. В качестве творца вселенной
Бог предопределил иерархический порядок причин,
определивших иерархический порядок вещей. Идея
предопределения, теснейшим образом связанная с
идеей предведения (предзнания, или прогноза),
отстаивается им, однако, в тесной связи с идеей
свободы воли. Предопределение не тождественно понятию
судьбы, разве что, как предполагает Августин,
предопределение — это начало мира по Слову. Воля,
поскольку она есть знак отношения, может быть или не
быть. Предопределение не есть необходимость.
Поскольку предопределение тождественно предведе-
нию, или предзнанию, то для Августина утверждение
об отсутствии свободы воли на том основании, что
«Бог предузнал [все], что имеет быть в нашей воле», не
имеет смысла. Свободая воля, по Августину, не
противоречит предопределению.
Однако расположения воли могут быть благими
или злыми. Благими они являются тогда, когда
человек направляет свою жизнь на благо. Это принуждает
Августина поставить проблему о том, что такое
истинное бытие. Он полагает бытие как тождество жизни,
мысли и блаженства. Стремление к блаженному
бытию, по Августину, отличает христианского
философа, поскольку любовь к мудрости означает любовь к
Богу, ибо он есть мудрость. Мудрость же есть знание,
к-рое делает блаженным. Потому любое знание
преломляется в сфере морального сознания, востребую-
щего всю полноту человека — не только его дух или
душу. Душа проходит ряд ступеней, прежде чем
доходит до мудрости. Такими ступенями являются: страх,
благочестие, знание (отличное от мудрости тем, что
оно не обязательно направлено на благо), мужество,
коммуникативность, очищение сердца, мудрость. Эти
ступени преодолеваются последовательным
напряжением всего состава человека: одушевления,
чувственности, познавательной творческой способности (ars и
scientia), обращения к добродетели, успокоения,
нахождения Бога духовным взором и созерцания его,
что и есть мудрость. Душа, достигшая предела
благодатного познания с помощью правил, оказывается
способной воспринять божественную иллюминацию,
т.е. озарение, способствующее возникновению
морального сознания, или совести. Она и есть
основание, к-рое придает всеобще-необходимый характер
суждениям человека. Совесть есть согласование двух
правильностей: божественного закона и человеческих
моральных установлений. Мораль, т.о., есть указатель
определенного вида бытия: бытие есть, поскольку
озарено божественным светом, оно созерцает и
любит.
Учение Августина о благодати связано с решением
проблемы зла, порока и греховности человека. Все
сотворенное Богом по природе творения есть благо,
к-рое находится с Богом — высшим благом не в
прямых отношениях. Высшее благо просто и вечно.
Источник созданного Богом блага — ничто. Такое благо
временно и изменчиво, оно связано с высшим благом
идеей причастия. Признак причастия — ощущение
счастья или несчастья. Порок есть то, что вредит
природе, потому порок противоестествен. Тварь, не
причащающая себя Богу, отличается от причастной ему
не природой, а пороком. Порицание порока есть
доказательство благости природы. Сам порок есть не
природное зло, а моральное, понимаемое как
умаление добра в силу невозможности предположения,
чтобы добро производило зло. Причина xia — не
производящая, а изводящая (поп efficiens sed deficiens). Злая
воля — не восполнение, а убывание. Ее начало - в
уклонении от высочайшего бытия. Знание полагает
незнание, «то, о чем я знаю, что не знаю этого».
Расположение воли, т.о., оказывается злым не вследствие
не-знания, а вследствие «сознательного незнания».
Это есть, с одной стороны, свидетельство крепкой
связи воли с интеллектом, позволяющей «научаться
через незнание» (De civ. Dei. XII,7), а с другой -
доказательство того, что Бог использует во благо и злую
волю. Смысл последнего утверждения заключается в
том, что человек может быть свободен от зла,
соответственно от проблемы выбора между добром и злом. В
таком случае он может быть благодатным, т.е.
пользующимся не свободой воли, а дарами Бога.
Обсуждение идей предопределения, свободы
воли, судьбы, блага стало общим местом всего
средневековья.
Первым серьезным оппонентом Августина стал
Боэций, к-рый дал иное теоретическое осмысление
идеи поступка, не связанное с идеей
предопределения. «Утешение философией», последнее
произведение философа, написанное перед казнью,
представляет жанр утешений, начатый Цицероном, а также
плач и жалобу — существенные жанры для всего
средневековья. Структурно это произведение Боэция
схоже с исповедью, поскольку включает в себя
непременные ее составляющие: собственно исповедь, молитву,
покаяние и свободное приятие возмездия. Поступок у
Боэция или, как он его называет, «результат
действия», базируется на сопряжении двух идей:
провидения, к-рое есть образ многообразия сущего в божест-
465

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЭТИКА
венном уме, и судьбы, к-рая возникает от сопряжения
этого разума с изменчивыми вещами. Судьба
понимается как воплощение провиденциального порядка во
времени и пространстве. Образом такого порядка у
Боэция является множество колес, вращающихся
вокруг одной и той же оси: чем ближе колесо к оси, тем
меньше превратностей судьбы, чем дальше, тем
больше превратностей. Смысл провидения состоит не в
том, чтобы сообщать вещам необходимость, а в том,
чтобы быть знаком необходимости их осуществления
в грядущем. Сущность так понятого знака -
обозначать многовариантные состояния, вытекающие из
свободы воли или по воле случая, к-рый есть стечение
противоречивых обстоятельств. Уже тем самым
Боэций ставит проблему возможности перерешения
предрешенного, что и составляет основание для
важнейших христианских состояний: надежды и
молитвы. Лишь совершенный поступок выявляет
необходимость и образует разрыв между возможным и
действительным, за что и следует божественное и мирское
воздаяния в виде кары или благодати, к-рые нужно
принимать со смирением: человек в силу
несовершенства разума, не могущего предвидеть случайные
обстоятельства, способен совлечься с правильного
пути.
До 11 в. этические проблемы обсуждались, как
правило, в рамках богословствования в широком
смысле слова. В монастырях они исследовались
применительно к жизни, отрешенной от мира, с ее
отвращением к греху, пренебрежением к земным
ценностям, повиновением канонам. Понятия добродетели,
греха, порока, поступка скорее осознавались как
значимые, но не определялись. С кон. 11 в. с
возникновением мощного светского интеллектуального запроса о
нравственной ориентированности в мире одним из
центральных пунктов схоластической мысли стало
именно определение этих понятий в их отношении к
правовому обеспечению, что породило проблему
соотношения двух форм права: естественного и
позитивного. Естественное право определяло понятия
греха и добродетели применительно к высшему благу,
позитивное - к праву общему, принципы к-рого были
разработаны еще в античной философии, проблема
же того, как возможно достижение блага —
собственным усилием или предначертанностью закона —
заставила обратиться к иудаизму. Потому 12 в. стал
временем напряженного диалога между христианской,
язычески-философской и иудейской религиями.
«Диалоги между философами, иудеями и христианами»
обычны для того периода. Будучи к тому же эпохой
появления схоластики, 12 в. стал временем, когда
этика как дисциплина выделяется из теологии
(созерцательной философии), куда она входила с первых веков
христианства.
Августиново определение греха вновь стало
предметом обсуждения для Ансельма Кентерберийского,
Манегольда Лаутенбахского, Бернарда Клервоского,
философов и теологов Ланской школы, во главе к-рой
стоял Ансельм Ланский и к-рую некоторое время
посещал П.Абеляр. Поскольку этика начинает
дисциплинарно оформляться, все ее понятия подвергаются
переопределению. Темы Августина о приоритете воли
над интеллектом развивал в 12 в. Ансельм Кентербе-
рийский в трактате «О свободном выборе».
Проблемам этики как дисциплины, выделенной
из теологии, посвящены трактаты Абеляра «Теология
Высшего блага», «Этика, или Познай самого себя»,
«Диалог между Философом, Иудеем и
Христианином». Абеляр определял этику как путь различения
пороков и добродетелей. Порок есть принадлежность
души, он выражает ее конкретное физическое
состояние, заключающееся в сочувствии тому, чему
сочувствовать не надлежит. Грех же — само сочувствие греху и
добровольное согласие на него, делающее человека
виновным непосредственно перед Богом. Под
добровольностью понималось не любое воление,
сопровождаемое сердечной склонностью, удовольствием,
естественным физическим желанием, а осознанное
желание того, что известно в качестве запретного.
Поскольку вопрошание души на предмет ее греховности
имеет целью примирение с Богом, то способами
такого примирения оказываются: раскаяние (покаяние),
сопровождаемое угрызениями совести, исповедью и
искуплением. Определяются также и понятия
добродетели и праведности.
При обсуждении этических проблем в 12 в.
выявились оппонирующие стороны: Абеляр и Бернард
Клервоский, близкий к Ланской школе. Позиция
Абеляра состояла в признании интенции, осознанного
умысла поступка, в отрицании воли как инициатора
поступка (воля, обузданная добродетелью
воздержания, перестает быть основанием для греха), в
переносе внимания с поступка на оценку состояния души,
к-рое позволяет выявить при внешне одинаковых
поступках различные намерения. Отсюда вытекало
такое отношение к греху, при к-ром он определялся
через интенцию и искупался благодаря осознанному
раскаянию и покаянию, что происходило благодаря
внутреннему вопрошанию души. Как следствие:
а) грешнику не нужен посредник (священник) в
общении с Богом; б) грешниками не являются люди,
совершившие грех по неведению или в силу неприятия
евангельской проповеди (напр., палачи Христа);
в) человек наследует не первородный грех, а
наказание за этот грех. Бернард Клервоский попытался
проанализировать Абеляровы выводы и понятия,
послужившие для них основанием: участие воли в
инициации греха, сущность первородного греха и проблему
посредничества между Богом и человеком. В трактате
«О свободе воли» Бернард объясняет идею
посредничества необходимостью совета другого. Сила
собеседующего слова, в его суждении, оказывается
важнейшим условием, содействующим благому решению.
Поскольку идея речи в концепции Абеляра играла ве-
466

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЭТИКА
душую роль, то Бернард в данном случае использовал
против него его же оружие. Бернард не возражал
против того, что только добровольное согласие на
совершение поступка создает возможность спасения для
человека, чем человек отличается от животного. Такое
согласие Бернард и называл волей. Согласие воли на
поступок есть свобода воли. Согласие, воля и свобода
воли суть тождество. Следствием так понятой воли
является признание невиновным человека,
совершившего поступок через принуждение. Это явно
противоречило позиции Абеляра, полагавшего, что даже
невольный убийца отягощен грехом убийства. Воля в
ее трояком определении (как свободная, разумно
определенная и согласная с действием благодати по
спасению) есть условие свободы выбора, к-рая, по
Бернарду, заключается в свободе от необходимости.
Антиномия свободы и необходимости рассматривалась
им в связи с вопросом об ответственности человека за
свои поступки. Вопрос, к-рый поставил Абеляр в
«Этике», где ответственность возлагалась на человека
за интенцию поступка, рассматривается Бернардом с
совершенно другой позиции - с позиции свободы
выбора. Свободный выбор означает, что Бог может
даровать спасение, а человек может его принять или не
принять.
Поскольку выбор определяется разумом, то он
сопровождается судом над собой, вызванным
необходимостью понять, что делать; суждение
опосредствовано свободным выбором. Свобода выбора всеобща для
разумных людей, чего нельзя сказать о свободе
суждения, поскольку человек по сотворении не обладал ни
совершенной мудростью, ни совершенной мощью, к
тому же его способности были ослаблены
первородным грехом. Однако человека можно лишить силой
или угрозой силы свободы суждения, но не свободы
выбора, в к-ром запечатлен образ Бога. Размышления
об отсутствии свободы суждения как раз и
способствуют решению вопроса о том, что подлежит
возмездию: греховный поступок или его интенция. Согласно
Абеляру, греховным является сам умысел, если он
осознан. По Бернарду же, человек попадает в ад за свои
греховные поступки. Умысел ничего не меняет в
поступке, ибо воля, к-рая, по определению, есть
свобода, и поступает свободно. Если же поступок
совершается несвободно, тогда свершенное не было волей,
следовательно, и умыслом, следовательно, и
поступком. Настаивая на определении интенционности
поступка и полагая, что интенцию судит Бог (на
основании естественного права), а совершенный поступок —
человек (с помощью позитивного права), Абеляр, по
мысли Бернарда, не столько двуосмыслил поступок,
сколько отделил один поступок (им является умысел)
от другого (деяния).
Мысль об интенции поступка оказалась особенно
насущной с 13 в., с появлением идеи двух истин:
разума и веры, когда стала очевидной невозможность
судить поступок по одному основанию. Сигер Брабант-
ский, Боэций Дакийский (или Датский), парижские
аверроисты утверждали абсолютный примат разума
над волей, порвав с христианским учением о любви
как высшей ценности. Боэций Дакийский среди
возможностей человеческого понимания называет
созерцательную и практическую, не упоминая о
моральной, поскольку полагал ее фундаментом первых двух в
силу их безгрешности. Высшим благом он считал
высшее благо человека, определенное как божественное,
т.е. наилучшее состояние человека. Высшее благо
человека прирождено ему, потому, поступая намеренно
и продуманно, он поступает по природе, будучи
соотнесен с последней целью. Поскольку вера, по мнению
аверроистов, не есть знание, а знание не опирается на
Откровение, то моральное правило требует допустить
разные основания, к-рые доказывают разные
истинности, не вредя ни истинам Откровения (теологии),
ни истинам разума (философии).
Анализ этих оснований с целью их примирения
осуществил Фома Аквинский, к-рый рассматривал
проблемы этики в трактатах: «Комментарии на "Нико-
махову этику"», «Сумма против язычников», «Сумма
теологии». В «Комментариях...» выделяются три части
моральной философии: монастика
(обусловленность поступков высшей целью), экономика
(добродетели, присущие людям как частным лицам),
политика (гражданское поведение людей). В
«Сумме теологии» он выделил три основных предмета
философского исследования: а) Бог, б) путь к Богу и
в) Христос, к-рый в качестве человека есть путь к
Богу. Последние два — моральное учение и учение о
спасении — непосредственно касаются проблем этики,
неотделимых от метафизики, поскольку мораль —
своего рода продолжение творения. Фома в
противовес Августину отрицал самодетерминированность
воли; воля извне сориентирована разумом; внешним же
двигателем, сообщающим воле ее спонтанность и
гарантирующим, т.о., ее свободу, является Бог. Мораль
практически есть организация движения к Богу.
Существенными способностями человека являются
сопряженные между собой воля и разум. Разумность
воли состоит в целеустремленности к высшей цели, к-рая
есть Бог. Поскольку последняя достигается через ряд
целевых установок, то моральная оценка цели зависит
от ее значимости в системе порядка целей и в
результате — от высшей цели, к-рая сама по себе есть высшее
благо и заключается в конечном счете в достижении
совершенства, а именно богоподобия. Вслед за
Аристотелем Фома последовательно отличал высшее благо
от благ иного рода, к-рые превозносят люди:
богатства, почести, славы и власти. Блаженство
несовместимо со злом, оно самодостаточно, не зависит от
внешних благ; это - ни благо плоти, ни благо души, ни
способность души (действие, привычка); высшая цель
не находится ни вне, ни внутри человека, она
полагается выше человека, и постигнуть и достигнуть ее
может лишь практический и созерцательный разум.
467

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЭТИКА
Свободу Фома, как и Аристотель, определяет через
произвольность действия. Воля, обреченная в
сопряжении с интеллектом осуществлять выбор целей,
рассматривается с двух позиций: как желание
поставленной цели и как потребность в определенных
средствах, необходимых для достижения цели. Достигшая
своей цели воля выступает как наслаждение.
В связи с этим одной из существенных проблем
для Фомы является соотнесенность человеческого
действия с благом. Не всякое действие, совершаемое
человеком, состоящим из разных природ
(вегетативной, чувственной, разумной), определяется как
собственно человеческое действие. Человечность действия
зависит от того, насколько оно соответствует форме
человека, заданной Богом; это означает, что мера
человечности действия есть мера его подчиненности
разуму. Для оценки моральности действия важны обе
волевые позиции: как цели и как средства. При
дурной цели действие не может быть моральным. При
благой цели необходимы достойные средства. Оценка
конкретных целей и средств осуществляется
совестью.
Движение к благу предполагает наличие
добродетели, понимаемой как доброе качество ведущей
правильную жизнь души; это качество невозможно
использовать во зло, поскольку через него в человеке
действует Бог. Добродетели причастны все
способности души (разум, воля, желание), но в наибольшей
степени воля, поскольку добродетель представляет
навык действия, принципом к-рого является воля.
Добродетелью по преимуществу является вера, т.к. в
качестве предмета разума всецело определена волей.
Навык разума, получивший от воли цель, состоящую в
поисках пути к благу, называется добродетелью
благоразумия. Фома делит добродетели на
интеллектуальные, моральные и теологические.
Интеллектуальные добродетели — это добродетели
состояния, являющиеся своего рода материей для
добродетелей воли; таковы искусность,
рассудительность, способность к совету, благоразумие.
Моральные добродетели имеют отношение к той части души,
к-рая руководит желаниями. Разумные желания
образуют добродетель справедливости, к-рая вместе с
благоразумием, воздержанностью и силой считается
главной. Высшей добродетелью, по Фоме, является
любовь, или милосердие, к-рое есть следствие взаи-
мосообщаемости Бога и человека.
С учением о добродетели у Фомы тесно связано
учение о грехе, к-рый представляет собой уклонение
от благой цели. Качество, к-рое характеризует
уклоняющуюся волю, называется злонамерением. Грех есть
нарушение закона (общественного, разумного и
божественного, соответственно подчиненных один
другому). Тяжесть греха определяется в зависимости от
интенции греховного действия. Извращение воли,
являющееся выражением укорененной греховности, есть
порок. Главным в моральном учении Фомы является
утверждение первенства разума над волей, что вполне
согласовывалось с интеллектуальной
направленностью 13 в. При этом он делал оговорку, что любовь к
Богу важнее познания Бога. Более того, в полемике с
парижскими аверроистами Фома рассматривал
человеческий интеллект именно как личный интеллект.
Францисканцы Дуне Скот, а вслед за ним Уильям
Оккам, хотя и с разных позиций (первый был
концептуалистом, второй — номиналистом), оба
противопоставили теоретическое познание и практическое
поведение индивида, его интеллектуальные и волевые
способности. Прежде всего это выразилось в
понимании интенции как внутреннего принципа вещи. В
человеческом сознании они выделяли две интенции:
первичную и вторичную. Первичная интенция, по
Скоту, направляет внимание на определенные
объекты конкретной человеческой деятельности,
вторичная — на умопостигаемое, на к-рое воздействуют
реальные вещи, исполняющие роль случая,
провоцирующего разум к активности, так что поступки могут
совершаться на разных — чувственных и
интеллектуальных — основаниях, не всегда сопрягаемых друг с
другом. Воля, по Скоту, есть причина собственных актов,
а потому абсолютно свободна, не будучи ничем
детерминированной и являясь принципом
индивидуализации. Индивидуальность вещи не может быть
выведена из родо-видовых свойств, она может быть только
описана как «этовость». Разведение ума и воли
свидетельствовало не просто о победе идеи «двух истин»,
что способствовало противопоставлению философии
и теологии, но об отнесении сферы этики к области
теологии.
Оккам, также относя сферу этики к области
теологии, утверждал, что основой моральных библейских
постулатов является Бог, руководствующийся
собственной волей. Поэтому не исключается возможность
изменения этических предписаний, поскольку Бог
свободен настолько, что не связан даже заповедью
любви к себе, могущей по его воле преобразиться в
свою противоположность.
Если позицию Скота и Оккама можно представить
как рационалистическую, то позицию Майстера Эк-
харта - как мистическую. Моральную цель Экхарт
определяет как полное слияние человека с Богом. В
«Духовных проповедях и рассуждениях» Экхарт
отличал человека «первобытного и неприготовленного» от
человека подготовленного, обладающего доброй, или
совершенной, душой. Один из важнейших этических
постулатов Экхарта состоит в утверждении доброты
как личного достояния человека. Именно в душе
такого человека постоянно присутствует Бог. Поскольку
добрая душа по природе блаженна, она не может
состоять из одних только образов: Бог действует в ее
основании прямо и непосредственно, природа Бога и
воля суть начало и конец всякой вещи. Т.к. человек
состоит не из одной души, он не может быть благим и
совершенным. Его путь к Богу проходит только через
468

СТАРООБРЯДЧЕСТВО
основание души, где «помещается» и Бог в простоте
своей сущности и без образа. Путь к основанию
души — путь отрицания мира, отрешения от действий
всех сил (силы разума, силы памяти, силы любви) и
внешних чувств.
Экхарт выделял три ступени постижения Бога:
а) отрешение от сотворенного и изменчивого, б)
приятие Бога ради его благости, в) слияние с чистой
божественной сущностью. Процесс познания
оказывается процессом морального совершенствования.
Высшая ступень познания есть осуществление моральной
цели, поскольку возможность постижения сущности
божественного света означает возможность обретения
истины, или «совокупности добра и вечной жизни».
Одной из важнейших задач такого пути является
подведение человека через последовательное отрицание
внешнего, что есть «очищение сердца», к границе
«ничто», из к-рого создан мир. Полное соединение с
Богом возможно при наличии двунаправленных воль:
человека и Христа, встреча к-рых происходит на
границе «ничто». Если человек способен «выйти из
самого себя» ради Бога, то Бог делает это ради человека.
Обе воли, т.о., покинув себя (оставшись в без-волии),
уничтожат «ничто», непосредственно встретившись
друг с другом. При этом человеческая воля избывает
себя, а божественная преисполняет человека.
Основной добродетелью, связывающей человека с
Богом, является отрешенность, к-рая выше любви.
Экхарт приводит две причины в пользу приоритета
отрешенности: во-первых, любовь ведет человека к
Богу, но ценнее привести Бога к человеку; во-вторых,
любовь позволяет претерпевать все ради Бога, т.е.
предполагает связь с Богом через мир, отрешенность,
поскольку она близка к «ничто», делает человека
восприимчивым только к Богу. Потому вопрос о
приоритете разума или воли решается у Экхарта, как у Фомы,
в пользу разума: в пределе быть разумным
тождественно быть с Богом. Старое Августиново деление
человека на внутреннего и внешнего в свете моральных
суждений Экхарта приобретает новое осмысление:
внутренний человек не учитель внешнего, как у
Августина, а противоположность внешнего, подлежащего
отрицанию. Внутренний человек не хочет быть «тем»
или «этим», поскольку быть «тем» или «этим»
означает быть чем-то. Внутренний человек хочет быть
«ничем». Парадоксальность этики Экхарта заключается в
утверждении тождества полной свободы человека и
его столь же полной отреченности от себя в пользу
божественного приятия.
Лит.: Абеляр П. Теологические трактаты. М.: Прогресс,
Гнозис, 1995; Аврелий Августин. О благодати и свободном
произволении // Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики.
М.: Мысль, 1987; Аврелий Августин. Исповедь. М.: Renaissance,
1991; Он же. О Граде Божием.Т. I—IV. М.:
Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994; Антология мировой
философии. Т. 1. Ч. 2. М.: Мысль, 1969; Анселыл Кентерберийский.
Соч. М., 1995; Бернард Клервоский. О благодати и свободе
воли // Средние века. Вып. 45. М.: Наука, 1982; Боэций.
«Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990; Боэций
Датский. О высшем благе, или О жизни философа // Вопр. фи-
лос. 1994. № 5; Добротолюбие. Свято-Троицс Ссргисва ливра,
1992; Ориген. О началах. Самара: Изд-во «РА», 1993; Ранние
отцы церкви. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1988; Тертулли-
ан К.С.Ф. Избр. соч. М.: Прогресс, 1994; Мейстер Экхарт.
Духовные проповеди и рассуждения. М.: Политиздат, 1991; Фома
Аквинский. О началах природы // Время, истина, субстанция: от
античной рациональности к средневековой. М.: Наука, 1991.
Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви Т. I—IV М.:
Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994: Он же.
Троякое понимание учения Оригена о Св.Троице //
Христианское чтение. 1880; Бриллиантов А.И. К вопросу о философии
Эригены. СПб. [б.и.], 1899; Бронзов А.А. Аристотель и Фома Ак-
винат в отношении к их учению о нравственности. СПб.: Тип.
О.Елсонскаго, 1884; Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история
этики. М.: Мысль, 1987; Зеньковский ВВ. История русской
философии. Л.: ЭГО, 1991; Майоров ГГ. Формирование
средневековой философии. Латинская патристика. М.: Политиздат, 1979;
Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре.
Концептуализм Абеляра. М.: Канон, 1996; Она же. Верующий разум. К
истории средневековой философии. Архангельск: Изд-во
Поморского международного пед. ин-та, 1995; Попов ИВ. Личность
и учение бл. Августина. Сергиев Посад [б.и.], 1916; Флоров-
ский Г.В. Восточные Отцы IV века. М.: ПАИМС, 1992; Он же.
Восточные Отцы V—VIII веков. М.: «Паломник», 1992; Barth К.
The Doctrine of the Vbrd of God. Edinburgh: T and T.Clark, 1936;
Gilson E. Saint Thomas d'Aquin. Paris: VLccoffre, 1925; Idem. The
Spirit of Medieval Philosophy. London: Shecd & Word, 1936; Idem.
Introduction... Tetude de Saint Augustin. Paris: G.Vrin, 1949;
Lottin DO. Psychologic et moral auxXII et XIII siccles. T I. Louvain-
Gembloux, 1948—54; Maritain J. La philosophic morale. Paris:
Gallimard, 1960; Niebuhr R. The Nature and the Destiny of Man:
A Christian Interpretation. New York, 1955; Niebuhr R. The Nature
and Destiny of Man. London: Nisbet, 1941.
С.С. Неретина
СТАРООБРЯДЧЕСТВО - религиозное движение
духовенства и мирян, не принявших реформу Русской
Православной Церкви, проведенную во втор. пол.
17 в. патриархом Никоном и его последователями.
Важные положения учения С. сформулировали
руководители движения в 60—70-х гг. 17 в. в Москве, Пус-
тозерске и Соловецком монастыре (протопоп
Аввакум, дьякон Федор, иноки Епифаний и Авраамий, бо-
рисоглебский священник Лазарь и др.). В кон. 17 п.
движение распространяется по всей стране и за ее
пределами, но одновременно дробится на отдельные
согласия и толки.
Старообрядцы не создали систематического
этического учения, но нравственные вопросы занимают
важное место в их сочинениях. В основе этики С.
лежит эсхатологическая концепция, основные
положения к-рой были сформулированы рус. мыслителями
15—16 вв. (Филофей, Максим Грек и др.). В
соответствии со сложившейся традицией Московское
государство рассматривалось старообрядцами как оплот
благочестия и истинной веры, богоизбранное царство,
носитель особой исторической миссии. События,
свидетелями к-рых являлись старообрядцы, в этом
контексте понимались как «последнее отступление»,
утрата Москвой благодати. Это служило свидетельст-
469

СТАРЧЕСТВО
вом непосредственной близости реализации
эсхатологических ожиданий («последнего времени»).
«Последнее время» понимается в С. как ситуация
подрыва веры, разрушения и подмены всех основных
общественных устоев. Важное место в доказательстве
природы переживаемого времени старообрядцы уделяли
критике нравственного состояния официальной
церковной иерархии. В эсхатологии С. на первый план
выступало не конкретное воплощение «Третьего
Рима» в образе Московского царства, а необходимость
не дать прерваться христианской традиции перед
лицом наступающего царства антихриста. Ключевым
становится противостояние «немногих малых
избранных», с к-рыми отождествляли себя старообрядцы, и
«слуг антихриста», по неведению или сознательно
отступившихся от истинной веры. Эсхатология
старообрядцев имеет и непосредственный этический смысл:
антихрист является главным источником зла и
разложения в мире. При этом вопрос о личности
антихриста имел в С. подчиненное значение. Авторы,
оказавшие наиболее сильное влияние на развитие
движения, не пытались отождествить его с кем-либо из
реальных деятелей церкви и государства того времени.
В условиях «последнего времени» избранность
приобретает характер обязательства, особой миссии,
возложенной на участников движения. Конкретное ее
содержание С. передает через категорию «подвиг».
Она объединяет в себе нравственный идеал и
конкретные формы выполнения нравственного закона.
Подвижник воплощает в себе этот нравственный
идеал как целостный образ. Основными его
компонентами в соответствии с традицией являются вера и
благочестивая деятельность. Вера рассматривается как
главная ценность, в сохранении к-рой видится
основная задача С. Большое место в наставлениях
руководителей общин занимают традиционные элементы
христианского нравственного идеала: воздержание и
послушание.
Воздержание включает в себя пост, бдение,
нестяжание имущества, умеренность, довольство малым. В
С. при отсутствии церковной иерархии особую роль
играет «духовный отец» как наставник в делах веры и
нравственности. Свободное избрание наставника,
неформальные отношения с ним позволяли
старообрядцам сочетать принцип послушания с идеей личной
ответственности человека за свою веру и выбор
позиции. В условиях «последнего времени» этическую
ценность приобретают категории «терпение» и
«стояние за веру» как ненасильственное сопротивление
власти антихриста, сохранение верности традиции.
Применение насилия для разрешения религиозных
конфликтов рассматривалось старообрядцами как
один из признаков власти антихриста, оно
изначально противоречит христианским нравственным
принципам и совершенно недопустимо с т.з. большинства
лидеров С. В своих общинах старообрядцы
стремились создать особый мир, отделенный от власти
антихриста. Отношения братства «по вере»,
преобладающие над всеми другими связями в объединениях
старообрядцев, помогли им избежать социальных
конфликтов и иных последствий имущественного
неравенства. Такой жизненный уклад определил
исключительную стабильность старообрядческих обшин даже
в условиях почти не прекращающихся гонений.
Неуклонное следование старообрядцев принципам их
учения, высокий авторитет подвижничества,
традиционно сохранявшийся в народе, сделали
старообрядцев, несмотря на изоляционизм, очень
влиятельным религиозным движением, к-рое во вес времена
легко приобретало сторонников и пользовалось
сочувствием самых широких слоев населения.
С, широко распространенное в среде
торгово-промышленного сословия, оказало значительное влияние
на формирование хозяйственной этики рус.
купечества. Идея созидания нашла развитие в признании
высшего религиозно-этического смысла личного труда. По
свидетельствам современников, сторонников С.
отличала исключительная честность и педантичность в
ведении дел. Именно с традиционно православным
мировосприятием, к-рое сохранялось С, связывалось,
напр., формирование «русского хозяина» как особого
нравственно-психологического типа. В качестве
отличительных особенностей «русского хозяина» можно
выделить черты глубокой религиозности и особое
сознание своей миссии в мире, проявляющейся в
высокой профессиональной гордости, потребности
осуществлять благотворительную деятельность и
противостоять любым разрушительным тенденциям в
обществе. Влияние С. на развитие рус. общественной
мысли особенно возрастает в кон. 19 в.
Л и т.: Аввакум. Житие // Памятники литературы древней
Руси: XVII век. Кн. II. М.:Худ.лит-ра, 1989. С. 351-397Лазарь.
Челобитная царю Алексею Михайловичу // Материалы для
истории раскола за первое время его существования / Под. ред.
Н.И.Субботина. М.: Братское слово. 1875-1895. Т. IV.
С. 223-284; Федор. Послание из Пустозерска к сыну Максиму и
прочим сродникам и братиям по вере // Материалы для истории
раскола за первое время его существования / Под. ред.
Н.И.Субботина. М.: Братское слово, 1875-1895. Т. VI; Зеньковский С.А.
Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого
века. М.: Церковь, 1995; Рябушинский В. Судьбы русского
хозяина// Рябушинский В. Русский хозяин. М.: Изд-е Тверской
Никольской старообрядческой общины, 1998; Смирнов ПС.
Внутренние вопросы в расколе в семнадцатом веке. СПб.: Печатня
С.П.Яковлева, 1898; Соловьев ВС. О расколе в русском народе и
обществе // Соловьев B.C. Собр. соч. в 9 т. Т. 3. СПб.:
Общественная польза, 1903; Фяоровскии Г. Пути русского богословия.
Вильнюс: Вильтис, 1998. С. 67-73.
М. К. Константинова
СТАРЧЕСТВО — особый вид духовного наставничества
в рамках православной монашеской традиции,
обретающий церковную институциональность в процессе
рецепции мистико-аскетического опыта
православного подвижничества Церковью в целом. Старец
(калька арам, abba — отец, старец и греч. yepov - ста-
470

СТАРЧЕСТВО
рец) — подвижник, избранный монахами или
духовными чадами из мирян в качестве наставника и
руководителя в жизни, подчиняемой духовному деланию.
Старец не обязательно имеет священнический сан, а
иногда может не являться монахом.
Согласно общепринятой монашеской традиции,
появление С. исторически совпадает с
возникновением монашества христианского. Старец функционально
совпадает с настоятелем или духовником монастыря,
часто эти функции объединяются в одном лице.
Особенностью этого периода существования С. является
его неотделимость от прочих видов духовного
наставничества. С. остается специфически монашеским
явлением и мало соприкасается с миром и церковной
иерархией, что обусловлено канонической автономией
монашества и отсутствием развитой традиции
духовного окормления мирян в монашеских центрах. В
ситуации сужения церковно-канонической автономии
монашества и расширения его социальной базы
происходит увеличение числа монахов, ориентированных
на менее радикальное подвижничество. С. институа-
лизируется в рамках монашества как форма
подвижничества и вид духовного наставничества в ситуации
общего снижения аскетической дисциплины и утраты
критерия подлинности и спасительности
мистического опыта. Центром С. становится Афон, влияние к-рого
способствует распространению С. на новые центры
монашества. В 14-15 вв. осмысление С. как особой
монашеской институции сопровождается разработкой
в рамках паламизма учения об особой
субстанциональной благодати, присущей старцу в
противоположность функциональной благодати священства в целом.
С. в России совпадает с процессом преодоления
кризиса монашества и народной религиозности в
17-19 вв. и подлежит осмыслению как один из
способов преодоления этого кризиса. Появление С. как
особой институции связывается с проникновением в
Россию в 18 в. идей исихазма с Афона через
посредство молдавского монашества в лице преп. Паисия Ве-
личковского, осуществившего славянский пер. «Доб-
ротолюбия». Наиболее значительными центрами С. в
России были Саров, Киево-Печерская Лавра, Троице-
Сергиева Лавра, Александро-Невская Лавра, Оптина
пустынь, Глинская пустынь и др. В 19 в. С.
оформляется как особая церковная институция и
осмысливается как культурно-историческое явление. Рецепция
С. церковным сознанием осуществляется прежде
всего в рамках осмысления опыта преп. Серафима
Саровского и оптинских старцев. Осмысление С. как
культурно-исторического и этического явления
происходит преимущественно на основе оптинской
духовности. В 20 в. С. развивается в Глинской пустыни,
Троице-Сергиевой Лавре, Почаевской Лавре, Пско-
во-Печерском монастыре, абхазских скитах.
Этический анализ предполагает рассмотрение как
собственно С, так и объективированных форм его
культурно-исторического присутствия. В личности
старца можно выделить следующие специфические
черты: мистический опыт, аскетическая практика»,
духовное рассуждение (прозорливость), чудотворение,
милосердие. Мистический опыт старца в целом
соотносится с исихастским, наряду с общехристианскими
чертами предполагает непрестанную молитву,
смирение, самоотречение (отречение от своих чувств,
страданий, воли), непосредственное богообщение,
основанное на откровении и особой харизме, опыт к-рого
конституируется в качестве универсального критерия
интерпретации мистических и этических феноменов.
Аскетическая практика старца отличается более
радикальным и творческим исполнением монашеских
предписаний и их пониманием как
общехристианских. Духовное рассуждение (прозорливость) как
особая харизма проистекает из мистического опыта и
предполагает непосредственное, целостное и
интуитивное видение собственной души и души другого
человека, конкретизирующееся в усмотрении сущего
(несовершенного) и должного (освященного,
преображенного благодатью) состояния. Предполагается,
что истинный старец обращается не к человеку
вообще, а к личности в ее индивидуальной конкретности и
эсхатологической перспективе. Одним из аспектов
прозорливости является пророческое усмотрение
эсхатологической перспективы личности и судеб мира в
целом, этически ограниченное признанием свободы
как возможности покаяния и обращения.
Чудотворение является существенным аспектом восприятия
личности старца церковной традицией. Истинный
старец избегает ситуаций обнаружения собственного
дара чудотворения. В этическом плане чудотворение
выступает как нравственное исцеление личности
посредством благодати, действующей через старца.
Мистический опыт богообщения убеждает старца в
абсолютном смысле любви как божественного
присутствия. Любовь к Богу и с Богом побуждает старца
посвятить свое служение спасению ближних через подвиг
вплоть до самоотречения в делах спасения (принятие
на себя чужих грехов и страданий). Отношение
послушника к старцу кроме общемонашеских черт
характеризуется такими специфическим признаками,
как ответственность (постоянство), абсолютное
доверие, абсолютное послушание. Ответственность
предполагает постоянство в следовании учительству
старца и осознании его любовной заинтересованности в
спасении. Абсолютное доверие проявляется, в
частности, в полной искренности и открытости старцу
(ежедневное исповедание грехов и помыслов).
Абсолютное послушание выражается в «отсечении»
собственной воли, проявляющемся в безусловном и
полном исполнении всех предписаний старца,
независимо от их рациональной обоснованности и
практической реализуемости. Здесь личность старца выступает
как безусловный нравственный авторитет,
основанный на мистическом опыте, достоверность к-рого
определяется аскетической праведностью.
471

стоицизм
*С. получило свое осмысление как
культурно-историческое явление в рус. лит-ре (старец Зосима в
«Братьях Карамазовых» Ф.М.Достоевского).
Литературный образ С. был подвергнут критике
К.Н.Леонтьевым как недостоверный и односторонне
моралистический и В.В.Розановым — как восходящий к
«дохристианскому натурализму». Л.Н.Толстой подвергал
сомнению праведность и призвание оптинских старцев
как проникнутых духом гордыни.
Объективированный образ С. вызывает вопрос о возможности
совмещения мистической созерцательности,
предполагающей уход от мира, и деятельного служения ближнему
в мире, к-рый в действительности разрешается в эти-
ко-мистической целостности духовного опыта старца.
В рус. православном церковном сознании С.
воспринималось неоднозначно. Наряду с его трактовкой как
явления, выражающего мистико-аскетическую
подлинность христианства, существовали подходы,
рассматривающие С. как опасную новацию,
отрицающую авторитет иерархии и спасительность
общехристианского духовного опыта, либо как кризисное
явление в православии, или как попытку преодоления
кризиса. В рус. религиозной философии намечаются
попытки осмысления С. Напр., С.Н.Булгаков
усматривал в С. тотальный волюнтаризм протестантского
типа и внутреннюю противоречивость. Несмотря на
полное «отсечение» воли, послушник манифестирует
собственный произвол, поскольку выбор старца
является волюнтаристским. Н.А.Бердяев, напротив, видел
в С. подавление свободы мышления (как основы
веры), фарисейство, религиозную нетерпимость и
неподлинность. Подобные оценки обусловлены
отсутствием общезначимого критерия отделения
истинного С. от его многочисленных имитаций, получивших
распространение в рамках рецепции С. народной
религиозностью. В 20 в. завершается церковная инсти-
туализация С, к-рое наделяется чертами всеобщего
мистико-аскетического идеала и дополняется
чертами юродства и стояния за веру (мученичество или ис-
поведничество).
Л и т.: Бердяев НА. Дух и реальность// Бердяев Н.А.
Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 403—415; Булгаков
С.Н. У стен Херсонеса// Символ. 1991. № 25. Июль. С. 167-342;
Каюгривов И. Очерки по истории русской святости. Siracusa:
Istina, 1991; Концевич ИМ. Стяжание Духа Святого на путях
Древней Руси. М.: Изд. отд. Московского Патриархата, 1993;
Леонтьев КН. Отшельничество, монастырь и мир. Их сущность и
взаимная связь (Четыре письма с Афона). [Б.м.]: Сергиев Посад,
1912; Розанов ВВ. Около церковных стен. В 2 т. СПб.: Изд-воПи-
рожкова, 1906; Розанов В.В. Темный лик. Метафизика
христианства // Розанов В.В. Религия и культура. Т. I. M.: Правда, 1990.
С. 372-378; Смолин И. Жизнь и учение старцев (Путь к
совершенной жизни) // Богословские труды: Сб. 31. М.: Изд-е
Московской Патриархии, 1992.
В. Н. Назаров, А. Е. Митько
СТОИЦИЗМ — учение одной из наиболее влиятельных
философских школ античности, основанной ок. 300
до н.э. Зеноном из Китиона; ее название происходит
от «Расписного Портика» — «Стой» (1тоа По1кпАг|) в
Афинах, где преподавал Зенон. История С.
традиционно делится на три периода: Ранний (Зенон, Кле-
анф, Хрисипп и их ученики, 3-2 вв. до н.э.), Средний
(Панетий, Посидоний, Гекатон и др., 2-1 вв. до н.э.) и
Поздний (или Римский) С. (Сенека, Мусоний Руф,
Гиерокл, Эпиктет, Марк Аврелий, 1-2 вв. н.э.).
Цельные сочинения сохранились лишь от последнего
периода. Это делает неизбежной реконструкцию С,
к-рый в настоящее время рассматривается как строгая
система (окончательно оформленная Хрисиппом). С.
(подобно кинизму, эпикуреизму и скептицизму) —
практическая философия, ориентированная на
обоснование мудрости как этического идеала, хотя
логико-онтологическая проблематика занимает в ней
принципиально важное место. Этика С.
формировалась под киническим влиянием, к-рому у Хрисиппа и
в Средней Стое стало сопутствовать платоническое и
перипатетическое.
С. делится на логику, физику и этику (наиболее
важную и исторически влиятельную часть С,
обоснованию к-рой подчинены прочие части учения).
Структурная взаимосвязь трех частей выступает как
доктринальное выражение всеобщей логичности
бытия, или единства законов мирового разума-Логоса
(прежде всего априорного закона
причинно-следственной связи) в сферах познания, мироустроения и
морального целеполагания.
Задача логики — обосновать необходимые и
всеобщие законы разума как законы познания, бытия
и этического долженствования, а
философствование — как строгую «научную» процедуру. Основу
логики составляют учение о критерии (гносеология) и
диалектика (семантика и формальная логика).
Гносеология С. - программный антипод платонической -
связывает познание с чувственным восприятием.
Критерием необманчивости познавательного акта
является «постигающее представление» ((pavxexaia
кагаАл1лтлкт|), раскрывающее свое объективное
содержание с безусловной адекватностью и ясностью. В
душе естественным образом возникают т.н. общие
представления (в т.ч. моральные). Основу формальной
логики составляет семантика, находящая отклики в
логико-семантических концепциях 20 в. и
анализирующая отношение слова-знака («выраженное слово»,
Хоусч; лрофориссч;), обозначаемого смысла («внутреннее
слово» — «лектон», Хоуос, ev5id8eTcx;, >xktov) и
вещественного денотата, к-рое выступает первичной
моделью причинно-следственных связей. Логическая
необходимость изоморфна безусловности морального
долженствования.
Физика С. с ее беспрецедентным в античности
тотальным соматизмом представляет
последовательно континуалистскую картину мира в двух главных
разделах — онто-космологии и
антропологии. Пантеистически окрашенной онтологичес-
472

стоицизм
кой моделью служит антитеза двух вечно-сущих
«начал»: активного (бог-Зевс = Логос) и пассивного
(бескачественный субстрат, вещество), к-рые выступают
как принципы организации единого сущего. Из двух
пар элементов - активных (огонь и воздух) и
пассивных (земля и вода) — возникают все вещи согласно
«сперматическим логосам», в к-рых бог-Логос
выступает как закон организации и развития
индивидуальной «природы». Космос развивается циклически: в
конце периода огонь поглощает прочие элементы
(«воспламенение»), но в каждом следующем цикле
мир возрождается из огненного протосубстрата в
прежнем виде. Высшей манифестацией бога-Логоса
выступает творческий огонь — «природа», или пневма
(всепроникающее теплое дыхание, «душа»
космического организма). «Напряжение» (xovoq) пневмы —
основа стабильности любой вещи и всекосмической
симпатии; им же определены уровни организации
структур, высшим из к-рых является «логос»
(предельная характеристика морально-ответственного
существования). В мире царствует необходимость. Все-
космическое «сцепление» причин понимается как
«судьба» (е1царцё\т|), а его необходимость — как «рок»
(dvdyKri). В провиденциально-телеологической
ипостаси «судьба» = «необходимость» = Логос выступает
как «промысл» (Ttpovoict), целесообразно
упорядочивающий мироздание. Теология, венчающая
космологию, построена на принципе аллегорезы: в
традиционных богах персонифицируются различные
функции единого Логоса-Зевса. Субъект раннестоической
антропологии, смоделированной в парадигме макро /
микрокосмоса, - целостный индивид, целиком
определенный своим разумным началом. Душа — частица
космической пневмы, пронизывающая тело и
отделяющаяся от него после смерти,- состоит из восьми
частей: пяти чувств, речевой, породительной и
«ведущей»; в последней (помещаемой в сердце)
сконцентрированы способности представления, согласия,
влечения и разумности. Ощущение возникает в
результате круговорота пневмы между органом чувств и
«ведущей» частью, а влечение — как результат «согласия» на
«впечатление» о привлекательности объекта.
Этика - наиболее значимая часть учения,
оказавшая универсальное влияние на все развитие этики
от христианства вплоть до И.Канта, базируется на
идее автаркии добродетели при аналитическом
соединении понятий добродетели и счастья.
Исторически известные тематизации (напр., деление на девять
разделов у Диогена Лаэртского, VII,84) не объясняют
порядка изложения этики и не отражают ее реального
деления на теоретическую и
практическую. Исходным пунктом теоретической этики
следует считать созданную Зеноном концепцию
«первичной склонности», или
«расположенности» (о1К£1соац), устанавливающую «природные»
масштабы целеполагания и долженствования:
действия всякого живого организма изначально
детерминированы стремлением к самосохранению. У
разумного существа эта эгоистическая склонность с
возрастом необходимо эволюционирует через
«расположенность» к близким до уважения к самому себе и другим
как носителям разума в мире, т.е. до безусловного
осознания диктуемых мировым разумом моральных
законов как самоочевидных и самодостаточных максим
поведения. Интериоризованный моральный закон
(индивидуальная совесть) диктует нормы
целеполагания и долженствования. Как и все античные
этические теории, этика С. эвдемонистична. Конечной
нравственной целью является жизнь согласно
разумной природе, тождественная счастью и добродетели
(«добродетели довольно для счастья»). Добродетель
(«разумность», фрочткуц, или знание блага, зла и
безразличного, применяемое практически) —
единственное благо, ее противоположность - единственное зло;
прочее безразлично (dSidtcpopov), т.к. не имеет прямого
отношения к добродетели. «Безразличному» (см. Ад и-
афора) как естественному объекту влечения
соответствует «надлежащее» (kcxOtikov — см. Катэкон), т.е.
действие «природно» оправданное и целесообразное для
всякого живого организма, но (в силу ограниченности
низшим уровнем природного «здравого смысла»)
лишенное подлинно нравственного характера.
Нравственное действие, каторбюцос (высший уровень
«надлежащего», на к-ром природа полностью реализует свой
разумный потенциал) должно быть определено не
инстинктивным здравым смыслом, а подлинно
моральным отношением к действию. Это последнее
характеризуется независимостью от внешних вещей
(«безразличное») и полным устранением (в
противоположность перипатетическому идеалу «меториопатии»)
страстей, квалифицируемых как противоразумные
влечения. У Хрисиппа, к-рый отождествил страсть с
ошибочным суждением, концепция апатии
приобрела законченно интеллектуалистический характер.
Воплощением идеала добродетельности является
мудрец. Будучи внутренне автономен (добродетель —
единственное, что «зависит от нас»), он обладает
непогрешимым интеллектуально-нравственным
настроем, соответствующим идеалу апатии, и принимает
свою судьбу как проявление благого промысла:
знание нравственной необходимости совпадает для него
с пониманием космической причинности. Целью
мудреца является, т.о., его собственное совершенство,
подобное совершенству космоса и обязательно
выраженное в действии: мудрец должен иметь друзей,
участвовать в делах общества и т.п.,— чтобы добродетель
имела подлинно практический, а не
отвлеченно-созерцательный характер. Самоубийство
рекомендовалось при обстоятельствах, делающих невозможным
идеально-нравственное поведение. Конкретные
нравственные предписания составляли основной
предмет практической части (моралистики) -
исторически наиболее известного и обширного
наследия С.
473

«СТРАСТИ ДУШИ»
Одно из главных достоинств стоической этики —
внимание (разделяемое с Аристотелем) к проблеме
обоснования нравственной автономии. Однако,
постулируя независимость индивидуального произвола от
внешней причинности как необходимое условие
моральной ответственности, С. не смог создать на этой
основе последовательно формалистическую
(сопоставимую с кантовской) этику долга. Хотя благо и зло
должны иметь исключительно моральный характер,
удельный вес «мета-физических» элементов
оказывается чересчур велик: ригористическая посылка этики
(все, что не благо, есть зло; каждый, кто не мудр,
порочен) вступает в неизбежное противоречие с
абсолютизацией исходной природной основы всякого действия,
затрудняя понимание морального статуса
безразличного. После Хрисиппа (особенно в Средней Стое) были
сделаны попытки, не отказываясь от первоначального
ригоризма, ввести предпочитаемое в сферу
нравственного целеполагания, а также признать нравственное
достоинство за «продвигающимися» к добродетели,
что открывало возможность для синтетического
соединения понятий добродетели и счастья. Но несмотря на
все попытки обосновать нравственную автономию с
помощью своеобразной «космодицеи», «царство
свободы» было (в силу недостаточного формализма
этической теории) принесено в жертву природе — той общей
основе этики и права, к-рая наделяет правовые
принципы этическим статусом. Поэтому теория государства
и права, формально не входящая в состав этики, по
сути является ее продолжением и также восходит к
теории «первичной склонности». Учение о «космополи-
се», мировом сообществе разумных существ,
основанном на принципе справедливости как всеобщей норме
«естественного права» (имеющей вместе с тем
этическое измерение), свидетельствует об оформлении
нового для античности политико-правового мышления,
оказавшего универсальное влияние на развитие
европейского правового сознания.
Эволюция С. отражает скрытые тенденции
учения. В Раннем С. логико-онтологическая
проблематика неизменно присутствует на первом плане.
Средний С. трансформирует догматику
(преимущественно антропологию и этику), включая в нее
платонические и перипатетические элементы;
логико-онтологическая проблематика постепенно отходит на
задний план. В Позднем С. теоретизирование
окончательно ограничивается этикой, к-рая все более
эволюционирует к моралистике; в таком виде он на
время становится ведущей «философской идеологией»
Римской империи. Параллельно происходит широкая
диффузия стоической терминологии и догматики,
знаменующая конец самостоятельного
существования этой школы: как практическая философия С. не
выдержал соперничества с христианством, а как
теоретическая — с возрождавшимся платонизмом.
Особенно заметное влияние С. оказал на
раннехристианскую этику (апологеты, Климент
Александрийский, Тертуллиан, Ориген, Немесий, Августин), а
затем — на ренессансную и новоевропейскую мысль
(Б.Спиноза, Просвещение; теории государства и
права 16—18 вв.); особым феноменом является
программный «неостоицизм» 16—17 вв. (Ж.Липс, ГДю Вер,
П.Шаррон), реанимированный в нач. 20 в. (Г.Луа-
зель).
Л и т.: Фрагменты: Stoicorum veterum fragmenta, coll. // I. ab
Arnim. vol. I—IV, Lipsiae: Teubner, 1921-1924 (Stuttgart: Fromann,
1968), (рус. пер.: Фрагменты ранних стоиков / Пер. и ком.
А.А.Столярова. Т .1. М.: Греко-латинский кабинет, 1998; Т. II.
4.1. 2000); I frammenti degli Stoici antichi / Trad, e ann. da N. Festa.
Vol. I—II, Bari: Laterza, 1932-1935 (Hildesheim; New York, 1971);
\Ы. Ill /Trad, da R.Anastasi; I frammenti morali di Crisippo. Padova:
Cedam, 1962; Hiilser K.H. Die Fragmentc zur Dialektik der Stoiker.
Bd. I—IV Stuttgart: Fromann, 1987-1988.
Общие работы: Степанова A.C. Философия Древней Стой.
СПб.: Алетейя, 1995; Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М.: КАМИ,
1995; Arnold V.E. Roman Stoicism. London: Routledge & Paul, 1958;
Christensen J. An Essay on the Unity of Stoic Philosophy. Copenhagen:
Munksgaard, 1962; Edekiein L. The Meaning of Stoicism. Cambridge:
Harvard U.P., 1966; Pohleni M. Die Stoa. Bd. 1-2. Gottingen:
Vandehoeck & Ruprect, 1964-1965; Rist J.M. Stoic Philosophy.
Cambridge: Cambridge U.P., 1969; Schmekel A. Die Philosophie der
Mittleren Stoa. Hildesheim: Georg Olms, 1974.
Этика: Dyroff A. Die Ethik der Alten Stoa. Berlin: S.Calvary,
1897; Forschner M. Die Stoische Ethik: Uberden Zusammenhang von
Natur-, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System.
Stuttgart: KJett-Cotta, 1981; Inwood B. Ethics and Human Action in
Early Stoicism. Oxford: Clarendon Press, 1985; RiethO. GrundbegrifTe
der Stoischen Ethik. Berlin: Weidmann, 1933; Tsekourakis D. Studies
in the Terminology of the Early Stoic Ethics. Wiesbaden: Steiner, 1974.
А.А.Столяров
«СТРАСТИ ДУШИ» («Les passions de Гате»)-произве-
дение Р.Декарта, первый набросок к-рого был сделан
в 1645-1646. «С.д.» — последнее из произведений,
опубликованное при жизни Декарта (Париж —
Амстердам, 1649). Лат. пер. — 1650, первый рус. (в пер.
Н.Н.Сретенского) - 1914, современный рус. пер.
(А.К.Сынопалова)- 1950, 1989.
К «С.д.» тематически примыкает работа
«Описание человеческого тела, об образовании животного»,
к-рой Декарт был занят в течение 1647-1648. Предмет
исследования в этих сочинениях - человек. И в
«Описании человеческого тела», и в «С.д.» Декарт
придерживается стратегии объективного наблюдения над
человеком. Цель работы «С.д.» самим Декартом
сформулирована так: «объяснять страсти не как оратор и
даже не как моральный философ, но только как
физик». На этом пути он считает себя
первооткрывателем. Декартовское учение о страстях фактически
занимает место, традиционно числившееся в
метафизике за этикой.
Первые пятьдесят из более чем двухсот параграфов
работы посвящены описанию «природы человека».
Декарт строит антропологию как наглядную анатомию
движений человеческого тела. Жизнь тела, полагает
он, может быть описана на основе ясных физических
474

СТРАХ
законов. Человек - физическая субстанция,
прозрачная для наблюдения и понимания. Страсти суть живая
природа человека, практически автономная от
мыслительных усилий души; страсти могут быть полно
представлены через описание физико-физиологического
механизма их порождения и действия.
К страстям Декарт относит все движения
человеческой жизни, за исключением лишь тех немногих,
к-рые не могут принадлежать телу. Не телу, но только
душе принадлежат «мысли». При этом все виды
восприятий или знаний Декарт полагает страдательными
состояниями (они получены от вещей, извне).
Автономными действиями души являются только
желания, то, что зависит от свободно проявляющей себя
воли. Но даже воля при ближайшем рассмотрении у
Декарта на подозрении: она сама уже обольщена
страстями и руководствуется суждениями, основанными
на страстях, когда-то прежде победивших ее.
«С.д.» — своего рода анатомический трактат.
Декарт наглядно рисует человеческое телесное
существование как движение страстей. Модель его носит
механический характер. Именно механическая модель,
по мнению Декарта, может претендовать на
исчерпывающую полноту описания. В наглядной картине
телесной жизни не может быть скрытых,
метафизических причин. Движущими элементами телесной
жизни, по Декарту, являются т.н. животные духи,
образующиеся в мозгу из мелких и активных частиц крови,
к-рые обеспечивают жизнь тела без участия
волеизъявлений души. В описание жизни человеческого тела
Декарт вводит также инстанцию «души». Душа
связана со всем телом, но локализована в определенном
месте телесной конструкции человека, а именно в т.н.
шишковидной железе — непарном органе,
расположенном в центре мозга, откуда она излучается во все
тело при посредстве «животных духов». Страсти души
вызываются также движением духов, к-рые колеблют
железу. Первой же причиной страстей Декарт
полагает воздействие предметов на наши чувства. Это
воздействие имеет для нас различное значение,
возбуждая, соответственно, различные страсти, число к-рых
бесконечно, но среди них есть шесть первичных:
удивление, любовь, ненависть, желание, радость и
печаль.
Первую и вторую части трактата завершают
параграфы, в к-рых Декарт обращается к традиционной
для метафизики собственно этической теме — власти
над страстями. Эти декартовские пассажи выглядят
несколько иронично. Призыв «приложить старания,
чтобы наставлять и руководить» страстями,
удерживаться от крайностей, высказан рядом с убеждением,
что «те люди, кого особенно волнуют страсти, могут
насладиться жизнью в наибольшей мере» (§ 212).
Декарт не дает моральных предписаний. Он не
берет на себя роль морализатора, общественного
проповедника, а выдерживает дистанцию независимого
наблюдателя. Декартовская этическая позиция
самостояния вписана в основную процедуру, к-рую
Декарт разрабатывает в своей философии - процедуру
cog it о. Безусловно этическим жестом можно
считать и разработку им антропологии как
физико-физиологического исследования. Но если говорить о
«месте этики» у Декарта, то необходимо анализировать его
собственную, тщательно и сознательно
выстраиваемую им жизненную стратегию. Прежде всего она -
его этический жест и внутреннее условие его
философствования.
Л и т.: Декарт Р. Страсти души //Декарт Р Соч. в 2 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1989; Асмус В.Ф. Декарт. М.: Соцэкгиз 1956; Бессмертие
философских идей Декарта. М.: ИФРАН, 1997; Встреча с
Декартом. М.: Ad Marginem, 1996; Мамардашвили М.К. Картезианские
размышления. М.: Культура, 1993; Фишер К. История новой
философии. Т. 1. Декарт, его жизнь, сочинения и учение. СПб.: Ми-
фрил, 1994.
Е.В. Ознобкина
СТРАХ — негативная эмоция, обусловленная внешней
или внутренней угрозой положению человека, его
здоровью и жизни, а шире - ожиданием возможного
будущего зла, боязнью непредвиденного. Хотя
философская проблематизация С. в европейской
философии происходит поздно - лишь благодаря С.Кьерке-
гору, тема С. так или иначе затрагивалась философами
с глубокой древности. Согласно Платону, в идеальном
государстве С. распространен неравномерно:
философам-правителям чужд С, т.к. они не имеют корысти;
воины не должны испытывать С, т.к. стремятся к
славе; а третье сословие не может не стремиться к
наживе и корысти, и потому оно должно жить в С. Именно
обладание собственностью порождает, по Платону, С.
По Аристотелю, С. — это один из аффектов (страстей
души), к-рый имеет две крайности (порока): трусость
и безудержную отвагу. Добродетель же здесь
определяется средней мерой страсти, к-рая достигается
посредством разумной части души и называется
мужеством. Эпикур считал, что для достижения высшего
блага (счастья) необходимо избегать С. посредством
разума. С. у Эпикура дифференцируется: С. перед
богами, С. перед необходимостью, С. перед смертью. С.
перед богами порожден ложным мнением, что боги
вмешиваются в человеческую жизнь. С. перед судьбой
может быть уничтожен признанием наличия ниш
свободы в результате самопроизвольного отклонения
атомов от прямой линии. Абсурдность С. смерти
доказывается тем, что в смерти отсутствует ощущение, а
все хорошее и плохое в ощущениях. В стоицизме С.
рассматривается в качестве «родовой» страсти.
Стоическая апатия в качестве идеала также предполагает
борьбу со С, наряду с другими «родовыми»
страстями: скорбью, наслаждением и желанием. Борьба со С.
предполагает преодоление его составляющих: ужаса,
робости, испуга, потрясения, мучения.
Согласно христианской трактовке, выделяются
три вида С: С. Божий (к-рый признается доброде-
475

стыд
тельным), боязнь, ложный С. (к-рые признаются
порочными). По Библии, С. появляется как следствие
грехопадения Адама и Евы. В Ветхом Завете
прослеживаются два аспекта С: с одной стороны, С. есть
следствие нарушения божественной заповеди,
недолжного отношения человека к Богу, он порождает
чувство вины и возвращает верующего под сень
Закона; с другой строны, С. Божий является
основополагающей характеристикой должного отношения к
Творцу и выражается в трепетном благоговении перед
тайнами божественного бытия.
В эпоху Возрождения с изменением взгляда на
человека С. Божий перестает восприниматься как
добродетель (Д.Пико делла Мирандола). Р.Декарт
противопоставляет С. надежде, понимая его как склонность
души, направленную на убеждение о несбыточности
желаемого. Т.Гоббс считал С. атрибутом естественного
состояния человека (см. «Война всех против всех»)\ С.
преодолевается лишь в обществе, основанном на
договоре, хотя и здесь не исчезает полностью. По
Ж.Ж.Руссо же, наоборот, естественное состояние
характеризуется отсутствием вражды и С, а
общественное - их наличием. Б.Спиноза провозгласил целью
достижение в человеческом поведении состояния,
управляющегося не смутными влечениями (в т.ч. С), а
ясным знанием его действительных причин. Свобода
человека несовместима со С, к-рый преодолевается
разумом. Л.Фейербах связывал С. с религиозным
отчуждением; преодоление С. возможно через
реализацию принципа «человек человеку Бог». По Ф.Ницше,
христианская мораль основана на С: человек
«отвоевал себе право быть жалким и недостойным в
абсолюте». С. развивается до состояния рессентимента,
трактуемого как соединение бессилия, зависти и С. Этой
морали, по Ницше, следует противопоставить мораль
сверхчеловека, основанную на бесстрашии и
правдивости.
Экзистенциалистская трактовка С. представлена
Кьеркегором, М.Хайдеггером, А.Камю,
Ж.П.Сартром. Кьеркегор различал два вида С: безотчетный
С. - тоску, ужас, жуть (дат. Angst) и С. - боязнь (дат.
Furcht), к-рый вызывается конкретным предметом.
Человек конечен и знает об этом, поэтому в отличие
от животного испытывает С. перед Ничто. С.
порождает этическое и сопровождает этическое состояние.
Выводя понятие С. из невинности, Кьеркегор тем
самым элиминирует чувство вины из переживания С. В
крайней степени С. - отчаянии — происходит
преодоление этического религиозным. По Хайдеггеру, С.
порождается бытием-присутствием (Dasein) и, в
отличие от боязни, указывает на него и открывается ему.
Как таковой С. также отличается от ужаса,
понимаемого Хайдеггером как одно из фундаментальных
философских настроений. Посредством С. раскрывается
последняя возможность экзистенции — смерть. Сартр
дифференцирует два вида С: экзистенциальный С. и
С. перед самим собой. Последний преодолевается
принятием отчаяния в форме ответственности за все,
что происходит с человеком в жизни. С. перед самим
собой обусловлен С. выбора. Согласно Камю, С.
преодолевается осознанием абсурда жизни,
проявляющегося в форме метафизического бунта.
В рус. религиозной этике проблеме С. также
уделялось большое внимание. Л.Н.Толстой в своей
концепции непротивления противопоставлял С. перед
Богом С. перед государственными организациями в
качестве приоритетного. И.А.Ильин же считал, что
такая оппозиция невозможна, т.к. божественные
заповеди исполнимы лишь при некотором экзистенц-
минимуме устрашения злодеев государственными
законами. Н.А.Бердяев считал, что путем С, даже если
это С. перед Богом, невозможно достижение
спасения. Отсюда Бердяев делал вывод о необходимости
противопоставить легалистской этике закона
благодатную этику искупления и этику творчества; в
творчестве человека реализуется полнота Божественной
любви к твари и преодолевается С. как следствие
греха и разделения жизни на добро и зло.
В психоанализе З.Фрейда С. подразделяется на два
вида: аффективное состояние ожидания опасности
(Angst) и С. перед каким-либо объектом (Furcht).
Источником С. выступает Сверх-Я (Идеал-Я). В отличие
от Фрейда, Э.Фромм считал, что источником С. (как
разновидности невроза) является общество.
Лит.: Бердяев НА. О назначении человека: Опыт
парадоксальной этики // Бердяев Н.А. О назначении человека. М.:
Республика, 1993; Бородой Ю.М. Эротика - Смерть - Табу: Трагедия
человеческого сознания. М.: Гнозис, 1996; Изард К. Эмоции
человека [14]. М.: МГУ, 1980; Кьеркегор С. Понятие страха //
Кьеркегор С.Страх и трепет. М.: Республика, 1993; г! чше Ф. К
генеалогии морали: Полемическое сочинение // Hi:,;..ie Ф. Соч. в 2 т.
Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 407-524; Фрейд 3. Тотем и табу:
Психология первобытной культуры и религии. СПб.: Алетейя, 1997;
Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993; Bowlby J.
Attachment and Loss. \Ы. II. Separation, Anxiety, and Anger. New
York: Basic Books, 1973.
А.Е.Митько, В.И.Дружинин
СТЫД — чувство, выражающее осознание человеком
своего (а также близких и причастных к нему людей)
несоответствия принятым в данной среде нормам или
предполагаемым ожиданиям. С. переживается как в
случае действительного несоответствия, так и
мнимого. Переживание С. тем сильнее, чем важнее и
значимее для человека мнение лиц, к-рые могут выразить
свое осуждение по поводу нарушения норм. Со С.
сходен позор — как чувство, вызванное осознанием
человеком того, что его несоответствие принятым
нормам и предполагаемым ожиданиям стало
предметом публичного осуждения.
Исторически С. - наиболее ранняя форма
нравственной самооценки. Появляется как реакция на
нарушение табу в древнем обществе. Напр., в др.-греч.
культуре теряющий доблесть испытывает С. до тех
пор, пока не вернет ее своими поступками. В Ветхом
476

стыд
Завете отсутствие С. составляет важную
характеристику состояния людей до грехопадения (Быт. 2:25).
После грехопадения С. является первым
переживанием для поврежденной природы человека. При этом С.
сопровождается страхом (боязнью), на к-рый прежде
всего указывает автор текста, где С. лишь
подразумевается (Быт. 3:8—11). Сопоставление двух фрагментов
показывает интересный аспект библейского
представления о С. Состояние С. возникает прежде всего в
отношениях с другими людьми. В отношениях с
Богом С. сближается со страхом (боязнью).
В Др. Индии С. рассматривается как пустота (шу-
нья, майя), к чему следует относиться как к
иллюзорному. С. обнаруживает привязанность к материальной
природе, а, следовательно, отдален от Абсолюта
(Брахмана). Поэтому в сверхличном состоянии
сознания (Атман) С. не должен присутствовать, т.к. оно ха-
раг.теризуется блаженством (ананда). В Др.Китае
переживание С. обнаруживает себя в случае нарушения
предписанного ли-ритуала. В Японии самурайский
кодекс бусидо предписывает воину, испытавшему С,
совершить харакири.
В западноевропейской традиции первыми
философами, к-рые рассматривали нравственное значение
С, были Гесиод и софисты. Поэма «Труды и дни»
апеллирует к С. греч. народа в связи с утерей обычаев
«золотого века». Тезисом Протагора «человек - мера
всех вещей» релятивируется С. Младшие софисты
(Калликл и Фрасимах) утверждают право сильного
быть свободным от С, т.к. сила естественна, а то, что
естественно, не может вызывать осуждения.
Нравственные нормы искусственны и призваны сковать
сильного, их (в т.ч. и С. как следствие нарушения)
надо преодолевать. Демокрит считал высшим видом
С. - С. перед самим собой.
Платон полагал, что С. подобает тем, у кого
преобладает вожделеющая часть души (третьему сословию
идеального государства). Здесь происходит выделение
новой добродетели — стыдливости, к-рая
рассматривается как принадлежащая добродетели умеренности.
Аристотель не рассматривал С. в качестве
добродетели. С. интерпретируется как аффективное состояние,
к-рое в силу этого не может считаться добродетелью,
но связано с нею.
Оценка С. представителями сократических школ
различна. Киники публично совершали постыдные
поступки без малейшего смущения. Киренаики,
рассматривавшие наслаждение как высшее благо,
считали, что никакое действие, ведущее к наслаждению, не
может быть постыдным.
Ранние стоики (Зенон из Китиона, Хрисипп, Кле-
анф) считали потерю самообладания постыдной для
мудреца. В том случае, если удары судьбы уже нельзя
выдержать, нравственно приемлемо самоубийство, но
не С. В Средней и Поздней Стое мудрец становится
идеалом, а не действительностью. С. не чужд для
философа, а даже предписывается ему (Сенека, Эпиктет,
Марк Аврелий). В неоплатонизме (Плотин, Ямвлих)
тело считается источником С, и потому
привязанность к нему постыдна.
В христианской традиции С. играет существенную
роль в нравственной жизни. В С. начинает
осознаваться вина. В христианской аскетике С. предстает в
виде стыдливости, к-рая рассматривается как
сдерживающий фактор для таких пороков, как дерзость,
хвастовство, гнев, блуд, тщеславие, ложь, гордость и.т.д.
В эпоху Возрождения аскетическому пониманию
С. противопоставляется гуманистическое оправдание
человеческого естества. Тело уже не источник
греховных страстей, а союзник души в деле
самосовершенствования (Лоренцо Валла, В. де Фельтре, М.Мон-
тень).
Нем. романтики (Ф.Шлегель, Новалис) считали
С. чувством, противоположным эстетическому, а
следовательно, недолжным. Ф.Ницше считал его
характерной чертой «морали рабов», к-рая калечит
жизненные проявления человека. «Мораль господ»
основывается на силе, насилии и цинизме. Гедонистическая
трактовка С. (де Сад, эротософия) понимает С. как
слабость, неспособность к наслаждению.
Рус. религиозная этика в силу своей отчетливо
выраженной перфекционистской ориентации
рассматривает С. как одну из основных этических категорий.
В.С.Соловьев относил С. наряду с жалостью и
благоговением к «первичным данным нравственности».
С. - это то, что отделяет человека от низшего,
понимаемого как его животная природа. Развиваясь, С.
переходит в чувство совести, понимаемой как
сублимированный С. Е.Н.Трубецкой дополняет и уточняет
Соловьева относительно роли С. в нравственной
жизни. Выступая против отождествления слов «стыдно» и
«совестно», он рассматривает С. как аффект, чувство в
противоположность совести как самоопределению
разума в человеческих отношениях, к-рое может
сопровождаться либо не сопровождаться аффектом С.
Этим положением Трубецкой предостерегает от
сведения к чувству практического разума с его
всеобщими и безусловными нормами, что является
преувеличением эмпирического элемента в нравственности.
Оригинальную трактовку С. предложил рус. космист
Н.Ф.Федоров. Будущее человечество возможно как
осознание С. перед ушедшими поколениями и
последующего их воскрешения техническими средствами.
Психоаналитическую трактовку С. дал З.Фрейд. С.
появляется в сознании человека как реакция Сверх-Я
на совершение недолжных действий. С. может быть
источником комплексов, подлежит включению в
структуру сознания, в принцип реальности и изжит.
Э.Фромм, в противоположность Фрейду, считает
источником С. не половое чувство, а более глубокие
структуры личности. С. интерпретируется им как
следствие невроза, а невроз как частная форма религии.
Итак, категория С. в этике выражает одну из
универсальных психологических эмоций, получает раз-
477

СУЖДЕНИЯ МОРАЛЬНЫЕ
личное толкование в историко-этических подходах в
зависимости от принципиальных различий
нормативно-ценностных программ, включающих в себя эту
категорию. Тем не менее все интерпретации С. содержат
существенно общий признак — эмоциональное
неодобрение (санкция) при нарушении нравственной
нормы (обязанности) на поведенческом уровне.
Лит.: Зарин СИ. Аскетизм по православно-христианскому
учению: Эти ко-богослове кое исследование. М.: Православный
паломник, 1996.; Соловьев ВС. Оправдание добра; нравственная
философия // Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990;
Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьева //
Трубецкой Е.Н. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Медиум, 1995; Фрейд 3. Тотем и табу:
психология первобытной культуры и религии. СПб.: Алетейя,
1997; Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992.
А. Е. Мит ько, В. И.Дружинин
СУЖДЕНИЯ МОРАЛЬНЫЕ - суждения
(высказывания), выражающие моральную оценку или
предписание. В естественном языке суждения морали
выражаются в разнообразных языковых конструкциях (см.
Язык морали), однако все они могут быть сведены к
указанным двум формам: либо к оценке - «ЛГ есть
добро (зло)», либо к предписанию, норме — «Должно
(запрещено) (реализовать) А». Различие этих
суждений по логической структуре и модальности
послужило источником формирования (в рамках модальной
логики) двух дисциплин — логики оценок и
логики норм (или деонтической логики),
исследующих порознь эти типы суждений. Разделению
этих суждений способствовало и то, что для
некоторых крупных философско-этических концепций
подчеркивание логической или метафизической
первичности добра по отношению к долгу (напр., в
философии Дж.Э.Мура) либо, наоборот, долга по отношению
к добру (напр., у И.Канта) является принципиально
важным. Однако в живом, реальном моральном
сознании суждения добра и долга легко редуцируются
друг к другу, ибо то, что морально одобряется,
одновременно воспринимается и как объект морального
долга. Логическая структура долженствовательного
суждения, строго говоря, не отличается от структуры
оценочного: сказать «Должно X» — значит сказать «X
является должным», «X есть должное». Поэтому и в
этике, и в логике различие этих типов суждений
большей частью не акцентируется, и результаты
исследования одного из них без особых коррективов
распространяются и на другой тип.
Основным направлением исследований См. в ме-
таэтичеекмх работах является выяснение их
специфики относительно внеценностных
(«фактологических») и других ценностных (напр., утилитарных)
суждений. Эта специфика разными авторами
усматривается либо в особой логической форме См., либо в
некоторых содержательных особенностях,
раскрываемых путем их семантической или
прагматической интерпретации, либо в том и другом вместе.
Первая попытка разграничить моральные и
«фактологические» суждения по их логическому строению
была предпринята еще Д.Юмом: он обратил
внимание на то, что, в отличие от обычных суждений, в к-рых
имеется связка «есть» («is»), См. содержат связку
«должно» («ought»), и поэтому переход от одного из
этих видов суждений к другому логически незаконен
(или, по крайней мере, нуждается в специальном
объяснении). Однако последователи Юма в англо-амер.
метаэтике, разделяя его мнение относительно
логической невыводимости См. из фактологических,
усматривают причину этой невыводимости чаще всего не в
различии «связок» (ибо в оценочных моральных
суждениях присутствует «обычная» связка «есть», да и
суждения долга могут быть сведены к этой логической
форме), а в содержательных отличиях. С этой т.з., в
суждениях о фактах отсутствуют те термины и та
особая модальность, к-рые свойственны См., поэтому и
невозможно моральное заключение дедуцировать из
фактологических посылок.
В качестве важнейшего формального признака,
отличающего моральные (как и другие ценностные)
суждения от фактологических, большинство
современных исследователей называют
нормативность, под к-рой обычно понимается некоторое
особое (предписательное/запретительное или
одобрительное/осудительное) «отношение» к объекту
высказывания, - отношение, не сводимое к простой
констатации фактов и выражаемое с помощью
специальных слов: «должно», «нельзя», «позволительно»,
«хорошо», «плохо» и т.д. (В модальной логике
нормативность высказываний формализована путем
введения соответствующих деонтических и
аксиологических «операторов».) При этом главным предметом
споров является вопрос о природе указанного
отношения, и прежде всего о его объективности или
субъективности. В аксиологии, или теории ценностей, и в
этике представлены различные решения этой
проблемы. Те аксиологические и этические теории, к-рые в
своих философских предпосылках восходят к
платонизму (М.Шелер, Мур и др.), т.е. так или иначе
признают существование особого объективного мира
ценностей, вообще не фиксируют какой-либо
нормативной специфики ценностных суждений:
ценностное отношение не отличается принципиально от
познавательного; См., напр., есть не что иное, как
«знание добра». Философы же кантианской ориентации
(Р.М.Хэар, А.Гьюэрт и др.) усматривают
объективность ценностных суждений (не всех, а только
моральных и - с оговорками - эстетических) в их
логической необходимости, аподиктичности. Тем самым
специфически моральное долженствование,
моральная нормативность, в отличие от других ее видов,
предстает как внепсихическая побудительная сила,
как категорический императив практического разума.
«Морально должное» по существу отождествляется с
«логически принудительным»; для разумного индиви-
478

«СУКХАВАТИВЬЮХА»
да непосредственной побудительной силой
морального поступка оказывается стремление «избежать
логического противоречия». В этом, по мнению
современных рационалистов-кантианцев, и заключается роль
разума как источника объективности морального
требования. Отсюда же проистекает и «категоричность»
- безусловность, самодостаточность — морального
императива: априорный (и тем самым необходимый)
характер суждений разума делает для них излишними
всякие внешние «эмпирические» основания.
Понимание ценностного отношения как субъективного
развивается в основном в рамках психологического
подхода; ценностные суждения, с этой т.з.,
описывают или выражают интересы, установки, эмоции
человека, высказывающего эти суждения (прагматизм;
эмотивизм\ см. Метаэтика). Специфика именно
моральной нормативности при этом либо игнорируется
(или отрицается), либо получает объяснение через
особые феномены психики — чувства морального
долга, одобрения, муки совести и пр.
Другой признак, относящийся к логической
форме суждений и признаваемый многими
исследователями (в основном рационалистического склада) в
качестве неотъемлемой черты моральных
императивов, - это универсальность, или всеобщность:
«Все люди должны поступать так-то»; «Должно
вообще поступать так-то». Поскольку очевидно, что См.
нередко являются частными или единичными («Ты
должен в данной ситуации совершить такой-то
конкретный поступок»), тезис универсальности в
современной лит-ре чаще выражают в другой, более точной
формулировке: любой, даже единичный по форме,
моральный императив в принципе «универсализуем»
(Хэар), т.е., высказывая его, мы подразумеваем, что он
имеет силу для всех людей при данных
обстоятельствах. Если некоторый императив не поддается
универсализации, то он и не является моральным. С т.з.
философов-аналитиков, придерживающихся
«эмпирической» (психологической или социологической)
ориентации в объяснении морали, моральные
императивы либо вовсе не обладают универсальностью,
либо их универсальность (точнее, общезначимость)
является не логическим, а «эмпирическим»
признаком, т.е. свидетельствует о фактическом принятии
моральных императивов всеми людьми (Н.Решер).
В исследовании содержательной
специфики См. сложились два противостоящих друг другу
методологических подхода, к-рые в метаэтической лит-ре
обозначаются терминами дескриптивизм и
антидескриптивизм. Согласнодескриптивист-
ской концепции, формальными признаками См.
можно вообще пренебречь, эти суждения отличаются
от любых иных исключительно своим особым
содержанием, а не логической структурой или
модальностью. Входящие в состав См. специальные слова —
«добро» и «долг» — отображают (обозначают,
описывают) некоторые специфические реалии, напр.,
объективно сущее субстанциальное добро, веления Бога,
счастье, «наибольшее благо для наибольшего числа
людей», общественный прогресс и пр. Называя
некоторые вещи (человеческие качества, поступки)
морально добрыми или должными, мы тем самым
констатируем наличие в этих вещах свойств,
соответствующих понятию добра или долга. Дескриптивистское
понимание морали — общая черта большинства
традиционных этических учений: натуралистских, супра-
натуралистских, интуитивистских — при всем
различии тех дефиниций добра и долга, к-рые лежат в их
основе. Именно в русле дескриптивизма и
разворачиваются в основном споры относительно
содержательной специфики морали.
Антидескриптивистское течение в метаэтике
представлено эмотивизмом (А.Айер, Ч.Стивенсон) и
прескриптивизмом (Хэар). Эмотивизм, несмотря на
некоторые различия теоретических позиций
«радикальных» и «умеренных» его представителей, в целом
отрицает какую-либо содержательную
определенность См., ограничивая их специфику одной только
психологической «формой» — эмотивностью.
Согласно же концепции Хэара, моральные термины в
составе суждений, помимо того что они выражают
специфическую нормативность (или прескриптивность),
обладают также характерным для них содержанием,
значением. Впрочем, значение это, согласно Хэару, -
не предметное, не субстанциальное: моральные слова
не описывают никаких реалий; тем не менее значение
этих слов, сложившееся в межчеловеческом общении,
является достаточно определенным для того, чтобы
мы понимали друг друга в наших моральных спорах,
т.е. чтобы слова «добрый», «должный», «правильный»
и т.п. означали для нас одно и то же даже в тех
случаях, когда мы прилагаем их к разным предметам.
Лит.: Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994;
Мур Дж. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984; Хэар Р. Как же
решать моральные вопросы рационально // Мораль и
рациональность. М.: ИФРАН, 1995; Юм Д. Трактат о человеческой
природе. М.: Канон, 1995; Gewirt A. Reason and Morality. Chicago:
University of Chicago Press, 1978; Hare R.M. Moral Thinking: It's
Levels, Method and Point. Oxford: Oxford U.P., 1981; Hare R.M
Essays in Ethical Theory. Oxford: Oxford UP, 1989; RescherN. Moral
Absolutes. New York et a.: Lang, 1989; Stevenson Ch.L. Ethics and
Language. New Haven: Yale U.P., 1944.
Л.В.Максимов
«СУКХАВАТИВЬЮХА» (санскр. Sukhavativyuha -
«Подробное описание счастливого [рая]») — сочинение
ранней махаяны из литературного цикла,
посвященного будде западного региона Амитабхе (Амитаюс),
составленное во 2 в. и чрезвычайно популярное на
Дальнем Востоке. Будда на холме Гридхракута близ
Раджагрихи, сопровождаемый тысячами монахов,
учеников и бодхисаттв, перечисляет в беседе со своим
любимым учеником Анандой 81 своего
предшественника. Последний из них, будда Локешварараджа,
рассказывает монаху Дхармакаре, к-рый благодаря по-
479

«СУММА ТЕОЛОГИИ»
двигам «пути бодхисаттвы» в течение бесчисленных
мировых периодов однажды возродился в виде будды
Амитабхи, о райских «странах Будды». В «Будда-лэн-
де» Сукхавати нет ни адских регионов, ни животных
воплощений, но распространяется блаженное
благоухание, текут сладкие реки, растут деревья из
драгоценных камней и сказочный лотос, а его обитатели
испытывают все возможные удовольствия.
Рассуждения на этические темы связаны, во-первых, с
необычайно успешным жизненным путем Дхармакары, во-
нторых, со способами достижения буддийского рая.
В гл. X сообщается, что Дхармакара, исполняя
обет бодхисаттвы, никогда не позволял себе в течение
неисчислимых «эонов» даже и отдаленных импульсов
похоти, злобы или жестокости, избегая контактов с
объектами пяти чувств. Он был деликатен в общении,
сострадателен, уживчив, дружелюбен, удовлетворен
тем, что у него было, лишен зложелательства,
легкомыслия, подозрительности, лукавства, его речь была
благожелательна, он был усерден и настойчив в своем
стремлении к Чистой Земле. Ради блага всех существ
Дхармакара постоянно рецитировал молитву,
демонстрируя в то же время почтение (без лести) к друзьям,
учителям, общине, дхарме и Будде, побуждая и других
совершать добрые дела. Исполняя непрерывно обеты
бодхисаттвы, он постепенно осваивал «совершенства»
(парамиты), начав со щедрости (дана). Он был
примером для других в достижении «совершенств»
познания Gnana), медитации (dhyana), мужества (вирья),
терпения (кшанти) и нравственного поведения
(шила). В результате он накопил такую «заслугу» (пунья),
что в каком бы месте он ни возрождался, к нему со
всей Земли стекались несметные богатства. Его
подвиги позволили ему, наконец, постичь истину
«пустоты» (sunyata), а также реальное отсутствие
причинно-следственных связей и целей существования.
Это накопление «заслуги» доступно, однако, не
только Дхармакаре: в гл. VIII перечисляются
различные проявления этой аккумуляции «корней благого»
(см. Кушала). Будда утверждает, что ему не стоило бы
достигать полноты знания, если бы его почитатели не
могли накопить «капитал», достаточный для
рождения в благородной семье, созерцания дерева
«просветления» (bodhi), обретения любых земных богатств
и предметов роскоши (ср. ригоризм «Брахмаджала-
сутты» в связи с подобными излишествами) и для
возрождения в «стране Будды» после одного лишь
слышания его имени. В гл. XVII Будда говорит Анан-
де, что результат действий - постепенное
плодоношение «корней благого» у истинно добродетельных
существ - на деле постижим только для будд (даже не
для его ближайших учеников). В гл. XXV1I-XXVIII
выясняется мера заслуг истинных почитателей Будды
западного рая. Те, кто благочестиво размышляют о
Татхагате и усердно накапливают «заслугу»,
обращаясь всей мыслью к «просветлению», и молятся о том,
чтобы возродиться в блаженной земле, удостаиваются
явления им в час смерти Амитабхи, окруженного
свитой монахов. Тем же, кто его почитают, но не так
усердно, и не стремятся со всей энергией накопить
«заслугу», Амитабха является в образе, сходном с
действительным, но наделе «созданном мыслью».
Текст «С», в т.ч. его этические импликации,
следует рассматривать в исторической перспективе.
Доступность рая Амитабхи, даже для нерадивых и лишь
преданных его имени, постепенно претворяется в
возможность легкого пути в «Будда-лэнд» даже для тех,
кто совершает наиболее тяжкие преступления (что
было бы немыслимо в классическом буддизме - см.
«Саманнапхала-сутта»). В произведении того же
цикла, «Амитаюрдхьяна-сутра», созданном в то же время,
что и «С», могущество Амитабхи демонстрируется
избавлением от самых страшных наказаний даже за
совершение пяти наиболее тяжких преступлений (см.
«Махавибхаша*) при условии одного лишь
мысленного обращения к Амитабхе (гл. XXIX, XXX).
Перспектива легкого достижения рая и обусловила широкую
популярность секты «Чистой Земли» в странах
«северного буддизма».
Лит.: Sukhavativyuha / Ed. by P.L. \&dia // Mahayanasiitrasari,
graha Pt. I. Darbhanga, 1961 (Buddhist Sanskrit Texts. № 17).
В.К.Шохин
«СУММА ТЕОЛОГИИ» («Summa theologiae») -
основное произведение Фомы Аквинского, написанное в
1265-1273 и представляющее собой систематическое
изложение его теологии и философии. Этическая
проблематика привлекала особое внимание Фомы (ей
посвящены многие его произведения: третья часть
«Суммы против язычников» (1259—1264), «Quaestiones
de malo» («О зле», после 1269), «Quaestiones de vir-
tutibus» («О добродетелях», после 1269),
«Комментарии на "Никомахову этику"* (1271—1272), др.);
наиболее обстоятельно он изложил свое этическое учение в
«Ст.», прежде всего во второй части (состоящей, в
свою очередь, из двух частей: первой (1-11) и второй
(И-Н).
В «Ст.» Фома разделяет в области этики функции
теологии и философии, отводя каждой из них
подобающее место - теолог рассматривает грех как
оскорбление Бога, в то время как моральный философ
рассматривает его как существующий вопреки разуму
(I—II,q.71,6), вместе с тем Фома стремится создать
интегральную этику, целостно рассматривающую
этическую деятельность человека.
Основы этики заложены в I части. Благо
рассматривается Фомой как определенный аспект сущего
(сущее как желаемое), поскольку все сущее является
творением Бога. Т.о., всякое сущее (в т.ч. и человек) по
природе стремится к достижению и совершению
блага. Однако только Бог обладает полнотой бытия и
благости, а все остальное может называться благим лишь
отчасти. Зло рассматривается как «лишенность» блага
480

«СУММА ТЕОЛОГИИ»
и допускается лишь для совершенного многообразия
мира. Этическое учение Фомы опирается также на
антропологию, трактующую человека как сущностное
единство тела и души — такая позиция, отличная от
господствующего августинианского спиритуализма,
открыла возможность для признания особой
ценности земного человеческого существования и
деятельности. Душа обладает интеллектуальной и желающей
способностями, каждая из к-рых участвует
необходимым образом в этическом действии, причем
практическая и теоретическая части интеллекта отличаются
не сами по себе, а лишь своей направленностью.
Основополагающим для этики является также учение о
свободе воли, дающей возможность совершать
моральный выбор, подлежащий этической оценке.
В прологе I—11 предметом этики называется
человек как существо, обладающее свободной волей и
разумом (будучи подобием Бога) и потому имеющее
причину своих действий в себе самом. Действия
непроизвольные, общие для человека и животного,
стоят вне сферы этики, равным образом как действия,
совершенные по незнанию. Целью человеческой
жизни является достижение блаженства, совершенная
степень к-рого заключается в созерцании Бога,
осуществляемом теоретическим интеллектом. Такое
созерцание Бога недостижимо в этой жизни, поэтому
определенной ценностью обладает и
«несовершенное» блаженство, обретаемое нами в созерцательной и
в общественной жизни.
Оценивать конкретное действие человека следует
исходя из наличия в нем произвольных и
непроизвольных моментов и из конкретных обстоятельств. В
своем стремлении к благу воля руководится
интеллектом, познающим то или иное сущее как благое. Фома
признавал верным положение Сократа о приоритете
знания в этике, однако только в отношении
универсальных, а не частных объектов; кроме того, Фома
различает простое незнание, к-рое нельзя ставить в
вину человеку, и сознательное нежелание знать то, что
надлежит знать.
Наличие потенциальности, страдательности в
человеке определяет существование страстей души,
разделяющихся в соответствии с делением чувственного
желания на «вожделитсльную» (простое стремление) и
«гневную» (способность преодолевать препятствия)
части (I,q.81,2), на группу «страстей вожделения»:
любовь и ненависть (отношение к некоторому объекту;
q.26—29), вожделение и отвращение (движение к
объекту или от него; q.30—31), удовольствие и печаль (от
обладания объектом; q.32—39) и «страстей гнева»,
отличающихся от первых необходимостью преодолевать
трудности (надежда и страх — q.40—44; отчаяние и
отвага — q.45; гнев — q.46—48). Находясь в желающей части
волевой способности, страсти сами по себе этически
нейтральны; так, печаль может быть как злом, так и
благом (напр., печаль о содеянном грехе); задача этики
состоит в приведении страстей в согласие с разумом.
Внутренним началом собственно нравственных
деяний являются добродетели, а внешним — законы и
благодать. Фома анализирует добродетели (навыки,
позволяющие людям устойчиво использовать свои
способности во благо) и противостоящие им пороки,
следуя аристотелевской традиции, однако он
полагает, что для достижения вечного счастья недостаточно
добродетелей, но необходимы еще и дары,
блаженства и плоды Св.Духа.
Закон определяется как «любое повеление разума,
к-рое провозглашается ради общего блага тем, кто
печется об общественности» (q.90,4). Вечный закон,
посредством к-рого Божественное провидение
управляет миром, не делает излишним другие виды закона,
проистекающие от него: естественный закон,
принципом к-рого является основной постулат
томистской этики - надлежит стремиться к благу и
совершать благое, зла надлежит избегать, и
человеческий закон, к-рый необходим, поскольку
совершенство в добродетели зависит от упражнения и
удержания от недобродетельных наклонностей, и силу
к-рого Фома ограничивает совестью, противящейся
несправедливому закону. Однако человек не в
состоянии следовать предписаниям закона без благодати.
В части II-II Фома анализирует конкретные
добродетели и способности человека и противоположные
им греховные наклонности. Нравственную жизнь
Фома не мыслит вне наличия теологических
добродетелей — веры (ей сопутствуют дары понимания и знания
и противостоят пороки неверия, ереси и др.);
надежды; милосердной любви, порождающей радость, мир,
сострадание, благотворительность, отеческую заботу
и противостоящей ненависти, лени, зависти, раздору
и т.п. Вслед за теологическими идут четыре
основополагающие добродетели — благоразумие (практическая
познавательная способность, направленная на
частное, единичное, в отличие от созерцательного
интеллекта), справедливость (навык, благодаря к-рому
человек воздает другому по праву), мужество и
умеренность. Остальные добродетели связаны с этими
основополагающими - религиозность, благочестие,
почтение, благодарность, праведное мщение,
правдивость, дружелюбие, щедрость и др.
Разрабатывая этическое учение, Фома Аквинский
опирался как на христианскую традицию (Библия,
Августин, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Немесий,
Иоанн Дамаскин, др.), гак и на античную (стоики,
неоплатоники, Цицерон). Наиболее сильное влияние на
томистское этическое учение оказала аристотелевская
этика, особенно в учениях о способностях души, о
высшем благе, о свободе воли, о добродетелях и
пороках и др.
В «Ст.» Фома Аквинский изложил
всеобъемлющую этическую концепцию, надолго определившую
развитие этики и бывшую образцом на протяжении
всего существования схоластики. Вместе с тем
интеллектуализм томистской этики подвергался критике со
16-3855
481

«СУПРАМОРАЛИЗМ, ИЛИ ВСЕОБЩИЙ СИНТЕЗ»
стороны ряда философов, утверждавших приоритет
воли над разумом. Помимо схоластической традиции
наиболее явное влияние этики Фомы можно
усмотреть в «Теодицее» Г.В.Лейбница, базирующейся на
многих томистских постулатах — допущении «дефекта
блага», в частности, во имя увеличения благости в
общем, понимании зла как лишенности блага, а
деятельности - как следования бытия, утверждения свободы
воли. Большое влияние томистская этика оказала на
развитие неотомизма (Э.Жильсон, Ж.Маритен) и на
формирование современной католической теологии.
Лит.: Thomas de Aquino. Summa Theologiae. Т. 1—2. Roma:
Typographia Forzani et S., 1894; S.Thomae Aquinatis Doctohs Angeli.
Opera omnia. Iussu impensaquc Leonis XIII, P.M. edita. \Ы. VI—XII.
Rome, 1918-1930; Фома Аквинскии. Сумма теологии. I-II.
Вопрос 18 // Вопр. филос. 1997. № 9; Бандуровский КВ. Проблемы
этики в «Сумме теологии» Фомы Аквинского // Вопр. филос.
1997. № 9; Бронзов А. Аристотель и Фома Аквинат в отношении к
их учению о нравственности. СПб.: Тип. О.Елеонскаго, 1884;
Тертых В. Свобода и моральный закон у Фомы
Аквинского// Вопр. филос. 1997. № 1; Жильсон Э. Фома Аквинскии
(реферат) // Работы Э. Жильсона но культурологии и истории мысли.
Реферативный сборник. Вып. I. M.: ИНИОН, 1987; Edwards St.
Interior Acts. Theleology, Justice and Friendship in the Religious
Ethics of Thomas Aquinas. Lanham: University Press of America,
1986; Kluxen W. Philosophischc Ethik bci Thomas von Aquin. Mainz:
Matthias - Grunewald-\ferlag, 1964; Mclnerny R. Ethica thomistica.
The Moral Philosophy of Thomas Aquinas. Washington: Catholic
University Press of America, 1982; Mullady В. ТИ. The Meaning of the
Term «Moral» in St.Thomas Aquinas. Citta del Vaticano: Libreria
Editrice Vaticana, 1986; Sertillanges AG. La philosophie morale de
St.Thomas d'Aquin. Paris: Editions Montaigne, 1942; The Ethics of
St.Thomas Aquinas / Ed. by L.J.Elders, K.Hedwig. Citta del Vaticano:
Libreria Editrice Vaticana, 1984.
К. В. Бандуровский
«СУПРАМОРАЛИЗМ, ИЛИ ВСЕОБЩИЙ СИНТЕЗ» -
программная работа Н.Ф.Федорова, написанная в
1902 и вошедшая в I том «Философии общего дела». В
ней Федоров пытается обосновать
«научно-философское» название своего учения («супраморализм») и
изложить его в краткой и вместе с тем
систематической форме. Уже само название подчеркивает
нравственный смысл и этическое содержание религиозной
философии «русского космиста». Супраморализм,
согласно Федорову, есть «долг к отцам-предкам»,
«воскрешение отцов» как самая высшая, безусловно
всеобщая и естественная нравственность. При этом
супраморализм не просто высшая христианская
нравственность, но само христианство, в к-ром «вся
догматика стала этикой», неразрывно связанной с наукой и
эстетикой, к-рые, в свою очередь, «должны стать
орудиями этики». Эта профаммная установка Федорова
удивительным образом совмещает в себе и
синтезирует т.з. Л.Н.Толстого (см. «В чем моя вера?») и
В.С.Соловьева (см. «Оправдание добра»), сохраняя при этом
свою неповторимую индивидуальность. В целом же
Федоров возводит свое учение к завершающей
заповеди Нагорной проповеди Христа: «Итак будьте
совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф.
5:48), усматривая в этих словах призыв к тому, «чтобы
воссозданием и воскрешением быть подобными
самому Творцу».
«Супраморализм» излагается Федоровым в
своеобразной форме «пасхальных» (т.е. возвращающих к
жизни) вопросов, обращенных ко всем живущим и
обнимающих собой все многообразие проблем
современной жизни. Федоров разбивает свое учение на
12 вопросов, используя христианскую символику
данного числа. Каждый из вопросов обозначает
противоположность морализма и супраморализма, т.е. двух
способов бытия человека, двух путей развития
человечества: цивилизации «истребления и разъединения» и
«проекта будущего воскрешения и объединения всех
живущих». Центральными оказываются при этом два
вопроса: 1) вопрос о двух образах жизни:
«социальном», ориентированном на всеобщее счастье и
всеобщее обогащение, и «естественном», ориентированном
на всеобщее возвращение жизни и всеобщее
спасение; 2) вопрос о двух волях: воли к рождению и к
отрицанию рождения (аскетизм) - жизнь только для
себя (эгоизм) и жизнь только для других (альтруизм) — и
воли к воскрешению (жизнь со всеми живущими для
воскрешения всех умерших). Наряду с этим Федоров
ставит также вопросы о двух разумах: тсоретическо-
созерцательном и духовно-практическом,
объединяющем всех во всеобщем познании и управлении
неразумными силами природы; о двух науках: сословно-
кабинетной, технократическо-прикладной и
«истинной», основанной на опыте всеобщей регуляции
природы, способствующей возвращению к жизни
прошлых поколений; о двух искусствах: творении
мертвых подобий и воссоздании всеобщим трудом всего
прошедшего и др. По мысли Федорова, «пасхальный»
вопрос должен выявить абсолютный приоритет
ценности жизни над всеми другими ценностями. В этом
смысле супраморализм призван обосновать и
оправдать идею «положительного» добра, упраздняющую
моралистическую противопоставленность добра и
зла. Федоров полагает, что традиционное понимание
и оправдание добра (как оно дается, напр., в учениях
Толстого, Соловьева и др.) есть всего лишь осуждение
порока и отрицание зла. Даже если будут исполнены
все моральные заповеди, то человечество в лучшем
случае избавится от зла, но отнюдь не сотворит добра.
Тогда «можно будет сказать, что не есть добро, в чем
нет добра, но нельзя будет сказать, что оно есть, в чем
состоит добро». Но даже на основании
«отрицательного» добра можно увидеть ту высшую ценность, к-рая
остается единой и неизменной при условии
исполнения всех заповедей, устраняющих зло: если не будет
убийства, то, значит, никто не будет отнимать жизнь;
если не будет воровства, никто не будет отнимать
средства к жизни и т.д. Следовательно, и
отрицательным путем можно прийти к определению, что добро
есть жизнь. Но если в отрицательном смысле добро
скорее есть «не отнятие» жизни, то в положительном
482

СУФИЗМ
- оно есть сохранение и возвращение жизни. Так
Федоров приходит к окончательной формуле своего
учения, выраженного в этических категориях: «Добро
есть сохранение жизни живущим и возвращение ее
теряющим и потерявшим. Добро состоит в
воскресении умерших и бессмертии живущих» (Соч. С. 608).
Критерий «положительного» добра, с к-рым во
многом оказались созвучны идеи «сверхдобра» у
Н.А.Бердяева (см. «О назначении человека»), «еще не бывшего
добра» у Л.Шсстова (см. «Добро в учении гр. Толстого и
Ф. Нитше») и «всеединого добра» у Л.П.Карсавина
(см. «О добре и зле»), — во всеединстве «воскрешенной
жизни», искореняющей зло смерти как причину
различения добра и зла. Но, пожалуй, ближе всего к
Федорову в этическом плане подошел А.Швейцер,
давший частично «положительное» определение добра
(«добро есть то, что служит сохранению и развитию
жизни» (см. «Культура и этика»). В этом смысле
этику благоговения перед жизнью можно считать
частным случаем «этики воскрешения жизни».
Лит.: Федоров Н.Ф. Супраморализм, или Всеобщий синтез
(т.е. всеобщее объединение) // Федоров Н.Ф. Философия
общего дела. Статьи, мысли, переводы / Под ред. В.А.Кожевникова и
Н.П.Петерсона. Т. 1. Верный: [Б.п.], 1906; Федоров Н.Ф. Что
такое добро?//Федоров Н.Ф. Соч. М.: Мысль, 1982; Булгаков СИ.
Загадочный мыслитель (Н.Ф. Федоров) // Булгаков С.Н. Соч.:
в 2 т. Т. 2. М: Наука, 1993; Кожевников В.А. Н.Ф.Федоров. Опыт
изложения его учения по изд. и неизд. произведениям,
переписке и личным беседам. М.: Тип. Имп. Московского ун-та, 1908;
Петерсон Н.П. Н.Ф. Федоров и его книга «Философия общего
дела» в противоположность учению Л.Н.Толстого «о
непротивлении» и другим идеям нашего времени. Верный: [Б.и.], 1912.
В. И. Назаров
СУФИЗМ, или исламский мистицизм — философское
течение, возникшее на базе широкого духовного
движения мусульманских аскетов и получившее зрелую
форму в трудах Ибн 'Арабй. С. оказал существенное
влияние на последующих мыслителей и вместе с тем
пережил определенную эволюцию в ходе
взаимодействия с другими идеями или включения в поздние
эклектические системы. Для этического учения С.
характерно сохранение исходных общеисламских
установок; учения о намерении (ниййа) как
непосредственно сопряженном с действием и определяющем его
характер и тесно связанного с этим положения о
неразрывности действия и знания. Эти общие установки
продумываются в общем контексте суфийского
учения о бытии, познании, человеке, в результате чего
оказываются преодоленными практически все
принципиальные положения мусульманской этики,
переосмыслены ее важнейшие понятия: «воля», «благо»,
«действие» и т.д. Преодоление не означает
отбрасывания. Напротив, эти положения сохраняются;
преодолевается в них то, что с т.з. философов-суфиев следует
охарактеризовать как односторонность и «не-до-кон-
ца-продуманность». И если в таком виде они кажутся
неприемлемыми многим идеологам ислама как
прошлого, так и настоящего, они тем не менее остаются
именно общеисламскими тезисами, прошедшими
переплавку в горниле суфийской мысли, и, возможно,
именно поэтому достаточно притягательными для
столь значительной части мусульман.
Общеисламские тезисы и их
философские основания. Фундаментальные
установки этической мысли ислама, напр., утверждение о
том, что это учение является высшим и последним
выражением истинного вероисповедания, что равно
касается двух его сторон, знания и действия,
молчаливо предполагают в качестве своего основания
оправданность понятия «иной» (гайр) в его общепринятом
понимании. Различение пользы и ущерба возможно
только в том случае, если одно является безусловно
«иным», нежели другое. Классификация состояний
души возможна также на основе представления о том,
что предметы стремления человека различны и
отделены один от другого.
Принципиальной чертой суфийской философии
является преодоление этого разделяющего характера
понятия «иной». Это не значит, что никакая вещь в
мире неотделима и неотличима от другой или что мир
неотличим от Бога. Мир в самом деле не является
«иным», нежели Бог, но это не значит, что он «то же»,
что Бог. В С. утверждается другое: различие, т.е. ина-
ковость Бога и мира, так же как любых двух вещей
мира, не может быть зафиксировано. Инаковость
непременно оборачивается и тождественностью, к-рая,
однако, столь же нефиксирована, сколь нефиксирована
и инаковость: взаимный переход и в этом смысле,
совпадение инаковости и тождественности вещей
мира между собой и мира и Бога в целом составляют суть
преодоления в философии С. разделяющего
характера инаковости.
С этой т.з. фиксация различия между двумя
вещами как между «иными» в отношении друг к другу
является не неверной как таковая, но односторонней,
поскольку не учитывает непременности перехода
инаковости в тождественность. Однако настойчивое
подчеркивание такой инаковости и отрицание
необходимо сопутствующей ей тождественности уже будет
безусловной ошибкой.
Понятие «истинное исповедание».
Никакое знание не является «иным», нежели знание о
Боге, и никакое действие не является действием ради
«иного», нежели Бог. Из этого следует, что никакое
вероисповедание не является ложным. Это не означает,
что все исповедания тождественны и неразличимы,
но отрицание их тождественности не ведет к
автоматическому утверждению ложности одних ради
безусловной истинности других. Эта позиция выражает
крайнюю степень веротерпимости. Она достигается
не за счет эклектичного безразличия к принципам и
стирания различий между религиями. Напротив, эти
различия признаются и, более того, всячески
приветствуются и подчеркиваются: умаление различий ума-
16-
483

СУФИЗМ
лило бы автоматически и полноту того представления
об Истине, к-рую дают разные исповедания. А
именно к этому и стремится С: только и именно на основе
собственных представлений о том, что такое Истина,
он утверждает неинаковость различного.
Понятие «благо» (хайр). С тех же позиций в
суфийской этике преодолевается учение о
классификации намерений (ниййа) как, с одной стороны,
приносящих пользу либо вред, а с другой стороны, как
вызванных теми либо иными аффектами. Двуединст-
во Бога и Творения, в к-ром Творение является
формой проявления Бога, без коей тот немыслим, а Бог —
той полнотой всеобщей связанности, частными и
ежемгновенными проявлениями к-рой является
Творение, составляет характерную черту учения о бытии в
философии С. Оно же составляет основу для
трактовки блага как не просто иного выражения полноты
бытия, что характерно для неоплатонизма, но как
всеобщей и, главное, равной характеристики всех вещей
без исключения. Для суфийского учения о бытии в
принципе исключается положение о «деградации»,
характерное для неоплатонизма, и, несмотря на
признание разрядов (маратиб), т.е. градаций бытия,
суфийская философия не считает низшие из них
причастными злу, да и вообще ставит под сомнение
возможность однозначной, объективной и фиксированной
оценки сущего как высшего и низшего. С этой т.з.
любое действие является равно благим, а значит,
отсутствует основание для утилитаристской (см.
Мусульманская этика) классификации намерений.
Смерть и воздаяние. Поскольку
существование представляет собой процесс постоянной
пульсации, в к-ром Бог ежемгновенно воплощается как
Творение, но в то же мгновение Творение теряет свою
воплощенность и возвращается в Бога, чтобы
возникнуть в следующий атом времени уже другим, слегка
измененным (такие мгновенные воплощения не
повторяются никогда), то человек, собственно,
«возвращается» в Бога ежемгновенно в течение всей своей
жизни, хотя и не замечает этого. Смерть является не
уходом в небытие, как подчеркивает Ибн 'Арабй, но
лишь разлучением (тафрйк): человек не появляется
более как таковой в ипостаси Творения, но остается в
Боге; «разлучено» то, что составляло человека, его
«части», однако они не перешли в чистое небытие, а
лишь вернулись в Бога, чтобы воплотиться в каком-то
другом сущем. Неизбежность воссоединения с Богом
и оказывается той абсолютной, ничего не
исключающей милостью, к-рая ожидает всех людей.
Аффекты, страсти, воля. Схожим образом
преодолевается и односторонняя, с т.з. С, трактовка
аффектов и состояний души. Наиболее отчетливо это
выражено в отношении к «страсти» (хаван).
Традиционно в исламском учении она толкуется как
«своевольный каприз», как увлечение тем, что отвлекает
человека от поистине полезного для него и ведет к
пагубным последствиям: своеволие связывается с
нежеланием подчиниться божественному вероучению,
к-рос и послано для пользы людей. Однако с т.з. С,
для к-рого «иное», оставаясь отличным, оказывается
одновременно и «тем же», воля человека не является
только его волей, это всегда вместе с тем — и воля
Бога. Человек всегда выполняет божественное
приказание ('амр), поскольку все, что случается, существует
не иначе как в согласии с божественной волей.
Поэтому в С. понятие «приказание» трактуется
расширительно: то приказание, к-рое установлено Законом
(шарй'а), составляет лишь установление (вад'), или,
выражаясь современным юридическим языком,
позитивные нормы. Как соблюдение, так и нарушение их
является равно соблюдением божественного
приказания в широком смысле этого слова. Отсюда вытекает,
что нормы, а точнее, нормооценки (ахкам, см. Хукм),
установленные Законом, выражают лишь отношение
людей к тем или иным поступкам или событиям и
желание Бога установить именно такое отношение
людей (что и выразилось в Законе), но не отношение
Бога к этим поступкам и событиям как таковое: С.
фактически отделяет понятие божественной воли от
понятия Закона, чего не делала ни одна из школ
арабской мысли. Это разделение выражается и в
разделении понятий «приказание» и «воля»: приказание
может не соответствовать воле, и тогда оно не будет
выполнено. Поскольку божественная воля столь же все-
определяюща, сколь всеобщи благо и милость,
ослушания как противоречия приказанию в широком
смысле вообще не бывает. Исходя из этого, Ибн
'Арабй считает возможным говорить о всеобщем
«принуждении» (джабр). Следует, однако, помнить, что
никакой из тезисов философского учения С. не может
восприниматься как четко определенный и
застывший в границах привычного звучания терминов,
отделяющих их от «другого», того, что считается их
противоположностью. Так и здесь: как бы возвращаясь к
полемике мутазилитов вокруг проблемы
самостоятельности человеческой воли (см. Калам) и говоря о
всеобщем принуждении, Ибн 'Арабй вовсе не
занимает тем самым однозначно позицию джабаритов.
Человеческая воля не отделена от божественной как
«другая», как принципиально противостоящая ей, как са-
мо-стоятельная и потому либо согласная, либо
противоречащая ей: не принимая основания этой дихото-
мизируюшей постановки вопроса, Ибн 'Арабй тем
самым не принимает и принципа однозначного ответа
на вопрос об автономии воли. Человек не обладает
волей в том смысле, что он не может «сам», вне Бога,
совершать действия. Поэтому можно говорить о том,
что человек лишь «следует» (имтисал) приказанию
Бога и выполняет божественную волю. С другой
стороны, Бог, обладая волей, не имеет вместе с тем
выбора, если под выбором понимать предпочтение одной
из равных возможностей, поскольку то, что
появляется во временном бытии, т.е. появляется как Творение,
могло появиться только таким, каким появилось, т.к.
484

СУФИЗМ
именно таким оно и было в своем небытии, т.е. в
Боге. То, чего желает Бог, как бы предопределено самим
Творением, — но Творением, собственно, и является
человек. Поэтому человек, следуя божественной воле,
предопределен в конечном счете самим собой. «Мы
сами определяем себя, но в Нем», — этой формулой
Ибн 'Арабй выражает свое решение проблемы
самостоятельности человеческой воли, автономность к-рой
не отделяется для него от ее полной подчиненности
предопределению. Соответствующим образом
решается и вопрос о «судьбе» (кадар): человек сам
определяет свою судьбу в том смысле, что ее предустанов-
ленность божественным «предопределением» (када')
зависит целиком оттого, каков человек.
Исходя из этого, нетрудно понять, что «страсть» не
является выражением своеволия человека. Более того,
«страсть», заставляя человека «блуждать» (таха, та-
хаййара), открывает ему всю полноту бытия и
показывает то, чего бы он не узнал, оставаясь на
единственном пути, — а значит, «страсть» способствует
достижению человеческого совершенства.
Учение о де й стви и. Поскольку человек
является воплощенностью Бога, невозможно прямо
соотносить действие с человеком, не соотнося его
одновременно и с Богом. Более того, основания для самого
понятия ответственности за свои действия фактически
устраняются той необычной концепцией бытийство-
вания Бога-Творения, к-рая в С. получила название
«нового творения». Ежемгновенные пульсации, в к-рых
Бог воплощается как Творение, не связаны между
собой причинно-следственными связями: состояние
Творения в каждое следующее мгновение никак не
определяется его состоянием в предшествующее
мгновение. Это означает, что результат действия не является
его следствием, а значит, любое действие может
повлечь любые последствия, и та закономерность, к-рую
мы наблюдаем в мире, не более чем иллюзорна.
Добродетель. Понятие «добродетель» (фадй-
ла), как оно предложено перипатетизмом арабоязыч-
ным, осмысленно лишь постольку, поскольку одно
может быть вполне отделяемо от другого и
оцениваемо как превосходящее или, напротив, превосходимое.
Такой классификацией добродетелей и
выстраиванием «лестницы» превосходств и занимались авторы
сочинений о нравах. Однако никакая вещь не
превосходит никакую другую, поскольку каждая является
определенным проявлением Бога, и та определенность,
к-рая ограничивает вещь и делает ее как бы
превзойденной другой вещью, на самом деле не является ее
абсолютной границей. Хотя и можно вести речь о
превосходстве в добродетелях, такое рассмотрение,
несомненно, оказывается односторонним.
Понятие «совершенство» (к а мал) и
«совершенный человек» (инсан камил).
Поскольку никакое действие не может считаться
результатом сугубо автономных человеческих усилий,
вряд ли можно говорить об автономном целеполага-
нии. Знание, составляющее совершенство человека,
равно как никакое другое его качество, не может быть
такой целью, к-рую он бы мог ставить и считать
достижимой вне и помимо связанности своих усилий с
тем основанием бытия, проявлением к-рого он сам
является, — в понимании этого заключается суть
суфийского мировоззрения. Это вместе с тем не значит,
что философия С. является философией квиетизма,
поскольку высказанный тезис не означает также и
того, что какая бы то ни было цель достижима помимо
собственных усилий человека.
Суфийский ада б. Сфера этического в С.
включает также и область практических наставлений
(см. 'Лдаб). Основной их мыслью является соблюдение
«пристойности» по отношению к Богу. Оно строится
по двум основным линиям. Во-первых, всякое
действие в конечном счете должно иметь в виду Бога,
делаться «ради Бога». Иначе говоря, человек должен
намерением любого своего действия полагать и
божественное, а не только мирское. Суфийский адаб на
первый взгляд столь же парадоксален, сколь
парадоксальна и суфийская философия. Он не предписывает
избегать тех соблазнов (фитна), будь то красота, власть или
даже вино, к-рые трактуются традиционным адабом
как отвлечение от Бога; напротив, он ориентирует
суфия на возможность и даже желательность испытания
любых таких обольщений, лишь при одном условии:
если человек будет обольщен не только самими этими
предметами, но и Богом, проявлением к-рого они
являются. Обольщение преодолевается исправлением
намерения - в этом тезисе суфийского адаба лишний
раз проявляется значение общеисламского понимания
роли намерения. Это правило адаба касается прежде
всего начинающих суфиев, тех, кто должен упражнять
себя в способности видеть за мирским божественное.
Вторая принципиальная линия суфийского адаба
относится скорее к тем, кому сполна открыта Истина и
очевидна нераздельность Бога и Творения. Таким
людям следует напоминать о другом: Бог не только слит с
Творением, но и отличен от него, а значит, человек не
должен притязать на то, что ему не принадлежит по
праву. Примеры таких напоминаний в текстах
выдающихся суфиев, может быть, даже более
многочисленны, нежели наставления первого типа. Помимо этих
собственно суфийских линий, суфийский адаб
поддерживает и даже развивает общие для многих школ
араб, философии и этики (но не всегда религиозно-
правовой мысли) положения о ценности человеческой
жизни, недопустимости убийства,
предпочтительности прощения перед местью.
Л и т.: Ибн Арабы. Геммы мудрости // Смирнов А.В. Великий
шейх суфизма. М.: Наука; Восточная лит-ра, 1993; Ибн Арабы.
Мекканские откровения (отрывок) / Введ., пер. и ком.
А.В.Смирнова // Средневековая арабская философия: проблемы
и решения. М.: Наука; Восточная лит-ра, 1998; Ибн 'Арабй.
Ал-Футухат ал-маккиййа: В 4 т. Каир: Дар ал-кутуб ал-'арабиййа
ал-кубра, 1859 (и репринты); Ибрагим Т.К. Философские кон-
485

СЧАСТЬЕ
цепции суфизма (обзор) // Классический ислам: традиционные
науки и философия. М: Наука, 1988; Кныш А.Д. Учение Ибп
'Араби в поздней мусульманской традиции // Суфизм в
контексте мусульманской культуры. М.: Наука, 1989; Степанянц М.Т.
Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987; Тримингэм
Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М.: Наука, 1989; Chittick W.C.
The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabi's Metaphysics of
Imagination. University of New York Press, 1989; Corbin //.
L'imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi. Paris:
Flammarion, 1958; Massignon L. The Passion of al-Hallaj: Mystic and
Martyr of Islam. Vol. 3. The teachings of al-Hallaj. Princeton; New
York: Princeton UP, 1982.
Л.В.Смирнов
СЧАСТЬЕ — понятие, конкретизирующее высшее благо
как завершенное, самоценное, самодостаточное
состояние жизни; общепризнанная конечная
субъективная цель деятельности человека. Как слово живого
языка и феномен культуры С. многоаспектно.
Согласно В.Татаркевичу, можно выделить четыре основных
значения понятия С: 1) благосклонность судьбы,
удача, удавшаяся жизнь, везенье; первоначально,
по-видимому, такое понимание превалировало над другими
смыслами, что отразилось в этимологии слова (пра-
славянское cbcestbje расшифровывается как
сложенное из др.-инд. su (хороший) и «часть», что означало
«хороший удел», по другой версии «совместная часть,
доля»; др.-греч. «£\)5ai)iovia» букв, означало
покровительство доброго гения); 2) состояние интенсивной
радости; 3) обладание наивысшими благами, общий
несомненно положительный баланс жизни; 4) чувство
удовлетворения жизнью.
Философско-этический анализ С. начинается с
разграничения в его содержании двух принципиально
различных по происхождению компонентов: а) того,
что зависит от самого субъекта, определяется мерой
его собственной активности и б) того, что от него не
зависит, предзадано внешними условиями
(обстоятельствами, судьбой). То в С, что зависит от человека,
получило название добродетели. Важно подчеркнуть:
человеческие представления о добродетели
формировались, а их философско-этическое осмысление
осуществлялось в связи с понятием С. Именно в ходе
ответа на вопрос, в чем заключается совершенство
человека, к-рое ведет к его С, было выработано понятие
морального совершенства и нравственных
(этических) добродетелей.
Соотношение добродетели и С, точнее, роль и
место нравственных добродетелей в составе факторов,
образующих С, стало центральной проблемой этики.
Различные ее решения в истории европейской этики
могут быть сведены к трем основным традициям.
Первая традиция видит в нравственных добродетелях
средство по отношению к С, к-рое выступает в
качестве цели. С, отождествляемое в одном случае с
удовольствием {гедонизм), в другом — пользой, успехом
(утилитаризм), в третьем - с отсутствием страданий,
безболием тела и безмятежностью души (Эпикур),
становится критерием и высшей санкцией
индивидуальной человеческой морали. Эта традиция получила
название эпикурейской, или собственно
эвдемонистической. Вторая традиция, получившая название
стоической, рассматривает С. как следствие
добродетели (см. Стоицизм). По мнению стоиков,
нравственное совершенство человека не зависит от его
индивидуальной судьбы, конкретных обстоятельств жизни,
оно совпадает с проистекающей из разума внутренней
стойкостью. Т.к. считалось, что индивид через разум
связан с космосом в целом, то нравственное
совершенство само по себе оказывается С. Согласно такому
пониманию, человек счастлив не в индивидуальных и
особенных проявлениях своей жизни, а в ее родовой
сущности, совпадающей с разумом. Третья традиция,
по отношению к к-рой первые две могут считаться
маргинальными, является синтетической. Она
заложена Аристотелем и может быть названа
аристотелевской (часто ее также именуют эвдемонистической -
от греч. e\)5ai^ovia), в Новое время наиболее ярко
представлена Г.В.Ф.Гегелем. Согласно этому
пониманию, нравственные добродетели - это и путь к С, и
самый существенный его элемент. Если в
эпикурейской традиции С. совпадает с природностью в
совершенстве ее индивидуально выраженной человеческой
конкретности, а в стоической оно отождествляется с
возвышением до высоты разумно-невозмутимого
отношения к природной эмпирии индивидуальной
жизни, то аристотелизм трактует С. как вторую природу,
выступающую как совершенная деятельность,
деятельный разум, к-рый воплощается в общественных
привычках, нравах, ин-тах. Разумно преобразованной
природе свойственны свои собственные
удовольствия. Такой подход связывает проблему С. с
конкретным анализом видов человеческой деятельности,
открывая тем самым возможность создания теории С.
Существенными при этом являются вопросы о С.
индивида и С. общества (государства), а также о
собственно человеческом и высшем (божественном)
уровнях С. Аристотель, говоря о С, пользовался двумя
терминами («euocti^iovia» и «цакарютгу;»), к-рые
приобрели впоследствии терминологический смысл: С. в
собственном смысле человеческого С. и блаженство
как божественное состояние, к-рое могут достичь
только редкие люди в редкие мгновения жизни.
Этические учения античности, средневековья,
эпохи Просвещения в подавляющем большинстве
исходили из образа человека, основным стремлением к-рого
является стремление к С. В этом общем смысле все они
были эвдемонистическими. Различия между ними
начинались при конкретизации того, что такое С. и как
оно достигается. Одни считали, что человек достигает
счастливого состояния непосредственно - в той мере,
в какой он руководствуется своим желанием С. и
старается наиболее полно его удовлетворить, их и принято
считать эвдемонистическими в собственном смысле
слова. По мнению других, ни в понимании счастья, ни
в стремлении к нему нельзя руководствоваться чувст-
486

СЧАСТЬЕ
вом удовольствия, путь к счастью может даже
предполагать отказ от него. Они противостоят первым. Эту
вторую традицию, к к-рой относятся киники, стоики,
скептики (см. Скептицизм), даже многие религиозные
мыслители, нельзя считать антиэвдемонистической.
Она также признает первичность и существенность
желания С, но при этом полагает, что в действительности
С. представляет собой нечто иное, чем обычно
принято считать. Следует поэтому различать эвдемонизм в
широком смысле слова как некую
исходно-аксиоматическую установку этической теории и эвдемонизм в
узком смысле слова как особую (по преимуществу
связанную с именем Эпикура) этическую традицию. Это
различение, в частности выделение эвдемонизма в
широком смысле слова, важно для осмысления
основополагающего значения категории «С.» в системе
моральных понятий. С. - фундаментальная категория
человеческого бытия. В известном смысле самого человека
можно определить как существо, предназначение
к-рого состоит в том, чтобы быть счастливым.
Понятием С. в самом общем виде обозначается наиболее
полное воплощение человеческого предназначения в
индивидуальных судьбах. Счастливой обычно именуется
жизнь, состоявшаяся во всей полноте желаний и
возможностей. Это — удавшаяся жизнь, гармоничное
сочетание всех ее проявлений, обладание наилучшими и
наибольшими благами, устойчивое состояние
эмоционального подъема, радости.
В философско-этическом анализе С. наряду с
вопросом о его соотношении с добродетелью важное
значение имели еще два: 1) относится ли С. к сфере
целей или оно является сверхцелью? 2) может ли быть
счастливым человек, если несчастны его
окружающие? С. — высшая цель деятельности, хотя и
труднодостижимая; оно находится в пределах возможностей
человека. Но стоит представить себе это состояние
достигнутым, как жизнь в форме
сознательно-целесообразной деятельности оказывается исчерпанной.
Получается парадоксальная ситуация: С. нельзя не
мыслить в качестве достижимой цели, но и нельзя
помыслить таковой. Выход из нее чаще всего
усматривают в разграничении различных форм и уровней С. —
прежде всего речь идет о разграничении С.
человеческого и сверхчеловеческого. Уже Аристотель выделял
первую (высшую) эвдемонию, к-рая связана с диано-
этическими добродетелями и представляет собой
нечто божественное, и вторую эвдемонию, к-рая
связана с этическими добродетелями. Эпикур говорил, что
С. бывает двух родов: «высочайшим, к-рое уже нельзя
умножить», и другое, к-рое «допускает и прибавление
и убавление наслаждений». Первое свойственно
богам, второе — людям. Это разграничение
человеческого С. получило развитие в религиозно-философских
учениях, где оно приобрело форму разграничения
между земным С. и потусторонним блаженством.
С. заключается в чувстве удовлетворенности
индивида тем, как в целом складывается его жизнь. Из
этого, однако, не следует, что С. субъективно. Оно не
сводится к отдельным удовольствиям, а представляет
собой их гармоничное сочетание, синтез. Даже как
эмоциональное состояние оно, по крайней мере,
отчасти имеет вторичную природу и обусловлено
определенными претендующими на общезначимость
представлениями о С. Тем более это относится к
оценкам в терминах С. и несчастья. За субъективным
чувством и представлением о С. всегда стоит какой-то
канон, образец того, что такое С. и счастливый
человек сами по себе. Говоря по-другому, в своем желании
С. человек всегда исходит из того, что такое же
желание присуще и другим людям. Более того: С. одних
индивидов прямо зависит от С. других. Весь вопрос в
том, как широк этот круг обратных связей С.
Л.Фейербах говорил, что эвдемонизм становится этическим
принципом как желание С. другому. Это значит: С.
одних индивидов связано со С. других через
нравственные отношения между ними, через посредство
счастливого общества. Счастливый человек в
счастливом обществе - такова одна из типичных и
центральных тем философских трактатов о С.
Философия на ранних этапах этизирует проблему
С, или, другими словами, рассматривает этические
проблемы в связи со стремлением человека к С. В
Новое время ситуация меняется, и этика не чувствует
себя обязанной осмысливать человеческую жизнь в
терминах С, что получило обоснование в этике И.Канта,
к-рый развел понятия морали (добродетели, долга) и
С, выдвинув два основных аргумента: а) хотя С. в
качестве высшего блага признают все, тем не менее
понимают его по-разному, оно предстает как
субъективное чувство и не может стать основой
общезначимости (всеобщности) как специфического признака
нравственности; б) соединение морали со С. создает
иллюзию, будто добродетельность человека
гарантированно дополняется его жизненным благополучием.
Позицию Канта нельзя понимать как этическую
дискредитацию С. Последнее признается в качестве
фокуса всех эмпирических целей человека, императивов
благоразумия, имеет иной источник и иную природу,
чем нравственный долг.
В современной этике проблематика С. растворена
в разнообразных натуралистических теориях морали,
в ней нет акцентированных эвдемонистических
моральных учений, проблема С. не является
центральной в этических дискуссиях, что, видимо, отражает
трагизм мироощущения и общественного
существования современного человека.
См.: Лнанда, Са'ада.
Лит.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях
знаменитых философов. М.: Мысль, 1979; Дубко Е.Л., Титов В.А.
Идеал, справедливость, счастье. М.: МГУ, 1989; Татаркевич В.
О счастье// О счастье и совершенстве человека. М.: Прогресс,
1981.
А.А.Гусейнов

т
«ТАКТИКА И ЭТИКА» («Taktik und Ethik. Politische
Aufsatze I») — небольшой трактат Д.Лукача,
вышедший в свет в Будапеште в 1919, незадолго до венг.
революции. В 60-е гг. он был переведен с венг. на нем. яз.
и многократно публиковался в составе различных
изданий сочинений Лукача. Это своего рода философ-
ско-исторический и политический триптих (в трактат
включены работы «Т. и э.», «Проблема духовного
лидерства и «умственные работники», «Что такое
ортодоксальный марксизм?»), открываемый этикой,
продолжаемый политикой и завершаемый философией,
хотя в применении к данному особому случаю такое
деление является вполне условным (по Лукачу,
решающее значение для социалистической тактики имеет
философия истории; в силу философско-историчес-
кой ориентации социалистической тактики из
суммирования этически определенных воль индивидов
должно вырасти коллективное действие; теория
классов и классовой борьбы целиком стоит на почве
гегелевской концепции мировой истории и т.д.). Значение
«Т. и э.» состоит в том, что впервые первоклассным
мыслителем (Э.Блох называл Лукача этическим гением
и Алешей Карамазовым) была представлена весьма
влиятельная версия левой этики или этики левых, даже
ультралевых, густо настоянная на гегелевской
философии, рус. лит-ре и Марксовой критике сознания,
насквозь пронизанная (пролетарским) мессианством,
заостренная против теоретических позиций и, по Лукачу,
нравственно предосудительного соглашательства
ведущих деятелей II Интернационала.
Первая мировая война сделала Лукача
непримиримым противником капитализма как «века полной
греховности», а этический просвет в нем был связан
для Лукача с Октябрьской революцией. Несмотря на
свою антикапиталистическую ангажированность, Лу-
кач не склонен был игнорировать те проблемы и
антиномии, в к-рые ввергал левое сознание
большевизм. Они были этически отрефлексированы в статье
«Большевизм как моральная проблема» (19IS),
написанной незадолго до вступления Лукача в только что
созданную компартию Венгрии. Самая суть
связанной с В.И.Лениным и большевиками моральной
тематики, полагал Лукач, определяется тем, относится
ли демократия лишь к социалистической тактике
(годной на тот период, когда социалисты еще
находятся в меньшинстве и борются против террора
классов-угнетателей) или же она составляет настолько
важный элемент социализма, что от нее нельзя
отказываться, пока не прояснены все моральные и
мировоззренческие последствия такого отказа. В
последнем случае разрыв с демократией ставит всякого
ответственного и сознательного социалиста перед
тяжким нравственным выбором.
Существо последнего виделось Лукачу в
следующем. Конечная цель социалистов состоит в том,
чтобы посредством классовой борьбы пролетариата
создать общественный строй, при к-ром она станет
невозможной и немыслимой. Осуществление этой цели
находится в заманчивой близости, и отсюда
проистекает моральная дилемма: либо путем террора и
классового угнетения преодолеть все противоречия
старого мира, либо строить новый мир методами истинной
демократии и тогда, возможно, натолкнуться на
нежелание большинства принять этот новый мир. Второй
путь чреват замедлением темпов движения вперед,
осквернением чистоты конечной цели,
компромиссами, гасящими воодушевление социалистической
идеей. Завораживающая сила первого пути состоит в
освобождении от этого компромисса. Для
приверженцев первого пути, однако, неустранимым является
вопрос: можно ли добиться добра - злыми средствами,
свободы — с помощью угнетения? Большевизм, по
Лукачу, базируется на метафизическом допущении,
что из плохого может проистечь хорошее, что
возможно, как говорит об этом Разумихин в «Преступлении и
наказании», прорваться до истины. В этом —
моральная проблема большевизма.
В «Т. и э.» под специфическим углом зрения
рассматривается вечно актуальная тема соотношения
политики и морали: вразрез с распространенным в то
время тезисом о том, что в марксизме нет ни фана
этики, Лукач ставит взрывной вопрос о моральной
легитимации классовой борьбы пролетариата и
коммунистической политики; впоследствии именно это
было подвергнуто резкой критике Лениным.
Ответ Лукача на вопрос о допустимости зла во имя
добра не является простым и основан на сложной
системе аргументации. Ход ее примерно таков.
Революционная, большевистская тактика преследует цель,
к-рая трансцендентна буржуазной действительности.
Поэтому она основана на отрицании буржуазной
демократии, буржуазного правопорядка и морали. Но в
нравственном плане она регулируется конечной це-
488

ТАЛИОН
лью, к-рая по отношению к классовой борьбе
пролетариата является уже не трансцендентной, а
имманентной. Классовая борьба - это одновременно и по-
лаганис цели, и ее достижение; и ее тактические
средства не могут быть чуждыми цели. О правильности
социалистической тактики надо судить по тому,
насколько она способствует достижению конечной
цели; тактика, сообразуемая с действительностью,
«реальная политика», любой компромисс с
существующим строем губительны для социалистического
движения. Правильность или ошибочность тактического
шага, по Лукачу, не зависят от того, руководствовался
ли моральными мотивами сделавший его человек, и
поступок, продиктованный чистейшими этическими
помыслами, может быть совершенно ошибочным с
тактической т.з. Тем не менее между большевистской
тактикой и индивидуальной этикой возможна и
обязательна внутренняя связь: тактика апеллирует к
индивиду. Если он занимает этически оправданную
позицию, то это значит, что он должен вести себя так,
будто от его действий или бездействия зависит судьба
мира. К примеру, тот, кто выбирает коммунизм,
обязан взять на себя такую же индивидуальную
ответственность за каждого убитого во имя него человека,
как если бы он убил его сам.
Лукач далек от апологетики революционного
насилия, он видит заключенный в нем непреодолимый
нравственный конфликт: в его рамках невозможно
действовать, не беря на себя вины. Коль скоро
приходится выбирать лишь между двумя вариантами
виновности, надо иметь в виду, что и в этом случае имеется
критерий правильности и ложности действий.
Критерий этот — жертва. И подобно тому, как отдельный
человек, выбирая из двух зол, делает правильный выбор
в конечном счете тогда, когда он кладет на алтарь
высшей идеи свое неполноценное Я, точно так же он
может найти в себе силы решиться на эту жертву ради
успеха коллективной деятельности. Однако здесь идея
проявляется как требование исторической ситуации,
как философе ко-историческая миссия.
К трактату «Т. и э.» примыкают другие статьи Лу-
кача 1919-1920 гг.: «Моральная основа
коммунизма», «Роль морали в коммунистическом
производстве», «Моральная миссия коммунистической партии»
и др. Некоторые из работ этого периода в
переработанном виде вошли в знаменитую книгу «История и
классовое сознание», прочие, забытые на долгие годы,
лишь недавно были извлечены из небытия «новыми
левыми».
Л и т.: Нежинский Л.И. 133 дня 1919 года. Советская Россия и
Венгерская Советская республика. М.: Политиздат, 1989; Нико-
лаенко К.А Венгерская Советская республика 1919 года. М.:
Знание, 1989; Lukacs G. Schriflcn zur Ideologic und Politik. Ncuwied,
Berlin: Luchtcrhand, 1967; Lukacs G. Wcrke. Bd. 2. FrueschriH.cn.
Neuwied; Berlin: Luchtcrhand, 1968; Lukacs G. Taktik und Ethik.
Politische Aufsatze I. 1918-1920. Darmstadt; Neuwied: Luchtcrhand,
1975.
С. Н. Земляной
ТАЛИОН (лат. talio > talis в значении «такой же» -
наказание, равное по силе преступлению) — категория
истории нравов, более известная в общественном
сознании и лит-ре под названием равного возмездия;
древний обычай, регулировавший взаимоотношения
между кровно-родственными объединениями на основе
равенства в оскорблении и обязывавший
ограничиваться в воздаянии ущербом, точно соответствующим
нанесенному вреду. Классической считается
ветхозаветная формула Т.: «Душу за душу, глаз за глаз, зуб за
зуб, руку за руку, ногу за ногу» (Втор. 19:21).
Генетически Т. выступает как кровная месть.
Обязанность кровной мести - один из специфических
признаков рода, для первобытного человека она была
обязанностью безусловной и первейшей. Кровная
месть категорически исключалась во внутриродовых
(позже в семейно-родственных) отношениях и была
столь же обязательной по отношению к
представителям других общностей, она закрепляет и
упорядочение воспроизводит разделение людей на «своих» и
«чужих».
Основой Т. являлась не столько потребность
стимулирования мести, сколько необходимость ее
сдерживания. Он возникает как ограничивающий,
запрещающий принцип. Можно предположить, что
первоначальные (предшествовавшие Т.) отношения между
различными человеческими объединениями
характеризовались бесконечной враждебностью. Напр., у
австралийских аборигенов, находившихся надогосудар-
ственной стадии, различались два разных вида
вооруженных столкновений: одни из них велись по
правилам и представляли узаконенную обычаем форму
кровной мести, другие же не были ограничены
никакими нормами. Первый вид - «урегулированная
война» — имел место гораздо чаще, но по преимуществу
между близкородственными племенами или между
группами одного и того же племени. Вооруженные
столкновения второго рода велись реже, гл.о. между
чуждыми друг другу племенами. Наиболее обычной
причиной вооруженных столкновений как первого,
так и второго рода служила месть. Т. ставил предел
вражде, требуя строго, по возможности буквально
соразмерять возмездие с полученным ущербом (так,
Геракл, по свидетельству Плутарха, расправлялся с
врагами тем же способом, какой они практиковали в
своих преступлениях). Тем самым он соединял «своих» с
«чужими», обозначая дистанцию, позволяющую им
сосуществовать и входить в определенные
взаимовыгодные отношения в качестве различных, теперь уже
умеренно враждебных, общностей.
Т. — типичный регулятивный механизм
первобытной эпохи. Для его качественной характеристики
существенное значение имеют следующие особенности:
а) акт возмездия является ответным действием, он
задается внешне, фактом, характером и размером
нанесенного роду оскорбления, ущерба; б) способ
переживания в случае Т. полностью совпадает со способом
489

«ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ СОЗНАТЕЛЬНОЙ НРАВСТВЕННОЙ ЖИЗНИ»
действования, непременность мести является для
древнего человека не налагаемой извне
обязанностью, а органической страстью души, требующей
безусловного удовлетворения; в) Т. есть выражение
коллективной ответственности, субъектом действия здесь
выступает род, отдельные индивиды являются всего
лишь непосредственными носителями его воли. Т.
вошел в историю нравов и оставил глубокий след в
культуре, во-первых, как воплощение уравнительной
справедливости (Т., собственно, и представляет собой
не что иное, как распространение внутриобщииного
принципа уравнительной справедливости на
отношения между общинами), во-вторых, как исторически
первая форма легитимного насилия (Т. уравнивает
родовые общины в их праве на силу, на то, чтобы
защищать себя и свои интересы силой, нравственную
легитимность ему придает то, что он ограничивает насилие,
санкционирует его в качестве ограниченного насилия).
Этическая структура Т. получила отражение в
представлениях ранних философов о справедливости как
равном воздаянии (Анаксимандр, пифагорейцы и др.).
Она же стала точкой отсчета первых законодательств.
Т. воплощает исторически первый
синкретический тип регуляции; по мере того как возникают
расхождения между коллективной волей и
индивидуальным выбором, внешними действиями и внутренними
намерениями, появляется возможность заменять
месть выкупом, осуществляется переход от общинно-
варварских форм организации жизни к
государственно-цивилизованным, он расщепляется и
трансформируется, с одной стороны, в принцип уголовной
ответственности, исходящий из того, что наказание
является справедливым в качестве равного возмездия, а
с другой — в золотое правило. Т. как специфический
обычай кровной мести в пережиточном виде
сохранился до нашего времени у народов с сильно
выраженными следами патриархального быта, напр., у
северокавказских горцев. Необычайной живучестью
отличается также идея равного возмездия, к-рая
остается элементом культурно-генетического кода
справедливости, представленном в разных культурах и у
разных народов с разной степенью интенсивности.
Лит.: Берндт P.M., Берндт К.Х. Мир первых австралийцев.
М.: Наука, 1981. С.275-279; Ковалевский М.М. Современный
обычай и древний закон. Обычное право осетин в историко-
сравнительном освещении. Репринтное издание в 2 т.
Владикавказ: Алания, 1995.
А.А.Гусейнов
«ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ СОЗНАТЕЛЬНОЙ
НРАВСТВЕННОЙ ЖИЗНИ» - основное этическое
произведение Л.М.Лопатина, опубликованное в
ж. «Вопросы философии и психологии» (1890. Кн. 5)
и представлявшее собой соединение трех
заключительных лекций из публичного курса «Типические
учения в истории морали», прочитанного Лопатиным
в Политехническом музее. Статья занимает
центральное место в ряду других, опубликованных с 1888 по
1890 (в т.ч. «Нравственное учение Шопенгауэра»,
«Вопрос о свободе воли», «Положение этической
задачи в современной философии», «Критика
эмпирических начал нравственности», «Нравственное учение
Канта»), в к-рых Лопатин изложил свое этическое
учение; в «Т.о. ...» задан основной круг проблем рус.
религиозной этико-философской мысли 20 в.
Этика играла определяющую роль в философии
Лопатина. Главный этический пафос философии
Лопатина заключается в убеждении, что «нравственные
действия должны иметь мировое значение,
простирающееся на всю Вселенную», что «мы должны понять
добро как свойство и закон природы». В «Т.о. ...»
Лопатин исходит из того, что невозможно построить
этику на эмпирических данных вне связи с
умозрительным пониманием мира, что опыт не может быть
той инстанцией, в к-рой раскрывается смысл
нравственных движений. Нравственность необходимо
предполагает метафизические основания и предпосылки.
При этом наивным было бы рассчитывать на
позитивное, научное решение вопросов в этике. О проблемах
этики можно говорить только на языке
«вероятностей» и «теоретических верований».
«Т.о. ...» состоит из трех разделов, в к-рых
рассматриваются основополагающие метафизические
принципы этики: идея свободы воли, идея разумного
миропорядка и идея бессмертия души. Впоследствии в том
же ключе строил свою этику Н.О.Лосский (см.
«Условия абсолютного добра»). В первом разделе Лопатин
пытается обосновать свободу воли как нравственное
творчество, во многом предвосхищая постановку и
решение этой проблемы в философии Н.А.Бердяева
(см. «О назначении человека»). По Лопатину, суть
нравственной свободы в том, что мы сами творим в себе
свой нравственный мир и изменяем его своими
усилиями. «Нравственная жизнь не вершится в нас, а мы
сами ее совершаем», «нравственное добро
представляет собой высшее произведение сознательного
личного творчества». Принцип свободы воли Лопатин
рассматривает как непреложное условие всякой
этики, в чем бы ни заключался ее общий принцип - в
удовольствии, счастье, пользе, долженствовании или
каких-нибудь других целях жизни. Но само по себе
это условие нравственности - только отрицательное.
Для того чтобы оно стало действенным началом,
необходимо обосновать нравственный идеал и прежде
всего определить природу и смысл добра: имеет ли
добро условную и субъективную или высшую и
безотносительную цену? Здесь Лопатин задает тему, к-рая от
В.С.Соловьева до Лосского стала главенствующей в
рус. этической традиции 20 в. (см. «О добре и ме»,
«Оправдание добра»).
Во втором разделе «Т.о. ...» Лопатин пытается
обосновать добро как «свойство и закон природы»,
как идеал, движущий мировым развитием и
удостоверяющий реальность нравственного миропорядка.
490

♦ТЕОРИЯ НРАВСТВЕННЫХ ЧУВСТВ»
Факт признания абсолютного добра и нравственного
миропорядка наталкивается на опыт существования
зла в мире. Это порождает явное противоречие между
безусловной постановкой законов добра в нашем
сознании и их несомненным безвластием над судьбами
людей. Здесь перед Лопатиным встала проблема
нравственного дуализма бытия (ср. «Свет во тьме»
С.Л.Франка). Чтобы разрешить эту несообразность в
мировом порядке, Лопатин, следуя И.Канту,
принимает третье основополагающее условие этики: идею
бессмертия души. Этому посвящается третий,
заключительный раздел его статьи. Развивая кантовское
моральное доказательство бытия Бога, Лопатин видит
свою главную задачу в том, чтобы обосновать
«неэгоистичность веры в личное бессмертие», полагая, что
только при полном усвоении истины о бессмертии
души становится до конца понятной бессмысленность
эгоизма и утилитарность мотивов поведения. Если
учение о личном бессмертии, подчеркивает Лопатин,
и содержит эгоистический мотив, то исключительно
«эгоистический мотив добрых действий». В
заключение Лопатин пытается дать теоретическое
(метафизическое) обоснование идеи бессмертия, опираясь на
краеугольный принцип своей философии -
положение о субстанциональной природе человеческого
духа, его неуничтожимости и вечности, к-рый он
развивает в своем главном философском труде -
«Положительные задачи философии».
Основные идеи философии Лопатина
(субстанциональная природа человеческого духа и его
творческая активность, достигающая своего апогея в
нравственном творчестве) позволяют охарактеризовать его
философию в целом как этический персонализм.
Лит.: Лопатин Л.М. Теоретические основы сознательной
нравственной жизни // Лопатин Л.М. Аксиомы философии:
Избр. ст. М: Российская политическая энциклопедия, 1996;
Зеньковский ВВ. Истории русской философии. Л.: ЭГО, 1991.
Т. II (1). С. 192-205; Рубинштейн ММ. Очерк конкретного
спиритуализма Л.М.Лопатина //Логос. 1911-1912. Кн. 2-3.
В. И. Назаров
«ТЕОРИЯ НРАВСТВЕННЫХ ЧУВСТВ» («The Theory
of Moral Sentiments») - произведение шотл.
экономиста, правоведа и философа Адама Смита было
впервые опубликовано в 1759 и выдержало при жизни
автора шесть изданий. Наиболее серьезные изменения и
дополнения в текст книги, основанной на лекциях
Смита в ун-те г. Глазго, были внесены во второе (1761)
и шестое (1790) издания. В последнем издании,
появившемся за несколько недель до смерти философа,
было добавлено авторское «Предуведомление».
Первые пер. на иностранные яз. — фр. и нем. — были
осуществлены соответственно в 1764 и 1770. Рус. пер.
П.А.Бибикова появился в 1868. В 1997 вышел
исправленный вариант данного пер., сверенный с англ.
текстом последнего академического издания собр. соч.
Смита («The Glasgow Edition of the Works and
Correspondence of Adam Smith. Vol.1. The Theory of
Moral Sentiments». Ed. by D.D.Raphael and A.L.Macfie.
Oxford, 1976).
Авторские дополнения к «Т.н.ч.» сводились, гл.о.,
к уточнению и расширению использования
центрального понятия - понятия симпатии. Употребление
Смитом данного понятия специфично и в
определенном смысле расходится с современной и более узкой
его интерпретацией. В этом вопросе он продолжает
традицию античного стоицизма (само слово
«симпатия» др.-греч. происхождения; впоследствии оно
перешло в лат. и другие европейские яз.), трактовавшего
симпатию весьма расширительно, вплоть до
понимания ее как метафизического принципа. С другой
стороны, в основе смитовской этической трактовки
симпатии оказывается эпистемологическая традиция
британского эмпиризма, в особенности учение
Д.Юма (личного друга Смита) о перцептуальном
опыте и активной роли воображения в человеческой
жизни. Переносясь в воображении на место другой
личности, мы сочувствуем ее неудачам или радуемся ее
счастью, вызывая ответную симпатию этой личности
к нам. По Смиту, симпатия как сострадание чужому
горю является первичной, а как сопереживание чужих
радостей - вторичной. В целом симпатия - сложное
рефлексивное отношение, и Смит описывает и
анализирует различные его аспекты, говоря, напр., о
«двойной симпатии», «прямой» и «косвенной» симпатии,
«привычной» симпатии и других его видах.
Использование оригинального приема примысливания
«беспристрастного наблюдателя» (impartial spectator)
позволяет Смиту избегать субъективизма в объяснении
функционирования данного морального отношения.
Т.о., философское истолкование симпатии шотл.
мыслителем не совпадает с обыденным, и это следует
учитывать при изучении «Т.н.ч.».
Книга состоит из семи частей, каждая содержит
большой эмпирический материал, основанный на
фактах древней и современной автору истории. Это в
известной степени затрудняет выявление собственно
концептуальной стороны произведения. К тому же
лишь в заключительной части Смит исследует
вопросы, связанные с построением системы нравственной
философии. Несмотря на отмеченные особенности,
приводимые автором примеры оказывают
суггестивное воздействие на читателя, постепенно приводя его
к пониманию универсальной роли принципа
симпатии. Смит - тонкий и внимательный «наблюдатель»
человеческих страстей и эмоций. В этом отношении
его произведение - наиболее яркое проявление сен-
тименталистской тенденции (см. Сентиментализм
этический) в британской этике 18 в. Он описывает
механизм действия страстей как в обществе, так и на
уровне отдельного индивида (ч. I, гл. III—V),
анализирует чувства одобрения и порицания и степень
соответствия тех или иных поступков возможным
наградам и наказаниям (ч. И, отд. I), оценивает роль чувст-
491

«ТЕОРИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ»
ва долга и нравственной самооценки в руководстве
поведением (ч. III, гл. I и VI), показывает влияние
особенностей характера на формирование
общественно приемлемых форм поведения (ч. VI, гл. II).
Смит также рассматривает воздействие соображений
пользы на поступки, подчеркивая, «что первая и
главная причина нашего одобрения или неодобрения не
вытекает из сознания того, что может быть нам
полезно или вредно» (ч. IV, гл. II). Этот вывод шотл.
мыслителя впоследствии вызвал критический выпад против
этики симпатии со стороны главного представителя
британского утилитаризма И.Бентама. В вопросе о
соотношении альтруистических и эгоистических
мотивов в человеческом поведении Смит-моралист
отдает предпочтение первым, и это косвенно
проявилось в низкой оценке этической позиции Б.Мандеви-
ля, отнесении ее к «легкомысленным системам»
нравственности. Вместе с тем необходимо учитывать, что
утилитарно-эгоистические устремления людей были
исследованы Смитом с экономической т.з. в
знаменитом «Богатстве народов» (1776), к-рое в этом плане
как бы дополняет исследование человека, начатое в
«Т.н.ч.».
В «Т.н.ч.» автор выступает и как историк систем
нравственной философии. Основные системы
древности он подразделяет на системы, полагающие
добродетель в приличии (Платон, Аристотель,
стоицизм), благоразумии (эпикуреизм) и
благожелательности (неоплатонизм). Выделяя
определенные достоинства указанных учений, Смит
одновременно критикует их за «склонность выводить все
существующие явления из возможно меньшего
количества положений». Напр., Эпикур отнес «все
главнейшие предметы наших желаний и отвращений к
телесным удовольствиям и страданиям». Смит, кроме
того, критически оценивает более современные
системы, полагающие принцип одобрения (или
предпочтения) поступков в себялюбии (Т.Гоббс), в
разуме (интеллектуализм этический), в нравственном
чувстве (Ф.Хатчесон, а также утилитаристское
истолкование симпатии Юмом). В конце книги он
показывает тесное взаимодействие нравственной философии
и правоведения, отмечая, правда, что попытки
«казуистов» (напр., от католической церкви) навязывать
свою позицию в моральной сфере приводят к
нежелательным последствиям.
«Т.н.ч.» пользовалась большим успехом в свою
эпоху, однако в нач. 20 в. этика симпатии была
окончательно вытеснена в Британии учением
утилитаристской школы, а в истории общественной мысли
образ Смита-моралиста на долгие годы оказался
заслоненным образом Смита — классика
экономической мысли.
Л и т.: Campbell T.D. Adam Smith's Science of Morals. London:
Allen and Unwin, 1971; Raphael D.D. Adam Smith. Oxford: Oxford
UP., 1985.
А.Ф. Грязное
«ТЕОРИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ» («The Theory of
Justice», 1971) — книга проф. Гарвардского ун-та
Дж.Ролза, к-рая сразу после выхода получила
признание и мировую известность не только в
академических кругах, но и среди практических политиков.
Благодаря Ролзу амер. политическая философия стала в
значительной степени философией справедливости.
Успех «Т.е.» был связан, с одной стороны, с кризисом
аналитической этики, к-рая к 60-м гг., так же как и
этика утилитаризма, по существу исчерпала себя, а с
другой — с усилением на политической арене США
нового течения «неолиберализма». В «Т.е.» Ролз как
либеральный теоретик попытался примирить
ценности свободы и справедливости.
«Т.е.» состоит из введения, трех частей, каждая из
к-рых состоит из трех разделов, включающих по
десять параграфов. В первой части, озаглавленной
«Теория», анализируются содержательные принципы
справедливости. Во второй части, озаглавленной
«Институты», рассматриваются возможности
воплощения этих принципов в деятельности основных
общественных ин-тов. В третьей части, озаглавленной
«Цели», разрабатывается теория блага применительно
к теории справедливости.
Главную свою заслугу Ролз видит в
содержательном анализе принципов справедливости, при
разработке к-рых теория общественного договора была
дополнена математической теорией игр. Основу
общественного договора составляет гипотетическое
«исходное положение» (the original position). В нем еще нет
общества, есть только индивиды, к-рым предстоит
договориться об основах взаимовыгодного
сотрудничества. Подобно индивидам Дж.Локка, индивиды Ролза
переносят в общество ценности своего природного
состояния: право свободы, собственности и
достоинства. Гипотетическую ситуацию исходного положения
Ролз дополняет гипотетической конструкцией
«занавеса неведения» (the veil of ignorance):
договаривающиеся индивиды должны быть беспристрастны, а потому
лишены тех знаний, к-рыс являются причиной
пристрастности. Как бы ничего о себе не ведая, они
обладают только самыми общими сведениями о
функционировании общества и психологии. В этой ситуации
почти полного незнания им предстоит сделать
ответственный выбор, причем не только для себя, но и для всех
последующих поколений. Интуитивный смысл
гипотетического контрактуализма тот же, что и во всякой
вообще игре: мы должны прежде согласиться в
отношении справедливости правил, еще не зная, какие
карты нам достанутся. Кое-что все же про этих
индивидов известно: они рациональны (стремятся к
максимизации своих благ) и равнодушны к судьбе других.
Есть также некоторые первичные блага, к-рых они,
как рациональные индивиды, не могут не желать:
права и свободы, богатство, власть, здоровье, разум и т.д.
Таковы основные интуитивные предпосылки
теории Ролза, к-рые он предлагает принять на веру; ос-
492

ТОЛЕРАНТНОСТЬ
тальные положения логически вытекают из них. Так,
рациональные индивиды в ситуации исходного
положения поступают в соответствии с правилами
математической теории игр, точнее с «правилом макси-
мина», согласно к-рому следует предпочесть такую
альтернативу, наихудшее возможное последствие к-рой
лучше наихудшего возможного последствия любой
другой альтернативы. Результатом их выбора будут
принципы справедливости, к-рые должны быть
положены в качестве фундамента будущего общества. Ролз
полагает, что будет принята следующая общая
концепция справедливости: все первичные
общественные блага должны быть распределены поровну, если
только неравное распределение не служит благу всех.
Из общей концепции далее выводятся два
принципа справедливости: 1) принцип равной
свободы (the equal liberty principle): каждый индивид
должен обладать равным правом в отношении обшей
системы равных основных свобод, соотносимым со
свободой всех; 2) принцип различия (the difference
principle): социальные и экономические неравенства
должны быть организованы таким образом, чтобы они
одновременно а) служили благу наименее
преуспевающей части общества и б) относились к позициям и
должностям, открытым для всех при условии
честного равенства возможностей.
Во второй части «Т.е.» в контексте политологии,
теории права и экономики анализируется
возможность воплощения двух принципов справедливости в
деятельности общественных ин-тов. Проблематика
становится очень обширной: свобода совести и
правовое государство, справедливость распределения
материальных благ и справедливость в отношениях
между поколениями, гражданский долг и гражданское
неповиновение, политическая терпимость и свобода
совести. После выбора базовых принципов
справедливости наступает черед справедливой конституции,
закрепляющей основные права и свободы. Затем
следует законодательная ступень, на к-рой
рассматриваются справедливые законы и закладываются механизмы
экономической и социальной политики. На
четвертой ступени рассматриваются проблемы формальной
справедливости - беспристрастного применения
справедливых правил и законов. Ин-ты Ролза — это
ин-ты конституционной демократии с ярко
выраженными социальной политикой и
перераспределительными функциями. Справедливость основных ин-тов
обусловливает политические обязанности граждан,
требуя подчинения справедливым законам и допуская
лишь ограниченные формы протеста вроде
демонстраций и кампаний гражданского неповиновения.
В третьей части принципы справедливости
рассматриваются с т.з. целей человеческих действий.
Ролз постарался показать совпадение теории
справедливости и теории блага. Основная идея заключается в
том, что справедливость двух принципов способна
создать сильное стабилизирующее ответное чувство
справедливости. Среди проблем, имеющих
преимущественное значение, можно назвать такие, как
определение блага, чувство справедливости, зависть.
Многочисленные критики «Т.е.» приходят к
единодушному выводу, что Ахиллесовой пятой книги
является стратегия максимина. Ролз, по сути,
произвольно объявляет рациональным только один из
возможных вариантов поведения в ситуации риска,
между тем как теория игр не отрицает в принципе и
другую стратегию, в т.ч. основанную на большом риске. В
этом случае вся конструкция Ролза лишается
фундамента. Другие авторы обращают внимание на
чрезвычайно усложненный и искусственный характер
условий гипотетического соглашения. Факт согласия с
принципами справедливости в гипотетической
ситуации отнюдь не обязывает соглашаться с ними в
ситуации реальной. Иными словами, эта гипотетическая
ситуация не создает моральных обязательств, без к-рых
принципы справедливости лишаются смысла.
Согласно одному из наиболее известных оппонентов
Ролза - РНозику, всякие шаблонные принципы
справедливости, в т.ч. и принцип различия, обязательно
приходят в противоречие со свободой. По его
мнению, Ролз совершенно необоснованно исходит из
представления, по к-рому индивидуальные
способности рассматриваются как общественное достояние,
что не может не противоречить моральной интуиции,
в особенности тех, кто этими способностями
обладает. Именно это обстоятельство позволяет считать
теорию Ролза разновидностью утилитаризма.
См. «Анархия, Государственность и Утопия».
Л и т.: Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge: Belnap Press of
the Harvard UP, 1971; Алексеева Т.А. Джон Роле и его теория
справедливости // Вопр. филос. 1993. № 12; Kuka(has СИ.,
Petilt Ph. Rawls. A Theory of Justice and its Critics. Cambridge: Polity
Press, 1990; Kymlicka W. Contemporary Political Philosophy. An
Introduction. Oxford: Clarendon Press, 1990; Mulhall S., Swift A.
Liberals and Communitarians. Cambridge: Blackwell, 1992; Rawb J.
Political Liberalism. New York: Columbia UP, 1993; Roemer J.E.
Theories of Distributive Justice. Cambridge, Mass: Harvard U.P.,
1996.
Б.Н.Кашников
ТОЛЕРАНТНОСТЬ (фр. tolerance > лат. tolerantia -
терпимость) — качество, характеризующее отношение к
другому человеку как к равнодостойной личности и
выражающееся в сознательном подавлении чувства
неприятия, вызванного всем тем, что знаменует в
Другом иное (внешность, манера речи, вкусы, образ
жизни, убеждения и т.п.). Т. предполагает
настроенность на понимание и диалог с Другим, признание и
уважение его права на отличие.
В современной лит-ре Т. трактуется как единство
спонтанно-негативного восприятия Другого
(неприятие, осуждение) и позитивного действия в его адрес
(принятие, допущение). При этом подчеркивается,
что толерантное принятие не тождественно
снисходительности к Другому или вынужденному примирению
493

толстовство
с осуждаемым явлением. В Т. Другому не просто
позволяется существовать, но признается его право на
сохранение своей особенности и самобытности.
Важное условие толерантного принятия — наличие у
субъекта возможности не быть толерантным и
сознательный отказ от применения силы и давления (см.
Ненасилие).
Лат. термин «tolerantia» означал пассивное
терпение, добровольное перенесение страданий,
ассоциировался с такими понятиями, как «боль», «зло» и т.п.
В 16 в. к этому добавляются и другие значения:
«позволение», «сдержанность». С 16 в. Т. трактуется и как
уступка в вопросе о религиозной свободе —
разрешение со стороны государства и официальной церкви
отправления иных религиозных культов.
Веротерпимость является исторически первой и доминирующей
формой идеи Т. Важнейшим периодом в ее
становлении как общественно значимого принципа была
эпоха Нового времени, когда проблема Т. решалась в
форме ответа на два основных вопроса: каковы
принципы сосуществования соперничающих церквей и
какими должны быть взаимоотношения светской
власти и власти духовной. Главным средством
достижения Т. в государстве являлось ограничение власти
светского правителя мирскими заботами и отказ ему в
праве карать иноверцев. Осмысление проблемы Т. как
свободы совести верующего было характерно как для
деятелей Реформации (М.Лютер и его
последователи), так и для гуманистов, осудивших предпринятую
Лютером реформу церкви (Эразм Роттердамский,
Т.Мор). Отстаивая Т. как добродетель и социальное
благо, мыслители разных эпох апеллировали к
нравственным аргументам, содержащимся в евангельских
текстах. В период конфессионального соперничества
ради утверждения Т. предлагалось забыть
догматические разногласия и помнить об идентичности
христианской моральной доктрины, основу к-рой
составляет любовь к ближнему, милосердие, праведная жизнь
(Эразм Роттердамский, С.Кастеллион, Я.Бёме, М. де
Лопиталь и др.). Отказ от насилия как от
неприемлемого средства приобщения человека к вере и акцент
на искренности убеждений, к-рая возможна только
при условии добровольного вступления в общину
верующих, - вот два основных аргумента в пользу Т.,
к-рые сохраняются ив 17 в. (Б.Спиноза, Р. Уильяме,
Дж.Локк и др.), и в 18 в. (П.Бейль, Ф.М.Вольтер,
Д.Дидро, Г.Э.Лессинг и др.). Третьим аргументом,
обусловленным общей традицией всей социальной
философии 16-18 вв., была защита сильного
централизованного государства. Отсюда неизбежность
трактовки Т. с т.з. политического утилитаризма как
средства избежания большего зла — социальной
нестабильности, а также всевозможные ограничения
сферы действия данного принципа (М.Монтень, Локк,
Ж.Ж.Руссо). Особая роль в теоретическом
осмыслении и практическом воплощении принципа Т.
принадлежит эпохе Просвещения, провозгласившей
свободу совести и слова. Благодаря просветителям, в
особенности фр., понятие Т. прочно вошло в
политический словарь.
В 19 в. проблема Т. получаст дальнейшую
разработку в либеральной философии. Т. понимается как
выражение внешней и внутренней свободы, как
способность к продуманному выбору между
альтернативными т.з. и способами поведения. Многообразие
опыта и мнений философы-либералы считают
непременным условием все более полного постижения истины,
общественного прогресса. В продолжении данной
традиции современные сторонники Т. видят в ней
предпосылку плодотворности научных дискуссий,
средство взаимопонимания оппонентов. Важно
подчеркнуть, что терпимость к чужой т.з. не предполагает
отказа от ее критики или от собственных убеждений.
Она означает признание плюрализма. Т. особенно
необходима в тех областях, где отсутствует точный
критерий оценки и доказательства предпочтительности
каких-либо взглядов, принципов или решений (будь
то вопрос религиозной веры, моральных убеждений,
национальных традиций и т.д.).
Т. как важный элемент культуры общения
признается сегодня необходимым условием общественного
единения людей различных верований, культурных
традиций, политических убеждений. Т. является
ключевым нравственным принципом гражданского
общества. В то же время, как показывает опыт,
абсолютизированная Т. открывает путь произволу и насилию,
так что ни при каких обстоятельствах Т. не должна
оборачиваться попустительством злу, в частности
терпимостью по отношению к посягательствам на
свободу и нравственное достоинство человека.
Л и т.: Вольтер Ф.М. Трактат о веротерпимости // Собр. соч.
в 3 т. Т. 1. СПб.: Вестник знания, 1910; Вульфиус А.Г. Очерки по
истории идеи веротерпимости и религиозной свободы в XVIII в.
Вольтер, Монтескье, Руссо. СПб.: Тип. им. М.А. Александрова,
1911; Локк Дж. Послание о веротерпимости // Соч. в 3 т. Т. 3. М.:
Мысль, 1988; Encyclopedic ou Diclionnairc raisonnc des sciences,
des arts, et des metiers. V. 16. Stuttgart: Bad CannstafT, 1967; La
tolerance aujourd'hui (Analyses philosophiques). Document de travail
pour le XIX Congres mondial de philosophic (Moscou, 22-28 aout
1993). Paris: UNESCO, 1993; Lecler J. Histoire de la tolerance au
sciecle de la Reforme. V. 1-2. Aubier: Editions Montaigne, 1954;
Mendus S. Toleration and the Limits of Liberalism. Hampshire:
Macmillan Distribution Ltd, 1989.
P. P. Bcuumoeo
ТОЛСТОВСТВО — религиозно-нравственное учение
непротивления злу, составляющее основу
мировоззрения Л.Н.Толстого; практические опыты,
вдохновленные данным учением и направленные на его
воплощение.
Исходной основой мировоззрения Толстого
является вопрос о смысле жизни, к-рый, по его мнению,
становится для человека проблемой, требующей
безотлагательного решения, когда сама его жизнь
терпит крах, оказывается бессмысленной. Сам вопрос о
494

толстовство
смысле жизни, по мнению Толстого, означает
констатацию того, что начало и последнее основание жизни
заключены не в ней самой. Жизнь, замкнутая на себя,
рассмотренная только в ее эмпирических границах,
не поддается разумному постижению. Философы
(напр., А.Шопенгауэр), говорившие о
бессмысленности жизни, впадали в тавтологию, они не отвечали на
вопрос о смысле жизни, а только повторяли его.
Вопрос требует приравнивания конечного к
бесконечному, его можно переформулировать так: какое
бессмертное, бесконечное значение имеет смертная,
конечная жизнь человека? Ответом на него может быть
только вывод о непостижимом для разума
абсолютном начале жизни. Такое начало жизни именуется
Богом. Больше о понятии Бога ничего определенного
сказать нельзя; это — предел разума, устанавливаемый
самим разумом.
Толстой уподобляет понятие Бога понятию
бесконечного числа. Стремление к Богу как изначальной
полноте истины есть свобода. Не знай человек
никакой истины или знай ее всю, он не был бы свободен.
Свобода связана со срединностью человеческого
бытия и состоит в движении от меньшей истины к
большей. Как считает Толстой, существуют истины
троякого рода: 1) ставшие привычкой; 2) еще остающиеся
смутными; 3) истины, к-рые уже стали совершенно
ясными, но еще не превратились в привычку. Только
последние образуют пространство человеческой
свободы. Истина о Боге относится к таким истинам —
истинам свободы. Признание Бога как источника жизни
и разума предопределяет совершенно определенное
отношение человека к нему, к-рое Толстой по
примеру евангельских образов уподобляет отношению сына
к отцу, работника к хозяину. Суть отношения
человека к Богу умещается в короткую формулу: не как я
хочу, а как Он хочет. Это есть формула любви, к-рая есть
одновременно и формула добра. Любить Бога - таков
высший закон жизни и нравственный императив
человека, вытекающий из его объективного положения
в мире. Бог, свобода и добро суть смысложизненные
понятия, каждое из них представляет конкретизацию,
иную формулировку вопроса о смысле жизни.
По мнению Толстого, наиболее точное и
современное понимание смысла жизни как идеала
движения к бесконечному дает Иисус Христос, все учение
к-рого есть метафизика и этика любви. Наряду с
вечным идеалом Христос в прямой полемике с законом
Моисея формулирует пять конкретных заповедей
(Мф. 5:22, 32, 34, 39, 44): не гневайся; не оставляй
жену; не присягай; не противься злому; не считай
врагами людей других народов. Пятисловие Иисуса -
метки на бесконечном пути к совершенству. Все эти
заповеди являются отрицательными, указывают на то, что
люди могут уже не делать; центральной среди них
Толстой считал четвертую - «Не противься злому»,
к-рая налагает абсолютный запрет на насилие. Толстой
дает три постепенно углубляющихся определения
насилия: а) физическое пресечение, убийство или
угроза убийства; б) внешнее воздействие; в) узурпация
свободной воли. В его понимании насилие
тождественно злу и прямо противоположно любви. Любить -
значит делать так, как хочет другой. Насиловать -
значит делать то, чего не хочет тот, над к-рым
совершается насилие. Заповедь непротивления является
негативной формулой закона любви. (См. «Не
противься мому».)
Непротивление переводит человеческую
активность в план внутреннего нравственного
самосовершенствования. Исходная задача, решаемая формулой
непротивления, состоит в следующем: как преодолеть
общественные конфликты, к-рые приняли форму
нравственного противостояния, когда то, что одни
считают злом, другие считают добром, и наоборот?
Идея т.н. справедливого насилия исходит из
предпосылки, что зло должно быть наказано, более добрые
должны обуздать более злых. Но кто может выступить
от имени добра? Ведь суть конфликта как раз и
состоит в том, что нет согласия именно в вопросе о том, где
добро и где зло. Следовательно, любая из
конфликтующих сторон может с одинаковым основанием
выступать от имени добра. В такой ситуации есть только
одно решение, к-рое ведет к согласию — никто не
должен противиться насилием тому, что он считает злом,
т.е. узурпировать право говорить от имени добра и
вести себя так, будто он знает, что такое зло. Если
исходить из общечеловеческой морали христианства,
согласно к-рой все люди есть сыны человеческие и
равны в своем нравственном достоинстве, то обосновать
насилие человека над человеком невозможно. В
«Воспоминаниях о суде над солдатом» Толстой пишет, что
смертная казнь является для него одним из таких
человеческих поступков, факт совершения к-рых не
разрушает в нем сознания невозможности их
совершения. Он считал смертную казнь худшим из всех
убийств из-за того, что она совершается с холодной
систематичностью и с претензией на законность,
оправданность. По этим же основаниям с т.з. Толстого
вообще официально санкционированные и
систематически организованные формы насилия хуже
неофициальных и спонтанных, насилие монарха хуже, чем
насилие разбойника, репрессии властей хуже, чем
терроризм революционеров. Люди в массе своей не
исполняют закона непротивления, даже не верят ему.
У этого есть две причины, считал Толстой. Первая
состоит в многотысячелетней традиции опоры на закон
насилия. Толстой, вопреки распространенным
суждениям его критиков (напр., И.А.Ильина), не стоит на
позиции абстрактно-моралистического отрицания
насилия; он допускает оправданность
государственного насилия в прошлом и даже настоящем. В
исторической обоснованности насилия лежит объяснение
его исторической инерции. Вторая причина
заключается в целенаправленном искажении христианского
учения со стороны христианских церквей. Это иска-
495

ТРАДИЦИЯ
жение выразилось в том, что: а) каждая из церквей
объявила себя единственной хранительницей истины
христианства; б) само учение было сведено к символу
веры, призванному подменить Нагорную проповедь;
в) была поставлена под сомнение четвертая заповедь,
санкционированы войны и жестокости. Учение
Христа из сферы нравственных обязанностей и поступков
переместилось в область внутренних надежд и
мечтаний. В результате насилие получило дополнение и
продолжение в обмане. В христианском мире
сложилась противоестественная ситуация, когда люди
исповедуют то, что они на деле отрицают.
Толстовская философия непротивления есть
разновидность философии истории. Непротивление
Толстой рассматривал как приложение учения Христа
к общественной жизни, его социальную программу.
Непротивление злу в его понимании — это
единственно эффективная форма борьбы со злом. Насилие, в
особенности государственное насилие, в
значительной мере держится на поддержке со стороны тех,
против кого оно применяется. Поэтому простое
неучастие в насилии, достигаемое через непротивление,
уже есть его ослабление. Кроме того, Толстой говорит
не вообще о непротивлении злу; он говорит о
непротивлении злу насилием, физической силой. Это не
исключает противления злу другими —
ненасильственными — методами. Толстой не разрабатывал тактику
коллективного ненасильственного сопротивления, но
его учение допускает и даже предполагает ее. Сфера
действия такой тактики — духовное влияние, се
типичные формы — убеждение, спор, протест и т.д.
Толстой в беседе с Дж.Кеннаном (1886) назвал свой метод
революционным. Смысл толстовского
непротивления втом, чтобы качественно преобразить отношения
в обществе — через изменение духовных основ жизни
достигать мира между людьми.
Таково основное содержание Т. — жизнеучения
Толстого. В ходе его выработки Толстой испытал
разнообразные идейные влияния: помимо христианства,
он изучал и находил подтверждение своим мыслям в
брахманизме, буддизме, даосизме, конфуцианстве,
иудаизме, исламе. Из философов наиболее близкими
Толстому были философы-моралисты — Сократ,
поздние стоики, И.Кант, Шопенгауэр. Однако сама идея
интерпретировать христианство как учение о
непротивлении злу возникла у него самостоятельно.
Толстой нашел ее не в книгах, а в сердце и в беседах с
крестьянами (напр., с сектантом В.К.Сютаевым). Уже
после того как были опубликованы
религиозно-философские сочинения Толстого и из откликов на них ему
стало известно об амер. аболиционисте У.Гаррисоне,
основавшем ж. «Non-resistant», а также его
соотечественнике, авторе катехизиса непротивления (А.Баллу)
и других сторонниках непротивления, Толстой много
сделал для распространения их идей и сочинений. Он
вошел в контакт со многими единомышленниками, в
т.ч. и с М.Ганди, и своей деятельностью способствовал
тому, чтобы люди, исповедующие ненасилие, нашли
друг друга.
Толстой вырабатывал свое учение в ситуации
глубокого, наступившего накануне его пятидесятилетия
душевного кризиса, когда он оказался на фан и
самоубийства. Т. — это не просто интеллектуальная
позиция, а разумная, и в своей разумности безусловно
императивная жизненная позиция; оно обладает
нравственно обязывающей силой. Первым опытом Т.,
задавшим тон всем последующим, явилась жизнь самого
Толстого после 1878, к-рая характеризовалась такими
чертами, как опрощение, отрицательное отношение к
собственности, вегетарианство, земледельческий труд,
приоритет духовной общности перед внешними, в т.ч.
семейными, обязанностями и т.п. На основе Т. как
религиозно-нравственной программы жизни вокруг
Толстого стали практиковаться ненасильственные опыты,
охватывающие культивирование вегетарианства
(особенно благодаря существовавшему с 1909
«Московскому вегетарианскому обществу»), неучастие в
государственных формах насилия, воинской службе, полицей-
ско-судебной системе и т.д. (в этом плане выделялся
созданный в 1918 под руководством В.Г.Черткова,
ближайшего друга и соратника Толстого, «Объединенный
Совет религиозных общин и групп», добившийся
принятия Декрета Совнаркома РСФСР от 4 января 1919
«Об освобождении от воинской повинности по
религиозным убеждениям»), разнообразную издательско-
просветительную деятельность. Наиболее полным
воплощением Т. считались сельские общины,
организовывавшиеся в соответствии с толстовским идеалом
братской жизни на земле. Т. как практика получило
особенно широкое развитие после Октябрьской
революции 1917, но на рубеже 20-30-х гг. оно стало
насильственно подавляться и искореняться советской
властью. В ходе борьбы с Т. последнее стало
интерпретироваться как форма примиренчества со злом. Такое
искаженное значение понятия Т. сохраняется в российском
общественном сознании до настоящего времени.
История Т. в практическом аспекте, равно как и вопрос о
том, насколько оно было адекватным самому учению
непротивления злу насилием, еще не стали предметом
всестороннего исследования.
Л и т.: Толстой Л.И. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Поли,
собр. соч. в 90 т. Т. 23. М.: Худ. лит-ра, 1957; Он же. Исповедь //
Там же; Он же. Не убий никого // Там же Т.47. 1937;
Воспоминания крестьян-толстовцев. 1910-1930-е гг. М.: Книга, 1989;
Ильин И.А. О противлении злу силой // Ильин И.А. Путь к
очевидности. М.: Республика, 1993; Гусейнов А.А. Л.Н.Толстой:
непротивление злу// Великие моралисты. М.: Республика, 1995.
А.А.Гусейнов
ТРАДИЦИЯ (лат. traditio - передача; предание) -
способ воспроизводства, хранения и трансляции
элементов социального и культурного наследия. В
содержательном, ценностном плане Т. представляет собой
некую систему норм поведения, обычаев, верований и
496

«ТРАКТАТ О ВЗГЛЯДАХ ЖИТЕЛЕЙ ДОБРОДЕТЕЛЬНОГО ГОРОДА»
мировоззренческих установок, составляющих
наиболее значимую часть общественного («классического*)
наследия данного социума, культурной общности или
мыслительного направления. В функциональном
плане Т. выступает посредником между прошлым и
современностью, механизмом хранения и передачи
образцов, приемов и навыков деятельности
(технологий), к-рые сами по себе включаются в реальную
жизнь людей и не нуждаются в каком-то особом
обосновании и признании, кроме ссылки на свою
данность и укорененность в культуре. Трансляция
осуществляется посредством многократного повтора и
тиражирования традиционных связей и отношений
(обычаи), церемоний и обрядов (ритуал), моральных
принципов и норм (кодексы), символов и значений
(знаки и тексты).
Т. представляет собой такую разновидность
исторического сознания, где прошлое претендует быть
прообразом настоящего и даже одним из источников
совершенства будущего. В качестве «должного» Т. для
отдельного индивида, поколения и целого социума
оказывается «сущим», т.е. нормой, непрестанно
повторяющимся элементом их жизнедеятельности.
Однако подобная апология Т. реализуется лишь в
«примитивных», «архаичных» обществах, организованных
по принципу «самодовлеющих общин, к-рые
постоянно воспроизводят себя в одной и той же форме»
(К.Маркс), и только здесь регулирующая и мироуст-
роительная функции Т. приобретают универсальный
масштаб и характер. Природа Т. противоречива, что,
естественно, порождает крайности в ее восприятии и
оценке. С одной стороны, Т. выглядит как
абсолютизация и консервация прошлого, символ
неизменности, синоним перманентного отставания и
«отсталости», предмет магического поклонения и прибежище
консерватизма. Подобная эмоционально-негативная
характеристика Т., несомненно, имеет под собой
определенное объективное основание. Она обусловлена
свойственной Т. нерефлектирующей приверженностью
к прошлому (К.Мангейм), мифологизацией
действительности и культовой психологией (Э.Кассирер),
недоверием к креативной деятельности и недооценкой
индивидуальности субъекта деятельности. С другой
стороны, Т. выступает как необходимое условие
сохранения, преемственности и устойчивости бытия,
предпосылкой и конституирующим началом
формирования идентичности человека, социальной группы
и целого общества. Как только идентичность
сформировалась, она приобретает черты и статус Т., что
побуждает некоторых современных авторов
отождествлять эти понятия. Утрата или ослабление Т. нередко
воспринимается и переживается как разрыв с
прошлым, распад «связи времен», амнезия исторической
памяти, вне к-рой осмысленная и целесообразная
деятельность индивида или общества становится просто
невозможной. Появление таких феноменов, как
«возвращение к истокам» или «новое — хорошо забытое
старое», лишь подтверждает существование проблемы
интерпретации Т., источника ее витальной силы.
Вместе с тем Т. нередко выступает в роли
консервативной, ретроградной силы на пути становления
нового, более прогрессивных форм и норм жизни.
Коснеющая и застывающая в своей неизменности Т.
может занять позицию «сознательного
консерватизма», даже архаизма, и тем самым превратиться в
традиционализм, когда отстаиваются не ценности какой-
то конкретной Т., а сам принцип неизменяемости и
неизменности бытия. Живое противоречие между Т. и
новацией, Т. и современностью проявляет свою
действительную жизне- и мироустроительную силу, когда
Т. готова к обновлению и сама становится источником
развития. Практика показывает, что, напр.,
модернизация идет успешнее там, где считаются с Т.
реформируемого общества. В свою очередь, Т. лишь тогда
сохраняет свою жизненную силу, когда она отвечает на
потребности времени и сама обновляется.
Понятие Т. имеет фундаментальное значение для
понимания природы этического вообще как
средоточия абсолютных начал и ценностей морали, и
нравственной нормы как универсального (см. Всеобщность),
отличного от закона или пруденциального правила,
требо Екания.
Л и т.: Ерасов ЕС. Социально-культурные традиции и
общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М.:
Наука, 1982; Плохое В.Д. Традиция и общество. М.: Мысль, 1982;
Суханов ИВ. Обычаи, традиции и преемственность поколений.
М.: Мысль, 1976; Традиции и обновление: Диалог
мировоззрений. Ч. 1-2. Нижний Новгород.: Волго-Вят. акад. гос. службы;
Нижегор. митрополия Рус. Православной Церкви, 1995.
В. И. Толстых
«ТРАКТАТ О ВЗГЛЯДАХ ЖИТЕЛЕЙ
ДОБРОДЕТЕЛЬНОГО ГОРОДА» ('Ара' 'ахл ал-мадйна ал-фадила,
10 в.) - наряду с «Гражданской политикой» (ас-Сийа-
са ал-маданиййа) основное этическое произведение
Абу Насра ал-Фарабй. В «Т. о в...» он под влиянием
платоновской мысли исследует добродетель в
политическом аспекте, связывая ее с правильным
устройством общества, правильными законами и
правильными взглядами граждан. Такое совершенное общество
оказывается «добродетельным градом» (мадйна фади-
ла), к-рому противостоят многочисленные виды
городов, в том или ином аспекте ущербных и порочных.
Ал-Фарабй рассматривает понятие совершенство (см.
Камал) как тождественное благу и счастью (см. Са'а-
да). Все люди по природе склонны выбирать
совершенство своей целью, поэтому они нуждаются в
учении, разъясняющем суть совершенства и пути его
достижения. Возможность достижения совершенства
обеспечивается объединением людей и их
кооперацией не ниже чем на уровне города. Добродетельный
город рассматривается ал-Фарабй как подобие
микрокосма и макрокосма, что обнаруживает определенную
параллель с понятием исмаилизма «мир религии».
497

ТРЕБНИК
Для него характерна строго иерархическая
социальная организация: низшие служат, но никем не
обслуживаются, промежуточные слои и служат высшим, и
обслуживаются низшими, верхнюю ступень у ал-Фа-
рабй занимает единоличный глава города. Он владеет
высшим из всех искусств — управлением. Оно
поистине принадлежит только тому, кто достиг ступени
актуального разума и, как подчеркивает ал-Фарабй, сумел
соединиться с Действенным разумом, управляющим
подлунным миром. Глава добродетельного города
должен обладать от природы двенадцатью качествами
(здоровье, понятливость, память, проницательность,
ясная речь, любовь к познанию, воздержанность в еде
и удовольствиях, любовь к правде и ненависть ко лжи,
благородство души, презрение к мирскому,
справедливость, решительность). Совершенный глава может
устанавливать законы, а сменяющие его главы города,
если они менее совершенны, но способны
поддерживать установленные порядки, должны следовать ему.
Добродетельный город характеризуется гармонией
знания о совершенстве и действия, направленного на
его достижение, тогда как в противоположных
добродетельному городах наличествуют те или иные
пороки, вытекающие из нарушения такой гармонии. В
невежественном городе отсутствует знание о счастье, в
безнравственном городе отсутствует действие при
наличии знания, для переменчивого города характерна
порча некогда имевшегося правильного знания и
действия и т.д.
Л и т.: Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного
города // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и
Ирана VII—XII вв. М.: Изд-во АН СССР. 1960. С 156-195; Игна-
тенкоА.А. В поисках счастья. М.: Мысль, \9Ъ9\А1-Фарабй. Китаб
'ара' *ахл ал-мадйна ал-фадила (каддама ла-ху ва хаккака-ху Ал-
бйрт Насри Надир). Бейрут [б/и], 1959; Ai-Фарабй. Китаб
ас-сийаса ал-маданиййа ал-мулаккаб би-мабади' ал-мавджудат
(тахкйк Фавзи ан-Надджар). Бейрут: ал-Матба'а ал-катуликийя,
1964.
А.В.Смирнов
ТРЕБНИК, или Потребник (15 в.) — наименование
богослужебной книги Русской Православной Церкви,
содержащей требы, т.е. «последования» частного
богослужения, совершаемые «по нужде» для одного
или нескольких верующих (напр., чины крещения,
венчания, панихиды, молебна, освящения воды,
благословения «в путьшествие» и т.д.). Имеются
разновидности — требники «Большой», «Малый» и
«Дополнительный». Среди прочего Т. содержит «последова-
ние об исповеди»; только о нем (в этическом аспекте)
и говорится далее.
По Т. совершается таинство покаяния,
включающее в себя открытие исповедником перед
священником (духовником) греховных поступков и помыслов,
за чем обычно следует отпущение грехов (может быть
наложено и духовное наказание — епитимия),
после чего, как правило, имеет место причащение —
участие в главнейшем христианском таинстве.
Вокруг практики исповеди сложилась
покаянная дисциплина (отдельная область душепопе-
чительной деятельности Церкви), включающая в себя
(наряду с наставлением, «какову подобает быти
духовнику», пенитенциалом (епитимийными
канонами), пред- и послеисповедными поучениями и т.д.)
многочисленные перечни прегрешений, иногда в
форме вопросов, к-рые духовник прочитывает перед
исповедником. Анализ покаянной дисциплины
позволяет объективно выявить большую часть этических
норм традиционного православия.
Т. возник путем разделения греч. Евхология
(Молитвослова) на две книги. Впрочем, в первые века
после принятия христианства славяне (в т.ч. на Руси)
использовали чин (устав) исповеди Евхология.
Древнейшим славянским источником является т.н.
Синайский евхологий (11 в.; 106 листов пергамена),
написанный глаголицей. Содержащееся в нем чинопосле-
дование исповеди, конечно, опирается на греч.
образцы, но точный его оригинал пока не найден, да и по
другим соображениям можно заключить, что оно
представляет собой не простой пер., а
самостоятельную компиляцию.
«Чин над исповедующимся» содержит обширную
номенклатуру (лингвистически точно выраженных)
добродетелей и грехов. Эта номенклатура может
принимать форму простого перечисления: «Вот
добродетельные поступки: голод, жажда, землслегание,
поклоны, послушание, сношение обид, нищелюбис, стран-
ноприимство, плач сердцем, плач очами, ибо без плача
нет покаяния; а более всего действенно покаяние,
если, однажды отказавшись от грехов, к ним не
возвращаться...» Аналогично построен и перечень
прегрешений: «Исповедуюсь... во всех бесчисленных моих
грехах... яко... согрешил... объядением, пьянством,
постоянно предаваясь блуду и прелюбодеянию, разбою, де-
торастлению, воровству, клевете, раздорам, пляскам,
играм дурным, склочничеству, клятвопреступлению,
чародейству, ворожбе, сомнениям, сея похотливый
взгляд на чужие лица, предаваясь клятвам
непозволительным, краже чужого имения, от всего этого
отказываюсь...» Наряду с простым перечислением
номенклатура может иметь вид антонимического
противопоставления: «...ты, сын, стань / постником вместо слад-
коядения / водопийцей вместо винопития /
проливающим слезы вместо смеха / смиренным вместо
возвеличивания / жестколеганником вместо мягколежания /
миротворцем вместо подстрекательства / кротким
вместо склочника / раздаятелем своего имущества вместо
расхитителя / нищелюбцем вместо обидчика /
странноприимцем вместо воровства / целомудренным
вместо любви к блуду / боголюбцем вместо сквернолюбия /
а если так покаешься, то будешь сыном света...»
Устав исповеди Синайского евхология, конечно,
на протяжении веков претерпевал редакционные из-
менения-поновления (особенно с учетом отдельных
групп исповедников — мирян, монашествующих, бе-
498

ТЯНЬ
лого духовенства; властных людей, больных,
глухонемых и т.д.), но он все же просуществовал в церковном
обиходе вплоть до 16 в. Отдельные его элементы
перекочевали в Т. и более позднего времени.
Действительно, в книге «Священнические
потребы» (т.е. в Т.) издания 1642 каталоги добродетелей и
грехов изложены почти так же и в той же форме.
Примерно так же составлен знаменитый «Евхологион,
или Молитвослов» (1646) Петра Могилы,
митрополита Киевского и Галицкого, отчасти, впрочем,
подвергшийся лат. влиянию.
ВТ. 17 в. представлен бесконечный ряд вопросов,
обращенных к кающемуся, и временами сама их
постановка — от горького опыта — свидетельствует о
реальной распространенности прегрешений. Так, много
внимания уделено языческим суевериям и волхвова-
нию, развлечениям с участием скоморохов, воровству,
отношениям между полами и половым извращениям.
Т. дает основание считать, что повседневным
явлением на Руси была матерная брань. Свидетельствуется
также о распространении пьянства, в т.ч. даже в среде
священников.
В 18-19 вв. устав исповеди в Т. значительно
сокращается и упрощается. Книга в том виде, к-рый она
приобрела в кон. 19 в., тиражируется (нередко
фотомеханически) и в наше время.
Т. отражает только часть
православно-христианской морали, а именно мораль законничества.
Действительно, антонимические
противопоставления в Т. создают впечатление, что прегрешение и
добродетель находятся в парных отношениях.
Наименования добродетелей в Т., если перевести их в
выявленные предикации, оказываются предписаниями, а
номинации прегрешений соответственно становятся
запретами. Иными словами, Т. продолжает линию
ветхозаветного Декалога: с одной стороны, «помни день
субботний», а с другой — «не делай в оный никакого
дела» и т.д. Для того чтобы оказаться достойным
причастия, требуется только одно: не совершать
запрещенных действий вообще (не убивай!) или не
переходить грань при совершении разрешенных действий
(не объедайся!). Не совершать проступков — значит
воздерживаться. Т. наставляет: «Не клянись сам
и никого не проклинай, не злословь и не уничижай,
не осуждай, не клевещи, не сквернословь, не завидуй,
не лги, сам не гневайся и никого не вводи в гнев, не
помни зла, не гордись, не ленись стоять на молитве,
не обманывай, не бери лишнего, не тщеславься, не
будь сребролюбив, не пей вина до рвоты, не
обращайся к колдунам и волхвам, не объедайся и не лакомись,
не распутствуй, не убивай, не прелюбодействуй, не
занимайся рукоблудием, не оступись в кровосмешение,
не растлевай детей, не допускай мужеложства и
содомии, не наноси ран и ударов, не скупись при раздаче
милостыни, не допускай хульных и нечистых
помыслов, никого не обижай, (взяв чужое имущество) не
запирайся, не оскорбляй брата, не презирай и не
огорчай его, при молитвословии не давай уму
рассеиваться, не будь самолюбив и чревоугодник, не вкушай
недозволенного, не говори дерзостей и не бранись по
матерному, не предавайся бессмысленному смеху, не
говори непотребного, не ощупывай ни своего, ни
чужого тела, (вследствие подсматривания или
воображения) не допускай семяизвержения, не осуждай
брата (а обращай внимание на собственные прегрешения
и беззакония), не пренебрегай молитвой и не ленись
за ней, храни заповеди своего отца духовного, не
поддавайся унынию, не мни себя целомудренным и
вообще не делай ничего лукавого».
Термин ап. Павла воздержание-энкратия (еукра-
xeiot — терпение, сносливость; Гал. 5:23) разъясняет,
кого можно считать (без)грешным (тем более что в
Новом Завете имеются исчерпывающие каталоги
пороков: 1 Петр. 4:3; 1 Кор. 6:9-10; Гал. 5:19-21). Кпра-
ведному, блаженному, т.е. безгреховному, в Св.
Писании прилагаются макаризмы (или ублажения, от
греч. |шкарю(; — блаженный), сводящиеся к энкра-
тии. «Блажен муж, который не ходит на совет
нечестивых, и не стоит на пути грешных, и не сидит в
собрании развратителей» (Пс. 1:1—2; ср. также: Пс.
14:1-5).
В Св. Писании (особенно в Новом Завете),
однако, в отличие от этики Т., говорится также (как о
высшем идеале) о превосхождении состояния
блаженства. Поступая как должно, человек достигает
состояния праведности, но только поступая сверх-дблжно,
он достигает состояния святости (ср. Лк. 6:32—35).
Следовательно, для Нового Завета характерна (не
сохраненная в Т.) тринитарность этических оценок, а
именно: греховности противостоят праведность
(воздержание от греха) и святость (сверх-должное
деяние). Ниже прескрипционного Закона — грех; на
уровне Закона — (по генезису ветхозаветная) мирская
праведность (блаженство); выше Закона -
(новозаветная ) любовь (святость).
Воздержаться от зла - это уже добро («Уклоняйся
от зла и делай добро»; Пс. 33:15). Т., обращенный к
рядовым мирянам, не требует от них святости
(требование святости было бы, конечно, contradictio in adjec-
to), не призывает творить сверх-должное добро; во
всяком случае, святость остается за пределами
нравственной прескрипции, хотя бы вплоть до 17 в.
Л и т.: Ашазов А.[И.]. Тайная исповедь в Православной
Восточной Церкви. Опыт внешней истории. Исследование
преимущественно по рукописям. Т. I — III. Одесса: Типолитография
Штаба Одесского Военного Округа, 1894; Смирнов С.
Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта. М.:
Синодальная типография, 1914; Требник в двух частях. М.:
Московская Патриархия, 1991.
Е. М. Верещагин
ТЯНЬ (кит. — небо) — наиболее абстрактный и
одновременно наиболее конкретный термин кит. умозрения,
семантически близкий к европейским понятиям Аб-
499

тянь
солюта и Натуры. Несмотря на некоторые нюансы
интерпретации, Т. находится в центре как
классических, так и оппозиционных классике кит.
философских школ (цзя). Взаимоотношения неба и человека
постоянно оставались в фокусе внимания
философствующих, подавляющее большинство к-рых сходились
в том. что гармоническое «единение неба и человека»
(тянь жэнь хэ и) необходимо и желательно; основная
же философская контроверза развивалась вокруг
понимания Т. либо как «равнодушной природы» (что
характерно для даосизма), либо как «абсолюта», к-рому
небезразлично нравственное состояние социума
(Поднебесной), о чем говорили представители
«школы служилых», известные Западу как «конфуцианцы».
В кит. традиции «Поднебесная» (Тянься) - не просто
обозначение социума и места его обитания, «страны и
народа», но и постоянное напоминание об особом
покровительстве этому социуму со стороны Т. —
абсолютной силы, благоволящей к кит. императору («сыну
неба») и всем его подданным, но и карающим их за
преступления против «добродетели» (eb; см. Даодэ).
Жители Поднебесной, в отличие от всех других
народов («варваров»), остающихся за пределами
цивилизации и потому лишенных морального сознания (или
«сердца» - синь), являются единственными «людьми»
(жэнь) в полном смысле слова, живут по «небесному
закону»(тянь дао), предполагающему утверждение в
мире через «небесное повеление» (тянь мин)
«человечного» (жэнь) порядка правления и обязательных
для всех моральных норм.
Сформулированная конфуцианцами концепция
такого «небесного повеления» (морального
императива), первоначально, возможно, призванная оправдать
узурпацию власти над Поднебесной чжоускими
вождями Вэнь-ваном, У-ваном и Чжоу-гуном и свержение
ими последнего иньского вана Ди-синя, со временем
приобрела (особенно в натурфилософии)
универсальное значение, поскольку с ее помощью объяснялись
причины (механизм) постоянной смены династий в
кит. истории. Утрата правителем дэ-добродстели
имела следствием решение «неба» передать права на
власть в Поднебесной, «небесное повеление» (тянь
мин; в лит-ре часто переводится как «небесный
мандат»), другому претенденту, более достойному в
нравственном отношении. Такая «смена мандата» (гэ мин;
в современном кит. яз. этим словом обозначается
понятие «революция») в теории не была неизбежна, но
на практике осуществлялась достаточно часто для
того, чтобы философы задумывались о тех «качествах»
(дэ), к-рые особенно импонировали Т. в очередном
претенденте на трон в Поднебесной. Классика
склонялась к тому, что важнейшим из таких качеств
является способность к альтруистическому поведению и
действиям в интересах «общего блага» (гун). Со
временем (особенно - с эпохи Хань, 206 до н.э - 220 н.э)
проблема связанных с историческими «переменами*
изменений и в личных «судьбах» (мин) исторических
персонажей приобрела вполне самостоятельный
интерес как для носителей власти, так и для «независимых»
умов. Как конфуцианцы, так и их оппоненты (даосы,
легисты и моисты), а также стремившиеся к
объективному научному знанию натурфилософы охотно
обсуждали темы, связанные с поиском соотношения
свободы и предопределения в судьбах предшественников, а
также проблему наличия или отсутствия морального
сознания у самого Т., далеко не всегда, как полагали
некоторые мыслители, оказывающего действенную
помощь достойным и карающего безнравственных.
Г. А. Ткаченко

У
УДОВОЛЬСТВИЕ (то же, что наслаждение) — чувство,
переживание, сопровождающее удовлетворение
потребности или интереса. Эволюционное значение У. и
его противоположности — страдания (боли) —
обусловлено их адаптивной функцией, к-рая стимулирует
активность, отвечающую потребностям организма, и
блокирует действия, опасные для него. С
функциональной т.з. У. знаменует различные по характеру и
смыслу опыты: а) преодоления недостатка, б)
освобождения от давления (репрессии), в) личностно
значимого самоосуществления, г) самоутверждения.
Витальное значение У. определяется тем, что оно
сопровождает уменьшение и угасание внутреннего
напряжения (физического и психического),
способствует восстановлению жизненных функций
организма. С этой т.з. У. изучается в психологии. Теория У. как
восполнения была выдвинута в античности
Платоном, Спевсиппом, развита Аристотелем и др. В той
мере, в какой тело рассматривалось как микрокосм,
стремящийся к внутренней упорядоченности (что в
разных учениях передавалось в разных понятиях), У.
может быть представлено как благо и, стало быть,
добро. Из этого взгляда может вытекать определенная
нормативная позиция, согласно к-рой внутренний
баланс является идеальным состоянием организма, и
человеку следует делать все то, чего желает его тело
(см. Гедонизм). Специальные исследования позволили
З.Фрейду сделать вывод о несомненно
положительной роли У. в жизни организма, в особенности У,
связанного с продолжением рода, и дали основание
говорить о «принципе У.» (Lustprinzip) как главного
естественного регулятора психических процессов, или
душевной деятельности, а шире — инстинкта жизни.
Главной целью «душевного аппарата», по Фрейду,
является получение У. и избегание страдания.
Независимо от нормативных установок индивида, чувства У.
и неудовольствия императивны. Наиболее
интенсивными и яркими, а вместе с тем и относительно
доступными, являются телесные У, в первую очередь
сексуальные, а также связанные с удовлетворением
потребности в пище, тепле, отдыхе (расслаблении).
Как показал Фрейд, для ребенка ранние
сексуальные У. знаменательны как интимный опыт
внутренней автономии и независимости от окружающих. И
филогенетически, и онтогенетически принцип У.
является исходным. Первый детский опыт -
непосредственного удовлетворения простых витальных
потребностей - обусловливает ту притягательность У,
к-рая никогда актуально не осознается, но к-рая
делает У. желанным: оно не только удовлетворяет, но и
услаждает. Наслаждения «тянут в детство». За У. всегда
стоит желание, к-рое общество стремится взять
под контроль как желание индивидуальное. Однако в
процессе социализации происходит ограничение
естественной установки индивида на У.
Расширяющиеся функциональные контакты с окружающими
требуют от человека контролировать свое стремление к У,
откладывать получение У, терпеть неудовольствие и
т.п. Потребности адаптации индивида в окружающем
мире и эффективного социального взаимодействия
приводят к замещению принципа У. «принципом
реальности» (Realitatsprinzip), к-рый, по Фрейду, тоже
влечет к У, но отсроченному и уменьшенному, хотя и
более надежному. Принцип У. проявляется в
противостоянии общественным установлениям и как таковой
выступает в качестве некоторой основы личной
независимости: в У. индивид может почувствовать себя
самим собой, он принадлежит самому себе, освобожден
от обязательств и в этом плане - суверснен.
Ориентация на У, поиск У как деятельность или опыт
желания противоположны обыденному поведению,
основанному на благоразумии и стяжании пользы;
последовательность же в стремлении к У оказывается
реализуемой в уходе от ответственных отношений с
другими людьми.
Г.Маркузе, развивая идеи Фрейда о принципе У. и
принципе реальности, внес в них существенное
уточнение: принцип У. управляет бессознательными
процессами; принцип реальности действует на уровне
сознания. Субъектом принципа реальности выступает
цивилизация (культура), подавляющая У
посредством воспитания, а также различными ин-тами
экономической и политической организации общества. По
Фрейду, мотив общества является экономическим:
общество т.о. отвлекает людей от сексуальности и
направляет их на труд. Напротив, согласно М.Фуко,
общество (речь идет о европейском, западном обществе
последних трех веков) не столько подавляет У,
сколько оформляет «дискурс» по поводу секса с целью
обустраивания и упорядочения опыта У. и,
соответственно, «побуждая к дискурсам», укрепляет политическую
власть (см. «История сексуальности»). На этом фоне
раскрепощающая функция У. проявляется особенно
501

УДОВОЛЬСТВИЕ
явно, даже когда внутреннее освобождение
достигается посредством ухода (бегства), своеволия, протеста;
одно из проявлений такого протеста психоанализ
видел в перверсиях. В мифологических представлениях
о рае, легендах о золотом веке, различных социальных
утопиях и среди них в наибольшей степени тех, к-рые
разворачивались под лозунгом возврата к
естественности и простоте жизни (напр., «Остров» О.Хаксли),
воплотилась мечта человечества об обществе,
соединившем в себе свободу и необходимость.
В этом же ключе построены социалистические и
коммунистические утопии. Так, Ш.Фурье,
размышляя о путях разумной организации общественной
жизни, по существу решает более конкретную цель
непротиворечивого вписывания У. в цивилизацию —
путем соединения У. и труда, превращения труда в
деятельность, доставляющую У. Правда, именно в плане
обеспечения разумного максимума У. утопия Фурье
оборачивалась антиутопией (предвосхищавшей «Мы»
Е.Замятина): труд в ней был соединен с У. и
уподоблен игре ценою лишения человека воли в самой
интимной сфере своей жизни — в выборе наслаждений.
Аналогично рассуждал и К.Маркс, считавший, что
способ и содержание У. всегда обусловлены
общественными отношениями, являются результатом
конкретного «способа производства»: поскольку У. — это
своеобразная функция общественной организации,
труд может приносить У, только будучи свободным
трудом, т.е. деятельностью, в ходе к-рой человек
развивает свои способности, осуществляет себя как
созидающая личность. Однако свободный труд должен
быть поставлен на рационально организованную
основу и планомерно служить обществу, так что
спонтанности и личностной неповторимости в
самоосуществлении человека не оставалось места.
Как таковое У. может представлять для индивида
ценность саму по себе и определяющим образом
влиять на мотивы его действий. Стремление к У.
конституировано в желании (в случае чувственного У. говорят
о вожделении, в случае необузданного У. - о похоти);
именно желание эротично: оно целеустремленно, оно
влечет, оно сопутствустся напряжением, требует
усилия и воли для своего осуществления. Желание
символизирует активность и жизнь, оно свидетельствует о
способности к жизненной активности. И тем самым
оно по-своему также самоценно. Аналогичным
образом притягательна игра как таковая, независимо от ее
исхода. У. значимо как реализация устремленного к
нему желания; но в сравнении с желанием У. тщетно:
оно уже ничего не может дать. У. есть смерть желания,
отсюда - «ужас быть удовлетворенным» (Ж.Батай).
У - умиротворительно настолько, что доставляемый
им покой может символизировать смерть; желание же
в жизненности устремления к цели жаждет сохранить
себя и, значит, не быть удовлетворенным.
На основе опыта желания и переживания У.
формируется гедонизм как система взглядов и образ
жизни, покоящиеся на представлении о том, что
стремление к У. и отвращение от страдания является
коренным смыслом человеческих действий, реальным
условием счастья. Многие мыслители прошлого считали,
что именно стремление к У. и отвращение от
страдания является мотивом всех человеческих действий.
Среди них были и такие, к-рые рассматривали У в
качестве руководящего нормативного основания
поведения. Как поведенческий императив принцип У.
указывает на то, что человеку следует всегда поступать так,
чтобы он по возможности мог непосредственно
удовлетворять свои потребности и испытывать как можно
большее (по интенсивности и длительности) У Тем
самым задается принципиальная грань между
обычной для каждого (свободного от обета аскетизма)
человека склонностью к У. и образом жизни, в к-ром все
подчинено получению и переживанию наслаждения.
Переживание У. сопряжено с проявлением
индивидуальной воли и самореализацией, в т.ч.
творческой, и как таковое оно «основывается на
самоутверждении» (Л.П.Карсавин), является «сопутствующим
эффектом продуктивной деятельности» (Э.Фромм).
Проблема снятия У. в творчестве и У. творчеством
была поставлена и проанализирована Фрейдом на
примере сублимации сексуальных влечений. В этическом
контексте близкие идеи развивал Н.А.Бердяев,
рассматривая творчество в радикальном
противопоставлении похоти, как воплощение духовности и высшего
У В творчестве прослеживаются многие черты,
характеризующие переживание У: страстность,
возможность самовольности, «освобождения и преодоления»
(Бердяев); творчество спонтанно и внеимперативно.
Вместе с тем творчество почти всегда аскетично:
творческая деятельность требует таких усилий,
самоограничения, целеустремленности, преодоления
сопротивления, с какими ни один, даже умеренный, гсдо-
ник не согласится.
Стремление к У. определяет иерархию ценностей и
образ жизни гсдоника, т.е. человека,
сориентированного на получение У. Назвав добро У, гедоник
сознательно сообразует свои цели не с добром, а с
наслаждением и стремится к чему-либо не потому, как это
выразил Б.Спиноза, что считает это добром, а
наоборот, потому считает что-либо добром, что чувствует
влечение к нему. В законченном виде эти
квазиэтические взгляды находятся в таком умонастроении и
поведенческой ориентации, при к-рых достижение У
рассматривается как непосредственное и достаточное
основание любых действий, в т.ч. самых гнусных. Эту
т.з. высказывали уже кирснаики, в особенности
поздние, напр. Гегесий Александрийский. В наиболее
откровенном, развернутом и детально
иллюстрированном виде она выражена в творчестве Д. де Сада (см.
«Философия в будуаре», Садизм). Для
сориентированного на У. сознания не существует трансцендентного
должного: должное обнаруживается в грезе, в
сладострастии и оказывается сведенным к нереализованному
502

УМЕРЕННОСТЬ
наличному — к желанию. При этом любые
добродетели (благоразумие, справедливость, умеренность,
скромность) подчиняются достижению У. (Лоренцо
Валла) и в этом смысле подвергаются сомнению, а в
конечном счете отрицаются как заповеди или как
инструменты культуры, призванные ограничить эгоизм и
своеволие сладострастия. Мораль воспринимается
как запрет на сексуальность. (Характерно, что именно
такое понимание морали формулировал Фрейд в
контексте рассуждения о принципе У.)
В то время как последовательные нормативные
системы, основанные на У, представляют собой в
истории морали исключение, в рамках морали и этики
постоянно вырабатывались (в различной
нормативной и теоретической форме) аргументы,
направленные на критику абсолютизации ценности У, ее
ограничение и даже отрицание (киники, аскетизм). С
одной стороны, это выражалось в попытках
сформулировать критерий У, разделив истинные и ложные,
подобающие и неподобающие У. (По разным
основаниям эти деления проводились Аристотелем, Эпикуром,
Т.Гоббсом, И.Бентамом, К.С.Льюисом и др.) Как
показал теоретический и нормативный опыт
гедонистической этики и полемики вокруг нее, выработка
такого критерия на основе принципа У. невозможна:
принцип У. как таковой требует максимализации У;
установление же критерия У. означает его
ограничение, подчинение внешнему стандарту и, как
следствие, отказ от принципиальной приоритетности У.
Поэтому, с другой стороны, офаничение принципа У.
шло по пути определения ценностных приоритетов.
Так этот вопрос ставил Сократ: «Надо ли стремиться к
удовольствию ради блага или к благу ради
удовольствия?» И сам же давал ответ: «К удовольствию ради
блага» (Платон. Горгий, 506d). В более широком
контексте этот вопрос воспроизвел Аристотель: «Во имя
чего мы выбираем: жизнь во имя наслаждения или
наслаждение во имя жизни?» (EN, Х,5,1175а), дав на
него ответ, аналогичный Сократову. Так, У не
отрицается, но только офаничивается, другое дело, с помощью
каких средств. Как показал Фрейд, таким ограниче-
нием выступает принцип пользы (реальности).
Осмысление опыта получения У. приводило разных
мыслителей к пониманию того, что в условиях
реальной жизни удовлетворение сфемления к У.
парадоксально: переживание У тем сильнее, чем оно
неожиданнее, т.е. чем менее активен индивид в своем
стремлении именно к У, чем менее получение У.
оказывается для индивида специальным занятием. (В иных
контекстах этот опыт осмысляется как парадокс
счастья.) Наоборот, жизненная установка
исключительно на получение У оборачивается
пресыщенностью и, следовательно, жаждой новых и все более
осфых У. В то время как негедоническое сознание
усматривает в неограниченности сфемления к У.
ненасытность, гедоник стремится к максимально
увеличивающемуся У, к тому, чтобы в У. исчерпать себя до
изнеможения. Как показал И.Кант, необузданное
желание У. чревато распутством.
С либеральной т.з. любое У. допустимо, если,
следуя ему, индивид не нарушает свои обязанности и не
ущемляет чужие права. С т.з. перфекционизма стрем-
ление к У. не должно препятствовать нравственному
совершенствованию и духовному возвышению
человека. Собственно, в рамках именно перфекционизма,
а не гедонизма возможно установление
действительного критерия истинного и подобающего У С т.з.
обязанности милосердия и принципа альтруизма У.
ставится в зависимость от усилий человека содействовать
благу других людей.
Лит.: Аристотель. Никомахова этика [VII, IX] //
Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983; Батаи Ж. Аллилуйя.
Катехизис Диануса // Трактаты о любви. М.: ИФРАН, 1994.
С. 159-172; Маркиз дс Сад и XX век. М.: РИК «Культура», 1992;
Карсавин Л.П. О добре и зле // Карсавин Л.П. Малые соч. СПб.:
Алетейя, 1994. С. 261-265; Маркузе Г. Эрос и цивилизация.
Киев: Port Royal, 1995; Фрейд 3. По ту сторону принципа
удовольствия // Фрейд 3. Психология бессознательного: Сб. произв. М.:
Просвещение, 1989. С. 382-424; Фромм Э. Человек для самого
себя // Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993.
С. 135-149; Фуко М. Воля к знанию // Фуко М. Воля к истине:
По ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Магистери-
ум-Касталь, 1996. С. 111- 133, 150-175; Gosling J.C.В. Pleasure and
Desire: The Case for Hedonism Revisited. Oxford: Clarendon Press,
1969; Perry D.L. The Concept of Pleasure. The Hague: Mouton & Co.,
1967.
P. Г.Апресян
УМЕРЕННОСТЬ - добродетель, к-рая выражается в
самообладании, в умении человека быть хозяином
своих чувств, желаний, влечений и страстей как
необходимом условии достижения нравственно
обоснованной цели. У. иногда отождествляют с
благоразумием. Однако в философии и в современном обыденном
сознании последнее чаще ассоциируется с умением
выбирать адекватные средства для достижения
личного благополучия и не всегда одобряется на основании
морали или других высших ценностей Античные
философы считали У. одной из кардинальных
добродетелей наряду с мудростью, мужеством, справедливостью
и, обозначая ее термином aaxppocnjvr) (целомудрие,
сдержанность, здравомыслие; по унснию А.л.Тахо-
Годи, наиболее точно смысл термина передает
выражение «умственное целомудрие»), onpc-дечяли У.
через отношение к удовольствию и влечениям — как
способность человека с помощью разума преодолевать те
из них, к-рые препятствуют достижение блага. Б pvc.
пер. Платона «caxppocruvri» передают гл.о. словом
«рассудительность», а в пер. Аристотеля — словом «благо
разумие». В понимании назначения данной
добродетели они были близки. Этимологию aaxppoai)vr| и Пла-
тон, и Аристотель объясняли через сочетание слон
асоттр'кх и (ppovrjaiq — соблюдение, сохранение к
здравости, целости ума. Это сохранение, с т.з. обоих
философов, обеспечивалось властью над чувственными
удовольствиями и влечениями.
503

УМЕРЕННОСТЬ
Своеобразие понимания Платона состоит в том,
что он противопоставлял У. не просто необузданности
(tippiq) — возобладавшему в человеке влечению к
чувственным удовольствиям, но неразумию (dcppoauvri),
обладание к-рым в большей мере делает человека
безумным (восторженным и наивным), а в меньшей -
слабоумным и туповатым. Однако прекраснее У, по
Платону, неистовство (цсоасс), если оно внушено
богом. Божественно неистовыми и потому более
прекрасными, чем рассудительные, являются
влюбленные, прорицатели и поэты. Правда, Эроту Платон
также приписал У. (речь Агафона в «Пире») в том
смысле, что не существует страсти, над к-рой бы он не
одержал победу. Платон связывает У. с
самопознанием, направленным на божественную — разумную
часть души, а также с порядком — обузданием худшей
по природе части души ее лучшей частью. У также —
добродетель государства, когда «ничтожные
вожделения большинства» подчинены «разумным желаниям
меньшинства». Таким образом понимаемую У.
Платон определяет и как гармонию — «естественное
созвучие худшего и лучшего» как в государстве, так и в
человеке.
Аристотель впервые в истории философии
попытался выявить собственно этическое содержание У.
Он отделил У. от научного познания, от житейской
мудрости и связал ее с нравом, в зависимости от к-ро-
го человек хорошо или плохо владеет своими
страстями. Нравственные добродетели выражают хорошее
владение страстями, т.е., по Аристотелю, — обладают
серединой по отношению к ним. У состоит в
обладании серединой в связи с телесными удовольствиями и
противостоит бесчувственности — нарушению меры в
сторону недостатка, но гл.о. распущенности —
нарушению меры в сторону избытка. У проявляется в том,
что часть души человека, подвластная влечению,
соответствует верному суждению, т.к. цель У и верного
суждения одна — нравственно прекрасное. И У, и
верное суждение требуют, чтобы человек вообще не
стремился к низменным удовольствиям и ко всему
недолжному, чтобы он не стремился к удовольствиям,
когда не следует, и не страдал от их отсутствия. У
отлична от воздержности, проявляющейся в
способности подавлять даже такие влечения, к-рым
большинство потворствует. И умеренный, и воздержный
не поступают вопреки суждению ради телесных
удовольствий. Однако, если воздержный имеет дурные
влечения и способен испытывать удовольствия,
противоречащие суждению, но не поддается им, то
умеренный вообще не испытывает таких удовольствий.
Невоздержность как противоположность
воздержности имеет место, когда человек уступает
влечениям, против к-рых большинство может устоять. Ее
причиной является, в отличие от
распущенности, не сознательный выбор, а бессилие — когда
человек не может придерживаться принятого решения из-
за страсти, или опрометчивость — когда человек
второпях не дожидается указаний суждения, и
воображение увлекает его. И если распущенный порочен и
неисцелим, поскольку не знает раскаяния, ведь его
выбор телесных удовольствий является сознательным,
то невоздержный не является безусловно дурным,
поскольку ищет телесных удовольствий не по
убеждению. Аристотель также отличает У от
рассудительности (фрбутктц) как добродетели
рассчитывающей части души. У — это «блюститель
рассудительности», благодаря ей никакие вожделения и страсти
не могут разрушить представления человека о благе,
на осуществление к-рого должны быть направлены
конкретные поступки. У. как нравственная
добродетель делает правильной цель, а рассудительность
делает правильными средства для ее достижения. И для
Платона, и для Аристотеля У является не только
благой, но также прекрасной и полезной.
В позднеантичную императорскую эпоху
отношение к удовольствиям стало предметом особого
философского внимания. М.Фуко связывает это с
расцветом «культуры себя», или искусства существования,
подчиненного принципу заботы о себе, к-рый был
сформулирован Платоном в «Алкивиаде I», но лишь в
римскую эпоху стал императивом разных доктрин и
конституировал определенные способы познания,
обработки знаний, личной и социальной практики. В
контексте «культуры себя» чувственные удовольствия
считались источником опасностей для тела и души, и
требование У означало призыв к душевному и
телесному здоровью, к-рое обеспечивается
согласованностью желаний души и тела. Разнообразные
упражнения воздержания и господства над собой эпикурейцев
и стоиков по выработке должного отношения к
удовольствиям были нацелены на утверждение
независимости человека от всего того, над чем он не властен.
Свободный и разумный человек испытывает
безмятежное, неизменное, без надежд и тревог наслаждение
собой — своей «лучшей частью» (Сенека). Принцип
«заботы о себе» проявлялся и в практике отношений с
другими, в требовании исполнения обязанностей по
отношению к ним, к-рые опосредовались
добродетелью У.
В иудейско-эллинистичсской и христианской
лит-рс У. считалась добродетелью, дарованной Богом
в качестве условия возможности для человека, живя в
миру, быть причастным Богу. Христианская трактовка
У определяется высшей целью самоотверженного
служения Богу. Содержание У. не исчерпывается
отношением к чувственным удовольствиям, а включает
правильное отношение к миру и мирским благам. У
выражается в здравости, целостности сознания;
умеренный — смиренен и удовлетворен, не подвержен
тщеславию, гневу и «мирским похотям»; почитает
ближнего «высшим себе» и не предастся гневу. В
отношении к телесным потребностям У. выражает такое
господство духа над человеческой природой, при
к-ром тело является послушным орудием духа. Оно
504

УНЫНИЕ
достигается абсолютным искоренением страстей и
самой возможности их возникновения, а также
удовлетворением действительных потребностей тела,
необходимого для духовной деятельности (Григорий
Нисский). Вместе с тем чрезмерное воздержание
признавалось недопустимым, поскольку сосредоточивало
внимание не на заботе о духе, а на «удручении» плоти
и, следовательно, препятствовало
религиозно-нравственному совершенствованию.
В Новое время У. в отношении к чувственным
удовольствиям чаще рассматривалась в качестве
необходимого условия счастья, понимаемого как
благополучие. Собственно нравственное значение У. А.Смит
определял как умение управлять животными
склонностями согласно требованиям скромности,
благопристойности и приличия. И.Кант считал У.
обязанностью человека по отношению к самому себе как
животному существу. Направленная на сохранение
природы человека в совершенстве, У. удерживает от
самопоражения - лишения себя в результате пьянства и
обжорства способности физического и тем самым
морального применения сил. В отношении
сладострастных наслаждений, по Канту, человек также имеет долг
перед собой как животным существом - быть
целомудренным, т.е. «применять свои половые свойства»
ради естественной цели сохранения рода.
В современной англо-амер. этической лит-ре У.
(temperance) трактуется как полный отказ от
употребления алкоголя.
Л т.: Аристотель. Никомахова этика [Кн. 3, 6-7]
//Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М: Мысль, 1984; Библия; Зарин СМ.
Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богослов-
ское исследование. М.: Православный паломник, 1996; Кант И.
Метафизика нравов в двух частях [Ч.И] // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4
(2). М.: Мысль, 1965; Платон. Алкивиад I; Алкивиад II; Кратил;
Хармид // Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль. 1990; Он же.
Государство [3-4] // Там же. Т. 3. 1994; Смит А. Теория
нравственных чувств. М.: Республика, 1997; Фуко М. Забота о себе.
История сексуальности III. Киев: Грунт, 1998; Theological Dictionary
of the New Testament / Ed. G.Kittel, G.Friedrich. Michigan Grand
Rapids: W.В. Erdmans Publishing Company, 1983.
О.В.Артемьева
УНЫНИЕ - состояние глубокой безнадежности,
вызванное неудачами, страданиями, общим
разочарованием в цели и смысле жизни. У. как своеобразный
паралич духовной силы индивида связано с
«обесцениванием» всех жизненных ценностей, в т.ч. и
ценностей моральных.
Хотя христианский термин, обозначающий У.
(акт|6Ча), применялся как один из синонимов
стоической апатии, комплекс характерных признаков У,
скорее, противостоит ей. Независимость мудреца-
стоика от потерь, связанных с внешними,
чувственными благами, предполагает способность
противиться различным типам скорби, понимавшейся как один
из четырех основных пороков. Такие виды стоической
скорби, как «тревога, заставляющая чувствовать себя
не на своем месте», «безысходность — скорбь от
размышлений неотвязных и напряженных», «смятение -
скорбь, бередящая и не дающая видеть все, что есть»,
представляют собой описания психологических
реакций, связанных с У. В античном понимании У.
является изменой разуму и самому себе, в христианском -
изменой Богу, чем и предопределено то, что в
христианстве У. рассматривается как один из пороков.
В православной святоотеческой схеме основных
греховных помыслов У. является полным
развертыванием такого греховного состояния, как печаль. И
печаль, и У являются концентрированным
выражением абсолютной привязанности к миру. Они
напрямую связаны с неудовлетворенностью страстных
желаний или с таким их удовлетворением, к-рое не
вызывает ожидаемой полноты удовольствия. Т.о., душа
уже должна быть подвержена другим страстям, чтобы
погрузиться в печаль или впасть в греховное У
Печаль, как горестное или желчное «грызенис сердца»,
делает человека неспособным к религиозному
сосредоточению и к кроткому отношению к своим
братьям. Если печаль окончательно перешла в У, то
слабость души превращается в ее «изнеможение» -
полное бездействие в религиозно-нравственном
отношении.
Однако далеко не все отцы Церкви считали,
подобно Немесию, «всякую печаль — злом по своей
природе». Ведь и осознание порочности собственной
жизни, созерцание грехов ближних, совмещаясь с
желанием обрести совершенство, вызывают «чувство
худости» существования человека, к-рое
психологически может быть описано как печаль. Такая «печаль
ума» есть драгоценное Божие даяние» (Исаак Сирин).
В католическом списке основных пороков,
предложенном Григорием Великим, печаль и У. соединены в
один порок, за к-рым осталось наименование печали
(tristitia). Позднее моменты, характерные для более
ранних трактовок У. и печали, составили один из
полюсов схоластического понимания сскпоЧа (см. Лень).
'Акфха-У., в отличие от &кг)51а-лени, трактовалась как
важнейший духовный порок. По Фоме Аквинскому,
оно связано с нежеланием Еидеть, что именно духовное
благо составляет истинное счастье человека. Если
разум санкционирует отвращение к духовному благу, то
йкт|6Ча-У. превращается в смертный грех.
Одновременно к У. может привести и правильное понимание того,
что есть зло, если скорбь о нем будет неумеренной.
В рамках схоластики существовала и более мягкая
оценка оскт|51а-У, связанная с его трактовкой как
скорее душевного, чем духовного заболевания. Р.Бэкон,
опираясь на теорию гуморов (четырех жизненных
соков, определяющих темперамент человека,) видел в
акт|51а лишь выражение внешней меланхолии, лечить
к-рую можно не только трудом и молитвой, но также
диетой, прогулками или музыкой.
В новоевропейской мысли проблемы, напрямую
связанные со средневековой концепцией У, система-
505

«УСЛОВИЯ АБСОЛЮТНОГО ДОБРА»
тически разработаны С.Кьеркегором в контексте
анализа понятия «отчаяние» (трактат «Болезнь к
смерти»). Отчаяние возникает либо в результате попытки
индивида отказаться от своего Я либо как итог
тщетного стремления утвердить его вне той божественной
силы, к-рая это Я полагает. Однако Кьеркегор
придает отчаянию диалектический оттенок, усматривая в
нем не только порок или даже основной грех, но и
своеобразную веху на пути к спасению. Если
отчаяние, взятое само по себе, во всех его видах гибельно и
смертельно, то способность к отчаянию, заложенная в
человеческой природе, спасительна и служит знаком
«величия нашей духовности». В этом смысле
экзистенциальное отчаяние содержит в себе в качестве
элемента не только У., но и его своеобразное
преодоление.
Лит.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях
знаменитых философов. М.: Мысль. 1986; Зарин СМ. Аскетизм
по православно-христианскому учению. Этико-богословское
исследование. М.: Православный паломник, 1996; Кьеркегор С.
Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. М:
Республика, 1993.С. 251-351; Bloomfield M.W. The Seven Deadly Sins. An
Introduction of a Religious Concept with Special Reference to
Medieval English Literature. Michigan: State College Press, 1952;
Weniel S. The Sin of Sloth: Acedia in Medieval Thought and
Literature. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1967.
А.В.Прокофьев
«УСЛОВИЯ АБСОЛЮТНОГО ДОБРА: Основы
этики» — главное этическое произведение Н.О.Лосского,
изданное YMCA-Press в Париже в 1949. Этика как
составная часть философской системы Лосского
разрабатывалась им в 30-е гг., в Парижский период
эмиграции. Первая попытка издать книгу в 1940 закончилась
неудачно — помешала война.
Основной вопрос этики Лосского (в духе
критицизма И.Канта): как возможна мораль как единая,
объективная, общезначимая система норм поведения
и, соответственно, как возможна этика,
обосновывающая такую нравственность и устанавливающая
единство цели поведения всех существ на основе
единой системы ценностей? Ответ на этот вопрос, по
мысли Лосского, предполагает обоснование
метафизических предпосылок достижения нравственного
идеала и онтологических условий, содействующих
или препятствующих его достижению. Т.о., с самого
начала своего исследования Лосский провозглашает
неразрывность этики и онтологии, блага и бытия.
Первое основное условие абсолютной этики (или
этики абсолютного добра) устанавливается
аксиологией, к-рая призвана показать, что бытие имеет
ценностный характер и что ценности объективны и
общезначимы. Нравственность возможна только на
основе интереса к этим ценностям. Абсолютные
ценности - это ценности, к-рые безусловно оправданы
сами в себе; они имеют характер добра с любой т.з., в
любом отношении и для любого субъекта. Высшей
ценностью — идеалом абсолютного нравственного
совершенства — является абсолютная полнота бытия,
достигшая своего осуществления в идее Всереальней-
шей Сущности — Бога. Смысл нравственности — в
стремлении к абсолютной полноте бытия, к
осуществлению Царства Божьего. Кроме абсолютных
ценностей существуют и ценности относительные, в к-рых
добро необходимо связано со злом. Однако такие
ценности возможны только в «психоматериальном
царстве бытия», где люди в своей большей или меньшей
эгоистической замкнутости в себе действуют
относительно изолированно друг от друга. В
аксиологическом разделе своей этики Лосский опирается на
«Этику» Н.Гартмана и «Формализм в этике...» М.Шелера.
Второе условие абсолютной этики — свобода воли,
предполагающая абсолютность нравственной
ответственности. Определяя границы ответственности,
Лосский различает свободу воли и свободу действия.
Традиционная т.з. на этот предмет исходит из того,
что абсолютной можно признать только свободу воли,
тогда как свобода действия всегда относительна, ибо
наталкивается на такие препятствия, преодоление
к-рых не во власти человека. Отсюда делается вывод,
что нравственная ценность поступка должна
измеряться прежде всего его мотивом, а не его
объективным содержанием. Чтобы обосновать абсолютность
свободы, Лосский выделяет два ее типа: свободу
материальную и свободу формальную. Положительная
материальная свобода определяется степенью
творческой мощи субъекта-деятеля. Свое полное выражение
эта свобода получает только у членов Царства Божия.
Их свобода воли есть вместе с тем и безграничная
свобода действия, направленная на осуществление
абсолютного добра. В мире, где живут эгоистически
обособленные друг от друга индивиды, уровень
материальной свободы весьма низок, что ограничивает и
свободу действия. Но здесь вполне сохраняется
формальная свобода, суть к-рой Лосский усматривает в
господстве действующего Я над своими желаниями,
решениями и поступками. Не обладая полнотой
творческой мощи, субъект сохраняет мощь, достаточную
для свободного выбора любой из нравственных
возможностей и для стремления осуществить свое
решение; во всяком случае, человек может отказаться от
пути зла и, по крайней мере, начать путь восхождения
к добру, хотя бы в форме искреннего стремления
вступить на него.
Третье существенное условие нравственности
имеет онтологическое значение: это особое
стремление мира, в к-ром личность не замкнута в себе и
находится в теснейшей связи со всеми существами всего
мира. Это условие Лосский называет «единосущием
субстанциальных деятелей», свободно творящих
личностей. Именно это условие объясняет, согласно Лос-
скому, механизм бескорыстного поведения, мотив
сострадания и любовь к ближнему. Критикуя учение
А.Шопенгауэра о сострадании как отождествлении
506

УТИЛИТАРИЗМ
субъекта с другим лицом («Об основе морали», § 22) и
следуя за В.С.Соловьевым {«Оправдание добра», гл. 3),
Лосский показывает, что смысл единосушия означает
способность (не отождествляя себя с другим) иметь в
своей душе страдание чужого Ты в подлиннике,
интуитивно проникая в мир чужого бытия. На этой почве
вырастает и деятельная помощь страдающему лицу
без тени страдания самого человеколюбца.
В дополнение к трем основным условиям
нравственности (абсолютности ценностей, свободе воли и
единосущию субстанциальных деятелей) Лосский
выдвигает еще и четвертое условие, позволяющее
объяснить, как возможно развитие нравственной жизни
существ, отпавших от Бога, от пути абсолютного добра.
Это - угрызение совести, влекущее за собой
раскаяние.
Свое этическое учение Лосский называет «тео-
номной этикой любви», противопоставляя его прежде
всего различным видам позитивизма в этике (в
особенности натуралистическому эволюционизму
Г.Спенсера. См. «Основания этики»). В отличие от
релятивизма последнего теономная этика утверждает
нравственный абсолютизм. В этике позитивизма
опыт создает ценности; в тсономной этике опыт
опознает их. Основой такого опознания является
аксиологическое чувство, эмоциональный интуитивизм,
позволяющий различать объективное бытие
ценностей с такой же достоверностью, как наличие цветов,
звуков и т.п. В тесной связи с аксиологическим
опытом стоит и опыт нравственный, открывающий
требования абсолютного идеала совершенства и
включающий в себя голос совести. К этим двум видам опыта на
высшей ступени нравственного развития
присоединяется еще и религиозный опыт, в к-ром Бог
открывается как высшая, абсолютная ценность. Эти три
формы опыта и определяют нравственное поведение
личности.
Этическое учение Лосского было по достоинству
оценено его современниками. Так, С.А.Левицкий
отнес труд Лосского, наряду с «Этикой» Гартмана и
«Двумя источниками морали и религии» А.Бергсона, к
числу лучших систем этики, созданных в 20 в.
Л и т.: Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии
[Гл. 11]. М.: Канон, 1996; Лосский И.О. Условия абсолютного
добра: Основы этики. М.: Республика, 1991; Он же. Воспоминания:
Жизнь и философский путь // Вопр. филос. 1991. N° 12;
Шопенгауэр А. Об основе морали // Шопенгауэр А. Свобода воли и
нравственность. М.: Республика, 1992; Соловьев B.C. Оправдание
добра: Нравственная философия // Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 1.
М.: Мысль, 1988.
В. Н. Назаров
УТИЛИТАРИЗМ (< лат. utilitas — польза) -
направление в моральной философии, основанное И.Бента-
мом в трактате «Введение в принципы
нравственности и законодательства» (1780) и развитое в его
классическом виде и именно под названием «У.»
Дж.С.Миллем (в произведении «Утилитаризм», 1863). Милль
сформулировал основные аргументы У. против
многочисленных возражений критиков; главный пафос
миллевской полемики был направлен против
априоризма и интуитивизма, а персонально - против
И.Канта и его англ. последователей. Согласно У, в
основе морали лежит общее благо (как счастье
большинства людей), к-рое Бснтам называл обшей
пользой, безусловно отличая ее от корысти, или личной
выгоды. Под принципом пользы он понимал
принцип выбора действий и оценки поступков, а именно
такой, к-рый ориентирует на максимально большее
благо. Если действие касается интересов сообщества,
то речь идет о пользе (счастье) сообщества, если
интересов индивида, то речь идет о пользе индивида.
Формула общего блага — «наибольшее счастье наибольшего
числа людей» — встречалась и раньше у Ф.Хатчесона,
Ч.Беккария, К.Гельвеция и др., однако именно
Бейтам придал ей принципиальное для построения
теории морали значение.
Согласно У., все люди стремятся к
удовлетворению своих желаний. Счастье, или польза,
заключается в удовольствии, но при отсутствии страдания, т.е.
счастье заключается в чистом, длительном и
непрерывном удовольствии. И удовольствие, и польза
понимаются в У. в широком смысле: под наслаждением
понимаются всякие наслаждения, в т.ч. чувственные,
под пользой понимается всякая польза, в т.ч. выгода.
У — это теория, направленная против эгоизма.
Приемлемость в каждом конкретном случае получаемого
удовольствия или выгоды определяется тем,
содействуют ли они достижению высшей цели. На этом же
основываются определения (оценки) явлений и
событий как хороших или дурных. При этом человек, по У,
должен, имея в виду высший нравственный принцип,
стремиться обеспечить хотя бы свое частное благо; в
духе протестантской этики тем самым
предполагалось, что человек должен исполнить в первую очередь
свое профессиональное и социальное
предназначение, но исполнить его с чистыми руками, по
совести — добродетельно.
В У. - в продолжение той линии в моральной
философии, к-рая идет от Аристотеля и Эпикура и в
противовес кантианству — мораль выводится из того, что
составляет конечную (высшую) цель. Мораль
определяется Миллем как «такие правила для руководства
человеку в его поступках, через соблюдение к-рых
доставляется всему человечеству существование,
наиболее свободное от страданий и наивозможно богатое
наслаждениями». Три фактора, по Миллю,
препятствуют осуществлению принципа пользы или
человеческому счастью: себялюбие людей, недостаток
умственного развития и дурные государственные законы.
Тем самым утверждалась недопустимость смешения
целей и ценностей.
Главный моральный принцип конкретизируется в
менее общих принципах второго уровня. И если брать
моральные обязанности человека, то каждая из них
507

«УТИЛИТАРИЗМ»
соотнесена с второстепенными принципами. Эти
принципы не менее значимы, чем главный принцип,
и степень их обязательности такая же, как у главного
принципа. Т.о., структура морали в У. Милля задается
иерархией главного принципа (принципа пользы) и
производных, или второстепенных принципов,
к-рыми, собственно, и руководствуется человек в
конкретных поступках. Таковы, напр., принцип
справедливости, правила «не вреди», «противодействуй
несчастью», «соблюдай интересы ближних»; сюда же
можно отнести заповеди Декалога. На практике люди
обходятся второстепенными принципами и нередко
даже понятия не имеют о существовании главного
принципа. Однако в случае конфликта между
различными второстепенными принципами роль общего
основания для его разрешения играет главный принцип.
В связи с этим обнаруживается важная
теоретическая дилемма, суть к-рой касается оснований оценки
поступков. Согласно классическому У, оценка
поступка должна основываться на результатах действия,
взятого автономно, как отдельно осуществленного
акта. Однако в интерпретации Милля основания
оценки к этому не сводятся: он рассматривал
соблюдение прав других людей в качестве одного из
результатов действия. Одновременно права человека
выступают неким стандартом, выполнение к-рого
вменяется каждому в обязанность. При том что каждое
действие должно в конечном счете соотноситься с
принципом пользы, и этот принцип — тоже определенный
стандарт для оценки поступков, — в У. можно, таким
образом, выделить уже два типа оснований оценки:
результат, к к-рому привел поступок, и стандарт, или
правило, к-рому поступок должен соответствовать.
Это различие не было концептуально осмыслено
Миллем, но оно определило развитие У. в 20 в.,
отразившись в двух течениях У: У действия
(act-utilitarianism) и У правила (rule-utilitarianism), впервые
зафиксированное Р.Брандтом. Согласно У действия, к-рый
продолжает традицию классического У, каждый
человек в условиях выбора должен руководствоваться
стремлением получения «наивысшего счастья
наибольшего числа людей», вовлеченных в ситуацию
поступка (П.Сингер). Как указывают критики У. действия,
такое основание выбора может противоречить взятым
ранее обязательствам или принятым долгосрочным
жизненным планам. Согласно У правила, при выборе
поступка следует определить, какой набор
конкретных правил, будучи принятым в обществе, обеспечит
максимизацию пользы, а затем руководствоваться
этими правилами (Брандт). Второе направление
является доминирующей формой современного У
Л и т.: Вентам И. Введение в основание нравственности и
законодательства. М.: Росспэн, 1998; Йодль Ф. История этики в
Новой философии. Т. 2. М.: Изд. К.Т.Солдатенкова, 1898.
С. 361—380, 393-401; Мить Дж.С. Утилитарианизм. О свободе.
СПб.: Изд. И.П.Перевозникова (3-е изд.), 1900. С. 87-192;
Brandt Я В. Toward a Credible Form of Utilitarianism // Morality and
the Language of Conduct / Ed. H.N.Castaneda and G.Nakhnikian.
Detroit: Wayne State UP, 1965; Brandt R. Ethical Theory. Englcwood
Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1959; Lions D. The Forms and Limits of
Utilitarianism. Oxford: Clarendon Press, 1965; Sen A., Williams В.,
eds. Utilitarianism and Beyond. Cambridge: Cambridge U.P, 1982.
Р.Г.Апресян
«УТИЛИТАРИЗМ» («Utilitarianism») - произведение
англ. философа, логика, политэконома Дж.С.Милля.
«У.» был написан в 1859 на основе двух очерков - об
основе морали (1850) и справедливости (1858) и
впервые опубликован в последних трех номерах (октябрь-
декабрь) ж. Frazer's Magazine за 1861; отдельным
изданием опубликован в 1863. Рус. издание (в пер.
А.Н.Неведомского) — 1866. В «У» подытоживаются и в
полемике с оппонентами аргументируются и
уточняются основные положения этической доктрины
утилитаризма как теории морали и системы морали (см.
«Введение в принципы нравственности и
законодательства») и дается расширенное обоснование главного
этического принципа утилитаризма — принципа
пользы. Милль придает важное значение общему
принципу в нравственности, поскольку в ней, как в любых
практических делах и в отличие от точных наук,
господствует дедуктивный метод и частные положения
выводятся из общих: оценка «хорошо» — «дурно»
вытекает из знания добра и зла, а не наоборот. Этому
тезису соответствуют и выводы, касающиеся моральной
эпистемологии: чувствам (наряду с правилами)
принадлежит исключительная роль в морали, а базовые
моральные суждения, в частности, касающиеся
конечных целей и оснований оценок, не подлежат
непосредственному доказательству, но демонстрируются, в
т.ч. посредством соображений, к-рые могут оказывать
влияние на умы людей. Продолжая эмпирическую
традицию англ. моральной философии (наиболее
ярко представленную Д.Юмом) и полемизируя с
интуитивизмом (гл.о. в лице Т.Карлейля, а также И.Канта и
его англ. последователя К.Уэвелла), Милль
рассматривает моральные чувства и правила как результат
многовекового морального опыта человечества.
(Правда, остается непроясненным, кто является
субъектом этого опыта — отдельная личность или
сообщество.) В задачу моральной философии входит
прояснение и совершенствование моральных правил и
убеждений (гл. I).
Отстаивая принцип пользы в качестве главного,
Милль настойчиво отличает пользу от выгоды как
реализации личного интереса и от чувственных
удовольствий. Как в утилитаризме в целом, в «У.» польза
трактуется широко: это - удовольствие в отсутствии
страдания, удовольствие, человечески возвышенное,
т.е. и приятное, и прекрасное. Удовольствия различны
качественно и количественно по своему характеру;
более ценными являются те, к-рым отдает
предпочтение большинство испытавших их людей; люди же,
если есть возможность, обычно отдают предпочтение
508

«УТИЛИТАРИЗМ»
удовлетворению высших потребностей, стремясь к
удовлетворению чувства собственного достоинства.
Польза — это счастье, но не личное, а «величайшая
сумма общего счастья всех» (см. «Наибольшее счастье
наибольшего числа людей*). В этом заключается
конечная цель человека. Исходя из этого, Милль
определяет мораль как «такие правила для руководства
человеку в его поступках, через соблюдение которых
доставляется всему человечеству существование наиболее
свободное от страданий и наивозможно богатое
наслаждениями» (гл. II). Так что это учение корректнее
было бы называть эвдемонизмом, как это и делает
Ф.Йодль; Г.Сиджвик, а вслед за ним и Дж.Мур
рассматривают утилитаризм как разновидность
гедонизма. Утилитаризм, по Миллю, развивает традиции
эпикуреизма, стоицизма и в особенности христианства,
выразившего дух утилитаризма через золотое правило,
заповедь любви и идеал всечеловеческого единения.
Однако утилитаризм допускает и трактовку в духе
эгоизма: индивид может считать, что он содействует
всеобщему счастью, направляя свои усилия на
достижение своего собственного блага. Как и всякий
нравственный принцип, принцип пользы имеет внешние
(надежда, страх, привязанность к ближним, любовь к
Богу) и внутренние (совесть и чувство
общительности) санкции (гл. III).
Милль разделяет мнение, что принцип пользы в
полной степени на практике нереализуем. Счастье
одних обретается за счет несчастья других; и в порядке
парадокса Милль констатирует, что при обычных
неразвитых условиях человеческого существования вся
полнота счастья достижима благодаря способности
человека жить без счастья, т.е. быть независимым от
внешних обстоятельств. Тем не менее
самопожертвование оправдано лишь как средство для счастья
других; как цель сама по себе оно не имеет смысла.
Анализируя человеческие действия, Милль
настаивает на необходимости различения
основополагающего принципа морали и частных моральных правил,
а также намерений и мотивов. При оценке поступка,
к-рая должна быть принципиально беспристрастной,
следует исходить из того, какими намерениями
руководствовался человек и каких результатов достиг.
Мотивы же действий характеризуют скорее самого
человека, но не поступки, им совершенные; тем более что
большая часть хороших поступков совершается из
стремления людей не к всеобщей, а к индивидуальной
пользе. Строго говоря, человек должен
руководствоваться именно собственными интересами и следить за
тем, чтобы его действия не нарушали чьих-либо прав.
Структура морали, по Миллю, задается иерархией
главного принципа (принципа пользы) и
производных, или второстепенных, принципов, к-рыми и
руководствуется человек в конкретных поступках.
Таковы, напр., принцип справедливости, правила «Не
вреди», «Противодействуй несчастью», «Соблюдай
интересы ближних»; сюда же, по-видимому, Милль
относит заповеди Декалога.
В связи с анализом намерений и поступков Милль
дает характеристики добродетели (гл. IV) и
справедливости (гл. V). Утилитаристский вывод заключается
в том, что хотя добродетель и может желаться ради нес
самой, ей принадлежит первое место среди
предметов, к-рые называются благом, и она может
восприниматься индивидом как благо само по себе, - она не
является целью самой по себе, а лишь средством для
достижения таковой, а именно счастья (ср. «Басня о
пчелах»). Добродетель ценна не сама по себе, а как
средство для получения счастья или как часть счастья.
Другой вывод касается соотношения милосердия и
справедливости. Поскольку действительное
достижение полного счастья невозможно при нынешних
общественных условиях, постольку наиболее
существенными в морали (и праве) являются правила,
запрещающие людям наносить вред друг другу и творить
насилие; обязательная сила этих правил абсолютна;
люди вправе ожидать от других и от общества
справедливости. Требование же милосердия
рекомендательно; у людей нет права на милосердие
(благотворительность) других, они могут лишь надеяться на него.
Эти спецификации столь важны для Милля, что в
некоторых местах своего трактата он склонен говорить о
различии нравственности и справедливости; впрочем,
не более того. Главной задачей последней, наиболее
крупной, главы было показать, что принцип
справедливости подчинен пользе как главному принципу
нравственности.
«У.» был замыслен и исполнен как полемическое
сочинение, однако оно не отличается аналитической
глубиной: аргументы Милля легко оспариваются (см.
«Методы этики*, «Принципы этики»). Тем не менее
идейный состав этого произведения, в особенности
если принять во внимание его родство с философско-
политическим трактатом «О свободе» и социально-
практическую ориентированность моральной
философии Милля в целом, представляет несомненный
теоретический и нормативно-этический интерес. Хотя
непосредственных последователей у Милля было не
так много, ему принадлежит безусловная заслуга
концептуализации утилитаризма как особого метода
морально-философского рассуждения; в современной
лит-ре «У.» рассматривается как важнейший источник
по этому типу этической теории.
Л и т.: ЙодЫь Ф. История этики в Новой философии Т. 2. М.:
Изд. К.ТСолдатенкова, 1898. С. 361-380, 393-401; МшльДж.С.
Утилитарианизм. О свободе. СПб.: Изд. И.П.Перевозникова (3-е
изд.), 1900. С. 87-192.
Р. Г.Апресян

ф
ФАНАТИЗМ (< лат. fanaticus — исступленный, < fa-
num - жертвенник) — состояние сознания, при к-ром
беззаветная приверженность некой идее (учению,
мировоззрению) соединена с игнорированием любых
иных идей и пренебрежением ко всем тем реальным
формам жизни, к-рыс этой идее не соответствуют.
В личном (психологическом) плане фанатик
может быть человеком чистым, искренним, идейным,
бескорыстным, даже аскетичным. Однако в
результате аберрации морального сознания под влиянием
мотивов, к-рые сами по себе не являются злыми и
связаны с бескорыстным увлечением идеей или
каким-либо верованием, фанатик утрачивает свободу совести и
способность к независимым и адекватным
нравственным оценкам. По И.Канту, одной из причин Ф.
является превращение «чистой идеи разума» в
«представление о предмете чувства». Фанатик — «идеалист», в
том особенном смысле этого слова, что идея, идеал
для него выше, чем живой человек; он способен
видеть в человеке лишь средство осуществления идеи;
всякий идеал превращается для него в идола. При
возможной одержимости идеей свободы Ф. неспособен
ее вместить. Ф. свободы, как правило, ведет к
величайшим актам насилия во имя свободы; Ф. веры — к
тотальному недоверию к реальному человеку и
отчужденности от «живого Бога»; Ф. любви — к злодеяниям
«во имя идеи любви, вытеснившей свободу,
справедливость, познание и т.д.». Ф. в аскетизме — к
ненависти к жизни (Н.А.Бердяев).
Противоположностью Ф. в отношении к идеалу
является свобода духа и преданность истине, в
отношении к людям — толерантность и милосердие, в
отношении к себе — постоянное стремление к
совершенству.
Л и т.: Бердяев НА. О назначении человека. М.: Республика,
1993; Кант И. Спор факультетов // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 6. М.:
Мысль, 1966; Шефтсбери. Письмо об энтузиазме // Шсфтсбсри.
Эстетические опыты. М.: Искусство, 1975.
Р.Л.
ФИ'Л — понятие, обозначающее «поступок»; наряду с
«намерением» (ниййа) — одна из основных категорий
мусульманской этики. В качестве близкого и в ряде
контекстов эквивалентного понятия выступает 'амал.
В отличие от философской этики в
религиозно-правовой мысли ислама для обозначения поступка чаще
используется категория «'амал».
В исламской этике в качестве поступков
рассматриваются действия, к-рые человек совершает
автономно (би-л-ихтийар — по выбору), тогда как
естественно-определенные (би-т-таб'— совершаемые «по
природе») действия не составляют предмета
этического регулирования. Преодоление собственной
природы не может быть в этом смысле целью, к-рая была
бы этически санкционирована. С другой стороны,
проблема соотношения человеческого выбора и
божественного предопределения остается, с т.з. этой
дихотомии, как бы вне поля зрения этической теории. За
исключением знаменитой полемики кадаритов и джаба-
ритов, к-рую можно рассматривать и в ее этических
импликациях, а также этических идей суфизма и
некоторых других исключительных случаев, этические
теории строятся так, как если бы всякое действие
человека, совершаемое не по природе, тем самым
совершалось бы по выбору и уже в силу этого делало
совершающего его человека этически ответственным.
Поскольку выбор предполагает осознание альтернатив,
этически ответственным человеком может быть
только человек вполне разумный. Понятие этической
ответственности в этом плане оказывается
малоотличимым от понятия религиозной ответственности (так-
лйф): религиозно ответственным (мукаллаф) в исламе
считается всякий совершеннолетний разумный
человек.
Термин «поступок» имеет весьма широкую
область применения и приложим практически к любому
действию человека. Тем самым сферой этического
регулирования оказывается в принципе все поведение
человека.
Любой поступок, рассматриваемый в своей
полноте, как бы включает в себя и преследуемую им цель.
Никакой поступок не оказывается законченным, если
его не венчает достижение преследовавшейся цели.
Без этого поступок оказывается напрасным (4абис), и
эта никчемность (1абс) как бы уничтожает и сам
поступок. Можно сказать, что понятие «поступок»
имеет смысл только в связи с понятием «цель». В этом -
одно из существенных расхождений между
исламским пониманием действия и той его трактовкой, что
характерна для теорий, унаследованных исламскими
мыслителями от античной философской традиции
(перипатетизм и неоплатонизм). Отсутствие цели,
того, ради чего действует Первоначало, изливая из себя
510

«ФИЛОСОФИЯ В БУДУАРЕ*
мироздание (эманация также является действием),
утверждаемое античной философской теорией,
оказывается плохо совместимым с непременным
требованием целеполагания: действие Первоначала, не
имеющее цели, оказывается тем самым как бы
бессмысленным. С этой т.з. вряд ли неоправданным окажется
предположение о том, что столь значительное влияние
суфийских идей в исламской мысли объясняется, в
частности, и тем, что философия суфизма позволяет
снять это противоречие между аристотелевско-нео-
платоническим пониманием абсолютного
совершенства Первоначала (из чего и вытекает отсутствие
нужды в чем-то, а значит, отсутствие оснований
целеполагания) и непременной включенностью цели в
смысловую структуру действия, неотъемлемую от
понимания этой категории в арабо-мусульманской мысли.
Л.В.Смирнов
«ФИЛОСОФИЯ В БУДУАРЕ» («La philosophie dans le
boudoir», 1795) — ключевое произведение (памфлет)
маркиза Д.А.Ф. де Сада, содержащее художественное
описание и обоснование элементов жизненной
практики либсртена (свободомыслящего аристократа,
использующего привилегии знатности и богатства для
реализации запросов «полиморфной
чувствительности» (П.Клоссовски)). Повторное открытие текстов
Сада (в т.ч. «Ф. в б.»), произошедшее в 20—50-х гг. 20 в.
и сопровождавшееся возрождением пристального
интереса к творчеству маркиза, породило
многочисленные трактовки его литературных и собственно
философских установок.
Основную философскую задачу «Ф. в б.» можно
определить как подрыв достоверности любых
дискурсивных самообоснований морального сознания.
Контуры новой ценностной иерархии, на вершине к-рой
оказывается не столько наслаждение страданием
ближнего, сколько наслаждение от нарушения
нравственных норм и установлений, проступают в ходе
своеобразной «охоты на предрассудки» —
провокационного сталкивания традиционных моральных
заповедей и «беспристрастного» просвещенческого рацио.
Критические рассуждения по поводу морали,
выявляющие ее ложность и искусственность, позволяют
автоматически раскрыться истинно природным
склонностям человека, что превращает их в основной
элемент воспитательной практики. Рациональные
аргументы призваны ослабить нравственную цензуру
личности, после чего безнравственный поступок,
совершенный индивидом, максимально способствует
получаемому им удовольствию.
В тексте «Ф. в б.» присутствуют два варианта
апологии аморализма. Первый содержится в беседах
основных персонажей диалогов и представляет собой
прямую передачу принципов либертинажа
наставником (Дольмансе) - неофиту (Эжени). Второй
вариант - в памфлете «Французы, еше одно усилие, если
вы хотите стать республиканцами», к-рый входит в
качестве независимого текста в пятый диалог «Ф. в
б.». Здесь автором внешне сохраняется интенция
поиска истинной морали, к-рая носила бы собственно
республиканский характер и имела достаточную для
свободной нации «мягкость».
Критика морали в обоих вариантах начинается с
подрыва ее предполагаемой религиозной основы.
Намерение Сада, использующего фразеологию
атеистической этики Просвещения, вполне прозрачно:
предложив рассматривать мораль вне се
сверхприродных, трансцендентных оснований, он создаст
почву для демонстрации несостоятельности попыток
обосновать мораль на природном или природно-со-
циальном фундаменте. В последующем рассуждении
присутствует оригинальное сочетание
дискурсивного обоснования позиций имморализма и
аморализма. Хотя конечной целью автора является
демонстрация обязательной предпочтительности
аморального поступка моральному вне зависимости от
привходящих обстоятельств, в качестве промежуточного
момента на первый план выдвигается
натуралистический имморализм, к-рый постепенно и подспудно
корректируется в духе приоритетной естественности
зла.
При этом природа понимается Садом как начало,
породившее все, что имеет место быть, и тем самым
сделавшее существование всего сущего всесторонне
оправданным. Именно такая, предельно широкая
трактовка естественного позволяет ему временно
освободиться от присутствующего в просветительском
понимании человеческой природы оттенка
нормативности, полностью уравняв в правах то, что
традиционно почитается пороком и добродетелью. Отсутствие
внешней инстанции для оценки природы, как и
отсутствие возможностей для внутреннего
иерархического структурирования области естественного,
свидетельствуют, по Саду, о невозможности ввести какое-
либо внешнее ограничение для стремления к
удовольствию. Особенно мало оснований к тому, чтобы этим
ограничением стало подобное же стремление другого
индивида: равная ценность живых существ перед
лицом природы недвусмысленно свидетельствует об
этом.
Опираясь на концепцию неограниченного
натуралистического гедонизма, Сад критикует сентимента-
листское обоснование морали (см. Сентиментализм
этический). Он акцентирует отсутствие у морального
чувства непосредственности и всеобщности. Именно
в «дискуссии» с сентиментализмом Сад окончательно
возвращает понятию природы отчетливо
нормативный характер, соединяя с ней прежде всего те
явления, к-рые в традиционных кодексах морали
отождествляются со злом. Природно-психологическое
основание подобного предпочтения состоит в том, что
лишь причинение страдания обеспечивает полную
концентрацию переживаний одного индивида на дру-
511

«ФИЛОСОФИЯ ПРАВА»
гом, закрепляя за мучителем привилегированное
положение.
Следующим объектом критики Сада является
этика общественного договора. По его мнению, природа
человека, единая лишь в области ничем не
ограниченного стремления к максимальному наслаждению, не
может стать основой общезначимого договорного
закона. Любой закон, нравственный или юридический,
является противоприродным, поскольку пытается
стать внешней, бесстрастной инстанцией для оценки
природной страсти. Поэтому было бы справедливо,
если бы законы предоставили гражданам ровно
столько свободы, чтобы никто не считался преступником.
Новое общество, конституировавшееся через разрыв
общественного договора, должно лишить целый ряд
деяний (клевету, воровство, разврат, убийство) статуса
преступных, дабы со свободой слова была
предоставлена и полная свобода действия.
Однако памфлет «Ф. в б.» не является ни утопией,
ни антиутопией. Сад не призывает к действительному
социальному переустройству. Он лишь дразнит и
эпатирует читателя революционной эпохи, показывая
всепроникающую силу аморализма, к-рый столь
укоренен в человеке, что может построить свое
обоснование на самом разнородном материале: житейском,
отвлеченно-философском, злободневно-политическом.
Абсолютно первичная потребность в господстве,
утверждающаяся отрицанием, неизбежно найдет себе
выход на фоне предельно рахтичных
социокультурных или исторических обстоятельств.
Лит.: Маркиз де Сад. Философия в будуаре. М.: МП Про-
минформо, 1992; Батай Ж. Сад // Батай Ж. Литература и зло. М.:
МГУ, 1994. С. 74—92; Ерофеев В. Маркиз дс Сад, садизм и XX век
// Ерофеев В. В лабиринте проклятых вопросов. М.: Сов.
писатель, 1990. С. 225-255; Маркиз де Сад и XX век. М.: РИК
«Культура», 1992.
А. В. Прокофьев
«ФИЛОСОФИЯ ПРАВА» - последнее крупное
произведение Г.В.Ф.Гегеля. Издано в 1820 под названием
«Основания естественной философии права и науки о
государстве. Основы философии права» («Naturrecht
und Staatswisscnschaft im Grundrisse. Grundlinien der
Philosophie des Rechts»). Первое рус. издание — в пер.
Б.Столпнера (1934). Целью «Ф.п.» является
исследование идеи права (в нравственном и онтологическом
процессе), а не тех или иных норм законодательства и
способов его функционирования. Гегель исследует
право - «наличное бытие свободной воли»,
развивающееся в такое «царство осуществленной свободы, мир
духа», в к-ром уже не будет преград ни для
деятельности личности, ни для деятельности того сообщества, в
к-ром личность живет. Хорошо известное
представление о свободе как самодетерминированной воле
(Д.Юм) Гегель объединяет с онтологическим
определением субстанции - как свободной причины
(Б.Спиноза) именно для того, чтобы показать
возвышение до всеобщего смысла действий обыкновенного
эмпирического субъекта — его эмоциональных
порывов, случайных усилий (произвола) и показать, как
проникается этой особенной жизнью его субстанция,
как она индивидуализируется — то, как воля
определится в себе, станет тождественной тому, какова она
для себя: свобода будет волить свободу. Речь, т.о., идет
не просто об автономии разумной воли, но о се
разумности в социально-объективных формах (истинной
бесконечности). В этом смысл выпадов Гегеля против
моральной философии И.Канта и важнейшего для
Гегеля разграничения морали и нравственности.
Сохраняя своеобразие, мораль и право достигают единства в
правовом (нравственном) государстве. Стадии,
запечатлевшие этот процесс всемирно-исторически и
сокращенно в жизни единичной личности, это:
абстрактное право (частнособственнические отношения,
жизнь личности как лица), мораль (в-себе-сущая
воля, деятельность морального субъекта),
нравственность (идея в-себе- и для-себя-всеобщем
существовании, нравственный субъект).
Абстрактное право. Это сфера
существования внешней свободы — частной собственности.
Гегель показывает, что человек именно как частный
собственник впервые становится личностью и
существенно отделяется от любой другой живой
субъективности, поскольку всякое живое существо — это
субъект. Лицо только абстрактная личность — ее свобода
заключается лишь в обладании вещью, внутренняя
самость личности, ее единственность нисколько не
затрагиваются собственностью. Мир, являясь
объектом захвата и владения, остается внешним -
отделимым от личности, раздробленным ее обособленным
существованием. Такая противоположность внешнего
мира и абстрактной личности или, по-другому,
противоположность вещного и субстанционального
определений воли, создающаяся, как покажет Гегель в
разделе о гражданском обществе, в самом процессе
труда, содержит возможность отчуждения всей
деятельности воли — закабаления человека. Гегель не
анализирует эту возможность подробно, ограничившись
лишь несколькими примерами, не потому, что, будучи
апологетом буржуазной собственности, старается
скрыть ее недостатки, а потому, что собственность
интересует философа прежде всего в понятии - как
начало нравственного развития. Отрицательная сторона
отчуждения рассматривается лишь как случайность
по отношению к разумному еще и потому, что рабство
разрушает саму первичную основу, на к-рой покоится
собственность, разрушает ее лицо. Отчуждая свои
способности, влечения, человек овладевает своей
природной стихией, придает ей форму
непосредственной разумности. Вкладывая свою волю вовне,
человек делает себя своим предметом, становится
самоцелью и, т.о., совершенствуется. В дальнейшем
абстрактное право будет внедряться во внутренний мир
морального поступка — присутствовать в его умысле
512

♦ФИЛОСОФИЯ ПРАВА»
как предпосылка последующего развития: только
владеющий своими действиями, вменяемый человек
является моральным субъектом. Так отчуждение
оказывается условием развития неотчуждаемой самости
личности, всеобщей сущности ее самосознания -
личность вырастает из абстрактного права, перестает
быть только лицом.
Мораль. Т.з. моральности - это
непосредственно т.з. субъективности, саморефлексия воли, в к-рой
лицо выступает как субъект в отличие от в-себе-сущей
воли (т.е. от понятия воли). В таком
непосредственном виде мораль еще неотделима от неморального (в
смысле — аморального). Субъективность в морали уже
не просто обозначает агента деятельности, но это
собственная самоопределенность воли, к-рая
направляется к отождествлению с в-себе-сущей (всеобщей)
волей. Такое движение и составляет развитие моральной
воли - ее конкретизацию, осуществление ее
действительной свободы. Существенным моментом
внутреннего движения моральности Гегель признает разрыв и
снятие должного-сущего (в терминах Гегеля:
противоположение — отождествление саморефлексии воли и
в-себе-сущей воли). Отличие неморальной в строгом
смысле слова сферы формального или абстрактного
права от морали в том, что: а) определенность воли в
собственности еще абстрактна, вне содержания
намерения; б) претензии воли лица распространяются на
собственника, а не на особенности его воли; в)
наличное бытие воли лица заключено в непосредственной
вещи, т.е. во внешней свободе, поэтому и отношение
к воле других основано на произволе, господстве
случайности - имеет вид договора; г) внешняя свобода
подвержена насилию, собственник может быть
поражен в своих правах, тогда как внутренняя свобода не
затронута этим актом. Коротко говоря, воля в
формальном праве не имеет явного отношения к понятию
(принудительна-запретительна), еще не позитивна к
воле других.
Исследуя диалектику должного-сущего, Гегель
предлагает онтологическое разъяснение исполнения
долга ради него самого. Долг осуществляется как
в-себе-сущая воля, будучи субстанцией особенной
воли — ее добром. Так что преследование всеобщей
цели направляет волю на ее собственное внутреннее
достояние - во вне себя воля не распадается на
чуждые друг другу отдельности (как в формальном
праве), а расширяет свои пределы и становится целью
самой себя. Долг - ее безусловная обязанность и
право. Будучи добром, долг выступает не только как
обращенное к личности всеобщее требование, а входит
в состав поступка - в действительное выражение
субъективной свободы. Удовлетворение личного
интереса людей нисколько не препятствует
осуществлению самоцельности свободы (добра). Напротив,
человек является живым существом соответственно
разуму и потому имеет право делать свои потребности
своей целью.
Однако моральная воля не в состоянии
осуществить себя всеобщим образом — перемещая себя во
внешнее наличное бытие, она вызывает далекие
последствия, противоречащие ее первоначальным
замыслам. Разрыв внешнего наличного бытия и
собственного содержания воли — се ответственности, ее
вины, обусловлен абстрактностью долга. Долг сам по
себе бессодержателен, неопредслен и в таком
формальном виде противоречит действительности. Правда,
долг как добро включает в себя частный интерес, к-рый
не может развертываться, не удовлетворяя интересы
других людей. Поэтому ближайшим образом долг -
совершать правовое, заботиться о личном благе и
благе других. Такое непосредственное определение долга,
коренящееся в самом строе гражданского общества,
не распространяется дальше конечных целей
общества, допускает возможность несовпадения морали и
права и потому признано Гегелем недостаточным.
Абстрактный долг получает действительность в
определении совести. Однако такое погружение добра
в субъективность ставит добро в положение
зависимости от личного произвола, влечет угрозу подмены
действительного добра особенными целями
субъекта — возникает проблема зла. В абстрактном долге нет
содержания, поэтому и совесть индивида
необязательно соответствует действительности добра и есть
«постоянная готовность перейти во зло». Подлинная
совесть (идея совести) возможна только в
нравственности, а не в морали. Гегель показывает, что
формализм долга и совести сопровождается таким
утверждением случайности и произвола, что разграничить
добро и зло в морали бывает трудно: в каждом поступке
можно найти положительные или отрицательные
основания, представив его по желанию индивида злым
или добрым, замаскировать, оправдать злодейство,
если оно было совершено с добрыми намерениями.
Придавая долгу субъективную определенность,
человек опустошает жизнь (лишает ее объективного
содержания) и сливается в этой своей субъективности
с бессодержательным долгом. Такое взаимоисчезно-
венис бессодержательного долга и пустой жизни не
означает для Гегеля полного нравственного упадка, а
служит залогом продвижения в нравственную жизнь.
Возможность продвижения от морали к
нравственности через снятие зла — снятие абстракции долга и
замкнувшейся в себе личности возникает в системе
Гегеля потому, что само зло существует только
благодаря добру - в пред-положении разумной
действительности. Зло для Гегеля не является закоренелым, а
продвигается в своем развитии к добру. Такому «доброму
злу» придано значение онтологической
незыблемости — как отрицательному моменту движения бытия.
Нравственность. Достижение высшей
ступени социальной жизни не обрывает развитие.
Абстрактное право, мораль представляли бесконечную
череду движений воли во внешний (противостоящий
ей) мир. Колебание воли в пределах одних и тех же
17-3855
513

«ФОРМАЛИЗМ В ЭТИКЕ И МАТЕРИАЛЬНАЯ ЭТИКА ЦЕННОСТЕЙ»
противоречий — воли и ее предметных определений,
воли и всеобщих предъявляемых ей требований
определяет процесс ее бесконечной конечности — дурной
бесконечности развития и, однако, подготавливает
нравственную жизнь. В изложении морали Гегель
перечисляет все ее важнейшие особенности. Среди них
названы: противоречия должного и сущего,
необходимость внутренней свободы субъекта, рассмотрена ее
субстанциональная разумность, исследована
субъективная мотивация и особо отмечено ее моральное
содержание. Однако Гегелю важно, чтобы воля человека
стала действительно свободной, приобрела всеобщий
и необходимый — объективный смысл не только в
собственности и не только в субъективном мире
человека — его замыслах и поступках, а во всей его
деятельности. Поэтому Гегель изображает
нравственность как непрерывно расширяющуюся тотальность
круга, здесь сняты противоречия дурной
бесконечности морали и права. Личность и общество уже не
сталкиваются друг в друге с враждебными силами, а
наоборот, обретают всеобщее разумное осуществление.
Диалогичность нравственного позволяет Гегелю
распространять определения социальных ин-тов
государства на его членов (они погружены в законы и
учреждения — прочное содержание нравственности)
или трактовать государство, используя субъективную
терминологию, — государство выступает как
коллективная и даже божественная индивидуальность,
обладающая самосознанием через посредство индивидов
и само по себе.
В семье и гражданском обществе закрепляются и
развиваются особенности воли: семья воспитывает
индивидуальность в первичной субстанциональной
форме, гражданское общество, разрывая узы
семейной любви, заставляет утвердиться частноправовой
самостоятельности и произволу Гражданское
общество обуздывает природную грубость, способствует
росту субъективности, социализирует человека —
превращая частное потребление в потребление всего и
всех — придав масштабность эгоизму и подготавливая
возможность его преодоления — в удовлетворении
взаимной выгоды, формировании общественного
интереса и блага, порождающих сословия, законы и
корпорации (социальные ин-ты, в к-рых человек
выступает не только как частное лицо или моральный
объект, но и как выразитель субстанционально всеобщей
деятельности).
Гегель занят исследованием именно
нравственного государства, не считаясь с противоречащими его
идее наличными формами. Формы организации этого
государства заимствованы из непосредственной
жизни, но по содержанию никогда не совпадают
полностью с исторически существующими. Гегеля
интересует не столько механизм функционирования такого
государства, сколько проблема его разумности —
проблема сочетания в нем всеобщих и особенных дея-
тельностей, их конкретное взаимодействие.
Нравственность — это «идея свободы как живое
добро», т.е. долг, но долг, уже претворившийся в
учреждениях и законах нравственного государства и во
всей жизни нравственной личности, преодолевшей
ограниченность абстрактной свободы — свободы
выбирать, руководствуясь своим отдельным мнением,
колеблясь в неопределенных моральных рефлексиях.
Нравственная личность уже приучена действовать во
всеобщем смысле — повинуясь превышающей се
субъективный разум (божественной) силе
государства, являющейся ее собственной безраздельной
природой. Неявно проступающее в «Ф.п.» отрицательное
отношение к моральным рассуждениям о
нравственной жизни — о государственных деятелях, о политике
вызвано не имморализмом Гегеля, а тем, что
моральная т.з. — это т.з. субъективности, еще не
определившейся в субстанциональной свободе. Против этой
субъективности, этой готовности перейти во зло и
протестует Гегель. Речь ведь идет не о политике
вообще, а о жизни нравственного государства.
Л и т.: Нерсесянц ВС. Гегелевская философия права: история
и современность. М.: Наука, 1974; Schacht R. Hegel and After
(Studies in Continental Philosophy Between Kant and Sartre).
Pittsburg: Pittsburg U.P., 1975; Wood A. Hegel's Ethical Thought.
Cambridge: Cambridge U.P., 1990.
И. В. Кирсберг
«ФОРМАЛИЗМ В ЭТИКЕ И МАТЕРИАЛЬНАЯ
ЭТИКА ЦЕННОСТЕЙ» («Der Formalismus in der Ethik und
die materiale Wertethik») - крупнейшее, наряду с
«Сущностью и формами симпатии», систематическое
произведение М.Шелера, изданное двумя частями в
«Jahrbuch fur Philosophic und phaenomenologische
Forschung» (4. I. Erstcr Band. Teil II. Halle a. d. S.:
Nicmeyer, 1913. 4. II (с подзаголовком: «Mit besonderer
Berucksichtigung der Ethik Immanuel Kant») Zweiter
Band. Halle a. d. S.: Nicmeyer, 1916). В известном
смысле «Ф. в э. ...» сохраняет свое значение и сегодня — во
всяком случае, по остроте постановки проблем и ряду
важнейших философско-методологических позиций.
Именно Шелером был заложен тот поворот
феноменологии к «жизненному миру», к экзистенциальной
проблематике, к-рый вслед за ним в 20-е гг.
совершили М.Хайдеггер и его последователи, а в 30-е гг. —
Э.Гуссерль («Кризис европейских наук»).
«Ф.в э. ...» выросла из лекций и докладов,
читанных Шелером на протяжении многих лет его
преподавательской и исследовательской деятельности. Она
замысливалась как фронтальное выступление против
т.н. кантовского формализма в этике с целью
«освободить путь для позитивной работы», но этот замысел
автору удалось реализовать не в полной мере.
«Ф. в э. ...» распадается на две части. Первая часть
состоит из трех разделов: «Материальная этика
ценностей и этика благ или целей», «Формализм и
априоризм» и «Материальная этика и этика успеха»; вторая
также состоит из трех разделов: «Этика ценностей и
514

«ФОРМАЛИЗМ В ЭТИКЕ И МАТЕРИАЛЬНАЯ ЭТИКА ЦЕННОСТЕЙ»
императивная этика», «Материальная этика и
эвдемонизм» и «Формализм и личность». Почти все разделы
также структурированы.
Шелер стремится к построению материальной
этики ценностей на основе феноменологического
опыта. Под материальной (нем. «material»,
восходящее к «Material» — материал отличается от «materiel»,
восходящего к «Materie» — материя) этикой ценностей
понимается содержательная этика, к-рая путем
сущностного (качественного) анализа ценностного
состава нравственного сознания проясняла бы акты
предпочтения ценностей и их иерархический порядок и
тем самым ориентировала бы поведение личности.
В своем устремлении к содержательной этике
Шелер опирался на работы Ф.Брентано, Гуссерля,
Августина, Б.Паскаля, Ф.Ницше. «Псрвоисток
нравственного познания» Брентано Шелер назвал
«определяющим» для своей теории произведением.
Феноменологический метод Гуссерля стал его главным
интеллектуальным оружием. Идеи Паскаля об «ordre du coeur»
(порядке сердца) или «logique du cocur» (логике
сердца) явились для материальной этики Шелера
путеводной звездой. Интерпретации некоторых концепций
Ницше посвящены отдельные произведения Шелера
(см. «Рессентимент в строении моралей»), ссылками
на него пестрят страницы и «Ф. в э. ...».
Шелер рассматривал «Ф. в э. ...» как важный, но
все-таки промежуточный — критический — этап, этап
размежевания с И.Кантом на пути к позитивному
этическому учению. Материальная этика ценностей,
по Шелеру, включает в себя учение о нравственных
ценностях, построенное на конкретном усмотрении
(Гуссерлево Wesensschau), учение об иерархии этих
ценностей и покоящихся на этой иерархии нормах, а
тем самым - учение об утверждении нравственных
ценностей в жизни человека. Что касается Канта,
Шелер фокусирует свое внимание на вопросе о
предпосылках его этики, к-рыс он некритически воспринял
от англ. эмпиристов и психологов-ассоциативистов.
Подобно тому как учение Канта о синтетических
функциях рассудка было ответом на юмовский
сенсуализм, его учение о практическом разуме было
реакцией на «человека Гоббса». Шелер предъявляет этике
Канта и более специальные претензии, вызванные
убеждением последнего, что любая материальная
этика с необходимостью эмпирична, апостериорна, гедо-
нистична, гетерономна, основана на ложной
антропологии и т.д. Собственно, в критическом разборе по
пунктам этой кантовской позиции и в философском
доказательстве возможности априорной
материальной этики ценностей и состоит основной пафос
«Ф. в э. ...».
Свое антиформалистское рассуждение автор
начинает с того, что философски дезавуирует все (по его
мнению, ложные) концепции материальной этики,
к-рыс неспособны устоять перед критикой с кантов-
ских позиций: прежде всего теории, сближающие до
неразличения или ставящие в прямую генетическую
связь ценности, блага и цели. Согласно Шелеру, дело
обстоит т.о., что различные иерархические структуры
благ или целей определяются совершенно
автономной, находящейся в другом порядке бытия иерархией
ценностей. Иерархия ценностей организована по
осям «добро» — «зло» («высшее» — «низшее»), причем
эти ценность и антиценность имеют абсолютный над-
временной смысл, направляя временные акты
предпочтения одной ценности другой. Тем самым, по
Шелеру, опровергается учение Канта, к-рый ставил
«доброе» и «злое» в зависимость от воли,
руководствующейся — или не руководствующейся — «законом
разума» (категорическим императивом). У
интерпретаторов Шелера (напр., О.Крауса) были веские основания
говорить о его онтологизме.
Далее Шелер разбирает соотношение между кан-
товским формализмом и априоризмом: это один из
самых теоретически нагруженных разделов книги.
Собственно говоря, здесь Шелер как теоретик и
демонстрирует, как он будет строить материальную
этику ценностей на базе феноменологического опыта. Он
солидаризируется с Кантом в том, что этика не может
основываться на индуктивизме. Стало быть, она
должна быть априорной. Но чтобы не превратиться в
произвольное измышление, она должна опираться на
факты. Кант не сумел указать фактов, к-рые
отличались бы от фактов наблюдения и индукции. В связи с
этим Шелер ставит вопрос о том, существует ли
материальная этика, априорная в том смысле, что ее
положения очевидны и не могут быть ни доказаны, ни
опровергнуты с помощью наблюдения и индукции. Он
приходит к выводу, что она существует: это
феноменология (в строгом гуссерлевском смысле)
нравственных ценностей. С невероятной педантичностью
Шелер накладывает весь сложный категориальный
аппарат феноменологии на сферу нравственности: здесь
можно найти и «феномен» (ценность) как то, что
усмотрено как сущность и тем самым дано само, без
остатка и вычетов, и «нравственную интенцию», и
феноменологическую редукцию, и естественную
установку, и все прочее. Шелер приходит к выводу о
существовании наряду с чистой логикой чистого учения о
ценностях. Последнее является столь же строгим, как
и первое. Поскольку в рамках этого учения о
ценностях они даны как феномены, со всей их ценностной
материей, даны независимо от всякой эмпирии, т.е.
априорно, постольку положительно решается вопрос
о возможности априорной материальной этики
ценностей.
В заключение первой части «Ф. в э. ...» Шелер
ставит вопрос, прав ли Кант, когда он объявляет всякую
материальную этику по необходимости этикой успеха.
Согласно Шелеру, все успехи нравственной
деятельности совершенно безразличны для нравственной
ценности личности, актов, действий. И Шелер
предпринимает развернутый критический анализ катего-
5
17'

ФО ЦЗЯО
рии нравственного настроя, привлекая к
рассмотрению данные биологии, медицины, психологии,
психопатологии, не говоря уже о философии. Он
стремится показать, что ориентация Канта на
математическое естествознание и англ. ассоциативную
психологию обернулась такими предпосылками его этики,
к-рые обусловили ее формалистский характер и
являются неприемлемыми.
Вторая часть «Ф. в э. ... » открывается
размышлением Шелера о том, что такое нравственные факты, в
каком «фактическом материале» коренится этика.
Параллельно он проводит критику
«неудовлетворительных теорий» нравственного опыта. Даже если
обыскать весь мир, то «нравственных фактов» все
равно не найти: их нет во «внутреннем восприятии», их
нет в области «идеальных предметов» (числа,
геометрические фигуры и т.п.), их нет среди «идеалов», их
нет среди «значимостей», не являются они и словами,
выражающими «чувства». Нравственные факты, по
Шелеру, — это факты материального созерцания.
Поскольку наличествует такая данность или
самоданность, постольку выявляется неправота номинализма,
к-рый трактует ценности как знаки. Именно
непосредственно усмотренные ценности, а не кантовскос
долженствование, направляют нравственное
поведение личности. Далее Шелер детально разбирает
взаимосвязь между ценностью и долженствованием.
Специальный раздел «Ф. в э. ...» посвящен
критическому анализу эвдемонизма под углом зрения
материальной этики ценностей. Это напрямую
продиктовано желанием Шелера опрокинуть тезис Канта, что
всякая материальная этика неизбежно будет эвдемо-
нистской, т.е. либо сделает удовольствие высшей
ценностью, либо сведет ценности добра и зла к
удовольствию и неудовольствию. Шелер размежевывается с
концепцией, к-рая ставит ценность предмета в
зависимость от того, приносит ли он удовольствие или
неудовольствие. Суть его позиции в том, что
удовольствие, равно как и другие чувства, в принципе не может
порождать ценности. Однако сердце, сердечное
чувствование может быть органом нравственного
познания — видом опыта, предметы к-рого полностью
скрыты от рассудка. Речь идет о ценностях, об их
иерархии и о направленном на них «интенциональном
чувствовании». Исходя из высшего принципа
феноменологии: существует взаимосвязь между
сущностью предмета и сущностью интенционального
переживания, Шелер отвергает идеи субъективности и
релятивности ценностей: в интенциональном
чувствовании ценности даны объективно, как феномены.
В конце «Ф. в э. ...» Шелер обращается к
проблемам личности. Под его критическим прицелом
находится теперь присущая формализму трактовка
личности как Л'некоей деятельности разума и, стало быть,
нравственной личности как Л" сообразной
нравственному закону деятельности воли. При таком подходе
люди в их персональном бытии неотличимы друг от
друга. Из этого подхода проистекает не автономия, а
логономия личности, к-рая становится
промежуточной станцией в неперсональной деятельности
разума. По Шелеру, у Канта, а также у И.Г.Фихте и
особенно у Г.В.Ф.Гегеля, отсутствует идея личности и
индивидуальности. В противоположность этому он
рассматривает личность как конкретное,
самосущностное бытийное единство актов разнообразной
природы: это единство само по себе предшествует всем
сущностным различиям актов. Исходя из этого
принципиального положения, Шелер в заключительных
разделах работы рассматривает личность в рамках
этических взаимосвязей и очерчивает идею иерархии
ценностных типов личности (государственный деятель,
полководец, герой, святой и пр.).
И при жизни, и после смерти Шелер и его труды,
включая «Ф. в э....», вызывали бурные дискуссии,
были предметом самых разных, нередко
взаимопротивоположных, оценок. Так, Н.Гартман в своей «Этике»,
оценив Шелера как серьезного и продуктивного
мыслителя, осознавшего «новую проблемную ситуацию в
этике» и уловившего ее запрос на «содержательный
анализ ценностей», указал на то, что Шелер угадал
путь, на к-ром можно будет органично соединить
априоризм как противоядие от релятивизма с полным
признанием факта множественности нравственных
систем: другой вопрос, как реализовать этот путь и
под силу ли это кому-либо.
Л и т.: Гусейнов А.А., Ирр.штц Г. Краткая история этики. М.:
Мысль, 1987. С. 432-464; Насксиь Б. Мысли. СПб: Азбука, 1999;
Рыккерт Г. Философия жизни. Киев: Никр-Центр; Вист-С, 1998;
Шелер М. Избр. произв. М.: Гпозис, 1994; Brentano F. Vom
Ursprung sittlichcr Erkcnntnis. Leipzig: Mcincr, 1921; Hartmann N.
Ethik. Berlin; Leipzig: Dc Gruytcr, 1935; Husserl E. Logischc
Unlcrsuchungcn. Bd. 1 —II. Halle ad.S.: Nicmcycr, 1913; KrausO. Die
Wertthcorien. Geschichtc und Kritik. Bninn etc.: Kohrcr, 1937.
С. Н. Земляной
ФО ЦЗЯО — кит. термин для обозначения буддизма.
Буддисты впервые появляются в Китае и начинают
распространять свое учение среди высших слоев
общества, по-видимому, в период Восточной Хань
(25-220). Первоначально в буддизме видели,
вероятно, всего лишь какой-то вариант даосского учения.
Идея Лао-цзы о «просвещении варваров» (хуа ху), т.е.
индийцев, получила литературное оформление
довольно рано: основные тексты на эту тему — «Новое
изложение популярных историй» («Ши шо синь юй»)
и «Канон о хождении на Запад» («Си шэн цзин»)
датируются примерно 5 в. н.э. Впоследствии эта версия,
возможно, поначалу созданная в пропедевтических
целях самими буддистами, неизменно пользовалась
успехом как источник антибуддийской аргументации,
а популярность предания о Лао-цзы - основателе
буддизма и даже отце самого Сиддхартхи Гаутамы
увеличивалась параллельно росту влияния буддизма в
Китае (интересно, что позже не только в традиционной,
516

ФОЦЗЯО
но и в европейской науке не раз предпринимались
попытки, напротив, вывести даосизм из буддийских
источников). Однако при династиях Вэй и Цзинь
(3-5 вв.) буддизм все еще рассматривали в даосском
контексте, в основном под углом зрения учения Ван
Би «о сокровенном» (сюань сюэ) и его
последователей, особенно Го Сяна, к-рых западные исследователи
чаще всего причисляют к школе неодаосизма.
Считается, что неодаосизм с его акцентом на осознании
индивидом своей судьбы, своего «удела» (фэнь) в какой-
то мере подготовил кит. общество к восприятию идей
буддизма, связанных с предопределенностью
миропорядка, к-рую надлежит преодолевать в
индивидуальных актах освобождения.
При Южных и Северных династиях (420—589)
буддизм как иностранная религия приобретает
необычайную популярность и становится своеобразной
модой в кругах общества, стремящихся к просвещению.
Однако в полном соответствии с моделью
«вызов-ответ» традиционное сознание в это же время впервые
всерьез реагирует на рост буддийских настроений:
именно тогда появляются первые критики буддизма
как доктрины, проповедующей «безнравственность»,
среди к-рых выделяется Фань Чжэнь. При его жизни,
согласно историческим хроникам, буддизм явно
пользовался покровительством знатных лиц, в т.ч.
императора, а в окрестностях столицы имелось уже
будто бы «более пятисот буддийских храмов, сиявших
великолепием и красотой». Судя по всему, наиболее
привлекательным аспектом буддизма современникам
Фань Чжэня представлялось учение о кармическом
механизме, благодаря к-рому праведная жизнь
вознаграждалась «хорошим» перерождением, и напротив,
порок вел к понижению в будущем социального
статуса, а то и просто к погибели - напр., к
перерождению в животное. Эта доктрина казалась хорошим
объяснением причин богатства и знатности одних и
бедности и ничтожества других, однако именно ее и
поставили под сомнение критики буддизма. Отрицая
всякую закономерность (в буддийском смысле)
повышения или понижения благосостояния индивида в
череде перерождений (реальность к-рых тоже
вызывала у конфуцианцев большие сомнения), Фань
Чжэнь, скорее в духе неодаосизма, приписывал
такого рода житейские обстоятельства простой
случайности, уподобляя судьбы людей сорванным ветром
лепесткам цветов, одни из к-рых «заносит в окна богатых
домов», где они падают на роскошные циновки, а
другие влачит к «заборам и стенам», где они сваливаются
в навозную кучу. Однако столь простое объяснение
отсутствия всякой связи между моральными
стандартами индивида и его общественным положением,
видимо, не вполне удовлетворяло и самого автора,
вследствие чего Фань Чжэнь вполне закономерно
перешел к критике собственно учения о перерождении
живых существ (буддийской концепции сансара -
нирвана, по-кит., соответственно: луньхуэй — непань)
и создал трактат «Об уничтожимости души» («Шэнь
ме лунь»), послуживший пособием в антибуддийской
полемике многим поколениям
ученых-конфуцианцев. Основной тезис Фань Чжэня в полемике с
буддистами заключается в отрицании возможности для
души (шэнь) существовать вне собственной формы-тела
(син), к-рой душа пользуется лишь во время жизни
индивида, исчезая вместе с деструкцией субстрата:
«Потому что жизнь и уничтожение тел происходит по
установленному для них порядку». Хотя Фань Чжэнь
здесь привычно апеллирует к неопределенному
«порядку вещей», в его трактате обнаруживаются и
попытки логической аргументации, и прагматические
мотивы: в частности, осуждаются как противные
естеству нравы монашествующих буддистов, подражая
к-рым, в семьях «забывают о родных и любимых,
отказываются от продолжения рода», что явно
противоречит традиционным семейным ценностям.
Однако, несмотря на критику, подчас весьма
острую, и даже гонения (при императоре У-цзуне, сер.
9 в.), буддизм довольно быстро стал неотъемлемой
частью жизни кит. общества и достиг наивысшего
расцвета при династиях Суй и Тан (561-907). К этому
времени существовала уже обширная переводная
лит-ра, образовались влиятельные течения, такие, как
Тяньтай и Хуаянь, а также Вэйши, уделявшее особое
внимание проблемам чистого мышления. Однако в
сфере этики буддизм в основном пользовался
авторитетом как учение, близкое одновременно и
конфуцианству, и даосизму: сочувственное отношение
буддистов к страданию всех живых существ на уровне
обыденного сознания, вероятнее всего, воспринималось
как созвучное гуманистическим установкам
конфуцианства, а отрицание реальности Я индивида — как
близкое к даосским пантеистическим устремлениям.
В «народной» же религии буддизм и даосизм порой и
вовсе не различались, хотя учение о загробной жизни,
о воздаянии за прегрешения и о «западном рае», в
к-ром царствует будда Амитабха (кит. Амитофо) и где
могут возродиться последователи школы «Чистой
земли» (Цзинту-цзун), все же ассоциировались
именно с буддизмом.
Сходным образом обстоит дело и с таким
приобретшим в наше время на Западе значительную
известность явлением, как чань-буддизм (в Японии — дзен-
буддизм). Основателем этой махаянистской школы
считается Бодхидхарма (Дамо), прибывший в Китай
из Южной Индии в период Южных и Северных
династий (Наньбэй чао, 6 в.). Однако подлинный расцвет
чань связывают с деятельностью Хуэй-нэна, шестого
патриарха и основателя южной ветви течения.
Вначале учение Хуэй-нэна сосуществовало с другими
направлениями, но к концу династии Тан и в период
Пяти династий (907—960) приобрело исключительное
влияние в Китае, а при династиях Сун (960—1279) и
Юань (1206—1368) проникло в Корею и Японию.
Существенным новшеством по сравнению с традицион-
517

ФРАНЦИСКАНСТВО
ными буддийскими течениями, и тем более - кит.
классикой, было учение чань о «внезапном
постижении» (дунь у; на Западе больше известен яп.
эквивалент — сатори). Это состояние, к-рое реально
достигалось далеко не всеми последователями чань-буддиз-
ма, не могло быть выражено в словах и
подтверждалось только решением наставника. Акт «постижения»
(иногда переводится как «прозрение» или
«осознание») означал для адепта внезапное осознание истины
о неразличимости в подлинной реальности условных
субъекта и объекта или, что то же, реализацию им
свойственной всем живым существам изначальной
«природы Будды». Эта природа, постигаемая в
практике медитации, оказывается также в известном
смысле реализацией универсальной (всеобщей)
«человечности», поскольку Будда в данном контексте
оказывается ее первым (в историческом смысле) и
абсолютным (в «космическом» измерении) носителем.
Неудивительно поэтому, что классическому сознанию
и чань-буддизм должен был представляться в
конечном счете нетрадиционным методом постижения
вполне традиционных истин, о чем и заговорили
вскоре последователи т.н. неоконфуцианства. Да и
метод не так уж отличался от множества даосских
практик «йогического» или «тантрического» типа,
равно как и от опыта представителей классического
«учения служилых», также предполагавших начинать
исправление мира с исправления (сю) собственной
персоны (шэнь), центром к-рой считался ум-сердце
(синь), вследствие чего призыв Хуэй-нэна «искать
прозрение только в собственном сердце» мог быть
услышан многими, и притом не только буддистами.
В то же время, довольно охотно признавая
сходство некоторых положений буддизма с тем, что они
должны были бы назвать «общечеловеческими
ценностями» (такая модель освоения чужого и даже
чуждого опыта известна историкам религий как инклузи-
визм, англ. inclusivism < inclusivus — включенный),
приверженцы классики гораздо менее терпимо
относились к некоторым аспектам буддийского культа.
Показательна в этом отношении фигура одного из
убежденных противников буддизма (как, впрочем, и
даосизма) Хань Юя. Принадлежа по образованию и
воспитанию к традиционалистам, считавшим
хорошим тоном презирать любые суеверия, к числу к-рых
ими причислялись все виды религиозного культа
(разумеется, кроме имперского культа государства), в т.ч.
буддизм и даосизм, Хань Юй резко осуждал увлечение
современников этими учениями. Однако кое-что
Хань Юю у буддистов импонировало, а именно их
учение о «передаче закона от предков потомкам» (цзу
тун). Здесь он увидел аналог собственной концепции
передачи «истинного учения» (дао тун) от одного «со-
вершенномудрого» вана к другому: «Яо передал его
(дао) Шуню, Шунь передал его Юю, Юй передал его
Чэн-тану...», и т.д., вплоть до Мэн-цзы, на к-ром,
согласно Хань Юю, традиция передачи дао
прекратилась. Имея в виду эту традицию возродить, Хань Юй,
наряду с другим крупнейшим танским литератором
Лю Цзунъюанем, выступал за возвращение к
собственным культурным корням и инициировал
движение сторонников «древней литературы» (гу вэнь юнь-
дун, что можно понять и как «движение за [высокую]
культуру древности»).
Однако наследники Хань Юя и Лю Цзунъюаня,
также сторонники классической традиции,
осознавая, что опыт буддизма и особенно чань-буддизма, так
или иначе усвоенный образованной частью общества
в предшествующие эпохи, делает невозможным
непосредственное возвращение к первоначальной
простоте нравов, должны были заняться поисками нового
синтеза, в известном смысле аналогичного «ханьско-
му», что и вылилось в своеобразное течение мысли,
получившее в традиции наименование «ли сюэ», а в
западной лит-ре — «сунского неоконфуцианства».
Г.А. Ткаченко
ФРАНЦИСКАНСТВО - монашеский идеал и тип
духовности католического ордена францисканцев,
созданного и т. проповедником Франциском Ассизским.
Новый монашеский идеал был сформулирован им в
сочинениях: «I Устав» («Rcgula non bullata» - «Устав,
не утвержденный буллой», 1221), «II Устав» («Regula
bullata» — «Устав, утвержденный буллой» или
«Окончательный устав», 1223) и в «Завещании» («Tcstamen-
tum», 1226). Эти сочинения были надиктованы, а
некоторые из них носят следы более поздней редакции.
Источником для них послужили тексты Священного
Писания, а также личный мистически!! опыт
св. Франциска. Самый ранний, не сохранившийся
Устав (1209) представлял собой выдержки из
евангельских текстов с краткими комментариями. Ни один из
созданных ранее монашеских уставов (Бенедикта из
Нурсии, Августина) не использовал евангельский
текст в качестве основы (исключением отчасти может
быть устав Василия Великого).
По первоначальному замыслу Франциска, его
последователи должны были образовать не связанное
никакими организационными узами христолюбивое
странствующее братство, следующее идеалу жизни
апостолов (vita apostolica) и состоящее исключительно
из мирян (в отличие от нищенствующего ордена
доминиканцев, к-рый возник как попытка обновления в
апостольском духе именно клира). Среди мирян
движение за возвращение к апостольской жизни
получило широкое распространение еще в 12 в.: в форме
массовых еретических движений (напр., вальденсы), в
создании групп странствующих проповедников, в
форме религиозных братств, действовавших в рамках
церковного организма.
Зарождение Ф. как особой
культурно-исторической формы воплощения христианского идеала было
вызвано значительными социальными и экономиче-
518

ФРАНЦИСКАНСТВО
скими переменами, происходившими в Западной
Европе в 11 — 13 вв.
Началом институционального оформления ордена
стало его письменное утверждение папой Гонори-
ем III (1223), а завершили его «Нарбонские
конституции» (1260). Принципиальный разрыв
францисканцев с предыдущей западно-христианской
монашеской традицией состоял в отказе от полной изоляции
и сведения к минимуму всех контактов с внешним
миром (т.н. stabilitas loci, см. Бенедиктинское
монашество); монаха-отшельника заменил
монах-миссионер.
Исходной посылкой монашеского идеала
Франциска было возвращение к жизни в соответствии с
Евангелием, понятым буквально и конкретно.
Радикально понятое Евангелие в практическом
воплощении означало требование подражать
Христу-человеку - подражать sine glossa, т.е. без каких-либо
компромиссов и приспособлений, не опуская ни
малейших деталей, вплоть до полного с ним
отождествления (Франциска уже его современники называли
alter Christus, ас 14 в. в духовной лит-ре ордена
говорится не о подражании, но именно об
отождествлении францисканца с Христом). Требование
подражать Христу странствующему, нищему и
страдающему акцентировало такие необходимые для
францисканца добродетели, как простота, смирение и
бедность.
Полный отказ от собственности как
своеобразный синтез всех этих добродетелей был для
Франциска не просто аскетической практикой, но
принципиальным положительным идеалом. Бедность,
убогость Христа Франциск усматривал не только в его
бездомной, полной лишений жизни, но в самой тайне
воплощения, к-рая ограничивала прерогативы
божественной природы Христа и подчиняла его (по его
собственному желанию) всем тяготам природы
человеческой, обрекая на нищету и страдания. Отсюда
бедность становилась привилегированным путем к
спасению, источником всех добродетелей и всего
совершенства. Привычный для всей монашеской
традиции отказ от обладания личной собственностью был
дополнен отказом и от собственности корпоративной
и радикальным требованием Франциска жить, уповая
исключительно на помощь Бога, за счет
добровольных подаяний.
Другим важным элементом Ф. является идея
братства (fraternitas): жизнь в соответствии с
Евангелием реализуется в первую очередь в братской
общине. Исходным пунктом братства было понятие
Бога как высшего блага и высшего проявления любви.
Бог — отец всего тварного мира; всё сотворенное им —
братья; ко всему тварному следует относиться с
любовью. Ф. характеризуется позитивным отношением к
миру, благоговением перед природой, уважением ко
всем ее дарам (в 20 в. Франциск Ассизский был
провозглашен одним из патронов экологического
движения). Из всеобщего братства логически следует идея
равенства, к-рая получила свое выражение как во
внутренней структуре ордена, так и во
взаимоотношениях братьев между собой. Священники и братья
ордена отличались не занимаемым в ордене
положением, как было в традиционных монашеских общинах,
но характером исполняемых обязанностей. Это
правило распространялось и на настоятелей ордена —
генералов и провинциалов, само название к-рых (mi-
nistri, т.е. слуги) акцентировало исключительно
служебный характер их власти. В понимании
послушания большой акцент делался на индивидуальной
духовной свободе францисканца. Требование
послушания, понимаемого также как умение слушать и как
готовность к служению, углублялось обетом взаимного
послушания членов ордена.
Братская любовь и солидарность, к-рые
распространяются не только на собратьев по ордену, но и на
всех людей без исключения, в жизни францисканцев
реализуются в деятельной любви или в апостольстве,
понимаемом именно как служение. Уставом не
зафиксированы конкретные сферы деятельности, речь
идет о простом апостольстве присутствия - жить
среди людей, трудясь вместе с ними и помогая им,
провозглашая Евангелие примером собственной жизни
(«все братья должны проповедовать своими
поступками»). Особое внимание раннее Ф. уделяло
социальным низам, больным и прокаженным, служение к-рым
понималось как служение самому Христу (с 15 в.
францисканцы создают сеть ссудных касс для
бедняков - montcs pietatis, одну из первых
благотворительных институций для социальных низов в Европе).
Апостольство присутствия означало, что живущий
среди людей францисканец должен был отличаться от
них лишь большим уподоблением своей жизни жизни
Христа.
Ключевые элементы францисканской
духовности находят свое выражение в особом типе внешнего
поведения. Францисканская идея смирения,
мотивированного величием Бога и ничтожностью
человека, признающего все блага за дар и собственность
самого лишь Бога, во внешнем поведении
проявляется в позиции униженности (minoritas; отсюда и
название францисканцев — минориты) по
отношению к другим людям. Идеи любви и братства
получают свое внешнее выражение в постоянной и
спокойной радости, понимаемой как важный элемент
христианского совершенства; а идея «нравиться
только Богу» — в искренности и непосредственности
поведения.
Успех францисканского движения определялся
тем, что орден предложил новую модель
христианской жизни, к-рая позволяла совмещать жизнь в миру
с воплощением евангельских идеалов и выразился, в
частности, в создании т.н. III ордена —
монашествующих мирян-терциариев, или францисканского ордена
мирян (TOR — Tertius Ordo Regularis sancti Francisci),
519

ФРЕЙДИЗМ
члены к-рого сочетали ремесленный труд с системой
аскетических практик.
По мере клерикализации ордена выработанный
Франциском монашеский идеал претерпел
значительную эволюцию. Сразу после смерти Франциска в
ордене развернулась борьба между ревнителями
строгого исполнения Устава и совершенной бедности
(altissima paupertas) и сторонниками более умеренной
позиции. В 1279 орден получил разрешение на
обладание имуществом, при условии, что формально
собственность должна принадлежать Римской церкви, а
орден мог ею только пользоваться.
Внутренние противоречия привели к разделению
ордена (1517) на: Ordo Fratrum Minorum (OFM) —
Меньшие братья, или обсерванты — ревнители
строгого исполнения Устава и совершенной бедности;
Ordo Fratrum Minorum Conventualium (OFM Conv.) —
Меньшие братья конвентуалы. Из обсервантов в 1528
выделились Меньшие братья капуцины (Ordo Fratrum
Capucinorum), получившие самостоятельный статус в
1560. До кон. 19 в. из францисканского движения
выделилось еще несколько монашеских общин. В 1909
состоялось формальное объединение всех членов
францисканской семьи — Пий X в своем
апостольском письме «Septimo jam pleno» объявил все общины
истинными наследницами св.Франциска, ветвями
одного дерева.
Л и т.: Истоки франиисканства. Кайшядорис: Тип. им. А.Як-
штаса, 1997; Св.Франциск Ассизский. Соч. / Под.рсд. ВЛ.Задвор-
ного. М.: Изд-во Францисканцев — Братьев меньших конвенту-
альных, 1995; Несколько слов о францисканцах. М.: «Аслан»,
1996; Aumann J. Christian Spirituality in the Catholic Tradition. San
Francisco: Ignatius Press, 1985; Brooke R.B. The Coming of the Friars.
London: Allen and Unwin; New York: Barnes and Noble books, 1975;
Gemeiii A. Franciszkanizm. Wbrszawa: Niepokalanow, 1988; Know-
ies D. From Pachomius to Ignatius. A Study in the Constitutional
History of the Religious Orders. Oxford: Clarendon Press, 1966;
Lawrence СИ. Medieval Monasticism. Forms of Religious Life in
Western Europe in the Middle Ages. London; New York: Longman,
1985.
М.А.Корзо
ФРЕЙДИЗМ — идейное течение 20 в., возникшее в
медицинской психологии и распространившееся на
антропологию, культурологию, социологию, этику,
эстетику, педагогику и другие гуманитарные науки.
Основоположником Ф. как психоаналитического метода
лечения неврозов был венский психиатр З.Фрейд,
изложивший свои взгляды в книге «Толкование
сновидений» (1900). Ближайшие последователи — О. Ран к,
К.Абрахамс и др. Исходя из общих установок Ф.,
К.Г.Юнг и А.Адлер разработали собственные версии
психоанализа. В 30-е гг. в Ин-те психиатрии,
психоанализа и психологии (Нью-Йорк) формируется
неофрейдизм (К.Хорни, В.Райх, Г.Салливен,
Э.Фромм, и др.). В Цюрихе и Лондоне сложились
неоюнгианские школы (МЛ. фон Франц, ДжЛ.Хен-
дерсон, А.Яффе, М.Клейн и др.).
Этическое содержание Ф. характеризуется
исследованием роли бессознательного, и особенно его
мотивации, в моральном поведении, перенесением
акцента с нравственного отношения человека к
другим людям на отношение к самому себе, развитием
ценностно окрашенной характерологии,
использованием терапевтических возможностей
самопознания и т.п. На материале сновидений, мифов,
фантазий (прежде всего истерических), художественных
образов, «забытых» пластов культуры Фрейд и его
последователи описали взаимодействие морали и
биологической природы человека. Изучение
психопатологических феноменов позволило им
пересмотреть представления о происхождении морали и ее
отдельных компонентов: стыда, совести, долга,
идеала и т.д.
Этическая позиция классического психоанализа
складывалась постепенно. До 20-х гг. Фрейд понимал
мораль как результат конфликта между инстинктами
продолжения рода и самосохранения (эротическими
и эгоистическими влечениями). Сексуальная
энергия libido представлялась ему главной движущей
силой человеческих действий. Я (Ego), руководствуясь
инстинктом самосохранения, подавляет вредные и
опасные эротические влечения и выполняет т.о.
функцию цензуры собственных побуждений.
Мораль возникает в процессе подавления Эдипова
комплекса — инцестуозного влечения сына к матери и
производной от этого влечения враждебности к отцу.
Чтобы присвоить энергию подавленных влечений,
Ego совершает своеобразный обман: уподобляется
объектам влечения («идентификация»), порождая
феномен «вторичного нарциссизма», т.е.
самовлюбленности. Проистекающее отсюда стремление к
самосовершенствованию образует почву для основных
нравственных добродетелей. Подавленное влечение
становится амбивалентным (термин Э.Блейлера),
совмещает в себе притяжение и отталкивание,
меняет форму и направленность. Происходит сублимация
— переключение сексуальных побуждений на
культурные цели. Исторический генезис морали Фрейд
объяснял реакцией на «два великих преступления
первобытности»: отцеубийство и инцестуозную
близость с матерью. Мораль начинается с четвертой
заповеди Декалога (Втор. 5:16), ибо, во-первых,
внешние требования исходят от отца, а совесть как
внутреннее восприятие неприемлемости каких-то
действий формируется интроекцией (перемещением
внутрь) этих требований; во-вторых, запрет на
инцест и отцеубийство - это смысловой стержень
моральных правил. Из этих древних табу вырастают
чувства вины и стыда, любовь к ближнему
(родственнику), благоговение перед авторитетом и т.п.
Мораль, по Фрейду, - это своеобразная мимикрия,
подавление или преобразование эротических
влечений, диктуемое чувством самосохранения, страхом
перед беспощадной реальностью. В этом аспекте она
520

ФРЕЙДИЗМ
мало чем отличается от утилитарно-рассудочной
ориентации в мире.
На рубеже 20-х гг. в ответ на критику Фрейд
изменяет понятие морали и человеческой природы. В
топологическую структуру личности он включил три
детерминирующие инстанции: а) бехтичнос, природ-
но-необходимое Id (Оно), состоящее из Эроса и Та-
натоса (инстинкта смерти и разрушения), влечений к
инцесту, убийству, каннибализму и
руководствующееся принципом удовольствия; б) личностное Ego,
пользующееся защитными механизмами вытеснения
на основе утилитарного принципа реальности
(рассудок, осмотрительность); в) высшая моральная
инстанция Super-Ego (Сверх-Я, или Идеал-Я),
связывающая первые две на основе усвоенных нравственных
норм. Этими новациями подчеркивается
изначальная амбивалентность инстинктов (переплетение
стремления к возвышению жизни и к ее
разрушению), а функция морального самоконтроля
переносится с Я на особую инстанцию. Отчасти это шаг к
признанию уникальности морали и се глубокой
психологической укорененности, отчасти — дальнейшее
преувеличение ее репрессивных функций.
Репрессивность Super-Ego, по Фрейду, определяется силой
вытесненного ею Эдипова комплекса и быстротой
его вытеснения. В патологических явлениях
меланхолии и невроза навязчивости эта сила становится
чрезмерной и доводит субъекта до самоубийства.
Сверхморальность Super-Ego столь же опасна, как иммо-
ральность Id. Новое понятие морали становится
противоречивым. С одной стороны, Super-Ego —
«драгоценное достояние человечества», выражение
сокровенной сущности человека; с другой — продукт
разложения, произведенный организмом на свою
погибель, или вражеский лазутчик в осажденном городе.
Фрейд балансирует между этими полюсами, не
склоняясь окончательно ни к одному из них.
Перспективы морального развития человечества, в его
представлении, безотрадны. Люди могут вытеснить и
сублимировать многие опасные влечения, но за каждый
отказ они расплачиваются потерей способности
наслаждаться жизнью. Добродетель обретается ценой
счастья. Религиозная мораль — это пагубная для
личного самочувствия иллюзия, порожденная
общечеловеческим неврозом навязчивости для защиты от
трагической сущности мира. За нею нет ничего, кроме
компромисса между Эросом и Танатосом.
Эдипов комплекс как квинтэссенция
человеческой природы был признан пробным камнем
аутентичного Ф., и именно он стал камнем преткновения
для некоторых последователей Фрейда. Адлер,
переставив акценты с Id на Ego, заменил Эрос
стремлением к власти, превосходству, совершенству и усмотрел
организующую цель личностного развития в
преодолении «комплекса неполноценности», возникающего
из сознания собственных физиологических
недостатков, «компенсацией» и «суперкомпенсацией», т.е.
акцентированным развитием творческих или
репродуктивных способностей, господства над другими.
Правда, и для него мораль — не сущностное проявление
человеческой природы, а лишь превращенная форма
стремления к господству, желание покорить других
демонстративной добродетельностью. Дабы избежать
имморалистических выводов, Юнг отделил
внешнюю, социальную сторону морали, к к-рой человек
обращен своей «маской», от внутренней,
индивидуальной. Смыслом жизни человека он провозгласил
«индивидуализацию», обретение «самости», т.е.
предельную интеграцию собственного внутреннего
мира. Без личной ответственности перед Богом
нравственность вырождается в конвенциональную мораль.
Могущественные социальные организации, по Юнгу,
реализуются с большим риском для моральности, ибо
в них заглушается голос совести, идущий из
«самости».
Райх и Фромм переместили эти два измерения
морали в сферу противостояния рабства и свободы.
По Райху, подавление естественной сексуальности —
главный источник морального зла. Оно образует в
психике слой агрессивных, деструктивных и
развратных побуждений, а кроме того — готовность
подчиняться реальным или воображаемым
авторитетам (этос фашизма). Райх разъединил
репрессивную и конструктивную стороны морали,
отождествив одну с «обязательной моралью», а другую — с
глубинным ядром личности, в к-ром сосредоточена
«социально-естественная» любовь к другому
человеку, труду и познанию. Фактически это означало
замену морали «сексуально-энергетическим
регулированием потребностей», т.е. отказ от традиционных
ограничений в половой жизни. Именно так поняли
Райха вершители «сексуальной революции» на
Западе в 60-е гг.
Фромм отверг райховский «пансексуализм» и
предложил «гуманистический психоанализ», придав
Ф. статус нравственной философии, рациональной
интерпретации добра и зла. Гуманистическая этика
(мораль) ориентирована на развитие
индивидуальности и противостоит авторитарной этике,
насаждающей послушание и конформизм. Фрейдовское
Super-Ego — это только авторитарная совесть, инте-
риоризованный внешний авторитет. Она может быть
лишь начальной стадией развития внутренней
моральности и должна сменяться гуманистической
совестью, голосом подлинного Я, оценивающего
исполнение нашего человеческого предназначения —
любви к жизни и способности творить ее. Полагая
любовь в качестве центрального нравственного
отношения, содержащего знание, заботу,
ответственность и уважение, Фромм вместе с тем сохраняет
пафос Ф., т.к. объявляет любовь к себе основанием
любви к другим.
В переходе от классического психоанализа к
неофрейдизму происходит усиление этического содержа-
521

ния, что отразилось в следующих выводах: а)
бессознательные психические процессы не механически
детерминированы, а целесообразно организованы,
поэтому они не абсолютно имморальны, но
дифференцированы в отношении добра и зла; б) отношению
между сознанием и бессознательным присущ не
антагонизм, а дополнительность и компенсаторность;
в) мораль как продукт культуры творится не
вытесненной или сублимированной сексуальностью, за
нею стоят «социальный инстинкт» (Адлер),
«архетипы коллективного бессознательного» (Юнг),
стремление к самореализации (Хорни), а подавленный Эрос,
наоборот, порождает садизм, сладострастие, жадность
и зависть (Райх, Фромм); в) репрессивная
патриархально-авторитарная мораль порождена мужской
психикой и отношениями эксплуатации; подлинной
морали, растущей из глубины души, свойственна не
мужская «воля к власти» и верность иерархии, а
бескорыстная материнская любовь, к-рая освящает
кровные узы, равенство, свободу, достоинство людей
и т.д. В экзистенциальном психоанализе (Л.Бинсван-
гер, Р.Мэй, Р. Лэйнг, В.Франкл и др.) акцент еще
сильнее смещен в сторону свободы, целостности и
неповторимости личности как субъекта морали.
Ф. радикально преобразовал
психотерапевтическую практику, воздействовал на реальные нравы
(особенно в сексуальной сфере) и художественное
творчество (лит-ра, живопись С.Дали, кино Ф.Феллини
и др.).
Л и т.: Фрейд 3. Тотем и табу // Фрейд 3. Тотем и табу.
Психология первобытной культуры и религии. СПб.: Алетейя, 1997;
Фрейд 3. «Я» и «Оно» // Фрейд 3. Основной инстинкт. М.:
Олимп, 1997; Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой //Там же;
Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Там же; Юнг К.Г. Aion.
Исследование феноменологии самости. М.: Рефл-бук; Киев: Вак-
лер, 1997; Райх В. Сексуальная революция. СПб.:
Университетская книга; М.: ACT, 1997; Фромм Э. Психоанализ и этика. М.:
Республика, 1993.
А.П.Скрипник
х
ХАЙР — араб, термин, означающий «благо». В Коране
употребляется в смысле, близком кманфа'а (польза).
В схожем значении фигурирует в одном из главных
положений суннитского исповедания веры ('акйда):
«Все благо и зло в судьбе людей — от Бога». В
философии термин «X.» был использован для передачи
античного понятия «благо», преимущественно в его
неоплатоническом варианте. В арабоязычной
перипатетической традиции (ал-Фарабй. Ибн Сйна и др.)
под абсолютным благом (ал-хайр ал-мутлак)
понимается Первоначало, Бог; прочие вещи обладают своей
«благой природой» (хайриййа) относительно,
заимствуя ее от Первоначала. В суфизме «благо»
отождествляется с понятием «существование» (вуджуд), и
любая вещь является благой в абсолютном смысле,
как воплощение Бога, но может считаться дурной в
соответствии со вкусами, привычками или обычаями
людей.
А.В.Смирнов
ХАКК — широко используемое в арабо-мусульманской
теоретической мысли понятие, букв, означающее
«право», но имеющее также значения «истина»,
«истинное», «утвержденное», «неотъемлемое»,
«необходимое»; в религиозно-доктринальной и этической
мысли тесно связано с ваджиб (обязательное). Здесь
понятие «X.» не противопоставляется, с одной
стороны, «обязанности» (так что X.-право не
понимается как область свободы от обязательного и
возможность выбора), а с другой стороны, не предполагает
противопоставления «меня» и «другого» (когда
другие обязаны соблюдать мои права, и наоборот). Это
понятие соединяет смыслы «утвержденность» и
«необходимость», а также «принадлежность»: X. - это
то, что «утверждено как необходимо-принадлежа-
522

ХАЛ
щее». Особое содержание, к-рое мыслится в понятии
«X.», предполагает его понимание как
двувалентного, а не одновалентного понятия. «Обладателем»
права является не одно лицо, а две стороны, когда
они вступают между собой в определенное
отношение: право оказывается как бы одним на двоих,
причем две стороны не противопоставляются в этом
связывающем их едином отношении права (когда
можно было бы сказать: «Мое право — твоя
обязанность»), но разделяют его. Хотя араб, теория
оперирует понятиями «право X», где Сможет быть
некоторым лицом или вещью, такие выражения
предполагают двусторонние отношения и обязательства.
Напр., можно говорить о «праве мудрости» (X. ал-хик-
ма), к-рое состоит в том, что мудрость должна быть
передаваема тем, кто ее заслуживает, и укрываема от
тех, кто ею не должен обладать: двустороннее
отношение мудрость - мудрец предполагается «правом
мудрости». «Права армии» (хукук ал-джайш)
определяют как действия самой армии в различных
ситуациях, т.е. то, что мы бы считали «обязанностью
самой армии», так и действия в отношении армии (что
мы бы обозначили как «обязанность в отношении
армии»), причем эти две стороны не разделяются
между отдельными категориями и имеют смысл
только в своей слитности. Понятие «права Бога»
(хукук аллах), одно из основных в фикхе (см.
Мусульманская этика), включает не право Бога быть
объектом поклонения (как это трактует, скажем, Августин,
говоря о понятии «справедливость»), когда само
поклонение оказывалось бы обязанностью людей, и
они, поклоняясь Богу, отдавали Ему должное, но
взаимное отношение людей и Бога в тех вопросах, к-рыс
не могут быть рассматриваемы как
взаимоотношение человека и человека: Бог оказывается второй
стороной там, где в качестве таковой не может
выступать человек (см. 'И см).
Поскольку понятие «X.», как оно понималось в
арабо-исламской мысли, включает в себя
обязанности обеих сторон некоего отношения и не
предполагает дихотомизацию и отделение обязанности,
уважение права другого оказывается неотделимо от
соблюдения собственного права. Коль скоро я нахожусь с
другим в таком отношении, когда я могу затрагивать
его права, оказывается, что его права включают и
меня, и мое собственное право.
Понятие «X.» сополагается с понятием «ваджиб» и
предполагает его во множестве смысловых
переходов. Обязательное — это прежде всего то, благодаря
чему система подобных прав оказывается правильно
выстроенной. Структура общественных отношений —
это структура подобных прав, где каждое
представлено как некое взаимоотношение между человеком и
человеком или человеком и Богом. Без совершения
обязательных действий эта структура не может быть
правильной («здоровой», см. Сихха). Смысл
нравственных императивов, с этой т.з., заключается в том,
чтобы поддержать правильную выстроенность
структуры общественных отношений. Этому вполне
соответствует и понятие «справедливость» (см. 'Лдала) в
арабо-исламской мысли: «отдание каждому
должного» предполагает образование правильной структуры
подобных прав, в к-рых гармонично сочетаются
права и обязанности сторон. Задачей практических
моральных рассуждений, составляющих содержание
'адаба, является формулировка конкретных рецептов
поведения, к-рое бы соблюдало такую «правильность
прав» тех или иных элементов общественной
структуры.
Л.В.Смирнов
ХАЛ (мн. ч. ахвал) — понятие, широко используемое в
философии и других теоретических дисциплинах в
исламской мысли и обозначающее «состояние».
Напр., Ибн Сйна поясняет, что действует причина
или нет, зависит от ее «состояния», в к-рос
включается наличие условий (шурут), отсутствие препятствий
(мавани') и пр. В суфизме под X. понимается, как
правило, душевное состояние человека, фиксируемое в
данное мгновение и определяющее степень его
«близости к Богу». В религиозно-правовых и этических
теориях исследование и классификация ахвал составила
своеобразную «аффектологию». Она сводится к
описанию отношения того или иного душевного
состояния человека к его «намерению — действию» (см.
Мусульманская этика) и оценке влияния этого
душевного состояния на совершаемые человеком действия.
Поскольку «намерения — действия» оцениваются как
«хорошие - дурные», «правильные — неправильные»
(см. Сихха), аффекты оказываются поощряемыми или
порицаемыми в зависимости оттого, как они влияют
на правильность намерения, влекут ли они
правильность или неправильность действия и,
соответственно, будут ли совершаемые действия хорошими или
дурными.
В целом можно сказать, что состояния души
располагаются между полюсом, представленным
стыдливостью, или застенчивостью (хайа'), и полюсом,
представленным заносчивостью, или гордостью (киб-
рийа'). По мере удаления от первого и приближения
ко второму душевные состояния все более и более
портят (фасад) совершаемые человеком действия,
поскольку разрушают правильность его намерений.
Общим выражением идеи хороших состояний души
можно считать понятие «богобоязненность» (такван),
тогда как для плохих представительны такие понятия,
как «лицемерие» (мунафака), «двуличие» (рийа'),
«нечестивость» (фаск). Эти понятия в исламской мысли
достаточно ясно определены и отличаются друг от
друга. Боязнь Бога связана со страхом (хавф), к-рый
обычно понимается в прямом смысле, как испуг
перед имеющейся или возможной опасностью, в связи с
чем возможно обращение к Богу с мольбой (раджа') о
523

«ХАРАКТЕРЫ»
ее устранении (такое обращение считается
правильным и не означает жалобы на Бога). Вместе с тем
понятие «богобоязненность» имеет собственное
звучание, к-рое и делает его общим выражением хороших
аффектов. Богобоязненность — это не боязнь какого-
либо зла от Бога, а прежде всего — боязнь того, что
намерение окажется неправильным и совершаемое
человеком дело пропадет. Что касается лицемерия,
двуличия, нечестивости, то и в определении этих
категорий главным оказывается несовпадение внешнего и
внутреннего аспектов выражения веры,
несоответствие подлинного намерения человека и совершаемого
им действия. Отношение «намерение — действие» (см.
Фи'л, Ниййа) и в данном случае оказывается основой
классификации.
Это понимание аффектов имеет свои
исторические корни. Хадисы очень устойчиво подчеркивают
противопоставление «заносчивых верблюдоводов и
коневодов» «застенчивым овцепасам»: первые
противились принятию религии, вторые, напротив,
проявляли мягкость и готовность принять Божье слово.
Первые проявляют горделивость (фахр) и
кичливость (хуйала'), тогда как вторые — спокойствие,
умиротворенность (сакйна). Хотя названные
качества довольно стойко ассоциируются с занятиями
людей, дело не сводится к этим занятиям как таковым.
Об этом свидетельствует другой хадис, в к-ром
коневодство рассматривается как порицаемое или
одобряемое в зависимости оттого, каковы намерения
коневода. Тому, кто держит лошадей для Божьего дела,
это засчитывается как хороший (хасан) поступок.
Хадис специально подчеркивает, что в число добрых
дел, к-рые будут засчитаны такому человеку,
попадает случай, когда лошадь, отвязавшись, уйдет пастись
и напьется у реки, даже если тот человек не хотел ее
напоить: тем самым делается исключение из правила
о том, что «действия расцениваются в соответствии с
намерениями», и такое исключение специально
оговаривается. А для того, кто держит лошадей из
гордости, противопоставляя себя мусульманам и вредя их
делу, лошади оказываются греховным бременем
(визр). В этом хадисс очевидна связь между
пониманием полезности или вредоносности действия и
оценкой того или иного душевного качества. Это
подтверждается и другими хадисами. Как явствует из
них, горделивость, высокомерие и тому подобные
качества объединяются обшей чертой: все они
служат выражением нежелания людей принять новую
веру — ислам. Особо хадисы подчеркивают
отрицательное отношение к тем, кто кичится своей
роскошной одеждой и «волочит ее по земле»: такого
человека проглотит земля до Судного дня, ему не будет
пощады в день Воскресения. За этим ясно
просматривается приниженность и обида первых мусульман
на тех, кто кичливо противопоставлял новому
учению свое богатство и высокое положение в
обществе, и еще долгое время скромность в одежде входила
в мусульманский этикет, а отсутствие шлейфов на
платьях во всяком случае осталось нормой. Что
касается застенчивости, то, по свидетельству хадисов,
Мухаммед неоднократно объявлял ее частью веры
('йман), заявляя, что она «приносит только
хорошее». Застенчивость гарантирует правильность
намерений и неиспорченность действий, а значит, и
сохранность веры, к-рая и состоит в принятии
убеждений, сопровождающихся и подкрепляемых
действиями. Это положение оказалось весьма стойким в
арабо-исламской культуре: как подчеркивают
поздние авторы, застенчивость является первым
признаком сознательности, проявляющимся в юноше, что
свидетельствует о том, что он приближается к
зрелости и становится этически ответственным.
«Утилитаристская» классификация намерений
(см. Манфа'а) вполне совпадает с тем, что
предполагается классификацией аффектов и их
ранжированием между застенчивостью и высокомерием. Это
совпадение обеспечивается общим базисом -
пониманием того, что и то и другое оценивается в
зависимости от приносимой пользы. Согласно исламскому
воззрению, вера дана людям, дабы обеспечить их
пользу в этой и загробной жизни, а потому оценка
аффектов с т.з. их влияния на исполнение
требуемого верой вполне согласуется с той, что исходит из
утилитаристского понимания намерений, при
условии, что «польза» понимается как обеспечиваемая
религией.
А.В.Смирнов
«ХАРАКТЕРЫ» («'H9iKol xopocKifipeq») - сочинение,
написанное учеником Аристотеля Теофрастом после
319 до н.э. в жанре «этографии» (нравоописания).
Технический термин «характер» (характлр;
изначально — оттиск, чекан) впервые получает здесь
этическое значение, применяется к типичному
своеобразию человека (мужчины), к тому, что у Платона и
Аристотеля называлось «fjeoc,» («нрав», «склад
души») и анализировалось в связи с устройством
государства, возрастом человека, его имущественным и
политическим положением. Теории характера у Тео-
фраста нет. Каждый из тридцати характеров
излагается по единой схеме: краткое определение и
перечень поведенческих проявлений. Основу характера
составляет какой-то душевный изъян - порок
(кшаос), выражающийся в смешных, неподобающих,
неприятных или вредных для окружающих
действиях. В понимании порока прослеживается
аристотелевское учение о добродетели как «правильной
середине» между крайностями избытка и недостатка; в
отождествлении характера с пороком - идея о том,
что добро единообразно, а зло многовидно (EN,
1106Ь). Терминологически и содержательно
характеры примыкают к аристотелевскому своду пороков, а
также к своду пороков в перипатетическом
сочинении «О добродетелях».
524

ХАСИДИЗМ
Характеры, по Тсофрасту, суть не стремление и
умение находить середину, а недостаточность или
избыточность каких-то душевных качеств.
Большинство характеров представляет порок как отсутствие или
недоразвитость нравственных начал.
«Неотесанность» (IV), напр., понимается как необразованность,
незнание добра и зла; «бесчувствие» (XIV) - как
неспособность к простейшим душевным действиям;
«апонойя» (VI) - как утрата чувства приличия; «акай-
рия» (XII) - неумение выбирать подходящий момент
для своих слов и действий и т.п. Сюда же относятся
характеры, в к-рых проявляется низменность
человеческой природы: «мелочность» (X), «скаредность»
(XXII), «подлолюбие» (XXIX), «подлокорыстие»
(XXX) и др. Ряд характеров имеет «гиперболическую»
природу, т.е. тяготение к наглости: «бесстыдство» (XI),
«тщеславие» (XXI), «высокомерие» (XXIV),
«приверженность к олигархии» (XXVI) и т.д. Если считать, что
обман - это сознательное искажение истины,
душевный избыток, то к этому же разряду можно
причислить «бахвальство» (XXIII) — преувеличение
собственных достоинств; «логопойю» (VIII) — любовь к
измышлению новостей; «лесть» (II) - преувеличение
чужих достоинств; «злоязычие» (XXVIII) -
преувеличение чужих недостатков и пр.
«X.» Теофраста оказали влияние на новую
аттическую комедию, прежде всего Менандра, четыре
произведения к-рого имеют «характерные» названия:
«Неотесанный» (IV), «Льстец» (II), «Брюзга» (XVIII),
«Суеверный» (XVI). «X.» широко использовались в
византийской образовательной практике. В
новоевропейскую моралистику «X.» ввел ЖЛабрюйер,
издавший книгу «Характеры Теофраста, переводе
греческого, дополненный характерами или нравами этого
века» (1688).
Лит.: Теофраст. Характеры. Л.: Наука, 1974; Фрейден-
берг О.М. «Характеры» Теофраста // Ученые записки ЛГУ. Серия
филологических наук. 1941. № 63. Вып. 7; Ярхо В.Н. У истоков
европейской комедии. М.. Наука, 1979.
А.П.Скрипник
ХАСИДИЗМ (от др.-евр. «хасидут» — верность,
святость) — религиозно-этическое учение, возникшее
среди польских евреев во втор. пол. 17 в. Основными
теоретическими произведениями раннего периода
развития X. считаются «Библейские комментарии» и
«Молитвенник». X. представляет собой разновидность
апокалиптического мессианизма, восходившего к
мистической традиции каббалы. Особенно мощное
влияние на X. оказала т.н. Лурианская каббала (учение
рабби Исаака Лурии, 16 в.). Согласно учению Лурии,
мир возникает благодаря божественной эманации.
Целый ряд сосудов, или сфер («сефирот»), должны
были воспринять божественный свет. Но сосуды не
смогли соединиться с божественным светом и
разбились, так что искры божественного света оказались
заключенными в осколках разбитых сосудов. Т.о.,
первоначальное единство Бога было разрушено, и
мир погрузился в состояние космического
отчуждения.
Родоначальником X. считается Израиль Бешт,
удостоенный титула Баал Шем Тов (Мастер Святого
Имени). Он утверждал, что искупление возможно
через процесс восстановления — «тиккун». Соблюдая в
своей жизни традиционные моральные заповеди и
делая все с преданностью в душе, евреи помогают
воссоединить божественные искры. Согласно X.,
моральные заповеди не есть цели сами по себе, но лишь
средства для достижения искупления. Баал Шем Тов
наполнил умозрительные системы каббалы конкретным
этическим содержанием и направил эмоциональные
чаяния своего времени в творческие каналы мысли,
причем в доступной для простого народа форме. По
его мнению, учение об искрах и сосудах связывает
небо и землю тем, что именно человеку предназначено
исправить ошибку в творении: через свои поступки он
должен освободить искры божественного света из
осколков разбитых сосудов и воссоединить. Теоретики
каббалы в связи с этим разрабатывали точную
систему, точный режим мистических действий, настолько
сложных, что лишь немногие посвященные могли
следовать им практически. Главное усилие Баал Шем
Това в этой области было направлено на
«демократизацию» практического учения каббалы. Он учил, что
каждая грань человеческого существования связана с
искрой священного, что все проникнуто
потенциальной святостью и любой человек, а не только мистик
или ученый, может актуализировать этот потенциал
через свои действия.
Хасиды стремились осуществить религиозную
реформу, причем предполагались не обрядовые или
догматические преобразования, а глубинные — в
психологии самих верующих. Оставляя неизменным свод
обрядов — Галаху, X. стремился преобразовать не веру,
а верующего. Главным становился не обряд сам по
себе, а внутренняя устремленность — «кавана». Актом
психического внушения создавался новый тип
религиозного человека, ставящего чувства выше рассудка,
эмоции — выше обряда, воодушевление — выше
закона. Следование моральным заповедям в должном
состоянии духа, согласно X., приближает человека к
Богу («девекут»). Духовный опыт прямого
соприкосновения со священным считался в X., как и в каббале,
высшей целью. Как Лурианская каббала, так и X.
считают человека соучастником Бога в процессе
творения и искупления. Но X., интерпретируя искупление
более как внутренний духовный процесс, нежели
исторический акт, нейтрализовал эсхатологизм и «ката-
строфизм» Лурианской каббалы. Искупление в X.
рассматривалось не как прямое, непосредственное
следствие действий индивида, но как возрастание
духовного процесса, приведенного в движение
моральными поступками человека, к-рые ведут к
воссоединению божественных искр с их первоисточником.
525

хоспис
Смягчением мессианских установок Лурианской
каббалы было и то, что X. вывел сферу искупительной
деятельности за пределы традиционной системы
заповедей, так что эта деятельность включала в себя
отношение к природе и к другим людям (а не только к
Богу). Если в каббале мир должен быть отброшен,
нейтрализован во имя воссоединения с Богом, то в X. Бог
постигается через мир.
Хасиды создавали довольно замкнутые духовные
общины. Во главе каждой общины стоял
цадик — «праведный человек», моральный наставник и
советчик в каждодневной жизни. Цадик был как бы
посредником в «разговоре» людей с Богом; ему
хасиды должны были верить всегда, что бы он ни делал и
ни говорил.
Вплоть до кон. 19 в. X. считался в Европе чем-то
вроде суеверия, пережитка средневекового
невежества. Но в нач. 20 в. труды таких мыслителей, как М.Бу-
бер, Ф.Розенцвейг, Г.Шолем, показали миру глубину
духовной сущности X. Огромную часть духовного
наследия X., помимо теоретических трактатов,
составляют сказки, притчи и легенды. Именно они
вызывают и по сей день интерес у читателей и
исследователей. Хасидские притчи и легенды послужили, в
частности, источником создания учения религиозного
экзистенциализма Бубера.
Л и т.: Десять ступеней. Хасидские притчи. М.; Иерусалим:
Гешарим, 1998; Бубер М. Путь человека по хасидскому учению.
СПб.: Изд-во Высшей религиозно-философской школы, 1995;
Бубер А/. Хасидские предания. М.: Республика, 1997; Hasidism. In
2 vol. New York: Philosophical Library, 1948; Hasidism//
Encyclopedia Judaica. "vol. 7. Jerusalem: Keter Publishing House,
1974. Col. 1390—1431; Scholem G. Major Trends in Jewish Mysticism.
New York: Schocken, 1971.
Т. П.Лифинцева
ХОСПИС (англ. hospice — первоначально постоялый
двор, в особенности для ослабленных или больных
путешественников, содержащийся, как правило,
религиозным орденом; от лат. hospitium —
гостеприимство, приют, гостиница) — медико-социальное
учреждение, в к-ром врачи и сестры, зная, что дни больного
сочтены, озабочены устранением его физических и
душевных страданий, т.о. пациенты в терминальных
состояниях могут провести последние месяцы и дни
жизни в домашней, или приближенной к домашней,
обстановке и при этом быть максимально
свободными от боли и страха перед страданиями,
сопутствующими смерти. X. не обязательно является каким-либо
определенным местом; точнее, под X. следует
понимать концепцию оказания помощи смертельно
больным людям — на дому, в госпитале или в доме для
престарелых, где для этих целей может быть специально
отведена часть помещения.
Спецификой X. является абсолютно
добровольное пребывание в нем больных. Отдельной частью
программы X. является работа с семьями пациентов;
специалисты X. помогают родственникам пациента
психологически подготовиться к предстоящей утрате
и справиться с ней после смерти больного. Для
каждой семьи может быть разработан индивидуальный
план психосоциальной реабилитации, отражающий
се конкретные нужды. Подобная работа может
продолжаться до года после смерти больного. X.
предоставляет эту помощь, используя помощь
добровольцев.
Первый приют для ухода за умирающими от рака
больными был создан в Лионе (Франция) в 1842
(Ж.Гарнье). Аналогичный X. был открыт в Дублине
(1879) ирландскими сестрами милосердия, а затем и в
Лондоне (1905). Первый современный X. - X. Св.
Кристофера был открыт в Лондоне (1967), после чего
движение по созданию X. распространилось по всему
миру. Первый российский X. был официально открыт
в 1994, хотя его сотрудники (во главе с врачом
В.В.Миллионщиковой) помогали инкурабельным
онкологическим больным еще и задолго до этого.
Духовно-этическим фактором деятельности X.
является стремление максимально облегчить
страдания умирающего больного, окружить его душевной
заботой и любовью (см. Милосердие), создать
необходимые условия для достойного и спокойного ухода
человека из жизни. В настоящее время
существующие X. могут оказывать бесплатный уход только
особенно тяжелым больным. В идеале же каждый
умирающий больной должен быть обеспечен хосписным
уходом.
Л п т.: Гамли В., Бык А/., Чупнтови В. Принципы и философия
хосписов и паллиативной медицины. Хоспис Св. Кристофера:
БЭАРР Траст, 1994; Зорза Р. и В. Путь к смерти. М.: Прогресс,
1990; Обезболивание при раке и паллиативное лечение (Доклад
Комитета экспертов ВОЗ). Женева: ВОЗ, 1992; Hospice: A Special
Kind of Caring. Arlington, VA: National Hospice Organization, 1993;
The Basis of Hospice. Arlington, VA: National Hospice Organization,
1993.
И. В. Гомонова
ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА - нравственное учение
христианства, определяющее моральные ориентиры
человеческого поведения, основанные на
христианском представлении о природе и предназначении
человека, его отношении с Богом. Х.э. получает свое
выражение в христианском этосс - определенном
стиле жизни, имеющем исторически многообразные
формы и присущем как отдельным индивидам, так и
большим общественным группам, исповедующим
христианство.
Источником Х.э. являются тексты Священного
Писания, их интерпретация и этическая рефлексия
отцов и виднейших учителей Церкви, а также
примеры нравственной жизни, явленные в жизни Церкви.
Х.э. тесно связана с историей Церкви: будучи
теорией христианского действия, она проявляет себя не
столько в истории моральных идей (см. Богословие
нравственное, Средневековая этика), сколько в
конкретной жизни Церкви (на нее влияют в т.ч. харизма-
526

ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА
тические движения вроде монашества или
пуританизма, жизнь отдельных харизматических лидеров и
святых).
Этическое учение христианства исторично: при
сохранении неизменными базовых постулатов Х.э.,
каждая эпоха и различные христианские конфессии
предлагают свое понимание конкретных путей их
воплощения в жизнь; специфика этого понимания
определяется большим комплексом социокультурных
факторов (напр., изменение социальной
действительности, умонастроений и систем ценностей; усвоение
философского наследия античности; развитие
богословия). То. происходит не изменение нравственного
учения христианства, но лишь дальнейшее
выявление, обнаружение его смысла.
От других этических систем Х.э. отличает 1) то,
что она — не столько система теоретических
принципов, сколько жизнеучение (определенный
способ жизни, подобающий «новому творению»); 2) все
нравственные требования имеют своим основанием
спасительные действия Бога, а потому могут быть
поняты лишь в контексте истории спасения (дело
спасения, осуществленное Христом, не только
предшествует нравственным обязанностям, но и делает
возможным само их выполнение); 3) все проявления
нравственной жизни неотделимы от религии в ее культовом
и благочестивом аспектах (это средства, с помощью
к-рых нравственная жизнь выражает себя); 4) Х.э. как
и способ бытия христианина обладают
парадоксальностью в той мере, в какой парадоксальна вера в Бога,
к-рый стал человеком.
Иисус Христос не оставил целостного этического
учения и не был в первую очередь учителем
нравственности. Главными источниками реконструкции его
воззрений являются в первую очередь синоптические
Евангелия (от Матфея, Марка и Луки, хотя они и
отражают христианскую традицию во втором
поколении); они получают определенное развитие в
этическом учении ап.Павла (см. Послания апостола Павла),
отражаются в других книгах Нового Завета. Все
нравственные требования Христа имеют параллели в
Ветхом Завете, но Христос значительно усиливает, делает
более радикальными и универсализирует этические
требования иудаизма. Иной и способ их
обоснования - обращение не к традиции и закону, но к
личному авторитету Христа как выразителю воли Бога (что
выражено в Нагорной проповеди
противопоставлением: «Вы слышали, что сказано древним... А Я говорю
вам...»-Мф. 5:21-48).
Специфика этического учения Христа
определяется спецификой его понимания отношения Бога к
людям и к миру как заботливого и любящего Отца,
пекущегося о благе своего творения. Поэтому
основополагающим принципом этического учения Христа
является требование безграничного, «радикального
послушания» и доверия Богу. Эта максима находит свое
выражение не в абстрактном требовании послушания,
но в конкретных предписаниях, в к-рых верность
Богу ставится выше всех прочих обязательств человека
(напр., по отношению к близким и
семье - Мф. 19:10-12; Мк. 3:35; Лк. 12:51-53; 14:26; по
отношению к собственности — Мф. 6:19—34;
Мк. 10:17-31; Лк. 12:13-21; 16:19-31). Послушание
проявляется не только во внешних поступках, но и во
внутреннем отношении, в смирении духа, в полном
приятии воли Бога, к-рая не дана христианину раз и
навсегда в полном виде и не может быть
сформулирована в терминах закона или традиции.
Специфическое содержание Божественной воли заново
постигается верующим в каждый новый момент выбора
благодаря дарам и водительству Св. Духа (к-рый
предстает в Новом Завете как имеющий определенные
этические качества: в Гал. 5:22—23 дается каталог
добродетелей, к-рые являются «плодами Духа»).
Послушание Богу-Отцу неотделимо от любви к
нему, главным практическим выражением к-рой
является любовь к ближнему. Требование заботы о благе
ближнего, понимаемом в самом широком значении
(ср.: Мф. 5:43-48; Лк. 6:27, 32-36; 10:25-37) - второй
основополагающий принцип этического учения
Христа, выражающийся в золотом правиле (Мф. 7:12;
Лк. 6:31; ср. Заповедь любви). Любви к Богу и
ближнему в Х.э. отдается абсолютный приоритет по
сравнению с другими добродетелями; наличие у
христианина чувства любви является главным критерием
присутствия и активности в нем Св. Духа (1 Кор. 13). В
поучениях ап.Иоанна любовь выступает как
единственный нравственный императив (напр., 1 Ин. 3:11,
14). Именно взаимная любовь является признаком,
отличающим общину истинных последователей
Христа от внешнего мира (Ин. 13:35). Мерилом этой
любви выступает не столько любовь к самому себе (ср.:
«Возлюби ближнего твоего, как самого
себя» - Мф. 19:19; 22:39; Мк. 12:31, др.), сколько
любовь самого Христа («Как Я возлюбил вас, так и вы да
любите друг друга» — Ин. 13:34), рассматриваемая
сквозь призму его спасительной миссии и крестных
страданий. Единственное полное выражение такой
любви — это жизнь, являющая собой пример
безграничного самопожертвования.
Исходной посылкой этических рассуждений
Христа является его весть о приближении Царства
Божьего (Мк. 1:15), за к-рой следовал призыв к покаянию, к
постижению человеком воли Бога и подчинению ей
как единственному пути, готовящему человека к
вхождению в грядущее Царство. Радикализм
требований Христа определяется тем, что его этика - это
этика «Царствия Божьего», в том смысле, что он
описывает волю Бога, к-рая будет господствовать, когда
Царство достигнет полноты своего осуществления.
Радикальный характер Божественной благодати и
любви накладывает на тех, кто войдет в Царство,
требование искреннего доверия Богу, безграничного
прощения и бескорыстной заботы о ближнем.
527

ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА
Важной чертой жизнеучения Христа является то,
что загробное блаженство или наказание не
утверждаются в качестве главного воздаяния, они предстают
закономерными последствиями всей совокупности
свободных нравственных выборов человека в мире,
находящемся под властью справедливого Бога.
Христос побуждает своих последователей призывом к
благодарности, к послушанию, к готовности стать детьми
небесного Отца. Его учение — учение уповающего,
радостного приятия Божественной благодати и любви и
благодарное, искреннее совершение воли «Господа
неба и земли» (Мф. 11:25). Истинная награда и
воздаяние для веры и послушания христианина -
получение прощения, преодоление отчуждения и отдаления
человека от Бога, обладание даром Божественной
благодати, радость от грядущего общения с Отцом в
Царствии Небесном.
Сочинения христианских апологетов не
содержат какой-либо целостной этической системы,
как не создали ее и представители ранней патристики
(2—3 вв.). Нравственность настолько тесно связана с
культом единого Бога, что невозможно провести
четкое разграничение между этикой и верой или этикой и
религией. Этические максимы не могут быть
поняты вне контекста веры, все этические требования
имеют сугубо религиозную мотивацию. В центре
этических рассуждений - проблема, что значит быть
«новым творением во Христе» (2 Кор. 5:17); какие это
накладывает на христианина нравственные требования,
как определяет способ его бытия, мышления,
выбираемые им ценности. Первые последователи Христа
понимали его учение не как доктрину, к-рую нужно
усвоить, но как стиль жизни, к-рому надо
следовать.
Главные источники нравственной жизни
христианина — слово, понимаемое как постижение истин
веры, и таинство (в первую очередь - крещение и
причастие). Именно через них рождаются новые формы
поведения: онтологическая перемена естества (тело
христианина — есть храм Духа Святого, IKop. 6:19) с
неизбежностью производит и перемену деонтологи-
ческую, в должном способе бытия христианина.
«Новизна жизни» (novitas vitae) христианина включает
четыре составляющие. Первая - это вера: поведение
христианина детерминируется тем знанием Бога, к-рым
он обладает, и отношением Бога к человеку;
нравственная жизнь христианина — это его ответ Богу на
полученные дары жизни, искупления и благодати.
Вторая — праведность, к-рая тесно связана с
понятиями греха и благодати. Грех понимается не столько в
смысле ритуальном или моральном, сколько в
теологически-познавательном: как непризнание Бога
Богом, а отсюда и непризнание человека человеком.
Если Христос провозглашает прощение фехов, то это не
является простым смыванием вины, но означает
нечто большее: создание нового отношения с Богом и
людьми. Праведность — это благодатный дар Бога, с
помощью к-рого он соединяет людей с собой и
побуждает их, чтобы и они сами становились
праведными. Третья — подражание Христу (sequela
Christi). Жизнь Учителя и его смерть выступают как
модели для буквального подражания (напр.,
раннехристианский идеал мученичества) и для отдельных
индивидов, и для христианской общины в целом. Х.э.
предстает как этика ученика, следующего примеру
своего учителя (при определенном смещении
акцентов в понимании сути подражания в разные
исторические эпохи), и, стало быть, предполагает между ними
личное, живое отношение. Четвертая - любовь:
пришествием в мир Христос установил новое
братство, или взаимную любовь, основой к-рой является тот
факт, что Бог — Отец всего тварного, и все люди -
братья.
Этическое учение ранней Церкви тесно
связано с эсхатологией. Возвещенная Христом и
напряженно ожидаемая первыми его последователями
близость Царства Божьего определяла весь строй
жизни христиан. Первые христиане живут в атмосфере
«эсхатологии совершенной»: провозвестием и
началом осуществления этого Царства является
Воскресение Христа. Неисполнение эсхатологических
ожиданий привело к изменению не только
эсхатологических воззрений, но и этических установок. Христиане
уже не считают, что спасены самим актом крещения и
являются святыми, ожидающими второго
пришествия Спасителя, когда Царство достигнет своей
полноты, но являются теми, кого Христос непрестанно
приглашает к обращению, чтобы они были готовы к
последнему дню. Настоящее — это пространство между
первым и вторым пришествиями Христа, к-рое дается
его последователям как возможность подготовки к
последнему, как время покаяния и освящения
(2 Петр 3:3—18). Раннехристианские авторы
призывают не к пассивному ожиданию, но к активным
усилиям по собственному изменению («Послание
Варнавы», 21; «Пастырь» Ермы, 16-17).
Хотя напряженно ожидаемый первыми
христианами конец мира отодвигался, интенсивность
эсхатологических ожиданий долго не спадала, что в
значительной степени повлияло на возникновение и
широкое распространение многообразных форм
христианского аскетизма (практикование аскетизма ставило
предел процессу прокреации, приближая т.о. второе
пришествие Христа).
В трудах христианских апологетов акцент
переносится с эсхатологии коллективной на
индивидуальную (речь идет в большей степени о
неизбежности конца индивидуального земного бытия и
неизбежной личной встрече с Христом), что, в конечном
итоге, не могло не повлиять и на большую
индивидуализацию нравственных требований: Х.э. из этики
общины, какой она предстает в Новом Завете
(сообщества, вызванного к жизни действием Бога во
Христе и опирающегося в качестве руководителя своей
528

ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА
жизни в конечном счете более на Духа, чем на закон
или традицию), превращается в этику индивида. Это
привело к тому, что постепенно чувство страха перед
индивидуальным судом и наказанием начинает
выступать как значимый стимул для безгрешной жизни
христианина (явление, бывшее особенно
характерным для западной традиции). Социологической
причиной этого смещения акцентов было угасание
первоначального энтузиазма в связи с тем, что
исполнение пророчества Христа отодвигалось на
неопределенное будущее.
Значимым рубежом в развитии Х.э. стал переход
от эпохи гонений на христиан к превращению
церкви в признаваемый государством ин-т. Это привело к
тому, что, во-первых, нравственный идеал,
предлагаемый христианством, становится более
универсальным, одновременно адаптируясь к изменившейся
социальной действительности; во-вторых,
формируется представление о двух путях достижения
христианского совершенства и спасения: более строгий
путь монашеской жизни (см. Монашество
христианское) и менее строгий путь,
предназначенный для остающихся в миру последователей Христа
(дуализм нравственных стандартов был в большей
степени характерен для средневекового западного
христианства).
После обретения христианством официального
статуса заметно усилилась социальная ориентация
Х.э. Христианин, став «новым творением», меняет и
свое отношение к окружающему его миру
(последний, будучи нейтрален в нравственном отношении,
обретает смысл своего существования только во
Христе и через Христа). В эпоху напряженных
эсхатологических ожиданий социальный аспект Х.э.
занимал второстепенное место: близость грядущего
Царства Божьего делает ненужными какие-либо
общественные преобразования (не случайно и тексты
Нового Завета не останавливаются подробно на этой
теме). Отсутствие внимания к социальному
реформированию у представителей ранней Х.э. отчасти
объясняется и той культурной ситуацией, в к-рой
оказались первые последователи Христа (их
малочисленность, а также отсутствие каких-либо рычагов
действенного влияния на общество в эпоху
гонений).
Социальная действительность и отношение к
миру рассматриваются сквозь призму высшего
предназначения христианина и домостроительного замысла
Бога. Христианин живет между «уже» (первое
пришествие Спасителя) и «еше нет» (наступление Царства
Божьего), и настоящее ценно для него лишь в
перспективе будущего. Но устремленность к будущему не
оправдывает бегства от настоящего, потому что и
оно — это полученное от Бога время. Ученик Христа,
как участвующий в его Царстве, к-рое не от мира сего
(Ин. 18:36), должен занять конструктивную позицию,
иметь чувство со-ответственности за этот мир, всегда
при этом сохраняя дистанцию и никогда не
отождествляя себя с ним полностью (христианское
призвание, предусматривающее дистанцирование от мира,
находит свое выражение и в идее отделения
христианской обшины от социума, и в идее монашества, как
ухода, изоляции от общества, создания особого
образа жизни). Главным путем преобразования общества
деятели ранней Церкви считали его «очищение» (св.
Афанасий), достигаемое путем сокращения числа
приверженцев язычества и более широкого
распространения христианских идеалов (стандарты
межличностных отношений с узкой группой единоверцев
переносятся на общество в целом); все призывы к
социальной справедливости, к заботе о нуждающихся и
раздаче милостыни аргументировались тем, что все
люди соединены узами братства и что в каждом
человеке присутствует Христос (ср.: «Как вы сделали это
одному из сих братьев Моих меньших, то сделали
Мне», Мф. 25:40 и ел.).
Направление развития Х.э. в средние века
было задано двумя тенденциями в интерпретации
послания Христа, наметившимися уже в Новом
Завете. Первая (Евангелие от Матфея, Послание
ап. Иакова, др.) трактовала весть Христа как новое
право, устанавливающее более высокие
нравственные стандарты, чем зафиксированные в Ветхом
Завете. Позднее под влиянием стоицизма (в частности,
в результате заимствования концепции
«естественного права») христианский путь все чаще начинает
пониматься как система определенных канонов
поведения, следуя к-рым крещенный обладатель
благодати приносит удовлетворение Богу за свои грехи и
получает заслуги в глазах верховного Законодателя и
Судьи.
Вторая тенденция (напр., послания ап.Павла и
Иоанна) рассматривала преображение человека как
результат действия Св.Духа (одного знания заповедей
недостаточно для того, чтобы им следовать; их
реализация становится возможной благодаря тому, что
верующие получили Св.Духа). Эти тенденции, условно
называемые а) легалистской (Климент Римский,
апологеты 2-3 вв., Тертуллиан, Киприан, Амвросий,
Григорий Великий) и б) харизматической,
испытавшей влияние гностицизма и неоплатонизма
(Игнатий Антиохийский, Ириней, Августин), и
существовавшие первоначально параллельно, определили
специфику Х.э. в западно- и восточнохристианской
традициях.
В западной Церкви понимание
христианского пути приобрело гл.о. форму легализма; этика
тесно связана с институцией церкви, в связи с чем на
первое место вышел вопрос о том, как поступать с
теми, кто нарушает минимальные нравственные
стандарты. Средневековый католицизм делал акцент на
учении о прощении, что получило отражение в
теологии крещения и практике покаяния (напр., пособия
для исповеди — пенитенциарии, т.е. пространные ка-
529

ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА
талоги всех мыслимо возможных проступков и
греховных деяний. Ср. Требник), в моральной теологии
Нового времени (главное внимание — определению
содержания моральных обязанностей, выработке
критериев оценки поведения христианина и
разграничению сфер дозволенного и недозволенного — см.
Иезуитизм).
В восточнохристианской традиции
этический катехизис христианина приобрел не
столько законническое и моралистическое, сколько
мистическое и аскетическое истолкование (Климент
Александрийский, Ориген, Евагрий Понтийский,
Григорий Нисский; исключение составляет ряд
представителей Антиохийского богословия). Традиционные
предписания Х.э. понимаются не столько как способ
жизни, подобающий возрожденному во Христе
человеку, сколько (отчасти под влиянием платонизма) как
определение пути, к-рым следует душа в своем
странствии от погруженности в конечный, видимый мир до
знания или видения Бога, достигаемого в процессе
очищения и освящения, когда душа перевоплощается
по образу Бога. Нравственная активность
христианина ограничивается преимущественно сферой
внутренней, духовной жизни (что получило конкретное
выражение в специфике традиции православного
монашества; в теологии образа и подобия; в понимании
спасения не как оправдания и стяжания заслуг
определенным образом жизни и деятельности, но как
процесса обожения человека).
Для западной церкви также в большей степени
характерна тенденция адаптировать первоначальные
этические заповеди Священного Писания к
меняющейся социальной действительности, в то время как
восточную отличает больший ригоризм,
«максималистская непоколебимость» (С.Булгаков)
нравственных требований в том смысле, что они базируются
исключительно на Божественном откровении.
Социальный аспект Х.э. в эпоху средневековья
был более отчетливо выражен в западной традиции.
Православие, с его преимущественным акцентом на
«внутреннее делание», не создало целостного
социального учения; изменение социальной
действительности рассматривалось гл.о. как результат
внутреннего изменения человека (традиция, восходящая к
Василию Великому, Златоусту; но также, напр.,
Амвросию Медиоланскому, Августину). Поэтому для
католицизма в большей степени характерно
институциональное оформление благотворительной
деятельности; создание ин-тов монашеской жизни, для к-рых
различные формы социальной активности
рассматриваются как главный путь к личному освящению;
детальная разработка проблем социальной этики в
схоластических «Суммах».
С усложнением структуры социальных связей и
ин-тов власти, с развитием экономических
отношений социальный аспект становится доминирующим в
Х.э. Нового времени. Протестантизм отказывается от
концепции двух путей христианской жизни,
следствием к-рой было существование двух нравственных
стандартов. Этот дуализм устраняется признанием
возможности воплощения христианских идеалов в
миру; устанавливается единый высокий стандарт
нравственных требований, получивший выражение в
концепции мирского аскетизма (см.
«Протестантская этика и дух капитализма»). Различные
протестантские конфессии имеют свои особенности в
понимании конкретных проявлений мирского аскетизма и
принципов социального поведения христианина, но
общим для них является признание всех сфер жизни
христианина в качестве значимых для спасения и
активная разработка проблемы отношений человека и
социума в этической теории.
Библейским основанием социальной этики
М.Лютера послужило учение о «двух царствах» —
творения и искупления (век Адама и Христа у ап.
Павла — Рим. 5). Христианин является одновременно
субъектом царства Бога (совокупность верующих,
переродившихся через Христа и Евангелие с помощью
веры), управляемого по законам любви, и царства
людей, где Бог правит через цезаря и закон с помощью
справедливости и подчинения. Эти царства не
сводимы друг к другу («Аугсбургское вероисповедание»,
ст. 28 — идея взаимного невмешательства и разделения
сфер компетенции Церкви и государства), и царство
людей не преобразуемо в царство Бога путем, напр.,
социального реформирования. Принимая
существующий социальный порядок как данность, христианин
призван жить и действовать в его рамках, являя собой
пример деятельной любви («вера, действующая
любовью», Гал. 5:6 — выступает как модель жизни
христианина) и рассматривая все формы своих мирских
занятий и выполнение своих гражданских обязанностей
как часть своего религиозного призвания и
апостольства.
Исходная посылка этических рассуждений
Ж.Кальвина — идея о том, что человек всецело
принадлежит Богу Нравственная жизнь христианина есть
проявление его благодарности Богу, явившему себя в
качестве Отца, и за включение в Церковь как
сообщество избранных. Благодарность получает свое
практическое воплощение в идее самоотречения,
понимаемого как стремление поступать так, чтобы быть
угодным Богу («Наставление в христианской вере»,
III,VII,2). Высшими формами самоотречения
являются любовь к ближнему (понимается как долг перед
Богом и выражается в использовании плодов труда
христианина на общее благо Церкви как сообщества
избранных) и повседневный кропотливый труд
(трудовая деятельность сакрализуется и рассматривается как
форма служения Богу); профессиональный успех
подтверждает богоизбранность христианина (см.
Предопределение), поэтому становится самоцелью, а не
средством достижения материальных благ. В отличие
от позиции Лютера ранний кальвинизм рассматривал
530

ХУКМ
нормы Х.э. как главное средство регуляции
социального поведения. В соответствии с учением Кальвина о
троякой «пользе закона» (тождествен воле Бога,
выражен в Писании (гл.о. в Декалоге) и обобщается в
заповеди любви), он не только показывает человеку
невозможность угодить Богу исключительно своей
добродетелью и является конкретным руководством, каким
образом христианину выполнять волю Бога, но и
делает возможной общественную жизнь. Данный Богом
закон лежит и в основе гражданского права, в
соответствии с к-рым строится поведение человека в
обществе; этим же законом христианин руководствуется и
при принятии решений в области политики,
экономики и т.п. (это нашло свое выражение также и в
понимании взаимоотношения Церкви и государства:
первая выступает как высший авторитет, а светская
власть - как защитник и исполнитель ее решений; в
англ. разновидности кальвинизма - пуританизме - на
государство возлагается обязанность наказывать не
соблюдающих установления Церкви и нормы
христианской морали; ригоризм раннего кальвинизма
впоследствии был смягчен).
Социальное учение католической церкви
19-20 вв., нацеленное на выработку христианских
подходов разрешения актуальных
социально-экономических проблем (напр., бедность, социальная
несправедливость, нарушение прав человека,
неравномерность социально-экономического прогресса в
мире, др. — папские энциклики «Rerum Novarum»,
1891; «Quadragcsimo Anno», 1931; «Paccm in Terris»,
1963, др.), исходит из посылки деятельного
присутствия церкви в миру и того, что спасение
достигается христианином в конкретной
социально-исторической действительности. Одно из призваний
последователя Христа — способствовать
социально-экономическому прогрессу, улучшать социальный
порядок на благо всех людей как детей Божьих
посредством организованного и активного социального
действия.
В отличие от новоевропейского понимания Х.э. в
лоне католицизма и протестантизма (при всех
нюансах их позиций), когда жизнь христианина
отождествляется гл.о. с социально преобразующим действием и
с наиболее полной самореализацией (в
профессиональной, творческой, семейной, др. сферах жизни —
право на личностную самореализацию католицизм
рассматривает в числе фундаментальных прав
человека), православное понимание Х.э. можно
охарактеризовать как этику персонализма. Быть человеком —
значит осознавать себя взаимосвязанным с другими
людьми и с миром в целом, что подразумевает
взаимную ответственность, имеющую не социальный и
психологический, но духовный характер: каждый
христианин существует для другого, и оба они — для
Бога (выражается в идее соборности, являющейся
своеобразной золотой серединой между крайностями
индивидуализма и коллективизма). Призвание
христианина — преодоление существующего отчуждения
между миром и Богом, перерождение мира, в
социальной сфере выражается в задаче постепенного оцер-
ковления всех сфер жизни и достигается любовью и
созидательным состраданием как наиболее
адекватной формой ответа на все проявления социального
зла. Как истинный последователь Учителя,
христианин призван пожертвовать собой за всех людей и весь
мир; поэтому социальная этика православия является
этикой практического действия, основанного на идее
жертвенного служения, и не выражена в какой-либо
теоретической системе.
См.: Заповедь любви; «Исповедь»; Милосердие; Нагорная
проповедь; «О Граде Божисм»; «О рабстве воли»; «Сумма теологии*;
«Этика, itiu Познай самого себя».
Лит.: Аугсбургскос вероисповедание. Эрлангсп: Мартин
Лютер, 1988; Булгаков С. Православие. Очерки учении
Православном Церкви. М.:Терра, 1991; ДжуссамиЛ. Сущность
христианской нравственности. Милан: Христианская Россия, 1980;
Кшьнин Ж. Наставление в христианской вере. Т. 2. М.: Изд-во
РГГУ, 1998; Bulimann R. Jesus and the W>rd. New York: Scribner,
1989; llamack A. L'cssenza del christiancsimo. Brescia: Qucriniana,
1980; Niebuhr R. An Interpretation of Christian Ethics. London; San
Francisco: Harper & Row, 1987; Osborn E. La morale dans la pensec
chretienne primitive. Paris: Bcauchcsne, 1984; Piper O.A. Christian
Ethics. London: Thomas Nelson and Sons LTD, 1970; Ramsey P.
Basic Christian Ethics. London: S.C.M. Press, 1953; Schnackenburg R
The Moral Teaching of the New Testament. New York: Herder and
Herder, 1965; Troeltsch K. The Social Teaching of the Christian
Churches. London: Allen & Unwin, 1931.
M. А. Корзо
ХУКМ (суждение) — наряду с понятиями «действие»
(фи'л) и «намерение» (ниййа), одна из основных
категорий мусульманской этики. Подобно понятиям
«действие» и «намерение», «X.» не является специфически
этической категорией. Напротив, это понятие
используется в арабо-мусульманской мысли
чрезвычайно широко: в филологии, правоведении, логике,
других теоретических и философских дисциплинах. В
мусульманском праве словом «X.» обозначается
любая конкретная правовая норма, устанавливаемая
относительно вещи или действия (доли наследования,
правильности контрактов и т.п.), а также
квалификация поступка в соответствии с системой «пяти
категорий» (ал-ахкам ал-хамса). В философии термином
«X.» обозначается вывод (суждение) силлогизма, а
также, в расширительном плане, квалификация вещи,
устанавливаемая на основе тех или иных се свойств.
Напр., термин может использоваться при обсуждении
того, как именно оценивается поступок человека: как
продукт его свободного выбора или результат
божественного вмешательства; и то и другое решение
указывается как X. (оценка, квалификация) поступка. Что
касается этической теории, то можно сказать, что с
т.з. содержания она представляет собой вынесение тех
или иных суждений о смысловых комплексах
«намерение — поступок» (см. Фи'л, Ниййа). Суждением в
этике оказывается определенная квалификация, к-рая
531

ХУКМ
выносится поступку на основе его соотнесения с
намерением.
Система суждений, к-рыми оперирует этическая
теория, тесно связана с той, что используется в фикхе
(правоведении), и может быть рассмотрена как ее
модификация. Вместе с тем существенным отличием
системы этических суждений от религиозно-правовых
является отсутствие области безразличных (мубах)
поступков: этическое суждение отличается
тотальностью, и этическая мотивация охватывает существенно
большую сферу человеческого поведения, нежели
религиозно-правовая.
Фикх оперирует пятичленной системой суждений
(ахкам). Поступки делятся на: а) обязательные (ва-
джиб), б) рекомендуемые (мандуб), в) безразличные,
г) нерекомендуемые (макрух), д) непозволительные
(харам). Эта классификация соотносится, с одной
стороны, с приказанием Самр) и запретом (нахй), а с
другой, с вопросом о загробном воздаянии (джаза'),
будь то награда (саваб) или наказание ('икаб).
Приказание и запрет выражают волю Законодателя, т.е.
самого Бога; в других случаях источником для
определения приказаний и запретов служат предания о словах
и делах Мухаммеда (хадисы). Комбинация этих двух
сторон — предписанности/запрещенности и
воздаяния - и определяет суждение, соотносимое с тем или
иным поступком. Обязательными являются
поступки, к-рые предписаны Законодателем и выполнение
к-рых вознаграждается, а невыполнение карается.
Непозволительными являются поступки, к-рыс
запрещены Законодателем, несовершение к-рых
награждается, а совершение наказывается.
Рекомендуемыми являются предписанные действия,
неисполнение к-рых не наказывается, но совершение к-рых
вознаграждается. Нерекомендуемыми являются тс,
совершение к-рых не наказывается, но воздержание от
к-рых вознаграждается.
Эта сложная система квалификаций возникла
исторически, в ходе анализа основополагающих
религиозно-правовых текстов — Корана и сунны. Введение
категорий рекомендуемых и нерекомендуемых
поступков в значительной степени согласовывалось с
необходимостью истолкования некатегорических
запретов и рекомендаций, содержащихся в этих текстах.
Вместе с тем система пяти категорий, как она
существует в фикхе, свидетельствует о том, что исламская
культура не ощущала необходимости в формировании
такой системы классификации поступков, к-рая была
бы построена на строгой дихотомизации понятий
добра и зла. В том виде, в каком она реально
существовала в исламской культуре, религиозно-правовая
мысль (фикх) как будто сливает в единой системе
категорий то, что в европейской культуре было
исторически разделяемо между двумя существенно
различными сферами права и религиозной морали. Сфера
права построена там на идее необходимости
торжества справедливости, в конечном счете восходящей к
идее блага, и предполагает безусловное разделение
соответствующего и несоответствующего идее
справедливости. В принципе право предполагает, что
несоответствующее идее справедливости подлежит
наказанию или во всяком случае ограничению. Сфера
религиозной (христианской) морали задаст иную систему
смысловых координат, предлагая идею добра как
ориентир-максимум, всякое приближение к к-рому
похвально, хотя не-приближенис может и не быть
религиозно порицаемо, и порождая целую систему ин-тов,
представлений и практик, ориентированных на
стимулирование достижения такого максимума: для
верующего моральный идеал святого, страстотерпца,
мученика (и в бесконечной перспективе — самого
Христа) задает критерий этической оценки, согласно
к-рому поступок, не являющийся добрым, не
обязательно оказывается тем самым злым и подлежащим
наказанию.
Система четырех стимулирующих/запрещающих
категорий, используемая фикхом, выглядит так, как
если бы она объединяла то, что в европейской
культуре разделено между двумя сферами. Но нельзя не
заметить, что такое представление оказывается
чисто внешним. Систему права и религиозной морали
вряд ли можно объединить, не отказываясь от
основополагающих для той и другой категорий. Но дело
именно в том, что для мусульманской религиозно-
правовой мысли высшей регулятивной идеей служит
не понятие блага или добра (как в европейской
культуре), а степень предписанности/запрещенности
того или иного поступка. Хотя внешне система
категорий, используемая религиозно-правовой мыслью
ислама, напоминает те или иные правовые и
религиозно-этические установления европейской
культуры, по существу между ними имеется серьезное
расхождение.
Что касается безразличных поступков, то к ним
относятся такие, совершение или несовершение к-рых
не нарушает волю Законодателя. Это именно та
область, к-рая не попадает в поле зрения религиозно-
правовой мысли и не подлежит непосредственному
религиозно-правовому регулированию.
Однако такие поступки могут подлежать
нравственной оценке. Система этических категорий проще
той, что используется в фикхе. Этические
рассуждения оперируют, как правило, двумя категориями:
поступок может быть оценен как «хороший» или
«дурной». Эти оценки отталкиваются от идеи похвальное -
ти или порицаемости поступков. При этом, как
правило, имеется в виду соотносительная, а не
абсолютная, трактовка понятий «хорошее» и «дурное»; м>та-
зилиты пытались, впрочем, без особого успеха,
предложить абсолютную их трактовку (см. Калам). То, с
чем соотносится поступок, дабы быть оцененным как
«хороший» или «дурной», оказывается либо
приказанием и запретом как таковыми, либо системой пяти
категорий, используемой в фикхе. Поскольку оценка
532

«хороший — плохой» бинарна, а пятеричная система
категорий принципиально недихотомична,
определение поступка как хорошего или плохого через
соотнесение с «пятью суждениями» фикха оказывается
практически всегда парадоксальным. Если считать
хорошим все то, «в чем нет изъяна», то к хорошему
должны быть отнесены и нерекомендуемые поступки,
поскольку они не содержат в себе изъяна, раз их
совершение не влечет наказания. Если считать плохим
все то, что не приносит награды или пользы, то
плохими должны быть объявлены и все безразличные
поступки. Явная абсурдность таких результатов
заставляла искать другие способы определения понятий
«хорошее» — «плохое». Такой поиск шел в
направлении соотносительного определения. Было
предложено считать хорошими поступки, совершение к-рых
предпочтительнее (авла) неделания, а плохими те,
неделание к-рых предпочтительнее совершения;
правда, эта классификация ради сохранения
императивности ряда предписаний, к-рые не могут быть поняты
соотносительно, была дополнена третьим элементом
- обязательными поступками. Эта классификация
оказывается как бы распространением понятий
«рекомендованное» — «нерекомендованное» на все
поступки, кроме обязательных, причем непонятным
остается статус запретов, к-рые могут быть отнесены к
категорическим.
Лит.: Ат-Таханавй. Кашшаф истилахат ал-фунун. Т. 1—2,
Стамбул, 1984; Ибн am-Таййиб. ал-Му4тамад фй 'усул ал-фикх.
Т. 2. Дамаск, 1965.
А.В.Смирнов
Ц
«ЦЕЛЬ ОПРАВДЫВАЕТ СРЕДСТВА» - выражение, в
к-ром отражен один из аспектов в выборе и оценке
средств в целесообразной деятельности. Формула
«Ц.о.с.» восходит к высказыванию Т.Гоббса,
сделанному им в разъяснение сути естественного права,
к-рая состоит в том, что каждый в силу своих
возможностей должен оберегать свою жизнь и тело:
«Поскольку право на достижение цели не имело бы
смысла для того, кому отказано в праве на необходимые
для этого средства, то, следовательно, каждый в силу
присущего ему права на самосохранение обладает
также правом пользоваться всеми средствами и
совершать всякое действие, без к-рых он не может
обеспечить самосохранение» (О гражданине, Гл. Свобода,
1,8). По Гоббсу, каждый человек сам на основании
разума, т.е. естественного права, должен судить о том,
какие средства необходимы для обеспечения
собственной безопасности.
В расхожих представлениях положение «Ц.о.с.»
нередко связывается с моралью иезуитизма (слово
«иезуитство» используется как синоним коварства и
двуличности), что, скорее всего, является
предрассудком, сформированным протестантскими и
католическими критиками иезуитов, и не соответствует духу
учения иезуитов. Действительно, именно
теолог-иезуит Г.Бузенбаум в работе «Суть моральной теологии»
(1645) выразил эту идею в лаконичной форме: «Кому
дозволена цель, тому дозволены и средства», но тем
самым предполагалось, что средства могут быть
индифферентными и их моральность определяется до-
стойностью цели, для достижения к-рой они
применяются. Исп. иезуит А.Эскобар-и-Мендоса открыто
проповедовал, что благие намерения оправдывают
действия, порицаемые моралью и законами, но
принципов подобного рода придерживались (открыто или
тайно) не только и не обязательно иезуиты, но, по су-
533

«ЦЕЛЬ ОПРАВДЫВАЕТ СРЕДСТВА»
ти дела, все те мыслители и деятели, для к-рых
идеальные цели были исключительным предметом
моральной оценки, ценностная же характеристика
средств их достижения ограничивалась их
прагматической квалификацией. Как этико-политическая
проблема положение «Ц.о.с.» осмысляется на основе
обобщения трагического опыта Французской
революции, а исторической предпосылкой ее широкого и
серьезного теоретического обсуждения в 20 в. стали
Гражданская война в России и массовые сталинские
репрессии, действительная практика к-рых
разительно противоречила провозглашавшимся высоким
гуманистическим идеалам.
С формальной т.з., положение «Ц.о.с.» является
тривиальным: благая цель в самом деле оправдывает
средства. С прагматической т.з. (см.
Прагматизм), всякое практическое, т.е. сориентированное на
непосредственно достижимый результат, действие
самим значением своего замысла обусловливает
средства, необходимые для его достижения (Ж.П.Сартр);
достижение цели компенсирует (оправдывает)
неудобства и издержки, необходимые для этого. В
рамках практической деятельности усилия и признаются
в качестве средства лишь в их отношении к
определенной цели и обретают свою правомерность через
правомерность цели. В праксеологическом (см. Прак-
сеология) плане проблема согласования целей и
средств является: а) инструментальной - средства
должны быть адекватными (т.е. обеспечивать
результативность деятельности) и б) целсрациональной -
средства должны быть оптимальными (т.е.
обеспечивать эффективность деятельности, достижение
результата с наименьшими затратами). По логике
практического действия (см. Польза), успешная и
эффективная деятельность является существенным
фактором трансформации ценностного сознания:
достигнутая цель утверждает обновленные критерии оценки
(так же, как фиаско, наоборот, дискредитирует
апробированные прежде средства). Ценностный опыт
такого рода выражен, напр., в сентенции «Победителя
не судят».
В современных социальных науках
сформировались антитетические представления, кореллирующие
с положением «Ц.о.с* относительно функционально
различных видов деятельности: а) в проектной
деятельности признано, что сами средства определяют
цели: технические возможности предполагают
определенное их использование (Г.Шельски) или
доступные финансовые средства предопределяют
планируемые результаты и масштаб проекта; б) технические
средства получают развитие в рамках систем
целенаправленного рационального действия, одно не
развивается отдельно от другого (Ю.Хабермас).
Псевдо-прагматическим и псевдо-этическим
является демагогически-морализаторский подход (см.
Морализаторство), при к-ром формула «Ц.о.с.»
привлекается для оправдания очевидно неблаговидных или
преступных действий ссылками на «благую цель». При
этом то, что упоминается в качестве «благой цели»,
является либо (в перспективном плане) декларацией,
либо (ретроспективно) событием, хронологически
последовавшим за совершенными действиями, а то, что
совершенные якобы для достижения «благой цели»
действия, если учитывать полученные результаты,
реально средством не оказались, но были совершены
безответственно и своевольно (а значит, с праксеологп-
ческой т.з., неправомерно) или ради них самих.
Собственно этическая проблема возникает в
связи с предположением, что ради благой цели
оказывается нравственно дозволительным совершение
любых необходимых действий, пусть и считающихся
обычно неблаговидными, нравственно
недопустимыми, а то и прямо преступными. Такая т.з. объективно
является релятивистской (см. Абсолютизм и
релятивизм): хотя не любые действия признаются
допустимыми, а только такие, к-рыс действительно ведут к
тому, что признается в качестве высшей цели (напр., к
«освобождению» или «спасению» человечества), - в
конечном счете выбор средств оказывается
обусловленным стратегией и тактикой деятельности. Так,
Л.Д.Троцкий, наиболее откровенно и
последовательно выразивший такую т.з., рассуждая о диалектике
целей и средств в революции, оправдывал терроризм как
пусть и не самое эффективное, но тем не менее иногда
вполне целесообразное и в этом смысле неизбежное
средство борьбы против национального и
политического гнета. Внутренние потребности революционной
борьбы становятся, по Троцкому, действительным
основанием для моральной и политической оценок;
моральные же абсолюты оказываются совершенно
непригодны даже в таких острых вопросах, как убийство
человека человеком.
Такой подход к оценке целей и средств чреват
релятивистской ошибкой. Размышляя по
поводу якобинского террора, Ф.Шиллер указывал на то,
что революционное сознание физически жертвует
действительным человеком ради проблематичного
нравственного будущего и подвергает риску само
существование общества ради только возможного
идеала общества; эта идея была развита Ф.М.Достоевским
в «Бесах», а также «Сне смешного человека» и
«Преступлении и наказании*. Цели и средства
оказываются разорванными радикально, когда в качестве
носителей целей предстают одни люди (поколения), а
носителями средств — другие. Как показал Г.В.Ф.Гегель,
эта ошибка заключается в том, что действия,
рассматриваемые в качестве средств, являются нравственно
отрицательными объективно, сами по себе и в своей
конкретности, между тем как предполагаемая цель
является благой лишь согласно субъективному
мнению, основанному на представлении об абстрактном
добре. Иными словами, с этической т.з., хотя
действия в качестве средств и совершаются ради
определенной цели, их моральная значимость определяется
534

ЦЕННОСТИ
не целесообразностью, а соотнесенностью именно с
общими принципами. Стало быть, проблема цели и
средств конституируется как этическая в
противостоянии прагматизму и пруденциализму (см.
Благоразумие).
В полемике с Троцким Дж.Дьюи ввел
существенные уточнения в саму постановку проблемы цели и
средств. 1. Понятие цели имеет двойное значение:
а) цель как замысел и мотив, сориентированный на
конечную, все обосновывающую цель, и б) цель как
достигнутый результат, или последствие применения
определенных средств; достигнутые результаты сами
выступают в качестве средств по отношению к
конечной цели. 2. Оценка средств должна производиться и
с т.з. того результата, к-рый достигнут с помощью
применявшихся средств; в этом состоит принцип
взаимозависимости цели и средств.
Цель как результат сама зависит от использовавшихся
средств и определяется ими; но и оценка средств
зависит от цели как достигнутого результата. Поскольку
конечная цель является идеей конечных последствий
и эта идея формулируется на основе тех средств, к-рыс
оцениваются как наиболее желательные для
достижения цели, то конечная цель сама является средством
направления действия. В схеме, предложенной Дьюи,
заключена действительная диалектика целей и
средств, не исчерпывающаяся тем, в чем усматривал ее
Троцкий: достигнутые цели сами становятся
средством для последующих целей. Следование принципу
взаимозависимости требует скрупулезного и
критического исследования используемых средств с т.з. того,
насколько точно результаты, к к-рым они ведут,
соответствуют запланированным. Дурную славу максимы
«Ц.о.с.» и сформулированной в ней практики
породило, по Дьюи, то, что конечная цель признается
настолько основательной для выбора определенных
средств, что анализ реальных последствий их
использования признается излишним, либо же средства
оцениваются по тому, каковы они «должны быть», а не на
основе оправданных и ожидаемых от них
последствий. 3. Действительное единство целей и средств
может быть обеспечено при условии, что средства в
самом деле определяются сообразно с целями, а не
«выводятся», как это часто бывает, из внешних по
отношению к ситуации выбора соображений (так,
Троцкий оправдывал применявшиеся приемы
революционной борьбы «законами развития общества», в
частности «законом классовой борьбы»), в противном
случае оказывается, что цель ставится в зависимость
от средств в то время, как средства не выводятся из
цели. 4. Высшие цели — это моральные цели, в
конечном счете это — идеал, и его достижение в смысле
практической реализованности, строго говоря,
невозможно; так что в деятельности, сориентированной на
идеал, тем более необходим учет принципа
взаимозависимости средств и целей как практических
последствий применения средств.
Это положение было уточнено Сартром:
невозможность осуществления цели, к-рая находится в
недосягаемом для нас будущем и функционирует в
качестве идеала, приводит к такому положению, когда
связь целей и средств носит конкретный характер,
при том, что цель как идеал играет роль императива. В
развитие этого необходимо дополнительное
уточнение: моральность - это ценностная характеристика,
но не содержание цели. Попытка принять «мораль»
как таковую в качестве цели предметно определенной
деятельности, т.е. сделать исполнение принципа или
правила содержанием действий, ведет к
ригоризму. Предположение, что «мораль» может быть целью
деятельности, оборачивается на практике тем, что
действительно преследуемые цели не анализируются
на предмет их соответствия моральным критериям;
упоение целью и ведет к допущению каких угодно
целей. Идеал, высшие ценности и принципы должны
быть не актуально преследуемой целью, а основанием
действий и критерием их оценки. Моральность есть
не конечная цель жизни, а путь жизни (Н.Л.Бердяев).
Эти спецификации проблемы цели и средств
показывают, что сформулированная в популярной
лит-рс антитеза т.н. иезуитизма/макиавеллизма и т.н.
абстрактного гуманизма (к последнему относили
взгляды Л.Н.Толстого, М.Ганди, А.Швейцера), якобы
преодолеваемая т.н. реальным гуманизмом, является
поверхностной и не раскрывает действительного
содержания самой проблемы. Так, Ганди призывал
относиться к средствам борьбы как существенному в
ценностном плане фактору достижения результатов,
планируемых в качестве цели. Дуализм целей и
средств, т.о., преодолевается благодаря отношению к
средствам как к ценностям, морально значимым
самим по себе: не только цели, но и средства должны
отвечать высоким моральным принципам.
Вопрос о том, с чем должны соотноситься
действия - с непосредственными результатами или
общими принципами и каковы, соответственно, должны
быть критерии их оценки в ином идейном и
методологическим контексте, был предметом полемики
между представителями утилитаризма-действия и
утилитаризма-правила (см. Утилитаризм).
Лит.: Геге.1ь ГИФ. Философии права. М.: Мысль, 1990.
С. 189—190; Гобое Т. О гражданине // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1989. С. 2S9-290; Лробницкий О.Г. Понятие морали: Ис-
торико-кришческий очерк. М.: Паука, 1974. С. 97-101; Цели и
средства jподпорка работ Л.Д.Троцкого, Дж.Дыои, Ж.П.Сартра,
ком. А.А.Гусейнона] // Этическая мысль.
Научно-публицистические чтения. М.: Политиздат, I992.C. 212-285; Habermas J. Moral
Consciousness and Communicative Action. Cambridge: The MIT
Press, 1990.
P. Г.Апресян
ЦЕННОСТИ — одна из основных понятийных
универсалий философии, означающая в самом общем виде
невербализусмые, «атомарные» составляющие
наиболее глубинного слоя интенцпональной структуры
535

ЦЕННОСТИ
личности — в единстве предметов ее устремлений
(аспект будущего), особого переживания-обладания
(аспект настоящего) и хранения своего «достояния» в
тайниках сердца (аспект прошедшего), — к-рыс
конституируют ее внутренний мир как
«уникально-субъективное бытие». Историческая и логическая
контаминация философского понятия «Ц.» и основной
категории политэкономии — «стоимость», с одной
стороны, и его близость другим понятиям,
маркирующим интенциональность индивида — прежде всего
блага и цели - с другой, обусловливает сложность
«обособления» понятия Ц. в его историческом
развитии. Тем не менее оно оказывается не только
необходимым, но и осуществимым - прежде всего благодаря
возможности терминологической дифференциации
Ц. и благ начиная уже с античного периода.
I. Античность и сред н све ко в ьс. Одним
из первых философских текстов, в к-ром
философское понятие ценности уже начинает отделяться от
понятия стоимости, будучи обозначено еще тем же
словом (бфа), можно считать пассаж в
псевдоплатоновском диалоге «Гиппарх» (231е—232а), где
предпринимается едва ли не первая в истории философии
попытка сопоставления объемов «ценного» и «благого».
Объем первого шире, чем второго, т.к. в
терминологии диалога «благое» включается в «ценное», но само
включает в сравнении с ним дополнительную
характеристику — приносить истинную выгоду, иметь
подлинную пользу. «Благое» есть то ценное, к-рое
помимо прибыльности обладает полезностью, «просто
ценное» - только прибыльное, «неценное» -
лишенное и прибыльности. В раннем диалоге Платона «Ли-
сид» намечается то распределение этических
параметров, к-рое предопределяет едва ли не все будущее
пространство античных рассуждений о ценности:
различаются «как бы неких три рода — благое, дурное и
третье - ни хорошее, ни дурное» (216d—217b).
Последнее уточнено и терминологизировано в «Горгии»:
оно обозначается в качестве безразличного —
адиафоры (aSidcpopov). В «Законах» Платон различает
Ц. обычного порядка (душевные, телесные и
внешние) и ценность второго порядка - рассудительность,
присутствие к-рой обусловливает ценность самого
ценного (696d—697с). Тройственному делению сущего
на благо, зло и «не благо, не зло» уделял специальное
внимание третий схоларх Академии — Ксснократ,
пытавшийся и доказать необходимость данного деления.
У Аристотеля сравнительная ценность благ
соотносится с категорией цели: ценнее то благо, к-рое
ближе к цели; из двух благ, с другой стороны, ценнее
то, к-рос является таковым не только для меня, но и
«вообще» (Риторика 1364b 10, 1365а35). В «Никомахо-
вой этике» слова, производные от га;1ос,
употребляются для обозначения самооценки (а^1соца) или
добродетели «достоинство» (a^iov). Лексика же, связанная с
«ценностью», «ценимым», «ценным», восходит к
слову пцл («цена»). Из всех видов деятельности наиболее
основательны сообразные с добродетелью, самые же
ценные среди них — постоянные, ибо они удел
«блаженных людей» (1100Ь15). Философия, по
Аристотелю, это — «заглавная наука о том, что всего ценнее» и
потому она являет единство научного познания и
постижения умом вещей «по природе наиболее ценных».
Идея адиафоры принимается не только у
академиков, но и у перипатетиков, и киников. Подробно же
она разрабытывается только у стоиков. У Зснона Ки-
тийского «безразличное» есть нейтральное
относительно конечной цели — нравственного блага, — но
оно не «безразлично» относительно своей
сравнительной ценности (d^ia). Соответствующее «природе»
(здоровье, красота, богатство и т.п.) есть ценное или
«предпочитаемое» (Tcporiy^evov), противоположное -
лишенное ценности или «непредпочитаемое» (сстюлро-
rrftievov). При этом Зенон полагает, что само благо
обладает «высшей ценностью». В целом по Диогену Ла-
эртскому слово «ценность» означает у стоиков:
1) «свойственное всякому благу содействование
согласованной жизни», 2) «пользу, содействующую
жизни согласно с природой», 3) обычную меновую
стоимость товара (VII. 105). Хрисипп настаивал на
принципиальных различиях между благом и ценностью:
первое неизменно и не может, в отличие от второго,
допускать приращения или уменьшения. Ц. не
допускаются в область блага; между благом и нс-благом не
может быть ничего, рядоположенного им. Один из
последних схолархов Ранней Стой Диоген
Вавилонский вводит для обозначения ценности термин 56оц
(букв. - дар, приобретение), в к-ром следует видеть,
вероятно, акт суждения, «при-даюший» вещи
ценность. Его ученик Антипатр Тарсийский вводит
понятие «выборной ценности» (ocelot £кХекпкг|). Ее можно,
вероятно, соотнести с разумным выбором из
«безразличного» — выбором того, что само по себе целью не
является, но становится, в результате самого выбора,
«первичным по природе», и «искусство жить» состоит
в правильном выборе «природных Ц.». Панетий
Родосский, открывший эпоху т.н. Средней Стой,
принципиально модифицирует понятие блага за счет
включения в него «природных Ц.» (здоровье, красота
и т.п.), и в этом ему следовал его ученик Гекатон.
Согласно скептикам (критикам стоиков), нет
ничего ценного по природе, как нет также и природного
блага и зла. Различным людям и народам разное
представляется и первым, и вторым, и третьим (в качестве
примера приводятся те «варварские» обычаи, к-рые с
т.з. эллинов являются извращением нравов).
В античных приближениях к категории Ц. уже в
значительной мере предвосхищена проблематика
современной аксиологии. Основное, чего была еще
лишена античная категория Ц., это персонализм — за
отсутствием в античной философии в целом еще самой
личностной антропологии. Средние века оказались
для изучения Ц. в собственном смысле «темными
веками». Хотя лат. коррелят грсч. d£ia — acstimatio - был
536

ЦЕННОСТИ
введен еще Цицероном, на Западе он был освоен
лишь в его экономических коннотациях.
Схоластическая мысль подробно исследовала, опираясь на «Ни-
комахову этику», и общее платоновско-аристотелев-
ское наследие, «онтологию блага», иерархическую
субординацию благ, различение благ условных и блага
безусловного, но внутренний мир личности и
конституирующих его Ц. оставался для нее закрытым, и она
не спешила его открывать.
II. Новое время. Изыскания древних в
области Ц. оказались совершенно незамеченными
новоевропейской философией, к-рой пришлось заново
открывать ценностную проблематику. М.Монтень
указывал на субъективную природу Ц.: ценность вещей
зависит от нашего мнения о них. Т.Гоббс обсуждает
«ценность человека», к-рая не отличается от его
«стоимости» и есть его «цена», и «достоинство» —
общественную ценность человека, т.е. ту «цену», к-рую ему
дает государство (Левиафан, 1,10). Р.Декарт считал,
что «истинное назначение разума состоит в
рассмотрении подлинной ценности (valeur) всех благ,
достижение к-рых представляется каким-либо образом
зависимым от нашего поведения» (из письма Елизавете
Рейнской от 1 сентября 1645). «Ценность», т.о.,
соотносилась им с миром субъекта, конкретно — с
нравственной деятельностью. В трактате «Страсти души» он
утверждает, что мы должны знать истинную «цену»
добра и зла и уметь различать их; наша любовь и
неприязнь к вещам обусловливается тем, насколько они
представляются нам ценными, а не наоборот.
Б.Паскаль во «Втором рассуждении об условиях
достоинства» (1660) различал среди человеческих достоинств
(grandeurs) условные (связанные с социальным
статусом и легитимизируемые «внешними церемониями»)
и естественные (относящиеся к душе или телу). Ему
же принадлежит афористическое словосочетание
«порядок сердца« (ordre du соег), означающее
«логику сердца», не совпадающую с логикой рассудка,
но подчиняющуюся своим неисповедимым законам.
Крупнейший из будущих аксиологов М.Шелер
придавал этому выражению Паскаля очень большое
значение: здесь философия впервые признала права
вслед за разумом и волей также и третьей, самой
сокровенной области человеческой души - сердца как
тайника царства Ц. В одном из сводов дефиниций
Г.В.Лейбница «ценное есть значительное с точки
зрения блага» (противоположность ему составляет
«пустое»), «значительное» же (important) — то, из чего
следует нечто «замечательное», к-рое есть, в свою
очередь, вносящее какой-либо великий вклад или
вводящее «первенствующее по природе».
В англ. Просвещении обращение к
«субъективному бытию» прошло под знаком признания в человеке
сферы разнообразных чувств (senses). Различая
ценность вещей и ценность личности, Шсфтсбери
отдавал предпочтение последней. Он обосновывает
ценность индивида совпадением целей макрокосма
(разумно устроенной вселенной) и микрокосма
(человека) — совпадением, к-рое позволяет оценить
достоинство второго в терминах Ц. (worth, merit). Учение
Шефтсбери было систематизировано Ф.Хатчесоном,
разделявшим два основных «чувства» - «моральное
чувство», к-рос является единственным достоверным
источником суждений о добре и зле, и «внутреннее
чувство», ответственное за художественное
восприятие. В отличие от представителей сентиментализма
этического Б.Мандевиль придерживался
релятивистской т.з. на Ц. и стремился показать, что
действительным мерилом «ценности и достоинства» вещей
является человек, стремящийся к удовлетворению
собственных интересов. «Моральное чувство» занимает
важное место и в антропологии Д.Юма, прежде всего
в третьей части «Трактата о человеческой природе».
Как и сентименталисты, Юм видел источник
нравственных суждений и действий не в разуме, а в
моральном чувстве, в частности в человеколюбии и
справедливости; последняя составляет основание тех
принципов, «нравственная красота к-рых способна
придать поступку ценность». По Юму, добродетели суть
лишь средства реализации определенной цели, и если
она не достигается, то они ценности не имеют.
Рассматривая отдельные примеры добродетели и порока,
шотл. философ различал их «положительную
ценность» (merit) и «ценность отрицательную» (demerit).
Они же определяются четырьмя критериями: 1)
выгодой и 2) удовольствием, получаемыми 3) самим
действующим лицом и 4) другими лицами. В вопросе об
«объективности» Ц. Юм занимал двойственную
позицию: с одной стороны, он утверждал, что сами по себе
объекты лишены всякого достоинства и «свою
ценность они извлекают только из аффекта», что красота
и Ц. полностью соотносительны с возможностью
вызывать «приятное чувствование» у субъекта, с
другой — что у объектов есть «собственная ценность», что
существует «ценное само по себе». Вклад Юма в
осмысление понятия Ц. можно считать самым
значительным достижением в этой области рефлексии за
весьдокантовский период. Среди наиболее
«провоцирующих» шагов Юма следует признать выяснение
критериев ценности нравственных поступков и
различение «ценности-для-себя» и «ценности-для-дру-
гого». Недостатком рассуждений Юма было его
понимание ценного как «естественного», «природного», не
позволяющее понять главного — в чем, собственно,
ценность этого ценного.
В знаменитой «Энциклопедии, или Толковом
словаре наук, искусств и ремесел» (1765) в специальной
статье — «\Ыеиг» — различаются ценность как
достоинство вещей самих по себе и цена - то, что доступно
калькуляции. Ц. в нравственном аспекте соотносятся
с «чувством, порождаемым стремлением к славе и
признанию». Проблема Ц. интересовала и нем.
просветителей. А.Баумгартен в «Метафизике» (1739)
определяет ценность как меру измерения полезности ве-
537

ЦЕННОСТИ
щей. В «Эстетике» (1758) он вводит понятие
«эстетическое достоинство» (dignitas aesthctica), в к-ром
различаются субъективный и объективный аспекты:
первый идентичен «эстетической значительности» (gra-
vitas aesthctica). Он вводит также еще одно составное
понятие — «эстетическое богатство» (ubcrtas
aesthctica); оно может быть или объективным (вещи,
материальное), или субъективным (гений, личность). Г.Мей-
ср развивал идею Баумгартена относительно особой
способности эстетической оценки, к-рая, по его
мнению, коренится в неперцептивном, внутреннем
чувстве (Gcfiihl). И.Зульцср вводит понятие «ценность
эстетического материала», к-рое означает все, что
может привлечь внимание души, вызвать чувство.
Ученик Мсйера Хр.Крузий в «Советах, как жить разумно»
(1744) сформулировал идею свободной человеческой
воли — источника нравственного долженствования -
как всеобщей и высшей ценности; субъект
нравственного воления как высшая ценность является
конечной и безусловной целью нравственного поведения,
по отношению к к-рой все есть средство (в т.ч.
счастье, благо, телесное совершенство и т.д.).
III. Кант. Принципиально новые измерения
понятие Ц. обретает в сочинениях И.Канта, к-рый
конструирует решение этой проблемы на основаниях,
прямо противоположных юмовским: ценность
нравственных поступков соотносится не с с нашими
«природными» расположениями души, вроде симпатии,
но как раз с тем противодействием, к-рое оказывает
этим расположениям направляемая разумом воля. В
«Основоположении к метафизике нравов» он вводит
понятие «абсолютной ценности» (absolute Wert) чистой
доброй воли. Критерий этой «абсолютной ценности»
в том, что истинная нравственная ценность присуща
лишь тем нравственным действиям, к-рыс
совершаются даже не «сообразно долгу», но только «по долгу»,
т.е. из стремления исполнить нравственный закон
ради самого закона, она никоим образом не зависит
(снова в противоположность Юму) от их
«наблюдаемых» результатов. Действие по долгу содержит
моральную ценность «не в намерении», к-рое может
быть посредством него реализовано, но в той
максиме, согласно к-рой принимается решение совершить
тот или иной поступок, и потому эта ценность зависит
только от самого «принципа воления»
безотносительно к каким-либо целям. Все имеет лишь ту ценность,
к-рую определяет нравственный закон. Поэтому
ценность самого закона является уже безусловной и не
сравнимой с ценностью достоинства (Wiirdc). Только
нравственная ценность определяет ценность
человеческой индивидуальности. В мире как «царстве
целей» различимы три уровня ценностной реальности:
а) то, что имеет рыночную цену (Marktprcis) - умение
и прилежание в труде; б) то, что обладает
аффективной ценой (Affcktionsprcis) — остроумие, живое
воображение, веселость; в) то, что имеет достоинство,
внутреннюю ценность (innere Wert) — нравственные
поступки и сами человеческие индивидульности. В
«Критике практического разума» к моральной
ценности действий, совершаемых «по долгу», сводится вся
«ценность личности» (dcrWertdcr Person). В «Критике
способности суждения» (1790) указывается, что
категория Ц. релевантна лишь этической области.
Приятное, прекрасное и доброе означают три различных
отношения к чувству удовольствия и неудовольствия. В
каждом случае, однако, речь идет о различных
смысловых модальностях: приятное — то, что доставляет
удовольствие, прекрасное — то, что нравится,
доброе — «то, что ценят, одобряют, т.е. то, в чем видят
объективную ценность». Хотя сам Кант выводит, т.о.,
эстетику за границы ценностно значимого, он
оговаривается, что мы придаем ценность нашей жизни
посредством целесообразной деятельности (область
эстетического).
Т.о., Канту удалось определить ценностный мир
как таковой, к-рый творится самим автономным
действующим субъектом. Ценностное сознание и
ценностное творчество оказываются возможными
благодаря чистому «практическому разуму». Ограничение
ценностной сферы нравственной деятельностью было
самой смелой в истории философии попыткой
разграничить царства Ц. и природного бытия. Другую
заслугу Канта следует видеть в четко прочерченной
иерархии рыночной цены вещей, аффективной цены
душевных качеств и «внутренней ценности» — самой
свободной и автономной личности. Впервые в
истории философии ценность-в-ссбе становится
синонимом личности, и учение о Ц. получает ясное персоно-
логическое обоснование. Наряду с этим Кант привнес
в учение о Ц. и телеологическую перспективу: весь
мир существует ради ценности личности. Основное
значение «Критики способности суждения» Канта
следует видеть в исследовании оценочных суждений,
к-рыс выявляют важнейшую особенность
эстетического восприятия действительности как
предваряемого ее оценкой. Правда, рационалистическая
интерпретация Ц. у Канта оставляла «невостребованным»
тот «порядок сердца», к-рый не ограничивается
установками бескорыстной и автономной воли, сколь бы
возвышенными они ни были. «Формальная» природа
моральной ценности как следования формальному же
категорическому императиву оставляла ее предельно
обедненной в сравнении с «материей» (содержанием)
нравственных действий, ценность к-рой Кантом
отрицалась.
IV. После Канта. Если Кант локализовывал
ценностный мир преимущественно в сфере
практического разума, то послекантовская нем. философская
антропология разрабатывала несколько основных
версий этой локализации. Так, И.Г.Фихте, в
значительной мере следуя Канту, настаивает на том, что
ценность индивида определяется его нравственной
деятельностью (признавая уже, правда, что
«безусловной ценностью» и значением обладает только жизнь
538

ЦЕННОСТИ
как таковая), Г.Хуфеланд видит в ценности прежде
всего свойство вещей опосредовать разумное
человеческое целеполагание. Но постепенно начинают
преобладать различные аспекты соотнесения Ц. с
внутренним чувством. Некоторые философы настаивают
на том, что именно чувство является фокусом всех
ценностных отношений к объектам, к-рые
основываются на эмоциональном или разумном удовольствии
(Ф.Биунде), другие — что к чувствам реципиента
«обращаются» ценностные суждения (ГШульце), а
третьи прямо утверждают, что только чувство определяет
ценность или не-ценность вещей (Й.Фриз). Ф.Бене-
ке, писавший преимущественно в 30-е гг. 19 в.,
утверждал, что мы оцениваем вещи исходя из их
содействия «подъему» и «спаду» наших внутренних
чувствований. Это содействие может быть трех ступеней:
непосредственное, в воображении и в
воспроизводстве в качестве желаний, волений и т.п., к-рые и
образуют «умонастроение» и основание действий.
Одновременно «аксиологиическую логику»
начинает разрабатывать Ф.Аллийн, анализируя оценочное
суждение, в к-ром оцениваемое образует субъект, а
выражение оценки - в виде похвалы или порицания -
предикат. Оценочными суждениями (в к-рых объект
одобряется или не одобряется) занимался и И.Гербарт,
противопоставляя их суждениям теоретическим и
дифференцируя оценки эстетические и этические.
Если обращаться к позднейшим аналогиям, то эта
проблематика явно предвосхищает темы метаэтики,
начинающей свой путь с «Принципов этики» Дж.Мура.
Таковы были основные итоги и «задания» истории
обращения философского дискурса к категории Ц.,
обеспечившей становление философской
дисциплины, в к-рой Ц. стали предметом уже
специализированной и систематической рефлексии — аксиологии. В
сравнении со специализированным исследованием
категории блага, к-рое можно было бы обозначить в
качестве агатологии (> греч. dya96v - благо) и
к-рое начинается уже в вводной книге Аристотелевой
«Никомаховой этики», аксиология существенно
«запоздала» - ввиду длительности эволюции самой пер-
соналистической антропологии, в значительной мере
конституируемой осмыслением Ц. Однако это
«запоздание» с лихвой компенсировалось «аксиологическим
бумом» в философии, пришедшимся на период 90-х гг.
19 в. — 20-х гг. 20 в. и исторически подготовленным
той более чем двухтысячелетней работой
философской мысли с Ц., к-рая была рассмотрена выше и без
к-рой оказались бы невозможными те изыскания
Г.Лотцс и Ф.Брентано, с к-рыми обычно связывают
начальный этап аксиологии. Хотя
«профессиональным» аксиологам нередко казалось, что не только
специализированное, но и всякое изыскание в
области ценностной проблематики начинается только с
них, они в значительной мерс продолжали
размежевания в «локализации» Ц. в сферах воли и сердца,
обозначившиеся в послекантовский период, и нередко
открывали заново области изучения оценочных и
ценностных суждений, намеченные у нем.
просветителей. И в этом они оказались схожи с философами
Нового времени, к-рые также не заметили
аксиологических преобразований эллинов (см. выше).
Л и т.: Жучков В.А. Из истории немецкой философии XVIII
века (нредклассический период). М.: ИФРАН, 1996; Столо-
вичЛ.Н. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической
аксиологии. М.: Республика, 1994; Столяров А.А. Стоя и
стоицизм. М : Ками групп, 1995; Шохин В.К. Классическая
философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты // Альфа и
Омега. 1998. № 3 (17); Eisler Я. Worterbuch der philosophischcn
Begriffe Historisch-Quellenmatog bearbeitet. Bd. III. Berlin:
E.S.Mittler, 1930; Kraus O. Die Werttheoricn. Geschichte und Kritik.
Wien; Leipzig: Brim, 1937.
В.К.Шохин

ч
«ЧЕЛОВЕК ДЛЯ САМОГО СЕБЯ: ВВЕДЕНИЕ В
ПСИХОЛОГИЮ ЭТИКИ» («Man for Himself: entroduction
to the Psychology of Ethics») — работа нем.-амер.
психоаналитика Э.Фромма (1947), издавалась на нем. яз.
под названием «Психоанализ и этика». На рус. яз. — в
книге трудов Фромма под общим заголовком
«Психоанализ и этика» (М., 1993, 1998).
В книге рассматриваются этико-психологические
проблемы самореализации человека. Фромм считал,
что во многих случаях неврозы представляют собой
специфическое выражение морального конфликта;
успех терапии зависит от осознания личностью своей
моральной проблемы и ее разрешения. Противостоя в
понимании норм и ценностей бихевиористским и со-
циологизаторским теориям, Фромм трактует человека
как деятельное существо, и в этом продолжает
традицию этики добродетелей, идущую от Аристотеля,
Фомы Аквинского и Б.Спинозы. Как показывает
Фромм, выделение психологии из этики произошло
лишь в последние два столетия: великие гуманисты
прошлого были философами и психологами
одновременно; они раскрывали природу человека в
соотнесенности с нормами и ценностями его жизни.
Психологи в лице З.Фрейда и его последователей, хотя и
внесли неоценимый вклад в развитие этического
мышления, выявив смыслы иррациональных
стремлений, однако заняли по отношению к ценностям
релятивистскую позицию.
В «Ч....» Фромм проанализировал некоторые
ориентации характера в процессе ассимиляции и
социализации и показал социальную основу их
возникновения, их связь с типом общества. Основное различие
Фромм проводит между продуктивной и
непродуктивной ориентациями. Продуктивная
ориентация — фундаментальное свойство человека,
способ его отношения к миру во всех сферах
деятельности. Продуктивность есть способность человека
применять свои силы, реализуя заложенные в нем
возможности, т.е. его способность быть свободным и
не зависеть от кого-либо, кто стремится
контролировать его силы. Продуктивность подразумевает, что
человек руководствуется собственным разумом, т.к. для
реализации своих сил надо понимать, каковы они,
как и для чего должны применяться. Продуктивность
означает, что человек ощущает себя неким
воплощением своих сил и при этом как бы «актером», т.е. он
чувствует себя в чем-то единым со своими силами.
Способность человека продуктивно использовать
свои силы — это его потенциал. Силой разума человек
способен проникать в глубь явлений, понимать их
сущность. Силой любви он способен преодолевать
преграды, отделяющие людей друг от друга. Силой
воображения — представлять себе нечто еще не
существующее, планировать и осуществлять задуманное. В
продуктивной ориентации выражается полноценная
личность. Таков, по Фромму, идеал гуманистической
этики.
В «Ч. ...» рассматриваются рецептивная,
эксплуататорская и накопительская
ориентации. В их описании Фромм вначале следует
клиническим описаниям прегенитального
характера, сделанных Фрейдом и К.Абрахамсом:
рецептивная ориентация соответствует орально-пассивному
характеру, эксплуататорская — орально-садистскому,
а накопительская — анальному характеру. Эти
ориентации непродуктивны; фрейдовский же «гениталь-
ный характер» выступает у Фромма в качестве
продуктивной ориентации. Фромм сформулировал и
четвертую непродуктивную ориентацию —
рыночную.
Фромм также проводит различие между
авторитарной и гуманистической этикой. В авторитарной
этике власть определяет, что хорошо для человека, и
устанавливает законы и нормы его поведения. В
гуманистической — человек сам является
законодателем и исполнителем норм, их формальным
источником или регулятивной силой и их содержанием. По
мнению Фромма, человек сам способен
устанавливать объективно значимые нормативные принципы.
Гуманистическую этику он рассматривает как
прикладную науку «искусства жить», основанную на
теоретической «науке о человеке». Добро в
гуманистической этике — это утверждение жизни, раскрытие
человеческих сил. Добродетель — это
ответственность по отношению к собственному
существованию. Зло - это помеха развитию человеческих
способностей. Порок - это безответственность по
отношению к себе.
Фромм считает, что теория психоанализа имеет
непосредственное отношение к этике. Психоанализ -
первая современная система психологии, предметом
к-рой является не какой-то отдельно взятый аспект
проблемы человека, а человек как целостная лич-
540

«ЧЕЛОВЕК ЧЕЛОВЕКУ ВОЛК,
ность. Предметом этики, как полагает Фромм,
является именно характер как добродетельный или
порочный, а не отдельные добродетели или пороки.
Рассматривая моральные проблемы наших дней, Фромм
главнейшую из них видит в безразличном отношении
человека к самому себе. Этические проблемы Фромм
рассматривал также и в других своих работах -
«Психоанализ и религия» (1950), «Здоровое общество»
(1955), «Иметь или быть?» (1976).
П.С.Гуревин
«ЧЕЛОВЕК МОГУЩИЙ» (l'homme capable) или
«субъект могущий» (le sujet capable) - одно из основных
понятий этической концепции фр. философа П.Рикёра,
теоретика феноменологической герменевтики,
философа экзистенциально-персоналистской ориентации
в вопросах морали.
В центре внимания Риксра, придерживающегося
при построении своей философской системы дся-
тельностного подхода, находится человек,
обладающий волей к познанию и к преобразовательной
активности, субъект культурно-исторического творчества.
Исходным пунктом при рассмотрении процесса
формирования «Ч.м.» для философа является анализ
становления «личной идентичности» (l'ipseit6), к-рое
осуществляется на тройственной основе:
лингвистической - в акте дискурса (кто говорит?),
практической — в сфере деятельности (кто является субъектом
действия?), повествовательной - при изложении
истории (о ком идет речь?). Посредством этого
рефлективного движения индивид конституирует себя в
качестве этического, морального и политического
субъекта. Рикёр характеризует этику (вслед за
Аристотелем) как стремление к благу, мораль как
долженствование, политику как искусство жить в условиях
общественного состояния. Личность, определяющая себя в
контексте идеи блага, является субъектом, способным
присваивать предикаты «хороший» и «плохой»,
опираться на иерархию ценностей при выборе возможных
действий. Такой человек есть «субъект могущий»,
способный быть вменяемым в морально-этическом и
правовом плане, т.е. сознательно руководить
собственным поведением и нести ответственность за свои
поступки.
В процессе коммуникации в условиях
общественного состояния «Ч.м.» становится субъектом
политического действия. На всех уровнях конституирования
«самости» имеет место вклад иных людей:
«другого» — конкретного индивида, облик к-рого
выявляется в межличностных отношениях, и «л ю б о г о» -
абстрактного внеличностного участника
коммуникации. Эта троякая структура коммуникации - Я
(«самость») — Другой («как и я») — Третий («любой») —
лежит в основе «порядка признания» (1'ordrc de la
reconnaissance), представляющего собой необходимую
процедуру процесса взаимодействия членов общества.
Согласно Риксру, людей объединяет в общество
желание жить вместе, и в этом смысле власть есть общая
сила, являющаяся результатом этого желания.
Главная добродетель власти — принцип справедливости
социальных установлений, выражающий
принадлежность политических решений к сфере
взаимоотношений, сопоставимых в идеале с этическими
ориентирами. Этическая цель заключается в стремлении к
благой жизни Я с Другими в условиях справедливых
общественных отношений, распространяющихся на
«любого», на всех субъектов политической
деятельности.
Л и т.: RicoeurP. Temps ct R6cit. Paris: Le Seuil. V. 1. 19S3; V 2.
1984; V. 3. 1985; RicoeurP. Du texte a Taction. Paris: Le Seuil, 1986,
Ricoeur P. Soi-meme comme un autre. Paris: Le Seuil, 1990.
Greisch J., Kearney R. Paul Ricocur. Lcs metamorphoses dc la raison
hermeneutique //Actes du colloquc dc Ccrisy-la-salle Paris: Lc Ccri,
1991; Ihde D. Hennencutic Phenomenology. The Philosophy of Paul
Ricocur. Evanslon: Northwestern UP, 1971; Mongin O.Paul
Ricoeur. Paris: Le Seuil, 1994; Philbert M. Paul Ricocur ou la liberie
scion I'csperance. Paris: Scghers, 1971; Prammer F. Die philosophi-
sche Hcrmeneutik Paul Ricoeur in ihrc Bedeutung fur cine
Theologische Sprachtheoric. Innsbruck; Vicnnc: Tvrolia-V'crlag,
1988.
О.И.Мону.1Ьская
«ЧЕЛОВЕК ЧЕЛОВЕКУ ВОЛК» (лат. Homo homini
lupus est) — ставшее поговоркой выражение из
комедии др.-рим. комедиографа Плавта «Ослы» (строки
493-495), используемое для характеристики таких
человеческих отношений и нравов, в к-рых
господствует крайний эгоизм, антагонизм, вражда. В моральной
философии это выражение актуализирует,
по-видимому, Т.Гоббс, к-рый в посвящении ко второму
изданию трактата «О гражданине» (1647) упоминает его
наряду с другим: «Человек человеку — Бог»,
специально оговаривая их одинаковую правильность, но в
политически разных условиях жизни человека. «Ч.ч.н.>»
справедливо в отношениях между гражданами разных
государств, в то время как «человек человеку — Бог» -
в отношениях между согражданами, т.е. в государстве,
где, по Гоббсу, человек благодаря справедливости,
доброте и прочим мирным добродетелям возвышается
до подобия Божия. «Ч.ч.в.» не следует сводить к
состоянию «воины всех против всех», характерному, по
Гоббсу, для догосударственной стадии развития
человека. Однако, судя по «Человеческой природе» (1640),
где Гоббс все человеческие страсти представляет через
аллегорию состязания в беге (гл. XI), и в
общественном, как и в естественном, состоянии, принцип
«Ч.ч.в.» постоянно присутствует в отношениях между
людьми в той мере, в какой недоверие и злоба
являются мотивами человеческих поступков, хотя благодаря
действию естественных законов (права) и
законодательства, фактически принуждающих человека к тому,
чтобы быть гражданином, принцип «Ч.ч.в.»
смягчается и нейтрализуется.
Однако «Ч.ч.в.», как показал Г.Зиммсль,
представляет и более глубинные характеристики челове-
541

ЧЕСТЬ
ческой природы. Враждебность является формой
или основой человеческих отношений наряду с
симпатией; ее можно считать изначальной
потребностью, и это как будто бы подтверждается простыми
наблюдениями того, насколько легко человек
поддается чувствам неприязни, недоверия и отвращения в
отношении к другому. Оппозиционность и
негативизм, по Зиммслю, психологически являются
характерной реакцией человека на любое не только
агрессивное, но и просто самостоятельное выражение
Другого, причем такая реакция нередко значима для
человека сама по себе (хотя и не всегда осознается) и
не зависит от степени возможной опасности,
проистекающей от Другого. Чем более близкие отношения
или большие сходства связывают людей (партии,
фракции), тем более острые и жесткие формы
приобретает между ними антагонизм. У чужих и
неблизких людей (партий), находящихся в состоянии
потенциального или актуального конфликта, установка
на сосуществование, компромисс, соглашение
является доминирующей, а действительные различия
(в качествах, интересах, подходах) воспринимаются
как норма, с к-рой необходимо считаться. Наоборот,
у связанных общностью, тем более тесной, любое
расхождение, даже самое малое, предстает как
существенное, принципиальное, имеющее отношение к
общности как таковой. Только люди с гармоничным
характером и глубокие натуры не позволяют
разногласию и конфликту в частностях перерасти в
тотальный разлад.
См. Заповедь любви.
Л и т.: Гоббс Т. О гражданине // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1989. С. 270-506; Зиммеяь Г. Человек как враг // Змм-
мель Г. И j6p. Т. 2. М.: Юрисгь, 1996. С. 501-508; Рикёр II.
Торжество языка над насилием. Герменевтический подход к
философии права // Вопр. филос. 1996. № 4. С. 31.
РА.
ЧЕСТЬ — понятие, отражающее признание
достоинства человека со стороны других, а также (в
выражениях типа «честь имею» или «для меня большая
честь») принятие или утверждение человеком этого
признания. В отличие от достоинства в
собственном смысле слова Ч. воздается в соответствии с
мерками и ожиданиями, распространенными в данном
сообществе (сословно-групповом, локальном,
профессиональном) или предполагаемыми по
отношению к занимаемому человеком статусу. В одной из
крайних статусных форм Ч. выражается в понятии
ранга. Функционально близким к понятию Ч.
является понятие славы: но в отличие от Ч. славу
приносят деяния, безусловно выходящие по своему
масштабу за рамки сословия, локального
сообщества или профессии. Если в Ч. отражаются
обязательные для членов данного сообщества требования,
слава касается того, чего нельзя требовать, вменять в
обязанность', слава стяжается исключительными
заслугами перед народом, отечеством, народами или
человечеством.
Понятие «Ч.» по смыслу связано с понятиями о
ценности, доблести, благородстве (напр., греч. xiu.fi,
лат. honor). Исторически формирование понятия Ч.
опосредовано сословными представлениями о
благом и достойном: Ч. приписывалась представителям
высшего сословия; представители же низших
сословий как бы автоматически лишались значимости.
Понятие Ч. в его сословной детерминации
закреплялось в определенных жестких стандартах поведения,
к-рые получили название «кодекса Ч.». Таковы,
напр., кодекс бусидо в яп. самурайской традиции или
рыцарский кодекс правил поведения и этикета в
средневековой Западной Европе и т.д. Так,
рыцарский кодекс Ч. включал в себя следующие доб-
родетели и умения: смелость, владение копьем
(оружием) и искусная верховая езда, презрение к
опасности, постоянная готовность к смерти, презрение к
ней; слава, связанная со знатностью имени и
воинскими успехами; верность, понимаемую как
преданность своему сюзерену, за к-рого рыцарь в любой
момент должен был выступить на войну, и даме сердца,
во имя к-рой рыцарь совершал подвиги; щедрость,
понимаемую как обязанность покровительства
подданным и гостеприимства по отношению к другим
феодалам. Добродетель верности в кодексе Ч.
рыцаря определяла его отношение к тому, кто выше его в
сословной иерархии. Добродетель щедрости — его
отношение к тем, кто стоит ниже. Своеобразие
средневекового рыцарского кодекса Ч. заключается в том,
что он существовал в более широком контексте
христианского этоса. Христианская этика
предписывала рыцарю проявлять умеренность (смирение) в
своей жизни, в большей степени служить церкви, чем
своему сюзерену. Определенный компромисс между
этими двумя системами нравственных ценностей
получил выражение в «культе Грааля». Влияние церкви
отразилось и на обряде посвящения в рыцарство,
к-рый санкционировался христианской церковью.
Обряд рыцарской инициации автоматически
закреплял за рыцарем его достоинство на рыцарское
звание, а следовательно, давал ему право на рыцарскую
Ч. Рыцарь становился неким эталоном Ч., к-рую
обязан был соблюдать и защищать посредством
дуэли. Дуэль играла здесь роль подтверждения
рыцарской Ч. Обладатель рыцарской Ч. мог передавать се
по наследству.
С развитием буржуазных отношений и
повышением роли личностного начала в человеческих
отношениях рыцарское понимание Ч. отодвигается на
периферию нравственной жизни, а нормы рыцарского
кодекса Ч., дольше всего сохранявшиеся в среде
офицерства, все более воспринимались как выражение
педантизма, интеллектуально-нравственной
ограниченности и бесчеловечности. Именно с этих позиций
критиковал принципы рыцарского этоса А. Шопен га -
542

ЧЕСТЬ
уэр, сформулировав их в едко-ироничном виде: 1)4.
заключается не в мнении о достоинстве человека, но
лишь в выражении этого мнения, независимо оттого,
насколько выраженное мнение соответствует
действительному облику человека и кто это мнение
высказывает; 2) Ч. человека основана не на его поступках, а
на том, что ему о нем говорят другие и как в
отношении его они поступают; 3) Ч. человека не имеет
ничего общего с его моральным обликом, поэтому она
восстанавливается внеморальным способом — дуэлью
либо «авантажем», т.е. проявлением еще большей
грубости к обидчику, чем он сам это позволил; 4) Ч.
утверждается в грубости и ругани в отношении другого,
независимо от того, насколько он это заслужил;
5) единственное, что может отстоять Ч., — это
физическая сила, т.е. животное начало; в этом смысле
рыцарская Ч. — это кулачная Ч.; 6) по кодексу
рыцарской Ч. только одно слово не может быть нарушено —
то, при к-ром сказано: «клянусь Ч.», всякое другое
слово можно нарушить.
Аристократически-рыцарская трактовка Ч. в ее
особенном виде восстанавливается Ф.Ницше. Ницше
переосмыслил принцип индивидуальной Ч. как
проявление торжества индивидуализированной воли к
жизни: Ч. обладает лишь тот, кто может ее отстоять.
Такая позиция логически следует из
противопоставления морали господ морали рабов, к-рая, по Ницше,
тождественна аморализму, бесчестию. Чувство Ч.,
основанное на готовности к огромной ответственности
аристократа-сверхчеловека, противостоит стадной
морали, основанной на солидарности, братстве и
равноправии. Тем самым Ницше сформулировал важную
проблему типов индивидуального достоинства,
различив достоинство, основанное на Ч., и достоинство,
основанное на равенстве (равноправии). Равноправие
людей при безусловном различии их воли к власти,
обусловленной качественным различием их
человеческой природы, ущемляет Ч. наиболее сильных и
одаренных натур. Поэтому Ч. не может быть универсали-
зуема в общечеловеческом масштабе. Достоинство —
это удел единиц, а не масс (принцип примата
элитаризма Ч. над эгалитаризмом Ч.). Этот вывод Ницше
подтверждает анализом категории Ч. в истории этики.
Досократовскос понимание Ч. в античной Греции,
согласно Ницше, должно быть принято в качестве
образцового. Для гомеровского периода Др. Греции Ч.
понималась как z\\ir\ — общественное признание
индивидуальной доблести. Если общество не могло
воспротивиться герою, то максима воли последнего
автоматически становилась принципом всеобщего
законодательства. Другой античный герой, обладавший
большей волей к жизни, мог поступить т.о., чтобы
нанести ущерб индивиду, к-рый уже обладал Ч. Во имя
сохранения Ч.-т\цг| допускались, по Ницше, любые
поступки. Утрата Ч. была чревата позором, вызывала
стыд, но не сознание виновности. Долг предписывал
индивиду восстановить утраченную Ч. О
справедливости здесь ничего не говорится, и этот факт Ницше
превозносит в качестве безусловного преимущества
досократовской античности. В тезисе Сократа о том,
что терпеть несправедливость - несравнимо меньшее
зло, чем причинять ее, Ницше усматривал
подчинение индивидуальной Ч. универсальному принципу,
отраженному в законе. Нарушение закона становится
внутренне неприемлемым для индивида, что, по
Ницше, свидетельствовало о торжестве стадной морали.
Христианское понимание Ч., по мнению Ницше, еще
более унизило Ч. сильного. Высшей добродетелью
христианства стало смирение.
Собственно христианская трактовка Ч.
обусловлена учением о первородном грехе и обретаемой через
благодать праведности. Достижение индивидуальной
Ч. христианином оказывается возможным не в его
земной жизни, а лишь после смерти — в случае его
церковной канонизации. Но к другому человеку
христианин всегда должен относиться как к субъекту Ч.
Эти обязательства заключаются в недопущении
клеветы, брани на ближнего, лжи словом, соединенной с
ложью мысли, а также в недопущении неверности
данным обещаниям и излишнего любопытства.
Согласно христианскому принципу совершенствования
(«Будьте совершенны, как совершен Отец ваш
Небесный»), Ч. христианина состоит в богоуподоблении,
т.е. в святости. Канонизированный святой обладает
всей полнотой христианской Ч., к-рой стремится
обладать каждый христианин.
В эпоху Возрождения понятие Ч. все теснее
связывается с понятием человеческого достоинства:
человек как существо неопределенного образа.
сотворенного Богом, творчески придает своему облику
божественные черты (Дж. Пико делла Мирандола). В кон-
тракторных концепциях (Т.Гоббс, Г.Гроций,
Ж.Ж.Руссо) категория Ч. связывается с правилами и
обязанностями граждан в государстве и, т.о., редуцируется к
индивидуальному достоинству гражданина правового
государства. В случае, если государство как гарант Ч.
отдельного лица ущемляет ее, то субъект Ч. (носитель
прав и обязанностей) имеет право расторгнуть
общественный договор с государством.
Особое место занимает категория Ч. в
протестантской этике. Преуспеяние в делах является
показателем предопределенности человека ко спасению
Богом, неудачный в делах будет осужден. Понятие Ч.
закрепляется за теми людьми, к-рые преуспевают,
т.е. за буржуа. Такая переакцентировка понятия Ч.
была, по, М.Вебсру, одним из проявлений «духа
капитализма».
В Ч. человека отражено, с объективной т.з.,
мнение других о его достоинстве, а с субъективной - его
зависимость от этого мнения, страх перед ним.
Человек вынужден дорожить этим мнением, к-рое
воспринимается как «защита и помощь соединенных сил
всего человечества» (Шопенгауэр), позволяющая
человеку умножить собственные силы.
543

чжэньжэнь
Лит.: Аристотель. Никомахова этика [124а5-26, 125а35,
Ь7-22] // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Гелме-
цийКА. Об уме [111,13] // Гельвеций К.А. Соч. в 2 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1973; Лотман Ю.М. Об оппозиции «честь» - «слава» в
светских текстах Киевского периода // Ученые записки
Тартуского гос. ун-та: Вып. 198. Труды по знаковым системам. Ч. III.
Тарту: Изд-воТГУ, 1967; Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как
философствуют молотом [Проблема Сократа] // Ницше Ф. Соч. в
2 т. М.: Мысль, 1990; Титаренко И.А. Структуры нравственного
сознания: Опыт этико-философского исследования. М.: Мысль,
1974. С. 76-89, Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости
[IV] // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.:
Республика, 1993; Экштейн Й. Честь в философии и праве. СПб.:
Я.Канторович,1899.
В. И.Дружинин
ЧЖЭНЬЖЭНЬ (кит. - настоящий человек ) - идеал
личности в даосизме, в какой-то степени
выдвигавшийся в качестве альтернативы конфуцианскому
благородному мужу (цзюньцзы). Известный итог суммы
качеств Ч. подводится в гл. 33 «Чжуан-цзы», где Ч.
рисуется «лишенным знаний и желаний» (у чжи у юй),
как бы находящимся в наркотическом трансе и
лишенным ясэ«ь-человечности (ма му бу жэнь),
безразличным к жизни и смерти, и т.д. Другие названия Ч. в
даосской традиции — «высший человек» (чжи жэнь) и
«человек, приобщенный к нуминозному миру» (шэнь
жэнь). Ясно, что Ч. как просветленный мистик стоит
вне всяких моральных оценок.
Г.А. Тканенко
ЧРЕВОУГОДИЕ - неумеренное потребление пищи или
чрезмерное пристрастие к ней. Оно является одной из
форм более широкого порока сластолюбия,
к-рый охватывает противостоящее добродетели
злоупотребление всеми пятью видами чувств, а не только
вкусом.
Аристотель затрагивает характерные черты Ч.,
анализируя такой всеобъемлющий порок, как
распущенность (см. Распутство). Авторы рим. эпиграммы
позднереспубликанского и раннсимперского
периодов осуждают ихтишества, связанные с пищей,
отталкиваясь от традиционалистского образа идеального
рим. гражданина. И лишь у поздних стоиков Ч.
получает отдельную и общеэтическую оценку. Эпиктет
выделяет две причины, вызывающие осуждение
неумеренности в пище: телесное страдание, к-рое в
конечном итоге влечет этот вид чувственного наслаждения,
и страдание души, сопряженное с угождением телу.
Сенека замечает по тому же поводу, что неизбежность
душевного страдания тех, кто с большим рвением
отыскивает «морские и земные блага (так они
называют свое продовольствие)», определяется тем, что
предмет их радости не является благом истинным, в
роли к-рого может выступать только сама
добродетель. Подчиненный чувственным наслаждениям
сластолюбец обречен либо страдать от отсутствия
удовольствий, либо задыхаться от их избытка.
Одновременно он становится абсолютно неспособным
противостоять ударам судьбы и проявлять душевную
стойкость.
В православно-аскетической традиции порок Ч.
дифференцируется на три основных подвида:
неумеренное употребление излишнего количества пищи,
стремление насыщаться непременно вкусной или
редкой пищей, вкушение пиши раньше
установленного часа. Хотя Ч. относится к разряду телесных
страстей, оно подлежит оценке не как явление сугубо
физиологическое - ведь к телу относятся лишь органы,
удовлетворяющие потребности, но не удовольствие,
сопровождающее их деятельность. В результате
генезис порока признается происходящим на грани
психической и телесной сфер. С этим связано то
обстоятельство, что подверженность Ч. нельзя определить
только по внешним критериям. Не само по себе
количество или качество пищи, зависящие во многом
от индивидуальных особенностей человека, но
психическое отношение к акту се вкушения определяет
присутствие или отсутствие этого порока. Основное
значение имеют такие квалифицирующие признаки,
как утрата самообладания, т.е. способности
соизмерять качество, количество и время вкушения пищи с
реальными потребностями, а также потеря
молитвенно-созерцательной благодарности Богу как
верховному подателю пищи. Борьба с пороком Ч.
предполагает не столько волевое подавление позывов к пище,
сколько подвиг ума, размышление об ее истинном
месте в жизни («занятие сердца ведением» (Исаак
Сирин).
Августин рассматривает порок Ч. как следствие
злоупотребления тем лекарством, к-рым является для
нас пища в отношении мучительного голода и жажды.
Необходимый переход «от тягостного голода к
благодушной сытости» связан с опасностью для
добродетели, ибо он сопровождается удовольствием, к-рое
может стать ведущей целью вкушения пищи. Сложность
определения реального мотива обращения к пище в
каждый данный момент позволяет человеку
ускользать в оправдательный самообман, «ссылкой на
здоровье прикрывая службу Ч.». Однако Августин
упоминает простейший критерий для отделения
«необходимой пока заботы о теле» от «прислуживанья обманам
прихотливой чувственности»: последнее
беспредельно по своей сути, ему недостаточно того, что
достаточно для здоровья.
Реабилитация человеческой чувственности и
падение значения аскетической нравоучительной
традиции в эпоху Возрождения делают осуждение
порока Ч. заметно менее интенсивным. Особенно
отчетливо это проявляется в творчестве Ф.Рабле, где
гиперболическое описание пиршественных сцен оказывается
абсолютно не связанным с моралистическими
инвективами против обжорства. Изобильное
поглощение пищи связывается им с мудростью застольного
слова и триумфом всенародного миропреобразующе-
го труда. Лишь пустое, не включенное в особую пир-
544

шественную культуру, обжорство (гастролатрия)
осуждается Рабле.
В более поздний период порицание Ч. в
европейской культуре определяется скорее медицинскими
профилактическими предписаниями, чем
специфически нравственными соображениями. Лишь И.Кант
пытается установить собственно этическое значение
неумеренности в употреблении пиши, оставив в
стороне то, что делает его нарушением одного из
принципов благоразумия (принципа здоровья и удобства).
Обжорство, как и пьянство, по его мнению,
противоречит долгу человека перед самим собой,
поскольку погружение в «животное чувственное
удовольствие» лишает его ряда человеческих свойств и
достоинств. «Перегрузка пищей делает человека на
время неспособным совершать действия, требующие
ловкости и рассудительности», парализует
способность к деятельной игре представлений и контролю
над собой.
Л и т.: Августин. Исповедь // Августин. Исповедь. Абеляр П.
История моих бедствий. М.: Республика, 1992: Аристотель. Ни-
комахова этика // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984;
Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому учению:
Этико-богословское исследование. М.: Православный
паломник, 1996; Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6 т.
Т. 4 (2). М.: Мысль, 1965; Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М.:
Фирма Арт, 1993; Сенека Л.А. О счастливой жизни // Римские
стоики. М.: Республика, 1995; Эпиктет. Афоризмы // Римские
стоики. М.: Республика, 1995.
А.В.Прокофьев
ш
ШИЛА (санскр. sila, пал. sila — поведение,
нравственность) - основной буддийский термин,
обозначающий нравственное поведение, мораль в целом. В пал.
текстах он означает: а) нравственный тренинг
адепта, б) нравственное воление, в) совокупность
нравственных предписаний для мирян и монахов. Задача
буддиста в реализации нравственного тренинга
связана с осуществлением действий, соответствующих
нравственному сознанию, культивированием в себе
нравственного сознания и, наконец, с искоренением
самих «корней» безнравственного поведения и
сознания в виде вожделения, ненависти и «ослепления»
(см. Доши) и самоукоренением в противоположных
внутренних интенциях. Правильное нравственное
усилие предполагает внимательное хранение трех
«дверей» - ума, тела и речи. Совокупность же
нравственных предписаний систематизируется
буддийскими классификаторами в виде возрастающей
прогрессии обетов (см. Врата) и самоограничений.
Начальная нравственная практика соответствует панча-силе:
воздержанию от убийства (ср. Ахимса), от
нечестности, от сексуальной невоздержанности, от лжи и от
употребления спиртных напитков. Для желающих
«продвинуться» по пути нравственного
самосовершенствования предполагается следующая ступень —
atthasfla: к пяти названным обетам добавляются еще
три — воздержание от вневременного питания, от
танцев, музыки и зрелищ, а также от употребления
венков, косметики и т.п. На следующей стадии — dasasl-
1а — воздержание от высоких лож (признак богатства
и предмет роскоши) и от принятия в дар серебра и
золота. Практически речь идет о подготовке к
монашеской жизни. Для монахов же предполагается
дисциплина (patimokhasamvaraslla) — 311 правил по
«уставному» тексту Виная-питаки «Патимокха» (жизнь
монахинь регулируется 272 правилами). Помимо этих ос-
18-3855
545

новных «групп» в систему Ш. включаются некоторые
дополнительные обеты. «Похвальные деяния»
(mangalasila) — требование бывать только в обществе
«достойных», говорить благожелательно и учтиво,
служить родителям, развивать в себе воздержание.
Своеобразный обет disapuja означает благие деяния,
адресаты к-рых символизируются странами света
(главными и промежуточными): подразумеваются
благодеяния родителям, учителям, сыновьям, жене,
друзьям, родственникам, рабам и работникам, шра-
манам и брахманам. Indriyasamvarasila — это контроль
над пятью органами чувств и умом, santosasila —
культивирование умеренности в желаниях, чувства
удовлетворенности тем, что есть, ajivaparisuddhisila -
воздержание от неправедных способов зарабатывать на
жизнь и нечестности разного рода. Основные
добродетели, «поддерживающие» Ш., — вера, внимание,
твердость (см. Вирья), необходимые по причине
постоянного натиска аффектов и силы желаний;
дополнительные — чувство чести и стыда.
В махаяне различаются две основные
разновидности Ш.: добродетель воздержания (nivrttisila) и
положительная добродетель (pravrttisila). В «Бодхисаттваб-
хуми» (1.9) указывается, что Ш. заключается в
ненарушении правил и содержит: а) «стыд» в связи с
другими, б) чистоту намерений и скромность в связи с
собой, в) исправление себя после нарушения правил,
г) постоянное держание в уме закона, дхармы. У маха-
янистов различаются также три вида Ш.: а) мораль
«всеобщая» (sarvaslla): соблюдение правил для мирян
и монахов, накопление спасительной заслуги для
себя — преданность учению, рефлексии, медитации и
т.д.; действия, направленные на обращение других —
общение с ними в благополучии и бедах, наставление,
утешение и т.д., б) «трудная мораль» (duhkarasila):
когда кто-то оставляет даже высший социальный статус,
чтобы принять обеты бодхисаттвы, культивирует
высочайшее внимание и т.д., в) «совершенная мораль»
(satpurusasila): совершение добродетельных
поступков, побуждение к ним других, восхваление
добродетели, симпатия к сходно мыслящим, должное
самовосстановление после проступков. После щедрости
{дана) Ш. — второе совершенство (парамита)
вставшего на путь бодхисаттвы. Как и в буддизме хинаяны,
в махаяне Ш. и мудрость рассматриваются как два
столпа «практического учения», тесно
взаимосвязанные: мудрость очищается через Ш., а Ш. — через
мудрость.
Лит.: Prebish C.S. Buddhist Monastic Discipline. University
Park, Pa: Pennsylvania State U.P., 1975; Shukla H.S. Panca Sila //
Buddhist Studies. The Journal of the Department of Buddhist Studies
University of Delhi. 1989. Vol. 13. P. 80-88; Tiwary M. Sila // Ibid.
P. 60-79.
В.К.Шохин
Щ
ЩЕДРОСТЬ — человеческое качество, обозначающее
нравственно совершенную меру в обращении с
личным имуществом, имеющим ценность для индивида и
представляющим одновременно ценность для других:
одна из важнейших добродетелей аристократического
этоса; в широком смысле — открытость индивида
другим, готовность делиться с ними как своим
материальным достатком, так и способностями, знаниями,
душевными силами.
Понятие Щ. впервые выделил и подробно описал
Аристотель в своих этических сочинениях. Он
определил ее как обладание серединой в отношении к
имуществу, его даянию и приобретению (больше к
даянию). Имуществом он называет то, что имеет
стоимость, выраженную в деньгах, т.е. то, чем
потенциально хотели бы владеть все, кто им не владеет. Щ.
состоит в свободном отношении к имуществу, когда
человек легко расстается с ним во имя того, что он
считает прекрасным, правильным, достойным -
подарок городу, чествование гостя, помощь другу,
радость близким и т.д. Это — не хозяйственная
категория, выражающая отношение к имуществу, а
этическая категория, выражающая отношение к другим
людям через отношение к имуществу. Так, Щ.
определяется не величиной даров, а тем, как они соотносятся
с возможностями человека, его состоянием; иногда
тот, кто делится куском хлеба, может быть более
щедрым, чем тот, кто приглашает на роскошный обед. Щ.
представляет собой общепонятную в рамках
определенной культуры систему знаков, призванных
показать, что индивид больше ценит людей, чем вещи.
Она прежде всего обнаруживается в искусстве делать
подарки, а также в тех привычных расходах
(добровольные взносы на помощь кому-то, угощение во
время празднеств и т.п.), к-рые не имеют строго
лимитированных пределов. Щ. нелегко идентифициро-
546

ЩЕДРОСТЬ
вать, ее специфический психологический признак
состоит в том, что человек не жалеет о вещах, с к-рыми
расстается в акте Щ., и в целом испытывает от него
чувство удовольствия. Щедрый человек больше
страдает от того, что он не проявил должной широты в
расходах, чем от того, что он в данном отношении
переусердствовал. В акте Щ. индивид не принимает
себя в расчет, символически заявляет, что он имеет
больше, чем заслуживает, он одаривает другого для
того, чтобы подчеркнуть достоинства последнего и
свое уважение к нему.
Щ., согласно Аристотелю, расположена между
скупостью и мотовством, но ближе к мотовству, чем к
скупости. Люди от природы более склонны к
скупости (жадности), старость и немощи усиливают эту
склонность, в известном смысле она органична
человеку, скупость может изъедать характер, как болезнь -
тело; из-за своей естественности она является самым
трудным препятствием на пути к Щ. Мотовство как
избыток в даянии встречается реже и более похоже на
Щ., от последней оно отличается тем, что имущество
расходуется и раздается без разбора — кому надо и
кому не надо, и делается это ради порочных целей
(чувственных удовольствий, спеси, пустого
времяпрепровождения и т.п.).
Щ. является одной из специфических
добродетелей аристократического этоса. Соответствующее
греч. слово (£Хе\)6ерютг|ъ) произошло от ёХе-ибёркх; -
что означало: достойный свободнорожденного. В
ней находят наглядное выражение праздность
аристократии, показной характер ее образа жизни. К Щ.
аристократа обязывают его основные занятия —
война, охота, балы, того же требует от него его
положение человека, со стола к-рого кормятся
многие. Одно из определений аристократа состоит в
том, что он не должен заботиться о том, чтобы
обеспечить себя и близких, и ничего не делает ради
денег; он отличает себя от представителей
«неблагородных» сословий тем, что пренебрегает
обязательным трудом, хозяйственными и имущественными
заботами. Все это находит выражение в
демонстративной Щ., переходящей часто в расточительность.
Аристотель выделял в качестве специальной
добродетели Щ. в особо крупных размерах, свойственную
именно аристократии, и называл ее
великолепием. Великолепен тот, кто умеет быть щедрым в
делах, требующих величия и размаха, — таковыми
являются общественные акции, как, напр., затраты
на почитание богов, установление статуй,
бесплатные обеды и т.п., а также одноразовые события
частной жизни, к-рые приобретают общественный
смысл, отмечаются с участием большого числа
гостей, как, напр., рождение детей, свадьба и т.п.
Реальные нравы аристократических слоев могли быть
далеки от Щ. Так, Феофраст в той самой среде, для
к-рой его учитель Аристотель предназначал
добродетели Щ. и великолепия, находит и живо
описывает такие пороки, как крохоборство, скаредность,
подлокорыстие.
Щ. внешне схожа с милосердием', (др.-рус. слово
«щедрый» означало в то же время милостивый,
милосердный, в словаре В.И.Даля также в качестве одного
из его значений указывается: «милосердный на
раздачу милостыни»). Тем не менее их нельзя смешивать
друг с другом: милосердие как христианская
добродетель есть помощь нуждающимся, богоугодное дело,
совершается незаметно, желательно тайно; Щ. как
аристократическая добродетель адресована не
обязательно нуждающимся и чаще всего не им, является
способом утверждения индивида, имеет показной (в
смысле показа, а не лицемерия) характер. Щ. в форме
щедрой милости была одним из путей приобщения
аристократических сословий к христианскому этосу.
В той мере, в какой Щ. выполняла функцию
этического смягчения и прикрытия социальных контрастов,
она в средневековую эпоху в значительной мере
трансформировалась в милосердие,
благотворительность.
Эволюция Щ. и в содержательном плане, и с т.з.
ее места в системе нравственных приоритетов
личности в Новое время определялась следующими
факторами. Во-первых, победа мещанского этоса
над аристократическим означала, что место Щ. как
«имущественной» добродетели заняла
бережливость. Лоренцо Валла подверг критике мнение
Аристотеля, будто Щ. связана как с расходованием
имущества, так и с его приобретением, вполне
обоснованно заметив, что нравственной мерой в
приобретении и сохранении имущества будет
бережливость; именно бережливости, считал он,
противостоит скупость (ср. Жадность), а Щ. - только
расточительность. Бережливость есть
признание этической ценности вещей и денег в отличие от
Щ., к-рая демонстрирует нравственно
мотивированное пренебрежение к ним. Бережливость со
времен Гесиода считалась важной добродетелью мещан
(социально активного населения
неаристократического происхождения — мелких собственников,
средних городских слоев, третьего сословия), ее
возвышение и обоснование (прежде всего в рамках
протестантской этики) в качестве нравственно достойной
формы поведения происходило в ходе
одновременной критики праздности и расточительности
аристократии, скрывавшимися за ее демонстративной
Щ. Во-вторых, развитие капитализма в
потребительское общество, поставив под вопрос ценность
бережливости, размыло одновременно грани,
отделяющие Щ. от расточительности. В-третьих, общее
снижение роли личностных добродетелей в
социально значимом поведении индивидов низвело Щ.
до уровня частной добродетели, к-рая
обнаруживается гл.о. в узкой сфере личных отношений и
остается личным делом каждого индивида в том смысле,
что ее наличие или отсутствие не влияет сколько-
18*
547

нибудь заметно на его общественное положение и
нравственную оценку со стороны окружающих.
Скупость на бытовом уровне еще высмеивается и
осуждается, но это не означает, что поощряется Щ.
Отсутствие этико-моралистических размышлений и
в целом публичного интереса к Щ. привели к
размыванию ее содержания. В естественном языке и
повседневном сознании Щ. понимается сегодня
широко, включая также то, что именуется Щ. души.
Вместе с тем в общественных нравах сохраняются
отдельные фрагменты (дипломатические приемы,
юбилеи, презентации, дни рождения и т.п.), к-рые
требуют от индивидов Щ. в ее узком смысле и
являются своего рода тестом на ее наличие.
Историческая судьба Щ. в разных культурах и у
разных народов различна. Она до настоящего времени
высоко ценится в тех из них (как, напр., в зоне
действия конфуцианского этоса или мусульманского это-
са), в к-рых основой общественно достойных форм
поведения остаются аристократические образцы,
разумеется, видоизменившиеся, приноровленные к
современным реалиям, но тем не менее (в отличие от
Западной Европы) никогда не низвергавшиеся со
своего почетного пьедестала.
Лит.: Аристотель. Ни ком ахова этика [IV, 1-5] //
Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Валла Л. Об истинном и
ложном благе [III]. М.: Наука, 1989; Оссовская М. Рыцарь и
буржуа. Исследования по истории морали. М.: Прогресс. 1988.
А.А.Гусейнов
э
«ЭВДЁМОВА ЭТИКА» ('Ибиса Euorpeia) - одно из трех
(наряду с «Никомаховой этикой» и «Большой этикой»)
этических сочинений Аристотеля. Наличие трех
сочинений, различных по форме изложения, но единых по
содержанию, является уникальным случаем в истории
философии и ставит исследователей в тупик;
вероятнее всего, речь идет о трех читанных Аристотелем в
разное время лекционных курсах, а соответственно и
разных редакциях одного и того же этического
учения. Все три «Этики» по общим принципам
систематизации, тематике, составу идей совпадают. Из
восьми книг «Э.э.» три средние (IV, V, VI) полностью
идентичны книгам V, VI, VII «Никомаховой этики»
(переписчики «Э.э.» опускали эти книги, ограничиваясь
ссылкой на указанное совпадение) - еще одна загадка
этических сочинений Аристотеля, не имеющая до сих
пор удовлетворительного объяснения. Остается
открытым вопрос о месте «Э.э.» в ряду трех «Этик»
Аристотеля. Один из последних и авторитетнейших
комментаторов этических текстов Аристотеля Ф.Дирль-
майер предполагает, что она является второй -
составлена (продиктована) после «Большой этики» и
перед «Никомаховой этикой». Косвенные ссылки на
«Э.э.» можно найти у самого Аристотеля: анализ
встречающихся в его «Политике» прямых ссылок на
«Этику» и цитат из нее (всего в «Политике» шесть
таких ссылок) показывает, что под «Этикой» могла
иметься в виду как «Большая этика», так и «Э.э.». В
первом из известных, составленных в
перипатетической школе каталогов произведений Аристотеля
(каталог Аристона, кон. 3 в. до н.э., приводится у Диогена
Лаэртского), упоминается «Этика» из пяти книг -
предположительно имеется в виду именно «Э.э.» (за
вычетом трех средних книг, перешедших в «Никома-
хову этику» или заимствованных из нее). Первая
литературная ссылка на все три «Этики» Аристотеля, сре-
548

ЭВДЕМОНИЗМ
ди к-рых первой называется «Эвдемова»,
принадлежит платонику Аттику (втор. пол. 2 в. н.э.). Самая
древняя из дошедших до наших дней рукописей «Э.э>
относится к 13 в. Первый лат. пер. — к 15 в. Первый
комментарий «Э.э> принадлежит иезуиту С.Маурусу
(17 в.). Название «Э.э> традиционно связывалось с
именем любимого ученика Аристотеля Эвдема из
Родоса, к-рый одними исследователями рассматривался
как автор, другими — как издатель этого
произведения; Дирльмайер высказал предположение, что речь
может идти об Эвдеме Кипрском, погибшем в 354 г. до
н.э., друге Аристотеля, к-рому последний посвятил
свое сочинение. Многие исследователи (Ф.Шлейер-
махер, Л.Шпенгель, Э.Целлер, Т.Циглер и др.)
оспаривали подлинность «Э.э.», т.е. авторство Аристотеля;
один из важнейших аргументов состоял в том, что в
заключительной части произведения (VII1,3,1249b)
содержится совершенно нетипичное для этической
теории Аристотеля утверждение о боге как высшей
инстанции в нравственных проблемах (как пишет
Целлер, «Эвдем ставит человеческое действие по
своему происхождению в тесную связь с идеей бога»).
В.Йегер в нач. 20 в. попытался обойти это
затруднение, предположив, что «Э.э> является ранним
этическим сочинением Аристотеля и несет на себе следы
теономной этики позднего Платона. Специальное
исследование спорного места (Д.Вагнер) позволило
заключить, что речь идет не о боге во вселенной, а о
боге в человеке, т.е. разуме; обозначение разума как
божества типично для Аристотеля, как и для его эпохи в
целом. Тем самым снимается основной аргумент,
мешавший признать «Э.э> подлинным произведением
Аристотеля. Согласно другой т.з., «Э.э.» является
более поздним и более зрелым сочинением, чем «Нико-
махова этика» (Э.Кенни).
Тематика «Э.э> строится следующим образом:
книга I - счастье в контексте трех образов жизни;
книга II — общее понятие добродетели, анализ
человеческих действий под углом зрения вменения;
книга III - отдельные этические добродетели; книга VII —
дружба; книга VIII — своеобразие рассудительности,
счастливая удача, калокагатия; три средние книги,
совпадающие с соответствующими средними
книгами «Никомаховой этики», посвящены анализу
справедливости (IV), дианоэтических добродетелей (V) и
удовольствий (VI). Рассмотренная по существу, этика
Аристотеля характеризуется единством счастья и
добродетели: счастье понимается как самоценное
состояние, совпадающее с добродетельным (совершенным)
поведением, а добродетель — как
гармонично-деятельное состояние души, имеющее самоценный
смысл и соответствующее признакам, к-рые обычно
люди связывают с представлением о счастье. Это
единство предметно реализуется в формах
дружественных отношений полиса и философско-созерца-
тельной деятельности. Отсюда — две эвдемонии (два
счастья): вторая эвдемония, связанная с этическими
(нравственными) добродетелями, и первая (высшая)
эвдемония, связанная с дианоэтическими
(мыслительными) добродетелями.
Л и т.: Аристотель. Эвдемова этика / Пер. Т.А.Миллер //
Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987.
С. 509-527. Обзор наиболее авторитетных изданий «Э.э.»,
переводов на европейские языки и литературы о ней см.: Aristoteles.
Wferke. В. 7. Eudemische Ethik. Ubersetzt und kommentiert von Franz
Dirlmeier. Berlin: Akademie-Vferlag, 1969. S. 122-127.
А.А.Гусейнов
ЭВДЕМОНИЗМ (< феч. euocti^iovia - счастье) - фило-
софско-этическая традиция и жизненная установка,
согласно к-рым единственным или высшим (более
предпочтительным, чем все остальные) человеческим
благом является счастье; особый, в основе своей
телеологический, способ обоснования морали и тип
этической теории. Ориентация на счастье означает
признание того, что конечной целевой причиной, а
соответственно и общей ценностной основой (смыслом,
нравственным пределом) деятельности является сам
действующий субъект. Именно так понимал счастье
Аристотель: счастье «мы всегда избираем ради него
самого и никогда ради чего-то другого» (EN,
1,5,1097в). Счастье представляет собой общую
рубрику субъективных оснований деятельности, к-рые в
содержательном плане столь же различны, сколь
различны сами субъекты. Этика учитывает эти различия,
чаще всего стремится их преодолеть, т.к. ее прежде
всего интересует вопрос о том, может ли счастье быть
объективным принципом, способным придать
нравственную соразмерность жизни как отдельных
индивидов в многообразии их желаний, интересов,
потребностей, так и человеческих сообществ. Э. дает на это
положительный ответ и возвышает счастье до
нравственного принципа поведения; он исходит из того, что
внутренняя разорванность личности, как и коллизии
между людьми, буд>т преодолены только в том случае,
если человек будет верен своей изначальной
нацеленности на счастье — правильно его понимать и
сознательно к нему стремиться. Центральным для Э.
является вопрос о соотношении счастья как
индивидуального благополучия и добродетели как нравственного
образа мыслей и действий. Различные его решения в
философии и реальном опыте жизни В.Татаркевич
резюмировал в следующих положениях: а) добродетель
и счастье идентичны; б) добродетель есть причина
счастья; в) счастье есть награда за добродетель; г)
добродетель исключает или затрудняет счастье; д)
добродетель и счастье независимы друг от друга; е)
добродетель есть один из факторов счастья; ж) счастье
является причиной или необходимым условием
добродетели^) счастье является целью добродетели; и)
добродетель имеет право на счастье. Особенность Э. как
способа обоснования морали состоит не только в том,
что он ставит мораль в прямую связь и зависимость от
счастья. По-особому понимается и сама мораль, цен-
549

ЭВДЕМОНИЗМ
ность к-рой связывается прежде всего с приятными
ощущениями, чувствами удовольствия, душевного
комфорта, сопутствующими добродетельному образу
мыслей и действий.
Следует различать, по крайней мере, три
разновидности Э., к-рые условно можно назвать
гедонистическим, моралистическим и синтетическим.
Гедонистический вариант Э. был всесторонне разработан
Эпикуром, получил широкое распространение в эпоху
Просвещения (П.Гассенди, Ж.О.Ламетри,
Ф.М.Вольтер, П.Гольбах). В нем счастье понимается как
удовольствие, его отличие от гедонизма в собственном
смысле слова состоит в том, что удовольствие
интерпретируется как особое (устойчивое, длительное,
интенсивное) состояние, а его достижение прямо
ставится в зависимость от добродетельной жизни:
Эпикур называл удовольствие альфой и омегой
счастливой жизни, добавляя, что «нельзя жить приятно, не
живя разумно, правильно и справедливо».
Обосновывая такой взгляд, Эпикур показывает, что духовные
удовольствия выше телесных, и определяет
удовольствия как отсутствие страданий. Правильное
понимание удовольствий, придающее способности
наслаждаться характер почти автономного процесса,
дополняется правильным пониманием мира, избавляющим
от страхов (перед богами, необходимостью и
смертью), в результате чего человек достигает равное
самому себе состояние безмятежного покоя. Человек,
достигший счастья, не делает зла, т.к. он вообще ничего
не делает (счастье, по Эпикуру, есть атараксия,
отсутствие телесных страданий и душевных тревог). Этот
аргумент, согласно к-рому счастливый
самодостаточен и ему нечего делить с другими, является
основным в этике гедонистического варианта Э. Даже
тогда, когда Э. понимается как желание счастья другому,
речь идет не столько о моральной обязанности,
сколько о том, что счастье окружающих является условием
собственного счастья: вид несчастий других может
стать источником неприятных ощущений, и, заботясь
об их благополучии, индивид заботится о
спокойствии собственной души. Моралистический вариант Э.
связан со стоицизмом и стоической традицией в
этике. Исходя из понимания счастья как
самодостаточности, когда человек ни в чем не нуждается и ни от
чего не зависит, стоики приходили к выводу, что этим
критериям удовлетворяет только добродетель.
Соответственно счастье — не следствие добродетели, оно
совпадает с ней: Сенека говорил, что добродетели
достаточно для счастья; Б.Спиноза говорил, что
счастье — не награда за добродетель, а сама добродетель.
Синтетический вариант Э. связан с именем
Аристотеля и перипатетической традицией в этике. В этом
случае счастье понимается как высшее благо, к-рое не
отменяет и не снимает все прочие блага, а, напротив,
суммирует, внутренне организует их;
непосредственно оно выступает как чувство удовлетворенности
жизнью в целом. Для аристотелевского Э. существенное
значение имеют два момента. Во-первых, блага
разделяются на внутренние и внешние: внутренние
образуют совершенную деятельность души и представляют
собой совокупность добродетелей, к-рые зависят от
самого индивида; внешние включают в себя
богатство, почет, телесную красоту, удачливость и прочие
жизненно важные факторы, к-рые не зависят (не
полностью зависят) от самого индивида. На счастье
человека, к-рое решающим образом зависит от
совершенства его души, этических (нравственных) качеств,
влияют также внешние обстоятельства. Ибо они могут
как способствовать, так и препятствовать хорошим
поступкам; превратности судьбы не могут
счастливого своей добродетельностью человека сделать
злосчастным, но в случае великих и многочисленных
бедствий наподобие тех, к-рые обрушились на троянского
царя Приама, они могут помешать человеку стать
счастливым. Во-вторых, добродетели рассматриваются
как деятельные состояния и совершенство увязано с
совершенной деятельностью. Тем самым акцент
переносится на ценностный анализ деятельности;
античные авторы по этому критерию выделяли три типа
деятельного существования, или образа жизни -
чувственный, практический и созерцательный. В
зависимости от того, как понимается ценностная иерархия
форм деятельности (образов жизни), Э. переходит в
другие этические программы. Так, напр., сам
Аристотель совершенной деятельностью считал философ-
ско-теоретическую, и его этику поэтому можно
назвать этикой созерцательного блаженства. Для
христианских мыслителей такой деятельностью была
милосердная деятельность, отсюда - этика любви (см.
Заповедь любви). Связь счастья и добродетели у
Аристотеля является взаимной: счастье, поскольку оно
является совершенством, предопределяет выбор
добродетели; добродетель, поскольку ей сопутствует особое
удовольствие, прямо переходит в счастье.
Понятие Э. охватывает разнообразный круг
этических теорий. Поэтому представляется
целесообразным разграничивать Э. в широком и узком смысле
слова. В узком, или собственном смысле слова Э. -
традиция Эпикура, к-рая противостоит стоической
традиции долга. В широком смысле, к-рое придавал
данному понятию И.Кант, Э. являются все т.н.
гетерономные моральные теории (см. Автономия и
гетерономия). Кант считал, что только его этика свободна от
учения о целях, а тем самым и от Э., однако и ему не
удалось удержаться на этой позиции (постулат
существования Бога был как раз предназначен для того,
чтобы мораль и счастье можно было мыслить
соединенными).
Э. — не только совокупность этических школ и
моральных опытов, Э. в известном смысле является
также определенной исторической стадией и того, и
другого. Он был характерен для античности,
средневековья, в значительной мере для Нового времени. Этика
и моральная практика 20 в. в целом отказались от Э.:
550

«ЭВДЕМОНИЗМ»
идеал ориентированного на счастье самодовлеющего
индивида и счастливого общества оказывается явно
несовместимым как с драматизмом существования
современного человека в отчужденном мире, так и с
необычайно возросшей интенсивностью
общественных связей и взаимозависимостью людей; а гедонизм,
осуществленный в практике потребительского
общества, потерял нравственную привлекательность.
Эвдемонистические мотивы сохранились в рамках
частных направлений этики (напр., фелицитология
О.Нейрата), но они уже не являются основой
построения теории морали.
Л и т.. Аристотель. Никомахова этика [I] //Аристотель. Соч.
в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях
и изречениях знаменитых философов [X, 432—436]. М.: Мысль,
1979; Игнатенко А.А. В поисках счастья. М.: Мысль, 1989;
Кант И. Критика практического разума [1, § 3, 8; 2, § 1,2] //
Кант И. Соч. в 6т. Т. 4 (1). М.: Мысль, 1965; Спиноза Б. Этика [IV]
//Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. М.: ГосПолитиздат, 1957; Татар-
кевич В. О счастье и совершенстве человека. М.: Прогресс, 1981;
Фейербах Л. Эвдемонизм // Фейербах Л. Избр. филос. произв.
Т. 1. М.: Гос Политиздат, 1955.
А.А.Гусейнов
«ЭВДЕМОНИЗМ» («Der Eudamonismus») -
произведение Л.Фейербаха, написанное в 1867—1869 и
опубликованное посмертно. «Э.» относится к тому периоду
его творчества, когда мыслитель пытался
суммировать собственное философское наследие в форме
систематической этики. По своей идейной
направленности «Э.» представляет собой единое целое с гл. I—IV
опубликованного при жизни Фейербаха
произведения «О спиритуализме и материализме, в
особенности в их отношении к свободе воли» (1866).
Структура «Э.» и характер используемой в ней
аргументации определяются желанием показать, что
«основным, первоначальным стремлением всего того,
что живет и любит, что существует и хочет
существовать», является стремление к счастью. Однако счастье
понимается здесь не как «отвлеченная идея»,
превратившаяся в цель жизни, но как сумма отдельных
состояний благополучия, являющихся
непосредственными предметами воли.
В ходе доказательства отправного тезиса Фейербах
критически анализирует те факты, к-рые внешне
противоречат эвдемонистической подоплеке
человеческого поведения и служат основанием для
философских позиций, ограничивающих сферу действия
стремления к счастью. В поле зрения Фейербаха
попадают самоубийство, религиозно-философский
аскетизм, непроизвольное житейское отягощение
собственной жизни и, наконец, моральное
самоограничение. В результате исследования указанные факты
необходимо получают эвдемонистическую
интерпретацию, поскольку эвдемонизм является естественным
языком самоосмысления человека. Он настолько
глубоко укоренен в первоначальной структуре
непосредственного восприятия мира и собственного Я и
«настолько врожден человеку, что мы совсем не можем
мыслить и говорить, не пользуясь им, даже не зная и
не желая этого». Все отклонения от природного
эвдемонистического языка описания психологических
явлений представляют собой следствия философской
либо религиозной тенденциозности.
Анализируя моральные явления, Фейербах
первоначально касается только той части морали, в к-рой «у
моралистов идет речь об обязанностях человека к
самому себе». Для эвдемонистической интерпретации
последних он воспроизводит знаменитый пример
К.А.Гельвеция о враче, рекомендующем мучительное,
но необходимое лечение. Этот пример становится
основной аналогией для всякого «морального
стремления к счастью». Обязанности же по отношению к
самому себе оказываются в итоге не более чем
гигиеническими правилами поведения, необходимыми для
сохранения телесного и душевного здоровья и
выставляемыми как образец в случае заболевания.
Желание возвести эгоизм «в дворянское
достоинство морали» заставляет Фейербаха уже на уровне
обсуждения обязанностей к себе критиковать кантов-
ское абсолютное противопоставление долга и
склонности как ужасное порождение моралистического
ханжества. Хотя долг и склонность часто «ссорятся»,
только моралисты превращают их в смертельных
врагов. Различие поступков, диктуемых долгом и
совершаемых в соответствии со склонностью, кроется не в
их происхождении, а в нашем эмоциональном
отношении к ним. Склонность, реализуясь, делает меня
счастливым непосредственно и сразу, долг —
косвенно, опосредованно, с определенной отсрочкой.
Различие между многочисленными образцами
человеческого счастья столь же объективно, «как какое-нибудь
химическое различие между азотом и кислородом»,
поэтому кантовское указание на нелепость
императивного предписания стремиться к счастью теряет
свою силу: императивен выбор между различными
типами счастья, а не само стремление к нему.
В отличие от обязанностей по отношению к
самому себе, обязанности по отношению к другому
несколько труднее согласовать со стремлением к
счастью. Однако это затруднение вполне преодолимо,
если признать принципом морали «не такое счастье,
к-рое сосредоточено на одном и том же лице, но
счастье, распределенное между различными лицами,
включающее Я и Ты, стало быть, счастье не
одностороннее, а двустороннее или всестороннее». Фейербах
находит крайне противоречивыми попытки И.Канта
и А.Шопенгауэра противопоставить стремление к
счастью и нравственное отношение к другому
человеку. Ведь всякая моральная жертва приносится в
конечном итоге ради счастья другого. Так, умирая за
ближних, я необходимо удовлетворяю в них то
стремление, к-рое, в соответствии с мнением моралистов,
мною же отрицается. Избегнуть противоречия
позволяет только та теория, согласно к-рой добродетель —
551

ЭВОЛЮЦИОННАЯ ЭТИКА
«это собственное счастье, к-рое, однако, чувствует
себя счастливым только в связи с чужим счастьем».
То, что счастье другого является необходимым
условием полноты моего собственного счастья,
предопределено, по Фейербаху, самой природой человека
как существа общественного. Основой для
формирования ключевых элементов морали (чувства
принадлежности друг другу, миролюбия, способности
ограничивать единодержавие собственного стремления к
счастью) являются: а) опыт непосредственного
взаимного наслаждения в половых отношениях, б) опыт
семейного общежития и кооперации. Возникающее в
результате моральное сознание опирается на
развитую способность «быть счастливым со счастливыми,
несчастным с несчастными, но лишь для того... чтобы
устранять зло, где только можно». У этой
способности нет иного источника, материала и масштаба,
кроме эвдемонистического стремления самого
индивида. Только собственный опыт переживания счастья
дает мне необходимое знание о том, в чем нуждается
ближний. Этот момент наиболее ярко выражен в
золотом правиле.
На уровне индивидуальной психологии
объяснение Фейербахом обязанностей по отношению к
другим опирается на разработанную в сентиментализме
этическом модель симпатии, возникающей на
основе мысленной подстановки себя на место другого.
Сочувствие к страдающему коренится в моей
антипатии к его страданию, а значит, в моем собственном
желании не страдать и быть счастливым. В тех же
случаях, когда моральная жертва внешне кажется
безвозвратной и оттого не связанной с собственным
удовольствием, «жертвующий собой наслаждается
[счастьем другого] по крайней мере в представлении
и надежде». Схожим является и психологический
механизм совести, к-рая «есть не что иное, как мое
собственное Я, ставящее себя на место ущербленного
Ты».
Прямым следствием эвдемонистической
концепции морального долга является в «Э.» установление
абсолютно необходимой связи между
нравственностью индивида и материальными условиями его
жизни, без к-рых последняя не может состояться как
счастливая. Подобные выводы предельно ограничивают
автономию и меру ответственности морального
субъекта, превращая нравственный выбор в
исключительно природный, механический процесс. Они
заставляют этику концентрировать все свои усилия на поиске
внешней инструментальной основы для достижения
личного или общественного счастья.
Л и т.: Фейербах Л. Эвдемонизм // Фейербах Л. Избр. филос.
произв. в 2 т. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1955; Он же. О
спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе
воли // Там же; Деборин A.M. Людвиг Фейербах: личность и
мировоззрение. М.: Материалист, 1923; Йодль Ф. Л. Фейербах: его
жизнь и учение. СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1905.
А.В.Прокофьев
ЭВОЛЮЦИОННАЯ ЭТИКА - тип этической теории,
согласно к-рой мораль является моментом развития
природной (биологической) эволюции, коренится в
природе человека, а морально положительным
является такое поведение, к-рое способствует
«наибольшей продолжительности, широте и полноте жизни»
(Г.Спенсер). Эволюционный подход в этике
сформулировал Спенсер (см. «Основания этики»), однако ее
основные принципы были предложены Ч.Дарвином,
к-рый по сути дела попытался естественно-научно
обосновать идеи, воспринятые из философского
эмпиризма и сентиментализма этического (в частности,
Д.Юма, А.Смита). Основные идеи Дарвина
относительно условий развития и существования морали,
развитые Э.э., заключаются в следующем: а) общество
существует благодаря социальным инстинктам, к-рые
человек (как и любые социальные животные)
удовлетворяет в обществе себе подобных; отсюда вытекают и
симпатия, и услуги, к-рые оказываются ближним;
б) социальный инстинкт преобразуется в
нравственность благодаря высокому развитию душевных
способностей; в) у человека сильнейшим фактором
поведения стала речь, благодаря к-рой оказалось
возможным формулировать требования общественного
мнения (требования общины); г) социальный инстинкт и
симпатия укрепляются привычкой.
В видоизмененной форме современные биоло-
гистские теории морали принимают все эти
постулаты, главный из к-рых заключается в том, что
человечество проходило в своем становлении групповой
отбор и на моральность, в частности альтруизм. В 20 в.
благодаря достижениям эволюционной генетики и
этологии был высказан ряд идей и концепций, к-рые
как будто позволяют показать биологическую
обусловленность, эволюционную предзаданность
человеческого поведения, в частности морального. Если
классическая Э.э. (К.Кесслср, П.А.Кропоткин,
Дж.Хаксли, др.) говорила о качестве необходимых для
выживания или размножения особей или группы,
к-рые отбираются в ходе эволюции, то этология
(Ч.О.Уитмен, КЛоренц, Н.Тинберген и др.), исходя
из генетической обусловленности поведения
животных и человека, стремится к тщательному, детальному
изучению психофизиологических механизмов
поведения; социобиология (Э.Уилсон, М.Рьюз, В.П.Эф-
роимсон, др.) раскрывает конкретные генетические
механизмы поведения.
Эти механизмы, объясняющие механизмы
эволюционного отбора, выражены в следующих концепциях.
1. «Совокупная приспособленность» (У.Д.Гамильтон):
приспособленность особи подчинена совокупной
приспособленности родичей, на к-рую направлен
естественный отбор и при к-рой существенно не выживание
особи, а сохранение соответствующего набора генов,
носителем к-рого является группа родичей. Некоторая
особь жертвует собою ради родных, поскольку
половина от ее набора генов содержится у ее братьев и сестер,
552

ЭВОЛЮЦИОННАЯ ЭТИКА
четверть - у братьев и сестер родителей и т.д. Т.о.,
проясняется смысл того, что в Э.э. понимается под
альтруизмом: это такое индивидуальное поведение, к-рое
увеличивает возможности приспособления и
размножения родственной группы, при том, что
соответствующие шансы индивида могут уменьшиться. 2.
Концепция «эгоистического гена» (Р.Доукинс) предлагает
альтернативную интерпретацию теории совокупной
приспособленности. Здесь основным «агентом» отбора в
процессе эволюции выступает не популяция, не
группа, а некоторый набор генов, характерный для данной
родственной группы. Особь, т.о., является «машиной»
для выживания гена, генетического набора. Альтруизм
на уровне индивидуального поведения оборачивается
генетическим эгоизмом, и как таковой превращается в
видимость (поведение тем самым рассматривается не
как поведение личности, но как имперсональная
реализация генетического набора). 3. В концепции
«взаимного (reciprocal) альтруизма» (Р.Триверс) дается
объяснение помогающего поведения как внутри группы,
так и между представителями разных, т.е.
неродственных групп, а также между представителями различных
видов: одна особь оказывает содействие другой,
полагая, что в свою очередь ей отплатят тем же. Конечно,
взаимный альтруизм, как он воспринимается в Э.э.,
близок обмену услугами, но это не просто обмен, ибо
потери и приобретения (понимаемые как понижение
и повышение шансов соответствующих геноформ на
сохранение и распространение) альтруиста отнюдь не
сбалансированы; причем при внутригрупповой
взаимопомощи непропорциональность увеличивается при
большем различии в возрасте альтруиста и
реципиента. 4. В концепции «эпигенетических правил» (Ч Лам-
сден, Уилсон), или, точнее, механизмов,
возникающих в психике человека и имеющих соответствующий
физический субстрат в мозге, в процессе и в
результате взаимодействия организма и среды,
предпринимается попытка раскрыть определяющие факторы
мышления и поведения человека.
Эпигенетические правила делятся на два класса:
во-первых, автоматические процессы,
опосредствующие связи между ощущениями и восприятиями, и, во-
вторых, процессы, возникающие внутри и по поводу
восприятий и оперирующие данными культуры.
Согласно этому подходу «мораль зашифрована в
эпигенетических правилах и прежде всего во вторичных»;
как сущность, так и форма этих правил управляются
механизмами, порождающими альтруизм,
кооперацию и чувства обязанности, к-рые мы испытываем по
отношению к членам нашей семьи (М.Рьюз и Уилсон).
Иными словами, речь идет о том, что среда, в т.ч.
социальная среда, оказывается фактором формирования
органических и функциональных структур, в
частности, тех, что ответственны за моральное поведение, и
т.о. социобиологи снимают обращенные к ним упреки
в генетическом детерминизме. Когда в 1970-е гг.
Уилсон выступил с идеей социобиологии человека, он
высказал предположение о возможности
установления действительно биологической основы морали.
Однако со временем он уточнил свой взгляд на этот
счет т.о., что социальное поведение не следует сводить
к анатомии человека, что социальное поведение
развивается «в тандеме» с анатомией, а моральные
суждения не являются свойствами молекул.
Значимость научных результатов эволюционной
теории поведения человека вообще безусловна.
Однако именно как объяснительная концепция Э.э.
недостаточна, если не сказать несостоятельна: адекватная
теория морали не может быть построена на основе
общеантропологических определений. Заимствованный
Э.э. из моральной философии понятийный аппарат
оказался деспецифицированным. Э.э., по сути
отказываясь от теоретического наследства моральной
философии, обосновывает мораль как форму
целесообразного или адаптивного поведения, а при описании
морали такие существенные факторы последней, как
намеренность и произвольность деяния, творческий
характер принятия решений, всеобщность требования
и антитетичность в нем должного и сущего
оказываются несущественными. В Э.э. мораль — надперсональ-
на, а в той мере, в какой она изображается как
функционирование определенных генетических
механизмов, сориентированных на организмические, популя-
ционные, но не личностные цели — и бездуховна.
Принципиальные положения Э.э. о родственности
онтологических установок морали природе, о том, что
мораль воспроизводит на социокультурном уровне
некоторые механизмы биологической регуляции
поведения, — несомненно, эвристичны, но при этом Э.э.
и, в частности, социобиология, не принимают во
внимание, что в функциональном плане мораль, как и
другие социальные регулятивы, компенсирует пре-
одоленность в человеке механизмов биологической
регуляции, а в содержательном — основополагающие
моральные императивы как раз направлены на
обуздание человеком своей натуры и одухотворение
чувственности (см. Аскетизм), предполагают способность
человека контролировать свои потребности,
сознательно подчинять свои интересы интересам других
людей исходя как из общественных установлений, так
и из высших духовных ценностей.
Л и т.: Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор.
СПб.: Наука, 1991; Лоренц К. Агрессия. М.: ИГ «Прогресс»; «Уни-
верс», 1994; Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М:
Республика, 1998; Мак-Фарленд Д. Поведение животных: Психобиология,
этология и эволюция. М.: Мир, 1988; Рьюз М., Уилсон Э.
Дарвинизм и этика // Вопр. фил ос. 1987. № 1; Спенсер Г. Основания
этики. Ч. 1. Данные этики. СПб.: «Издатель*, 1899; Эф роим -
сон В.П. Родословная альтруизма (Этика с позиций
эволюционной генетики человека) // Гениальность и этика. М.: Русский
мир, 1998. С. 435-466; The Sociobiological Debate: Readings on the
Ethical & Scientific Issues Concerning Sociobiology. New York:
Harper & Row Publishers, 1978; Wilson E.O. Sociobiology: The New
Synthesis. Cambridge: The Belknap Press of Harvard U.R, 1975.
Р.Г.Апресян
553

ЭВТАНАЗИЯ
ЭВТАНАЗИЯ (< греч. ей благо-, добро-, e&vcctoq -
смерть) — намеренное прекращение жизни
неизлечимого больного с целью избавления его от
непереносимых страданий, не поддающихся лечению
имеющимися методами и средствами медицины. Различают:
активную Э. (прямые действия, направленные на
умерщвление пациента (напр., путем введения ему
смертельной дозы медикамента) и пассивную Э.
(отказ от применения таких методов лечения у
неизлечимого больного, к-рые лишь удлиняют период
умирания, как правило, снижая качество его
оставшейся жизни). В последние годы термин «пассивная
Э.» используется реже и заменяется терминами «отказ
от экстраординарных медицинских мер»,
«прекращение жизнеподдерживающего лечения» и др. Как
активная, так и пассивная Э. могут быть
добровольной (т.е. применяемой на основе информированного
согласия самого пациента или на основе опекунского
решения, если пациент некомпетентен) и
недобровольной. Особой разновидностью активной и
недобровольной Э. может считаться
принудительная Э. (т.е. осуществляемая при
осведомленности и без согласия со стороны компетентного
пациента); эта разновидность Э. считается морально
безусловно неприемлемой. Некоторые авторы
отождествляют Э., в особенности добровольную, с
самоубийством.
Для многих первобытных обществ было
привычным умерщвлять стариков и тяжелобольных. В др.-
греч. Спарте слабых младенцев по решению
старейшин сбрасывали со скалы. Сократ, Платон,
философы-стоики, Сенека оправдывали умерщвление
тяжелобольных, даже без их согласия. Платон считал, что
моральный долг больного, ставшего обузой для
общества, покончить с собой. Пифагорейцы и Аристотель
были противниками умерщвления тяжелобольных.
Традиционное христианство не допускало
возможность Э., рассматривая ее как частный случай
тягчайшего греха самоубийства. Августин и Фома Аквин-
ский резко осуждали самоубийство даже по причине
нестерпимой боли. Отдельные представители
протестантизма с большей терпимостью относились к
самоубийству, признавая, что иногда оно связано с
психической неуравновешенностью человека.
В Др. Греции слово «Э.» не имело медицинского
смысла и обозначало счастливую смерть за родину. В
«Клятве» Гиппократа, к-рая, вероятно, связана с
пифагорейской традицией, содержится запрет не только
на Э., но и на ассистирование (пособничество) при
самоубийстве больного. В другой книге Гиппократа,
«Об искусстве», не рекомендуется оказывать
медицинскую помощь умирающим, если заведомо
известно, что здесь медицина бессильна. Современный
медицинский подход к проблеме умирающего больного
был намечен Ф.Бэконом, к-рый в труде «О
достоинстве и приумножении наук» (1623) писал, что даже
тогда, когда нет никакой надежды на спасение больного,
долг врача — в облегчении страданий умирающего:
«...эта эвтаназия... уже сама по себе является...
счастьем». В медицинской лит-ре термин «Э.» утверждается
с кон. 18 в.; Э. трактуется как искусство облегчения
умирания. В дореволюционной России о
допустимости с нравственной и юридической позиций
добровольной активной Э. писал А.Ф.Кони.
В 20—40-е гг. 20 в. бэконовский смысл понятия Э.
как заботы о комфортном умирании отодвигается на
второй план, а на первый выступает значение
«милосердного убийства». В 30-е гг. в разных странах мира
создаются общества в поддержку Э. В Германии в
русле идей «расовой гигиены», «жизни, не стоящей того,
чтобы жить» и т.п. теоретически обосновывается
допустимость принудительной активной Э. (Клингер); а
в 1939-1941 на основании приказа Гитлера в
принудительном порядке в переоборудованных из больниц
«заведениях Э.» были умерщвлены в основном в
газовых камерах около 275 тыс. немцев —
душевнобольных, стариков и детей с тяжелыми уродствами.
Оценка негативного опыта применения Э. в нацистской
Германии как бесчеловечной медицины и невиданной
ранее фальсификации медицинской профессии
предопределила современные подходы к проблеме Э., во
главе угла к-рых — уважение личности пациента и его
гражданских прав.
В последней трети 20 в. тема Э. становится весьма
актуальной как в академической лит-ре и
медицинской практике, так и в публичных дискуссиях. Во-
первых, применение в медицине новейших методов
интенсивной терапии сделало массовыми ситуации
пролонгированного умирания больных, когда перед
врачами встали совершенно новые в философском,
морально-этическом плане вопросы — жив или мертв
пациент с диагнозом «смерть мозга», продолжать ли
жизнеподдерживаюшее лечение пациента в стойком
вегетативном состоянии и др. Во-вторых,
распространение на сферу здравоохранения правозащитной
идеологии обернулось тем, что в медицинской этике и
медицинском праве центральной стала категория
прав пациента, среди к-рых важное место занимает
«право на смерть с достоинством». Характерна мысль,
выраженная представителем современной
протестантской этики, к-рая как бы знаменует начало
современных исследований в медицинской этике:
«Контроль над смертью, как и контроль над
рождаемостью — основы человеческого достоинства» (Дж.Флет-
чер, «Мораль и медицина», 1955).
Одновременно идет — прежде всего в западных
странах — интенсивный процесс институционализа-
ции движений сторонников Э. В 70-80-е гг. общества
сторонников Э. возникают во многих странах мира. В
1985 создана Всемирная федерация обществ за право
умереть достойно. На протяжении шестидесяти лет
британский парламент неоднократно обсуждал, но
так и не принял закон о добровольной Э. В 1992 Э.
узаконена в Голландии, но уже с 1984 там не преследо-
554

ЭВТЮМИЯ
вали медиков, применивших Э., если: а) просьба
больного об Э. соответствовала критериям
«информированного согласия»; б) психические и физические
страдания больного чрезмерны без перспективы
устранения; в) все виды альтернативной помощи
исчерпаны или отвергнуты; г) врач консультировался с
коллегой. Частота применения в Голландии активной Э. в
начале 90-х гг. была около 2 тыс. в год. Начиная с 1990
амер. врач Д.Кеворкян, используя свои
профессиональные знания, способствовал самоэвтаназии более
100 неизлечимых больных. В 1994 в штате Орегон
США принят «Закон о достойной смерти»,
предоставляющий врачам право выписывать смертельные перо-
ральные (неинъекционные) средства безнадежным
больным (по их просьбе), смерть к-рых неминуема в
ближайшие шесть месяцев. В 1995 в австралийском
штате Северные территории принят аналогичный
«Закон об эвтаназии». Между Э. и самоубийством при
поддержке медика существует этически релевантное
различие, что делает второе более этически
притягательным.
В целом в современной медицинской практике
гораздо большее значение имеет тактика пассивной Э. В
1957 глава римско-католической церкви Папа Пий
XII перед проведением конгресса анестезиологов
заявил, что отказ безнадежного больного от
экстраординарного лечения не является безнравственным.
Напр., отключить искусственную вентиляцию легких
у больного с глубокими повреждениями мозга,
необратимо утратившего сознание, — значит «не убить», а
«дать умереть». В дальнейшем попытки определить
формальные критерии разграничения ординарных
методов лечения от экстраординарных (как
трудоемких, болезненных, дефицитных, дорогих и т.д.)
подтвердили вывод, что речь идет о различии этически
обязательных и этически необязательных методов. С
моральной т.з. при отказе от лечения существенна
разница между ситуациями — «не начинать лечение» и
«прекратить уже начатое лечение». Окончательное
решение должно принадлежать самому пациенту, а в
случае некомпетентности последнего — его
родственникам. Понятие «право на смерть» все больше
приобретает и юридический смысл — во многих странах
вошло в обиход составление гражданами при жизни
распоряжения «не оживлять», «прекратить жизнеподдер-
живающее лечение», если возникнет медицинская
ситуация применения к ним экстраординарных методов
лечения. Концепция отказа от экстраординарных
методов лечения, получившая широкое
распространение во многих странах, лежит в основе философии
паллиативной медицины, к-рая развивает бэконов-
ское понимание Э. как искусства облегчения смерти.
Наиболее полно эта философия реализуется в
хосписах, персонал к-рых сознательно избегает
«терапевтического ожесточения», но при этом эффективно
решает задачи борьбы с болью, другими симптомами,
сопровождающими умирание, а также «заботится о
душе» пациента, помогая ему примириться со
смертью. Цели паллиативной медицины нередко требуют
применения таких доз обезболивающих лекарств, что
это ускоряет смерть пациента. Такая тактика
называется непрямой (косвенной) Э., «Э. двойного
эффекта» (double-effect euthanasia) и в принципе
оправдывается современной медицинской этикой.
Э. относится к одной из центральных дилемм
биоэтики. Наиболее часто приводимые аргументы за Э.:
а) человеку должно быть предоставлено право
самоопределения, в т.ч. — право прекращения своей
жизни; б) человек должен быть защищен от жестокого,
негуманного лечения, от медицины, неспособной
решать проблемы умирающего больного; в)
неизлечимый больной имеет право настаивать на Э. с целью
избавления близких от душевных мук; г)
«экономический» аргумент — общественные ресурсы,
затрачиваемые на помощь безнадежным больным, рациональнее
направить в другие секторы здравоохранения.
Противники Э., критикуя эти аргументы
(подчеркивается, что «экономический» аргумент слишком
напоминает о фашистской практике избавления от
«лишних людей» и т.д.), высказывают следующие: а) Э.
отрицает высшую ценность — святость человеческой
жизни; б) Э. недопустима ввиду возможности
диагностических и прогностических ошибок; в) Э.
недопустима ввиду опасности злоупотреблений; г) легализация
Э. приведет к окончательной утрате критерия
допустимого и недопустимого в медицине; д)
альтернативой Э. является современная паллиативная медицина.
Всемирная медицинская ассоциация (ВМА) в
специальных декларациях осудила как неэтичные и Э., и
помощь врача при самоубийстве, но подтвердила
этическое оправдание пассивной Э. В России Э.
запрещена действующими с 1993 «Основами
законодательства Российской Федерации об охране здоровья
граждан» (ст. 45).
Л и т.: Введение в биоэтику / Отв. ред. Б.Г.Юдин. М.:
Прогресс-Традиция, 1998; Зильбер Л.П. Трактат об эйтаназии.
Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского гос. ун-та, 1998;
Коновалова Л.В. Прикладная этика. М.: ИФРАН. 1998; Право
умирающего человека на прекращение жизни // JAMA. 1992. Октябрь; Рей-
челс Дж. Активная и пассивная эвтаназия // Этическая мысль.
Научно-публицистические чтения. М.: Политиздат, 1990; Фу/л Ф.
Эвтаназия // Филос. науки. 1990. № 6; Euthanasia: Opposing
Viewpoints / Ed. N.Bernards. San Diego, Calif.: Greenheaven Press,
1988; Euthanasia // Encyclopedia of Bioethics. Vol. 1. / Ed.
W.Th.Reich. New York: Simon & Schuster Macmillan; London:
Simon & Schuster and Prentice Hall International, 1995.
А.Я.Иванюшкин, Б.Г.Юдин
ЭВТЮМИЯ (феч. е\)6\)ц1а, < ей - благо, бицбе; - дух):
«хорошее расположение духа», «благодушие» — один
из терминов, изобретенных Демокритом для
определения счастья: «счастье же он называет и эвтюмией, и
благосостоянием (ейеатсЬ), и гармонией, и
размеренностью, и невозмутимостью» (Лурье, фр. 742). Учение
Демокрита об Э. рассматривалось эллинистическими
555

эвтюмия
доксо графам и в рамках топоса о «конечной цели»
(теХос,): «Демокрит учит, что конечной целью является
эвтюмия» (фр. 735, ср. 734, 738), что позволяет
рассматривать Э. как центральное понятие демокритов-
ской этики; известно, что ему Демокрит посвятил
отдельную книгу «Об эвтюмии». Значение термина
прежде всего связано с понятием меры,
самоограничения по отношению к телесным удовольствиям:
«Эвтюмия возникает благодаря умеренности в
удовольствиях и размеренной жизни» (фр. 657, 739), не следует
завидовать чужому богатству или славе, а нужно уметь
радоваться тому, что имеешь. Правильный образ
жизни, к-рый ведет 6 еаФицос, (тот, кто благо-душен — по
существу, мудрец), состоит также в законном и
справедливом поведении, отчего и возникает в душе
ровное и радостное настроение, душевное здоровье (фр.
740). Отчетливый мотив радости, передаваемый
термином Э., не означает отождествления Э. и
удовольствия (см. фр. 735). Учение об Э. находится в связи с
критикой Демокритом традиционной религии и
верований в судьбу. Веру в богов и судьбу он связывал с
суевериями и страхом смерти (фр. 581, 583, 789, 798).
Неологизмы Демокрита е\ь въц1а и е\>- еотб
подчеркивали его отказ от традиционного понимания счастья
как дарованного богами (эвдаймония, ei>-6amovia)
либо удачным случаем (эвтюхия, егь roxia): в
результате сам принцип счастья приобретал не внешнюю, а
внутреннюю обусловленность. Этика Демокрита —
продолжение его атомистической физики; как
физический атом есть полное и самодостаточное бытие,
так и человек есть самодостаточное бытие, тем более
счастливое, чем более замкнутое на себе самом.
Неразумные же люди стремятся к внешнему либо
страшатся внешнего, зависимы от него и просто не способны
наслаждаться жизнью, их учит не слово, а несчастье
(фр. 799, 800). Отграничение от внешнего выражается
также и в зафиксированной у множества доксографов
мысли о том, что для достижения Э. не следует быть
«слишком деятельным ни в частных, ни в
общественных делах» (фр. 737). Заложенные Демокритом
основы индивидуалистической этики были развиты
софистами, гедонистические и аполитические мотивы — в
эпикуреизме.
У Ксенофонта Э. и однокоренные слова часто
используются в смысле бодрого настроения (гл.о.,
воинов — см. «Воспитание Кира» и «Анабасис»);
интересно использование наречия ейвйцах; применительно к
Сократу, к-рый встретил смерть так же, как и прожил
жизнь — «благодушно и спокойно» (Воспоминания о
Сократе, IV, 8, 2). В «Законах» Платон однажды
использует прилагательное ейвицоу по отношению к
душе ребенка («воспитанника»), к-рую следует по
возможности оградить от всякого рода страхов и
огорчений, но ни в коем случае не приучать к
наслаждениям, — влияние Демокрита здесь вполне допустимо.
Учение Демокрита об Э. повлияло на
формулировку эпикурейского учения о наслаждении-т)5оуг|, но
сам термин не был усвоен. В эллинистической
философии, с одной стороны, отождествление Э. и гедоне
постепенно стало нормативным, как и нормативным
стало восприятие эпикуровского учения о
наслаждении как учения о беззаботной и приятной жизни.
Врач и философ Гален прописывает Э. как средство
для укрепления здоровья: «а также сон, покой,
постельный режим и душевное спокойствие[Э.]» (De
composit. medicamentorum, p. 504.7). В
«Пиршественных вопросах» Плутарха из Херонеи упоминается
гомеровская Елена, к-рая добавляла в вино зелья,
«чтобы сообщить пирующим Э. и дружелюбное
настроение» (614В9). С другой стороны, Э. оказалась
востребована в этике стоиков и испытавших влияние
стоицизма платоников — ср. сочинения того же Плутарха
«Об Эвтюмии» (лат. De tranquilitate animi) и стоика
Сенеки De tranquilitate animi, переводимые одинаково
«О спокойствии духа» (перевод греч. ейвиила как лат.
tranquilitas предложил Цицерон, см. De fin. V8,23). Э.
была сближена с понятием апатии (бесстрастие,
умение властвовать над страстями), атараксии, — т.е.
адаптирована под ту систему ценностей, в рамках к-
рой следовало определить благо для души (эв-тюмия).
Напр., Плутарх не считал возможным принять демо-
критовскую идею о том, что для достижения Э.
следует удалиться от общественных дел, поэтому
критиковал Демокрита за неверное понимание того, что есть
истинная Э., обязательно предполагающая, по
Плутарху, добродетель человеческую и гражданскую, т.е.
практическую деятельность в ее полноте.
Последняя метаморфоза с термином Э.
произошла в христианском богословии, где, что любопытно,
сохранилась семантическая двойственность Э. С
одной стороны, для ряда христианских авторов Э. была
концентрированным выражением языческого образа
жизни (в русле ставшей традиционной эпикурейской
семантики термина и традиционной же критики
эпикурейства уже в античном платонизме и стоицизме). В
частности, у Иоанна Златоуста мы встречаем
контексты, в к-рых Э. и удовольствие отождествляются и
используются как символы плотской языческой жизни
(К Феодору падшему, 17, 81; О Лазаре, 1048, 46). С
другой стороны, удовольствие и Э. отождествлялись в
противоположном контексте духовной христианской
жизни: «Боящийся Бога как должно и надеющийся на
него приобрел себе самый корень радости (xffc fjfovnc,)
и владеет вполне источником благодушия (xfj<;
e\>9\>fii(X£ exei xfjv rtiryriv) (Беседы о статуях к антиохий-
скому народу, 183,9), «если желаешь радости
(ег>вцшх)[...] устремись к философствованию о Боге и
держись добродетели» (186,21-27), «И бичи, и смерть,
и потери, и злословия, и обиды, и все подобные
бедствия, если только наводятся на нас ради Бога, и этот
имеют корень, вносят в нашу душу великую радость»
(rcoAAfiv xf|v rfiovf\v) (30—34). Э. даже переводили как
«святой дух»: псалмы — символы святого духа, где по-
гречески стоит все та же Э.
556

эгоизм
Л и т.: Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования.
Л.: Наука, 1970; Hirzel R. Demokrits Schriftrap! r№ru\L\r&// Hermes.
1879. N° 14; Laurenti R. L'EYGYMIA di Democrito in Seneca //
Siculorum Gymnasium. 1980. № 33; Linke K. Zu Demokrits rapt
cue^iiriq // Phil. 1909; Иоанн Златоуст. Поли. собр. соч.: В 12 т.
М., 1991-1997 (репринт, изд. 1898).
М.А.Солопова
ЭГОИЗМ (< лат. ego — я) — жизненная позиция, в
соответствии с к-рой удовлетворение человеком личного
интереса рассматривается в качестве высшего блага и,
соответственно, каждому следует стремиться только к
максимальному удовлетворению своего личного
интереса, возможно, даже игнорируя и нарушая
интересы других людей или общий интерес.
Э. противоположен альтруизму. Однако было бы
неверно считать их двумя сторонами одной медали:
если альтруизм существует как определенная,
нормативно отрефлексированная, нравственная позиция,
то Э. является продуктом этико-философского
обобщения описания реальных нравов, и как этическая
доктрина представляет собой результат вторичной по
отношению к этому обобщению реконструкции. Это
очевидно на примере учения Т.Гоббса (описывающего
естественного индивида) или Б.Мандевиля
(описывающего общественного индивида). Менее очевидно —
в случае с «единственным» как эгоистическим
собственником М.Штирнера. Именно в этико-философ-
ской и моралистической критике эгоистических
нравов и характеров Э. был обобщен до определенной
нормативной и поведенческой модели. Косвенно об
этом свидетельствует И.Кант, указывая на то, что Э.
(Кант уточняет: «solipsismus») создают вместе все
склонности, удовлетворение к-рых ведет к личному
счастью.
Э. проявляется в ситуации конфликта интересов,
когда удовлетворение личного интереса происходит в
ущерб интересу другого человека. В этом плане Э.
следует отличать от себялюбия, естественного чувства
самосохранения и благоволения к самому себе; при
себялюбии забота человека о собственном благе может не
противоречить благу других людей и сочетаться со
стремлением к общему благу; в таком случае Э., как
показал Дж.Э.Мур, оказывается теорией средств,
что является несущественным при данном
определении Э. «Э.» также иногда называют самомнение, или
самодовольство, при к-ром благоволение к себе
может в самом деле осуществляться за счет других.
Эгоистическое поведение следует также отличать от
действий, преследующих частный интерес: в последнем
могут быть репрезентированы и общезначимые цели.
Э. неправильно смешивать с индивидуализмом.
Дж.Ролз выделяет три вида Э.: 1) диктаторский Э.:
«все должны служить моим интересам»; 2) Э.
собственной исключительности: «все должны следовать
моральным принципам, кроме меня, если это мне
невыгодно»; 3) анархический, или общий, Э.: «всем
позволительно преследовать собственные интересы, как
им заблагорассудится». Первые две формулы
противоречат фундаментальным нравственным
требованиям — золотому правилу и заповеди любви. С т.з.
золотого правила в них, несомненно, нарушены принципы
равенства и взаимности. С т.з. заповеди любви они
допускают использование индивидом других людей в
качестве средства для достижении собственных
целей. С более общей этической т.з. обе формулы
противоречат критерию всеобщности нравственных
требований и универсализуемости нравственных решений
и суждений. Такое отношение к себе как к
безусловной ценности при отношении к другим
исключительно как к средству для достижения собственных целей
представляет собой крайний Э. и точнее называется
эгоцентризмом. Третья формула может быть
признанной в качестве морально достоверной, но при
определенной модификации второй ее части: «...если
они не нарушают интересы других». В таком виде она
вполне вписывается в нравственную норму «Не
вреди».
С антропологической т.з. Э. отражает внутренне
присущее индивиду стремление к самосохранению и
удовлетворению потребностей. Это дало основание
Гоббсу рассматривать Э. как прирожденное свойство
человека. Закрепленное в доминирующих чертах
характера человека, это стремление проявляется в
жадности и приобретательстве, а перенесенное на
отношения к другим людям — в невнимании к их чувствам
и заботам, в зависти к их успехам, в
недоброжелательстве к ним самим.
В истории философии действительная роль Э. как
социального качества была отражена в учениях,
выводящих все разнообразие общественной жизни из Э.
(софисты, Гоббс, утилитаризм, Штирнер,
Н.Г.Чернышевский). В новоевропейской общественной мысли
была выработана концепция «эгоизма разумного*,
согласно к-рой Э., выражающий «подлинные» и
«разумные» интересы человека (скрыто репрезентирующие
общий интерес), плодотворен, поскольку содействует
общему благу. Т.о. Э. трансформируется в особенную
свою форму — утилитаризм, к-рый именно в своих
эгоистических интерпретациях, как показал Мур,
знаменует «вопиющее противоречие»: если
единственно возможным основанием для оправдания
поступка является достижение абсолютного блага, то
рассмотрение собственного блага в качестве
оправдания своих действий подразумевает, что собственное
благо является абсолютным (конечным и разумным);
чье-то собственное благо, по Муру, не может быть
вместе с тем и абсолютным. Этико-философская
несостоятельность разумно-эгоистических учений с
разных мировоззренческих и теоретических позиций
была обоснована также Кантом, С.Кьеркегором,
К.Марксом, Ф.М.Достоевским. Как показали
дискуссии вокруг «дилеммы заключенного» (см. Заключенно-
557

эгоизм
го дилемма), разумно-эгоистическая поведенческая
установка практически не может быть реализована
последовательно. В своеобразной форме
разумно-эгоистическая схема нравственности была
воспроизведена в некоторых социобиологических теориях
поведения человека (Р.Доукинза, ЧЛамсдена, Э.Уилсона,
др.), в частности, в концепции «взаимного
альтруизма» (Р.Триверс), согласно к-рой альтруистическое
поведение входит в личный интерес индивида (см.
Эволюционная этика).
Теории разумного Э. отразили особенность
опосредованных товарно-денежным хозяйством
отношений, к-рая заключается в том, что автономный и
суверенный индивид может удовлетворить свой частный
интерес лишь как субъект деятельности или
обладатель товаров и услуг, удовлетворяющих интересы
других индивидов; иными словами, вступая в отношения
взаимопользования, к-рые, будучи обусловленные
равенством сил или соответствующими правовыми
установлениями, объективно ограничивают
эгоистическое своеволие. В широком плане принцип
взаимопользования (взаимополезности) позволяет
примирять конфликтующие частные интересы и дает, т.о.,
эгоисту ценностное основание для признания
значимости и другого частного интереса без нарушения
приоритетности собственного интереса. Предметом
частного интереса человека оказывается также
исполнение правил сообщества и тем самым поддержание
его целостности. Как показали Гоббс, Мандсвиль,
А.Смит, Э. является существенным мотивом
экономической и политической деятельности, важным
фактором общественной жизни (см. Польза). В то же
время сами отношения полезности обусловливают Э.
как социальное качество личности.
Другим ограничителем Э. является этикет как
нормативно-эстетическая культура формального и
статусного общения. Ограничивающим фактором
индивидуального Э., как показал Э.Дюркгейм, является
и группа (сообщество). Однако в условиях, когда у
индивида есть возможность выбирать референтные
группы, ограничивающее воздействие группы будет
эффективно лишь до поры, пока благо группы
остается предметом частного интереса эгоистического
индивида. В этих рамках он может даже содействовать
групповому интересу. В межгрупповых отношениях
доминирование частных групповых интересов и
исключительное попечение группы о своих интересах
может вести к т.н. групповому Э.
Можно предложить разрешение и другой
теоретической контроверсии по поводу возможных
поведенческих последствий Э.: критики Э. высказывают
мнение, что Э. является доктриной аморализма, к-рая
способна оправдать ложь, кражу, донос и убийство, на
что сторонники Э. замечают, что при определении Э.
некорректно из вопроса о нравственных мотивах
(личный интерес - общий интерес) поведения делать
вывод о содержательной определенности поступков,
из них вытекающих. Однако такой аргумент в пользу
Э. предполагает вовлеченного в то или иное
сообщество индивида и тем самым признание
универсальности гоббеовской модели (от эгоистического индивида
к общественному, от своеволия - к договору).
Действительное сосуществование в обществе различных, в
частности конкурирующих и не легитимизированных
(в т.ч. криминальных), сообществ, во-первых, и
неограниченность психологического, социального и
нравственного отчуждения личности, во-вторых,
создают непосредственные условия для «выпадения»
индивида из-под влияния каких-либо сдерживающих
регулятивных систем и, следовательно, «открытости»
его частного интереса даже самым брутальным
действиям. Однако Э. не может быть достаточным
объяснением самих этих действий.
И в группе по поводу пользования коллективными
благами могут возникать напряжения, связанные с Э.,
чем и обусловлена т.н. проблема безбилетника (free-
rider), т.е. человека, к-рый пользуется результатами
чужих усилий, не предлагая ничего взамен, не внося
собственного вклада. Считается, что первым осветил
эту проблему Гоббс; концептуально ее разработал
Ролз (а также Д.П.Готиер, А. Де Джэсэй, Дж.Клоско,
М.Ф.Морелли). Проблема заключается в том, что в
условиях, когда коллективные блага создаются
усилиями множества индивидов, неучастие в этом процессе
одного индивида реально несущественно и, наоборот,
если бы не предпринимались коллективные усилия,
даже решительные действия одного не принесли бы
никакого результата. Хотя «безбилетничество» не
наносит прямого вреда, оно подрывает отношения
кооперации. С узко эгоистической т.з.
«безбилетничество» может восприниматься как правильная линия
поведения; в более широком плане, при к-ром
учитываются преимущества кооперации, эгоистическая т.з.
может рекомендовать сотрудничество как
рациональное поведение. И Гоббс, и Ролз пришли к выводу, что
поскольку у отдельного индивида нет частного
интереса содействовать общему благу, то бороться против
социального паразитизма и за осуществление
справедливости, обеспечивать вклад каждого в совокупное
общее благо должны руководящие или
уполномоченные ин-ты сообщества.
Ограничение Э. во всех случаях оказывается
возможным посредством наложения на эгоистического
индивида обязанностей и принятием им на себя
соответствующих обязательств. Однако принятие
обязательств как таковое может противоречить Э. как
личной позиции. Обязательства приемлемы эгоистом,
если они отвечают его интересам: эгоист соглашается
держать слово, говорить правду, уважать других, не
причинять им страданий и помогать им при условии,
что т.о. он может реализовать свой личный интерес.
Но в таком случае: во-первых, другие оказываются
средством для достижения его целей; во-вторых, не
обязательство, а личный интерес продолжает оста-
558

ЭГОИЗМ РАЗУМНЫЙ
ваться основанием его поступков, и, если потребует
его интерес, эгоист готов будет поступать и прямо
противоположным образом. Коль скоро речь идет об
увеличении личного блага, то добродетель и
правильность поступка оказываются поставленными в
зависимость от утилитарно понятой рациональности
поведения. При конфликте утилитарной
рациональности и моральной правильности эгоист принимает вне-
моральную рациональность и тем самым ставит под
вопрос смысл и оправданность возложенных на него
обязанностей.
Принципиальное нормативное ограничение Э.
обеспечивается основными моральными
требованиями и ценностями, к-рые (независимо от различий в
культурно-региональных традициях) по существу
направлены именно против Э. (см. Декалог, Золотое
правило, Милосердие). Однако помимо этих
содержательных императивно-ценностных ограничений
мораль обладает и формальными признаками
(по-разному выделяемыми, напр., Кантом, Муром, Ролзом),
к-рые исключают Э.
Л и т.: Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль,
1991. С. 93-98; Кант И. Критика практического разума//
Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 (1). М.: Мысль, 1965. С. 397-399; МурДж.
Принципы этики. М.: Прогресс, 1984. С. 164-185; РолзДж.
Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибирского
унта, 1995. С. 106-127, 245-253, 431; Штирнер М. Единственный и
его собственность. М.; Харьков: Основа, 1994; Hardin R. Morality
Within the «Limits» of Reason. Chicago; London: The University of
Chicago Press, 1988.
P. Г.Апресян
ЭГОИЗМ РАЗУМНЫЙ - этическая теория,
предполагающая: а) что все человеческие поступки имеют
основанием эгоистический мотив (желание блага себе),
б) что разум позволяет выделить из общего объема
побуждений такие, к-рые составляют правильно
понятый личный интерес, т.е. позволяет
обнаружить ядро эгоистических мотиваций,
соответствующих разумной природе человека и общественному
характеру его жизни. На основе этого строится этико-
нормативная программа, к-рая, сохраняя единую
(эгоистическую) основу поведения, предполагает
этически обязательным не только учет интересов других
индивидов, но также совершение поступков,
направленных к общей пользе (напр., благодеяния,
самопожертвования и т.д.). Вместе с тем Э.р. может
ограничиваться когнитивной констатацией того, что
стремление к собственной пользе способствует пользе
других, и тем самым санкционировать узко
прагматическую нравственную позицию.
Характерной особенностью античных этических
теорий является их сосредоточение на очищении
эгоистических побуждений разумом исходя из
индивидуального следования идеальной природе человека
(автономный эвдемонистический перфекционизм).
Заметно меньше выражена здесь собственно
разумно-эгоистическая аргументация, ориентированная на
межличностную взаимополезную коммуникацию, отношение
Я — Ты, Я - Мы. Идеи Э.р. легко просматриваются у
Аристотеля в рассуждении о том, что добродетельному
человеку надлежит быть себялюбивым: совершая
прекрасные поступки, он приносит пользу и себе, и
другим. Испорченный же человек, следуя дурным
страстям, вредит как себе, так и другим. Исходя из разумно-
эгоистической посылки, Аристотель объясняет
благодеяние через частный случай удовольствия от
творчества и самопожертвование через максимальное
удовольствие, связанное с добродетелью. Но следует отметить,
что разумно-эгоистическая тема не центральная в
аристотелевской этике, на что указывает ее рассмотрение
лишь как одной из составляющих проблемы дружбы.
Средневековая христианская этика базировалась
на примате понятия «милосердие», поэтому наличие
разумно-эгоистической тематики в схоластике
связано лишь с усвоением аристотелевской традиции.
Однако именно противостояние христианскому
отрицанию эвдемонизма сформировало проблематику более
поздних теорий Э.р.
В эпоху Возрождения благодаря восприятию и
активной разработке эпикурейских идей (А.Панормита,
К.Раймонди, Лоренцо Валла) Э.р. превращается в
особую нормативную программу. Для Валлы
удовольствие, доставляемое ощущениями, является целью
само по себе, а добродетель в этом отношении
несамостоятельна и подчинена наслаждению. Однако
личный интерес, направленный на получение
удовольствия, требует правильного понимания, что и
осуществляется через главный моральный критерий -
различение большего и меньшего блага. Большее благо
(наслаждение) предполагает необходимость
сообразовывать свои действия с интересами других.
Среди философов англо-шотл. школы идея Э.р.
наиболее близка А.Смиту, хотя и не
придерживавшемуся последовательно учения о единой эгоистической
основе поведения, но и не признававшему, что все
поступки человека предопределены особым
альтруистическим «моральным чувством». Именно совесть как
«внутренний человек» и «идеальный зритель»,
сформированный, по Смиту, на основе двойного
симпатического отождествления себя с Другим, осуществляет
контроль над эгоистическими побуждениями. Сами
же они заслуживают полного одобрения, если не
причиняют вреда другим людям. Разумно-эгоистическая
установка соединяет человека экономического и
человека нравственного в концепции единой
человеческой природы.
Яркое и полемически заостренное выражение
идеи Э.р. нашли в традиции фр. Просвещения
(К.А.Гельвеций, П.Гольбах, Д.Дидро). Гельвеций
остро поставил проблему сочетания разумности и
эгоистического мотива. Субъектом Э.р. у Гельвеция
является чувственный индивид, чья безудержная страсть к
собственному наслаждению замкнута на нем самом
по своим результатам и «разомкнута» на других по
559

ЭГОИЗМ РАЗУМНЫЙ
средствам. Однако страсть порождает как социальные
добродетели, так и пороки: человек страстный,
обладая превосходством во всех областях жизни и даже
познания, сам по себе лишен автоматического
механизма этической разумности. В его природе не заложено
представление о добре и зле или моральное чувство.
Значит, нравственность конвенциональна, а
разумный путь к правильно понятому интересу должен
быть обеспечен извне. Эту роль выполняет
бесстрастный этический законодатель. С помощью
государственной власти он добивается создания закона,
обеспечивающего пользу «возможно большего числа
людей» и «основывающего добродетели на выгоде
отдельного индивида». Исходя из посылки, что никто и
никогда не способствовал общественному благу в
ущерб самому себе, Гельвеций противопоставляет
золотому правилу иную главную аксиому морали:
«общественное благо — единственный закон». Цель же
моралистов он видел в том, чтобы, используя награды
и наказания, соединить личный и общий интерес так,
что среди эгоистических индивидов «только
сумасшедшие были бы порочны».
Критик Гельвеция Дидро, сохраняя общую
разумно-эгоистическую установку, обращает внимание на
опасность разрыва в целостном представлении о
человеке чувственного индивида и субъекта
общественного договора, иными словами, эгоизма и
разумности. Дидро пытается ограничить абсолютную свободу
эгоизма естественного индивида, внося в этот образ
человеческой природы элементы
разумно-эгоистического ограничения. Он выделяет духовные,
общественные удовольствия, этизированные по своей сути, и
критикует идею Гельвеция о всесилии воспитателя и
законодателя-моралиста.
Подробное рассмотрение теория Эр. получила в
поздних работах Л.Фейербаха. Фейербах
придерживается эвдемонистического объяснения человеческого
поведения, но антропологическая направленность его
философии создает новый субъект Эр. Не
самосохранение и непосредственное удовольствие, а
приобщение к высшим способностям и стремлениям
человеческой природы составляет основу счастья. От
Гельвеция Фейербах заимствует идею о необходимости
другого для раскрытия человеческой чувственности.
Нравственность, согласно Фейербаху, опирается на
чувство собственного удовлетворения от
удовлетворения другого. Основной аналогией (моделью)
являются половые взаимоотношения, с поправкой на разную
степень непосредственности удовлетворения. Это
означает возможность согласования долга и склонности
на основе разума. Фейербах пытается свести, казалось
бы, антиэвдемонистические поступки (самоубийство,
самопожертвование) к разумно-эгоистическому
действию. Объяснение лежит в сложной структуре
нравственного Я, где самосохранение занимает не больше
места, чем само Я и те блага, к-рые невозможно от
него отделить. Само же счастье предполагает
удовлетворение Ты. В отличие от Гельвеция Фейербах не
полагается на государственную санкцию Эр. Он ищет
чисто антропологическое его обоснование, поэтому
разумная коррекция эгоизма должна проводиться через
закон мышления, а не через государствен
но-воспитательные меры. Задача этики в том, чтобы возвести на
уровень такого закона тождество своего и чужого
счастья, к-рое уже заложено в природе вещей, но не до
конца осознается.
Идеи просветительской и антропологической
традиций воспринял Н.Г.Чернышевский, утверждавший
тождество добра, пользы и разума. Человек,
руководящийся принципом «большей выгоды, большего
удовольствия», считает добром «превосходную
степень пользы», к-рая является при этом высшей
степенью того же удовольствия. «Добро» и «разумность» —
также равнозначащие термины («что с теоретической
т.з. разумность, то с практической — добро»). Это
тождество — следствие постоянной нужды в других для
получения приятного и полезного. В соответствии с
антропологической трактовкой эгоистического
субъекта истинное выражение полезности (добра) — в
«пользе человека вообще», поэтому при столкновении
частного, корпоративного и общечеловеческого
интересов должен превалировать последний. Концепция
Эр. Чернышевского социально-политически
ориентирована через «законный эгоизм большинства» и
связана с теорией среды; так что эгоизм придет в
соответствие с разумом путем изменения «обстановки».
В западной философии 19 в. идеи, родственные
Эр., высказывались Й.Бентамом, Дж.С.Миллем,
Г.Спенсером, Г.Сиджвиком. С 50-х гг. 20 в. Эр.
рассматривается в контексте понятия «этический
эгоизм». Созвучные Эр. положения содержатся в прс-
скриптивизме Р.Хэара.
Европейская этика Нового времени имеет
длительную и богатую традицию критики теории Эр. Ее
основание заложено теоретиками морали англо-шотл.
школы, выступавшими против Эр. с позиций теории
морального чувства. Так, Ф.Хатчесон проводил
тонкое разграничение мотивов, к-рые действительно
опираются на себялюбие, и независимого от них
морального чувства. Хотя теоретики морального чувства
(см. Сентиментализм этический) отрицали саму
возможность разумной коррекции эмоциональной
основы нравственности, их аргументация вела к модели
описания нравственности, близкой к доводам Эр.
19 в. (удовлетворение от удовольствия другого). Это
позволило И.Канту соединить теории морального
чувства и Эр. в единый класс учений.
Сам Кант, исходя из того, что в практическом
законе разум должен «определять волю
непосредственно», отрицал возможность морального поступка на
основе эгоистического побуждения, очищенного
разумом. Как гетерономный эмпирический принцип
нравственности Эр., по Канту, «смешивает в один
класс побуждения к добродетели и пороку», ставя че-
560

ЭДИПОВ КОМПЛЕКС
ловеческое поведение в зависимость от той случайной
данности, к-рой является связанное с
представлениями о предметах удовольствие.
По мнению Г.Ф. В.Гегеля, теории Э.р. связаны с
интенцией «чистого здравомыслия» (просвещения),
направленного на постижение истины и борьбу с
предрассудками. Ставя в ходе критики веры на первый план
«исключенную из абсолютной сущности
единичность», провозглашая пользу единственно возможным
принципом и считая «глупостью» и
«несправедливостью» любую попытку подняться выше «природной
обособленности» индивида, Просвещение отрицает
себя в качестве здравомыслия. Ведь, несмотря на
исходную манифестацию чистоты помысла, оно не может
оторваться «от целей единичного существования».
Иначе говоря, Гегель видел в Э.р. два абсолютно
несовместимых начала: разум, выходящий за пределы
субъективности, и эгоизм, пытающийся замкнуть ее в себе.
Наиболее мощный удар по теориям, близким к
Э.р., был нанесен Дж.Э.Муром. Исследование форм
натуралистической ошибки в этике и установление
недефинируемости понятия «добро» подорвали оба
главных тезиса теории Э.р. Критика этики гедонизма
показала невозможность подвести все мотивы
человеческого поведения под эгоистическое основание, а
придание нравственному суждению интуитивного
характера закрыло доступ рациональности в сферу
морального выбора и оценки.
Л и т.. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в
4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Валла Л. Об истинном и ложном благе
// Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М.:
Наука, 1989; Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Соцэкгиз,
1959; Гельвеций К.А. О человеке // Гельвеций К.А. Соч. в 2 т. Т. 2.
М.: Мысль, 1974; Он же. Об уме//Там же. Т. 1. М.: Мысль, 1973,
Дидро Д. Размышления по поводу книги Гельвеция «Об уме» //
Дидро Д. Соч. в 2 т. Т .2. М.: Мысль, 1991; Диоген Лаэртский.
О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.:
Мысль, 1986; Кант И. Основы метафизики нравственности //
Кант И. Критика практического разума. М.: МФФ, 1995;
Мур Дж. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984; Фейербах Л
О спиритуализме и материализме, в особенности в их
отношении к свободе воли // Фейербах Л. Избр. филос. произв. в 2 т.
Т. 1. М.: ГосПолитиздат, 1955; Хатчесон Ф., Юм Д., Смит А.
Эстетика. М.: Искусство, 1973; Чернышевский Н.Г.
Антропологический принцип в философии // Чернышевский Н.Г. Избр. филос.
соч. Т. 3. М.: Гос Политиздат, Тип. «Печ. двор», 1950.
А.В.Прокофьев
ЭДИПОВ КОМПЛЕКС — фундаментальное для
психоанализа представление, объясняющее поведение
человека особенностями сформированных у него в
раннем детстве стереотипов отношения к матери и отцу.
Это представление было сформулировано З.Фрейдом
в работе «Толкование сновидений» на основе сюжета
др.-греч. легенды о царе Эдипе, в частности, как она
была отражена в трагедии Софокла «Царь Эдип».
Сюжет легенды таков: Эдип, сын Лая, царя Фив, и
царицы Иокасты, грудным ребенком был увезен из
города и оставлен в горах, потому что оракул прежде
возвестил отцу, что родившийся сын станет его
убийцей. Эдипа спасают, и он, усыновленный, много лет
живет и воспитывается при другом царском дворе,
пока из-за неуверенности в своем происхождении не
обращается к оракулу и не получает от него тот же
ответ — он должен стать убийцей своего отца и супругом
матери. Эдип покидает свою мнимую родину, чтобы
предсказание оракула не могло сбыться. По дороге он
встречается с фиванским царем Лаем и убивает его во
внезапно вспыхнувшей ссоре. Затем он перед Фивами
встречает Сфинкса, терроризирующего город, и
решает его загадку, чем спасает Фивы. В благодарность
за это Эдип избирается фиванцами царем и
награждается рукой Иокасты. Далее он производит на свет со
своей неведомой ему матерью двух сыновей и двух
дочерей, пока не вспыхивает эпидемия чумы,
заставляющая фиванцев вновь обратиться с вопросом к
оракулу. Ответ гласит, что чума прекратится после изгнания
из страны убийцы Лая. Расследуя это преступление,
Эдип узнает, что именно он убийца, а его супруга Ио-
каста — его родная мать.
Суть Э.к., сформулированного Фрейдом, в том,
что ребенок свои первые сексуальные побуждения
направляет на мать, а первое соперничество и желание
употребить насилие — на отца. При обращении к
античной трагедии Фрейд не дает психоаналитической
интерпретации судьбы Эдипа, т.е. он не анализирует
бессознательные влечения Эдипа и их конфликт с
нормативами культуры. Ведь все случившееся с
Эдипом происходит помимо его желаний. Фрейд по
преимуществу анализирует воздействие трагедии на
современного человека. Почему эта трагедия способна
вызвать психологическое потрясение? Дело не в том,
считает Фрейд, что сам Эдип испытывает и реализует
преступные желания по отношению к родителям, а в
том, что предсказание оракула и его осуществление
открывает структуру бессознательного комплекса у
самого зрителя, проявляет латентное содержание
инфантильных влечений и изначальных страстей
каждого человека. Драматург, проливая свет на вину Эдипа,
вынуждает нас к познанию собственной души, в к-рой
могут наличествовать такие импульсы, хотя и в
подавленном, вытесненном состоянии. Роковая судьба
Эдипа резонирует с эпизодами нашего детства,
пробуждает тот аспект отношений с родителями, когда в
ребенке зреют первые порывы сексуальности и
агрессии. Конечно, вытесненная в бессознательное детская
(между вторым и пятым годом жизни) склонность к
инцестозной сексуальности и агрессия против отца
разрешается по преимуществу в пользу культурной
нормы, но ее следы остаются в бессознательном и
влияют на наши последующие отношения и
поведение. Именно это резонирует при восприятии трагедии
Софокла, и именно поэтому человек может
испытывать потрясение от этой трагедии.
Итак, в основе полного Э.к. лежит детская
сексуальная привязанность к матери и амбивалентность
561

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ
отношений с отцом: любовь, почитание и
конкуренция, желание устранить соперника. Эти
амбивалентные отношения приводят к двум кардинальным
чувствам: к страху перед волей и силой отца («страх
кастрации») и к вине перед ним за преступные желания.
Негативное желание подавляется как незаконное и
опасное для ребенка, но из сферы бессознательного
продолжает провоцировать и определять те или иные
его поступки, бессознательно структурирует выбор
жизненной позиции по отношению к близким и т.д.
Сталкиваясь в сознании ребенка с моральными
запретами и культурными нормативами, эти
бессознательные импульсы приводят к конфликту и требуют
наказания в виде постоянных угрызений совести и даже в
крайнем своем проявлении формируют невроз и
психопатологическое развитие, к-рые могут дать знать о
себе не только в детстве, но и в более позднем зрелом
возрасте.
Э.к. развивается не только у мальчика, но и у
девочки («комплекс Электры»), к-рая соперничает с
матерью за отцовское внимание и заботу. Этот процесс
имеет более сложную форму, чем у мальчика,
поскольку в начальной (негативной) эдипальной фазе
девочка связывает свои сексуальные импульсы только
с матерью. Но в процессе становления желание иметь
ребенка от отца вводит ее в пространство Э.к., и мать
становится объектом ревности.
Обычно в нормальном течении развития ребенка
Э.к. постепенно преодолевается, и объектами
влечений становятся другие люди, что позволяет ребенку
закрепить устойчивую половую идентичность и
адекватный культуре канон сексуального поведения.
Л и т.: Фрейд 3. Толкование сновидений. СПб.: Алетейя, 1997;
Фрейд 3. «Я» и «Оно» // Фрейд 3. Основной инстинкт. М.:
Олимп, 1997; Лашанш Ж., Понт&аис Ж.Б. Словарь по
психоанализу. М.: Высшая школа, 1996; Энциклопедия глубинной
психологии. Т. 1. М.: MGM-Interna, 1998.
С. Н. Зимовец
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ (нем. Existentialismus > лат.
existentia - существование) — одно из
влиятельнейших направлений в западной философии 20 в. Его
предтечей явилось учение С.Кьеркегора. Основные
представители - К.Яспсрс и М.Хайдеггер в Германии,
Г.Марсель, Ж.П.Сартр и А.Камю во Франции. К
экзистенциалистам иногда относят и некоторых рус.
философов - Н.А.Бердяева и Л.Шестова.
Кьеркегору принадлежит сам термин
«экзистенция», давший название всему направлению.
Экзистенция, по Кьеркегору, это сугубо индивидуальное,
неповторимое личностное бытие, заинтересованность
в к-ром составляет основной долг человека: он
должен хранить свою экзистенцию, сделав радикальный
выбор в пользу этического существования (где
главным является различение добра и зла и сознательное
следование добру), и тем самым оценить
непреходящее, абсолютное значение своей личности и
индивидуального выбора, независимых от
социально-культурных и исторических обстоятельств. Обычно в
философии Кьеркегора выделяют учение о трех стадиях
человеческой жизни: эстетической,этической и
религиозной. На эстетической стадии человек живет
непосредственной жизнью и является тем, чем он
является. На этической стадии человек руководствуется
долгом, делает радикальный выбор («или — или»): либо
продолжать свое прежнее существование, либо
отныне руководствоваться различением добра и зла. На
этической стадии человек становится тем, чем он
должен быть. Считается, что этическая стадия
преодолевается религиозной, на к-рой для человека значимы
лишь Божественные требования,
приостанавливающие общезначимые этические установления. Для
«рыцаря веры», каковым для Кьеркегора является
Авраам, проявивший готовность отдать своего сына на
заклание по требованию Бога, значимо лишь
Божественное повеление, обращенное лично к нему. Однако
следует иметь в виду, что «приостановка» этического у
Кьеркегора относится в конечном счете к т.н.
секуляризованной социальной морали, чьи общезначимые
требования, во-первых, не учитывают всей
уникальности человеческого существования перед лицом
Бога, а во-вторых, в силу того, что они нацелены лишь
на изменяющиеся условия совместного бытия людей,
не могут рассматриваться как действительно
непререкаемые и абсолютные. Кроме того, в характеристике
этической стадии у Кьеркегора уже присутствуют
религиозные мотивы.
Вопрос о божественной инстанции, апелляция к
к-рой либо обязательна, либо, напротив,
категорически запрещена, не только делит экзистенциалистов на
два лагеря — религиозный и атеистический, но и
прямо сказывается на трактовке моральных норм (т.н.
атеистический Э., особенно сартровский, -
принципиально антинормативен).
Несмотря на все различия взглядов
экзистенциалистских мыслителей, общим для них является
утверждение абсолютной значимости личностного
начала в человеке, его выбора, ответственности и
свободы. Оно базируется на общефилософском тезисе об
уникальности человеческого бытия и его выделеннос-
ти из всего остального сущего. Человеческое бытие не
может быть ни выведено из мировых процессов, ни
оправдано никакими отсылками к внешней ему
реальности. Человек, как говорит Сартр, это абсолют,
хотя и «абсолют несубстанциальный». Это значит, что
и само человеческое бытие не содержит в себе
никаких предданных свойств и характеристик, из к-рых
можно было бы вывести какие-то строго
определенные предписания для поведения. Эта
антинатуралистическая и антисубстанциалистская установка нашла
свое наиболее полное выражение в сартровской
формуле: «человек — это ничто» («у человека нет
природы»), или, что то же самое, человек полностью
свободен, более того — он «осужден быть свободным».
562

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ
Свобода - условие и цель человеческого
существования, более того — это сама ткань экзистенции. Не
существует от века данной человеческой природы —
человек должен сам себя творить. Поэтому, как
говорил Сартр, «человека не открывают, человека
изобретают». Ничто не может ни обосновать, ни «извинить»
человеческого поступка, ни повлиять на него — ни Я,
ни характер, ни психофизические особенности, ни
среда; его поступок — его выбор. Эта абсолютная «не-
оправдываемость» человеческого существования
сродни его полной случайности, а значит, и свободе.
«Свобода — это прыжок в неизвестность» (Ясперс).
Человек, по Сартру, заменяет собой Бога,
восполняет его отсутствие творчеством себя и способа
своего бытия. Последнее важно, ибо человек не творит
бытие, бытие несотворимо, мы можем говорить лишь
о разных способах бытия: так, бытие-в-себе просто
есть, оно полно собой, это полная и сплошная
позитивность, в к-рой не может быть никакой
дифференциации; бытие-для-себя, или собственно
человеческое бытие, все время озабочено способом своего
существования, оно постоянно ставит вопрос о себе и
тем самым ставит себя под вопрос, ибо не обладает
никакими устойчивыми субстанциальными
характеристиками. Человеку как бытию-для-себя недостает
бытия-в-себе. Именно вследствие недостатка бытия
(одно из определений человека у Сартра: «человек -
это нехватка бытия») человек стремится стать
основанием своего собственного способа бытия, восполнить
«случайность» своего бытия. Спонтанно человек
проектирует овладение миром, чтобы сообщить себе
достоинство бытия-в-себе, осуществить синтез в-себе —
для-себя, т.е. стать Богом. Это и есть
основополагающий фундаментальный проект человека,
выражающийся во множестве конкретных проектов и
поступков. Но поскольку бытие человека не предопределено
и не обладает никакими от века данными
субстанциальными свойствами, фундаментальный проект
человека никогда не осуществим. Однако, как пишет С. де
Бовуар, человеку «не позволено существовать без
стремления к такому бытию, каким оно никогда не
будет». Крах фундаментального проекта — глубинная
характеристика человеческого бытия, условие его
«продолжения», движущий нерв человеческой жизни,
его сокровенная динамика. Человек никогда не равен
сам себе, он открыт для любых и бесчисленных
возможностей (он - сама эта возможность), он не пред-
задан никем и ничем. Понятно поэтому, что из трех
основных категорий, описывающих человеческое
бытие - быть, иметь, делать - Сартр выделяет
последнюю как единственно отвечающую подлинно
человеческому существованию. Отсюда столь же емкая, сколь
и неопределенная формула Сартра: «человек есть то,
что он не есть, и не есть то, что он есть». Так
рождается нечто вроде императива аутентичного поведения —
не коснеть в однажды выбранном способе
существования (что было бы равнозначно просто «быть» как
неподлинному способу существования), не
отождествлять себя со своими делами, поступками («человек
свободен от своего прошлого») и творениями (ни
один гений не исчерпывается своими
произведениями), а постоянно превосходить себя, выходить за
собственные пределы, трансцендировать. Трансцсндиро-
вание, т.о., есть еще одна характеристика подлинно
человеческого существования. Вопрос о том, «куда»
или «во что» человек трансцендирует, расценивается
как некорректный, порожденный натуралистической
позицией, представляющей человека по аналогии с
остальным сушим как нечто «готовое»,
«законченное», что только «открывают». Человек, сам по своей
сути «ничто», трансцендирует также в «ничто», и нет
никаких предопределенных, извне данных целей, как
нет и заранее известного «идеального» способа
существования, некоего изначального добра и т.п.
Этот момент неопределенности особо
подчеркивается. Формула «человек никогда не равен сам
себе» — означает в данном случае не просто то, что
«человек не есть то, что он есть», но что он должен не
быть тем, что он есть. Бовуар считает, что
экзистенциализм — первая философия, к-рая адекватно
оценивает всю непредопределенность, а следовательно, и
неопределенность бытия человека, видя в этом его
отличительную особенность. Сама она пишет моральные
комментарии к сартровской онтологии с характерным
названием «За мораль непредопределенности».
Сартр в своем основном философском труде
«Бытие и ничто» ставит вопрос о ценностях, к-рые «не
записаны в вещах», т.е. не выводимы из какого бы то ни
было вида сущего, а прямо творятся человеком.
Причем это творение есть одновременно и выбор
определенного образа мира, за что человек, конечно же,
несет полную, не отменяемую и не разделяемую ни с
кем и ни с чем ответственность («человек несет на
своих плечах всю тяжесть мира»). И потому такого
рода тотальная ответственность не может не
сопровождаться чувством тревоги, ибо ничто не гарантировано.
Единственно, чем должен быть озабочен человек, так
это тем, чтобы его действие было авторизовано (это
он выбрал, он сделал, он поступил и т.п.), а значит, и
свободно. Понятно, что при отсутствии
фиксированного и объективного критерия (вопрос о к-ром опять-
таки, по логике экзистенциалистов, неправомерен)
доктрина допускала если не прямо аморалистическис,
то во всяком случае солипсистские импликации,
прежде всего у Сартра («неопределенность», если
воспользоваться термином Бовуар, оказывалась прямо
двусмысленной, что, впрочем, этимологически
предполагается и самим словом «ambiguite», вынесенным
сю в заголовок работы). С этими оценками сами
экзистенциалисты не согласились. Однако специального
труда по этике так и не появилось. Лишь в 1983 были
опубликованы заметки Сартра, получившие название
«Записки о морали». В работе была подтверждена
мысль о первичности онтологии перед этикой, укорс-
563

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ
ненности морали в онтологических структурах, но
отвергалась их тождественность. Так, онтология
выявляет различные способы существования, в т.ч.
подлинное и неподлинное (и равную ответственность
человека за то и другое), но, как теперь указывает Сартр,
переход от неаутентичного способа существования к
аутентичному предполагает значительную
перестройку сознания, к-рую он сравнивает с «обращением».
Основные моменты обращения, а стало быть, и
моральности, таковы: принятие на себя полной
ответственности за все свои проекты, даже принятые на
иррефлексивном уровне, как за свободно выбранные
(мои цели желаемы мною — вот единственное и
решающее основание быть ответственными за них); при
«обращении» мир перестает быть объектом
присвоения, теперь ставится цель его раскрытия; другой
человек уже не есть предмет и субъект объективации
(когда «ад - это Другой»), моральный субъект становится
условием существования и раскрытия возможностей
другого и не требует для себя от других ничего, даже
уважения к своей свободе. Так на место конфликта,
негации, угнетения, поползновения на свободу
другого и т.п. (отношений, бывших в центре внимания
«Бытия и ничто») встает великодушие. Мораль в
целом — это не следование каким-то извне данным
предписаниям, не стремление быть моральным, а
осуществление конкретного эффективного действия,
необходимого именно в данной ситуации (напр., дать
воды страждущему). Аутентичное действие, чтобы
быть поистине моральным, должно практиковаться
сознательно. Позиция моральности всякий раз заново
завоевывается в каждой конкретной неповторимой
ситуации. Поэтому не может быть никаких
универсальных норм поведения, заранее известных целей
деятельности и фиксированных обязанностей. Любые
апелляции к общезначимой норме есть попытка
ввести в свободный автономный акт внешний и чуждый
ему элемент, иное, чем он сам, Другого. Другой — это
либо скрытый проводник угнетения и насилия, либо
олицетворение стремления уйти от ответственности, а
чаще то и другое вместе. Другим является любое
универсалистское предписание морали, к-рое не отдает
должного ни человеку, к-рый выполняет это
требование, ни его конкретным проектам, ни его ситуации.
Такая мораль абстрактна, она освобождает человека
от риска и, следовательно, от ответственности, она —
«способ выйти сухим из воды» и «спастись в
абсолюте» как надежном убежище. Все категорические
общезначимые предписания суть в конечном счете
посягательство на человеческую автономию. Никто заранее
не знает, как поступать в каждом конкретном случае,
и никто ничего не может предписывать другому.
Мораль «конкретна», она всегда есть живой,
индивидуальный творческий опыт «делания».
Сартр выступает против морали долга. Долг для
него - попытка ограничить или даже вовсе снять
творческий элемент в индивидуальном действии.
Выражение «он только выполнил свой долг» весьма
показательно, оно обесценивает человеческое действие,
ибо заранее его определяет. Мораль долга —
порождение абстрактной, универсалистской морали, и как
таковая она является консервативной и даже
охранительной, всегда стремящейся к поддержанию status
quo, она направлена против человека, источника
сомнения, протеста и творчества нового, она —
отчуждение человеческой свободы, она, наконец, «делает
человека несущественным». В социальной жизни мы
поэтому всегда находимся в ситуации отчуждения
(«общество — это тотальность без меня»), Я
растворяется в Он (аналог хайдеггеровского «Man»).
Наша моральность не есть «результат
упражнений», наподобие физических, это необходимое
действие, всякий раз новое в новой ситуации. Поэтому-то в
морали нет заслуг, в ней «всегда все заново». Мораль
парадоксальна: с одной стороны, она есть конец
истории, ибо ее цель — уничтожение всякого отчуждения,
неизбежного в истории, с другой - она имеет смысл
только в истории. Эта внутренняя напряженность
морали обобщена Сартром в характеристике морали как
«перманентного обращения». Фактически
моральность совпадает с самой человечностью человека, ибо
и то, и другое описываются как «праздник»,
«апокалипсис», «перманентная революция», «творение» и
т.п., а общество — как «повседневность»,
«повторение», «порядок», «отчуждение». Эта парадоксальность
несет в себе и трагические моменты. Моральное
действие абсолютно автономного, свободного и
творящего субъекта по сути своей есть имитация
божественного акта. Но человек никогда не будет Богом.
Отсюда стойко-героическое сознание - делать, что
необходимо, а там «будь, что будет» (Бовуар). Эту тему
специально разрабатывает Камю, отталкиваясь от мифа о
Сизифе.
Здесь возникает важный для этики Э. (во всяком
случае, в ее сартровском варианте) вопрос: если
абсолютно автономный и свободный индивид не
опирается ни на какие объективные, т.е. от его личного
выбора независимые, основания (будь то его «внутренняя»
природа, или «внешние» социокультурные
обстоятельства, или божественное трансцендентное бытие),
то откуда у человека возникает само моральное
побуждение? Момент долженствования, введенный
Сартром в характеристику человеческого бытия
(человек не должен быть тем, что он есть, и должен быть
тем, что он не есть), не всегда имеет моральный
смысл. Человеческая природа, утверждает он, ни
добра, ни зла, она прежде всего свободна. Действительно,
желание быть другим вовсе не предполагает
морального изменения. И как бы ни ополчался Сартр на
мораль долга, из морали невозможно устранить
измерение долженствования. Ведь сама «конкретная мораль»
у Сартра предполагает необходимость такого акта, как
«дать воды страждущему». А на чем эта
императивность (пусть конкретная, индивидуальная, ситуаци-
564

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ
онная и т.п.) зиждется? Ясно, что изменчивая ткань
социально-исторического существования (вкупе с
такой же ненадежной материей наших чувств и
пристрастий) не может стать такой основой, как это
показал еще И.Кант. Для Сартра, в отличие от Канта,
умопостигаемый мир — это Другой, ограничивающий
мою автономию (поэтому для Сартра кантовское
учение — отголосок феодальной зависимости). Камю,
разделявший многие установки Сартра, оказался
более чутким в вопросе об обосновании морали, он
выразил его в яркой афористической форме: как быть
моральным, когда небеса молчат? В конце своего
творчества он пришел к необходимости введения
категории человеческой природы, в к-рой укоренены
моральные императивы человека.
Сартр настаивал на гуманистическом характере Э.:
существуют только люди, и только от них зависит
характер мира, в к-ром мы живем. Эту позицию
абсолютно автономного субъекта, полагающегося только
на свои представления, не разделял Хайдеггер.
Поэтому он ставил под вопрос утвердившееся в европейской
культуре понятие гуманизма. Гуманизм для него,
несмотря на все его различия, — это позиция субъекта,
активно заявившего свои притязания на все сущее и
распоряжающегося им по своему усмотрению.
Человечность человека в гуманизме представлена лишь
этим неоправданным волюнтаризмом, в к-ром
утрачивается истинное назначение человека и закрывается
для него доступ к смыслу его действительного бытия.
Хайдеггер исходит из того, что человеку дарован
уникальный способ бытия — экзистенция, к-рый и
должно хранить. Человек — «пастырь бытия», и такое
понимание человека гораздо выше и изначальнее, т.е.
больше отвечает сущности человека, чем его истолкование
в гуманизме как субъекта, разумного существа,
политического животного и т.п. Бытие, центральное и в
то же время никак нигде прямо не определенное
понятие хайдеггеровской философии, — это то,
благодаря чему существует все, но что само не может быть
объектом никаких человеческих манипуляций — ни
познавательных (мы не можем представить бытие как
некую сущность, идею, природу и т.п., вообще сделать
его объектом), ни практических (человек не может
изменить и переустроить бытие по собственным
меркам, приспособить к своим нуждам, человек не
располагает бытием, напротив, это оно располагает
человеком, а мы всегда только «вблизи бытия»). Бытие
просто есть, «имеется», хотя и на этом утверждении
нельзя долго задерживаться, дабы не приписать ему какие-
либо свойства, благодаря чему мы будто бы знаем, что
оно такое, и не превратить его в некое подобие
сущего, в объект. Поэтому предметом постоянного
философского удивления будет «почему существует нечто,
а не ничто?». В каком-то смысле можно сказать, что
бытие у Хайдеггера — это пограничное понятие,
приостанавливающее любые человеческие притязания
как-либо распорядиться им, понятие, к-рое не
определяют, но к-рое само определяет все остальное (ср. у
Бердяева: «к бытию нельзя прийти, из бытия можно
только изойти»). Бытие может как-то проясниться
через экзистенцию, из к-рой человек постоянно
вопрошает о себе и о мире. Это т.н. необъективирующее
экзистенциальное мышление, сознательно
возвращающееся в свою «стихию» (истину бытия) и черпающую
оттуда живые импульсы своего движения.
Хайдеггер в отличие от Сартра стремился умерить
субъективистскую активность, введя в человеческую
жизнь некую необъективируемую основу, в
отношении к-рой адекватна лишь позиция принятия и
хранения. Отсюда необходимость переосмысления всех
прежних установок европейской культуры (и
философии в т.ч.), взращенной именно на волюнтаристской,
насилующей сущее активности субъекта. Это не
значит, что Хайдеггер отказывается от категорий
свободы, ответственности творчества и других важных для
философии и этики Э. категорий. Как
переосмысление гуманизма не означает античеловечности, а
ограничение возможностей логики — хаотичности и
непоследовательности размышлений, так и
переосмысление сущности человека, его назначения и т.п. не есть
их устранение из философии, а лишь передумывание
их экзистенциальным мышлением, доведение их до
своих бытийных истоков. «Слушать бытие» — это
главная, но и самая трудная задача современного
человека, не знающего ничего, кроме собственных
амбиций, претендующего быть властелином мира и
мерилом истины. Последняя, по Хайдеггеру, с одной
стороны, предельно субъективизировалась, будучи
удостоверяемой только в представлении субъекта, а с
другой — объективизировалась, ибо соотносилась
лишь с подвластным объективации и исчислению
сущим, но тем самым человек оказался не только
ограничен сущим, но и подчинен ему. Все это и привело
современную европейскую цивилизацию к кризису.
Так «слушать бытие» становится своеобразным
императивом, несущим в себе и этический смысл. Однако
кажущаяся логичной попытка истолковать онтологию
как уже готовую этику отвергается Хайдеггером:
сначала нужно захотеть и научиться практиковать
экзистенциальное мышление, открыться бытию, научиться
его слушать и лишь потом ставить вопрос о
моральных предписаниях. Экзистенциальное мышление, по
Хайдеггеру, изначальнее традиционных
подразделений философии на различные дисциплины —
онтологию, этику, логику, гносеологию и т.д., оно — «до»
этого разделения; оно к тому же ни теоретическое и ни
практическое, ибо предшествует им обоим. Для
осуществления экзистенциального мышления нужна
приостановка традиционных для европейской
философии от Платона до Ф.Ницше мыслительных
навыков и установок. Все это требует сознательного
усилия, ибо экзистенциальное мышление, хотя и не
точное в смысле исчисления и формализации, как то
имеет место в науке, но строгое. Лишь экзистенциаль-
565

ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА
ное мышление откроет новые горизонты (в т.ч. и ци-
вилизационные), лишь в нем мы оказываемся в
стихии свободы и истины, оно изменяет самого человека
и его ориентации, расчищает пространство для новых
возможностей. Поэтому некорректно и
преждевременно ставить вопрос о каких-то новых и
определенных моральных нормах, не пройдя через горнило
экзистенциального мышления. Но ясно, по Хайдеггеру,
лишь одно: ждать каких-либо моральных
целеуказаний можно только от бытия, и только в таком
«слушании» возможно преодоление таких характерных
«пороков» современной «американизирующейся»
цивилизации, как погоня за результатом (вытекающая из
исключительной ориентации на сущее), тем более
внешним.
Размежевание экзистенциалистских философов
по этическим проблемам в основном сводится т.о. к
вопросу об обосновании и истоке моральных норм:
укоренены ли они в некоем от человека независимом
основании (бытии, трансценденции, специфической
природе человека, Боге, как то имеет место у Хайдег-
гера, Ясперса, Марселя), либо они полностью
продукт человеческого творчества (ввиду отсутствия
естественно данной природы человека как совокупности
определенных свойств, как у Сартра, Бовуар, Камю).
Но каковы бы ни были разночтения и просчеты
отдельных мыслителей по этим вопросам, им удалось
заострить внимание на одной кардинально важной
для этики проблеме: мораль — это не просто
следование известным и общепринятым нормам, а
специфический и живой опыт переживания некоего,
отличного от обыденного, состояния. Это состояние
знаменует внутреннее изменение человека, поднимает его на
новую ступень жизни и знания и требует постоянно и
сознательно возобновляемого усилия по его
удержанию, усилия, совпадающего по своему смыслу и
конечной цели с утверждением собственно
человеческого существования.
Л и т.: Бердяев НА. О назначении человека. М.: Республика,
1993; Камю А. Бунтующий человек. Философия, политика,
искусство. М.: Политиздат, 1990; Киркегор С. Наслаждение и долг.
Киев: Air Land, 1994; Кьеркегор С. Страх и трепет. М.:
Республика, 1993; Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм
//Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989; Сартр Ж.П. Стена. Избр. произв.
М.: Политиздат, 1992; Хайдеггер А/. Письмо о гуманизме // Хай-
деггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993; BeauvoireS.de.
Pour une morale de l'ambiguite. Paris: Gallimard, 1947; Jeanson F. Le
problemc moral ct la pensee de Sartre. Paris: Editions de Seuil, 1965;
Sartre J.P. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983.
Т.А.Кузьмина
ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА (гр. oiKoq - дом, родина +
-логия) - направление междисциплинарных
исследований, предметом к-рых являются нравственные и
духовные аспекты отношений человека (общества) к
природе. В англоязычной и североевропейской лит-ре
Э.э., или энвайронментальная (< анг. environment -
окружение) этика - набирающее силу направление
философско-этических исследований,
ориентирующее на пересмотр ценностных основ западной
цивилизации в направлении целостного развития человека
и органичности его жизнедеятельности на Земле.
В рамках преобладающего естественно-научного
сознания техногенной цивилизации создается
множество прикладных этик, имеющих целью нравственно
ограничить грубые формы эксплуатации природы
(этические проблемы науки и техники,
демилитаризации и т.д., кодекс природопользования,
экологические императивы), предлагается расширение
утилитаристских концепций (потребности будущих
поколений, сохранение биологического разнообразия как
ресурсов многоцелевого использования в будущем
и т.п.). Теоретическая критика предложенных идей
указывает на антропоцентристский характер такой
«вторичной» этики. Атропоцентризм - это
понимание человеческих существ как причины
существования данного мира (мир «для людей») или как меры
всех ценностей, и по мнению представителей
«первичной» (энвайронментальной) этики, именно он
является главным источником деградации биосферы и
нашей собственной природы. Разгоревшийся в Э.э.
спор — является ли невежественное высокомерие
человека иудео-христианским по происхождению или
греко-античным или еще более древним — остается
открытым. В рамках этого спора появилась
христианская теория ответственного управления животными
со стороны человека. К вариантам антропоцентрист-
ских концепции относится и социальная экология,
предлагающая снижение творческой силы
естественной эволюции в пользу определяемых культурой
(«второй природой») целей создания гармоничных
социальных отношений, экологически
ориентированного, неиерархического, органического родового
общества, восстанавливающего
взаимодополнительные отношения с нечеловеческим миром.
Трагический опыт 20 в. свидетельствует, по
мнению представителей Э.э., о неэффективности
призывов возвратиться к традиционной нравственности и о
необходимости поиска более эффективных
социальных инструментов. В экологическом движении
появляются мотивы прав животных, затем растений,
земель, океанов и всей планеты. Защита прав различных
форм жизни принимает нормативные формы, во
многом аналогичные движению за права различных групп
людей в разные периоды недавней истории (права
женщин, цветных людей, детей и т.п.). Выдвигаются
концепции освобождения животных, отказа от
использования животных в науке, для коммерческой и
спортивной охоты, для коммерческого
сельскохозяйственного разведения. Обсуждаются проблемы
самоценности различных форм живой природы, а также
правовые операциональные и социопсихологические
аспекты их прав, опекунский подход к правам
животных и растений, экстраординарный правовой статус
Земли и т.д.
566

ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА
Представители «первичной» Э.э. указывают на
неадекватность языка прав для решения проблемы
наших отношений с природным окружением, поскольку
он предполагает антропоморфизацию естественного
мира. Неприятие антропоцентризма, или прямой
биоцентризм — общая установка большинства
философов этого очень широкого и пестрого направления,
включающего защитников индивидуальных
животных и растений, глубинных экологов, неантропоцен-
тристских холистов, нсопрагматиков, экофеминис-
тов, даосистов и т.п. Биоцентризм - это
понимание всех живых существ и других частей экосистемы
Земли как обладающих не только ценностью для
самих себя (самоценностью — inherent value), но и
внутренней (intrinsic), т.е. независимой от человеческих
интересов, ценностью. Биоцентризм превращает
высокомерного «царя природы» в ответственного
гражданина биотического сообщества. Это наиболее точно
отражено в определении блага у О.Леопольда: хорошо
все, способствующее «сохранению целостности,
стабильности и красоты биотического сообщества».
Предлагаемая Э.э. ценностная переориентация
нашего сознания в духе уважения и любви к Земле и
всем ее «детям» резко контрастирует с
преобладающей потребительской установкой современного
общества. Остается открытым вопрос, связана ли
необходимая переориентация с появлением новых
нравственных чувств или с обострением чувствительности к
всегда существовавшим отношениям с нашим
природным окружением.
Э.э. опирается на метафизические интерпретации
постнеклассической науки (экологии, эволюционной
биологии, квантовой физики), традиции
«меньшинства» в западной культуре, а во многом — и на
традиции восточного миропонимания (даосизм,
конфуцианство, буддизм, дзэн-буддизм). К непосредственным
предшественникам Э.э. относятся «этика Земли»
Леопольда и этика благоговения перед жизнью
А.Швейцера.
Э.э. концентрируется гл.о. вокруг амер. журнала
«Environmental Ethics», основанного в 1979. На
страницах журнала прошло несколько дискуссий,
определивших основные контуры теоретических
исследований. Термин «энвайронментальная этика» был итогом
дискуссии о понятии «природа», признанном
слишком широким, чтобы выделить круг обсуждаемых
проблем (хотя многие авторы продолжают его
использовать).
Два спорящих на протяжении всей истории
существования философии темперамента — экстраверта и
интроверта проявились также в Э.э. Мыслители интро-
вертного типа стремятся обосновать нравственное
отношение к другим формам жизни в рамках единой
теоретической концепции (Б.Колликот, Р.Тейлор,
Ю.Харгроув и др.). Такая Э.э сохраняет в фокусе
морали благополучие и социальные связи людей, но также
включает в круг нравственной ответственности благо
будущих людей, животных, растений и других - или же
всех — составляющих экосистем или сами экосистемы.
Мыслители экстравертного типа настроены на
исследование реально существующих ценностных
предпочтений при широком использовании уже выдвинутых
различных теоретических обоснований (К.Стоун,
М.А.Уорен, А.Бреннен, и др.). Согласно плюралистам
невозможно создать этику, в к-рой учитывались бы и
люди, и земли, и виды с их разноречивыми
требованиями, но можно работать с различными проблемами по
отдельности, используя любые разумные принципы.
Эта позиция перекликается с постмодернистской
критикой согласованного мировоззрения любого типа.
Главным предметом заботы
биоцентристов-монистов стала выработка всеохватывающей теории
ценности в качестве метафизической основы любой Э.э.
и базы для решения многочисленных дискуссионных
проблем, прежде всего конкурирующих претензий
индивидуализма и холизма. Споры о том,
распространяем ли мы нравственные отношения только на
индивидуальных животных или на всех чувствующих
тварей, или на индивидуальные составляющие
экосистем (река, гора) или только на роды и виды и
экосистемы в целом, обнаружили знакомые различия
философских темпераментов и оказались отнюдь не
невинными в практическом отношении. Будем ли мы
спасать тонущего оленя или не имеем права мешать
грядущему пиру обитателей болотной экосистемы?
Видимо, обнаружившаяся тенденция к
теоретическому компромиссу все же имеет крен в сторону
индивидуализма.
Предложение некоторых философов заменить
термин «биоцентризм» термином «экоцентризм» не
совсем правомерно, хотя и указывает на
непосредственную связь новой всеобъемлющей теории
внутренней ценности с новой недуалистической
экологической парадигмой постнеклассической науки.
Образцовое обоснование этой связи дано в статье
«Внутренняя ценность, квантовая теория и экологическая
этика» (Колликот). Эта концепция относится к числу
наиболее развитых и известных монистических теорий в
Э.э. Она включает единую метафизику морали,
единое понятие природы морального (как укорененного
в моральных чувствах), единое понятие природы
человека (как социального животного, участвующего
вместе с собратьями по творению в эволюционной
Одиссее), единую моральную психологию (как нашу
ответственность за других ближних — членов наших
многочисленных разнообразных иерархически
упорядоченных сообществ и за сами эти сообщества). Ее
интеллектуальные корни восходят к Д.Юму и
А.Смиту, Ч.Дарвину и, наконец, Леопольду. Концепция
предлагает выделение трех основных «семей» в
широком спектре монистических теорий Э.э.: 1)
неокантианская семья, объединенная кантианским критерием
принадлежности к сфере морали — способностью к
волевому движению (П.Тейлор, Т.Риган, Р.Аттфилд,
567

«ЭКОНОМИЧЕСКИ-ФИЛОСОФСКИЕ РУКОПИСИ 1844 ГОДА»
X. Рол стон III); 2) последователи этики Земли
Леопольда (Колликот, Э.Вилсон, В.Годфри-Смит и др.);
3) глубинные экологи (А.Нэсс, У.Фокс, Ф.Метьюз,
М.Циммерман и др.).
Глубинная экология (deep ecology) — все
более влиятельное течение в Э.э. Смысл
предлагаемого глубинной экологией подхода — в выработке
каждым отчетливой и согласованной системы личных
убеждений, осознанной философии, реально
учитывающей нашу фундаментальную природу и
экзистенциальную ситуацию. Этот подход направляет к
обретению зрелости и личного сознательного ответа на
извечные философские вопросы о природе человека,
природе природы, о нашем месте и роли в природном
мире. Глубинная экология выдвигает общую
платформу, или базисные принципы, как общую
теоретическую часть различных личностных убеждений,
опираясь на гипотезу Б.Спинозы о духовном сближении
людей по мере обретения зрелости. К базисным
принципам глубинной экологии относятся следующие:
1) процветание всех форм жизни на Земле ценно само
по себе; ценность мира не зависит от его пользы для
человечества; 2) богатство и разнообразие форм
жизни содействуют реализации этих ценностей и,
следовательно, ценны сами по себе; 3) люди не имеют
права уменьшать это богатство и разнообразие жизни,
исключая случаи удовлетворения жизненно важных
потребностей; 4) процветание человеческой жизни и
культуры совместимо только с существенным
сокращением человеческой популяции; такого снижения
требует процветание других форм жизни; 5)
нынешнее вторжение человека в нечеловеческий мир
чрезмерно, и ситуация быстро ухудшается; 6) необходимо
изменить политику и повлиять на базисные
экономические, технологические и идеологические
структуры; 7) идеологические изменения есть гл.о.
изменения оценки качества жизни — существование в
ситуации внутренней ценности всей природы, а не
приверженность все более высоким стандартам жизни; 8) те,
кто готов принять эти принципы, должны прямо или
косвенно пытаться воплотить их в жизнь.
На самостоятельную роль в Э.э. претендует экофе-
министское направление в Э.э. (К.Уорен, А.Салех,
Д.Сликер и др.), подчеркивающее связь между
господством над женщиной и господством над
окружающей природой. Согласно многим экофеминисткам,
главным врагом жизни на планете является не
антропоцентризм, а андроцентризм (т.е. «мужецентризм»).
С т.з. этого направления Э.э., более органичное
женское сознание и сберегающая жизнь роль женщины
способны изменить наше отношение с природным
окружением и позволяют, считают экофеминистки,
разработать адекватную метафизику.
Лит.: Глобальные проблемы и перспективы цивилизации.
Философия отношений с природной средой. М.: ИНИОН РАН,
1994; Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М.:
Прогресс, 1990; К экологической цивилизации. М.: ИФРАН,
1993; Леопольд О. Календарь песчаного графства. М.: Мир, 1983;
Altfield R. The Ethics of Environmental Concern. New York:
Columbia U.P., 1983; Devall В., Sessions G. Deep Ecology: Living as if
Nature Mattered. Layton, Utah: Gibbs M. Smith, 1985;
Environmental Ethics. Vbl. 1-20. 1979-1999; Fox W. Toward a
Transpersonal Ecology: Developing New Foundations for
Environmentalism. Boston, Mass: Shambhala Publications, 1990;
Hargrove E.C. Foundations of Environmental Ethics. Englewood
Cliffs, New York: Prentice Hall; London: Prentice-Hall International,
1989; Naess A. Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an
Ecosophy. Cambridge: Cambridge UP, 1989; Rotson III H.
Philosophy Gone Wild: Essays in Environmental Ethics. Buffulo, NY:
Prometheus Books, 1986; Stone CD. Earth and Other Ethics: The
Case for Moral Pluralism. New York: Harper & Row, 1987; Taylor РЖ
Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics. Princeton,
NJ: Princeton U.R, 1986.
В. E. Ермолаева
«ЭКОНОМИЧЕСКИ-ФИЛОСОФСКИЕ РУКОПИСИ
1844 ГОДА» («Oekonomisch-philosophische Manu-
skripte») - рукописи К.Маркса, относящиеся к
периоду его пребывания в Париже. Почти столетие они
оставались неизвестными и были опубликованы на
языке оригинала в 1932 в рамках Полного собрания
сочинений Маркса и Энгельса (MEGA). Рукописи имеют
не только поисковый, но и функциональный
характер: Маркс намеревался использовать их при
подготовке своей двухтомной «Критики политики и
политической экономии». Рукописи датируются
апрелем-августом 1844. Сохранилось три рукописи,
имеющие, так сказать, профильный характер и связанные
с освоением и критическим переосмыслением
Марксом «новой науки» (политической экономии);
четвертая, видимо, задним числом включенная в третью
рукопись, содержит мыслительное размежевание
Маркса с «Феноменологией духа» и «Логикой»
Г.В.Ф.Гегеля, а также со всей традицией нем. спекулятивной
философии. В 20 в. «Э.-ф. р.» стали едва ли не самым
знаменитым произведением Маркса, а
осуществленная в них экспозиция проблемы отчуждения
наложила неизгладимый отпечаток на современную
философию, культурологию и философскую антропологию.
В «Э.-ф. р.» Маркс эксплицитно почти не
обсуждает вопросы этики, заявляя в «Предисловии» о
своем намерении в серии отдельных брошюр дать
«критику права, морали, политики», что осталось лишь
литературным планом. Однако несомненно крипто-
этическое содержание «Э.-ф. р.», связанное прежде
всего с парадоксальным намерением Маркса
посмотреть на мораль сквозь призму политической
экономии. Не останавливаясь на этом, Маркс выдвигает
идею «политической экономии морали», коррелятом
к-рой является «мораль политической экономии»:
базовыми ценностями первой являются чистая
совесть и добродетель, второй — нажива, труд,
бережливость, трезвость. Очевидно, что этими положениями
Маркс концептуально предвосхищает связываемую с
именем М.Вебера постановку вопроса о
хозяйственном этосе. Аналогом представлений Вебера о весобъ-
568

•ЭМИЛЬ»
емлющем космосе капиталистической экономики
является тезис Маркса: «Религия, семья, государство,
право, мораль, наука, искусство и т.д. суть лишь
особые виды производства и подчиняются его
всеобщему закону».
Наряду с эксплицитной постановкой вопроса о
морали имеет место и имплицитная. Последняя
связана прежде всего с проблематикой родовой
сущности человека и ее отчуждения в условиях
капиталистического производства. Маркс осознает, что
единственными «маховыми колесами», к-рые пускает в ход
политическая экономия, как, равным образом, и
рыночная экономика, являются «корыстолюбие и война
между корыстолюбцами — конкуренция». Это внемо-
ральный мотив деятельности и внеморальное
состояние, при к-ром происходит «обесценение» человека.
Но чтобы иметь понятие о действительной ценности
(или бесценности) человека, Маркс нуждается в
масштабе. Здесь открывается измерение этического:
такой масштаб не может не иметь этического характера.
Так, в разделе «Отчужденный труд» в качестве
предпосылки для введения третьего его определения Маркс
набрасывает идеальный образ человека как родового
человека, а значит, универсального и свободного.
Родовая сущность представлена такими понятиями, как
«человечность», «универсальность», «свобода»,
этические коннотации к-рых совершенно очевидны. Тем
большую значимость для этики имеет анализ, к-рый
Маркс проводит в этих понятиях. К примеру, одно из
последствий отчужденного труда состоит в том, что
человек превращает «свою сущность только лишь в
средство для поддержания своего существования». С
этической т.з. это переворачивание означает: то, что
является само по себе целью — человечность,
превращается в голое средство для физического выживания,
т.е. проституируется. Непосредственным следствием
того, что человек отчужден от продукта своего труда и
от своей родовой сущности, является «отчуждение
человека от человека». Это подрывает самый фундамент
морального мира, место к-рого заступает война всех
против всех. Т.о., в «Э.-ф. р.» содержится глубокий
моральный диагноз общества, к-рое «больно» частной
собственностью и отчуждением.
Этическую составляющую «Э.-ф. р.» невозможно
представить без проблемы соотношения гуманизма и
натурализма. Именно в трактовке этой проблемы
сильнее всего сказывается влияние на Маркса
Л.Фейербаха. Абстрактного человека Фейербаха, к-рый
отчуждает свои сущностные силы, наделяя ими Бога, а
свои мыслительные способности отчуждает в
спекулятивной философии, Маркс заменяет обществом как
подлинным субъектом всего процесса. Хотя Маркс
использует термины «натурализм» и «гуманизм»
скорее в метафорическом, чем в строго концептуальном
смысле, тенденция трактовать гуманизм в смысле
реабилитации плоти, чувственности, всего земного
выявляется в «Э.-ф. р.» вполне определенно.
Серьезные этические импликации имеет критика
Марксом в «Э.-ф. р.» т.н. грубого коммунизма.
Посвященными ей страницами вдохновлялись многие
философские критики неосталинизма в странах
«реального социализма». За столетие до Дж.Оруэлла Маркс
показывает, к какой нравственной и социальной
деградации может повести общество насаждение за-
уженно и догматически понимаемого равенства.
Уравнительный, грубый коммунизм повсюду
отрицает личность человека — несущую опору всякой
нравственности. Субститутом нравственности здесь
является зависть — та скрытая форма, к-рую принимает
стяжательство.
Редкое нравственное чутье демонстрирует Маркс
и в разделе «Э.-ф. р.», посвященном деньгам, к-рые
он интерпретирует как сводника между жизнью и
жизненными средствами человека, как химическую
силу общества, как одновременно и разъединяющую
людей «разменную монету», и подлинно связующее
средство. Поскольку деньги смешивают и
обменивают все вещи, они представляют собой всеобщее
смешение и подмену, мир навыворот, смешение и
подмену человеческих качеств. Согласно Марксу, деньги
коррумпируют нравственный мир, они являются
«всеобщим извращением индивидуальностей» (на
рубеже 19—20 вв. эти идеи получили развитие в работе
Г.Зиммеля «Философия денег»).
Одаяко сам Маркс не смог уйти в «Э.-ф. р.» от
утопии некоего подлинного коммунизма, к-рый
совладает с отчуждением, будет тождествен натурализму и
гуманизму, обеспечит присвоение человеческой
сущности человеком и для человека.
Л и т.: Курелла А. Свое и чужое. Новое к проблеме
социалистического гуманизма. М.: Прогресс, 1970; Лифшиц М.А.
Философия искусства Карла Маркса // Лифшиц М.А. Собр. соч. в 3 т.
Т. 1. М.: Изобразительное искусств, 1984; Маркс К.
Экономически-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф.
Соч. Т. 42. М.: Политиздат, 1974; Lukacs G. Moses Hess und die
Probleme der idealistischen Dialektik // Lukacs G. Schriften zur
Ideologic und Politik. Neuwied; Berlin: Luchterhand, 1967; Marx K.
Oekonomisch-philosophische Manuskriptc. Leipzig: Reclam, 1970.
СИ.Земляной
«ЭМИЛЬ» («Emile, ou de l'education») — роман
Ж.Ж.Руссо (1762, рус. пер. J770), значительное место
в к-ром уделяется воспитанию. Содержащееся в
одном из разделов «Э.» «Исповедание веры савойского
викария» — обоснование положений т.н. естественной
религии - перекликается с обоснованием принципов
морали. Будучи глубоко верующим человеком, Руссо
исходит из убеждения в создании человека Богом и
наделении его свободой воли, вследствие чего тот
отвечает за свое поведение. Возражая П.Гольбаху, Руссо
считает бессмысленным не понятие свободы, а
понятие необходимости. Провидение не вменяет человеку
в обязанность совершение злых поступков, за зло
ответствен сам человек, хорошо осознавая различие
569

ЭМОТИВИЗМ
между злом и добром. Зло известно всем, поскольку
письмена добродетели написаны в сердцах людей
рукой самой природы. Добродетели вытекают из
чувства любви к другим людям, данным каждому наряду с
любовью к себе. Обусловленные этой любовью
чувства сострадания, жалости, милосердия нередко
побуждают жертвовать своими интересами ради интересов
других. По мнению Руссо, даже самые испорченные
злодеи не могут не понимать, что поступают дурно; об
этом говорит им совесть, коренящаяся в
нравственном отношении к ближним. Называя совесть то
«божественным инстинктом», то «голосом души» (в
отличие от «голоса тела» — страстей), Руссо посвящает ей
самые патетические строки. Если разум часто нас
обманывает, то совесть не обманывает никогда;
велениям совести покорны все, а муки совести заставляют
человека менять самого себя, превращаясь из
грешника в праведника. Вслед за другими просветителями
Руссо как будто исходит из стремлений каждого к
собственной выгоде, но откуда же тогда, спрашивает он,
происходит то, что люди идут на смерть ради любви к
родине, друзьям, детям, ради своих убеждений.
Откуда чувство восхищения перед нравственной красотой?
Слишком безнравственной была бы та философия,
к-рая объясняла бы все поступки людей только
личным интересом. Тем самым Руссо выступает против
этики утилитаризма, развиваемой К.А.Гельвецием, и
единственный среди просветителей ориентирует
систему нравственных ценностей на альтруизм. Не
утилитаризм и не разумный эгоизм (см. Эгоизм разумный), а
именно альтруизм, по мнению Руссо, является
символом морали. Руссо говорит о необходимости
отношений доверия и уважения между равными личностями;
о невмешательстве в частную жизнь другою;
развивает особую этику брака; убеждает читателей в том, что
воспитание гражданских добродетелей — послушание
властям, служение Отечеству, соблюдение принципов
общественного договора — отвечает требованиям
воспитания. Роман «Э.» оказал влияние на развитие
нравственных убеждений многих замечательных
личностей — Л.Н.Толстого, И.Песталоцци, Жорж Санд и др.
И.Кант испытал на себе воздействие нравственных
идей Руссо, создавая свою этическую теорию.
См. «О человеке».
Л и т.: 1\ссо Ж.Ж. Эмиль, или О воспитании // Руссо Ж.Ж.
Избр. педагогические соч. Т. 1. М.: Изд-во педагогической
литры, 1981; Верцман И.Е. Жан Жак Руссо. М.: Худ. лит-ра, 1976.
Т. Б.Длугач
ЭМОТИВИЗМ (<англ. emotive — волнующий,
возбуждающий < лат. cmovco — волную, потрясаю) — мета-
этическая теория (см. Метаэтика), согласно к-рой
главная функция этических (оценочных и
императивных) высказываний - выражать эмоции говорящего и
возбуждать соответствующие чувства и переживания у
слушателей. Эта т.з. восходит к Д.Юму, к-рый
полагал, что суждения моральные не несут никакого
сообщения о предметах и поступках, а лишь выражают по
отношению к ним чувства (feelings) одобрения или
неодобрения. В качестве особой доктрины Э. сложился
в 20 в. в русле логического позитивизма, для к-рого
критерием научной осмысленности любого
высказывания является его верифицируемость. Поскольку
этические суждения не отвечают этому критерию и,
следовательно, не несут никакой информации о
вещах и событиях, за ними остается лишь эмотивная
функция, благодаря к-рой они могут служить одним
из средств межчеловеческого общения. Имеются
некоторые различия между «радикальным Э.» (А.Айер),
к-рый полностью отрицал репрезентативность языка
морали и наличие каких-либо логических связей
между его элементами, и «умеренным Э.» (Ч.Стивенсон),
допускавшим двойственную -
ценностно-познавательную - природу моральных слов и выражений: они
одновременно и обозначают (описывают) некоторый
предмет, и выражают к нему эмотивное отношение. Э.
оказал заметное воздействие на развитие
англоязычной аналитической этики в 20—50-е гг. 20 в., его
сторонниками были такие видные философы, как
Б.Рассел, М.Шлик, Р.Карнап и др. Однако кризис
неопозитивистской методологии, а также субъективистские и
релятивистские следствия Э., неприемлемые для
большинства этиков-морадистов, существенно
ограничили влияние этой метаэтической доктрины. В
современной моральной философии последовательных
приверженцев Э. (особенно в его радикальной
версии) практически нет.
Л.В.Максимов
«ЭННЕАДЫ» ('EvvedSeq, 3 в.) («Девятки») -
произведение Плотина, включающее 54 трактата,
отредактированных и изданных после смерти Плотина его
учеником Порфирием. Это одна из немногих книг в
истории духовной традиции, ориентированной на
умозрение и трансцендентализм, непосредственно и
достоверно выражающих живой экзистенциальный опыт
их автора. Это своеобразный компендиум
неоплатонической сотериологии и экстатики, при этом
обузданных невиданной ранее дисциплиной разума.
Античный логос исчерпывает себя в этом произведении,
уступая место не только культурно-исторически
сродному с ним, но и более древнему, исконному диони-
сийски-стихийному началу. Одновременно сама
стихия у Плотина преображается в личность и личностно
переживается.
Доминантой интеллектуально изощренной
философии Плотина становится практический интерес
разума: морально-спасительный. Плотин предельно
напрягает силы разума, чтобы в конечном счете
превзойти сам разум в беспредельном стремлении души
ввысь. Задача умозрения — не визионерство, а
соединение с высшей сущностью, и Плотин уходит из мира
с мыслью о «слиянии божественного» в нем с «боже-
570

ЭПИКУРЕИЗМ
ственным во Вселенной». Судьба человеческой души,
стремящейся к спасению, вписана в универсальную
структуру космоса, а путь добродетели ведет к высшим
началам бытия. На пути «вниз» душа уходит из
высших сфер, покидает свою духовную «родину» и
погружается в поток становления; задача нравственного
усилия заключается в исторжении ее из плена
материи и возвращении человеческой самости к ней самой
на пути «вверх». Эта классическая парабола души
достраивается у Плотина еще одним уровнем
реальности, выходящим за границы рационального, а
следовательно - философского и этического способа
освоения мира. Речь идет о сверхсущем Едином.
Характерно, что при всем апофатизме его определений оно
называется в «Э.» Благом (dtYocGov). Иерархия плотинов-
ского космоса соизмеряет ценностные свойства
всякой реальности с ее бытийной полнотой. Благо для
любой вещи — быть самой собой в своем сущностном
выражении и превосходить саму себя в запредельном.
«Цель целей» человека в плотиновском космосе — это
абсолютная трансценденция, при движении к к-рой
этический идеал оказывается промежуточным,
недостаточным, неполным выражением человеческой
самости. Ведь и сама человеческая природа,
складывающаяся из души и тела, представляет собой результат
утраты первоначальным «всечеловеком» своей
исконной бытийной полноты. Но именно в этом
эмпирическом качестве человек у Плотина (как и у Аристотеля)
и реализует в себе нравственные начала. Реальность
тела определяет своеобразие моральной жизни
субъекта: ведь исходный принцип добродетели — это уме-
рение и преодоление телесного в человеке. Плотин
выстраивает градацию уровней реализации
добродетелей души, и на каждом из них воспроизводится
схематика взаимодействия кардинальных моральных
начал (мудрости, мужества, умеренности и
справедливости). Они осуществляются в сфере гражданской,
координируя нормы социальной жизни, — здесь
телесно-чувственное только «согласуется» с разумным.
Более высокий уровень моральной жизни требует уже
самодеятельности, нестрастного состояния души.
Плотин говорит об «очищении» души от телесных
привязанностей, прежде всего от стихии
«непроизвольного» в самом человеке (страдания, гнева, страха,
вожделения). Катартическая практика подводит к
следующей ступени совершенствования, на к-рой
открываются добродетели созерцания — видения
парадигм сущего, обретающихся в чистом уме.
Здесь раскрывается одна из оригинальных идей
плотиновской доктрины — образ мудреца. Четыре
добродетели парадигмально воспроизводятся в уме, но
переход к чистому умозрению Плотин считает уже
неспецифическим для собственно моральной
действительности (возможно, здесь сказалось
аристотелевское различение этических и дианоэтических
добродетелей). Человек, живущий жизнью чистого ума (его
образ у Плотина воспроизводит черты стоического
нравственного идеала - мудреца (a7ro\>5otioq),
преодолевает в этом и границы моральной сферы.
Последовательно отбрасывая эмпирически-чувственные,
телесные «добавки» к человеческой самости, мудрость
утверждается в области чистой жизни и бытия, в той
полноте самореализации, к-рая «ни в чем не ущербна,
чтобы нуждаться в мыслительном искании».
Нравственный идеал человека выражается в эстетических
образах: совершенствуясь на стезе добродетели, мы
творим из материала своей души собственную статую по
парадигме ума (1,6). Мудрец и есть такая статуя,
объект собственного творчества, снимающий в себе вес
свои предыдущие духовные усилия: он не нуждается
уже и в инструментах разума. Разумно
мотивированные добродетели в его душе кристаллизуются в
бытийную структуру, сущность, сю!ад души,
тождественный архетипам «истинно сущего» в мировом уме.
Индивидуальное в мудреце становится всеобщим.
Отсюда и такие его парадоксальные качества: он не
утрачивает мудрости даже в неконтролируемых разумом
состояниях (сон, забывчивость); рассудочные интенции
даже препятствуют течению чистых энергий ума.
Нечеловеческая сверхразумность мудреца светит
отраженным светом величайшего сверхразума Единого. В
этой плотиновской доктрине можно увидеть одну из
античных версий не интеллектуал и стекой трактовки
морали. Мудрецу как «внутреннему» человеку
противостоит человек «внешний», придающий значение
ценностям эмпирического мира. На самом деле — на
этом строится плотиновская космодицея — все
пространство эмпирически-земных событий есть только
сцена, игра масок, трагикомедия космической жизни.
Профаническая действительность превращается у
Плотина в феномен: все сущностные определения
реальности, в т.ч. и морального порядка - истинные
добро и зло - заданы у него умопостигаемо. Лишенный
света запредельного Блага, мир есть лишь
«разукрашенный труп». Элементы персонализма,
представленные в трансцендентальном субъекте в
плотиновской концепции, оказались чрезвычайно
актуальными для духовного опыта европейского человека
первых веков н.э., в эпоху складывающегося
христианского учения.
Л и т.: Opera. Т. I—III / Ed. P.Henry et H.-R.Schwyzer. Paris et
Bruxelles, 1951 — 1973; Armstrong AH. Plotinus. London: George
Allen & Unwin, 1953; Rist J.M. Plotinus: The Road to Rality.
Cambridge: Cambridge U.R, 1967; Trouillard J. La purification plo-
tinienne. Paris: Presses Universitaires de France, 1955.
AS. Гаджикурбанов
ЭПИКУРЕИЗМ — 1) одна из основных послеаристоте-
левских философских школ античности; 2)
философская система Эпикура; 3) этико-нормативная
традиция гедонистического эвдемонизма.
1. Эпикур стал учить философии в 310 до н.э. в
Колофоне, а в 306 появился в этом качестве в Афинах.
Местом собрания сплачивавшегося вокруг него круж-
571

ЭПИКУРЕИЗМ
ка стал специально купленный для этих целей сад
(отсюда второе название школы — «Сад», или «Сад
Эпикура»). В Саду философские занятия сочетались с
дружеским общением: практиковавшиеся в нем нравы
отличались скромностью; среди слушателей были
рабы и женщины; в противовес Пифагору, Эпикур не
считал, что духовная общность друзей должна
дополняться общностью имущества, ибо это могло бы стать
источником недоверия между ними. Основой
эпикурейского союза была верность учению и почитание
личности учителя; есть свидетельства, что Эпикур
тренировал память учеников, заставляя их заучивать
наизусть собственные сочинения, а в завещании он
наставляет учеников, помимо ежегодных торжеств и
жертвоприношений в день его рождения, ежемесячно
собираться в память о нем и о его рано умершем
друге Метродоре. Эпикурейская школа была
беспримерной в истории по длительности существования и
преданности необожествленному учителю; в рамках
единой преемственной линии она просуществовала более
600 лет и окончательно исчезла в 4 в. н.э. Она
получает распространение также в рим. мире; в сер. 2 в. до
н.э. учение Эпикура было изложено на лат. яз. (Гай
Анафиний). Эпикурейские философы упоминаются,
в частности, в Новом Завете (Деян. 17:18). В истории
сохранились десятки имен последователей Эпикура,
самый известный из них — рим. поэт Лукреций Кар
(1 в. до н.э.). Эпикур завещал, чтобы «наследники
блюли Сад вернейшим образом» (Диоген Лаэртский,
Х,17). Одна из удивительных особенностей
эпикурейской школы состоит в том, что она не знает крупных
размежеваний, раздоров, как и значительных
попыток развития учения.
2. Эпикур разделял философию на три части:
канонику, физику, этику. Под каноникой понималось
учение о принципах познания, «наука о критерии и
начале в самих их основах», под физикой — «наука о
возникновении и разрушении и о природе»; под
этикой — «наука о предпочитаемом и избегаемом, об
образе жизни и предельной цели» (Диоген Лаэртский,
Х,30). Э. как оригинальное философское учение
характеризуется механистическим взглядом на мир,
материалистическим атомизмом, решительным
отрицанием телеологии и бессмертия души, однако
основной его доминантой является этика. Эпикур, наряду
со стоиками, обозначил тот поворот в философии,
когда в ней теоретические, собственно научные
изыскания стали подчиняться практическим целям
спасения личности от жизненных катастроф.
3. прежде всего связан с идеалом безмятежного
покоя, обретаемого индивидом в процессе уклонения
от мира; для обозначения этого состояния он
использует понятие атараксии. Индивид зависит от мира
двояко: непосредственно — из-за
неудовлетворенности желаний, что выражается в негативных ощущениях
(страданиях), и опосредованно — из-за ложных
представлений, следствием чего являются страхи.
Поэтому, чтобы быть счастливым, надо научиться
преодолевать вздорные страсти и необоснованные страхи.
Вздорными являются страсти, к-рые выходят за
рамки удовольствия, понимаемого: а) как отсутствие
страданий, ибо человек чувствует боль, а без-болия не
чувствует, что и делает это состояние приятным;
б) приоритет душевных удовольствий над телесными,
поскольку они более длительны, распространяются и
на прошлое в форме воспоминаний и на будущее в
форме надежд; в) готовность довольствоваться легко
достижимым минимумом естественных и
необходимых потребностей. Только при таком отношении к
наслаждениям последние становятся источником
свободы, самодостаточности индивида, началом и
концом счастливой жизни.
Если страдания нейтрализуются культурой
удовольствий, то страхи — культурой философского
мышления. Философия освобождает человека от страхов
перед богами, перед необходимостью, перед смертью,
показывая, что они являются следствием невежества.
Богов не следует бояться, т.к. божество, к-рое
принято мыслить существом блаженным и бессмертным,
замкнуто на самого себя, «не подвержено ни гневу, ни
благоволению» (Диоген Лаэртский, X, 139); мнение,
будто боги вмешиваются в человеческую жизнь, —
ложный домысел толпы. Необходимости физиков не
следует бояться, ибо она не является
всепоглощающей, — иное происходит по случаю, «а иное зависит от
нас». Наиболее развернуто Эпикур аргументирует
необоснованность страха перед смертью: этот страх
беспредметен, т.к. со смертью тела рассеивается также и
душа, вследствие чего смерть не имеет к нам
отношения; важна не продолжительность жизни, а ее
качество, счастье — всегда одно и то же, независимо от того,
сколько оно длится; путь к бессмертию лежит через
бессмертные блага — свободу индивида, его
безмятежность; жажда бессмертия сама становится
источником страданий; смерти не следует бояться, но ее и не
следует желать. Преодоление страха смерти, считает
Эпикур, есть гарантия преодоления всех прочих
страхов, ибо ничего в жизни не страшно тому, для кого
«нет ничего страшного в не-жизни». Истинность
философского знания проверяется критерием
душевного покоя, поэтому изучение философии - больше,
чем умственное занятие, оно есть пространство
человеческой эвдемонии, образ жизни.
Уклонение от мира предполагает также уклонение
от других индивидов как его части. С внешними
обстоятельствами лучше всего справляется тот, кто
делает «что можно, близким себе, а чего нельзя, то по
крайней мере не враждебным, а где и это невозможно,
там держится в стороне и отдаляется настолько,
насколько это выгодно» (Диоген Лаэртский, Х,154).
Эпикур разделяет межчеловеческие отношения на два
уровня: социально-договорной и дружественный.
Индивиды, поскольку они подвержены вздорным
страстям и страхам, представляют опасность друг для
572

ЭТИКА
друга. Но «кто знает пределы жизни, тот... вовсе не
нуждается в действиях, влекущих за собой борьбу»
(Диоген Лаэртский, Х,146). Отсюда первая задача -
нейтрализовать взаимную враждебность, что
достигается посредством договора о том, чтобы не причинять
и не терпеть вреда; этой цели служат общественные
представления и отношения справедливости. К
социальным обязанностям эпикуреец подходит сугубо
утилитарно и не выходит за рамки внешней
лояльности; они образуют нижний порог поведения, подобно
тому как элементарные природные потребности
составляют нижний порог удовольствий. Иное дело —
дружба, она имеет самоценное значение. Желая
согласовать высокую оценку дружбы с идеалом
самодовлеющего индивида, Эпикур подчеркивает, что у
друзей полнота наслаждений является общей и
дружба нужна прежде всего для философских
размышлений, для того, чтобы совместно культивировать
счастливую жизнь. Следует учесть, что счастье, согласно
Эпикуру, бывает двух родов: «высочайшее, как у
богов, настолько, что его уже нельзя умножить», и
другое, к-рое «допускает и прибавление и убавление
наслаждений» (Диоген Лаэртский, X, 121). Первое
свойственно богам, второе - людям. Дружба играет
незаменимую роль в ограниченных обстоятельствах
человеческого счастья.
Определяя счастье как атараксию, равное самому
себе состояние безмятежного покоя, отсутствие
телесных болей и душевных тревог, Э. подчеркивает тот
момент, что индивид может найти опору в самом себе
и что только на этом пути возможно устранить
источники человеческих обид и несчастий - ненависть,
зависть, презрение.
Э. стал в последующей истории философии одним
из основных теоретических источников при
осмыслении атомистических идей и, в особенности,
этического индивидуализма в вариантах гедонизма и
эвдемонизма. После греко-рим. античности, когда интерес к
нему поддерживался деятельностью школы, он
получает широкое распространение в эпоху Возрождения
(Лоренцо Валла, Ф.Рабле, К.Раймонди и др.), а также
в 17-18 вв. во Франции (П.Гассенди, Ж.Ламетри,
П.Гольбах, Б.Фонтенель и др.) и в Англии (Ф.Бэкон,
Дж.Толанд и др.).
3. Э. закрепился в истории философии и культуры
как определенная этико-нормативная традиция. В
истории философии он стал синонимом этического
индивидуализма и эвдемонизма, он истолковывает
добродетель гл.о. как средство по отношению к счастью и
видит в ней продолжение природного стремления
индивида к наслаждению и пользе. Как философски
аргументированный образ жизни Э. противостоит и
дополняет стоическую этику долга. За пределами
философии Э. воспринимается по преимуществу как
гедонизм, в обыденном сознании эпикуреец — это
любитель чувственных наслаждений. Вульгаризация Э.
началась при жизни самого Эпикура. Так, стоик Диотим
распространял приписываемые Эпикуру подложные
письма развратного содержания. Возражая своим
критикам, Эпикур говорил, что под наслаждением
как конечной целью жизни он никогда не понимал
чувственное наслаждение. Многие мыслители (в т.ч. и
из среды его стоических оппонентов, как, напр.,
Сенека) и в древности, и в Новое время поднимали голос
против гедонистического искажения Э. Но это не
смогло разрушить закрепившееся в общественном
сознании представление об Э., в к-ром, видимо, есть
рациональное зерно. Своеобразие Э. и в самом деле
состоит не в идее нравственной автаркии личности (она
была свойственна и стоикам, и скептикам школы
Пиррона), а в том, что путь к ней лежит через
культуру наслаждений.
Лит.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях
знаменитых философов [X]. М.: Мысль, 1986; Гусейнов А.А.. Ирр-
литцГ. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987; ГюйоЖ.М.
Мораль Эпикура и ее связь с современными учениями// ГюйоЖ.М.
Собр. соч. Т. 2. СПб.: Изд-во т-ва «Знание», 1899; Маковеяь-
скийА.О. Древнефеческие атомисты. Баку: Изд-во АН Лзерб.
ССР, 1946; Материалисты Древней Греции. М.: ГосПолитиздат,
1955; Танхилевич О. Эпикур и эпикуреизм. М.: Новая Москва,
1926; Шишкин А.Ф. Из истории этических учений. М.: Госполит-
издат, 1959.
А.А.Гусейнов
ЭТИКА — практическая философская; наука о морали
(нравственности). Как термин и особая
систематизированная дисциплина Э. восходит к Аристотелю;
впервые он встречается в названии всех трех его
сочинений («Никомахова этика», «Эвдемова эг^чка»,
«Большая этика»), посвященных проблемам
нравственности, и несет в них основную содержательную
нагрузку. В последующем Э. также остается одним из
типичных названий философских произведений
(напр., «Этика, или Познай самого себя» П.Абеляра,
«Этика» Б.Спинозы, «Этика» Н.Гартмана) и
становится общепринятым обозначением учебной
дисциплины. Аристотель говорил об Э. в трех смыслах: как об
этической теории, этических книгах, этической
практике (см. Вторая Аналитика. Кн. 1, ЗЗв; Политика.
1261 а; ММ. 1181 в; Риторика. 1356а). Понятие
«этический», от к-рого происходит Э., образовано
Аристотелем на основе слова «этос», обозначавшего
некогда привычное место обитания, а потом уже просто
привычки, нрав, характер, темперамент, обычай. Оно
выделяло тот особый срез человеческой реальности
(определенный класс индивидуальных качеств,
соотнесенных с определенными привычными формами
общественного поведения), к-рый составляет
предметную область Э. По аналогии с термином
«этический» и для его точного пер. Цицероном с прямой
ссылкой на Аристотеля было образовано слово
«моральный» (moralis); он говорит о моральной
философии (О судьбе, 1,1). В последующем от
прилагательного «моральный» возникает существительное
«мораль» (moralitas), к-рое и является лат. эквивалентом
573

ЭТИКА
термина «Э.». В некоторых европейских яз.
появляются дополнительные собственные термины,
являющиеся аналогами др.-греч. слова «Э.» и лат. слова
«мораль» - напр., «нравственность» — в рус, «Sittlich-
keit» - в нем. Три термина, по происхождению и
этимологическому содержанию обозначающие одно и то
же, приобретают в истории культуры смысловые
различия. В частности, сложившаяся
учебно-академическая традиция понимает под Э. по преимуществу
область знания, а под моралью (или нравственностью)
ее предмет. В общественном опыте и живом языке
такое разграничение до настоящего времени не
закрепилось. Так, напр., в рус. яз. нет устойчивых
словосочетаний, где слова «этика», «мораль»,
«нравственность» не были бы взаимозаменяемыми, хотя и есть
смысловые контексты, когда чувство языка требует
отдавать предпочтение какому-то одному из них
(напр., «мораль сей басни такова», «нравственные
принципы», «этика учителя»).
Непосредственное выделение Э. как особого
аспекта философии в европейском культурном регионе
связано с открытием софистов, согласно к-рому
установления культуры существенно отличаются от
законов природы. Софисты обнаружили, что законы,
обычаи, нравы людей изменчивы и разнообразны. В
отличие от необходимости природы, к-рая везде одна
и та же, они являются случайными и произвольными.
Встала проблема сопоставления различных законов,
нравов, выбора между ними, а тем самым и проблема
критерия для такого сопоставления и выбора. Нравы
стали нуждаться в обосновании, к-рое стало бы
вместе с тем и их оправданием - оправданием перед
разумом. Сократ поставил знак равенства между
совершенством человека, его добродетелью и знанием. Его
ученик Платон пошел дальше: для того чтобы придать
новую легитимность нравам и ин-там полиса,
необходимо познать идею блага и руководствоваться этим
знанием, доверив управление обществом философам-
мудрецам.
По мнению Аристотеля, отождествление
добродетели с науками было ошибкой. Предметом Э.
являются не знания, а поступки, она имеет дело не с благом
самим по себе, а с осуществимым благом. Тем самым
Э. как практическая философия была отделена от
теоретической философии (метафизики). Исходным
пунктом Э. являются не принципы, а опыт
общественной жизни, в ней поэтому нельзя достичь той
степени точности, к-рая свойственна, напр., математике;
истина в ней устанавливается «приблизительно и в
общих чертах».
Зенон из Китиона и Эпикур разделяли
философию на логику, физику и этику, следуя в этом
традиции, восходящей к Академии Платона. Некоторые
среди древних сводили философию к двум или к
одной части (так, стоик Аристон отождествлял се с
одной Э.). Однако своеобразию философского знания
соответствует трехчастное деление, к-рое в известном
смысле вслед за И.Кантом можно считать
исчерпывающим. Секст Эмпирик приводит три аналогии, к-рыс
образно представляли строение философии. Одни
сравнивали ее с садом, в к-ром растущие растения -
физика, плоды — Э., крепкая ограда — логика. Другие
считали, что философия похожа на яйцо, где желток
(или зародыш) — Э., белок — физика, скорлупа -
логика. Третьи использовали в качестве аналогии
человеческое тело и тогда кости — это логика, мускулы и
ткани - физика, а душа - Э. Во всех случаях Э.
выступает в качестве смыслового центра философии, к-рая
учит не только правильно мыслить, но и правильно
жить - точнее: она учит правильно мыслить для того,
чтобы правильно жить. Э. потому и считается
практической философией, что через нее, предлагаемые ею
каноны совершенного поведения осуществляется
выход философии в практику. Такое же понимание
места Э. заключено в предложенном Р.Декартом
сравнении философии с деревом, корни к-рого -
метафизика, ствол — физика, а ветви, с к-рых собирают
плоды, - Э. Каждая из частей (или аспектов) философии
могла занимать первое место, быть
основополагающей. Однако превалирующей в послеаристотелсвской
философии стала т.з., согласно к-рой в этой
взаимосвязанной триаде решающей была физика, или
учение о природе. Упорядоченный, разумно
организованный космос рассматривался в качестве
плодоносящей почвы Э. Существенно новым по сравнению с
Платоном и Аристотелем в такой постановке вопроса
было то, что Э. эмансипировалась от политики, и
нравственное совершенство человека не ставилось в
связь и зависимость от совершенства общественной
жизни. Посредствующую роль между индивидом и
добродетелью, к-рую играл полис, в рамках нового
понимания предмета Э. стала играть философия.
Отсутствие душевных тревог и телесных страданий,
составляющих цель Э. Эпикура, достигаются через
правильное понимание удовольствий и разумное
просвещение, освобождающее от страхов. Философия — вот
единственный путь к счастью, открытый и молодым,
и старым (см. Эпикуреизм). Путь к стоической апатии
и скептической атараксии также лежит через
философию, знания (см. Скептицизм). Где философия — там
мудрец. Мудрец, образ к-рого наиболее полно
разработан в Э. стоицизма, предстает как воплощенная
добродетель. Прецедент мудреца является
обоснованием морали (как говорили стоики, доказательством
существования добродетели являются успехи,
сделанные в ней Сократом, Диогеном, Антисфеном), и Э.
выступает не в безличной строгости логических
формул, а в образцовых примерах, утешениях и
увещеваниях, обращенных к отдельному человеку. Мудрец
умеет быть выше страданий, судьбы и обстоятельств,
живет во внутреннем согласии с собой и природой в
целом. Его домом и полисом является космос в целом,
он - космополит. Мудрец ориентирован на благой
промысел мирового разума.
574

ЭТИКА
Духовная жизнь средневековья характеризуется
безусловным господством христианской религии, что
существенным образом повлияло на Э. После
начального периода конфронтации с грсч. философией как
виновницей гибельного падения нравов - основные
усилия средневековых христианских философов (см.
Средневековая этика) направлены на то, чтобы
обосновать возможность интеграции Э. языческой
древности в структуру христианских ценностей (см.
Христианская этика). Преимущественной точкой опоры в
решении данной задачи первоначально становится
традиция Платона. Августин высоко оценивает
произведенное Платоном разделение философии на
физику, логику и Э., полагая, что тот лишь открыл (а не
создал) объективно заданный порядок вещей. Следует
заметить, что и в этом контексте патристика не
рассматривала Э. в послеаристотелевском
индивидуалистическом варианте, отдавая предпочтение ее
аристотелевской социально-полисной версии.
Существенным считалось внутреннее единство всех частей
философии, к-рое осмысливалось как единство,
заданное Богом. Бог, к-рый является создателем мира,
считает Августин, является также и его учителем.
Языческие авторы (и в этом состояла, по Августину, их
коренная ошибка) хотели в себе найти и собственным
разумом обосновать то, что дается Богом и только в
нем находит свое оправдание; они постигали
божественный порядок, не понимая, что он —
Божественный. Отсюда — задача переосмысления их творений в
свете учения Христа. Августин предлагает избегать не
всех «философов, а философов мира сего». Для
Абеляра Евангелие представляет собой реформирование
и улучшение естественного закона философов.
Поэтому необходимо вписать Э. в отношение человека к
Богу и понять, что она не может претендовать на роль
первой дисциплины. Первой остается теология. Один
Бог есть высшее благо. И отношением к нему
(правильным, когда он признается и почитается в
качестве высшего блага, неправильным, когда нет
безусловного уважения к нему) в конечном счете
определяются нравы, добродетели и пороки души, добрые и злые
дела человека. То, что исходит от Бога, не может быть
грехом, даже если это будет казаться таковым по
человеческим меркам. Христианская мысль
средневековья исходит из убеждения, что Э., или мораль, не
содержит свои основания в себе; только в
соотнесенности с теологией она может очерчивать границы между
хорошим и плохим. Такая установка была
превалирующей в средневековье и специфичной для него, но не
единственной. В эту эпоху была представлена и
интеллектуальная традиция, рассматривавшая этику как
исчерпывающее основание человеческой
эмансипации (типичный пример: пелагиане). Как
самостоятельная учебная дисциплина в рамках средневекового
свода знаний Э. вычленяется в аристотелевской
версии, а после пер. в 13 в. на лат. яз. «Никомаховой
этики» последняя становится основным
университетским учебником. Э. является обозначением как всей
практической философии, так и первой составной
части последней (наряду с экономикой и политикой).
Разрабатывается систематика добродетелей, где
десять аристотелевских добродетелей берутся в
сочетании с четырьмя основными добродетелями Сократа -
Платона и все это в иерархии, завершающейся
христианскими добродетелями веры, надежды, любви.
Основным автором, разработавшим этическую
систематику позднего средневековья, является Фома Аквин-
ский, написавший специальный труд: «Комментарии
на (,Иикомахову этику"». Основой упорядочения
философского знания, как считает Фома, является
категория порядка. Порядок вещей рассматривает
натурфилософия или метафизика, порядок собственных
понятий разума — рациональная философия, порядок
волевых действий — моральная философия, порядок
созданных человеческой разумной деятельностью
предметов — механика. В моральную философию
включаются только волевые и разумные действия,
организованные единством целей. Она подразделяется
на монастику (от \iovaq - единица),
рассматривающую действия отдельного человека самого по себе,
экономику и политику. Единство этих частей
обеспечивается их нацеленностью на единое высшее благо и
причастностью к нему. Рассмотрение высшего
человеческого блага и путей к нему, освещение
божественных заповедей светом разума - такова задача
философской Э. Как бы ни оценивать основную установку
средневековой христианской Э., согласно к-рой разум
становится моральным только в качестве верующего
разума, а Э. достигает завершенности только в
соподчинении с теологией, следует признать
основательность ее основного аргумента о том, что
рациональная, философская Э. собственными средствами не
может доказать абсолютности претензий морали.
Э. Нового времени отказывается от идеи
трансцендентных моральных сущностей и апеллирует к
человеческой эмпирии, стремясь понять, каким
образом мораль, будучи свойством отдельного индивида,
является в то же время общеобязательной, социально
организующей силой. В отличие от средневековой
ориентации на платоновско-аристотелевскии круг
идей она начинает с преимущественной апелляции к
стоицизму, эпикуреизму и скептицизму. В
методологическом плане она претендует на то, чтобы стать
математически строгой наукой. Родоначальники
философии Нового времени Ф.Бэкон, Декарт, Т.Гоббс не
создали этических систем и специальных
произведений по Э., ограничившись общими эскизами, но они
методологически, а в значительной мерс и
содержательно предопределили ее дальнейшее развитие. По
Бэкону, цель Э., как и всякой науки, «не в
приукрашивании вещей, но в выявлении в них полезного и
истинного». Он подразделяет ее на два учения - об
идеале (или образе блага) и об управлении и воспитании
души. Вторая часть, к-рую он называет «Георгиками
575

ЭТИКА
души», является наиважнейшей, хотя ей философы
уделяли внимания меньше всего. Э. — часть
философии человека, изучающая человеческую волю;
признавая, что она имеет дело только с осуществимыми
целями, признаком такой осуществимости Бэкон
считает способность создания адекватной
практически действенной технологии воспитания. Декарт
считает Э. «высочайшей и совершеннейшей наукой». Э.
венчает философию, и ее незыблемо-истинные
правила не могут быть найдены раньше, чем будет
достигнуто полное знание других наук. А пока этого не
сделано, Декарт ограничивается несовершенной Э. и
предлагает временные правила морали (см.
Рассуждение о методе, III; ср. «Страсти души»), первое из к-рых
обязывает жить в соответствии с законами и
обычаями своей страны, а третье — стремиться побеждать
скорее себя, чем судьбу. Гоббс также видит недостаток
всей прежней моральной философии в том, что она
была лишена ясного метода, твердых и точных
принципов, красноречие и остроумие в ней довлели над
истиной. Он считает, что Э. должна следовать за
геометрией и физикой, основываться на них (О теле. II,
VI). Эти методологические установки у Гоббса
сочетаются с содержательными выводами, к-рые из них не
вытекают, хотя сами по себе они очень важны и
открывают принципиально новую исследовательскую
перспективу Э. Гоббс оспаривает представление о
человеке как общественном (политическом) животном,
из к-рого явно или неявно исходила предшествующая
ему Э. Человек изначально эгоистичен, нацелен на
собственную выгоду. Естественным состоянием
людей, под к-рым следует понимать не только догосудар-
ственное прошлое, но и природную ипостась
человека вообще, в т.ч. и в гражданском состоянии, является
война всех против всех, и здесь не имеют места
понятия о правильном и неправильном, справедливом и
несправедливом. Естественное состояние делает
невозможным сохранение жизни в течение
продолжительного времени, что противоречит первоначальным
импульсам, порождающим это состояние. К выходу
из него толкают отчасти страсти (прежде всего страх
смерти), а отчасти разум, открывающий естественные
законы, позволяющие людям прийти к согласию.
Основной из них гласит, что следует искать мира и
следовать ему, отсюда вытекает следующий, что человек
♦должен довольствоваться такой степенью свободы по
отношению к другим людям, какую он допустил бы по
отношению к себе» (Левиафан, гл. XIV). Законы,
лежащие в основе общества и государства, и составляют
четкие критерии, позволяющие отделить добродетели
от пороков, справедливость от несправедливости.
Основное правило нравственности, названное
впоследствии золотым правилом, — общедоступное резюме
многочисленных естественных законов. По Гоббсу, не
может быть науки о морали вне государства. Мораль
имеет договорное происхождение; она, как и
государство, вырастает из эгоизма и недоверия людей друг к
другу. Всеобщим мерилом добра и зла являются
законы данного государства, а нравственным судьей - его
законодатель.
Спиноза также стремится идти в Э.
«геометрическим путем» и исследовать человеческие действия
«точно так же, как если бы вопрос шел о линиях,
поверхностях и телах». В его моральном учении нет
долженствований, наставлений и утешений, в ней одни
определения, постулаты, теоремы. Он создает Э.
личности, совпадающей в своем могуществе с самим
миром. Предмет и задача Э. - свобода человека,
понимаемая как его освобождение из-под власти аффектов,
пассивно-страдательных состояний и способность
быть причиной самого себя. Это достигается через
познание, составляющее сущность и могущество
человеческой души. Состояние души (душевное
удовлетворение), возникающее вследствие созерцательного
(интуитивного) познания Бога или природы, т.е.
интеллектуальная любовь к Богу, и есть блаженство.
Только познание в его высших формах может быть
соразмерно могуществу бесконечного существа (Бога,
природы), это же является условием согласия и союза
людей. «Блаженство есть не награда за добродетель,
но сама добродетель» (Этика, V,42). Спиноза
порывает с традицией, к-рая непосредственно связывала Э. с
общественным бытием человека, установлениями
культуры: человека в природе нельзя изображать как
государство в государстве. Посредствующим звеном
между индивидом и добродетелью является не
политика, а познание (без познания нет разумной жизни).
Его Э. находится в органическом единстве с
онтологией и гносеологией - она выводится из онтологии и
гносеологии в такой же мере, в какой и является их
оправданием, и в то же время она независима от
логики, социальных наук, медицины и, что следует особо
отметить, политической теории.
Односторонности надындивидуальной Э.
общественного договора и Э. личности отражают
свойственное буржуазной эпохе, трагически переживаемое ею
противоречие между социально-всеобщими и
индивидуально-личностными измерениями бытия
человека. Поиски синтеза между ними - характерная черта
Э. 18 в.
Одним из опытов такого синтеза явился
сентиментализм этический. По мнению Ф.Хатчесона,
добродетель заложена в человека природой и Богом. Ее
основа — моральное чувство как внутреннее сознание и
склонность ко всеобщему благу; оно действует
непосредственно, без оглядки на собственный интерес;
сопровождая наши поступки, оно направляет их к
достойному и прекрасному. Хатчесон считал, что
естественный закон находит в моральном чувстве свою
основу и гарантию (см. «Исследование о происхождении
наших идей красоты и добродетели»). Пантеистически
окрашенная идея, сводящая всеобщность морали к
конкретности непосредственного чувства, еще более
отчетливо, чем у Хатчесона, была представлена у его
576

ЭТИКА
учителя Шефтсбери (см. «Исследование о добродетели,
или заслуге*). Д.Юм, подчеркивая, что в споре об
общих основах морали, а именно в вопросе о том,
«проистекают ли они из разума или чувства»,
существовали две противоположные тенденции, каждая из к-рых
приводила правдоподобные аргументы, отвергает
«любую систему этики ...если она не основывается на
фактах и наблюдении» (см. «Исследование о принципах
морали*). Человеку свойственны социальные чувства,
моральные суждения связаны с чувствами
человеколюбия, симпатии. Вместе с тем ему также присуще
стремление к личному интересу, пользе. Юм со
скептической осторожностью соединяет эти два начала,
полагая, что соображения полезности всегда
присутствуют в моральных оценках. А.Смит выводит мораль
из чувства симпатии, отводя большую роль в его
функционировании механизму уподобления, когда
человек может поставить себя на место другого и
берет за образец то, что он любит в других. А что
касается тех, кто находится вне непосредственного опыта
переживаний и о к-рых человек ничего не знает, то
симпатия к ним была бы искусственной и неразумной
(см. «Теория нравственных чувств*). И.Бентам
выходит за рамки субъективной Э. морального чувства тем,
что основой Э. он считает принцип пользы, уходящий
корнями в природную способность человека
стремиться к удовольствиям и избегать страданий (см.
«Введение в принципы нравственности и
законодательства*). Это возвращение к Э. принципа было
необходимо для обоснования обязанностей человека не
только в рамках малого круга общения, но и как
гражданина государства. Этический утилитаризм
заключает в себе противоречие, поскольку неутилитарность
(бескорыстие) составляет специфический признак
морали; он неизбежно развивается в направлении
догматизма, лишенного непосредственно-опытной
достоверности.
Наиболее значительным опытом синтеза
различных тенденций Э. Нового времени являлась Э. Канта,
к-рый, как он сам пишет, впервые установил, что в
морали человек «подчинен только своему
собственному и, тем не менее, всеобщему законодательству» (см.
«Основоположение к метафизике нравов*). Исходя из
общепризнанных представлений о моральном законе
как законе, обладающем абсолютной
необходимостью, Кант сугубо аналитическим путем приходит к
выводам, согласно к-рым моральный закон
тождествен чистой (доброй) воле, выступает как долг,
совпадает со всеобщей формой законодательства,
безусловно ограничивающего максимы поведения условием
их общезначимости, самоцельности человечества в
лице каждого индивида и автономности воли.
Категорический императив есть закон чистого
практического разума; говоря по-другому, только став
нравственным, практическим, чистый разум обнаруживает
свою чистоту, не связанную ни с каким опытом изна-
чальность. Объяснение того, как чистый разум
становится практическим, считает Кант, находится за
пределами возможностей человеческого разума.
Стремление обосновать истинность нравственного закона
завершается постулатом свободы, предположением о
существовании ноуменального мира, к-рый является
выводом разума, обозначающим его собственный
предел. «Свобода и безусловный практический закон
ссылаются друг на друга». Свобода человеческих
поступков не отменяет их необходимости, они
существуют в разных отношениях, в разных не
пересекающихся между собой плоскостях. Понятия свободы и
умопостигаемого мира есть «только точка зрения,
которую разум вынужден принять вне явлений, для того
чтобы мыслить себя практическим». Это означает, что
нравственность дана человеку постольку, поскольку
он является разумным существом и принадлежит
также ноуменальному миру свободы, и что она
обнаруживает свою безусловность только в качестве
внутреннего убеждения, образа мыслей. Несмотря на то
что Кант много сделал для этического обоснования
права, тем не менее напряжение между моральностью
и легальностью составляет характерную особенность
его учения. Соединение свободы с необходимостью,
долга со склонностями, переход от нравственного
закона к конкретным нравственным обязанностям —
самый напряженный и, быть может, слабый пункт Э.
Канта. Для того чтобы можно было нравственность
мыслить осуществленной, Кант вводит постулаты
бессмертия души и существования Бога.
Г.В.Ф.Гегель пытается снять дуализм (свободы и
необходимости, добродетели и счастья, долга и
склонностей, категорического и гипотетического
императивов и т.д.), пронизывающий Э. Канта.
Стремясь обосновать мораль не только как субъективный
принцип долженствования, но и как объективное
состояние, он исходит из того, что индивид
обособляется в качестве личности, утверждает свою
субъективность только в обществе, государстве. Всеобщая воля
воплощается в государстве, к-рое есть «объективный
дух», «шествие Бога в мире», «власть разума,
осуществляющего себя как волю» (см. «Философия права*,
§ 258). Современное основанное на праве государство
характеризуется тем, что в нем принцип
субъективности достигает завершения. Оно «есть
действительность конкретной свободы». Обозначая новый этап,
когда нравственное приобретает институциональный
характер и утверждает себя как действительное
отношение, а не только как принцип долженствования,
Гегель разводит понятия морали и нравственности.
Моральная воля обнаруживает собственную
бесконечность в качестве субъективного принципа, утверждает
лицо в качестве субъекта; это — «для себя сущая
свобода». Нравственность есть действительность морали,
она представляет собой всеобщий образ действий
индивидов, в ней свобода, не переставая быть
субъективным принципом моральности, возвышается до
действительного отношения. Если категориями мора-
19-3855
577

ЭТИКА
ли являются «умысел», «вина», «намерение», «благо»,
«добро», «совесть», то категории нравственности
иного рода — «семья», «гражданское общество»,
«государство». В философии Гегеля фактически устраняется Э.
как особая дисциплина, т.к. в ней нравственность
совпадает с государством и оставляет открытым вопрос о
границах индивидуально ответственного поведения;
нравственность включена в процесс движения
абсолютной идеи к самой себе и сама выступает как идея
государства.
После Гегеля наметился поворот Э., к-рый можно
назвать антинормативистским; он был направлен на
критику морализирующего отношения к
действительности и заявил себя в двух основных вариантах — в
марксизме и в философии Ф.Ницше. Пафос
философии К.Маркса и Ф.Энгельса состоял в том, чтобы
придать человеческой активности предметный, миро-
преобразующий характер. Кант, писали они,
остановился на одной доброй воле, перенеся ее
осуществление в потусторонний мир. Задача же состояла в том,
чтобы осуществить ее в этом мире, трансформировать
вневременный идеал в программу исторического
действия. Исходя из понимания бытия как практики,
Маркс и Энгельс обосновывали перспективу
морально преобразованного бытия, перспективу
коммунизма, описываемого ими как практический гуманизм.
Такое понимание предполагало критику морального
сознания с его претензиями на самоцельность.
Мораль в ее исторически сложившемся виде
интерпретировалась как особая, к тому же превращенная, форма
общественного сознания. Считалось, что
революционное действие снимает мораль, делает ее излишней.
Мораль была сведена к задачам классовой борьбы
пролетариата, к революционной стратегии и тактике,
что получило наиболее последовательное выражение
в работах В.И.Ленина «Задачи союзов молодежи» и
Л.Д.Троцкого «Ихмораль и наша», а также в практике
большевизма, прежде всего в практике советского
государства 20-30-х гг. Тем самым Э. в ее традиционном
значении лишалась собственного предмета.
Последующие опыты создания марксистской Э. (напр.,
К.Каутским) были попытками прививки на марксистский
ствол побегов старого этического дерева. Это
относится также к советской Э. в том виде, как она
развивалась, начиная с 60-х гг. 20 в.; основная позитивная
задача, к-рую она решала, состояла в том, чтобы
«реабилитировать» мораль, обосновать ее как
относительно самостоятельный, незаменимый (не сводимый к
политике и политической идеологии) пласт культуры.
Другая линия конкретной, не метафизической,
антиспекулятивной Э. намечена в философии
А.Шопенгауэра и С.Кьеркегора, к-рые апеллировали к
индивиду, отдельной личности, связывая мораль в ее
истоках и практических формах с единичностью
человеческого существования. Антиспекулятивный и
антирационалистический разрыв с классической
традицией с особой выпуклостью обнаружился в философии
Ницше, к-рая в своей основе и общей нацеленности
есть критика морали. Об Э. Ницше можно говорить
по преимуществу в отрицательном смысле. Ницше
выступает против объективированного рассмотрения
человека, и в этом контексте — против подчинения
морали познанию, а этики — гносеологии и
онтологии. Он исходит из волевого начала в человеке как
самого специфичного и существенного его признака.
Воля как неотчуждаемое свойство человека заключает
свой разум в себе; «воля к истине есть воля к власти».
Понимая бытие как деятельность и считая, что, в
частности, не существует вовсе никаких моральных
фактов, «никакого «бытия», скрытого за поступком,
Ницше решительно выступает против европейской
морали в ее христианской и социалистической
формах, к-рые для него идентичны. Мораль в ее
исторически сложившемся виде, считает он, убивает волю к
становлению, творчеству, совершенствованию, она
стала сплошной маской, тартюфетвом, лицемерной
апологией слабости, стадности. Она умаляет
человека. Сами понятия добра и зла являются, по мнению
Ницше, порождениями плебейства, мертвящего духа
рабской зависти, для обозначения и разоблачения
к-рой он вводит единственное в своем роде понятие
рессентимента. Разоблачение Ницше внутренней
фальши ухищрений морального сознания
обнаруживает в нем глубокого психолога и составляет его
величайшую заслугу. Позицию Ницше нельзя
характеризовать как моральный нигилизм. Он отрицает не
мораль, а только один вид человеческой морали, помимо
к-рого возможны «многие другие, прежде всего
высшие, морали». Ницше ставит задачу переоценки
ценностей, суть к-рой состоит не в том, чтобы сузить,
ограничить ценностные притязания философии, а,
напротив, чтобы максимально расширить их. Он
утверждает примат морали перед бытием, ценностей
перед знаниями. Нравственные (или безнравственные)
цели, считает он, составляют жизненное зерно, из
к-рого вырастает дерево философии, даже за логикой
«стоят расценки ценностей»; создавать ценности —
такова собственная задача философии, все остальное
является предисловием этого. В рамках такой
методологии Э. как особая дисциплина невозможна, она
совпадает с философией. Этические произведения
Ницше («По ту сторону добра», «Кгенеалогии морали»)
являются в то же время его основными
философскими произведениями. Расширительное понимание
морали и Э., совпадающее с онтологией и
предопределяющее все строение философии, в 20 в. получило
развитие в экзистенциализме.
После радикального отрицания морали и Э. в их
традиционном понимании, что было
превалирующим настроением в послегегелевской философии, к
кон. 19 в. восстанавливаются позитивное отношение
к морали, а вместе с ним и особый дисциплинарный
статус Э. Показательными для этих изменений
являются такие идейно не связанные между собой, при-
578

ЭТИКА
надлежащие к разным философским традициям, но к
одной эпохе, и каждая на свой манер отражающие
общий дух последней, феномены, как возрождение
интереса к Канту и возникновение эволюционной Э.
Неокантианцы (см. Кантианство) по сути дела
отказались от кантовской метафизики нравственности,
идеи ноуменального мира и примата практического
разума перед теоретическим. В варианте марбург-
ской школы неокантианство интерпретировало
Э. как логику общественных наук,
общепринципиальную основу философии права и государства; оно
стремилось снять разрыв между долгом и склонностями,
добродетелью и счастьем, сближало Э. с правом,
педагогикой (Г.Коген, М.Венчер). В варианте баден-
ской школы (В.Виндельбанд, Г.Риккерт)
формальный образ морали дополнялся взглядом, согласно
к-рому реальные мотивы поведения не поддаются
этическому обобщению, а ценностные определения
имеют исторически индивидуализированный характер.
Эволюционная Э. связанная, прежде всего, с
именем Г.Спенсера (см. «Основания этики»),
рассматривает нравственность как стадию универсального
эволюционного процесса. Нравственность совпадает с
социальными действиями, направленными на
выравнивание эгоизма и альтруизма. Протекающее
постепенно приспособление человеческой природы к
потребностям общественной жизни, по мнению Спенсера,
может быть настолько полным, что общественно
полезная деятельность всегда будет вызывать радость, а
общественно вредная - неприятные чувства. Разница
между удовольствиями и страданиями
интерпретируется как непосредственная мера добродетельности
поведения. При этом предполагается, что
эволюционный потенциал общества может достичь такой
высокой ступени, когда мотивы и действия, служащие
общественной необходимости, непременно будут
сопровождаться радостными ощущениями.
В 20 в. философская Э. в целом развивалась под
существенным (быть может, определяющим)
воздействием идеала научной рациональности. Она являлась
делом профессоров, обитала в ун-тах. И тем не менее
сохраняла социально-критический запал, на свой
манер противостояла тоталитарному духу времени.
Наиболее характерными с этой т.з. являются
аналитическая этика и феноменологическая Э., первая из к-рых
продолжает эмпирическую, а вторая пытается
оживить метафизическую традицию в понимании морали.
Аналитическая Э. возникла в рамках
аналитической философии и идентифицировала себя как мета-
этика, имеющая своим содержанием критический
анализ языковых форм моральных высказываний.
Предмет Э. при таком понимании с анализа
моральных принципов поведения, норм и добродетелей
смещается на прояснение верифицированного значения
моральных понятий и предложений. В одном
варианте (когнитивистском) аналитическая Э. исходит из
признания объективности морали и ее
принципиальной познаваемости. Конкретные решения при этом
различны: одни (напр., Р.Перри) считают, что
объективно-познавательное содержание морали можно
выявить через достаточно эмпиричные понятия
приятного, полезного, удовольствия; по мнению других
(напр., Дж.Э.Мур), попытки определить моральные
понятия через внеморальные логически
несостоятельны и ведут к «натуралистической ошибке», они
выделяют моральные понятия в особый класс и
связывают их с непосредственным интуитивным
постижением морального качества человеческих действий;
третьи (напр., Р.Хэар, см. Прескриптивизм) выделяют
самостоятельный метод аргументации и особую
деонтическую логику, призванные раскрыть
рациональную структуру морали. Некогнитивистский вариант
аналитической Э. (напр., А.Айер) видит в моральных
понятиях выражение чувств и отказывает им в
объективном, интерсубъективном масштабе. Тем самым
оспаривается возможность общезначимого критерия
морали. Все сторонники аналитической Э. исходят из
признания качественного отличия моральных
суждений (см. Суждения моральные) как суждений пре-
скриптивных от дескриптивных суждений, с к-рыми
имеет дело познание. Аналитический метод,
направленный на уточнение меры научной строгости Э.,
имеет важный духовно-эмансипирующий подтекст:
он направлен против моральной демагогии и других
форм манипулирования общественным сознанием,
спекулирующих на непроясненной многозначности
ценностных понятий и суждений.
Феноменологическая Э. заострена как против
жесткого догматизма классической Э. (в частности,
рационалистического априоризма Канта), так и против
утилитаристского релятивизма. Она исходит из того,
что ценности представляют собой некую объективную
структуру (мир ценностей), к-рая дана человеку в
непосредственных актах чувствования. В отличие от
рационализма, видевшего в чувствах выражение
субъективности, феноменология рассматривает акт
чувствования как способ познания ценностей. Волевой акт,
направленный на добро, вместе с заключенным в нем
добрым намерением является добрым, как считает
Э.Гуссерль, не в силу природных оснований или иных
внешних по отношению к самому добру причин; он
заключает добро в себе как идеальный образ,
остающийся всегда равным самому себе независимо от того,
кто конкретно воспринимает его в этом содержании.
Априорные, идеально-объективные ценности
становятся пределом устойчивого желания и предстают
перед человеком в качестве практического императива.
Возникающая при этом проблема состоит в том, чтобы
в акте оценки высветить сами ценности в их
общезначимом содержании и чтобы трансформировать их
объективный порядок в жизненную задачу. По мнению
М.Шелера, книга к-рого «Формализм в этике и
материальная этика ценностей» развертывает
феноменологические идеи в продуманную этическую систему,
19-
579

ЭТИКА
ценности образуют иерархию, состоящую из четырех
основных ступеней: гедонистические, витальные,
духовные и религиозные. Речь идет не об исторических
стадиях, а о вневременной структуре. Различие между
абсолютными ценностями и их исторически
обусловленным существованием в форме человеческих целей
имеет для феноменологической Э. существенное
значение, что стало одной из центральных идей для
Н.Гартмана. Задача морали и Э. — направлять
человеческое поведение вверх в соответствии с объективным
порядком ценностей. Феноменологическая Э.
преобразовала метафизические традиции в понимании
морали т.о., что ее в такой же мере можно считать Э.
конкретной личности, в какой и абстрактных принципов.
Примечательными, с т.з. понимания предмета Э.,
с кон. 19 в. являются образы морали, сложившиеся в
прагматизме (УДжеймс, Дж.Дьюи и др.) и рус.
религиозной философии (В.С.Соловьев, С.Н.Булгаков,
Н.А.Бердяев и др.).
Прагматизм связывает моральные понятия с
интересами, потребностями, успешностью поведения,
придает им ситуативный характер. Мораль
демистифицируется до такой степени, что она,
рассматривавшаяся традиционно как источник внутреннего
недовольства, интерпретируется как средство на п>ти к
душевному комфорту и довольству жизнью.
Рус. религиозно-философская Э. кон. 19-20 вв.
так же, как и вся западная Э. Нового времени,
вдохновлена идеей морально суверенной личности; ее
отличие состоит в том, что она стремится обосновать эту
идею без того, чтобы отказываться от метафизики
морали и от изначальной коллективности человеческого
существования. И то, и другое приобретает в ней
религиозно-мистические формы: основания морали
усматриваются в божественном абсолюте,
коллективность интерпретируется как религиозно-духовная
всечеловеческая соборность.
Кон. 20 в. в европейской Э. характеризуется двумя
новыми тенденциями — переходом к прикладной Э. и
переосмыслением предмета Э. в контексте
постмодернистской философии.
Прикладная этика занимается моральными
коллизиями в конкретных сферах общественной практики
и существует как совокупность дисциплин —
биоэтика, предпринимательская этика, этика науки,
политическая этика и др., к-рые стали составными
элементами самих этих практик. Является дискуссионным
вопрос о статусе прикладных Э., в частности о том,
остаются ли они составной частью философской Э.
или превратились в частные дисциплины. Характер
аргументации этико-прикладных исследований,
прямо связанный с философскими образами человека и
предполагающий предварительное решение
вопросов, касающихся понимания морали, ее места в
системе человеческих приоритетов, достоинства и прав
человека, онтологических признаков личности и др.,
позволяет предположить, что прикладная Э. является
важной стадией процесса исторического развития
самой морали. Ее можно интерпретировать как особого
рода теоретизирование — теоретизирование в
терминах жизни.
Постмодернистская философия с ее отказом от
логоцентризма, деконструированием классических
философских оппозиций, прежде всего оппозиции
познающего субъекта и объективной реальности, со
свойственным ей пафосом единичности, ситуативно-
сти, открытости имеет важное, до конца еще не
выявленное значение для Э. Она разрушает
превалировавший в философии просветительски-репрессивный
образ морали как морали абстрактных принципов и
всеобщих определений. Осмысленная в перспективе
постмодернизма, Э. сливается с живым моральным
опытом в каждом ее индивидуальном проявлении,
становится множественной, многоголосой, открытой.
Прокламируемое преодоление границы между
писателем, читателем и текстом, в результате чего смысл
сливается с выражением, а они вместе с пониманием,
приобретает высокую степень действенности именно
применительно к морали, к-рая не предъявляется
индивиду, а учреждается им самим. Постмодернизм
можно интерпретировать как доведенную до конца
антинормативистскую установку, к-рая стала ведущей
в послегегелевской Э. Он исходит из убеждения, что
нет морали, отделенной от индивида и вознесенной
над ним.
Размышления о предмете Э. в истории
европейской Э. концентрировались вокруг ряда сквозных
проблем: соотношения счастья и добродетели,
индивидуальной Э. и социальной Э.; роли разума и
чувств в моральной мотивации; соотношения
свободы и необходимости человеческого поведения
и др.
Для понимания своеобразия Э. первостепенное
значение имеет вопрос о соотношении ее
нормативного и теоретического содержания. Является
общепризнанным, что Э. есть нормативная наука. Отделяя
Э. как практическую философию от теоретической
философии (физики, математики, учения о
первопричинах), Аристотель имел в виду, что она задает це-
леценностную основу человеческой деятельности,
определяет, на что эта деятельность в конечном счете
направлена и в чем состоит ее совершенство
(добродетельность, добротность). Э. изучают не для того,
чтобы знать, что такое добродетель (мораль), а для того,
чтобы стать добродетельным (моральным). Э. имеет
дело с практикой в той мере, в какой эта последняя
зависит от разумно аргументируемого выбора самого
человека. Всякая развитая этическая система
включает в себя более или менее детализированную
нормативную программу достойного поведения, задающую
перспективу синтеза добродетели и счастья. По этому
критерию можно выделить следующие разновидности
Э.: гедонизм, эвдемонизм, внутреннюю стойкость,
сентиментализм, созерцание, утилитаризм, любовь,
580

«ЭТИКА»
скептицизм и др. Э. можно определить как
рефлексию над моральными основаниями человеческого
существования, понимая под рефлексией обращенность
сознания на самого себя. Если мораль есть
непосредственное сознание смысла жизни, впечатанное в язык
самой жизни, то Э. есть сознание сознания жизни, т.е.
сознание жизни второго уровня. Почему моральное
сознание нуждается во вторичной рефлексии?
Решающая причина состоит в том, что моральное сознание
попадает в ситуацию, к-рую вслед за Кантом можно
было бы назвать ситуацией двусмысленности
притязаний. Речь идет о конфликте (кризисе) ценностей,
когда мораль теряет очевидность, не может
поддерживаться силой традиции, и люди, раздираемые
противоречивыми мотивами, перестают понимать, что есть
добро и что есть зло. Такое, как правило, происходит
тогда, когда сталкиваются различные культуры и
культурные эпохи, когда, напр., новые поколения
резко порывают с традиционными устоями. Чтобы
найти общий язык друг с другом, люди вынуждены
заново ответить на вопрос, что такое мораль, —
обратиться к познающему разуму, чтобы с его помощью
восстановить порвавшиеся нити общественной
коммуникации, обосновать необходимость морали и дать
новое ее понимание. По родовой принадлежности Э.
относится к философии, а в рамках философии ее
особенность состоит в том, что она составляет ее
нормативно-практическую часть. Нормативные выводы
(программы) Э. всегда связаны с общефилософской
теорией. Мораль претендует на абсолютность, на то,
чтобы быть последней ценностной опорой
человеческого существования. Поэтому учение о морали
неизбежно переплетается с учением о бытии.
Философские системы морали в этом аспекте можно
подразделять на гетерономные и автономные. Гетерономные
этические теории выводят мораль из иного (внемо-
рального, надморального, сверхморального)
основания - космоса, природы человека, общества.
Соответственно они бывают космологическими,
натуралистическими, социологическими. К ним же относятся
теории, выводящие мораль из некой внечеловеческой
идеи или иного потустороннего источника.
Автономная Э. исходит из того, что мораль содержит свои
основания в себе — классическим ее примером является
Э. Канта, к-рый, собственно, и предложил само
разделение этических теорий на гетерономные и
автономные.
Вопрос о предмете Э. не имеет однозначного,
бесспорного решения: как философская наука Э. в
значительной мере сама определяет свой предмет —
отсюда многообразие и индивидуализированность
этических систем.
Л и т.: Абеляр П. Этика, или Познай самого себя // Абеляр П.
Тео-логические трактаты. М.: АО ИГ «Прогресс»; Гнозис, 1995;
Анисимов С.Ф. Этика как философская наука. М.: МГУ, 1972;
Аристотель. Никомахова этика // Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984;
Витгенштейн Л. Лекция по этике // Историко-философский
ежегодник. М.: Наука, 1989; Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая
история этики. М.: Мысль, 1987; Гоббс Т. О гражданине // Соч.
в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1965; Гегель Г. Философия права. М.:
Мысль, 1990; Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-кри-
тический очерк. М.: Наука, 1974; Декарт Р. Рассуждение о
методе // Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989; Кант И. Основы
метафизики нравственности // Соч. в 6 т. Т. 4 (1). М.: Мысль, 1965;
МурДж. Принципы этики М.: Прогресс, 1984; Ницше Ф. К
генеалогии морали // Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1992; Спиноза Б.
Этика// Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Соцэкгиз, 1957; Спенсер Г. Основания
этики. СПб.: «Издатель», 1899; Соловьев B.C. Оправдание добра.
Нравственная философия// Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988;
Троцкий Л. Их мораль и наша. Научно-публицистические
чтения// Этическая мысль, 1991. М.: Политиздат, 1992; Шелер М.
Формализм в этике и материальная этика ценностей //
Шелер М. Избр. произв. М.: Гнозис, 1994; Эпикур. Письмо Мене-
кею //Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях
знаменитых философов. М.: Мысль, 1979.
А. А. Гусейнов
«ЭТИКА» («Die Ethik», 1886) — произведение
В.М.Вундта, содержащее обоснование позиции
универсального эволюционизма в этике. Вундт полагает,
что этика должна получить научное обоснование на
основе психологии. Поскольку человек живет в
обществе и нравственность лишена смысла по отношению
к изолированному индивиду, «преддверием этики»
является психология народов, в частности
исследование исторического развития нравов и нравственных
представлений с т.з. психологии. Для объяснения
индивидуальной духовной жизни Вундт использует
понятия и концепции индивидуальной психологии.
Вундт считает этику нормативной наукой,
основывающейся на фактах; нормы носят характер
обобщений из фактов. Понятия о нормальном и не
нормальном и отсюда — понятие о должном (о норме)
образуются в результате наблюдения. Нормы этики
относятся непосредственно к свободным волевым
действиям мыслящих субъектов. Этика —
«первоначальная нормативная наука», из к-рой понятие нормы
распространилось далее на все отрасли человеческого
знания (в форме понятия закона). Метод этики, по
Вундту, должен быть одновременно эмпирическим и
умозрительным: учитывать богатство этических
фактов, открываемых в историческом развитии
нравственной жизни и теорий нравственности, и объяснять
разнообразные нравственные феномены и связи
между ними с помощью принципов, основанных на
внутренних свойствах человеческого духа. Эмпирический
метод двойствен: а) субъективный эмпирический
метод (наблюдение внутренних условий волевой
деятельности) должен включать в себя рефлексию и
учитывать мотивы деятельности (чувствования); б) в
результате применения объективного эмпирического
метода, к-рый должен учитывать множество
разнообразных нравственных фактов, формируется
антропологическая, историческая, юридическая и
экономическая этика. Исследование с применением
эмпирического метода не может дать принципов,
объясняющих факты нравственного мира. Эмпирические на-
581

«ЭТИКА»
блюдения должны приводить к гипотезам, к-рые не
являются непосредственными фактами наблюдения,
но позволяют понять связи и взаимную зависимость
последних. Принципы, формулируемые на основании
таких гипотез, могут быть открыты только
умозрением. В этом смысле этика - метафизическая
дисциплина. Эмпирический и умозрительный метод взаимодо-
полнительны: эмпирический метод действует там, где
понятия, над к-рыми работает мысль, суть
непосредственные отвлечения и индукции из опыта;
умозрение начинается там, где в образование понятий
привходят гипотетические элементы, прибавляемые к
наблюдению под влиянием стремления к единству,
присущего человеческому разуму.
Задача этики — установление нравственных норм
(идеалов). Поскольку первоначальный источник
понятия о нравственном заключается в нравственном
чувстве человека, в том виде, в каком это чувство
объективно выражается в общенародных взглядах на
справедливое и несправедливое, и, кроме того, в
религиозных представлениях и в нравах, первым
способом отыскания этических принципов является
антропологическое исследование, имеющее предметом не
только естественную историю человека, но и
психологию народов, первобытную историю и историю
культуры. Факты нравственной жизни, черпаемые в
психологии народов, — тема первого отдела «Э.».
Второй путь установления нравственных идеалов —
научное умозрение о нравственных понятиях,
выражающееся в исторически существующих системах этики.
В них предпринимаются попытки анализа и
соподчинения нравственных понятий общей т.з. Обзор и
критическое рассмотрение этических систем — предмет
второго отдела книги Вундта. Первые два отдела
подготавливают систематическую этику, у к-рой есть две
задачи. Во-первых, она должна на основании
эмпирических этических данных сформулировать принципы
нравственных суждений и рассмотреть их
происхождение и взаимодействие (третий отдел «Э.»).
Во-вторых, она должна рассмотреть приложения этических
принципов в главных областях нравственной жизни —
в семье, праве, государстве и обществе. Первая задача
составляет предмет общей этики, выполнение второй
приводит к отдельным этическим наукам— к
педагогике, философии права, философии общества и
истории, — требующим самостоятельной разработки (и в
общих чертах характеризуемых в четвертом отделе
книги Вундта).
Возражая против априоризма и эмпиризма как
самостоятельных этических методов, Вундт полагает,
что первый из них не учитывает изменчивости
нравственных понятий, а второй не замечает связи между
по видимости различными формами нравственного
сознания, прогрессивного развития нравственных
представлений, позволяющего сделать вывод о его
целесообразности. Нравственные идеалы —
закономерные произведения универсального духовного
развития, включающего в себя историю человечества.
Нравственные факты выходят за рамки
индивидуального сознания, о чем свидетельствует прежде всего
факт существования нравственного чувства (совести)
человека. Данные психологии народов - в частности
изучение значения выражений, употребляемых для
передачи нравственных понятий, и изменения этого
значения — показывают, что нравственные идеи
развились из «однородных зародышей» по «общим
законам». Вундт говорит об общем корне нравственности,
обычая и религии. Эти явления должны
рассматриваться прежде всего как порождения внутренних
склонностей и сил человека, в частности, чувств
почитания и симпатии, составляющих соответственно
основу религиозной и социальной жизни. Помимо
названных психологических мотивов развитие
обычая и нравственности определяется законом
гетерономии целей: результаты свободных волевых
действий человека не вполне соответствуют его
первоначальным мотивам и подготавливают постановку
новых целей для новых действий. Несоответствие целей
и результатов подтверждает, что духовное развитие не
ограничивается и не определяется действиями
индивидов. Вундт полагает, что для объяснения связи
между отдельной волей и общей жизнью необходимо
сформулировать метафизические гипотезы,
включающие в себя, в частности, определение объективных
нравственных целей, находящихся за пределами
личного сознания и воли. С т.з. индивидуализма, не
признающего реальности вне отдельных индивидов,
гетерогенность целей необъяснима. Поэтому Вундт
настаивает на «универсальном» понимании духовной
жизни, утверждая, что духовная жизнь индивида
составляет часть всеобщей духовной жизни,
развертывающейся в историческом существовании
человечества, и обладает реальностью только в качестве такой
части. Во всеобщей духовной жизни могут иметь
место влечения и тенденции, выходящие за рамки
сознания и воли отдельного индивида. Отдельными
формами всеобщей духовной жизни являются язык, общие
жизненные привычки, искусство, религия,
государство и правовой порядок, в особенности же собственно
процесс истории. Они могут развиваться, поскольку
им предшествует первоначальная однородность
отдельных воль. Отдельная личность не
субстанциальна, и ее идеалы и цели обладают лишь относительной
ценностью. Актуальный (не субстанциальный,
проявляющийся только в действии) характер человеческой
души не делает бессмысленным долженствование и
этику, ибо общность индивидов не существует как
нечто данное, но возникает в процессе бесконечного
развития универсального духа, чья «движущая сила» -
индивидуальные воли, первичная творческая сила
духа. Универсальный эволюционизм (по мнению
Вундта, наиболее основательное из распространенных
учений о нравственных целях) видит предельную
нравственную цель в общей духовной жизни. В соответствии
582

«ЭТИКА»
с принципом возрастания духовной энергии общее
духовное богатство возрастает, и истинной
ценностью обладают лишь общие духовные творения, цель
к-рых — общий дух человечества. Хотя прямо
стремятся к общечеловеческим целям лишь немногие,
косвенно к ним стремятся все индивиды.
Индивидуальная нравственность состоит в подчинении
собственного интереса индивида не интересам других
индивидов, но общим целям (общей воле) человечества.
Ценность индивидуальной личности определяется ее
способностью к неэгоистическим действиям. Поскольку
предельная нравственная цель — универсальная
духовная жизнь в ее прогрессивном развитии,
предполагающая объединение индивидуальных воль в общей
воле, нравственность не составляет совокупности
положительных предписаний, ее сущность —
непрестанное стремление.
С т.з. Вундта, волевые действия совершаются
человеком под влиянием чувства, а основными
нравственными мотивами выступают чувство собственного
достоинства и сочувствие. Всякое истинно
нравственное побуждение объясняется единством Я человека и
других людей, причем сознание этого единства может
остаться на уровне чувства или подняться до четкого
понимания. В последнем случае «мотивы ощущения»
заменяются «мотивами рассудка и разума», что
возможно, поскольку в «мотивах ощущения» уже
чувствуется связь отдельных поступков с бесконечностью
нравственного мира. В свою очередь, «мотивы
разума» воздействуют на волю в форме «идеальных
чувств».
Л и т.: Этика. Исследование фактов и законов нравственной
жизни: В 2т. СПб.: Изд-вожурн. «Русское Богатство», 1887-1888.
И. В. Борисова
«ЭТИКА» («Ethik») — произведение Н. Гартмана,
изданное в 1926. В «Э.» решается вопрос об онтологических
основаниях этики и аксиологии в контексте
феноменологического анализа.
«Э.» состоит из трех частей. Первая посвящена
преимущественно историко-философскому экскурсу
с целью выяснить меру проникновения философов
прошлого в феномен нравственности. Особое
внимание уделяется И.Канту, к-рый одобряется за тезис о
том, что универсальность нравственных принципов
не может быть обоснована эмпирическим путем и что
она дана только a priori. Недостатком Кантовой этики
является, по Гартману, некритическое использование
аристотелевской дихотомии формального и
материального, приведшее Канта к отождествлению
априорного с формальным. Следуя в этом критике Канта
М.Шелером, Гартман настаивает на том, что в
аксиологии возможен априоризм содержательный —
понимание ценностей в качестве определенного рода
идеальных и в то же время конкретных и объективных
сущностей.
Разработке этой «идеал-реальной» теории
ценностей посвящена вторая часть «Э.». Ценности не
являются «формальными» величинами, но суть
«содержания» (Gehalte), «материи», «структуры», к-рые
вступают в некоторые отношения с вещами и личностями
и одновременно составляют предпосылки всех
человеческих устремлений и желаний. На ценностях
основываются нравственные феномены
ответственности, совести и т.д., к-рым не могут противостоять
«естественные», эгоистические установки индивида.
Ценности уже заранее «противостоят» субъекту в
виде самостоятельной законосообразности, и это
придает им характер бытия-в-себе (Ansichsein) и притом
«идеального бытия-в-себе» - подобно тому, как
аналогичным бытием-в-себс обладают
непсихологические математические и логические истины (здесь
очевидно влияние Э.Гуссерля). Это, в свою очередь,
означает, что «существует для себя сущее царство
ценностей (Reich der Werte), истинный кбегцос; votttcx;
(умопостигаемый мир), располагающийся по ту
сторону как действительности, так и сознания». В этом
уточнении эйдетического и вневременного статуса
ценностей «платоник» Гартман последовательнее,
чем Шелер, но он вполне следует ему в допущении
«интуиции ценностей», к-рая только и позволяет
«увидеть» их иерархию, недоступную, однако, какой-
либо рационализации. Точно так же только средства
интуиции и «чувства ценностей» позволяют нам
выносить правильные суждения о ценностях (эти
суждения могут быть и ложными). Конкретные
изыскания этого раздела «Э.» посвящены выяснению
отношения различных ценностей друг к другу, к
долженствованию и к реальности.
Предметом третьей части «Э.» является выяснение
того, что есть благо и свобода. Отстаивая
последовательный индетерминизм, Гартман задается вопросом
о самой природе свободы воли и возможности ее
существования и предлагает фактически два ответа:
метафизический и антропологический. В первой позиции
данный вопрос решается в контексте его иерархиза-
ции слоев существования, основные из к-рых —
неорганический, органический, душевный и духовный.
Каждый слой, кроме первого, уже по определению
содержит в себе некоторый уровень автономии, и с
этой, онтологической т.з., свобода воли имеет свою
нишу в общей иерархии бытийной автономности. Во
второй позиции Гартман констатирует наличие,
казалось бы, неразрешимой антиномии. Быть свободным
в реальном смысле — значит обладать возможностью
не определяться ничем, кроме себя, но свободная
воля неизменно оказывается перед лицом одной из двух
детерминаций: со стороны природы и со стороны
собственной ценностной ориентации и чувства долга, и в
обоих случаях (здесь снова очевидная полемика с
Кантом) она определяется чем-то по отношению к
ней внеположенным. При этом она всегда
оказывается в «ловушке»: если не определяется первым факто-
583

«ЭТИКА»
ром, то определяется вторым, и наоборот. Гартман
пытается найти выход из созданного им затруднения,
постулируя некий третий вид детерминации, природа
к-рого всецело «непроницаема» и метафизична —
детерминация, принадлежащая самой личности, то са-
мо-определение, посредством к-рого деятель
посвящает себя реализации ценности. Гартман настаивает
на несовместимости этики и религии, нравственного
и религиозного сознания, поскольку первое
стремится к реализации автономии воли, тогда как второе
налагает на нее целую систему ограничений. Между
ними невозможна никакая «ничейная земля»,
какой-либо компромиссный вариант.
Англо-амер. аналитики небезосновательно
дифференцируют масштабность гартмановского
платонического системостроительства (очевидную и в «Э.»)
и проблемы с его логической проработкой. В самом
деле, обнаружить, чем предложенный им вариант
свободы воли отличается от второго типа детерминизма,
весьма непросто — уже потому, что он фактически
никак не объясняет, чем, собственно, является
найденная им само-детерминация, также определяющаяся
ценностными установками индивида (ссылка на ее
неопределимость не может быть пригодна при
решении созданной им антиномии), а при невозможности
установить абсолютную автономность человека
теряет глобальную остроту другая созданная им
«антиномия» — этики и религии. Вместе с тем его «интуиции
ценностей» безусловно составляют одну из вершин
феноменологической аксиологии, к-рая никак не
теряет своей перспективности и сегодня.
Лит.: НаПтапп N. Ethik. Berlin: Dc Grueter, 1926.
В.К.Шохин
«ЭТИКА» — основное сочинение Б.Спинозы,
содержащее систематическое изложение его философии.
Полное название: «Этика, доказанная в
геометрическом порядке и разделенная на пять частей, в которых
говорится I. О Боге; II. О природе и происхождении
души; III. О происхождении и природе аффектов; IV.
О человеческом рабстве или о силах аффектов; V. О
могуществе разума или о человеческой свободе» (Ethi-
са ordine geometrico demonstrata et in quinque partes dis-
tincta in quibus agitur I. De Deo; II. De natura et origine
mentis; III. De origine et natura affectuum; IV De servi-
tute humana, seu de afiectuum viribus; V De potentia
intellectus, seu de libertate humana). Над «Э.» Спиноза
трудился с перерывами свыше десяти лет, работа была
начата в 1662, окончена в 1675; написана на лат;
объем — около 15 печатных листов. «Э.» является одним
из самых компактных философских текстов такого
масштаба. Впервые была напечатана в 1677 его
другом, философствующим врачом Л.Майером в
собрании «Посмертных сочинений» (B.d.S. Opera Posthuma.
Amst., 1677); через несколько месяцев эти сочинения
были запрещены правительством Голландии. «Э.»
была переиздана только в нач. 19 в. Существуют рус. пер.
(В.И.Модестова, 1886 и Н.А. Иванцова, 1892).
В первой части «Э.» Спиноза рассматривает
основные положения метафизики, прежде всего учение
о субстанции, ее атрибутах и модусах. Существенно
важным и новым явилось то, что устранялась
картезианская субстанциональность духа. Понятие
субстанции-Бога, к-рый есть имманентная причина всех
вещей и заключает их все в себе, позволяет осмыслить
человеческую деятельность как объективно
ориентированную на целое и способную преодолеть исходный
эгоцентризм человека. Вторая часть имеет своим
содержанием гл.о. проблемы онтологии и гносеологии,
к-рые отчасти затрагивались и в первой части.
Наиболее важными для понимания этики Спинозы и
этической подосновы всей его философии являются
положения о человеческом теле как единственном объекте
души, тождестве порядка идей и порядка вещей, трех
родах познания, к-рые суть: мнение (или
воображение), являющееся единственной причиной ложности;
рассудок и интуитивное знание.
Третья часть посвящена проблемам антропологии
и психологии. Здесь развернута общая теория
аффектов, центральным пунктом к-рой является
разграничение пассивных и активных аффектов по критерию
лежащих в их основе неадекватных и адекватных
идей, а также дан анализ конкретных аффектов: трех
первоначальных (желание, удовольствие,
неудовольствие) и свыше четырех десятков производных (их
общее число в принципе является неограниченным). В
изображении человека Спиноза предельно
реалистичен. Каждый хочет не только сохранить свое бытие,
но и расширить его — увеличить свою власть, свое
совершенство, чтобы достичь возможно большей
независимости от внешних причин. Совершенствование
личности сопровождают радостные чувства,
уменьшение совершенства — неудовольствие, печаль.
Желание выражает витальность человека, его деятельное
начало. Человек от природы желает, чтобы другие
жили как он. «А так как все одинаково желают того же, то
все одинаково служат друг другу препятствием и,
желая того, чтобы все их хвалили или любили,
становятся друг для друга предметом ненависти» (Ч. Ill, ex. к
теор. 31). Основная причина этого - в том, что
действие направлено от субъекта к объекту, субъективно
искажено; человек в повседневности сознает свои
влечения и действия, но не сознает их действительных
причин.
В четвертой части проанализирована сила
аффектов и моральное поведение человека, проблема добра
и зла, добродетели. Ключ к пониманию человеческих
поступков — в его природе, состоянии аффектов.
Этика должна исходить из естественных законов
поведения, из к-рых следуют определенные действия с той
же необходимостью, с какой «из природы
треугольника следует, что три угла его равны двум прямым»
(Ч. IV, сх. к теор. 57). Единственное основание добро-
584

«ЭТИКА»
детели — стремление к самосохранению; польза —
движущая сила человеческого поведения. Добро
совпадает с пользой человека, а зло — со всем, что
препятствует пользе. В природе самой по себе нет ни
добра, ни зла, и то и другое суть человеческие ситуации.
Т.к. никакая вещь не может быть уничтожена иначе,
как действием внешней причины, то стремление к
самосохранению означает преодоление пассивных
аффектов. Преодолевая пассивные состояния, человек
освобождается из-под рабства аффектов, действует по
законам собственной природы, т.е. по законам
самосохранения. Конкретный путь перехода от пассивных
аффектов к активным и есть путь добродетели,
нравственного совершенствования. То, что
детерминируется пассивными аффектами, может также
детерминироваться разумом. Добродетельность состоит в
переходе от одного уровня детерминации к другому.
«Действовать абсолютно по добродетели есть для нас
не что иное, как действовать... по руководству разума
на основании стремления к собственной пользе»
(Ч. IV, теор. 24). Эгоизм, движущий поведением
человека, становится моральным только в качестве
разумного эгоизма.
В пятой части развернуты учения о свободе
человека, бессмертии души, обоснована философско-очи-
стительная программа человеческого поведения, к-рая
состоит в рационально-интуитивной любви к Богу.
Разум по отношению к аффектам не является
исключительно репрессивным началом. Он достигает цели
тогда, когда заменяет чувства и сам выступает в
качестве аффекта. Направленный на познание целого,
субстанции, объективной необходимости, разум
отличается от обыденного сознания, рефлектирующего
мышления повседневности, он перестает быть
рефлексией, узко познавательным отношением к миру,
становится практической позицией, образом жизни и
называется уже не знанием, а любовью. Из третьего
рода познания - познания душой себя и своего тела
под формой вечности - возникает высшее душевное
удовлетворение, интеллектуальная любовь к Богу,
к-рая и есть блаженство. Заключающая «Э.» теорема
гласит: «Блаженство не есть награда за добродетель,
но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не
потому, что обуздываем свои страсти, но наоборот,
вследствие того, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии
обуздывать страсти».
Необычность «Э.» как философского
произведения, явившаяся прямым следствием необычности
излагаемой в ней философии, связана с а) методом
построения, б) названием, в) отсутствием физических и
социологических учений. «Э.» написана по образцу
«Начал» Евклида; текст внутри пяти основных
тематических частей разделен не на привычные для
философской прозы главы и параграфы, а на определения,
аксиомы, теоремы. Геометрический метод
философского исследования соответствовал общему пафосу
научной рациональности, к-рый был характерен для
философии 17 в. и в творчестве Спинозы получил
наиболее последовательное выражение. Он связан
также со спецификой философского знания, имеющего
аксиоматически-дедуктивный и конструктивный
характер. Спиноза следует платоновскому образу
философии как умозрения, исчерпывающим образом
охватывающего реальность. В той мере, в какой
философия стремится дойти до исходных объясняющих
оснований мира и ответить на вопрос, что значит быть,
доказательство ее истинности совпадает со
способностью логически последовательно развернуть
произвольно заданное основоположение в законченную
систему, в рамках к-рой объясняется и оправдывается
перед разумом все то, что требует такого объяснения и
оправдания. Как идеальное конструирование мира
философия из всех наук ближе всего к математике, а
внутри нее — к геометрии. Это сходство является
относительным, поскольку философия в отличие от
математики не может отвлечься ни от качественного
многообразия мира, ни от вопроса о его реальности;
поэтому Спиноза не может удержаться в рамках
избранного им геометрического метода; в «Э.»
огромную содержательную нагрузку несут отсутствующие у
Евклида, вмонтированные в основной текст и
занимающие едва ли не половину его объема схолии
(примечания), а также предисловия и прибавления
(заключения) к отдельным частям.
Спиноза дал название своему основному труду
заранее и не случайно; уже в одном из писем от 1665 он
(как принято считать, впервые) ссылается на еще не
изданную «Э.». Никто ни до, ни после него в
западноевропейской традиции не использовал название
этической части философии для обозначения всей
философии, этого не делали даже те, кто, подобно
Эпикуру и стоикам, подчиняли теоретические изыскания в
философии практическим целям личного спасения -
историческим канонам и духу времени более
соответствовали названия типа «Первоосновы философии»
(РДекарт), «Рассуждения о метафизике»
(Г.В.Лейбниц), «Опыт о человеческом разуме» (Дж.Локк). Здесь
можно предположить восточное влияние, в частности
Маймонида, главное арабоязычное произведение
к-рого называется «Наставник заблудших» («Учитель
колеблющихся»). Но и в этом случае название «Э.»
нельзя было бы считать подражательным; оно
концептуально, отражает содержание произведения. В
античности сложилась традиция двоякого
употребления слова этика: в широком смысле ею именовалась
вся практическая философия, имевшая дело с
человеческим бытием в его отличии от природного бытия
(в общих рамках деления философии на логику,
физику и этику); в узком смысле этика понималась как
учение о моральной психологии, критериях и формах
добродетельного поведения. Спиноза, создавая свое
произведение, отталкивался, разумеется, от широкого
значения понятия этики. Однако это еще не
оправдывает данное название. Существенно, что для Спинозы
585

ЭТИКА В РОССИИ
человеческое бытие, к-рое в своей философски
осмысленной основе и есть предмет этики, ничем не
отличается от природного бытия (Спиноза отказывается
трактовать «человека в природе как государство в
государстве» и обязуется «рассматривать человеческие
действия и влечения точно так же, как если бы вопрос
шел о линиях, поверхностях и телах» — Ч. III, Пред.).
Поэтому для него философия совпадает с этикой.
Проблемы морали в собственном смысле слова,
сосредоточенные вокруг понятий добра и зла, не
являются завершением «Э.», выводом философии
Спинозы, конечной целью человека — таковым является
блаженство, состоящее в интеллектуальной любви к
Богу. Онтология и гносеология не просто подводят к
этой цели, они изначально содержат в себе ее
возможность. «Э.», по замыслу Спинозы, — это книга «для
спасения человека, а не просто метафизическая
теория понятий» (М.Шеллер, 62). Спиноза создает
универсальную этику, субъектом к-рой является
личность, рассмотренная до и независимо от ее
особенных - социальных, культурных, физических и
прочих, в т.ч. религиозных, определений, т.е. личность,
содержащая в самой себе основания собственной
активности, свободная личность. Возможность так
понятого этического универсализма заложена в
определении субстанции («то, что существует само в себе и
представляется само через себя, т.е. то, представление
чего не нуждается в представлении другой вещи, из
к-рой оно должно было бы образоваться» — Ч. I,
определения). Полем универсальной этики является
познающий разум; т.к. разум есть, наряду с
протяженностью, один из двух известных нам бесчисленных
атрибутов субстанции, то отсюда следует, что этическое
поле максимально приближено к полю самой
субстанции, а этический образ жизни соразмерен
божественному («познавательная любовь души к Богу
составляет часть бесконечной любви, к-рой Бог любит
самого себя» — Ч. V, теор. 36). Выход человека в
вечность субстанционального существования является
сугубо духовным, идеальным, и это единственная для
него возможность прорваться туда, т.к., будучи
бренным существом, он не может соединиться с
субстанцией-Богом телесно, в качестве модуса притяжения.
За пределами «Э.» остались довольно
значительные, а в ряде случаев выдающиеся результаты
конкретных естественно-научных, социологических и
богословских исследований Спинозы. Такое
ограничение области философского знания означало
радикальный разрыв с предшествующей традицией,
рассматривавшей онтологию в контексте учения о
природе, а этику — в контексте учения об обществе и
государстве, и то и другое — с привязкой к т.н.
священным текстам. Спиноза тем самым отделил
собственно-философское знание от знания
конкретно-научного, опытного, что вовсе не означало умаление
последнего. Это разделение имеет исключительно
важное методологическое значение, в особенности для
этики, где оно позволяет более четко определить
способ, сферу и пределы индивидуально ответственного
существования личности.
Л и т.: Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Филос. произв. в 2 т.
Т. 1. М.: Мысль, 1957; ГусейновЛ.Л., Иррлшпц Г. Краткая история
этики. М.: Мысль, 1987; Соколов ВВ. Философия Спинозы и
современность. М.: Мысль, 1964; Ш&иер М. Спиноза // Шеллер М.
Избр. произв. М.: Гнозис, 1994.
А. А. Гусейнов
ЭТИКА В РОССИИ. Развитие в России Э. как
самостоятельной философской дисциплины в значительной
степени было обусловлено «панморализмом» как
действенным и творческим истоком рус.
философствования (В.В.Зеньковский). При основной этической
доминанте рус. философствования и нравственной
интенции рус. мировоззрения в целом «цельных систем
нравственности встречается здесь весьма немного»
(ЭЛ.Радлов).
Появлению систематической Э. предшествует ряд
этапов: а) «нравоучительный» период (11-18 вв.),
представленный сборниками изречений,
«Посланиями», «Поучениями», «Словами» и т.п., а также
нравоучительными «опытами» и «трактатами»; б) период
«нравственного богословствования» (с нач. 18 в.),
когда созданный Феофаном Прокоповичем курс
«нравственного богословия» входит отдельной
дисциплиной в программу Киевской и Московской
академий и Троицкой семинарии; в) период «морального
философствования» (пер. пол. 19 в.),
осуществляемого в рамках литературной критики, публицистики,
педагогики, историософских, антропологических,
эстетических построений. В данном случае речь может
идти не об «этических учениях», а об «этических
взглядах, воззрениях» тех или иных мыслителей
(славянофилов, революционных демократов, народников и
т.д.); г) период «сравнительного изучения»
нравственности в соотношении с правом в рамках рус.
философии права (втор. пол. 19 в.: Б.Н.Чичерин, Н.М.Корку-
нов, В.Г.Щеглов, Л.И.Петражицкий и др.); учение о
нравственности рассматривается здесь гл.о. со
стороны его отличия от права и не излагается в полном
объеме; д) период систематического исследования
отдельных этических вопросов (кон. 19 - нач. 20 в.):
о свободе воли (Антоний Храповицкий,
П.Е.Астафьев, К.Д.Кавелин, Ю.Ф.Самарин, Н.Я.Грот и др.);
о смысле жизни (А.И.Введенский, Н.И.Кареев,
Л.М.Лопатин и др.); о высшем благе (Н.Г.Дебольский
и др.).
Одной из причин несамостоятельности и
несистематичности Э. в России явилось то, что Э. не входила
как отдельный предмет в состав университетского
образования (вплоть до 70-х гг. 20 в.). Не случайно
первые опыты систематизации нравственных знаний
появляются в рамках «нравственного богословия» (прот.
П.Солярский, 1875; прот. И.Янышев, 1887), во
многом благодаря тому, что курс богословия нравственного
586

ЭТИКА В РОССИИ
читался в качестве самостоятельной дисциплины в
духовных академиях России.
В числе немногих нравственно-философских
работ, появившихся в России в 19 в., претендующих на
систематическое обоснование предмета Э., можно
выделить только «Задачи этики» (1885) Кавелина и
«Принципы этики» (1890) Д.П.Львова. Однако
первым опытом систематического и совершенно
самостоятельного рассмотрения основных начал
нравственной философии принято считать «Оправдание
добра» В.С.Соловьева, вышедшее отдельной книгой в
1897 (см. рецензию Грота в «Вопросах философии и
психологии». 1897. №1 (36). Более того, Радлов даже
считает эту работу «единственной законченной
системой этики на русском языке».
Появлению данного сочинения сопутствовало
пробуждение в рус. культуре интереса к философской
этике, в первую очередь к этике И.Канта. По словам
прот. Г. Флоровского, «для 90-х гг. характерны
кантианские мотивы, идеология императивов и долга,
пафос морального благородства. «Назад к Канту» у нас
начали возвращаться сперва в области нравственной
философии» (Пути русского богословия. Вильнюс,
1991. С. 453). С наибольшей силой кантовские мотивы
в этике выразил Лопатин, очертивший основной круг
проблем рус. религиозной этико-философской мысли
19 в. в духе кантовского этического идеализма (см.
«Теоретические основы сознательной нравственной жизни»,
1890). Вслед за этим этический идеализм
применительно к философии права обосновывает
П.И.Новгородцев, закладывая тем самым традицию рус. школы
«нравственной философии естественного права» (см.
Новгородцев П.И. Нравственный идеализм в
философии права // Проблемы идеализма (1902).
«Оправдание добра» кладет начало религиозно-
философской традиции в Э., ориентированной на
метафизическое обоснование абсолютного смысла и
всеединства добра. В силу известных причин это
направление получает свое преимущественное развитие
в Э. рус. зарубежья (20-40-е гг. 20 в.). Наиболее
крупными достижениями этой традиции стали работы
Н.О.Лосского «Условия абсолютного добра: Основы
этики» (1949) и С.Л.Франка «Свет во тьме. Опыт
христианской этики и социологии» (1949), усилившие
мотив теономии добра. Наряду с этим в недрах самой
традиции «оправдания абсолютного смысла добра»
формируется определенная контртрадиция,
склоняющаяся к экзистенциальной Э. жизни (Л.Шестов,
Н.А.Бердяев), к личностному, психологически и
жизненно достоверному «оправданию добра»
(И.А.Ильин, Б.П.Вышеславцев). Эта контртрадиция во многом
складывается в полемике с кантовской «этикой
долга», противопоставляя ей творческую этику
«благодати» и «поющего сердца». Характерно, однако, что оба
направления возводят свои этические построения к
нравственным интуициям Ф.М.Достоевского и
Л.Н.Толстого.
Параллельно с религиозно-философской
традицией в Э. с нач. 20 в. возникает и развивается
марксистская этическая традиция, выступающая
первоначально, по словам Флоровского, в виде
«онтологической» антитезы моралистическому мировоззрению.
Отсюда исходное скептическое отношение рус.
марксистов к самим терминам «мораль» и «Э.»; критика
морали как фетишистской формы сознания,
подлежащей преодолению при социализме (А.А.Богданов,
Н.И.Бухарин); понимание морали как простых
правил целесообразности (Е.Преображенский);
оправдание морали интересами построения коммунизма
(В.И.Ленин) и требованиями классовой борьбы,
политической целесообразности (Л.Д.Троцкий; см. «Их
мораль и наша»). Такой подход не давал возможности
построения Э. как самостоятельной области
философского знания. Вместо этого в партийных кругах
предпринимаются попытки создания
внутрипартийного кодекса коммунистической морали (партэтики,
1925). В целом же господствующим направлением
30—50-х гг. становится
«декларативно-дидактический» подход к освещению вопросов
коммунистической нравственности, прежде всего в их
воспитательно-прикладном значении. Этот период завершается
созданием «теории коммунистической морали»
(1955), подготовившей разработку и принятие XXII
съездом КПСС морального кодекса строителя
коммунизма (1961).
Преддверием систематического обоснования
предмета марксистской этики, открывающим период
советской Э. 60—80-х гг., становится дискуссия о
сущности, системе и классификации этических
категорий, развернутая на волне общественной
«легитимизации» морали как самостоятельной сферы культуры,
включающей в себя общечеловеческие ценности
(1961-1965). В эти же годы издаются первый в
истории советской Э. учебник для вузов (Шишкин А.Ф.
Основы марксистской этики, 1961), первая
хрестоматия (Хрестоматия по марксистской этике. Сост.
В.Т.Ефимов, 1961), первая собственно этическая
монография (Архангельский Л.М. Категории
марксистской этики, 1963), первый этический словарь
(Краткий словарь по этике. Под общ. ред. И.С. Кона и О.Г.
Дробницкого, 1965), наконец, первая и фактически
единственная, своего рода диссидентская книга по
этике (Мильнср-Иринин Я.А. «Этика, или Принципы
истинной человечности», 1963, причем на правах
рукописи — 60 экз.), подвергнутая резкой критике за
«абстрактный формализм и морализирование».
Развитие советской Э. можно рассматривать в
целом как коллективный процесс достижения
конкретно-теоретического знания о морали через
установление определенных взаимосвязей и приоритетов между
принципами формально-теоретических (метаэтичес-
ких) и эмпирических, этико-прикладных
исследований. Этот процесс проходил в условиях внешнего
высокомерия по отношению к классической аристоте-
587

ЭТИКА В РОССИИ
левско-кантовской традиции и отрицания
современной западной этической мысли. Это определило
своеобразие советской этики 60—80-х гг., ее замкнутость в
круге собственных проблем, ее специфический
«формализм» и столь же специфический «эмпиризм». С
одной стороны, это выразилось, в частности, в
неявном, социально завуалированном обращении к кан-
товским принципам систематизации и формализации
этики, в особенности в вопросах структуры и
специфики морали, морального деонтологизма и
универсализма, а с другой — в особого рода «социологизатор-
ском утилитаризме» (прежде всего, в вопросах
обоснования природы морали и прикладной этики, напр.,
проблемы руководства и управления нравственными
процессами). Период с сер. 60-х по сер. 70-х гг.
характеризуется в целом приоритетом теоретических,
формально-логических исследований. Определяющими
становятся здесь проблемы категорий, предмета и
системы этики, специфики и структуры, сущности и
функций морали (см. работы С.Ф.Анисимова,
Л.М.Архангельского, В.Т.Ефимова, А.А.Гусейнова,
Н.В.Рыбаковой, К.А.Шварцман и др.). Несомненным
достижением этого периода, бесспорно, является
книга О.Г.Дробницкого «Понятиеморали» (1974),
давшая образец системного историко-логического
обоснования предмета Э. на базе истории этической
мысли и современной зарубежной Э., рассматриваемой в
умеренно-критическом свете. Своеобразным
синтезом «формализма» и «эмпиризма» в Э. стало
появление «нормативного структурализма», концептуально
оформленного в книге А.Й.Титаренко «Структуры
нравственного сознания» (1974).
К сер. 70-х гг. происходит смещение
исследовательских приоритетов в сторону этико-гуманистичес-
кой, морально-практической и прикладной
проблематики. Проводятся этические исследования
личности и поведения (см.: Структура морали и личность,
1977; Личность: этические проблемы, 1979;
Моральный выбор, 1980; Нравственные проблемы развития
личности, 1982 и др.), нравственного сознания и
познания в морали (Г.Н.Гумницкий, В.А.Блюмкин,
Л.В.Коновалова, В.П.Кобляков, Б.О.Николаичев,
В.А.Титов, Ф.Н.Щербак); а также прикладной этики, в
особенности в социально-управленческом плане:
выдвигается идея «этоники», как науки руководства и
управления нравственными процессами (В.И.Бак-
штановский, В.Т.Ганжин, Ю.В.Согомонов и др., см.
также: Научное управление нравственными
процессами и этико-прикладные исследования, 1980;
Прикладная этика и управление нравственным
воспитанием, 1980 и др.).
С нач. 80-х гг. возобновляется дискуссия о
предмете Э., на этот раз на почве возможного
«отпочкования» от этики самостоятельной, конкретно-научной
области знания — «моралеведения», или «этосологии»
(учение о нравах и нравственности). Дискуссия была
инициирована полемической статьей Ефимова
«Этика и моралеведение» (Вопросы философии. 1982.
№ 2) и выявила широкий спектр т.з. на проблемы и
перспективы развития Э., свидетельствующих о
намечающемся плюрализме идей в советской этической
науке сер. 80-х гг. (итоговый обзор «Этика: панорама
идей» см. в: Вопросы философии. 1984. № 6).
Своеобразным подведением итогов поиска
конкретно-теоретического концепта морали стала коллективная
монография «Что такое мораль» (1988), в к-рой нашли свое
выражение основные типологические подходы к
пониманию морали, функционирующие в советской
этике. Несмотря на определенную централизацию
гуманитарной науки в СССР, исследовательские
этические центры и школы активно функционировали в
60-80-х гг. не только в РСФСР (Москве, Ленинграде,
Тюмени, Тамбове), но и в ряде союзных республик
(Белоруссии, Украине, Грузии, Азербайджане). В
Литве было создано Литовское общество этической
культуры «Этос», издавался (с 1977) ежегодник «Этикос
этюдай» («Этические этюды»), был выпущен
биобиблиографический справочник по советской этике за
период с 1976 по 1985 г. (В.Жямайтис) и т.д.
К кон. 80-х гг. формально-логический и
социально-исторический уровни систематизации этики были
исчерпаны; назрела необходимость более широкого
понимания морали как духовного базиса культуры. И
хотя в советской этике такой подход был
принципиально затруднен в силу разрыва традиций между
религиозно-нравственной и марксистской этической
мыслью, появляется ряд работ, в к-рых
предпринимаются усилия по переосмыслению содержания морали
и предмета этического исследования (Ю.Н.Давыдов,
Е.Л.Дубко, Н.Д.Зотов, А.П.Скрипник, В.П.Фетисов,
В.Н.Шердаков). Отсутствие исследований в области
религиозной этики и экзистенциальной этики жизни
лишь отчасти компенсировалось проблемами,
поднятыми в советской лит-ре и в
морально-художественной публицистике. Положение меняется с начала
90-х гг., ознаменовавшихся «возвращением» в Россию
религиозно-философской Э. и определивших
феномен российской этической мысли 90-х гг.
Преддверием этого периода можно считать появление
ежегодников «Этическая мысль: научно-публицистические
чтения» (1988, 1990, 1991).
Российская этика 90-х гг. характеризуется в целом
сопряжением различных этико-философских
традиций. К ее новациям следует отнести: все
возрастающую открытость многообразию духовных и
интеллектуальных традиций в этике (Р.Г.Апресян, Гусейнов,
Л.В.Максимов, Е.Д.Мелешко, В.Н.Назаров, О.С.Со-
ина, Ю.М.Федоров); разработку и обоснование этики
ненасилия в ее фундаментальном
(религиозно-философском) и прикладном аспектах (см.: Ненасилие:
философия, этика, политика, 1993; Опыт ненасилия в
XX столетии, 1995), а также этики прав человека
(Э.Ю.Соловьев, см. также: Этика прав человека,
1994); освоение проблем прикладной этики, прежде
588

«ЭТИКА, ИЛИ ПОЗНАЙ САМОГО СЕБЯ»
всего биоэтики (А.Я.Иванюшкин, Коновалова,
ПД.Тищенко, Б.Г.Юдин, др.) и этики бизнеса (Бак-
штановский, Согомонов, П.Н.Шихирев).
Лит.: Гусейнов А. А. Нравственные альтернативы
перестройки//Гусейнов А. А. Язык и совесть. М.: ИФРАН, 1996; Жямайтис
В. Основные исследовательские центры этики в СССР // Эгикос
этюдай (Этические этюды). [Вильнюс] 1981. Вып. 5; Культура,
нравственность, личность; Марксистская этическая мысль в
СССР. М.: Наука, 1989; Очерки этической мысли в России
конца XIX - начала XX века. М.: Наука, 1985; Радлов Э.Л. Очерк
истории русской философии // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Рад-
лов Э.Л., Шпет ГГ. Очерки истории русской философии.
Свердловск: Изд-во Уральского ун-та, 1991; Русская философия права:
философия веры и нравственности (антология). СПб.: Алетейя,
1997; Смысл жизни в русской философии: Конец XIX - начало
XX века. СПб.: Наука, 1995; Харчев А.Г., Яковлев Б.Д. Очерки
истории марксистско-ленинской этики в СССР. Л.: Наука, 1972;
Очерки истории русской этической мысли. М.: Наука, 1976;
Харчев А.Г., Яковлев БД., Архангельский Л.М. Этика // История
философии в СССР. М.: Наука, 1985. Т. 5. Кн. 1; EJilen P. Die
philosophischc Ethik in der Sowjetunion: Analyse und Diskussion.
Munchen: Anton Pustet, 1972.
В.Н.Назаров
♦ЭТИКА, ИЛИ ПОЗНАЙ САМОГО СЕБЯ* («Ethica, seu
scito te ipsum») - произведение Пьера Абеляра,
написанное между 1132 и 1135. Первое упоминание — в
письме Гильома Сен-Тьерри к Бернарду Клервоскому
(1139), в к-ром было положено начало его диспуту с
Абеляром. Впервые издано Б.Пецем (1721),
переиздано Ж.П.Минем в «Латинской патрологии». В 1945
вышло на фр. яз. в пер. М.Гандильяка. Двуязычное
издание 1971 на лат. и англ. яз. принадлежит Д.ЕЛаском-
бу Переведено на рус. яз. (1995). «Э.» предполагалась
как часть (наряду с теологией и антропологией, или
тропологией) трактата «Теология».
Этика рассматривалась Абеляром как средство
постижения Бога, а познание самого себя как богопо-
знание. Цель этики — в обеспечении человеческого
спасения, зависящего от опоры на веру, милосердие и
таинства.
По Абеляру, этика, или нравы (mores), есть путь
различения пороков и добродетелей. Пороки и
добродетели свойственны как душе, так и плоти (телесная
сила или слабость, хромота или стройность, лень или
живость). Однако в трактате речь идет о пороках души,
поскольку природная порочность плоти нейтральна
относительно добра и xia, греховной плоть становится
при совпадении желания и склонности совершить зло.
Потому Абеляр разводит определения порока, греха,
греховного поступка. Порок — это определенное
физическое состояние души, предопределяющее
склонность к греху. Он есть то, что «заставляет нас
сочувствовать тому, чему сочувствовать не надлежит, что, к
примеру, мы можем сделать или можем прекратить
делать». Осознание порока ведет к прекращению
сочувствия греховному и ориентации на добродетель.
Добродетель - это то, благодаря чему
обеспечивается блаженство, заключающееся в благе покорности
Богу. Поскольку высшее благо как истинное бытие
есть Бог, и вследствие этого любое благо
субстанциально, то и добродетель субстанциальна. Понимая
под добродетелью наилучшее приобретенное
свойство духа, Абеляр различал четыре вида добродетели:
благоразумие, праведность, стойкость, воздержание.
Благоразумие — это познание нравов, что является
началом добродетели, праведность — добродетель,
служащая общей пользе и определяющая достоинства
каждого человека, стойкость — разумно обоснованное
претерпевание необходимых тягот, воздержанность —
непреклонное и сдержанное господство разума над
похотью и другими неправедными склонностями
души. Праведность в свою очередь подразделяется на
почтительность, благодеяние, правдивость,
возмездие. Почтительность — это добровольное воздаяние
уважения Богу (что есть религия) и людям.
Благодеяние — помощь людям, переживающим превратности
судьбы. Правдивость — исполнение данных обетов.
Возмездие — воздаяние кары виновникам зла.
Поступок — мерило праведности или греховности человека.
Именно поступок есть место встречи морального и
законного в человеке и естественного и позитивного
права. Естественное право связано с любовью к Богу,
родителям, праведному возмездию, основанному на
сознании греха, даже если он никому, кроме
содеявшего его, не известен; оно соотносится с
нравственностью человека, его самостоятельным, не
зависящим от общеморальных установлений поступком.
Позитивное право — это людские установления для
увеличения или обеспечения всеобщей полезности
или благопристойности; оно опирается на обычное
(ритуальный поединок, клятва, испытание огнем) или
писаное право.
Грех противоположен добродетели, поскольку
представляет собой оппозицию благу покорности
Богу. Грех соответственно есть не субстанция, поскольку
он выражает не бытие, но отношение,
осуществляющее перевод склонности к злодеянию в акт злодеяния,
что, по Абеляру, есть презрение к Богу. Для описания
греховности Абеляр использует метафору тени, к-рая
замещает свет там, где он должен быть.
Положение о нейтралитете плотского порока
позволило Абеляру отказаться от концепции,
приписываемой в течение всего средневековья и Нового
времени Августину, согласно к-рой инициатором греха
была воля. Воля, по Абеляру, есть неустойчивое
состояние души. Она проявляется лишь в определенный
момент, потому не может быть прочной. Ее
сущность — в ее изменчивости. К устойчивым свойствам
(со времени Аристотеля) относятся знание и
добродетель. Поэтому воля изначально определяется как
естественное, непроизвольно возникающее желание (vol-
untarium, passio). Будучи нейтральной по отношению
к добродетели и знанию, она не ответственна и за
злодеяние. Но если она выступает в единстве с
устойчивыми добродетелями, т.е. как интеллектуально ос-
589

«ЭТИКА, ИЛИ ПРИНЦИПЫ ИСТИННОЙ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ»
мысленное движение души (voluntas), в таком случае
она ответственна за поступки, ориентированные на
благо. Обузданная добродетелью и знанием, такая
воля не может инициировать грех, как не может его
инициировать и Божья воля, начало всего, поскольку
она извечно направлена на благо. Подобное
понимание воли ведет к изменению нравственных и
юридических процессуальных норм. Установление факта
неумышленности даже при признании греховности
поступка (напр., убийства) позволяет изменить его
квалификацию.
Грех, по Абеляру, есть единство сочувствия пороку,
его желания и согласия на него. Внутренняя
готовность к деянию, умысел его есть интенция — основное
понятие этики и логики Абеляра, к-рый тем самым
осуществил перенос внимания с поступка на оценку
состояния души, что способствовало, с одной
стороны, различению целей деяния при внешнем
тождестве поступка, а с другой — различению намерения и
поступка. Одни и те же деяния будут благими или
дурными в зависимости от намерения, с к-рыми они
совершались. Намерение — благо не в силу кажимости,
а в силу веры и любви к Богу, к-рые суть мерила
правильности намерения. Абеляр различает четыре
компонента греха (порок души, толкающий к греху;
греховную интенцию; добровольность; злодеяние) и три
способа склонения к греху (внушение, удовольствие,
согласие). Поскольку конституирующей чертой греха
оказывалось намерение, то следствием этого
суждения было: а) признание безгрешности палачей
Христа, совершавших его казнь по неведению; б)
признание по той же причине безгрешности неверующих в
Христа, если до них не доходила проповедь Христа;
в) признание наследования человеком не
первородного греха, а наказания за этот грех.
В «Э.», т.о., делается попытка реорганизовать язык
традиционной судебно-религиозной практики,
поскольку устанавливается нетождественность оценки
поступка судьей земным и судьей небесным. Первый
основывает суждение на последствиях греховного
поступка, т.е. на основании позитивного права, второй -
на основании намерения, т.е. на основании
естественного права.
Грехи делятся на смертные и простительные.
Смертные — те, что делают человека преступником
(убийство, клятвопреступление). Простительные -
те, знание о к-рых в момент совершения греха выпало
из памяти (пустословие, чревоугодие). Способы
искупления грехов: раскаяние (покаяние, угрызения
совести), исповедь, приятие акта искупления.
Раскаяние — это скорбь души над тем, в чем она
провинилась, «дух сокрушенный». Совесть с этого момента
становится предметом рефлексии. Исповедь —
озвученный рассказ о прегрешениях: голосом речь
претворяется в жертвенный акт искупления. Поскольку
согласие на грех и анализ интенции греха
представляются как его конституирующая черта, а внутренняя
скорбь за грех понимается как конституирующая
черта наказания, то акцент на внутренней интенции
ведет у Абеляра к переопределению роли исповеди и
священнического отпущения грехов. При
самопознании, понятом какбогопознание, исповедь
совершается один на один с Богом без священнического
посредничества. Исповедь оказывается условием субъект-
субъектных (бого-человеческих) отношений. В
раскаянии, угрызениях совести, исповеди фиксируются
моменты самосознания и самодстерминации
человека, личностно обращенного к Богу и открытого его
милосердию.
Развитие в 12 в. практики продажи индульгенций
(отпущения грехов за деньги), с одной стороны, и
исповедальной практики — с другой, придавало особую
рельефность этому Абелярову тезису, принимавшему
в расчет субъектность, персональность индивида,
хотя и вызвало осуждение его Сансским собором 1140 за
попытку умаления роли священников, к-рых Абеляр
изображает в неприглядном свете, ссылаясь на
«канонические уставы», призванные защищать верующих
от наказаний, налагаемых на них невежественными
прелатами. Однако он выступает и против смягчения
этих кар. Исходя из тех же субъект-субъектных
отношений, Абеляр отстаивает человеческое право на
ошибку.
Поступок Абеляр понимает в сопряженности его
интенции (умысла, подверженного небесному суду) и
результата действия (подверженного земному суду).
Факт осознанности греховной интенции обретает в
этом случае огромную эвристическую силу для идеи
спасения человека, ибо при онтологической
греховности человеческой природы каждый поступок (серия
поступков) есть казус, содержащий в себе
возможность изменения человеком своей судьбы и
являющийся концептом его спасения.
Л и т.: Абеляр П. Тео-логические трактаты. М.: Прогресс; Гно-
зис, 1995; Неретина С.С. Концептуализм Абеляра. М.: Канон,
1996; Petri Abaelardi Ethica, seu Scito te ipsum // Patrologiac cursus
completus. Series Latina/ Ed. J.-P. Migne. T. 178. Paris, 1855; Abe-
lard's Ethics / Ed. D.E.Luscombe. Oxford: Oxford U.P., 1971;
Luscombe DE. The Ethics of Abelard: some further consideration //
Peter Abelard. Proceedings of the International Conference. Louvain,
May 10-12, 1971 / Ed. E.Buytaert. Lcuvcn; The Hague, 1974; Roh-
mer J. La finalite morale chez les theologiens de Saint Augustin a Duns
Scot // Etudes de philosophie medieval, 27. Paris, 1939.
С.С.Неретина
«ЭТИКА, ИЛИ ПРИНЦИПЫ ИСТИННОЙ
ЧЕЛОВЕЧНОСТИ» — книга Я.А.Мильнера-Иринина (он же
Я.А.Мильнер, автор книги «Б.Спиноза», 1940).
Впервые появилась в 1963 (М.: АН СССР) на правах
рукописи, в 1986 опубликована (в пер. Х.Даама) и с его же
обширным послесловием на нем. яз., полноценное
рус. издание осуществлено дочерью Мильнера-Ири-
нина Н.Я.Ковановой (М.: Наука, 1999, с авторскими
дополнениями, ее послесловием в соавторстве с
590

ЭТИКА НАУКИ
М.А.Камышаном). «Э.» получила известность в
научных и культурных кругах страны, став одновременно
предметом идеологически инспирированной критики
(см. ж. «Коммунист». 1968. № 14) после того как была
опубликована ее первая глава в научном сборнике
«Актуальные проблемы марксистской этики»
(Тбилиси, 1967).
Книга состоит из десяти глав: 1. Принцип совести.
О совести и чести и о высоком достоинстве человека;
2. Принцип самосовершенствования. Об
интеллектуальном, эстетическом и моральном
самосовершенствовании, или о нравственном самосозидании
человека; 3. Принцип добра. Об истине, правде и красоте,
или об историческом назначении человека; 4.
Принцип общественной собственноости. Об общественной
собственности, свободе и равенстве; 5. Принцип
труда. О творчески-созидательном труде человека;
6. Принцип свободы. О внутренней, духовной, или
нравственной, свободе человека; 7. Принцип
благородства. О целях и средствах и о благородстве
характера; 8. Принцип благодарности. О чувстве
благодарности человека человеку за взаимное обогащение
человеческой природы; 9. Принцип мудрости. О вере в
человека, надежде на торжество добра и любви к жизни;
10 (Заключительная). Принцип поступка. О том, как
надлежит поступать в каждом отдельном случае и
обязывающем значении совести.
Основополагающее место среди этих принципов
занимает принцип совести. Книга написана языком и
стилем моральной императивности; она начинается
словами: «Оберегай совесть — то внутреннее чувство,
которое повелевает поступать в соответствии с
идеалом добра, чувство, составляющее
наидрагоценнейшее твое достояние...»; заключительный фрагмент
звучит так: «Так как своего часа ты не знаешь, то
спеши творить добро, то есть жить по совести... В этом —
обязывающее значение смерти: она не допускает
овладеть нами соблазну откладывать на потом то, что
жизненно важно делать без всякого промедления». В
тексте глав каждая мысль нумеруется и составляет
отдельный фрагмент.
Автор считает этику логикой человеческого
счастья, и подобно тому, как законы логики обязательны
для всех, кто желает правильно мыслить, так и законы
этики обязательны для всех, кто желает правильно
поступать. Он ставит своей задачей цельно представить и
систематически раскрыть основы истинной
человечности. Критерием такой истинности для него
является марксистская концепция человека и истории, к-рая
исходит из того, что сущность человека есть
совокупность всех отношений и его подлинное историческое
существование начинается с коммунизма. Отсюда -
этическое назначение человека, состоящее в том,
чтобы творчески преобразовывать существующее,
руководствуясь безусловными повелениями совести.
«Э.», рассмотренная в свете общих этико-фило-
софских традиций и конкретного
исследовательского опыта своего времени, стоит особняком. Ее автор
является убежденным марксистом и коммунистом,
но и в этих духовно-исторических рамках книга не
имеет аналогов, предшественников и
последователей. Это - опыт построения марксистски
аргументированной этико-нормативной системы,
марксистской моральной утопии (своего рода
коммунистическое оправдание добра или, точнее, моральное
оправдание коммунизма). Такой замысел явился в
высшей степени неожиданным и оригинальным, если
учесть, что марксизм во всех принятых канонических
версиях рассматривал мораль в качестве
второстепенного фактора и видел в ней превращенную,
фетишистскую форму общественного сознания. Излагая
марксизм в форме этической программы, Мильнер-
Иринин фактически дезавуировал его претензию на
статус науки и сместил в область ценностного
сознания.
Лит.: Этика, или Принципы истинной человечности. М.:
Наука, 1999; Этика - наука о должном // Актуальные проблемы
марксистской Этики. Тбилиси, 1967; Понятие о природе
человека и его место в системе науки Этики // Вопр. филос. 1987. № 5;
Milner-Irinin J.A. Ethik. Hrsg. Peter Ehlen. Miinchen: Johannes
Berchmans \fcrlag, 1986.
А.А.Гусейнов
ЭТИКА НАУКИ — область философской и внутринауч-
ной рефлексии, направленной на моральные аспекты
как собственно научной деятельности, включая
взаимоотношения внутри научного сообщества, так и
взаимоотношений науки и научного сообщества с
обществом в целом. Систематическое изучение этого круга
вопросов конституирует Э.н. в качестве
самостоятельной научной дисциплины.
Проблематичность этической оценки науки
начинает осознаваться после Второй мировой войны,
когда на фоне убедительных свидетельств
беспрецедентной мощи научно-технических достижений
становится очевидной неоднозначность и даже опасность как
их социальных и человеческих последствий, так и
самих процедур и процессов получения новых научных
знаний. Вопрос о последствиях использования
научно-технических достижений встал особенно остро в
связи с созданием оружия массового уничтожения и
его первым применением (США в августе 1945). Это
привело к тому, что объектом самого пристального
внимания сообщества физиков, прежде всего —
ядерщиков, стала моральная оценка как их участия в
разработке такого оружия, так и отношения к фактам его
применения. Одновременно с этим миру становится
известно о жестоких научных экспериментах над
заключенными, к-рые проводились в нацистских
концлагерях; свидетельства этого были представлены на
Нюрнбергском трибунале, судившем немецких
ученых и врачей. Впоследствии, уже в 60—70-е гг.,
моральной оценке начинают подвергаться и те
многообразные негативные последствия развития науки, к-рые
591

ЭТИКА НАУКИ
обнаруживаются во взаимодействии человечества со
средой своего обитания.
Главным объектом дискуссий во всех этих
ситуациях становится вопрос о том, ответственны ли и
если да, то в какой мере, наука и ученые за негативные
социальные и человеческие последствия
научно-технического прогресса. Тем самым ставится под
сомнение безусловность восходящего к просветителям
представления о научном знании как о социальном
благе, а также и столь значимой для европейской
культуры ценности, как свобода научного поиска (во
многих государствах, включая Россию,
соответствующая норма закреплена в Конституции). В ходе
обсуждения вопроса о социальной ответственности
рассматриваются следующие альтернативы: а) развитие
науки подчинено объективной логике, так что отказ
какого-нибудь конкретного ученого от участия в
потенциально опасных для человека и общества
исследованиях ничего не изменит либо социально
ответственное поведение позволяет, хотя бы в принципе,
избежать негативного развития событий и вредных
последствий; б) негативные эффекты
научно-технического прогресса порождаются не собственно научной
деятельностью, а теми социальными силами, к-рые
контролируют практическое применение
научно-технических достижений либо наука и ученые могут
играть какую-то роль в определении того, как именно
используются эти достижения; в) результаты
фундаментальных исследований принципиально
непредсказуемы (в противном случае их проведение не
имело бы смысла), так что проблема социальной
ответственности имеет смысл лишь в отношении
прикладных исследований либо же при планировании и
проведении фундаментальных исследований следует,
учитывая уже имеющийся у человечества горький
опыт, хотя бы пытаться предвидеть и предотвращать
возможные негативные последствия.
Множащееся разнообразие негативных эффектов
развития науки порождает не только общественные
дискуссии и критику науки, но и попытки
регулирования как собственно научной деятельности, так и
практического применения ее результатов. Уже в 1947
в рамках судебного решения, вынесенного
Нюрнбергским трибуналом, был сформулирован перечень
требований, получивший название Нюрнбергского
кодекса. В нем содержался ряд жестких офаничений на
проведение медицинских исследований на человеке.
Так, подобные исследования считаются допустимыми
только в тех случаях, когда с их помощью
предполагается получить ценные научные знания, к-рые не
могут быть получены иным путем (напр., в
экспериментах на животных). Проведение исследования на
человеке, далее, допустимо лишь в том случае, если сам
испытуемый добровольно и осознанно соглашается
на это, будучи надлежащим образом
проинформирован о целях и продолжительности эксперимента,
связанном с ним риске и т.п.
Нюрнбергский кодекс не обладал юридической
силой — он был значим лишь как моральный призыв
и в первые десятилетия не оказывал
непосредственного воздействия на практику биомедицинских
экспериментов. Научное и медицинское сообщества
были склонны воспринимать антигуманные
эксперименты нацистов как эксцессы, не имеющие ничего
общего с их собственной повседневной
исследовательской деятельностью. Лишь в 60-е гг., когда
широкой общественности стало известно о множестве
опасных и жестоких исследований на людях,
проводившихся в США, начинают предприниматься
действенные меры по защите испытуемых - участников
экспериментов. Эта информация оказалась весьма
актуальной в период активизации на Западе массовых
движений протеста, направленных против
господствующих ценностей культуры, включая науку. Доверие
общества к науке, а значит, и ее моральный авторитет,
существенно снизились, так что с тех пор одной из
важных задач научного сообщества становится
специальная активность по поддержанию и укреплению
доверия к науке со стороны общества. Одним из
направлений этой активности стала разработка мер и
механизмов этического регулирования исследований,
проводимых на людях.
В соответствии с ныне принятой в большинстве
стран мира практикой, закрепленной в таких
международных документах, как, напр., Хельсинкская
декларация Всемирной медицинской ассоциации
(первый вариант принят в 1964, в дальнейшем в нее
неоднократно вносились изменения), каждый проект
исследования, включающего эксперименты на человеке
(а также на животных), перед началом его реализации
должен пройти этическую экспертизу. Она
осуществляется этическим комитетом соответствующего
научно-исследовательского учреждения, независимым от
всех тех, кто планирует, финансирует и проводит
исследование. Кроме того, научные журналы не должны
принимать к публикации статьи об исследованиях,
при проведении к-рых не соблюдались положения
Декларации. Характерно, что в ряде стран, напр. в
США, предварительной экспертизе этического
комитета подлежат не только биомедицинские, но и любые
другие (психологические, социологические, этнофа-
фические и т.д.) исследования, проводимые на людях;
речь при этом идет о защите не только жизни и
здоровья испытуемых, но и их прав, достоинства, частной
жизни, касающейся их чувствительной информации,
и т.п.
Наряду с этическим саморегулированием научной
деятельности, к-рое осуществляется внутри самого
научного сообщества, задачи регулирования нередко
берут на себя и органы власти. Динамичное развитие
современной науки непрерывно порождает ситуации,
к-рые требуют от исследователей и (или) общества
принятия морально значимых решений. Нередко
подобные ситуации являются источником напряжений
592

ЭТИКА НАУКИ
во взаимоотношениях науки и общества. Так, в связи
с успешным клонированием овцы, проведенным в
1997 шотл. учеными, и последующими дискуссиями о
возможностях применения этого метода к
воспроизводству человека возник конфликт между научным
сообществом, считавшим, что оно само в состоянии
регулировать исследования в данной области, и
органами власти, к-рые во многих странах запретили эти
исследования еще до того, как научное сообщество
успело сформулировать свою позицию.
Помимо проблем, касающихся результатов
научной деятельности, к числу наиболее остро
дискутируемых проблем Э.н. относятся проблемы, касающиеся
моральной оценки собственно познавательной
деятельности, как она мотивирована и организована в
науке. Для характеристики этой проблематики
принято использовать термин «этос науки», введенный
Р.Мертоном, к-рый понимал под этосом тот
комплекс ценностей и норм, к-рый воспроизводится в
науке и присущ каждому занятому в ней. Это
понятие, очевидно, будет иррелевантным для таких
трактовок науки, в рамках к-рых она истолковывается
сугубо инструментально, как нечто лишенное
самоценности.
Наряду с этой, однако, существуют еще две
противостоящие друг другу позиции. Согласно одной, наука
трактуется как воплощение свободного поиска
истины и рациональной критической дискуссии. В силу
этого она, с одной стороны, репрезентирует ценности
демократии и, с другой, именно в демократическом
обществе находит оптимальные условия для своего
развития. Впервые эта позиция была четко выражена
Мертоном в работе «Нормативная структура науки»
(1942). Противоположная позиция, представленная,
напр., в работах М.Фуко, истолковывает науку и
научное познание как принудительное наложение
определенной дисциплины восприятия и концептуального
конструирования, а следовательно — как источник и
воплощение антидемократических, тоталитаристских
тенденций и сил, подавляющих человека.
Концепция этоса науки была использована
Мертоном и для характеристики моральных аспектов
взаимоотношений ученых в рамках научного
сообщества. В этих взаимоотношениях одновременно
присутствуют начала конкуренции и кооперации. С одной
стороны, каждый ученый стремится опередить всех
своих коллег в получении новых научных знаний,
обеспечить признание научным сообществом именно
их, максимизировать приходящуюся ему долю
материальной поддержки исследований и признания со
стороны коллег. С другой стороны, общие интересы
поддержания авторитета науки и ее воспроизводства в
обществе, а в конечном счете — поддержания и
укрепления автономии науки стимулируют кооперацию
между учеными, что является необходимым условием
формирования и существования научного
сообщества.
В содержательном плане этос науки описывался
Мертоном при помощи четырех основополагающих
ценностей: универсализм (все изучаемые наукой
природные явления повсюду протекают одинаково, а
истинность научных утверждений должна оцениваться
независимо от возраста, пола, расы, авторитета и т.п.
того, кто их формулирует); общность (communism -
научное знание должно свободно становиться
всеобщим достоянием); незаинтересованность (первичным
стимулом деятельности ученого является
бескорыстный поиск истины, свободный от соображений
собственной выгоды); организованный скептицизм
(каждый несет ответственность за опенку
доброкачественности того, что сделано его коллегами, и за то, чтобы
эта его оценка была предана гласности).
Критики этой концепции отмечали абстрактный
характер ценностей, составляющих этот набор, и то,
что в своей реальной деятельности ученые нередко
нарушают их, не подвергаясь при этом санкциям и
осуждению со стороны коллег. Под воздействием этой
критики Мертон позднее (1965) стал говорить об
амбивалентности моральных норм, действующих в
науке. Так, ученый одновременно должен как можно
быстрее делать свои результаты доступными для
коллег и в то же время тщательно проверять их перед
публикой; быть восприимчивым по отношению к новым
идеям, но в то же время не должен слепо следовать
интеллектуальной моде; знать все относящиеся к
области его интересов работы коллег, но при этом его
эрудиция не должна подавлять самостоятельность его
мышления. Эта амбивалентность свидетельствует о
гибкости нормативно-ценностной системы науки.
Объектом интереса в Э.н. являются моральные
проблемы, касающиеся не только проведения
исследований, но и всех других составляющих
деятельности ученого — публикации результатов,
консультирования и участия в экспертизах и т.п.
Л и т.: Биоэтика: принципы, правила, проблемы. М.: Эдито-
риал—УРСС, 1998; Лазар М.Г., Лейман И.И. НТР и нравственные
факторы научной деятельности. Л.: ЛГУ, 1978; Наука и
нравственность. М.: Политиздат, 1971; Фролов И.Т., Юдин В.Г. Этика
науки: проблемы и дискуссии. М.: Политиздат, 1986; Фуко М.
Воля к знанию // Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания,
власти и сексуальности. М.: Магистериум-Касталь, 1997; Этико-
правовые аспекты проекта «Геном человека». Международные
документы и аналитические материалы. М.: ИФРАН, 1998;
Этические и правовые проблемы клинических испытаний и
экспериментов на человеке и животных. М.: ИФРАН, 1994; Broad W.
J., WadeN. Betrayers of the Truth. Oxford: Oxford UP. 1985;
Experimentation with Human Beings/ Ed. J.Katz. New York: Russell Sage
Foundation, 1972; Levine R.J. Ethics and Regulation of Clinical
Research. New Haven: Yale U.P., 1988; Limits of Scientific Inquiry /
Ed. by G.Holton and R.S.Morrison. New York; London: Norton,
1979; McNeill P.M. The Ethics and Politics of Human
Experimentation. New York: Cambridge U.R, 1993; Merlon R.K. The
Sociology of Science: Theoretical and Empirical Investigations.
Chicago; London: University of Chicago Press, 1973; Shrader-
Frechette K. Ethics of Scientific Research. Lanham, MD: Rowman &
Littlefield, 1994.
В.Г.Юдин
593

ЭТИКА ОСВОБОЖДЕНИЯ
ЭТИКА ОСВОБОЖДЕНИЯ - часть
сформировавшейся в 70-е гг. 20 в. в Латинской Америке
«философии освобождения»; как комплекс этических
идей претендует на выражение позиции Другого, т.е.
человека т.н. третьего мира (африканца, азиата,
латиноамериканца). Разработка и осмысление основных
понятий Э.о. рассматриваются как возможность
преодоления европоцентризма и открытие перспектив
для развития этического логоса самобытного
латиноамериканского дискурса. Ориентация философского
мышления на этическое измерение
социально-политических проблем представляется наиболее
адекватным средством подняться до понимания
«универсального» в развитии человечества. Теоретической
основой Э.о. стали работы аргентинского философа Энри-
ке Дусселя, определившего конкретные уровни
латиноамериканской этики (эротика, педагогика,
политика и теология). Эти идеи в той или иной степени
разрабатываются и другими латиноамериканскими
философами (А.Роигом, X. де Саном, О.Ардилесом,
Х.К.Сканноне, Р.Кушом, Р.Форнет-Бетанкуром и др.).
Критический анализ и «деструкция»
импортированных этико-философских категорий и логики
европейской философии рассматривается
латиноамериканскими интеллектуалами как необходимая
подготовительная стадия разработки этики «как первой
философии». Э.о. претендует быть «практической
философией», оправдывающей справедливость
освободительной практики латиноамериканских народов. Э.о.
выражает моральность, к-рая находится «под
вопросом» в западноевропейской философской этике: она
призвана обосновать необходимость экономических,
социально-политических изменений в обществе как
«путь к Другому». Ее субъектом является «народ» как
«этико-историческая», «этико-культурная» и «этико-
политическая» реальность (Сканноне). Конкретно-
этическое бытие народа раскрывается в учении об
этосе (Сан, Ардилес), развивающем идею П.Рикёра о
присущей каждой культуре «этико-мифической
основе». В соответствии с фундаментальным смыслом
слова «этос» этика должна осмыслить повседневный
опыт латиноамериканца и реабилитировать его
своеобразие как духовно-нравственное явление, как
основу его ценностных ориентации. Через раскрытие
добродетелей «этоса освобождения» считается
возможным преодолеть европейский «этос господства», что в
философском отношении означает переход от
исследования морали как структур сознания к морали как
бытию (Дуссель). Объединяющей основой этих идей
является интерпретация истории человечества как
вековой геополитической борьбы между «центром» и
«периферией». Геополитическая дискриминация
получает здесь этико-социальное измерение, а ее истоки
связываются с греч. философией: парменидовское
«бытие есть и не-бытия нет» ( где не-бытие равно
варварству) и гераклитовское «все едино» исключают (в
интерпретации Дусселя) различие, другое, инако-
вость, закладывая основы «онтологии тотальности» -
самотождественности субъекта европейской культуры
и философии. Декартовское «я мыслю» означает в
контексте данных рассуждений философское
преломление власти конкисты («я завоевываю»),
впоследствии реализуясь в спинозовском пантеизме,
гегелевской абсолютной идее, ницшеанской «воле к власти»
и т.п. Классическая и современная западная
философия и этика (за некоторым исключением) трактуются
как философия и этика «интрамирского субъекта»,
полагающие бытие объекта из своей субъективности.
Результатом является исчезновение Другого.
Европейская философия обвиняется в этическом
солипсизме (конструкция абсолютного самосознания),
сводящем экстериорность Другого к чистой интериорно-
сти теоретического Я. Теоретический способ
осмысления мира растворяет мораль в «гносеологическом»
и в своем генезисе уже несет в себе зародыш
последующих несправедливых социальных отношений. (Так,
«этика конкистадора», как и «колониальная этика» в
целом, согласно Дусселю, является следствием
определенной теории познания, где «враждебность»
становится способом видения другого человека.) Тем
самым отрицается, что теория познания имеет свою,
относительно независимую логику развития. Путь к
новой, этически справедливой «тотальности» в Э.о.
связан с изменением «точки зрения» на Другого — это
будет уже не познание, но признание Другого в его
самобытности, неповторимости, инаковости. Идеи фр.
феноменолога Э.Левинаса, оказавшие влияние на
формирование концепции Другого, воспринимаются
как инструмент, способствующий инверсии «Я
теоретического» в «Я жизненное». Заслугой М.Хайдеггера
признается разработка проблем онтологической
этики, ориентирующих на раскрытие смысла
подлинного бытия Америки. Однако и в его
философствовании, по мнению Дусселя, не преодолевается
«тотальность» европейского мышления.
Традиционное противопоставление двух культур —
европейской и латиноамериканской -
прослеживается в Э.о. как система противостоящих категорий.
«Тотальности» европейской философии противостоит
«альтер и дад» (инаковость, иное) философии
латиноамериканской, диалектике - аналектика, этосу
господства — этос освобождения, монологу — диалог,
эгоизму - служение, идеалу - проект, гносеологии -
герменевтика, мудрецу — пророк и т.д. Альтернативой
западной культуре интериорности является
латиноамериканская культура экстериорности, этическая по
своему характеру. Если понятия европейской этики
рассматриваются как оправдывающие существующий
порядок, то понятия Э.о. призваны конституировать
социальную деятельность человека в модусе будущего
и открыть перспективы развития «мировой этики».
Э.о. претендует быть новым типом
рациональности, возвращающим Другому его автономность,
преодолевающим этический солипсизм западноевро-
594

«ЭТИКА ПРЕОБРАЖЕННОГО ЭРОСА: ПРОБЛЕМЫ ЗАКОНА И БЛАГОДАТИ»
пейской философии как «метафизики субъекта». Его
свобода обеспечивается редукцией инакового и
игнорированием возможности того, что инаковое может
«поставить под вопрос» саму «тотальность» как
символ неэтичности онтологии как таковой. Это вопро-
шание осуществляет Э.о. В качестве средства
преодоления дискриминационной позиции субъективности
предлагается идея интеркультурного диалога (Фор-
нет-Бетанкур). Герменевтика как философско-исто-
рическое описание фактичности человеческого
бытия рассматривается в качестве метода,
позволяющего подойти к латиноамериканской реальности как
реальности этической.
Новый этап в развитии Э.о. связан с опытом
продолжающегося диалога с «этикой дискурса», с
европейской и североамериканской постмодернистской
мыслью в лице К.О.Апеля, Р.Рорти, Ч.Тейлора и др.
Л и т.: Из истории философии Латинской Америки XX века.
М.: Наука, 1988; Apel K.O., Dussel E., Fornet-Betancourt R.
Fundamentacion de la etica у filosofia de la liberacion. Mexico: Siglo
XXI, 1992; Debate en torno a la etica del discurso de Apel. Dialogo
filosofico norte-sur desde America Latina. Mexico: Siglo Veintiuno
Ed., 1994; Dussel E. Para una de-struccion de la historia de la etica.
Mendoza: Ser у tiempo, 1972; Dussel E. Para una etica de la liberacion
latinoamericana. T. I—II. Bucnas Aires: Siglo XXI, 1973; Dussel E.
Filosofia etica latinoamericana. T. III. Mexico: Edicol, 1976; T. IV.
Bogota: USTA-CET, 1979; T. V. Bogota: USTA-CET, 1980; Ethik in
Dcutschland und Lateinamcrica heute (Etica en Alemania у America
Latina hoy). Frankfurt am Main, e.a.: Seiten, 1987.
H. И. Петякшева.
«ЭТИКА ПРЕОБРАЖЁННОГО ЭРОСА: ПРОБЛЕМЫ
ЗАКОНА И БЛАГОДАТИ» - произведение
Б.П.Вышеславцева, вышедшее в 1931 в Париже. Свою работу
Вышеславцев рассматривал как первый том
исследования, посвященного проблеме «преодоления
морализма» (морали императива, этики долга и закона) и
обоснования новой этики благодати, призванной
соединить в себе христианский платонизм и открытия
современного психоанализа. Во втором томе
Вышеславцев намеревался продолжить анализ антитезы
закон - благодать применительно к области политики и
права. В конечном счете он ставил перед собой задачу
обосновать метаномическую и метаполитическую
этику благодати, исходящую из принципа соборности
как сверхправового общения. Однако этому замыслу
не суждено было осуществиться; некоторые вопросы
Вышеславцев затронул в посмертно изданной книге
«Вечное в русской философии» (напр., об антиномии
власти).
Вся оригинальность замысла Вышеславцева
заключалась в попытке привить к метафизической
традиции этики эмпирические (научные) данные из
области экспериментальной психологии, осуществить
синтез умозрительной и эмпирической традиций в этике.
И в этом смысле работа Вышеславцева действительно
является опытом создания «новой этики»,
единственным в своем роде в истории этической мысли 20 в.
Свое исследование Вышеславцев начинает с
установления антитезы закона и благодати (гл. I) и
выяснения сущности и смысла закона как принципа
морали и права (гл. II и III). Самое ценное в законе,
считает Вышеславцев, это запрет преступления (не убий, не
укради и т.д.) как форма борьбы со злом. Но именно в
этой борьбе закон постоянно терпит поражение. Так
Вышеславцев приходит к оценке несостоятельности,
бессилия и в конечном счете трагедии закона.
О причинах бессилия закона, к-рые состоят в
«сопротивлении плоти» (подсознания), Вышеславцев
рассуждает в гл. IV. Закон есть только рациональное
правило, обращенное к уму, сознательной воле, и не
доходящее до иррациональных, бессознательных
глубин человеческой психики, в к-рых и коренятся
мотивы поведения. В силу этого сознательный закон,
выраженный в форме запрета, вызывает обратное
действие, тем более сильное, чем больше усилие воли,
желающей исполнить требование закона. Этот процесс
подсознательного противодействия закону нашел
свое опытно-экспериментальное подтверждение в
исследованиях нансийской школы психологии (Э.Куэ,
Ш.Бодуэн и др.), открывшей в психике человека
импульс «обращенного усилия» (loi de Г effort converti),
или, в терминологии Вышеславцева, «закон
иррационального противоборства». Вышеславцев полагал, что
именно этот закон лежит в основе известных
классических парадоксов этики (напр., «Благое вижу,
хвалю — но к дурному влекусь», ср. Рим. 7:19).
На подсознание невозможно влиять
непосредственно; нужно уметь проникать в него и влиять на
него, используя свойства его же собственной природы.
Здесь Вышеславцев отдаст дань З.Фрейду,
открывшему эротическую природу подсознания. Однако
высшие функции души Фрейд свел к бессознательным
сексуальным влечениям и инстинктам, тогда как
истинная природа подсознания, полагает Вышеславцев,
заключается в прямо противоположном устремлении:
возведении низшего к высшему, абсолютному. Это и
есть принцип истинной сублимации (> лат. sublimo -
высоко поднимаю, возношу). Переосмысляя т.о. идею
Фрейда, Вышеславцев опирается не столько на
К.Г.Юнга и А.Адлера, сколько на Платона и ап.
Павла, полагая, что платоновское учение об эросе объем-
лет в себе все возможные выражения сублимации,
означая существенную и несводимую функцию души:
стремление к Абсолютному, уходящее в
бесконечность, жажду вечной жизни, рождения в красоте и, в
конечном счете, жажду воплощения, преображения и
воскресения, жажду рождения Богочеловека. В этой
связи Вышеславцев убедительно интерпретирует
христианство (прежде всего в лице Дионисия Ареопаги-
та, Максима Исповедника), а также христианский
аскетизм в целом как этику сублимации, т.е. этику не
отрешения от мира, а его преображения. Сублимация
есть как бы восстановление первоначальной
божественной формы — «Образа и Подобия Божьего». Отсю-
595

«ЭТИКА- ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ НРАВСТВЕННОСТИ»
да Вышеславцев приходит к идее воображения как
творческой силы сублимации, обладающей особым
даром проникновения в подсознание. В гл. V он
рассматривает воображение как воплощение и
преображение, как космическую силу, рождающую образы
вещей и как творческую силу духа, укорененную в
подсознании, без к-рой нет созидания.
Сублимация подсознательного эроса при помощи
воображения протекает в форме внушения. В гл. VI
Вышеславцев показывает, что теория внушения есть
стремление подчинить
«непроизвольно-бессознательные внушения», к-рые мы пассивно получаем,
внушениям «произвольно-сознательным», «свободно
избранным». Воля и свобода здесь вовсе не
уничтожаются, а, напротив, одерживают победу, но только не
прямым усилием, а при помощи обходного движения.
Внушение, принимающее вид самовнушения,
повелевает подсознанием, повинуясь ему, «подчиняясь его
любви к образам и его нелюбви к императивам».
«Закон иррационального противоборства» может
иметь две формы и действовать как бы в двух сферах:
существует противоборство плоти и противоборство
духа. В гл. VII Вышеславцев рассматривает условия и
возможности «сублимации свободы» — преображения
свободы произвола и гордыни в свободу жертвенного
служения и творения добра. В этой части своего
исследования Вышеславцев обращается к этическим
идеям М.Шелера и Н.Гартмана, переосмысляя их в
духе своей теории сублимации. Из учения этих
философов следует, что высота ценностей обратно
пропорциональна реальной воле к их осуществлению. Тем
самым идеальная иерархия ценностей не может
ничего реально детерминировать. Согласно
Вышеславцеву, «закон обратного соотношения между силой и
высотой ценностей» имеет значение только для несубли-
мированной воли. В сублимированной же этике
высшие ценности становятся для человека онтологически
сильнейшими, реально детерминируя его поведение.
В заключительной части работы (гл. VIII и IX)
Вышеславцев рассматривает объективное бытие мира
ценностей как условие истинной сублимации,
устанавливая восходящую к Р.Декарту «аксиому
зависимости человеческого Я от Абсолюта».
Лит.: Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.:
Республика, 1994; Зеньковский ВВ. История русской философии.
Л: Э ГО, 1991. Т. 2. С. 116-122; Левицкий С. А. Очерки по истории
русской философии. М.: Канон, 1996. Т. 2. С. 402—411.
В.Н.Назаров
«ЭТИКА. ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ
НРАВСТВЕННОСТИ» - последнее произведение
П.А.Кропоткина, опубликованное к годовщине смерти в
изд-ве «Голос труда» в 1922. Этика не случайно
явилась итогом и завершением творческого пути
Кропоткина. Он рассматривает ее не только в качестве
главного условия осуществления анархического идеала,
но и в качестве «всеобщего мирового закона
органической эволюции». За год до смерти в одном из писем
Кропоткин подчеркивал, что взялся за «Э.», считая
эту работу безусловно необходимой: в условиях, когда
нравственная мысль бьется, по его словам, между
«кантианством» и «ницшеанством», необходимо
создание новой «реалистической науки о
нравственности», свободной от религиозного догматизма и
метафизических спекуляций, позволяющей дать
естественное объяснение источников нравственного
чувства.
По замыслу Кропоткина, «Э.» должна была
состоять из двух томов. В первом предполагалось
рассмотреть происхождение нравственности и историю
нравственных учений. Второй - должен был содержать
собственное этическое учение Кропоткина,
намеченное в таких работах, как «Взаимопомощь как фактор
эволюции»(1902), «Нравственные начала анархизма»
(1907), «Справедливость и нравственность» (1920).
Завершить удалось только первый том. Отдельные
материалы ко второму сохранились в архивах Кропоткина.
Тем не менее идеи, представленные в первом томе и
указанных работах, дают полное представление о
своеобразии его этической концепции. В целом
Кропоткин относит свою этику к традиции
«альтруистического эволюционизма» (ЧДарвин, ГСпенсср, Ж.Гюйо).
Однако фактически в своем учении он пытается
синтезировать идеи мировой этической мысли.
Подобно нравственным системам В.С.Соловьева
(см. «Оправдание добра») и Н.ОЛосского (см. «Условия
абсолютного добра»), Кропоткин строит свою этику
также на основе трех начал, «первичных данных», или
«условий»: а) инстинкта
общительности-взаимопомощи; б) понятия справедливости-равноправия и
в) нравственного чувства, условно обозначаемого как
самоотверженность-великодушие. Инстинктивное
начало нравственности Кропоткин возводит к
природным данным естественного отбора, в к-ром он
усматривает не только борьбу за существование, но
также фактор общительности и взаимопомощи.
Основываясь на обширном фактическом материале, он
показывает, что наряду с «межвидовой борьбой»
существует «внутривидовая взаимопомощь». Если борьба за
существование одинаково ведет как к прогрессивному,
так и к регрессивному развитию, как к улучшению,
так и к ухудшению рода, то фактор взаимопомощи
представляет силу, всегда ведущую к прогрессу и
совершенству. Отсюда Кропоткин приходит к выводу,
что наши представления о высшем добре
заимствованы из жизни природы. Эта идея не была по
достоинству оценена современниками (лишь в кон. 60-х гг.
советский ученый-генетик В.П.Эфроимсон возродил ее
на основе данных эволюционной генетики). Второе,
разумное начало этики Кропоткин связывает с
понятием справедливости, истоки к-рой он усматривает в
золотом правиле. Согласно Кропоткину, требование
справедливости коренится в природе человеческого
596

ЭТИКЕТ
разума, являясь следствием «двустороннего, или двух-
полушарного строения нашего мозга». Эта
особенность определяет склонность нашего ума во всем
«искать равноправия». Отсюда автор выводит идею
анархии, показывая, что безначалие возможно
только при условии признания и господства
нравственных начал жизни. Развитие принципа
справедливости Кропоткин прослеживает на материале истории
нравственных учений, рассмотрению к-рых
посвящена значительная часть «Э.» (гл. 5—13). Третье начало
этики определяется им как некое высшее
нравственное чувство, традиционно обозначаемое словами
«альтруизм», «самопожертвование», «великодушие»
и т.п. Но ни одно из них не выражает подлинного
источника нравственного чувства, т.к. не в состоянии
передать «непреоборимую внутреннюю потребность в
нравственном самовыражении». Согласно
Кропоткину, истинный смысл нравственного чувства наиболее
точно удалось выразить фр. философу Гюйо, чьи идеи
Кропоткин во многом развивает и интерпретирует.
Высшее нравственное чувство определяется как
некий избыток жизненной силы, стремящейся
выразиться в действии и побуждающей человека к
радостной и бескорыстной самоотдаче. В этой связи
«категорический императив» этики Кропоткина гласит:
«Расточай энергию чувств и ума, чтобы
распространить на других твой разум, твою любовь, твою
активную силу».
Лит.: Кропоткин ПА. Этика. Происхождение и развитие
нравственности. Т. 1 // Кропоткин П.А. Этика: Избр. труды. М.:
Политиздат, 1991; Кропоткин П.А. Взаимная помощь как фактор
эволюции. СПб.: Т-во «Знание», 1907; Памяти П.А. Кропоткина
(Сб. ст.) Пг.; М.: Голос труда, 1921 (Библ.); ГюйоЖ.М.
Нравственность без обязательств и санкции. М.: Голос труда, 1923; Эфроим-
сон В.П. Эволюционно-генетическое происхождение
альтруистических эмоций // Научная мысль. Вестник АПН. Вып. II. М.:
АПН, 1968; Он же. Этика альтруизма: Этика с позиций
эволюционной генетики человека [1971] // Эфроимсон В.П.
Гениальность и генетика. М.: Русский мир, 1998.
В.Н.Назаров
ЭТИКА ФАРМАЦЕВТИЧЕСКАЯ - профессиональная
этика провизоров и фармацевтов, отражающая
миссию, систему ценностей этой профессиональной
группы. Э.ф. является частью медицинской этики
(см. Биоэтика) и отражает специфические морально-
этические аспекты создания, клинических
испытаний, регистрации, производства, доведения до
потребителя лекарственных препаратов, других
фармацевтических и парафармацевтических товаров, оказания
научно-консультативных фармацевтических услуг
населению. Становление Э.ф. шло одновременно с
развитием аптечного дела (напр., в России
специальными указами в целях установления «между собой
согласия» каждому доктору и аптекарю предписывалось
принимать присягу и давать клятву). В США первый
этический кодекс фармацевта был разработан в
фармацевтическом колледже в Филадельфии в 1848, а с
1870 там действует Кодекс принципов идеальной
фармацевтической деятельности (поправки и добавления
вносились в 1952, 1969 и 1975). В условиях
непрестанно увеличивающегося рынка лекарственных средств,
многие из к-рых имеют одинаковый химический
состав, но производятся разными фирмами, все чаще
возникают ситуации замены фармацевтическими
работниками лекарства, выписанного врачом. В 1989
Всемирная медицинская ассоциация (ВМА) в целом
осудила такую практику; если же замена произведена,
то врач должен проверить дозировку для обеспечения
терапевтической идентичности лекарственного
средства («Положение о замене лекарственных средств с
одинаковым родовым названием»). В 1997 Совет
Международной фармацевтической федерации
одобрил «Этический кодекс фармацевта», определяющий,
в частности, приоритет интересов пациента перед
коммерческими интересами фармацевтических
служб. В 1996 в Московской медицинской академии
им. И.М.Сеченова разработан «Этический кодекс
фармацевтического работника России (провизора и
фармацевта)», однако его регулирующая и
воспитательная роль ввиду неразвитости профессиональных
ассоциаций фармацевтических работников в нашей
стране пока невелика.
Л и т.: Материалы международной конференции
«Фармацевтическая биоэтика». М.: Изд-во «Фармацевтический мир», 1997.
А.Я.Иванюшкин
ЭТИКЕТ (фр. etiquette — ярлык, этикетка, этикет) -
правила поведения, обеспечивающие поддержание
существующих в данном обществе (сообществе)
представлений о подобающем. Эти представления, порой
довольно условные, могут в целом отражать более
общие нравственные принципы, касающиеся благого,
справедливого, должного; однако главная социально-
культурная функция правил Э. заключаются в том,
что они выступают важным знаком групповой
(сословной, клановой) идентичности. Если в
разнообразных взаимоотношениях людей выделить два
пласта, предположив, что один складывается из
отношений, в к-рых люди выступают формально, безлично, а
другой — из тех, в к-рых люди проявляют себя как
личности, — то Э. представляет собой совокупность
правил, регулирующих безличные отношения между
людьми, формы взаимного обхождения, ситуативно и
статусно определенное поведение (напр., в
общественных местах, за трапезой, в гостях, на приемах, в
отношениях между неравными по разным основаниям
людьми т.д.), а также манеры, речь, одежду.
Э. коренится в ритуале и во многом родствен
ему (так что функционально порой трудно провести
разницу между ритуалом и Э.). Посредством Э.
организуется пространство взаимодействия там, где нет
иных действенных оснований для совместности.
Однако в отличие от ритуала (ср. ./7ы-ритуал), совмест-
597

ЭТИЧЕСКИЕ КОМИТЕТЫ
ным исполнением к-рого подчеркивается и
обеспечивается знаковая принадлежность участников ритуала
к некоему более общему сообществу, их
приобщенность и приверженность неким высшим
(потенциально духовным) смыслам, — исполнением правил Э.
задаются формальные рамки ситуативного поведения и
взаимодействия. Стандартизируя поведение разных
людей в типичных ситуациях, правила Э. в известной
мере позволяют избежать неловкости, напряжения,
взаимонепонимания. Как форма регуляции
поведения Э. — эта своего рода «малая этика» — посредством
простых по содержанию, хотя нередко и утонченных
по форме требований обеспечивает ограничение,
социализацию и одухотворение естественных
(спонтанных) проявлений индивидов. Поэтому Э. - это всегда
форма культуры; Э. иначе называют «культурой
поведения». В обществах с устоявшимися нравами и
традициями Э. — это правила общепринятого и
положенного поведения; в переходных обществах,
находящихся в процессе смены укладов и
транс-стратификационной миграции, обществах с ломающимися и
меняющимися нравами Э. - это правила именно
подобающего поведения.
Как целостное явление Э. развивается в эпоху
расцвета средневековья (11-15 вв.); его социокультурное
значение в эту эпоху было обусловлено
необходимостью поддержания внутренней стабильности высших
сословий, в частности рыцарского, в условиях их
расширения за счет выходцев из незнатных семей. В
рамках рыцарского этоса (см. Честь) получили
развитие куртуазные нравы, предусматривавшие
строгое исполнение определенных правил поведения
влюбленного и возлюбленной. Постепенно
распространившись в других сословиях, рыцарский Э. стал
основой европейского, т.н. галантного Э., основные
элементы к-рого — вежливость, предупредительность,
почтительность (в среде рыцарства и аристократии
эти принципы распространялись, разумеется, только
на равных по положению) — сохраняются и в
современном Э. Слово «Э.» в данном его значении стало
использоваться после одного из приемов при дворе
Людовика XIV, на к-ром гостям были розданы
карточки с изложением правил поведения. Придворный Э.
отличался скрупулезной детализированностью и
усложненностью, что вызывало необходимость
специальных компендиумов хороших манер. В буржуазную
эпоху происходит приобщение к аристократическому
Э. выходцев из «третьего сословия», порой комически
воспринимавшееся. Однако постепенно сами
традиционные «благородные манеры» переосмысливаются
с позиций ценностей т.н. протестантской этики (см.
«Протестантская этика и дух капитализма») и
наполняются более широким гуманистическим
содержанием (Дж.Локк, Д.Юм, фр. моралисты 18 в.,
В.Г.Белинский).
В буржуазную эпоху Э. утилитаризируется, теряет
утонченность и тем самым упрощается; эта тенденция
усиливается в современном обществе. Современный
Э. дифференцируется: углубляются различия между
каждодневным Э. и Э. «торжественных случаев». Под
влиянием феминистских аргументов в пользу
равенства женщин и мужчин из современного Э.
постепенно вымываются многие этикетные правила
галантного века. Демократичность современного Э.
проявляется в том, что его правила в наибольшей степени
призваны утвердить такие общие нравственные
принципы, как равенство, безусловное уважение
достоинства личности, права человека.
Л и т.: Белов В. Лад: Очерки о народной эстетике. М.:
Молодая гвардия, 1988; Громыко М.М. Традиционные нормы
поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М.: Наука, 1986;
Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство,
1984; Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории
морали. М.: Политиздат, 1987; Поликарпов B.C. История нравов
России: Восток или Запад. Ростов н/Д: Феникс, 1995; Фукс Э.
Иллюстрированная история нравов. М.: Республика, 1993
(Эпоха Ренессанса), 1994 (Галантный век), 1994 (Буржуазный век);
Хёйзинга Й. Осень средневековья. М.: Наука, 1988; Школа
этикета/Авт.-сост. Л.С.Лихачева. Екатеринбург: Средн.-Урал. кн. изд-
во, 1997; Этика и ритуал в традиционном Китае. М.: Восточная
лит-ра, Наука, 1988.
Р. Г.Апресян
ЭТИЧЕСКИЕ КОМИТЕТЫ (комиссии) -
разнообразные по составу и статусу
аналитически-консультативные, а в отдельных случаях и контролирующие
органы, призванные вырабатывать нравственные правила
функционирования конкретных исследовательских и
медицинских учреждений, а также давать этическую
экспертизу и рекомендации по конфликтным
ситуациям, возникающим в биомедицинских
исследованиях и медицинской практике. Э.к. построены на
междисциплинарной основе и включают, помимо
медиков и биологов, юристов, психологов, социальных
работников, экспертов в области медицинской этики,
пациентов и их представителей, а также
представителей общественности. В процессе обсуждения и
принятия решений мнения профессиональных медиков и
непрофессионалов рассматриваются в качестве
равноценных. Этим преодолевается (в той или иной
степени) притязание на монопольное знание истины или
общего блага, свойственное
экспертам-профессионалам.
Э.к. являются специфическим «социальным
органом» биоэтики. Они появились в 60-х гг. 20 в. в США
и к сер. 90-х гг. распространились практически по
всему миру. Ст. 16 «Основ законодательства
Российской Федерации об охране здоровья граждан» (1993)
регламентирует возможность создания Э.к. и
комиссий при медицинских организациях с целью защиты
прав граждан и отдельных групп населения в области
здравоохранения и участия в разработке норм
медицинской этики. Структура и функции Э.к.
варьируются в зависимости от специфики решаемых задач,
местных условий и традиций. Наибольшее развитие
598

ЭТИЧЕСКИЕ КОМИТЕТЫ
получили «исследовательские Э.к.», действующие в
сфере проведения научных экспериментов и
клинических испытаний на человеке. Основная цель
исследовательских Э.к. заключается в разработке
этических стандартов научной деятельности и этической
экспертизе заявок на проведение научных
исследований на человеке. Комитеты самостоятельно,
ориентируясь на действующее законодательство и
профессиональные (национальные и международные)
этические стандарты, вырабатывают свод этических
правил, к-рыми должны руководствоваться ученые
данного конкретного научного учреждения, научной
ассоциации или программы при проведении
исследований на человеке. Основополагающее значение в
деятельности исследовательских Э.к. имеют
«Нюрнбергский кодекс» этических правил
проведения биомедицинских экспериментов на человеке,
разработанный специальной группой, входившей в
состав Международного Нюрнбергского Военного
Трибунала (1947), и Хельсинкские декларации
Всемирной медицинской ассоциации (1964, 1975).
Центральное место в них занимает идея защиты чести,
достоинства, прав и физического благополучия
испытуемых при биомедицинских исследованиях. В
практическом плане экспертиза заявок на проведение
научных исследований концентрируется на проверке
соблюдения принципа добровольного
информированного согласия — насколько полно выполняется
требование добровольности при получении согласия
людей на участие в качестве испытуемых при
биомедицинских экспериментах и клинических испытаниях;
насколько точно и доступно происходит их
информирование о целях и задачах экспериментов,
связанных с ними рисках и выгодах для испытуемых;
насколько эффективно обеспечивается защита от
возможного нанесения морального (напр., в виде
разглашения конфиденциальной информации) или
физического (т.е. для здоровья человека) ущерба
испытуемым, а также каким образом осуществляется
компенсация в случае его наступления. В случае
невыполнения установленных правил некоторые комитеты
имеют право накладывать запрет на проведение
соответствующих исследований.
Э.к. в исследовательских организациях могут
функционировать в качестве элементов
централизованной национальной системы или в качестве
самостоятельно созданного той или иной научной
организацией органа. Первый тип подразделяется на три
основных группы: а) комитеты при самих научных
организациях (по типу американских Institutional Review
Boards (IRBs) — ревизионных советов научных
учреждений), б) при органах здравоохранения различного
уровня (по типу британских — Local Research Ethics
Committees (LRECs) региональных
исследовательских Э.к.), в) в качестве самостоятельного
федерального органа (по типу норвежской системы). Второй
тип исследовательских Э.к. полиморфен: к нему, в
частности, относятся комитеты, созданные на
постоянной основе при отдельных исследовательских центрах
в странах, где нет национальных систем (как в
России). Существуют также временно действующие
комитеты, организуемые научными центрами,
профессиональными или государственными (в т.ч. и
международными) организациями для обсуждения и
выработки рекомендаций по разрешению острых
моральных проблем, связанных с разработкой или
внедрением в жизнь конкретной биотехнологии (напр.,
комиссия, созданная президентом США, для выработки
рекомендаций в отношении возможностей
клонирования человека). Это т.н. ad hoc-комитсты. При многих
международных и национальных государственных и
профессиональных научных организациях созданы
постоянно действующие Э.к., которые разрабатывают
этические стандарты (регламенты, декларации,
кодексы и др.) проведения научных исследований в
конкретной области биомедицины и (или) рекомендации
по совершенствованию соответствующих разделов
международного или национального
законодательства. Примером могут служить комитет по биоэтике при
Совете Европы или этический комитет
Международной организации по исследованию генома человека
(Human Genome Organization - HUGO).
Помимо исследовательских Э.к. существует
неоднородная группа Э.к. при отдельных больницах,
национальных или международных профессиональных
медицинских сообществах. Такие Э.к. могут входить в
сети комитетов, объединяющих представителей
медицинских организаций по профильному и(или)
территориальному признаку. Эти Э.к. в основном заняты
разработкой моральных принципов конкретной
профессиональной деятельности, совершенствованием
внутрибольничных административных регламентов
(напр., правил отключения жизнеподдерживаюшей
аппаратуры, порядка хранения медицинской
конфиденциальной информации и доступа к ней, правил
распределения дефицитных ресурсов — органов или
тканей для трансплантации, доступа к спасающей
жизнь аппаратуре и т.д.), выработкой рекомендаций
по улучшению законодательства в конкретной
области, обсуждением и подготовкой предложений для
разрешения конкретных случаев из медицинской
практики, вызвавших (или способных вызвать) серьезные
моральные затруднения или даже конфликтные
ситуации. Иногда в качестве одной из своих задач они
ставят задачу морального и правового образования
медицинского персонала больниц и пациентов. Наиболее
широко больничные комитеты представлены в США.
Примером больничного комитета в России может
служить Этический комитет Научного центра
хирургии РАМН, к-рый выполняет также и функции
исследовательского Этического комитета.
При всем многообразии форм организации и
деятельности Э.к. их характерной особенностью является
признание проблемы прав пациентов в качестве цен-
599

этос
тральной, наиболее существенной в системе
моральных ценностей современной биомедицины.
Существует также группа Э.к., разрабатывающих
морально обоснованные стандарты проведения
научных исследований на животных и надзор ( в меру
своей компетенции) за их выполнением.
Л и т.: Биоэтика: принципы, правила, проблемы / Отв. ред.
Б.Г.Юдин. М.: Эдиториал УРСС, 1998; Биомедицинская этика /
Отв. ред. В.И. Покровский. М.: Медицина, 1997; Введение в
биоэтику / Отв. ред. Б.Г.Юдин. М.: Прогресс-Традиция, 1998;
Levine R.J. Ethics and Regulation of Clinical Research. New Haven;
London: Yale U.P., 1988.
П.Д. Тищенко
ЭТОС (греч. fjOoq — нрав, характер, обыкновение) —
многозначное понятие с неустойчивым
терминологическим статусом. У древних греков понятие «Э.»
имело широкий спектр значений: привычка, обычай,
обыкновение, душевный склад, характер человека. Э.
считался подверженным изменениям и
противопоставлялся «физису» — природе человека, к-рая
полагалась не подвластной ему, неизменной. Слово «Э.»
лежит в основе слова «этика» (4 в. до н.э.). В 19 в. от
него образовано слово «этология» (по Дж.С.Миллю, оно
означало «науку о характере», по Ж.Сент-Илеру —
«науку о поведении животных», В.Вундт употреблял
его применительно к проблемам психологии народов;
в наше время оно используется для выделения т.н.
дескриптивной этики, или моральной этнографии); оно
использовалось также и в качестве
нравственно-эстетической и этико-логической категории.
Аристотель трактовал Э. как способ изображения
характера человека через стиль его речи и через
целенаправленность как основной признак человеческой
деятельности. Греки использовали и понятие «патос»
(«rcdeoq», ср. «пафос»). Если «Э.» описывал
спокойный, нравственный характер, разумный стиль
поведения, то «патос» определял поведение беспокойное,
неупорядоченное, иррациональное, аффективное.
Согласно М.Веберу, понятие «хозяйственный Э.» не
только означает совокупность правил житейского
поведения, практическую мудрость, но и позволяет
предложить расширенное понимание морали:
объективированной, воплощенной в укладе, строе жизни,
мироощущении людей. Подобное понимание
открывало путь к исследованию профессиональной
морали - политической, предпринимательской,
врачебной и т.д. М.Шелер понятием «Э.» обозначал
структуру витальных потребностей и влечений новых
поколений людей, что отличает их ментальность от
предшествующих поколений, присущих им типов
чувствования и общения. Р.Мертон применил понятие Э. в
рамках социологии науки, обозначая набор
согласованных норм, некий социальный код, эмоционально
воспринимаемый комплекс институционально
одобренных и защищаемых правил, предписаний, суждений,
довлеющих над «научным братством». В более
поздних работах разных авторов вводятся представления о
субэтосе, Э. как виде консенсуса (противостоящего
диссенсусу), разных видах Э. — «коллегиальном Э.»,
«дисциплинарном Э.», а также об Э.
философствования, образования и воспитания, или о либеральном и
консервативном Э., об Э. революции, об этосологии,
этососфере и т.д.
По определению М.Оссовской, Э. - это стиль
жизни какой-либо общественной группы,
ориентация ее культуры, принятая в ней иерархия ценностей;
в этом смысле Э. выходит за пределы морали.
Согласно Е.Анчел, Э., в отличие от морали, концентрирует в
себе такие нравственные начала, к-рые не
проявляются в повседневной жизни, свидетельствуя о
неистребимой человеческой потребности в признании
нравственного порядка в мире, даже если он плохо
согласуется с житейским опытом людей.
Современное понятие «Э.» позволяет достаточно
четко отличать феномен Э. от нравов: это понятие
адекватно для обозначения промежуточного уровня
между пестрыми нравами и собственно моралью,
сущим и должным. В то же время современное понятие
«Э.» помогает провести демаркационную линию
между этосным как реально-должным, выходящим за
полюсы притяжения хаотического состояния нравов, и
строгим порядком идеально-должного, сферой
собственно морального.
Для проведения такого рода отличий имеет смысл
использовать и однопорядковое с Э. понятие «хаби-
тус» (лат. habitus — обычай), употреблявшееся еще
Г.В.Ф.Гегелем. Оно позволяет отличать условную
«мораль по обычаю», с ее реально-должным, от
безусловной морали как формализованного и идсализованно-
го должного, соответственно отличая в нравственной
деятельности человека императивы гипотетические и
категорические, моральные «релятивы» и
«абсолюты». Хабитус акцентирует социальную детерминацию
поступков, всей линии поведения, давление
социальных обусловленностей, «предрасположенностей» (по
выражению К.Поппера), к-рые побуждают агента
общественной жизни делать нечто или стать кем-то, не
будучи в то же время подчиненным необходимости.
Данное понятие, как и понятие Э., позволяет глубже
осознать парадокс нравственной автономии, когда
социум предоставляет духовно развитой личности
полную свободу морального выбора в расчете на то,
что она сама на основе нравственных убеждений
сможет разыскать долженствование и возложить на себя
соответствующие ответственность и санкции
(проблема «спокойной совести», морального
удовлетворения, с одной стороны, раскаяния, покаяния,
самоосуждения - с другой).
Термин «хабитус» позволяет лучше понять
парадокс поведенческой стратегии, когда поступки могут
приводить к цели, не будучи сознательно
направленными к ней: «хабитус — необходимость, ставшая
добродетелью», и агентам деятельности «достаточно быть
600

тем, что они есть, чтобы быть тем, чем они должны
быть» (П.Бурдье). Благодаря такому подходу к
пониманию функционирования морали более рельефно
выявляется ее свойство быть не просто инструментом
осуществления социальной необходимости, но и
независимой переменной процесса очеловечивания
самого социума, гуманизирующей всю ткань
общественной жизни.
Понятие «Э.» позволяет выделить нормативно-
ценностную составляющую в социокультурных
практиках, возвышающихся над уровнем повседневности,
над «средним уровнем» моральной порядочности.
Речь идет об опыте развитых в духовном отношении
группах и сословиях, а не о всем социуме. В этом
смысле можно говорить, напр., о рыцарском или
монашеском Э. в средневековье или о множестве
профессиональных Э. Нового и Новейшего времени. При
этом соответствующие Э. связываются, но не
отождествляются с привычными представлениями о
профессиональной морали. Напр., воспитательная
деятельность, независимо от того, где она протекает,
представляет собой известное сочетание как
профессиональных, так и надпрофессиональных начал, а потому
ориентациями и регулятивами в ней выступают и
профессиональная педагогическая этика, и нечто более
широкое, что и можно назвать воспитательным Э. И в
медицинской деятельности профессиональная этика
врача, медработника во всех ее отраслевых
разновидностях оказывается лишь элементом более
обширного нормативно-ценностного комплекса. Так же — в
научной, управленческой, хозяйственной или
политической деятельности.
Л и т.: Лнчел Е. Этос и история. М.: Прогресс, 1988; Бурдье П.
Начала. М: Socio-Logos, 1994. С. 23-25; Ганопольский М.Г.
Региональный этос. Истоки, становление, развитие. Тюмень: НИИ
прикладной этики ТГНУ, 1998; Ефимов В. Т. Этосология как
учение о нравах и нравственности. М., 1992; Золтаи Д. Этос и
аффект. История философии музыкальной эстетики от зарождения
до Гегеля. М.: Прогресс, 1977; Лосев А. Этос // Философская
энциклопедия. Т. 5. М.: Советская энциклопедия, 1970; Оссов-
ская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М.:
Прогресс, 1987; Франц А.Б. Политическая анатомия морали:
Опыт философии этоса. Екатеринбург: УРО РАН, 1993; Этика
Севера: Сб. науч. трудов/ Под ред. В.И.Бакштановского,
Т.С.Караченцевой. Т. 1-2. Томск: ТГУ, 1992.
В.И.Бакштановский, Ю.В.Согомонов
ю
ЮМА ПРИНЦИП (также «Гильотина Юма») — термин
метаэтики; обозначает методологический подход,
резко разграничивающий суждения факта и
суждения долга (или дескриптивные и прескриптивные
суждения) по их логическому статусу: первые
рассматриваются как референтные высказывания,
обладающие истинностным значением, вторые трактуются
как нереферентные и внеистинностные (см.
Суждения моральные). Из этой трактовки следует, что
построить логически правильное умозаключение, все
посылки к-рого дескриптивны, а вывод прескриптивен,
невозможно, т.е. моральные императивы (нормы) не-
выводимы из знаний о сущем. Эти положения
связываются с именем Д.Юма, поскольку сходные идеи
впервые были сформулированы (хотя и не столь
определенно, как позднее в метаэтике) в его «Трактате о
человеческой природе» (1739). Как пишет Юм,
авторы всех известных ему этических теорий в своих
рассуждениях постоянно и незаметно для себя переходят
от предложений со связкой «есть» (is) к
предложениям со связкой «должно» (ought), не указывая
оснований такого перехода, и поскольку это «должное»
выражает некоторое новое отношение, остается
непонятным, каким образом оно могло быть
дедуцировано из других, совершенно отличных от него
отношений. Юм выразил уверенность, что простой «акт
внимания» к этой проблеме «опроверг бы все обычные
этические системы».
Разрушительные для традиционной этики
следствия, вытекающие из принятия Ю.п.,
побуждают многих аналитиков к поиску
контраргументов, имеющих целью дискредитировать эту
концепцию или, по крайней мере, показать ее
ограниченность, неуниверсальность. Чаще всего эта
задача решается путем демонстрации каких-либо
конкретных рассуждений, в к-рых, как представляется
601

ЮРОДСТВО
их авторам, моральные заключения выводятся из
фактологических посылок без нарушения законов
логики. Выдвигаются и более общие,
концептуальные идеи - о том, что нормативно-ценностные
суждения в логическом отношении ничем не
отличаются от когнитивных; что моральный дискурс
вообще не подчиняется «обычной»
(аристотелевой) логике, здесь действует иная логика,
допускающая переход от суждений факта к суждениям
долга, от знания - к ценности, и др. Полемика
вокруг Ю.п., начатая еще в 20-е гг. 20 в.,
продолжается до сих пор.
Лит.: Юм Д. Трактат о человеческой природе. М.: Канон,
1995; Ивин А.А. Логика норм [Гл. 5]. М.: МГУ, 1973; Ethics and
Justification. Edmonton etc.: Acad, printing and publ., 1988.
Л. В. Максимов
ЮРОДСТВО - один из подвигов христианского
благочестия, особый, парадоксальный вид духовного
подвижничества, заключающийся в отречении от
ума и добродетели (при полном внутреннем
самосознании и душевной нравственной чистоте и
целомудрии) и в добровольном принятии на себя
образа безумного и нравственно падшего
(безнравственного) человека. Согласно Г.П.Федотову,
нравственный смысл Ю. во многом определяется тремя
характерными чертами, присущими данному
подвигу: а) аскетическим попранием тщеславия,
принимающим форму притворного безумия или
безнравственности с целью «поношения от людей»;
б) выявлением противоречия между Христовой
правдой и моральным законом с целью «посмеяния
миру»; в) служением миру своеобразной
проповедью, совершаемой не словом и не делом, а силой
Духа, духовной властью личности юродивого,
наделенного даром пророчества. По наблюдению
Федотова, между первой и третьей чертой Ю.
существует жизненное противоречие: аскетическое
попрание собственного тщеславия покупается ценою
введения ближнего в соблазн и грех осуждения, а то
и жестокости.
Подвиг Ю. получаст уникальное в своей
парадоксальности преломление в нравственном плане.
«Аффектация имморализма» выступает оборотной
стороной юродствующего сокрытия добродетели,
стыда перед добродетелью, к-рые означают
стремление юродивого пребывать абсолютно
добродетельным перед Богом, представляясь порочным
перед миром и людьми. Смысл этого парадокса
проясняют слова ап. Павла: «Бог избрал немудрое мира,
чтобы посрамить мудрых; и немощное мира избрал
Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и
уничиженное и ничего не значащее избрал Бог,
чтобы упразднить значащее...» (1 Кор. 1:27—28). К
этому можно было бы добавить: и безнравственное,
чтобы посрамить нравственное, и безобразное,
чтобы посрамить прекрасное. Подобно тому, как
«немудрое Божие премудрее человеков», так и
«безнравственное Божие нравственнее человеков». В
этом смысле Ю. является следствием противоречия
между божественной премудростью, облеченной в
форму безумия, и человеческой глупостью,
облеченной в форму мудрости. Это противоречие
разрешается через юродствующее «посмеяние миру»:
своим мнимым безумием, «мудрой глупостью»
юродивый посрамляет «глупую мудрость» мира. Его
«безнравственность» оказывается при этом
символом мирской порочности и осмеянием мирской
«добродетели».
Подвиг Ю. является призванием
преимущественно рус. православия. Именно на Руси Ю. как
особый чин мирской святости достигает полного
расцвета, неведомого ни греко-византийскому, ни
тем более римско-католическому миру. Из 36
юродивых, официально причисленных Церковью клику
святых, и множества юродивых, почитаемых в
народе, но не канонизированных Церковью, только
шестеро подвизались на христианском Востоке еще до
крещения Руси. Что же касается западного
христианства, то говорить о Ю. в строгом смысле этого
слова здесь вряд ли возможно. Не случайно, что
европейцы, испытывающие призвание к этому
подвигу, должны были переселяться в Россию. На Западе
черты, сходные с Ю., обнаруживаются прежде всего
в образе св. Франциска Ассизского, называвшего
себя «скоморохом Божиим». Однако данный тип
поведения во многом был инициирован традицией
«карнавальной культуры» средневекового Запада с ее
«праздниками дураков» и культом шутов, в
поведении к-рых преобладала символика «смеховой
культуры», замещавшая символику «безнравственного»
(М.М.Бахтин). В соответствии с этим «юродивый»
западноевропейского образца ставит «аскетическое
радование жизни» на место «аскетического
попрания тщеславия», а «рассмешение мира» — на место
«посмеяния миру».
Расцвет Ю. на Руси приходится на 14-17 вв.,
когда, по выражению В.О.Ключевского, юродивый
становится «ходячей мирской совестью, живым
образом обличения людских пороков». Священное
право юродивого открыто и прямо говорить правду
Христову сильным мира сего свидетельствует о том,
что в феномене Ю. с наибольшей силой выразились
существенные «архстипические» черты рус.
национального духа. Духовное «кочевничество» и свобода,
доходящая до анархического индивидуализма,
презрение к форме и ко всякой мере, жажда
абсолютного во всем, ненависть к общепринятым правилам и
мещанскому духу получают в Ю. целостное
выражение.
С 18 в. Ю. лишается церковного признания и
все более отклоняется от классических образцов.
Государственная и церковная власти начинают от-
602

носиться к юродивым с подозрением, видя среди
них лжеюродивых и подлинно безумных. Лишаясь
духовной поддержки церковных и
государственных кругов, Ю. «спускается в народ и
претерпевает процесс вырождения» (Федотов), не исчезая,
однако, окончательно из рус. жизни. Один из
самых ярких примеров Ю. в 20 в. в советской
России - подвиг блаженного епископа Варнавы
(Н.Н.Беляева).
Лит.: Беленсон Е. О юродстве во Христе // Путь. 1927.
№ 8; Дамаскин (Орловский), иеромонах. Мученики,
исповедники и подвижники благочестия Российской Православной
Церкви XX столетия. Жизнеописания и материалы к ним.
Кн. 1. Тверь: «Булат», 1992. С. 47—85; Панченко A.M.
Древнерусское юродство// Лихачев Д.С, Панченко A.M., Поныр-
ко Н.В. Смех в Древней Руси. Л.: Наука, 1984; Очерки по
истории Русской Святости / Сост. Иеромонах Иоанн (Кологри-
вов). Брюссель: Жизнь с Богом, 1961. С. 239-250;
Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М.: Московский рабочий,
1990. С. 199-209; Юродство во Христе и Христа ради
юродивые Восточной и Русской Церкви. Исторический очерк и
жития подвижников благочестия / Сост. свящ. Иоанн
Ковалевский. М.: Изд. А.Д.Ступина, 1902; Benz E. Heilige Narrheit //
Kyrios. 1938. № 1-2.
В. Н. Назаров
я
ЯЗЫК МОРАЛИ — грамматические и лексические
средства естественного языка, с помощью к-рых
выражаются и сообщаются моральные оценки и нормы.
Выявление и анализ специфических средств Я.м.
предполагает их формализацию: уточнение ключевых
моральных слов («добро», «долг» и пр.), применяемых
в естественном языке, закрепление за ними
определенного значения и смысла, прояснение
действительной логической структуры «естественных» моральных
высказываний. Формализация осуществляется
методами лингвистического и логического анализа. Такой
анализ нельзя считать чисто формальным, ибо
предметом его является, наряду с логическим синтаксисом
(формальным строением) Я.м., также и семантика, и
прагматика (т.е. содержание и целевое назначение)
моральных слов и выражений.
Анализ Я.м. составляет одно из направлений
исследования морального сознания. Прикладное
значение такого анализа состоит в том, что он способствует
повышению логической культуры философской и
дидактической моралистики (для к-рой традиционно
характерен упор на выразительные средства языка в
ущерб точности мысли, доказательности
защищаемых положений), раскрывает «технологию»
морального рассуждения, позволяет избежать тех моральных
противоречий и споров, к-рые обусловлены
неадекватностью слова и мысли и проистекающими из этого
логическими ошибками.
Интенсивные исследования Я.м. велись на
протяжении всего 20 в. в англо-амер. метаэтике, к-рая
использовала, гл.о., методы и представления
аналитической философии. Эти иследования способствовали
прояснению моральных понятий, позволили выявить
некоторые ложные стереотипы традиционной
моральной лит-ры и в целом подняли теоретический
уровень современной этики. Первоначально целью
603

ЯЗЫК МОРАЛИ
логико-лингвистического анализа было уточнение
понятий и устранение логических противоречий в
нормативной этике, при этом сам анализ
рассматривался как морально-нейтральное научное
исследование; и это правильно, методологической ошибкой
было лишь преувеличение роли языка в морали, язык
рассматривался как самодовлеющая реальность;
другие аспекты исследования (биологический,
психологический, социальный) отсутствовали. В последние
десятилетия мстаэтики критикуют прежний подход,
однако не за языковой абсолютизм, а за «ценностную
нейтральность» анализа; и устранение прежних
ошибок они видят не столько в расширении
методологического поля и в отказе от лингвистического
абсолютизма, сколько в отказе от ценностной нейтральности
анализа. Иначе говоря, они намерены «совместить»
решение ценностных моральных проблем с логико-
лингвистическим анализом (хотя и дополненным
некоторыми новыми логическими идеями —
«логическим синтезом» Куайна и пр.), т.е. решать ценностные
проблемы в ходе самого анализа языка, сохранив
основной методологический порок аналитической
философии - логико-лингвистический абсолютизм.
Лингвоцентризм аналитической этики,
исключительный упор на формальный анализ Я.м. породил
теоретическую оппозицию в самой метаэтике.
Многие представители этого течения, не отказываясь в
целом от логико-лингвистической направленности
своих изысканий, стремятся повернуть их «лицом к
практике»; такой поворот усматривается обычно в
том, чтобы исследования языка непосредственно
приводили к «практическим» (моральным) выводам,
рекомендациям, обращенным к «обычному
человеку». Независимо от того, насколько состоятельна и
осуществима эта методологическая программа, сам
по себе анализ Я.м. остается важной составной
частью научного познания морали, и результаты такого
анализа могут быть использованы для повышения
точности и доказательности нормативно-этического
рассуждения.
Я.м. обычно понимается как разновидность
ценностного яз., отличительным признаком к-рого
является употребление особых оценочных слов
(«хороший — плохой», «прекрасный — безобразный» и т.п.)
и использование повелительных или
рекомендательных конструкций, побуждающих к определенному
действию («Поступай так, чтобы...», «Необходимо
сделать то-то» и т.п.). Некоторые из этих слов и
конструкций характерны именно для морали, однако
они не находятся в ее исключительном владении и
могут выступать также в других, неморальных
значениях. Выявление специфически морального смысла
многозначных слов и выражений не может быть
осуществлено исключительно логическими средствами,
ибо семантическая и прагматическая интерпретация
элементов Я.м. в каждом конкретном случае
опирается на ту или иную философско-методологическую
концепцию относительно природы морали и ее места
среди других форм сознания и т.д. Концептуальные
расхождения в методологии являются причиной
споров и разногласий по поводу логических признаков
моральных выражений. В специальной
логико-аналитической лит-ре используется весьма
разнообразная (нередко противоречивая) терминология для
описания одних и тех же видов и классов моральных
слов, высказываний и их значений, и это также
затрудняет поиск и получение общезначимых
результатов.
В современной западной моральной философии и
метаэтике представлены два методологических
подхода к решению указанной задачи — когнити-
вистский и антикогнитивистский.
Согласно когнитивизму (или дескриптивизму),
моральные слова и суждения описывают (отображают) либо
1) особые моральные объекты («добро само по себе»
как некоторую метафизическую реальность или
объективные моральные качества некоторых реалий -
людей, поступков и пр.), либо 2) некоторые особые
состояния человеческой психики, к-рые сами по себе
не являются моральными, а представляют собою
какие-то иные ценностные установки и побуждения -
стремление к удовольствию, к собственной выгоде,
общественной пользе и т.д. (с этой т.з. высказывание
«к есть добро» может быть интерпретировано как
«Мне нравится х», т.е. как сообщение о своем
отношении кх). Когнитивисты полагают, что основным
моральным понятиям могут быть даны содержательные
теоретические определения (типа: «Добро есть то-
то»), в к-рых фиксируются существенные признаки
добра как такового. Согласно антикогнитивизму,
моральные слова и суждения ничего не описывают, а
выражают отношение субъекта к обозначаемой реалии;
т.е. они имеют либо 1) эмотивное значение, т.е.
выражают специфическое моральное чувство одобрения,
осуждения и пр., либо 2) прескриптивное, или
нормативное, значение, составляющее их логическое
свойство и выражающееся в универсальности,
безусловной необходимости и пр. Среди антикогнитивистских
трактовок Я.м. имеются и такие варианты, к-рые
признают наличие в моральных терминах некоторого
дескриптивно-содержательного компонента,
заключенного в эмотивную или нормативную форму. Согласно
такой интерпретации, слова «добро», «долг» и др. - не
просто знаки, символы определенного отношения к
явлениям и поступкам, о к-рых идет речь; они имеют
также и содержательный смысл, т.е. обозначают
понятия. Так, в понятии добра мыслятся общие признаки
того класса явлений, к к-рым мы относимся
«одобрительно». Называя какое-то явление морально добрым,
мы тем самым констатируем, что оно по своим
признакам соответствует нашему понятию добра. Однако
одновременно с этой констатацией (и на ее
основании) мы выражаем свое «одобрительное отношение»
к данному явлению. Выяснение моральной специфи-
604

«я и ты»
ки этого отношения (в отличие от других возможных
видов «одобрения» — утилитарного, эстетического
и т.д.) требует уже не семантического, а
прагматического анализа, использующего методы психологии.
Этот подход позволяет объяснить, почему разные по
содержанию моральные позиции могут быть все же
идентифицированы в качестве моральных (т.е.
принадлежащих к данной сфере сознания). Что же
касается содержания понятия добра, то оно не столь
специфично в качестве морального признака: во-первых,
в силу его вариативности (хотя бы и весьма
ограниченной), во-вторых, вследствие того, что оно может
пересекаться с содержанием других, внеморальных
ценностей (напр., выгода, страх перед наказанием
или человеческая симпатия могут диктовать такие
поступки, к-рые, не будучи моральными, тем не менее
по своему объективному содержанию вполне
отвечают понятию морального добра).
Язык практической моралистики заключает в себе
целый пласт лексических единиц, обладающих той же
дескриптивно-нормативной двойственностью, что и
«добро». Слова, обозначающие т.н. моральные
качества - добродетели и пороки (альтруизм, мужество,
искренность, трудолюбие, меркантильность,
жестокость, зависть и пр.), с одной стороны, описывают
определенные психологические свойства, черты
характера, не содержащие сами по себе никакого (ни
«положительного», ни «отрицательного») субстрата
моральности, с другой — выражают одобрительное или
осудительное отношение к описываемым свойствам.
Весьма распространенная в нормативной этике (и
обычно нерефлектируемая) когнитивистская
интерпретация этих моральных слов, т.е. сведение их
только к дескриптивным понятиям, отображающим
реально сущие моральные качества, порождает
иллюзию, будто моралистические рассуждения и
доказательства направлены на поиск объективной
моральной истины, и, следовательно, ценностная позиция
моралиста есть результат познания соответствующей
ценностной реальности, а не продукт определенной
социокультурной и (или) био-психологической
детерминации.
Л и т.: Austin J.L. How to Do Things with NSbrds. Oxford: Oxford
UP., 1962; Hare RM. The Language of Morals. Oxford: Oxford U.P.,
1952; Stevenson Ch.L. Ethics and Language. New Haven. Yale U.P.,
1944.
Л. В. Максимов
«Я И ТЫ» («Ich und Du». Berlin, 1923) — первое
изложение основ «философии диалога» Мартина Бубера.
Название полемически противопоставлено
объективирующему пониманию человека, явно выраженному в
книге З.Фрейда «Я и Оно», вышедшей в том же году в
Вене. Вдохновленный идеей позднего фарисейства и
хасидизма о партнерстве Бога и человека, Бубер
вводит в экзистенциалистскую тему обретения
подлинности мотив взаимности. Онтологическим
основанием наиболее значимых для него форм духовной
жизни он делает отношение (Beziehung) между
людьми (мораль), человеком и Богом (религия). Взаимная
встреча Я и Ты предваряет формирование и
внутреннего мира личности, и ее мировоззрения (образов
мира и общества). Подлинность встречи
определяется, во-первых, полнотой участия в ней обеих сторон.
Объемлющая всю душу настроенность на диалог
одной стороны инициирует, как убежден Бубер, такую
же готовность другой. Во-вторых, подлинная встреча
не допускает посредничества. Участники отношения
не заслоняются друг от друга искусственными
образами и предметами, а самое главное — не искажают
обращенное к ним слово («первейшее деяние духа»)
собственным утилитарным интересом.
Этические идеи Бубера развиты в «Диалоге»,
непосредственно примыкающем к «Я и Т.», и
позднейших работах — «Образы добра и зла», «Затмение Бога»
и др. Сфера этического традиционно определяется
как напряжение между должным и сущим, между
тем, что человек есть, и чем должен быть согласно
божьему замыслу; как сфера решения и свободы. Но
встреча человека с человеком происходит в любви —
отношении, освобождающем от «вовлеченности в
сутолоку повседневного». В ней концентрируется весь
спектр нравственных связей: равенство
субъектов, их уникальность, ответственность
одного за другого. Она захватывает все существо
любящего и объемлет целостность любимого существа.
Подобно тому, как в любви чередуются актуальность
и латентность, нравственная жизнь в целом слагается
из подлинных отношений Я и Ты, с одной стороны, и
взаимодействия между «Eigenwesen» («довлеющим
себе особенным») и миром овеществлений «Оно», с
другой. Человек, по Буберу, обречен жить среди
вещей, т.е. касаться их каким-то краем своего существа,
а не встречаться с ними в своей целостности, ибо
всякая встреча волнует и жжет. Объективацией люди
заслоняются от тревожащей подлинности, другой при
этом становится чужим, тем, кого можно познать и
использовать, а любовь к нему трансформируется в
долг и повинность. Мир людей (общество) предстает
как совокупность ин-тов, принадлежность к к-рым и
определяет круг обязанностей. Такое изменение
позиции влечет за собой превращение Я в частичную
функцию, в комплекс симпатий и антипатий, в
субъекта познания и эксплуатации, в лучшем случае
умеряющего свое корыстолюбие обоснованностью
чужих требований. Институционализированная
социальность и эгоизм — два полюса подлинности,
возвращение к к-рой (экзистенциалистская
интерпретация иудаистской «тшувы») Бубер выставляет как
главную религиозно-нравственную задачу человека.
Аутентичная нравственность состоит не в рутинном
подчинении нормам, а в творческом деянии,
предполагающем свободу и соучастие в совершенствовании
мира.
605

ЯНГИЗМ
Оптимистический пафос «философии диалога» не
в гностическом отвержении овеществленной
повседневности, а в стремлении посредством собирания
души одухотворить, наполнить смыслом любой миг и
поступок. Этим пафосом проникнуты
парадоксальные выводы о том, что Богу надо служить не только
добрыми, но и злыми влечениями своей души, и о
том, что сатанинский грех не в бунте против Бога, а в
отказе принимать решение. Совершенное отношение
Я и Ты требует участия всего человека (решимости) и
оно может быть только биполярным, примиряющим
противоположности.
Естественным расширением отношения Я и Ты
выступает община, к-рая зиждется на пребывании
всех в «живом взаимном отношении к живому
единому средоточию» и в «живом взаимном отношении
друг к другу». Бубер ставит религию над моралью, но
не растворяет последнюю в первой. Абсолютность
нравственных координат (понятий добра и зла)
возникает из личностного отношения к Богу. От
этической гетерономии гарантирует свобода человека: бремя
обязанностей не возлагается на него, а принимается
им добровольно.
«Философия диалога» заметно повлияла на
последующую этику, в т.ч. отечественную (М.М.Бахтин,
В.С.Библер и др.).
Лит.: Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995;
Schmitt V.E. Ich und Du: Martin Bubcr. Miinchen: Kafifkc, 1981;
Shapira A. Hope for our Time: Key Trends in the Thought of Martin
Buber. Albany: St. Univ. of New York Press, 1999.
А.П.Скршшик
ЯНГИЗМ — принятый в синологической лит-ре термин
для обозначения др.-кит. варианта гедонизма.
Происходит от имени Ян Чжу, философа, жившего в 4 в. до
н.э и известного в особенности в связи со знаменитой
инвективой Мэн-цзы (Мэн-цзы, ЗВ.9), направленной
против его учения как якобы проповеди крайнего
эгоизма. Мэн-цзы критиковал его взгляды за их
«крайность», ставя их в один ряд с противоположным по
этическим установкам предельно «альтруистическим»
учением Мо-цзы (см. Моизм). О жизни Ян Чжу
известно немного. Некоторые сведения о нем содержатся
в «Ле-цзы», сочинении, ассоциируемом традицией с
фигурой отшельника Ле Юйкоу, также якобы
жившего в 4 в. до н.э. Считается, что в книге «Ле-цзы»
широко использован материал «Чжуан-цзы», но вполне
возможно, что авторы обоих текстов черпали из
общего источника. Комментарий Чжан Чжаня, видимо,
фиксирует текст «Ле-цзы» в близком к современному
виде. Исследователи отмечают возможное буддийское
влияние на автора трактата, особенно в связи с его
учением о «великой пустоте» (Ле-цзы, гл. 2). Гл. 7 «Ле-
цзы» в основном посвящена фигуре Ян Чжу (она и
названа его именем), весьма оригинального мыслителя,
провозглашавшего собственное благополучие
высшей ценностью для индивида. В знаменитых
монологах, приписываемых Ян Чжу (равно как и в его ответах
основным оппонентам - монетам), содержится в
концентрированном виде аргументация янгистов,
подкрепляющая их неприятие «культуры» (вэнь) и
«ритуала» (ли) как противных подлинной («естественной»)
человеческой природе (чжи) и уводящих человечество
наложный путь.
Г. А. Ткаченко
ЯТРОГЕНИЯ (феч. ictipcx; - врач и Yiyvo^iai -
возникаю) - болезнь, вызванная нежелательными или
неблагоприятными последствиями медицинских
вмешательств и приводящая к различным нарушениям
функций организма, ограничениям привычной
деятельности, к инвалидности или смерти. Издавна
врачи знают, что неумелое обращение со словом или
назначение каких-то лекарств в случаях идиосинкразии
(измененной чувствительности организма) может
нанести вред пациенту; косвенно об этом
свидетельствует и древнейшая заповедь врача: «Прежде всего - не
вредить!»
Термин «Я.» получил широкую известность в
медицине благодаря статье «Врач как причина душевных
болезней» (1925, О.Бумке). На рубеже 20-30-х гг. 20 в.
появляются работы российских авторов (Ю.В.Канна-
биха, Е.И. Дубниковой, М.С.Аствацатурова и др.),
исследовавших роль слова, поведения врачей,
медперсонала в возникновении депрессий, соматических
болезней и даже самоубийств пациентов. Особенно
важна вышедшая в 1935 книга Р.А.Лурия «Внутренняя
картина болезней и иатрогенные заболевания». По
Лурия, Я. - убедительные проявления внутренней
картины болезни. Лечащий врач, его авторитет
оказывают сильное влияние на внутреннюю картину
болезни. Общеизвестно, что врач-пациент, как правило,
является трудным пациентом, т.к. сильно выраженная
интеллектуальная часть внутренней картины болезни
создает дополнительные трудности в работе его
лечащего врача.
Профессиональное мышление врачей по
преимуществу научное, а логика внутренней картины
болезни по преимуществу ценностная. Причину Я. Лурия
видит в «негативной психотерапии», нарушениях
«психической асептики» (М.С.Аствацатуров). На
любом этапе взаимоотношений врача с пациентом
существует опасность нанесения пациенту психической
травмы, возникновения Я. Как свидетельствует
Лурия, в 30-е гг. в профессиональной врачебной среде к
случаям Я. обычно относились как к медицинским
курьезам. Одновременно обычаи
корпоративно-сословной медицинской этики негласно запрещали
критику такого рода врачебных ошибок. Благодаря
работе Лурия изучение Я. стало задачей научной
медицины, а забота о профилактике психогенных Я.
заняла важное место в профессиональной подготовке
врачей. По современным данным, напр., в США ят-
рогенные болезни уже являются одной из главных
606

ЯТРОГЕНИЯ
причин госпитализации. Проблема ятрогенных
болезней рассматривается как ключевая и многими
отечественными медиками.
Лекарственная болезнь — наиболее массовая
форма Я. в современной медицине. Наряду со
множеством специально-медицинских вопросов явление
лекарственной болезни содержит также
морально-этический вопрос о предсказуемости и допустимости
риска в клинической практике. В настоящее время в
медицине выработана сложная система проверки новых
лекарственных средств на токсичность, мутагенность,
канцерогенность, тератогенность. В поэтапных
клинических испытаниях эффективности таких средств
особое внимание уделяется обнаружению побочных
действий. Одновременно процесс рождения нового
лекарства регулируется юридически.
Биомедицинские исследования, и в особенности клинические
испытания, находятся также под контролем
независимых от самих исследователей этических комитетов.
Научные, этические и юридические стандарты
клинических испытаний в основном едины в
большинстве стран (система Good Clinical Practice - GCP).
Допустимый риск медицинских вмешательств
определяется в биоэтике с помощью правила
«двойного эффекта»: ожидаемое благо от вмешательства
должно превышать связанный с ним риск, причем
нежелательный (ятрогенный) эффект должен быть
всего лишь тем, с чем приходится мириться. К
сожалению, применение большинства современных
лекарств в той или иной степени чревато
непредсказуемым риском, т.к. редкие побочные действия
выявляются при наличии очень большого числа
наблюдений. Профессиональная подготовка
современного врача в основном определяется прогрессирующей
специализацией в медицине. Полипрагмазия, т.е.
одновременное прописывание одному больному
нескольких медикаментов, подчас является прямым
следствием консультирования его многими узкими
специалистами при неспособности лечащего врача
подчинить все проводимое медикаментозное
лечение этическому правилу «двойного эффекта».
Вопрос о профессиональной ответственности
сами врачи осознают как особый вопрос о врачебных
ошибках. В принятом Всемирной медицинской
ассоциацией «Положении о медицинской небрежности»
(1992) констатируется рост во многих странах числа
претензий пациентов в отношении качества
оказываемой медицинской помощи и подчеркивается, что
нередко вина за неблагоприятный исход лечения лежит
на враче. Но здесь имеется в виду в первую очередь
юридическая ответственность врачей в случаях Я.;
вопрос моральной ответственности есть дело совести
самого врача, совершившего ошибку.
Лит.: Кассирский И.А. О врачевании. 2-е изд.. М.: Аслан,
1995; Лурия Р.А. Внутренняя картина болезней и иатрогенные
заболевания.. 4-е изд. М.: Медицина, 1977; Тареев ЕМ. Проблема
ятрогенных болезней. Доклад на IV Всероссийском съезде
терапевтов // Терапевтический архив. 1978. N9 1. С. 3-12; Illich I.
Medical Nemesis: the Expropriation of Health. New York: Random
House, 1975.
А.Я.Иванюшкин

тематический рубрикатор статей1
Произведения
И Цзин (4-2 в. до н.э.)
«Дхармаскандха» (3 в. до н.э.)
«Сангитипарьяя» (3 в. до н.э.)
«Лштасахасрикапраджняпарамита» (1-2 вв.)
«Петакопадеса» (1 до н.э.)
«Бодхичарьяватара» (8 в. н.э.)
«Брахмаджала-сутта» (до 1 в. н.э.)
«Саманнапхала-сутта» (до 1 в. н.э.)
«Махавибхаша» (2 в.)
«Дашабхумика-сутра» (2-3 вв.)
«Сукхавативьюха» (2 в.)
«Протагор» (Платона, 390—380 до н.э.)
«Государство» (Платона, 380 до н.э.)
«Законы» (Платона, 354 до н.э.)
«Никомахова этика» (Аристотеля )
«Большая этика» (Аристотеля)
«Эвдемова этика» (Аристотеля)
«Об обязанностях» (Цицерона, 44—43 до н.э.)
«Эннеады» (Плотина, 3 в.)
«Характеры» (Тсофраста, 319 до н.э.)
Поыания апостола Павла (50-е гг. н.э.)
«Моралии» (Плутарха, 70—120)
«Нравственные письма к Луцилию» (Сенеки, 1 в.)
«Беседы» (Эпиктета, 2 в.)
«Наедине с собой» (Марка Аврелия, 2 в.)
«О началах» (Оригена, 228—229)
«Исповедь» (Августина, 397-401)
«О Граде Божием» (Августина, 427)
«Моралии на Книгу пророка Иова» (Григория Великого,
591)
«О свободном выборе» (Ансельма Кентерберийского,
1080-1085)
«Сумма теологии» (Фомы Аквинского, 1265—1273)
«Комментарии на " Никомахову этику"» (Фомы
Аквинского, 1271)
«Этика, или Познай самого себя» (П.Абеляра, 1135)
«Диатриба, или Рассуждение о свободе воли» (Эразма
Роттердамского, 1524)
«О рабстве воли» (М.Лютера, 1525)
«Трактат о взглядах жителей добродетельного города»
(ал-Фарабй, 10 в.)
«О героическом энтузиазме» (Дж.Бруно, 1585)
«Страсти души» (Р. Декарта, 1645—1646)
«Этика» (Б.Спинозы, 1675)
«Исследование о добродетели, или заслуге» (Шефтсбери,
1699)
«Басня о пчелах» (Б.Мандевиля, 1714)
«Исследование о происхождении наших идей красоты и
добродетели» (Ф.Хатчесона, 1725)
«Обозрение основных вопросов морали» (Р.Прайса,
1758)
«Исследование о принципах морали» (Д.Юма, 1751)
«Теория нравственных чувств» (А.Смита, 1759)
«Обобщественном договоре» (Ж.Ж.Руссо, 1762)
«Эмиль» (Ж.Ж.Руссо, 1762)
«Обуме» (К.А.Гельвеция, 1758)
«О человеке» (К.А.Гельвеция, 1773)
«Система природы» (П.А.Гольбаха, 1770)
«Введение в принципы нравственности и
законодательства» (И.Бентама, 1780)
«Философия в будуаре» (Д.Ф.А. де Сада, 1795)
«Основоположение к метафизике нравов» (И.Канта,
1785)
«Критика практического разума» (И.Канта, 1788)
«Метафизика нравов» (И. Канта, 1797)
«Философия права» (Г.В.Ф.Гегеля, 1820)
«Система учения о нравах согласно принципам наукоуче-
ния» (И.Г.Фихте, 1798)
Требник (15 в.)
«Добротолюбие» (1782)
«Две основные проблемы этики» (А.Шопенгауэра,
1841)
«Экономически-философские рукописи 1844 года»
(К.Маркса, 1844)
«Немецкая идеология» (К.Маркса и Ф.Энгельса,
1845-1846)
«Эвдемонизм» (Л.Фейербаха, 1869)
«Утилитаризм» (Дж.СМилля, 1861)
«Методы этики» (Г.Сиджвика, 1874)
«Этика» (В.Вундта, 1886)
«По ту сторону добра и зла» (Ф.Ницше, 1886)
«Кгенеалогии морали» (Ф.Ницше, 1887)
«Основания этики» (ГСпенсера, 1892—1893)
«В чем моя вера?» (Л.Н.Толстого, 1884)
«Религия и нравственность» (Л.Н.Толстого, 1893)
«Закон насилия и закон любви» (Л.Н.Толстого, 1908)
«Теоретические основы сознательной нравственной
жизни» (Л.МЛопатина, 1890)
«Оправдание добра: нравственная философия»
(В.С.Соловьева, 1897)
«Добро в учении гр. Толстого и Ф.Нитше» (Л.Шестова,
1900)
«Супраморализм, или Всеобщий синтез» (Н.Ф.Федорова,
1902)
В каждом разделе рубрикатора статьи указаны в алфавитном порядке, за исключением раздела «Произведения», в котором
статьи расположены в соответствии с культурно-историческими традициями и историческими этапами в истории мысли, а
внутри традиции (этапа) - в соответствии с хронологией создания произведений; произведения одного автора даются подряд,
независимо от времени их появления.
Рубрикатор составлен Р. Г Апресяном.
608

ТЕМАТИЧЕСКИЙ
«Этика. Происхождение и развитие нравственности»
(П.А.Кропоткина, 1921)
«О добре и зле» (Л.П.Карсавина, 1922)
«О сопротивлении злу силою» (И.А.Ильина, 1925)
«Научная этика» (К.Э.Циолковского, 1930)
«Этика преображенного Эроса» (Б.П.Вышеславцева,
1931)
«Оназначении человека» (Н.А.Бердяева, 1931)
«Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной
философии» (С.Л.Франка, 1949)
«Условия абсолютного добра: Основы этики» (Н.О.Лос-
ского, 1949)
«Поющее сердце: Книга тихих созерцаний» (И.А.Ильина,
1958)
«Принципы этики» (Дж.Э.Мура, 1903)
«Протестантская этика и дух капитализма» (М.Вебера,
1904)
«Прагматизм» (У.Джеймса, 1907)
«Рессентимент в строении моралей» (М.Шелера, 1912)
«Формализм в этике и материальная этика ценностей»
(М.Шелера, 1913-1916)
«Тактика и этика» (Д.Лукача, 1919)
«История и классовое сознание» (ДЛукача, 1923)
«Логико-философский трактат» (Л.Витгенштейна, 1921)
«Лекция об этике» (Л.Витгенштейна, 1930)
«Культура и этика» (А.Швейцера, 1923)
«Яи Ты» (М.Бубера, 1923)
«Этика» (Н.Гартмана, 1926)
«Два источника морали и религии» (А.Бергсона, 1932)
«Их мораль и наша» (Л.Д.Троцкого, 1938)
«Живая этика» (Н.К. и Е.И.Рерихов, 1924-1938)
«Монтень и функция скепсиса» (М.Хоркхаймера, 1938)
«Начала этики» ( Ж.Набера, 1943)
«Homo viator. Пролегомены к метафизике надежды»
(Г.Марселя, 1944)
«За мораль непредопределенности» (С. де Бовуар, 1947)
«Человек для самого себя: введение в психологию этики»
(Э.Фромма, 1947)
«Бунтующий человек» (А.Камю, 1951)
«Роза Мира» (Д.Л.Андреева, 1950-1958)
«Этика, или Принципы истинной человечности»
(Я.А.Мильнера-Иринина, 1963)
«Теория справедливости» (Дж.Ролза, 1971)
«Анархия, Государственность и Утопия» (Р.Нозика, 1974)
«Понятие морали» (О.Г.Дробницкого, 1974)
«История сексуальности» (М.Фуко, 1976—1984)
«Записки о морали» (Ж.П.Сартра, 1983)
«Моральное сознание и коммуникативное действие»
(Ю.Хабермаса, 1983)
«Мораль по соглашению» (Д.Готиера, 1984)
«Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма»
(Ф.А.фон Хайека, 1988)
История моральных и этических учений
Мораль
Этика
Индийская этика
Абхъюдая
Адхарма
А куш ала
Ананда
Апаварга
Артха
Ахимса
«А штасахасрикапраджняпарамита»
Бандха
« Бодхи чарьяватара»
«Брахмаджала -сутта»
Брахмачарья
Вирья
Врата
Гуны
Дана
«Дашабхумика -сутра»
Доши
Духкха
Дхарма
«Дхармаскандха»
Индийская этика
Кайвалья
Кама
Карма
Каруна
Клеши
Кушала
Кшанти
Майтри
«Махавибхаша»
Мокша
Нийога
Нирвана
Нихшреяса
Папа
Парами ты
«Петакопадеса»
Пунья
Пурушартха
<(Саманнапхала-сутта»
«Сангитипарьяя»
Сансара
Сатья
«Сукхават ив ьюха»
Шила
Китайская этика
Благородный муж:
Вэнь
Гун
Дан
Дао
Даодэ
Даосизм
Дэ
20 - 3855
609

ТЕМАТИЧЕСКИЙ РУБРИКАТОР СТАТЕЙ
Жэнь
И
«И Цзин»
Инь-Ян
Китайская этика
Конфуцианство
Л и-выгона.
./fa-ритуал
Мин
Моизм
Неоконфуцианство
Тянь
Фо цзяо
Чжэньжэнь
Янгизм
Иудаизм
Иудаизма этика
Хасидизм
Античная этика
Автаркия
Атараксия
«Беседы»
Благоразумие
«Большая этика»
Геракла выбор
«Государство»
«Законы»
Катэкон
Киники
Киренаики
«Моралии»
«Наедине с собой»
«Никомахова этика»
«Нравственные письма к Луцилию»
«Об обязанностях»
«Протагор»
Софисты
Стоицизм
«Характеры»
«Эвдемова этика»
Эвтюмия
Эпикуреизм
Средневековая этика
«Исповедь»
«Комментарии на "Никомахову этику"»
Ланская школа
«Моралии на Книгу пророка Иова»
«О началах»
«О Граде Божием»
«О свободном выборе»
Средневековая этика
«Сумма теологии»
«Этика, или Познай самого себя»
Арабо-мусульманская этика
'Адаб
'Адала
Ваджиб
'Исм
(Исма
Исмаилизм
Ишракизм
Калам
Камал
Манфа'а
Маслаха
Махабба
Мусульманская этика
Ниййа
Перипатетизм арабоязычный
Са'ада
Сихха
Суфизм
«Трактат о взглядах жителей добродетельного города»
Фи'л
Хайр
Хакк
Хал
Хукм
Этика Возрождения, Реформации и Нового времени
«Басня о пчелах»
Благожелательность
«Введение в принципы нравственности и
законодательства»
«Война всех против всех»
«Диатриба, или Рассуждение о свободе воли»
Интеллектуализм этический
«Исследование о добродетели, или заслуге»
«Исследование о принципах морали»
«Исследование о происхождении наших идей красоты и
добродетели»
Категорический императив
Кембриджские платоники
«Критика практического разума»
«Метафизика нравов»
«О героическом энтузиазме»
«О рабстве воли»
«О человеке»
«Об общественном договоре»
«Обозрение основных вопросов морали»
«Об уме»
«Основоположение к метафизике нравов»
Сентиментализм этический
«Система природы»
«Система учения о нравах»
«Страсти души»
«Теория нравственных чувств»
«Философия в будуаре»
«Философия права»
« Человек человеку волк»
610

ТЕМАТИЧЕСКИЙ РУБРИКАТОР СТАТЕЙ
«Эвдемонизм»
«Эмиль»
«Этика» (Б.Спинозы)
Русская этика 19—20 вв.
«Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше»
«Добротолюбие»
«В чем моя вера ?»
«Закон насилия и закон любви»
«Легенда о Великом инквизиторе»
«Научная этика»
«О добре и зле»
«О назначении человека»
«О сопротивлении злу силою»
«Оправдание добра»
«Поющее сердце»
«Религия и нравственность»
«Роза Мира»
«Свет во тьме. Опыт христианской этики»
Славянофильство
«Супраморализм, или Всеобщий синтез»*
«Теоретические основы сознательной нравственной
жизни»
Толстовство
«Условия абсолютного добра»
«Этика. Происхождение и развитие нравственности»
Этика в России
«Этика преображенного Эроса»
Этика 19—20 вв.
Аналитическая этика
«Анархия, Государственность и Утопия»
«Две основные проблемы этики»
«Бунтующий человек»
«Homo viator. Пролегомены к метафизике надежды»
«Два источника морали и религии»
«Живая этика»
«За мораль непредопределенности»
Забота о себе
Заключенного дилемма
«Записки о морали»
«История и классовое сознание»
«История сексуальности»
«Их мораль и наша»
«К генеалогии морали»
Кантианство
«Лекция об этике»
«Логико-философский трактат»
Марксизм
Метаэтика
«Монтень и функция скепсиса»
«Мораль по соглашению»
«Моральное сознание и коммуникативное действие»
«Начала этики»
Натуралистическая ошибка
«Немецкая идеология»
«Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма»
«По ту сторону добра и зла»
«Понятие морали»
Постмодерн изм
Прагматизм
«Прагматизм»
«Протестантская этика»
Рессентимент
«Рессентимент в строении моралей»
«Тактика и этика»
«Формализм в этике и материальная этика ценностей»
Эволюционная этика
«Экономически-философские рукописи J 844 года»
«Этика, или Принципы истинной человечности»
«Культура и этика»
«Методы этики»
«Основания этики»
«Принципы этики»
«Теория справедливости»
Утилитаризм
«Утилитаризм»
Фрейдизм
«Человек для самого себя: введение в психологию этики»
Эдипов комплекс
Эмотивизм
«Этика» (В.Вундта)
«Этика» (Н.Гартмана)
«Я и Ты»
Направления и школы
философско-этической мысли
Аналитическая этика
Гедонизм
Даосизм
Дзен-буддизм
Интеллектуализм этический
Иудаизма этика
Ишракизм
Кантианство
Кембриджские платоники
Киники
Киренаики
Китайская этика
Конфуцианство
Ланская школа
Марксизм
Моизм
Мусульманская этика
Неоконфуцианство
Паулинизм
Прагматизм
Сентиментализм этический
Скептицизм
Славянофильство
Стоицизм
Суфизм
20*
611

ТЕМАТИЧЕСКИЙ РУБРИКАТОР СТАТЕЙ
Утилитаризм
Хасидизм
Христианская этика
Эвдемонизм
Эволюционная этика
Экзистенциализм
Эмотивизм
Эпикуреизм
Этика освобождения
Янгизм
Этическая теория. Метаэтика
Абсолютизм и релятивизм
Автономия и гетерономия
Аналитическая этика
Заключенного дилемма
Индийская этика
Интеллектуализм этический
Казуистика
Кембриджские платоники
Китайская этика
«Критика практического разума»
Ланская школа
«Лекция об этике»
Метаэтика
Натуралистическая ошибка
«Основоположение к метафизике нравов»
«Основания этики»
«По ту сторону добра и зла»
«Понятие морали»
Постмодернизм
Прескриптивизм
«Принципы этики»
Сентиментализм этический
Средневековая этика
«Формализм в этике и материальная этика ценностей»
Эмотивизм
Этика
Юма принцип
Язык морали
Природа морали
Абсолютизм и релятивизм
Автономия и гетерономия
Аналитическая этика
Ваджиб
Всеобщность
Дао
Даодэ
Добро
Долг
Должное и сущее
Дхарма
Жэнь
Заповедь любви
Зло
Золотое правило
И
Идеал
Категорический императив
Милосердие
Мораль
Ниййа
Нравственность
Нийога
Оценка моральная
Свобода
Совершенство
Совесть
Счастье
Хукм
Юма принцип
Этика
Основные морально-философские понятия
и категории
Абсолютизм и релятивизм
Автономия и гетерономия
'Адала
Адиафора
Ананда
Беспристрастность
Благо
Благоразумие
Ваджиб
Вина
Всеобщность
Выбор
Гун
Дао
Даодэ
Добро
Добродетель
Долг
Должное и сущее
Дхарма
Дэ
Жэнь
Зло
И
Идеал
Инь-Ян
Карма
Максима
Милосердие
Мораль
Мудрость
Мужество
Надежда
Нравственность
612

ТЕМАТИЧЕСКИЙ РУБРИКАТОР СТАТЕЙ
Обязанность
Ответственность
Оценка моральная
Польза
Порок
Правильное и неправильное
Равенство
Са'ада
Свобода
Свобода воли
Смысл жизни
Совершенство
Совесть
Справедливость
Счастье
Тянь
Умеренность
Хаир
Ценности
Честь
Шила
Этика
Мораль и общество. Социальная этика
Автаркия
'Адала
Благотворительность
Бусидо
Война и мир
Воспитание
Воспитательный этос
Гражданское неповиновение
«История и классовое сознание»
«Их мораль и наша»
Корпоративизм
./fa-ритуал
Мораль
Наказание
Насилие
«Немецкая идеология»
Ненасилие
Нравственность
Нравы
«Об общественном договоре»
Обязанность
«Протестантская этика и дух капитализма»
Политическая этика
Польза
Права человека
Право
Праксеология
Предпринимательская этика
Равенство
Рессентимент
Смертная казнь
Справедливой войны принципы
Справедливость
Справедливость социальная
«Тактика и этика»
Талион
Толерантность
Традиция
« Человек человеку волк»
Экологическая этика
Этика освобождения
Этикет
Этические комитеты
Этос
Мораль и личность. Индивидуальная этика
Общие проблемы
Вина
Дан
Добро
Добродетель
Достоинство
Доши
Духовность
Духкха
Дэ
Забота о себе
Зло
Игра
Идеал
'Исм
Категорический императив
Кушала
Мин
«Метафизика нравов»
«О назначении человека»
Ниййа
Пурушартха
«О сопротивлении злу силою»
Ответственность
Са'ада
Сансара
Свобода
Смысл жизни
Справедливость
Страх
Стыд
Счастье
Эдипов комплекс
«Этика преображенного Эроса»
Моральные установки, позиции, принципы
Автаркия
Альтруизм
Артха
Гедонизм
Jfa-выгода
613

ТЕМАТИЧЕСКИЙ РУБРИКАТОР СТАТЕЙ
Мазохизм
Майтри
Милосердие
Оптимизм
Пессимизм
Польза
Рессентимент
Садизм
Смирение
Совершенство
Толерантность
Удовольствие
Честь
Фанатизм
Эвдемонизм
Эвтюмия
Эгоизм
Моральные качества. Добродетели и
Бескорыстие
Благоразумие
В ирья
Вэнь
Дана
Добропорядочност ь
Доши
Духовность
Жадность
Зависть
Кшанти
Лень
Любезность
Майтри
Мещанство
Мудрость
Мужество
Парамиты
Сатья
Смирение
Умеренность
Уныние
Чревоугодие
Щедрость
Поведение и отношения
Бескорыстие
Благодарность
Благодеяние
«Благое вижу, хвалю...»
Благожелательность
Брахмачарья
Дружба
Мазохизм
Майтри
Манфа'а
Маслаха
Махабба
Любовь
Папа
Прощение
Пунья
Распутство
Садизм
Сихха
Сострадание
Толерантность
Совершенствование
Ананда
Апаварга
Аскетизм
Ахимса
Благодать
Благородный муж
Брахмачарья
Вирья
Врата
Дхарма
Идеал
Исихазм
«Исповедь»
Кайвалья
Камал
Карма
Клеши
Мокша
Нирвана
Нихшреяса
Покаяние
Совершенство
Чжэньжэнь
История морали и нравов
Бенедиктинское монашество
Благодеяние
Благотворительность
Бусидо
Декалог
Заповедь любви
Мещанство
Монашество христианское
Нагорная проповедь
Проституция
Старообрядчество
Старчество
Талион
Юродство
Религиозные этические доктрины
Агапэ
Ахимса
Бенедиктинское монашество
Бессмертие души
Благодать
614

ТЕМАТИЧЕСКИЙ РУБРИКАТОР СТАТЕЙ
Богословие нравственное
Грех
Декалог
Дзен-буддизм
«Добротолюбие»
Доминиканцы
«Живая этика»
Заповедь любви
Иезуитизм
Индийская этика
Исихазм
Иудаизма этика
Китайская этика
Мусульманская этика
Нагорная проповедь
Паулинизм
Покаяние
Порок
Предопределение
«Религия и нравственность»
Религиозные нравственные доктрины
Религия и мораль
Святость
Смирение
Сострадание
Спасение
Старообрядчество
Старчество
Требник
Уныние
Фо цзяо
Францисканство
Хасидизм
Христианская этика
Шила
Нормативная этика
Абхъюдая
Агапэ
'Адала
Адхарма
Акушала
Альтруизм
'Амал
Ананда
Апаварга
Апатия
Атараксия
Артха
Ахимса
Бандха
Бескорыстие
Беспристрастност ь
Благо
Благоговение перед жизнью
Благодарность
«Благое вижу, хвалю...»
Благожелательность
Благоразумие
Брахмачарья
Бусидо
Ваджиб
Вина
Вирья
«Война всех против всех»
Гедонизм
Геракла выбор
Гнев
Гордость
Грех
Декалог
Добродетель
Добропорядо чност ь
Достоинство
Дружба
Дхарма
Жадность
«Живая этика»
Жэнь
Забота
Зависть
Заповедь любви
Золотое правило
Идеал
Имморализм
Индивидуализм
«К генеалогии морали»
Казуистика
Кайвалья
Камал
Клеши
Корпоративизм
Лень
./fa-вы года
Любезность
Любовь
«Любите врагов ваших»
Мазохизм
Майтри
Манфа'а
Маслаха
Махабба
«Метафизика нравов»
Милосердие
Мокша
Морализаторство
Мудрость
Мужество
Нагорная проповедь
Надежда
«Наибольшее счастье наибольшего числа людей»
«Не противься злому»
«Не судите, да не судимы будете»
Нигилизм
615

ТЕМАТИЧЕСКИЙ РУБРИКАТОР СТАТЕЙ
Нирвана
Нихшреяса
Оптимизм
Ответственность
Папа
Пессимизм
Покаяние
Польза
Правильное и неправильное
Праведность
Прощение
Пунья
Пурушартха
Распутство
Рессентимент
Са'ада
Садизм
Сатья
Святость
Сихха
Смирение
Смысл жизни
Страх
Стыд
Счастье
Талион
Толерантность
Требник
Удовольствие
Умеренность
Уныние
Фанатизм
Фи*л
Фо цзяо
Хайр
Христианская этика
«Цель оправдывает средства»
«Человек человеку волк»
Честь
Чжэньжэнь
Чревоугодие
Шила
Щедрость
Эгоизм
Этика
«Этика, или Принципы истинной человечности»
Юродство
Моральные принципы и нормы.
Этические сюжеты и сентенции
Благоговение перед жизнью
«Благое вижу, хвалю — но к дурному влекусь»
«Война всех против всех»
Геракла выбор
Заповедь любви
Золотое правило
Категорический императив
«Легенда о Великом инквизиторе»
«Любите врагов ваших»
«Наибольшее счастье наибольшего числа людей»
«Не противься злому»
«Не судите, да не судимы будете»
«Познай самого себя»
Талион
«Цель оправдывает средства»
«Человек человеку волк»
Прикладная этика
Война и мир
Воспитание
Воспитательный этос
Гражданское неповиновение
Инженерная этика
«Их мораль и наша»
Насилие
Ненасилие
Пацифизм
Политическая этика
Порнография
Права человека
Праксеология
Предпринимательская этика
Прикладная этика
Проституция
Смертная казнь
Справедливой войны принципы
Толерантность
Экологическая этика
Этика науки
Биомедицинская этика
Аборт
Биоэтика
Врачебная этика
Деонтология медицинская
Инфюрмированное согласие
Конфиденциальность
Животные, отношение к ним
Сестринская этика
Фармацевтическая этика
Хоспис
Эвтаназия
Этические комитеты
Ятрогения

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
иционизм — Аболиционизм, Пацифизм.
аборт — Аборт, Биоэтика.
абсолютизм этический — Абсолютизм и релятивизм,
Религиозные...
абсолютное — Долг, Интеллектуализм этический,
«Обозрение основных вопросов морали», Тянь.
— абсолютное и относительное — Добро, «О добре и
зле», «Этика преображенного Эроса».
абсурд (абсурдность) — «За мораль
непредопределенности», «Бунтующий человек».
агапэ — Агапэ, Милосердие, Любовь, Религия и мораль.
агрессия (агрессивность) - Гнев.
автаркия — Автаркия, Киники, Свобода.
автономия — Автономия и гетерономия, Всеобщность,
Гедонизм, Грех, Золотое правило, Индивидуализм, «К
генеалогии морали», Калам, Кантианство, Категорический
императив, «Критика практического разума», «Моральное
сознание и коммуникативное действие», «Начала этики»,
Натуралистическая ошибка, «Немецкая идеология»,
«Обозрение морали», «Основоположение к метафизике нравов»,
Ответственность, Свобода, Свобода воли, Стоицизм,
Удовольствие, Экзистенциализм, Этика освобождения.
— автономная мораль — Мораль.
авторитарность - Вина.
— авторитаризм — Фрейдизм.
— авторитарная этика — «Человек для самого
себя...».
адала — 'Адала.
адаптация (адаптивность) - Мораль, Удовольствие.
адиафора (безразличное) — Адиафора, Гуны, Долг,
Калам, Катэкон, Мусульманская этика, «Наедине с собой.
Размышления», Порок, Стоицизм.
'адл - 'Адала.
аксиология — Аксиология, Долг, Правильное и
неправильное, «Формализм в этике», «Этика» [Гартмана].
аксиологическая т.з. — Совершенство.
альтруизм — Альтруизм, Аскетизм, «Введение в
принципы нравственности и законодательства»,
Благожелательность, «Бодхичарьяватара», Гун, Индивидуализм,
Индийская этика, Любезность, Май три, Милосердие,
«Супраморализм, или Всеобщий синтез», Тянь,
Удовольствие, Эгоизм, «Эмиль», «Этика. Происхождение и
развитие нравственности».
аморализм — Гедонизм, Идеал, «Бунтующий человек»,
«Философия в будуаре», Эгоизм.
аналитическая этика — «Логико-философский
трактат», Метаэтика, Язык морали, Этика.
анархизм — Индивидуализм, Нигилизм, «Этика.
Происхождение и развитие нравственности».
1 Предметный указатель составлен Р.ГАпресяном.
антропология — «Метафизика нравов», Стоицизм,
«Страсти души».
— антропологическая т.з. — Совершенство,
Мораль, Эгоизм.
антропософия — Прощение.
апатия — Автаркия, Апатия, Святость, Скептицизм,
Совершенство, Стоицизм, Страх.
аристократизм — Честь, Щедрость, Этикет.
аристотелизм — 'Адала, Счастье.
аскетизм (аскетика) —Аскетизм, Бенедиктинское
монашество, Богословие нравственное, Брахмачарья, Гуны,
Дана, Доминиканцы, Духовность, Дхарма, Иезуитизм,
Индийская этика, Исихазм, «История сексуальности»,
«К генеалогии морали», Клеши, Мистика, Мокша,
Монашество христианское, «Моралии на Книгу пророка Иова»,
Мудрость, «Об уме», Паулинизм, Порок, Религия и
мораль, Рессентимент, «Саманнапхала-сутта», Святость,
Совершенство, «Супраморализм, или Всеобщий синтез»,
Старчество, Францисканство, Христианская этика,
«Этика преображенного Эроса», Юродство.
атараксия — Автаркия, Атараксия, Гедонизм,
«Наедине с собой. Размышления», Скептицизм, Эпикуреизм.
атеизм — Религия и мораль.
ахимса — Ахимса, «Брахмаджала-сутта», Брахмача-
рья, Гандизм, «Дхармаскандха», Врата, Индийская
этика, Ненасилие, «Саманнапхала-сутта», Сатья, Шила.
Оезмятежность — «Дхармаскандха».
безразличное — см. адиафора.
безусловность — «Оправдание добра».
бенедиктинцы — Бенедиктинское монашество,
Доминиканцы, Монашество христианское, Францисканство.
бережливость — Аскетизм, Жадность, Щедрость.
бескорыстие — Автономия и гетерономия, Благодеяние.
беспристрастность - Беспристрастность,
Всеобщность, Гун.
бессмертие — Бессмертие души, «Homo viator»,
Любовь, Пунья, «Теоретические основы сознательной
нравственной жизни».
бесстрастие — «Дашабхумика-сутра».
биоэтика (биомедицинская этика) - Биоэтика,
Врачебная э., Деонтология медицинская, Инфюрмированное
согласие, Конфиденциальность, Сестринская э., Этика,
Этические комитеты, Этика фармацевтическая, Ятро-
гения.
«Благими намерениями вымощен ад» —
Благожелательность, «Благое вижу, хвалю...».
благо — Абхъюдая, Автаркия, Альтруизм, Биоэтика,
Благо, Благожелательность, Благоразумие, «Большая
617

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
этика», «Брахмаджала-сутта», Тедонизм, Гун, Добро,
Дхарма, «Законы», Индивидуализм, Индийская этика,
Ишракизм, «Комментарии на "Никомахову этику"»,
«Критика практического разума», Кушала, Любовь,
«Методы этики», Мораль, «Наибольшее счастье...», Нихшре-
яса, «Об обязанностях», «Оправдание добра», Суфизм,
Счастье, Хайр, Эгоизм разумный, «Эннеады».
— высшее б. — Апаварга, Дхарма, Средневековая
этика.
— общее, общественное б. — «Басня о пчелах»,
Благотворительность, Гун, Дан, Обязанность.
благоговение — Благоговение перед жизнью, «Homo
viator», «Оправдание добра».
«Благоговение перед жизнью» — Благоговение перед
жизнью, «Культура и этика», Мистика, «Супрамора-
лизм, или Всеобщий синтез», Экологическая этика.
благодарность — Благодарность, Благодеяние,
Забота, «Метафизика нравов».
благодать — Благодать, Богословие нравственное,
Вера, Гордость, Духовность, «Моралии на Книгу пророка
Иова», «О назначении человека», Пелагианство,
Покаяние, Праведность, Предопределение, Свобода,
Средневековая этика, Старчество, «Сумма теологии»,
Христианская этика
— б. этика — Благодать, «Этика преображенного
Эроса».
благодеяние (добродеяние) — Альтруизм,
Благодарность, Благодеяние, Ваджиб, Дружба, Забота,
«Метафизика нравов», Милосердие, «Моралии на Книгу пророка
Иова», Пунья, Средневековая этика, «Этика, или Познай
самого себя».
«Благое вижу, хвалю — но к дурному влекусь» -
«Благое вижу, хвалю...», «Этика преображенного Эроса».
благожелательность — Альтруизм, Благодеяние,
Благожелательность, Дхарма, Забота, «Исследование о
происхождении...», Любовь, «Методы этики», Мораль,
«Наедине с собой. Размышления», Сентиментализм
этический, «Исследование о принципах морали».
благоразумие — Аскетизм, Благоразумие, Добро,
Гордость, Индийская этика, «Методы этики», Мудрость,
Скептицизм, Средневековая этика, «Сумма теологии»,
Удовольствие, Умеренность, «Этика, или Познай самого себя».
благородный муж — Дан, Дао, Даодэ, Дэ, Вэнь, Жэнь,
Забота, «И Цзин», Казуистика, Китайская этика,
Конфуцианство, Легизм, Мин, Народное сердце, Чжэньжэнь.
благотворительность — Альтруизм, Благодеяние,
Благотворительность, Дана, Заповедь любви, «Метафизика
нравов», Обязанность, «Основания этики», Пунья,
Щедрость.
благочестие — Аскетизм, Ахимса, «Наедине с собой.
Размышления», Религия и мораль.
блаженство — Ананда, Бессмертие души,
«Брахмаджала-сутта», Гедонизм, Индийская этика,
«Комментарии на "Никомаховуэтику"», Пунья, Скептицизм,
Смирение, Требник.
Бог — Благо, Вера, «Исповедь», Исихазм, Иудаизма
этика, Калам, «Метафизика нравов», «Нравственные
письма к Луцилию», «О Граде Божием», Паулинизм,
Послания апостола Павла, Предопределение, Религиозные
нравственные доктрины, Свобода воли, Святость,
Совершенство, Спасение, Средневековая этика, Суфизм,
Толстовство, Хасидизм, Христианская этика,
Экзистенциализм.
богатство — Автаркия, Жадность, «Экономически-
философские рукописи...».
богобоязненность - Хал.
Богочеловек — Совершенство.
богословие нравственное - Аскетизм, Богословие
нравственное, Порок, Этика в России.
бунт — «Бунтующий человек».
буддизм - Ахимса, Бусидо, Дао, «Две основные
проблемы этики», Дзен-буддизм, Дхарма, Духкха, Имморализм,
Зло, Индийская этика, Карма, Китайская этика, Кшан-
ти, Майтри, «Махавибхаша», Мокша, Ненасилие,
Неоконфуцианство, Нигилизм, Нирвана, Пессимизм,
Совершенство, Фо цзяо.
буржуазия (буржуазная мораль) - «История и
классовое сознание», «Рессентимент в строении моралей».
бусидо - Бусидо.
бытие — Гедонизм, Средневековая этика.
Оегетарианство — Толстовство.
вежливость - Инь-Ян, Любезность.
вера — «Исповедь», Благодать, Вера, «Добро в учении
гр. Толстого...», Калам, Ланская школа, Мусульманская
этика, Надежда, Покаяние, Религиозные нравственные
доктрины, Средневековая этика, «Сумма теологии»,
Христианская этика, «Этика, или Познай самого себя».
верность — Выбор, «Дашабхумика-сутра»,
Праведность.
Ветхий Завет, его этика — Нагорная проповедь,
Мораль.
взаимность — Благодарность, Золотое правило, «Я и
Ты».
взаимопользование — Эгоизм.
вина — Вина, Грех, «Кгенеалогии морали»,
Мусульманская этика, «Начала этики», Нигилизм,
Ответственность, Свобода воли, Совершенство, Средневековая
этика, Страх, Фрейдизм, Ятрогения.
виртуозность — Добропорядочность.
вкус — «Исследование о принципах морали».
власть — Гражданское неповиновение, Забота о себе,
«История сексуальности», Насилие, «О человеке»,
«Человек могущий».
воздаяние — Карма, «Не противься злому», Суфизм,
Талион.
воздержание (воздержность, сдержанность) -
Аскетизм, Брахмачарья, Врата, Гедонизм, Зло, Индийская
этика, Мистика, Порок, Средневековая этика,
Старообрядчество, Требник, Умеренность, «Этика, или Познай
самого себя».
возмездие — Ответственность, Средневековая этика,
Талион, «Этика, или Познай самого себя».
618

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Возрождение — Гедонизм.
воинская повинность — Толстовство.
война - «Война всех против всех», Война и мир,
«Метафизика нравов», Пацифизм, Справедливой войны
принципы.
«Война всех против всех» — «Война всех против всех»,
Зависть, Софисты, «Человек человеку волк».
воля — Автономия и гетерономия, Воля, Выбор, Исма-
илизм, «Исповедь», Калам, Кантианство,
Категорический императив, Мусульманская этика,
Неоконфуцианство, «О свободном выборе», Покаяние, Свобода, «Система
учения о нравах...», Славянофильство, Средневековая
этика, «Страсти души», Суфизм, «Философия права»,
«Этика, или Познай самого себя».
— свобода в. (~ произволение) — «Исповедь»,
Благодать, «Две основные проблемы этики»,
«Диатриба, или Рассуждение...», «Орабстве воли», «О
свободном выборе», «О началах», Ответственность, Пе-
лагианство, Покаяние, «Прагматизм», «Роза Мира»,
Свобода, Свобода воли, «Система природы»,
Средневековая этика, Стоицизм, «Сумма теологии»,
«Теоретические основы сознательной нравственной жизни»,
«Условия абсолютного добра...», «Эмиль», «Этика»
[Гартмана].
воровство — Акушала, Декалог, Иудаизма этика, «Су-
праморализм, или Всеобщий синтез».
воспитание — «Басня о пчелах», Бенедиктинское
монашество, Воспитание, Воспитательный этос, Дао,
Инь—Ян, «К генеалогии морали», Легизм, «История и
классовое сознание», Моизм, «Моралии», «О человеке»,
«Система природы», Совершенство, Софисты, «Эмиль».
вражда (враждебность) — «Война всех против всех»,
«Человек человеку волк».
всеединство — «О добре и зле», «Оправдание добра».
всеобщность (универсальность, универсализм) —
Беспристрастность, Всеобщность, Гедонизм,
Индивидуализм, Добропорядочность, Интеллектуализм этический,
«Исследование о добродетели, или заслуге», Киники,
Мораль, «Моральное сознание и коммуникативное действие»,
Право, Суждения моральные, Эгоизм, Экзистенциализм.
выбор - Бусидо, Ваджиб, Вина, Выбор (моральный),
Грех, «Добро в учении гр. Толстого...», Заключенного
дилемма, Иезуитизм, Нагорная проповедь, «Наибольшее
счастье...», «О свободном выборе», Порок, Праксеология,
Порнография, Свобода, Средневековая этика, Страх,
Суфизм, Экзистенциализм.
— Геракла в. — Гедонизм, Геракла выбор.
— свобода в. — см. свобода воли,
выгода — см. польза,
высокомерие - Гордость, Смирение.
А андизм (взгляды, учение М.К.Ганди) - Ахимса,
Гандизм, Ненасилие.
гармония - Идеал, Умеренность.
гедонизм — «Война всех против всех», Гедонизм, Кире-
наики, «Методы этики», Мораль, Польза, Распутство,
Софисты, «Утилитаризм», «Философия в будуаре»,
Эвдемонизм, Эпикуреизм, Янгизм.
— универсалистский г. — Гедонизм, «Методы этики».
— эгоистический г. — Гедонизм, «Методы этики».
— психологический г. — Гедонизм.
— интуитивистский г. — Гедонизм.
гедонистический опыт — Совершенство.
генеалогический метод - Забота о себе, «История
сексуальности».
генерализация - Всеобщность.
гендерный — Порнография.
героизм — Надежда.
героическая этика — Заповедь любви, «Любите врагов
ваших».
— э. героического энтузиазма — «О героическом
энтузиазме».
гетерономная этика — Мораль, Эвдемонизм.
гетерономия — Автономия и гетерономия, «Я и Ты».
гнев — Аскетизм, Благожелательность, «Бодхичарья-
ватара», Гнев, Доши, Кшанти.
гностицизм — «Познай самого себя».
гордость — Гордость, Покаяние, Порок, Хал.
господство — Всеобщность.
— мораль господ — «По ту сторону добра и зла»,
Рессентимент.
гражданское неповиновение — Гандизм, Гражданское
неповиновение, «Метафизика нравов», «Наибольшее
счастье...». См. неповиновение.
гражданское общество — Гражданское общество,
Добропорядочность, Мораль, «Немецкая идеология», Права
человека, Толерантность, «Философия права».
грех (греховное) — Вера, «Благое вижу, хвалю...»,
Благодать, Богословие нравственное, Вина, Выбор, Гнев, Грех,
Зло, 'Исма, Исихазм, Ланская школа, «Моралии на Книгу
пророка Иова», Мусульманская этика, Нагорная
проповедь, «О свободном выборе», Пелагианство, Покаяние,
Порок, Свобода, Смерть, Средневековая этика, Требник,
Христианская этика, «Этика, или Познай самого себя».
— первородный г. — Грех, Добро, Зло, «Моралии на
Книгу пророка Иова», «О назначении человека»,
Пелагианство.
— смертный г. — Грех, Жадность, Зависть, Лень,
Уныние, «Этика, или Познай самого себя».
— простительный г. - Грех, «Этика, или Познай
самого себя».
гуманизм — «Homo viator», Пелагианство,
«Прагматизм», Экзистенциализм.
— гуманистическая т.з. — Мораль, Наказание,
Фрейдизм, «Человек для самого себя».
гуманность —Добро, «О человеке». См. добро.
/Л, а о — Вэнь, Гун, Дао, Даодэ, Дэ, Инь—Ян,
Неоконфуцианство.
даодэ — Даодэ.
даосизм — Дао, Даодэ, «И Цзин», Китайская этика,
Фо цзяо, Чжэньжэнь.
619

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
дарар - 'Исм, Манфа'а.
дар (дарение) — Благодарность, Туны.
Декалог — Богословие нравственное, Декалог, Иси-
хазм, Иудаизма этика, Милосердие, Наказание,
Справедливость, Требник.
деликатность — Любезность.
демократия — Биоэтика, «Государство», Гражданское
неповиновение, «История и классовое сознание»,
«Тактика и этика».
деонтология — Деонтология медицинская.
— медицинская д.— Деонтология медицинская.
дескриптивизм (дескриптивность) — Добро, Мета-
этика, Суждения моральные, Язык морали.
джайнизм — Ахимса, Врата, Индийская этика,
Карма, Кшанти, Мокша, Ненасилие, Нирвана, Пунья, Сатья.
дзен-буддизм — Дзен-буддизм.
дискурса этика — «Моральное сознание и
коммуникативное действие», Этика освобождения.
добро — «Исповедь», Бессмертие души, Благо,
Благоговение перед жизнью, Благодеяние, «Благое вижу,
хвалю...», Гедонизм, Добро, «Добро в учении гр. Толстого...»,
Добродетель, Духовность, Зло, Идеал, Индийская этика,
«О добре и зле», «О сопротивлении злу силою»,
Прагматизм, Религия и мораль, Ланская школа, Милосердие,
Мораль, Нагорная проповедь, Натуралистическая ошибка,
«Не противься злому», Папа, Польза, Правильное и
неправильное, «Принципы этики», «Свет во тьме»,
«Оправдание добра», Суждения моральные, «Супраморализм, или
Всеобщий синтез», Требник, Хал, Экзистенциализм.
- д. и зло - «За мораль...», Выбор, Добро, «Живая
этика», «К генеалогии морали», Нагорная проповедь, «О
назначении человека». Свобода, «Супраморализм, или
Всеобщий синтез», «Тактика и этика», «Теоретические основы
сознательной нравственной жизни», «Условия
абсолютного добра», «Философия права», «Эннеады», «Этика»
[Спинозы].
— д. и долг — Мораль.
См. зло.
добродетель — Автаркия, {Адала, Акушала, Аскетизм,
Ахимса, «Басня о пчелах», Беспристрастность,
Бессмертие души, Благодарность, «Благое вижу, хвалю...»,
Благоразумие, Богословие нравственное, «Брахмаджала-сут-
та», Брахмачарья, Вера, Вирья, Гедонизм, Геракла выбор,
«Государство», Дана, Даодэ, «Дашабхумика-сутра»,
Добро, Добродетель, Добропорядочность, Дэ, Забота,
«Законы», Индийская этика, Исмаилизм, Исихазм,
«Исследование о добродетели, или заслуге», «Исследование о
принципах...», Кантианство, Карма, Катэкон, Киники,
«Комментарии на "Никомахову этику"», Кушала, Майтри,
«Метафизика нравов», Милосердие, Мораль, «Моралии»,
Мусульманская этика, Мудрость, Мужество, «Наедине с
собой. Размышления», «Никомахова этика»,
«Нравственные письма к Луцилию», «О человеке», «Об уме»,
«Оправдание добра», Папа, Парамиты, Пелагианство, Порок,
Пробабилизм, «По ту сторону добра и зла», «Протагор»,
«Сангитипарьяя», Сатья, Свобода, Смирение, Стоицизм,
«Сумма теологии», Суфизм, Счастье, Требник,
Умеренность, Эвдемонизм, «Эми.аь», «Эннеады», Этика,
«Этика, или Познай самого себя», Эпикуреизм, «Этика»
[Спинозы], Юродство.
доброжелательность — Заповедь любви.
добропорядочность — Добро, Добропорядочность.
доверие — Любовь.
договор (договорная теория, договорная т.з.) —
«Война всех против всех», Индивидуализм, Мораль,
Наказание, «О человеке», «Об общественном договоре»,
«Философия в будуаре».
долг — Благо, Благодарность, «Благое вижу,
хвалю...», Благожелательность, Вина, Гуны, «Две основные
проблемы этики», Добро, Долг, Дхарма, Зависть,
Заповедь любви, И, Катэкон, Конфуцианство, Легизм,
«Метафизика нравов», Милосердие, Нийога, Обязанность,
«Основоположение к метафизике нравов», «Познай самого
себя», Порок, Постмодернизм, «Принципы этики», Свобода
воли, Совершенство, Суждения моральные, Счастье,
«Система учения о нравах...», «Философия права»,
Экзистенциализм.
— долга этика — Мораль, Экзистенциализм.
должное — 'Адаб, Ваджиб, Должное и сущее, Катэкон,
Удовольствие, Экзистенциализм.
— д. и сущее — Идеал, Нагорная проповедь,
Свобода, Совершенство, Удовольствие, «Философия
права».
доминиканцы — Доминиканцы, Монашество
христианское, Францисканство.
достоинство — «Две основные проблемы этики»,
Достоинство, Честь.
дружба - Агапэ, Ахимса, Добродетель, Дружба,
Забота, Майтри, Любовь, «Метафизика нравов».
Милосердие, «Никомахова этика», «Петакопадеса», Эпикуреизм.
духовность — «Благое вижу, хвалю...», Богословие
нравственное, Добро, Духовность, «О сопротивлении злу
силою», Религия и мораль.
дхарма — Абхъюдая, Адхарма, Артха, Ахимса, «Бодхи-
чарьяватара», Брахмачарья, Гуны, Дана, «Дашабхумика-
сутра», Дхарма, Духкха, Индийская этика, Карма, «Ма-
хавибхаша», Нийога, Нихшреяса, Пурушартха, Сатья,
«Сукхавативьюха».
дэ — Даодэ, Дэ.
Ишхаристия — Средневековая этика.
единство (единения идеал) - Идеал, Индийская
этика, Любовь, «Утилитаризм».
естественное право — см. Право.
— е. закон — см. Закон.
естественное состояние — «Человек человеку волк»,
Страх, Этика.
ность — Акушала, Благодарность, Жадность,
Фрейдизм.
жалость — Благожелательность, Порок, «Оправдание
добра».
620

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
желание — Ананда, Гедонизм, Гуны, Декалог, Духкха,
Золотое правило, «История сексуальности»,
Категорический императив, Удовольствие, «Страсти души».
— и знание — «Благое вижу, хвалю...», Порок.
— и воля - «Исповедь».
жертвенность — «Homo viator».
животные, отношение к ним - Биоэтика, Животные,
отношение к ним, Иудаизма этика, Экологическая этика,
Этические комитеты.
жизнь — Бессмертие души, Декалог, Нагорная
проповедь, Смерть, Смысл жизни.
жэнь — Благодарность, Вэнь, Дэ, Жэнь, Забота, «И
Цзин», Инь—Ян, Легизм, Моизм.
чЗабота — Альтруизм, Забота, Любовь,
Постмодернизм, «Сумма теологии».
забота о себе — Забота о себе, Умеренность.
зависть — «Война всех против всех», Благодарность,
Зависть, Индийская этика, «К генеалогии морали»,
Кшанти, Порок, Рессентимент, «Рессентимент в
строении моралей», Фрейдизм, «Экономически-философские
рукописи...».
заключенного дилемма — Заключенного дилемма.
закон - Автономия и гетерономия, Благодать,
Всеобщность, Вэнь, Дао, Долг, Кантианство, «Критика
практического разума», Неоконфуцианство,
«Основоположение к метафизике нравов», Право, Религиозные
нравственные доктрины, Свобода, Софисты,
Старообрядчество, «Этика преображенного Эроса».
- естественный з. — Богословие нравственное,
Всеобщность, Мораль, Обязанность, Право, «Сумма
теологии».
- правовой з. — Право.
- моральный (нравственный) з. - Автономия и
гетерономия, «Благое вижу, хвалю...», Максима.
заповедь — Декалог, Нагорная проповедь,
Средневековая этика, Хасидизм.
— з. любви - см. любви заповедь.
запрет — Ваджиб, Мораль, «Пагубная
самонадеянность», «Этика преображенного Эроса».
заслуга — Брахмачарья, Вина, Вирья, Дана, «Дашабху-
мика-сутра», Достоинство, Дхарма, Карма, Кшанти,
Праведность, Пунья, Средневековая этика, «Сукхавати-
вьюха».
зло — Акушала, Бессмертие души, Благоговение перед
жизнью, Идеал, Гедонизм, Грех, Добро, Зло, Индийская
этика, Исмаилизм, Карма, «Комментарии на "Никомахо-
ву этику"», Ланская школа, «Любите врагов ваших»,
Мораль, Нагорная проповедь, Насилие, «Не противься
злому», «О добре и зле», «О сопротивлении злу силою», «По ту
сторону добра и зла», Папа, Пессимизм, Правильное и
неправильное, Пробабилизм, Религия и мораль, «Роза Мира»,
Сатья, «Свет во тьме», Средневековая этика,
«Теоретические основы сознательной нравственной жизни»,
Толстовство, Требник, «Условия абсолютного добра»,
«Философия права», Фрейдизм.
— непротивление з. — см. непротивление злу.
— противление з. - Заповедь любви.
— роль з. в истории — «К генеалогии морали».
— злодей — Благожелательность.
злодеяние — «Махавибхаша», «О началах».
злорадство — Зависть.
знание — «Исповедь», Ваджиб, Вера, «Дашабхумика-
сутра», Должное и сущее, Киренаики, Мудрость,
«Религия и нравственность», Скептицизм, Средневековая
этика, «Этика, или Познай самого себя».
— з. в морали — «Благое вижу, хвалю...», Исмаилизм,
«Протагор», «Сумма теологии».
— мнение — «Благое вижу, хвалю...».
— сознательное незнание — Средневековая этика.
См. неведение.
золотое правило — Ахимса, Беспристрастность,
Благодарность, Благодать, Всеобщность, Идеал, Жэнь,
Заповедь любви, Золотое правило, «Метафизика нравов»,
Милосердие, «Не противься злому», «Не судите, да не судимы
будете», Ненасилие, «О человеке», Справедливость,
Талион, Эгоизм разумный, Этика.
Игра — Игра, Мудрость.
Идеал — Альтруизм, Ананда, «Благое вижу,
хвалю...», Выбор, «Государство», Добро, Добродетель,
Должное и сущее, Духовность, Зло, Идеал, «К генеалогии
морали», Милосердие, Морализаторство, Нигилизм,
Прагматизм, «Прагматизм», Совершенство,
Старообрядчество, Толстовство, Фанатизм, «Человек для
самого себя», Чжэньжэнь, «Цель оправдывает средства»,
«Эннеады», Этика.
— идеальная мораль — «Благое вижу, хвалю...».
См. единение.
идеализм нравственный — «Благое вижу, хвалю...»,
Идеал, Мораль.
идеальный наблюдатель — Бескорыстие.
иезуитизм (иезуиты) - Иезуитизм, Пробабилизм,
«Цель оправдывает средства», Свобода воли.
изостения — Скептицизм.
императив — Ваджиб, «Исследование о принципах
морали», Калам, Категорический императив,
Мусульманская этика, «Основоположение к метафизике нравов»,
Суждения моральные, Хакк.
— императивность — Долг, Интеллектуализм
этический, Мораль.
имморализм — «За мораль непредопределенности»,
Зло, Имморализм, Нигилизм, «По ту сторону добра и зла»,
«Саманнапхала-сутта», «Философия в будуаре»,
Юродство.
индивидуализм — Индивидуализм, Эгоизм, Эпикуреизм.
— методологический и. — Индивидуализм.
индийская этика — см. этика.
индуизм - Гуны.
инсан камил (также инсан тамм) - Камал, Суфизм.
интеллектуализм — «Исследование о происхождении
наших идей красоты и добродетели», Кембриджские пла-
621

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
тоники, «Методы этики», «Обозрение основных вопросов
морали», Религиозные нравственные доктрины,
Сентиментализм этический, Свобода, «Эннеады».
интенция — «Этика, или Познай самого себя».
интерес — Альтруизм, «Басня о пчелах», Добро,
Корпоративизм, «Наибольшее счастье...», «О человеке», «Об
уме», Оценка моральная, Польза, Эгоизм разумный, Эгоизм.
— личный (индивидуальный) и. — Альтруизм, «Басня
о пчелах», Заключенного дилемма, Эгоизм.
— общественный и. — Альтруизм, Гедонизм,
Заключенного дилемма, Эгоизм.
интернациональность — Всеобщность.
интуитивизм — Интеллектуализм этический, Мета-
этика, «Методы этики», Мораль, «Утилитаризм».
интуиция — «Исследование о происхождении наших
идей красоты и добродетели», «Принципы этики»,
Средневековая этика.
информированное... - Биоэтика, Врачебная этика,
Информированное согласие, Этические комитеты.
инь и ян — Инь—Ян, Мин, Народное сердце.
исихазм — Исихазм, Монашество христианское,
Старчество.
искупление — Прощение.
искушение — Свобода.
ислам — Мусульманская этика, Ниййа, Религия и
мораль.
исмаилизм — Исмаилизм, Са'ада, «Трактат о
взглядах жителей добродетельного города».
исповедь — «Исповедь», Покаяние, Средневековая
этика, «Этика, или Познай самого себя».
ишракизм — Ишракизм.
иудаизм — Иудаизма этика, Религия и мораль,
Смерть, Хасидизм.
4ишк — Махабба.
йога — Индийская этика.
бира - 'Исм.
казуистика — Казуистика.
калам — Калам.
калокагатия — «Законы», «Нравственные письма к Лу-
цилию».
кантианство — Добро, Кантианство, «Критика
практического разума», Мораль, «Моральное сознание и
коммуникативное действие», «Формализм в этике...».
карма — Кайвалья, Карма, «Махавибхаша», Нирвана,
Сансара.
категорический императив — Выбор, «Две основные
проблемы этики», Долг, Заповедь любви, Золотое правило,
Кантианство, Категорический императив, Катэкон,
Любовь, «Метафизика нравов», «Об общественном
договоре», «Основоположение к метафизике нравов», Свобода,
Суждения моральные, Честь, Этика.
католицизм — Христианская этика.
кембриджский платонизм — Благожелательность,
Кембриджские платоники.
киники - Киники, «Наедине с собой. Размышления»,
Стоицизм, Счастье.
киренаики — Гедонизм, Киники, Киренаики, Любовь,
Удовольствие.
китайская этика — см. этика.
классовое сознание (идеология) - Всеобщность,
Марксизм, Мораль.
— к. мораль — «История и классовое сознание»,
Марксизм.
когнитивизм (когнитивистский) - Метаэтика,
«Моральное сознание и коммуникативное действие»,
Рассуждение моральное, Язык морали.
кодекс — Долг, Инженерная этика, «История
сексуальности».
коллективизм - Альтруизм, Индивидуализм.
коммунитаризм - Индивидуализм.
компетентность - Информированное согласие.
конвенционализм (конвенциональная мораль) -
Фрейдизм.
конкуренция — Всеобщность.
контракторная этика — Мораль, Прощение.
конфиденциальность — Деонтология медицинская,
Конфиденциальность.
конфликты, их разрешение — Ненасилие.
конформизм — Достоинство, Индивидуализм.
конфуцианство - Бусидо, Вэнь, Дан, Дао, Даодэ, Дэ,
Жэнь, Забота, И, «И Цзин», Инь—Ян, Казуистика,
Китайская этика, Конфуцианство, Легизм, Мин, Моизм,
Народное сердце, Неоконфуцианство, Фо цзяо.
корпоративизм - Корпоративизм.
корпорация — Корпоративизм.
корыстолюбие — Жадность.
космизм — «Научная этика».
космополитизм — Всеобщность, «Метафизика
нравов».
креационизма принцип — Средневековая этика.
крещение — Средневековая этика.
критерий — Золотое правило, Оценка моральная,
Прагматизм.
— к. выбора — «Наибольшее счастье...».
— к. морали — Мораль, «Человек для самого себя».
кротость — «Не противься злому», «Не судите, да не
судимы будете».
культура — Вэнь, Даосизм, «История сексуальности»,
«Культура и этика».
J Хегальность — Мораль, Наказание.
легизм1 (подход в юриспруденции) - Право.
легизм2 (школа в китайской философии) — Даодэ,
Китайская этика, Легизм.
лень — Лень, Порок, Уныние.
лжесвидетельствование - Декалог.
либерализм — Абсолютизм и релятивизм, Гедонизм,
Свобода.
— либеральная т.з. — Кантианство, Проституция,
Удовольствие.
622

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
либертарианство - Индивидуализм, Проституция.
либертинаж - «Философия в будуаре».
лицемерие - Гордость, Пробабилизм.
личность — «Оправдание добра».
— нравственное развитие л. — «Благое вижу, хвалю...».
— совершенная л. — Совершенство.
ложь — Акушала, Гордость, ИнаЬормированное
согласие, Мусульманская этика, Сатья.
— л. во спасение (спасительная л.) —
Информированное согласие, Мусульманская этика.
лояльность — Индивидуализм, Мораль.
любезность — Добродетель, Любезность.
любви заповедь — Агапэ, Альтруизм, Дружба, Гнев,
Забота, «Закон насилия и закон любви», Заповедь любви,
Золотое правило, Исихазм, «Критика практического
разума», Милосердие, Нагорная проповедь, «Не противься
злому», Ненасилие, «Нравственные письма к Луцилию»,
Предопределение, Святость, Смирение, Эгоизм.
«Любите врагов ваших» — Заповедь любви, «Любите
врагов ваших».
любовь - Благожелательность, «Homo viator»,
Любовь, Махабба, «Метафизика нравов», Мокша, «О
героическом энтузиазме», «О сопротивлении злу силою»,
«Протестантская этика...», Проституция, «Рессентимент в
строении моралей», Толстовство, «Я и Ты».
— божественная л. - Гедонизм, Иудаизма этика,
Кембриджские платоники.
— л. к Богу — «Исповедь», «Моралии на Книгу
пророка Иова», «Человек человеку волк», Смирение,
Средневековая этика, Старчество, Христианская этика.
— братская л. - «Бодхичарьяватара», Гнев, «История
и классовое сознание», Францисканство.
— л. к ближнему — Агапэ, Заповедь любви, Иудаизма
этика, Любовь, Милосердие, Старчество, Христианская
этика.
— л. к врагам — «Бодхичарьяватара», «Любите врагов
ваших», «Не противься злому», Толстовство,
Христианская этика.
— л. и ненависть - Средневековая этика.
— любви закон — см. любви заповедь.
— любви этика - «Не противься злому», Прощение.
м азохизм - Мазохизм, Порнография.
максима — Максима.
манихейство - «Исповедь», Добро.
марксизм - Альтруизм, Гедонизм, Зло,
Индивидуализм, «История и классовое сознание», Марксизм,
Мораль, Надежда, Оптимизм, Польза, Проституция,
Этика.
масонство — «Познай самого себя».
медитация - Дхарма, «Сукхавативьюха».
медицинская этика — см. биоэтика.
мера — Совершенство.
меритократия — Легизм.
меркантилизм — Идеал.
месть (мщение) — Декалог, Нагорная проповедь, «Не
судите, да не судимы будете», Прощение, Рессентимент,
«Рессентимент в строении моралей», Талион.
метаэтика — «Логико-философский трактат», Мета-
этика, Натуралистическая ошибка, Оценка моральная,
Правильное и неправильное, Рассуждение моральное, Эмо-
тивизм, Язык морали.
мещанство - Добро, Мещанство.
милосердие — Агапэ, Альтруизм, Благодарность,
Благодеяние, Благожелательность, Благотворительность,
Врата, Гедонизм, «Homo viator», Добро, Жэнь, Забота,
Индийская этика, Любовь, Милосердие, Мистика, Мо-
изм, Монашество христианское, Мораль, Надежда,
Наказание, «Не противься злому», «Нравственные письма к
Луцилию», Предопределение, Прощение, Пунья,
Совершенство, Старчество, Толерантность, Удовольствие,
«Утилитаризм», Щедрость, «Этика, или Познай самого
себя».
милостивость - см. милосердие.
милостыня — Благотворительность, Ваджиб, Дана,
«Махавибхаша», Сихха.
мир — Война и мир, Пацифизм.
миро-отвержение — Мистика, Совершенство.
миро-утверждение — Совершенство.
мистика - Аскетизм, Благоговение перед жизнью,
Духовность, Мистика, Мудрость, Смирение, Старчество,
Хасидизм.
моизм — Мин, Моизм, Янгизм.
молитва — Исихазм, «Исповедь», Бенедиктинское
монашество, Мистика, «Поющее сердце», Сихха,
Средневековая этика, Старчество.
монашество — Аскетизм, Бенедиктинское
монашество, Добротолюбие, Доминиканцы, Иезуитизм, Мокша,
Монашество христианское, Старчество,
Францисканство, Христианская этика, Шила.
морализаторство — Добро, «К генеалогии морали»,
Морализаторство, «Страсти души», «Цель оправдывает...».
мораль — «Война всех против всех», Всеобщность,
Дао, Даодэ, «Два источника морали и религии», «Две
основные проблемы этики», Дружба, Дхарма, «За мораль
непредопределенности», Зло, Золотое правило, Игра,
Индийская этика, Интеллектуализм этический,
«Исследование о добродетели, или заслуге», «Исследование о
принципах...», «История сексуальности», «К генеалогии
морали», Кембриджские платоники, Ланская школа, «Любите
врагов ваших», Любовь, Мораль, «Немецкая идеология»,
«О добре и зле», «Об общественном договоре», «Обозрение
основных вопросов морали», Обязанность, «Пагубная
самонадеянность», «По ту сторону добра и зла», Польза,
«Понятие морали», «Рессентимент в строении моралей»,
Марксизм, Морализаторство, Постмодернизм, Свобода,
Счастье, «Условия абсолютного добра», Утилитаризм,
«Утилитаризм», «Философия права», Фрейдизм, « Человек
могущий», Христианская этика, Шила, Эволюционная
этика, Экзистенциализм, Этика, Язык морали.
— обоснование м. — «Философия в будуаре»,
Религиозные нравственные доктрины.
623

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
— происхождение м. — «Война всех против всех»,
Эволюционная этика, «Этика. Происхождение...».
— формирование понятия «м.» — Мораль.
— институциональность — неинституциональность
м. — Мораль.
— «первичная» и «вторичная» м. — Мораль,
Прагматизм.
— идеальная м. — «Благое вижу, хвалю...».
- дилемма ценностного и императивного в м. - Добро.
См. всеобщность.
моральная философия — см.этика.
мотив — Благожелательность, Гедонизм, «Две
основные проблемы этики», Интеллектуализм этический,
«Исследование о происхождении наших идей красоты и
добродетели», Порок, Сентиментализм этический.
мудрец — Автаркия, Гедонизм, Дао, Мудрость,
«Нравственные письма к Луцилию», Святость, Стоицизм, «Эн-
неады», Этика.
мудрость — Благоразумие, Гедонизм, «Государство»,
Дружба, «Законы», Исмаилизм, Мудрость,
«Нравственные письма к Луцилию», Праведность, «Протагор»,
Святость, Средневековая этика, Стоицизм, Хакк,
Чревоугодие, «Эннеады», Юродство.
мужество — Аскетизм, Вирья, Война и мир, «Homo
viator», «Государство», Добро, Добродетель, «Дашабхумика-
сутра», Индийская этика, Инь—Ян, Мужество, «Об
обязанностях», «Протагор», Страх, «Сукхавативьюха»,
«Сумма теологии», «Эннеады».
мула'ама — Махабба.
мусульманская этика — см. этика.
н агорная проповедь — Богословие нравственное,
Заповедь любви, Нагорная проповедь, Наказание,
Ненасилие, Толстовство.
награда — Исмаилизм, Калам, Праведность, Са(ада.
надежда — «Homo viator», Надежда, Средневековая
этика, Страх, «Сумма теологии».
надлежащее —Долг, Катэкон, Обязанность, Стоицизм.
«Наибольшее счастье наибольшего числа людей» -
Благожелательность, «Введение в принципы
нравственности и законодательства», «Наибольшее счастье...»,
Сентиментализм этический, «Утилитаризм».
наказание — Исмаилизм, Калам, «Метафизика
нравов», Моизм, Наказание, Ответственность, Свобода,
«Система природы», Талион.
уголовное н. — Наказание.
намерение (интенция, умысел) — Ваджиб, Выбор,
Исмаилизм, Манфа'а, Махабба, Мораль, Мусульманская
этика, Ниййа, Сихха, Свобода, Средневековая этика,
Суфизм, Хал, «Этика, или Познай самого себя».
насилие — Гандизм, Дан, Дэ, «Закон насилия и закон
любви», Капам, Насилие, Ненасилие, «О сопротивлении
злу силою», Пацифизм, Порнография, Свобода,
Старообрядчество, «Тактика и этика», Талион,
Толерантность, Толстовство, «Философия в будуаре», Эдипов
комплекс.
наслаждение — см. удовольствие,
натурализм — Идеал, Метаэтика.
— натуралистическая т.з. — Добро, Идеал, Мораль.
натуралистическая ошибка — Гедонизм, Добро,
Натуралистическая ошибка, «Пагубная самонадеянность»,
«Принципы этики», Рассуждение моральное, Эгоизм
разумный, Этика.
наука - Этика науки.
неведение — «Благое вижу, хвалю...».
невинность — Средневековая этика.
невоздержность — «Благое вижу, хвалю...», Гедонизм,
Распутство, Шила.
невреждение — см. непричинение вреда.
негодование — Зависть.
ненависть — Акушала, Благожелательность, «Бодхи-
чарьяватара», Гнев, «Дхармаскандха», Доши.
ненасилие — Война и мир, Гандизм, Мужество, «Не
противься злому», Ненасилие, Пацифизм, Сатья,
Толерантность, Толстовство.
неокантианство - Идеал, Кантианство, Марксизм,
Свобода воли, Этика.
неоплатонизм — Благожелательность, «Познай
самого себя», Смерть.
неповиновение — (Адала, Гражданское неповиновение.
непристойность — Порнография.
непричинение вреда (невреждение) — Ахимса, «Брах-
маджала-сутта», Врата, Врачебная этика, Дана,
Дхарма, «Дхармаскандха», Индийская этика.
См. Ахимса.
«Не противься злому» — «В чем моя вера?»,
Наказание, «Не противься злому».
непротивление злу — Война и мир, «Закон насилия и
закон любви», Заповедь любви, «В чем моя вера?»,
Ненасилие, «Не противься злому», «О добре и зле», «О назначении
человека», «О сопротивлении злу силою», Святость,
Толстовство.
непотизм — Корпоративизм.
несотрудничество — Гандизм.
«Не судите, да не судимы будете» — «Не судите, да не
судимы будете».
нестяжание (нестяжательность) - Врата.
нигилизм - «Бунтующий человек», «Homo viator»,
Игра, Идеал, Имморализм, Нигилизм, Пессимизм.
— нигилистическая т.з. - Мораль.
нирвана — «Аштасахасрикапраджняпарамита»,
«Бодхичарьяватара», «Дашабхумика-сутра», Дзен-буд-
дизм, Индийская этика, Нирвана, Фо цзяо.
Новый Завет, его этика — Мораль, Нагорная
проповедь.
нормативная этика — Метаэтика, Рассуждение
моральное, Этика, Язык морали.
норма - Богословие нравственное, Мораль.
нормативность — Суждения моральные.
нравственность — Мораль, Нравственность,
«Философия права», Этика. См. мораль.
нравы — Нравственность, Нравы.
Нюрнбергский кодекс — Этические комитеты.
624

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
V/бман - Зло.
обоснование - «Логико-философский трактат».
общечеловеческое — Всеобщность.
общий и частный интерес — Индивидуализм.
общество — «Оправдание добра».
общественный договор — «Война всех против всех»,
Индивидуализм, Мораль, Софисты, «Философия в
будуаре». См. договор.
обычай - Нравы.
обязанность — Аскетизм, Благожелательность,
Богословие нравственное, Ваджиб, Вина, Добродетель,
Долг, Казуистика, Катэкон, Кембриджские платоники,
«Метафизика нравов», «Об обязанностях», Обязанность,
Ответственность, Свобода, Религиозные нравственные
доктрины, Умеренность, «Система учения о нравах...»,
Хакк.
— о. совершенные и несовершенные — Добродетель,
Долг, Обязанность.
— о. человека по отношению к себе — Добродетель,
«Метафизика нравов», Обязанность, Религиозные
нравственные доктрины, Совершенство, Умеренность,
«Система учения о нравах...».
— о. человека по отношению к другим — «Метафизика
нравов», Обязанность, Религиозные нравственные
доктрины.
обязательство — Обязанность.
общество (социальность) - Зло, «Я и Ты».
община - Пунья.
одиночество — «Начала этики».
одобрение — «Не судите, да не судимы будете», Язык
морали.
онтология — «Оправдание добра», «Свет во тьме»,
Экзистенциализм, Этика.
оптимизм - Оптимизм, Пессимизм.
опыт - «История сексуальности».
орфики - Всеобщность.
осуждение - «Не судите, да не судимы будете».
ответственность — Благоговение перед жизнью, «За
мораль непредопределенности», Вина, Выбор, Грех, Гуны,
Инженерная этика, «К генеалогии морали», Калам,
Любовь, Моизм, Мусульманская этика, Ответственность,
Постмодернизм, Прощение, Свобода, Свобода воли,
«Система природы», Старчество, Стоицизм, «Тактика и
этика», «Условия абсолютного добра», Хал,
Экзистенциализм, «Я и Ты», Ятрогения.
открытое общество - «Два источника морали и
религии», Гражданское неповиновение.
относительное — Добро.
отчаяние — Рессентимент, Уныние.
оценка — «За мораль непредопределенности»,
Всеобщность, Зло, Имморализм, Интеллектуализм этический,
Калам, Мораль, Морализаторство, Мусульманская
этика, «Не судите, да не судимы будете», «Об обязанностях»,
Ответственность, Оценка моральная, Правильное и
неправильное, Утилитаризм, Язык морали.
— основание о. — Добро.
А Хатернализм — Биоэтика, Информированное
согласие, Корпоративизм, Насилие.
паулинизм — Вера, Праведность, Свобода.
пацифизм - Аболиционизм, Война и мир, Пацифизм.
пелагианство — «Диатриба, или Рассуждение о
свободе воли», «Орабстве воли», Пелагианство, Свобода воли.
перипатетизм арабоязычный - Исмаилизм, Калам,
Перипатетизм арабоязычный, Са'ада.
персонализм — «Теоретические основы сознательной
нравственной жизни».
перфекционизм - «Война всех против всех», Мораль,
Совершенство, Удовольствие.
пессимизм — Нигилизм, Оптимизм, Пессимизм,
Смирение.
печаль — Уныние.
пифагореизм — Гедонизм.
платоническая любовь - Любовь.
плоть — «Благое вижу, хвалю...».
плюрализм — Абсолютизм и релятивизм.
поведение — «Основания этики»,
- нравственные основания п. - Гедонизм.
повеление — см. требование.
познание в морали (моральная эпистемология) -
«Дашабхумика-сутра», Интеллектуализм этический,
«Исследование о происхождении наших идей красоты и
добродетели», «Обозрение основных вопросов морали»,
Порок, Предопределение, Софисты, Средневековая этика,
«Утилитаризм».
«Познай самого себя» — «Познай самого себя».
покаяние (раскаяние) — Аскетизм, Благодать, Вина,
Грех, Покаяние, Религия и мораль, Средневековая этика,
Требник, «Этика, или Познай самого себя».
политика — «Тактика и этика».
— политическая этика — Политическая этика,
Права человека.
польза (полезность) — Артха, «Басня о пчелах»,
«Введение в принципы нравственности и законодательства»,
Благоразумие, Гедонизм, Дружба, И, «Исследование о
принципах морали», «Исследование о происхождении
наших идей красоты и добродетели», Казуистика, Калам,
Манфа'а, Маслаха, Польза, Порок, Сихха, Счастье,
Удовольствие, Утилитаризм, «Утилитаризм», Эгоизм,
Эгоизм разумный, «Этика» [Спинозы].
порнография — Порнография.
порок — Апаварга, «Басня о пчелах», Геракла выбор,
Гнев, Гордость, Добродетель, Жадность, Зависть,
«Законы», Зло, Исихазм, «Исследование о принципах морали»,
Лень, Папа, Порок, «Сумма теологии», Уныние,
«Характеры», Чревоугодие, «Этика, или Познай самого себя».
послушание — Бенедиктинское монашество, Калам,
Старчество, Францисканство, Христианская этика.
послушность — Мораль.
постмодернизм — Всеобщность.
поступок (действие, деяние) — «Исповедь»,
Исмаилизм, Калам, Мусульманская этика, Ниййа,
Обязанность, Праксеология, Пробабилизм, Свобода воли, Сихха,
625

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Средневековая этика, Суфизм, «Этика, или Познай
самого себя».
потребность — Гедонизм, Добро, «Утилитаризм».
почтение (почтительность) — Средневековая этика,
«Этика, или Познай самого себя».
права — Аборт, Биоэтика, Животные, отношение к
ним, Информированное согласие, Конфиденциальность,
Порнография, Права человека, Толерантность,
Этические комитеты.
правда — Дхарма, «Протагор», Сатья.
правдивость — «Брахмаджала-сутта», Врата,
Индийская этика, Исмаилизм, Сатья, Средневековая этика,
«Этика, или Познай самого себя».
праведность — «Благое вижу, хвалю...», Вера, Дхарма,
Праведность, Сатья, Средневековая этика, Требник,
Христианская этика, «Этика, или Познай самого себя».
правило — «Утилитаризм».
правильное и неправильное — Интеллектуализм
этический, Мораль, «Методы этики», «Наибольшее
счастье...», «Обозрение основных вопросов морали»,
Правильное и неправильное, Свобода.
правление - Забота о себе.
право — 'Адаб, Золотое правило, «Метафизика
нравов», Мораль, Мусульманская этика, Наказание,
Обязанность, Права человека, Право, Свобода, «Философия
права», Хакк.
— естественное п. — Долг, Золотое правило,
Кантианство, Мораль, Обязанность, Софисты, Средневековая
этика, «Цель оправдывает средства».
— п. и мораль — «Метафизика нравов»,
Мусульманская этика.
православие — Добротолюбие, Христианская этика.
прагматизм — Прагматизм, «Прагматизм», Этика.
— прагматическая т.з. — Польза, «Цель оправдывает
средства».
праздность - Лень, Щедрость.
праксеология - Праксеология, «Цель оправдывает
средства».
преданность — Абсолютизм и релятивизм, Бусидо.
предестинация — Средневековая этика.
предназначение человека — Пурушартха,
Христианская этика.
предопределение — Предопределение, Христианская
этика.
предписание - Всеобщность.
предпринимательство — Индивидуализм, Польза,
Предпринимательская этика.
— предпринимательская этика -
Предпринимательская этика.
прекрасное (красота) — Добро, Мудрость,
«Нравственные письма к Луцилию».
прелюбодеяние - Декалог.
прескриптивизм — Метаэтика.
прескриптивность — Всеобщность, Добро, Язык морали.
приказание - Суфизм.
прикладная этика — Биоэтика, Инженерная этика,
Казуистика, Политическая этика,
Предпринимательская этика, Прикладная этика, Этика науки, Этика
фармацевтическая.
прилежность — Мораль.
приличие — 'Адаб, Золотое правило.
примиренность (примирение) — Идеал, Прощение.
принуждение — Суфизм.
принцип моральный - Гедонизм, «Утилитаризм».
приоритетность — Всеобщность.
прислужничество (сервильность) - Мораль.
причастие — Средневековая этика.
приятное - Гедонизм, Геракла выбор, Нихшреяса.
— п. и почтенное — «Благое вижу, хвалю...».
пробабилизм — Иезуитизм, Пробабилизм.
прогресс нравственный — «Война всех против всех»,
Идеал.
произвол - см. своеволие.
произволение — см. воля.
пролетариат, пролетарская мораль - «История и
классовое сознание», «Сумма теологии».
«простые нормы нравственности» - Всеобщность.
проституция — Порнография, Проституция,
Распутство.
протестантская этика - Жадность, Лень,
«Протестантская этика...».
прощение — Кшанти, Любовь, Мистика, Наказание,
«Не противься злому», «О началах», Послания апостола
Павла, Прощение.
профессия (профессиональность) - Инженерная
этика.
— профессиональная этика — Биоэтика, Врачебная
этика, Инженерная этика, Прикладная этика,
Сестринская этика.
пруденциализм (пруденциальность) - Мораль,
Прощение.
психоанализ — Гедонизм, «История сексуальности»,
«Человек для самого себя», Фрейдизм, Эдипов комплекс.
психология - Благодарность, «Человек для самого себя».
JL абство — Аболиционизм, Фрейдизм.
— «мораль рабов» (по Ницше) — Альтруизм, «К
генеалогии морали», «По ту сторону добра и зла», Рессенти-
мент.
— раб — Обязанность.
раболепие - Смирение.
равенство — «Война всех против всех», Всеобщность,
Гандизм, Добро, Дружба, «Об общественном договоре»,
«Пагубная самонадеянность», Права человека, Право,
Справедливость, Честь, Францисканство, «Я и Ты».
разврат - Распутство.
разум — «Исповедь», «Благое вижу, хвалю...», Вера,
Интеллектуализм этический, «Исследование о принципах
морали», «Исследование о происхождении наших идей
красоты и добродетели», Категорический императив,
Кембриджские платоники, «Критика практического разума»,
«Обозрение основных вопросов морали»,
«Основоположение к метафизике нравов», Свобода воли, Сентимента-
626

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
лизм этический, Средневековая этика, Эгоизм разумный,
«Этика» [Спинозы].
разумный эгоизм — Заключенного дилемма,
Наказание, «О человеке», Эгоизм разумный, «Система природы»,
Эгоизм, «Эмиль».
- разумного эгоизма теория - «Благое вижу, хвалю...»,
Эгоизм разумный, Эгоизм.
раскаяние - см. покаяние.
распутство — Распутство, Удовольствие,
Умеренность.
рассудительность — Благоразумие, Добродетель,
«Протагор», Умеренность.
рассуждение — «Логико-философский трактат»,
Рассуждение моральное, Язык морали.
рационализация (этическая) — «Протестантская
этика...», «Философия в будуаре».
рационализм — «Благое вижу, хвалю...», Богословие
нравственное, Интеллектуализм этический, Любовь,
Порок, Смерть.
рациональность — Беспристрастность, Заключенного
дилемма, «Методы этики».
реализм — Идеал, Метаэтика.
ревность - Благодарность.
революционная мораль — «История и классовое
сознание», Мораль, «Цель оправдывает средства», Честь.
революция — «Бунтующий человек», Марксизм.
регуляция (моральная) — Мораль, «Понятие морали»,
Талион.
религия — «Два источника морали и религии»,
Кантианство, Кембриджские платоники, «Метафизика
нравов», Религия и мораль, «Религия и нравственность»,
Религиозные нравственные доктрины, Смерть, «Оправдание
добра», Христианская этика, «Я и Ты».
— религиозные нравственные доктрины — Религиозные
нравственные доктрины.
- религиозная т.з. - см. теологическая т.з.
релятивизм — Абсолютизм и релятивизм, Софисты.
решения принятие — Беспристрастность,
Заключенного дилемма.
релятивизм этический - Туны, Имморализм, «Цель
оправдывает средства».
См. абсолютизм этический, относительное.
репрессия (репрессивность) — «История
сексуальности».
рессентимент — «К генеалогии морали», Рессенти-
мент, «Рессентимент в строении моралей».
рестриктивность — Мораль.
ригоризм — «Homo viator», Зло, Идеал, Калам, «Цель
оправдывает средства».
ритуал — Даодэ, Жэнь, Забота, Китайская этика,
Конфуцианство, Легизм, ./fa-ритуал, Этикет.
романтики — Дружба, Имморализм.
рыцарство - Бусидо, Честь, Этикет.
V/агира - 'Исм.
садизм — Мазохизм, Садизм, Фрейдизм.
самовыражение — Мораль.
самоотречение — «Культура и этика», Мистика.
самореализация — Удовольствие.
самосовершенствование — см. совершенство.
самоубийство — Средневековая этика.
самурайская этика — Бусидо.
санкция — «Утилитаризм», Ответственность,
Оценка моральная, Санкции моральные.
сансара — Дзен-буддизм, Сансара, Фо цзяо.
сатьяграха — Гандизм, Гражданское неповиновение.
свадеши - Гандизм.
свобода — Благодать, Вина, Добро, «Две основные
проблемы этики», «Добро в учении гр. Толстого...»,
Информированное согласие, «К генеалогии морали», Кантианство,
«Легенда о Великом инквизиторе», Любовь, Мокша,
Мораль, Надежда, «Наедине с собой. Размышления», Нирвана,
Нихшреяса, «О назначении человека», Ответственность,
«Пагубная самонадеянность», Паулинизм, Покаяние,
Порнография, Порок, Постмодернизм, Права человека, Право,
Предопределение, «Сангитипарьяя», Свобода, Свобода воли,
Спасение, Толерантность, Толстовство, «Условия
абсолютного добра», «Философия в будуаре», «Философия
права», Фрейдизм, Экзистенциализм, «Эмиль», Этика,
«Этика» [Гартмана], Этика освобождения, «Этика
преображенного Эроса», «Этика» [Спинозы], Юродство, «Яи Ты».
См. своеволие.
свобода воли — см. воля.
своеволие (произвол) — «Благое вижу, хвалю...»,
Свобода.
своекорыстие — Жадность.
святость — Наказание, Праведность, Религия и
мораль, Святость, Совершенство, Требник, Честь.
сдержанность — см. воздержность.
себялюбие — Благожелательность, Заповедь любви,
«Исследование о принципах морали», Любовь, Милосердие,
«Об уме», Сентиментализм этический, Эгоизм, Эгоизм
разумный.
сексуальность — Забота о себе, «История
сексуальности», Порнография, Проституция, «Философия в
будуаре», Фрейдизм.
— сексуальная этика — «История сексуальности».
сентиментализм этический - «Благое вижу, хвалю...»,
Благожелательность, Гедонизм, Забота, Индийская
этика, Интеллектуализм этический, Любовь, Мораль,
Порок, «Обозрение основных вопросов морали», Оценка
моральная, «Философия в будуаре», Свобода,
Сентиментализм этический, «Теория нравственных чувств»,
Эволюционная этика, Эгоизм разумный.
сервильность — см. прислужничество.
символика (моральная) - Мудрость, Средневековая
этика.
симпатия — Благожелательность, «Теория
нравственных чувств».
синтоизм — Бусидо.
скептицизм (скептики) — «Брахмаджала-сутта»,
Индийская этика, «Монтень и функция скепсиса»,
Нигилизм, Скептицизм, Счастье, Этика.
627

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
склонность — Автаркия, Заповедь любви,
«Исследование о добродетели...».
— долг и с. — Заповедь любви, Эгоизм разумный.
скромность — «Не судите, да не судимы будете»,
Религия и мораль, Смирение, Средневековая этика.
скупость — Жадность, Щедрость.
сластолюбие — Жадность, Чревоугодие.
славянофильство — Славянофильство.
служение — Иезуитизм, «Махавибхаша», Мораль.
смертная казнь — Аболиционизм, Наказание, «О
сопротивлении злу силою», Смертная казнь, Толстовство.
смерть — Бессмертие души, Гедонизм, «Homo viator»,
Декалог, Духкха, Любовь, Мужество, Нагорная
проповедь, «Нравственные письма к Луцилию», «Философия в
будуаре», Паулинизм, Смерть, Страх, Суфизм, Фрейдизм,
Хоспис.
смирение — Альтруизм, Аскетизм, Бенедиктинское
монашество, Гордость, «К генеалогии морали», Любовь,
Мудрость, Мистика, Смирение, Совершенство,
Средневековая этика, Старчество, Францисканство.
смысл жизни — Бессмертие души, «Оправдание
добра», Смысл жизни, Толстовство.
соборность — Славянофильство, «Этика
преображенного Эроса».
собственность — Бенедиктинское монашество, Дана,
Доминиканцы, Жадность, «Пагубная самонадеянность»,
«Об общественном договоре», Толстовство,
Францисканство.
совершенство — 'Адала, Аскетизм, Ахимса, «Аштаса-
хасрикапраджняпарамита», «Бодхичарьяватара», Вирья,
Врата, Дан, Дана, «Дашабхумика-сутра», Добродетель,
Добротолюбие, Духовность, «Дхармаскандха», Идеал,
'Исма, Исмаилизм, Камал, «Комментарии на "Никомахо-
ву этику"», Майтри, «Методы этики», «Метафизика
нравов», Милосердие, Мокша, Монашество христианское,
Мудрость, Мусульманская этика, «Наедине с собой»,
Нирвана, «Нравственные письма к Луцилию», Надежда,
Парамиты, Прощение, «О сопротивлении злу силою»,
«Оправдание добра», «Основания этики», Праведность,
Святость, Сихха, Смирение, Совершенство, Спасение,
Средневековая этика, Счастье, «Сукхавативьюха»,
Толстовство, «Условия абсолютного добра», Фрейдизм,
Шила, «Эннеады».
— (самосовершенствование — 'Адала, Бессмертие
души, Благоговение перед жизнью, Бусидо, «Дашабхумика-
сутра», Добро, Дхарма, «Дхармаскандха», Забота,
Идеал, Иезуитизм, Индийская этика, Ишракизм, Кшанти,
«Культура и этика», Легизм, «О сопротивлении злу
силою», Милосердие, Мистика, «Основания этики»,
«Познай самого себя», «Саманнапхала-сутта», Свобода,
«Свет во тьме», Совершенство, «Оправдание добра»,
«Сукхавативьюха», Суфизм, «Трактат о взглядах
жителей добродетельного города», «Эннеады», Этика, «Этика»
[Спинозы].
совесть — «Две основные проблемы этики», «Добро в
учении гр. Толстого...», Духовность, Иезуитизм,
Казуистика, «К генеалогии морали», Паулинизм, Совесть,
Средневековая этика, Толерантность, «Условия абсолютного
добра», Фанатизм, «Философия права», Фрейдизм, Эдипов
комплекс, «Эмиль», «Этика, или Познай самого себя»,
«Этика, или Принципы истинной человечности».
сознание моральное — Благожелательность, Добро,
Идеал, Морализаторство, Рассуждение моральное.
солидарность — Альтруизм, Францисканство.
сорадование — «Дашабхумика-сутра».
сострадание — Ахимса, «Аштасахасрикапраджняпа-
рамита», Благожелательность, «Дашабхумика-сутра»,
Забота, Индийская этика, Мусульманская этика,
Религия и мораль, Сострадание, «Сумма теологии».
сотериология - Врата, «Дашабхумика-сутра»,
«Дхармаскандха», Кайвалья, Кушала, Мокша,
Совершенство, Спасение, Средневековая этика.
софисты — «Война всех против всех», Гедонизм,
Казуистика, Софисты.
софия (софийность) - Мудрость, «Познай самого
себя».
социальная этика — Мораль, «Пагубная
самонадеянность».
социобиология — Альтруизм, Эволюционная этика.
социология, социологическая т.з. - Мораль.
социологизаторство - Идеал.
софисты — Всеобщность, Этика.
сочувствие — Благожелательность.
спасение — Благодать, Богословие нравственное,
Вера, Дзен-буддизм, Имморализм, Исихазм, Мокша,
Монашество христианское, Надежда, Пелагианство,
Послания апостола Павла, Праведность, Предопределение,
«Свет во тьме», Свобода воли, Святость, Смерть,
Совершенство, Спасение, Средневековая этика, «Эннеады».
См. сотериология.
справедливость — Автаркия, 'Адала, Альтруизм,
Беспристрастность, Биоэтика, Благодарность,
«Государство», Гражданское неповиновение, Гун, Даодэ, «Две
основные проблемы этики», Добродетель, Забота, И, 'Исма,
«Исследование о принципах морали», Кембриджские
платоники, Милосердие, Моизм, Мораль, Мусульманская
этика, «Наедине с собой», Наказание, Насилие,
«Никомахова этика», Обязанность, «Пагубная самонадеянность»,
Право, «Протагор», Свобода, Свобода воли, Софисты,
Справедливость, «Сумма теологии», Талион,
«Утилитаризм», «Эннеады», «Этика. Происхождение и развитие
нравственности».
справедливой войны принципы (теория) — Война и
мир, «Метафизика нравов», Справедливой войны
принципы.
старообрядчество — Старообрядчество.
старчество — Старчество.
стоицизм — Абсолютизм и релятивизм, Апатия,
Аскетизм, Благожелательность, Всеобщность, Долг, Дружба,
Гнев, Гордость, Имморализм, Лень, «Наедине с собой»,
Идеал, Индивидуализм, Катэкон, Киники,
«Логико-философский трактат», Мораль, Надежда, «Никомахова
этика», «Нравственные письма к Луцилию», «Об
обязанностях», Порок, Свобода, Свобода воли, Скептицизм,
628

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Смерть, Совершенство, Стоицизм, Страх, Счастье,
«Теория нравственных чувств», «Утилитаризм», Честь,
Эвдемонизм, Эпикуреизм, Этика.
стойкость — Средневековая этика, «Этика, или
Познай самого себя».
страдание — Апаварга, Бандха, «Введение в принципы
нравственности и законодательства», Бессмертие души,
«Бодхичарьяватара», Гедонизм, Гуны, Духкха, Индийская
этика, «К генеалогии морали», Карма, Киренаики, Клеши,
Кшанти, Мазохизм, Нирвана, Паулинизм, «О человеке»,
Счастье.
страсти (аффекты) — Доши, Дхарма, Исихазм, Порок,
Свобода, «Этика» [Спинозы].
страх — Мужество, Надежда, Насилие, Пессимизм,
Свобода, Страх, Хоспис, Эпикуреизм,.
стыд — «Протагор», Совершенство, «Оправдание
добра», Шила, Фрейдизм, Хал.
сублимация — Свобода, Фрейдизм, «Этика
преображенного Эроса».
судьба — Мин, Свобода, Суфизм, Счастье.
суждение — Всеобщность, «Исследование о принципах
морали», «Лекция об этике», Мораль, «Моральное
сознание и коммуникативное действие», Мусульманская
этика, Рассуждение моральное, Суждения моральные, Язык
морали.
- ценностное с. — «К генеалогии морали», «Лекция об
этике».
суперэрогативное действие — Аскетизм, «Наибольшее
счастье...», Обязанность.
супранатурализм, супранатуралистическая т.з. -
Мораль.
суфизм — Ишракизм, Калам, Камал, Суфизм, Хал.
сущее — Ваджиб, Должное и сущее, Нагорная
проповедь.
схоластика — Средневековая этика, Уныние.
счастье — Абхъюдая, Автаркия, Благоразумие, Гуны,
Дружба, Духкха, Исмаилизм, Киники, Легенда о Великом
инквизиторе, Надежда, «Наибольшее счастье...»,
Нирвана, «Протестантская этика...», Са'ада, Счастье,
«Трактат о взглядах жителей добродетельного города»,
Удовольствие, Утилитаризм, Эвдемонизм, Эпикуреизм.
А айна врачебная (медицинская) — см.
Конфиденциальность.
талион — Заповедь любви, Золотое правило,
«Метафизика нравов», «Не противься злому», «Не судите, да не
судимы будете», Нагорная проповедь, Наказание, Насилие,
Талион.
тамам — Камал.
танатос - Смерть, Фрейдизм.
теодицея — Зло, Свобода воли, Средневековая этика.
теология — Средневековая этика, «Сумма теологии».
— теологическая т.з. — Совершенство.
творчество — «За мораль непредопределенности»,
Мудрость, «О назначении человека», Удовольствие,
Экзистенциализм.
— творчество моральное — «Теоретические основы
сознательной нравственной жизни».
теология — Кантианство.
терпение — Вирья, «Дашабхумика-сутра», Индийская
этика, Кшанти, Мистика, «Не противься злому».
терпимость — см. толерантность.
тирания — «Государство».
товарищество — Дружба.
толерантность — Добродетель, Идеал, «Монтень и
функция скепсиса», Прощение, Толерантность.
толстовство — Кантианство, Толстовство.
Тора — Декалог.
традиция — Софисты, Традиция.
трансцендентное —Духовность, Мораль, Религия и
мораль.
требование (повеление) — Всеобщность, Декалог,
Золотое правило, Морализаторство.
трезвость — Умеренность.
Троица — Средневековая этика.
труд — Бенедиктинское монашество, Иудаизма
этика, Лень, Монашество христианское, «Протестантская
этика...», Удовольствие,
«Экономически-философскиерукописи...».
трудолюбие - Аскетизм.
тщеславие — Гордость.
У бийство — Аборт, Акушала, Брахмачарья,
Врачебная этика, Декалог, Гнев, Зло, Индийская этика, «Маха-
вибхаша», Наказание, «О сопротивлении злу силою», «Су-
праморализм, или Всеобщий синтез», Толстовство.
уважение — Абсолютизм и релятивизм, Альтруизм,
Гордость, Золотое правило, «Метафизика нравов»,
Милосердие.
удовольствие (наслаждение) — Абхъюдая, Ананда,
Бандха, «Введение в принципы нравственности и
законодательства», «Брахмаджала-сутта», Гедонизм, Геракла
выбор, Духкха, Индийская этика, «История сексуальности»,
Киренаики, «Критика практического разума», «Культура и
этика», Мазохизм, «Утилитаризм», «О человеке», «Об
уме», Польза, Порок, Распутство, Совершенство,
Счастье, Умеренность, Утилитаризм, «Философия в будуаре»,
Фрейдизм, Эвдемонизм, Эгоизм разумный, Эпикуреизм.
умеренность — *Адала, Аскетизм, Благоразумие,
Гедонизм, Геракла выбор. Гордость, Гун, Иудаизма этика,
Ниййа, «Сумма теологии», Умеренность, «Эннеады».
универсализуемость — Беспристрастность,
Всеобщность.
универсальность — см. всеобщность.
уныние — Уныние.
успех (преуспеяние) — Абхъюдая, Народное сердце,
Польза, «Протестантская этика...», Счастье.
утилитаризм — Альтруизм, Беспристрастность,
«Введение в принципы нравственности и законодательства»,
Гедонизм, Добро, Категорический императив, Метаэти-
ка, «Методы этики», Мораль, «Наибольшее счастье...»,
«Немецкая идеология», «О человеке», «Об уме», «Познай
629

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
самого себя», Польза, Порок, Прагматизм,
Сентиментализм этический, «Система природы», Счастье,
Утилитаризм, «Утилитаризм», Эгоизм, «Эмиль», Этика.
— у. действия — «Наибольшее счастье...», «Цель
оправдывает средства».
— у. правила — «Наибольшее счастье...», «Цель
оправдывает средства».
— утилитаристский (подход) — Благотворительность.
— утилитарный (подход) - Прощение.
ф анатизм - Фанатизм.
фатализм — Мусульманская этика, «Система природы».
феминизм - Порнография, Проституция.
феноменология - Добро, Свобода воли, Этика.
филантропия — см. благотворительность.
формализм - Категорический императив,
«Формализм в этике...».
францисканство — Монашество христианское, Фран-
цисканство.
фрейдизм - Фрейдизм.
— неофрейдизм — Фрейдизм.
ракири — Бусидо.
хасидизм — Иудаизма этика, Хасидизм.
хорошее - см. Добро.
христианская этика — Абсолютизм и релятивизм, Ага-
пэ, Аскетизм, «Благое вижу, хвалю...», Благодеяние,
Благожелательность, Богословие нравственное, Война и мир,
Гордость, Духовность, Индивидуализм, Исихазм,
Заповедь любви, Зло, Золотое правило, «К генеалогии морали»,
«Любите врагов ваших», Милосердие, Монашество
христианское, Наказание, «Не противься злому»,
Нигилизм, Паулинизм, Порок, Послания апостола Павла,
Религия и мораль, «Рессентимент в строении моралей»,
Свобода воли, Святость, Совершенство, Смерть, Смирение,
Средневековая этика, Старообрядчество, Страх,
Толстовство, Уныние, Умеренность, Францисканство,
Христианская этика, Честь, Этика, Юродство.
— католицизм — Аскетизм, Богословие нравственное,
Гордость, Зависть.
— православие — Аскетизм, Богословие нравственное,
Гордость, Зависть, Казуистика, Требник, Чревоугодие,
Юродство.
— протестантизм — Аскетизм, Богословие
нравственное, Предопределение, Религия и мораль.
JLJ^e.ib и средства — Артха, Иезуитизм, «Основания
этики», Ответственность, Счастье, «Тактика и
этика», Удовольствие.
«Цель оправдывает средства» - Зло, «Цель
оправдывает средства».
ценности — Аксиология, Благо, «Homo viator», Добро,
Долг, Достоинство, Духовность, Игра, «Лекция об этике»,
Мораль, Надежда, «Начала этики», Польза, Правильное и
неправильное, Пурушартха, Религия и мораль,
«Рессентимент в строении моралей», «Записки о морали», Свобода,
Свобода воли, Суждения моральные, «Условия
абсолютного добра», «Формализм в этике...», Ценности, «Человек
могущий», Экзистенциализм, «Этика» [Гартмана],
«Этика преображенного Эроса».
^.еловеколюбие — «Две основные проблемы этики»,
Жэнь, Забота, Заповедь любви.
честность — Беспристрастность, «Брахмаджала-
сутта», Дана, Индийская этика, «Об уме».
честолюбие - Гордость.
честь — Гордость, Честь.
— сословная ч. - Добропорядочность.
чистота — Индийская этика.
чревоугодие — Чревоугодие.
чувство — «Благое вижу, хвалю...», Заповедь любви,
«Исследование о происхождении наших идей красоты и
добродетели», «Исследование о добродетели, или заслуге»,
«Исследование о принципах морали», Сентиментализм
этический.
ш акава - Са'ада.
ЦЦ^едрость — «Аштасахахасрикапраджняпарами-
та», Благодеяние, Дана, «Дашабхумика-сутра»,
Индийская этика, Исмаилизм, Кушала, Кшанти, «Сукхавати-
вьюха», Честь, Шила, Щедрость.
ч-7вдемонизм — Гедонизм, Мораль, Счастье,
«Формализм в этике...», Эвдемонизм, Эпикуреизм.
эволюционная этика — «Основания этики»,
Прагматизм, Эволюционная этика, Этика, «Этика.
Происхождение и развитие нравственности».
эвтаназия — Биоэтика, Казуистика.
эвтюмия - Гедонизм, Эвтюмия.
эгоизм — Альтруизм, «Басня о пчелах», Благодеяние,
«Война всех против всех», Забота, Имморализм, Любовь,
Милосердие, Свобода, Спасение, «Су пр а морализм, или
Всеобщий синтез», «Человек человеку волк»,
Утилитаризм, «Утилитаризм», «Философия права», Эгоизм
разумный, «Я и Ты».
— групповой э. — Корпоративизм, Эгоизм.
— ограничение э. — «Наибольшее счастье...»,
Удовольствие, Эгоизм, «Исследование о принципах
морали», Эгоизм разумный.
— э. разумный - см. разумный эгоизм.
Эдипов комплекс — Фрейдизм, Эдипов комплекс.
экзистенциализм — «За мораль
непредопределенности», Вера, Вина, «Homo viator», «Бунтующий человек»,
Надежда, Пессимизм, «Записки о морали», Свобода,
Свобода воли, Смерть, Страх, Честь, Экзистенциализм,
Этика, «Я и Ты».
630

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
экологическая этика — Животные, отношение к ним,
Экологическая этика.
эмотивизм — Метаэтика, Суждения моральные, Эмо-
тивизм.
эпикуреизм (эпикурейство) — Гедонизм, «Никомахова
этика», Свобода воли, Скептицизм, Смерть, Счастье,
Страх, «Утилитаризм», Честь, Эвдемонизм,
Эпикуреизм, Этика.
эпохэ - Скептицизм.
эротизм (эрос, эротическое) — Порнография,
«Философия в будуаре», Смерть, «Этика преображенного Эроса».
эсхатология — Бессмертие души, Выбор, Послания
апостола Павла, «О назначении человека», Средневековая
этика, Старообрядчество, Старчество.
этика — Биоэтика, Благоговение перед жизнью,
Богословие нравственное, Даодэ, «Добро в учении...»,
Добродетель, Индийская этика, Исихазм, «Лекция об
этике», «Логико-философский трактат», Кантианство,
«Культура и этика», «Метафизика нравов»,
Метаэтика, «Методы этики», Мораль, Мусульманская этика,
Натуралистическая ошибка, «Никомахова этика»,
«О добре и зле», «О назначении человека», «Основания
этики», Прикладная этика, «Принципы этики», Религия
и мораль, «Система учения...», «Сумма теологии»,
«Теоретические основы сознательной нравственной жизни»,
«Условия абсолютного добра», «Человек могущий»,
Эвдемонизм, Эгоизм разумный, Этика, «Этика» [Гартмана],
«Этика, или Познай самого себя», «Этика
преображенного Эроса», «Я и Ты».
- индийская э. — «Бодхичарьяватара», «Брахмаджа-
ла-сутта», Индийская этика, Карма, Сансара.
- китайская э. - Дао, Инь—Ян, Китайская этика.
- античная э. - Автаркия, Война и мир, Добродетель,
Имморализм, Любовь, Мораль, «Никомахова этика»,
Свобода воли, Смерть, Софисты, Стоицизм, «Эвдемова
этика», Эгоизм разумный, Эпикуреизм, Этика.
- средневековая э. - Война и мир, Вера, Добродетель,
«Комментарии на "Никомахову этику"», Любовь, «О
началах», Свобода воли, Средневековая этика, «Сумма
теологии», Эгоизм разумный, Этика, «Этика, или Познай
самого себя».
- мусульманская э. - 'Адала, Ваджиб, Ишракизм,
Калам, Манфа'а, Мусульманская этика, Суфизм.
— Возрождения э. — Война и мир, Духовность,
Любовь, Мораль, Свобода воли, Смерть, Страх, Эгоизм
разумный.
— Реформации э. — Благо, Вера, Свобода воли.
— новоевропейская э. — Автаркия, Вера, Война и Мир,
Добродетель, Духовность, Имморализм, «Культура и
этика», Любовь, Мораль, Нагорная проповедь, Свобода
воли, Смерть, Смысл жизни, Этика.
— этика 19 в. — Утилитаризм, «Утилитаризм»,
Эгоизм разумный, Этика.
— русская этика 19—20 вв. — Богословие
нравственное, Вера, Война и мир, Духовность, Зло, Идеал, Любовь,
Нигилизм, Славянофильство, «Теоретические основы
сознательной нравственной жизни», Этика, Этика в
России.
— этика 20 в. - Вера, Добродетель, Имморализм,
Любовь, Прагматизм, Утилитаризм, Эгоизм разумный,
Этика.
— постмодернистская э. — Забота о себе, Имморализм,
«История сексуальности», Постмодернизм, Этика.
этикет — Корпоративизм, Эгоизм, Этикет.
этические комитеты — Биоэтика, Этические
комитеты.
этический социализм — «История и классовое
сознание».
этическое и эстетическое - «Логико-философский
трактат».
этос — Воспитательный этос, Добротолюбие,
Мудрость, «Поющее сердце», «Протестантская этика...»,
Этика, Этика освобождения, Этос.
MaJmu принцип - Должное и сущее,
Интеллектуализм этический, «Исследование о принципах морали»,
Метаэтика, Рассуждение моральное, Суждения моральные,
Юма принцип.
юродство — Святость, Старчество, Юродство.
</1зык морали — «Лекция об этике»,
«Логико-философский трактат», Метаэтика, Морализаторство,
Оценка моральная, Эмотивизм, Язык морали.
ятрогения - Деонтология медицинская, Ятрогения.

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Абеляр (Abelard, Abailard) Пьер (1079-
21.4.1142) - фр. философ, теолог и поэт. Ученик Росце-
лина и Гильома из Шампо, один из основателей
схоластического метода, родоначальник концептуализма.
Ланская школа, «Познай самого себя», Свобода воли,
Средневековая этика, Этика, «Этика, или Познай самого
себя»
Абрахаме (Abrahams) Карл (3.5.1877-25.10.1925) -
австр. психоаналитик, ученик основателя психоанализа
З.Фрейда.
«Человек для самого себя», Фрейдизм
Абу ал-Хасан ал-Аш'арй — см. ал-Аш'арй
Абу 'Усман ад-Димашкй (9—10 вв.) — араб, врач,
философ и переводчик античных философских,
математических и медицинских текстов на араб. яз.
Перипатетизм арабоязычный
Августин (Augustinus), Аврелий (13.11.354—28.8.430) -
христианский философ и теолог, представитель
латинской патристики, причисленный католицизмом к
четверке важнейших «учителей церкви»; влиятельнейший
деятель католической церкви.
Бенедиктинское монашество, «Беседы», Благодать,
«Благое вижу, хвалю...», Вера, Война и мир, Выбор
(моральный), Гордость, Грех, Зло, Золотое правило, «Исповедь»,
Ланская школа, «Логико-философский трактат», Любовь,
Монашество христианское, «Моралии на Книгу пророка
Иова», Мораль, Нигилизм, «Нравственные письма к Луцилию»,
«О Граде Божием», «О рабстве воли», Пелагианство,
Предопределение, Свобода, Свобода воли, Сентиментализм
этический, Совершенство, Спасение, Справедливой войны
принципы, Средневековая этика, «Формализм в этике»,
Чревоугодие, Эвтаназия, Этика, «Этика, или Познай
самого себя»
Авель - ветхозаветный персонаж, сын первого
человека Адама, убитый родным братом Каином.
«Прагматизм»
Аверроэс - см. Ибн-Рушд
Авраам (первоначально Аврам) (р. ок. 2040 до
н.э.) — ветхозаветный персонаж, родоначальник евр.
народа.
Иудаизма этика, Смерть, Экзистенциализм
1 В Указатель не вошли имена, упоминающиеся в скобках.
Именной указатель составлен М.А.Корзо.
Адам — ветхозаветный персонаж, по библейскому
сказанию первый человек и прародитель рода человеческого.
«Анархия, Государственность и Утопия», Грех, Зло,
Пелагианство, Страх
Аджаташатру (5 в. до н.э.) — др.-инд. правитель
страны Магадхи, упоминающийся в палийских текстах.
«Саманнапхала -сутта»
Аджита Кесакамбала (6—5 вв. до н.э.) — инд.
философ-материалист, отрицатель религии и морали.
«Саманнапхала -сутта»
Адлер (Adler) Альфред (7.2.1870-28.5.1937) - австр.
психиатр и психолог, участник психоаналитического
кружка З.Фрейда в Вене; основатель «индивидуальной
психологии». Влияние его идей сказалось на
социально-психологических теориях неофрейдизма и
гуманистической психологии.
Фрейдизм, «Этика преображенного Эроса»
Азор (Azor) Джон (1542-19.2.1603) - исп. иезуит,
преподаватель моральной теологии в университетах
Алкала, Рима, Пьяченце.
Иезуитизм
Айер(Ауег) АлфредДжулс (р. 29.10.1910)-англ.
философ-неопозитивист. Дал классическое изложение
доктрины логического позитивизма; в области этики
развивал концепцию эмотивизма.
Аксиология, Рассуждение моральное
Аксаков Сергей Тимофеевич (20.9( 1.10). 1791 -
30.4(12.5). 1859) — рус. писатель, член Петербургской
академии наук (1856).
Славянофильство
Алан Лилльский (Alain de Lille; Alanus de Insulis) (ум.
1203) — фр. философ, теолог и поэт; близок к
шартрской школе.
«Моралии на Книгу пророка Иова»
Александр Македонский (356-323 до н.э.) - ученик
Аристотеля; царь Македонии с 336 до н.э., создатель
величайшей мировой монархии древности.
Киники
'Алй ибн Абй Талиб (ум. 21.1.661) - четвертый
«праведный» халиф, двоюродный брат и зять пророка Му-
632

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
хаммеда; с его именем связано зарождение в исламе
шиитского движения.
Мусульманская этика
Алкидам ('АХкгббцад;) (5 в. до н.э.) — др.-греч.
философ-софист и ритор.
Софисты
ал-'Аллаф Абу ал-Хузайл Мухаммад (749/753—
84/849) - исламский мыслитель, представитель басрий-
ской школы мугазилитов, их идейный наставник;
полемист.
Калам
Альберик Реймсский (Albericus) (ум. 1141) —
средневековый теолог и комментатор Аристотеля, ученик Ан-
сельма Ланского.
Ланская школа
Альберт Великий, Альберт фон Больштедт (Albertus
Magnus, Albert von Bollstadt) (1193 или 1206/1207-
15.11.1280) - нем. теолог, философ,
естествоиспытатель, монах-доминиканец; издатель и комментатор
трудов Аристотеля.
«Комментарии на "Никомахову этику"», Свобода
воли
Альфонс Лигуори (Alphonsus Liguori), святой
(27.9.1696-1.8.1787) - ит. религиозный деятель и теолог,
«учитель» католической церкви.
Казуистика
Амвросий Медиоланский (Ambrosius Mediolanensis)
(ок. 340-4.4.397) — епископ миланский, один из
четырех величайших «учителей» Западной церкви.
Долг, Катэкон, «Моралии на Книгу пророка Иова»,
Мораль
Амитабха («Неизмеримый свет») — один из будд,
создатель «счастливого рая» сукхавати.
Кару на, «Сукхавативьюха», Фо Цзяо
Анаксагор ('Ava^ayopaq) из Клазомен (ок. 500-
428 до н.э.) — др.-греч. философ и ученый,
фактически основоположник афинской философской
школы.
Благоразумие
Андреев Даниил Леонидович (2(15). 11.1906-
30.3.1959) - рус. религиозный философ, поэт, писатель,
историк рус. литературы.
«Роза Мира»
Анникерид ('AwiicEpic,) (3 в. до н.э.) — др.-греч.
философ, представитель гедонизма, ученик Аристиппа
Младшего.
Гедонизм, Киренаики
Ансельм (Anselm) Кентерберийский (1033-21.4.1109) -
католический теолог, представитель схоластики; в
полемике об универсалиях стоял на позициях
схоластического реализма. С 1093 архиепископ Кентерберийский.
Ланская школа, «Моралии на Книгу пророка Иова»,
«О свободном выборе», Свобода воли, Спасение,
Средневековая этика
Ансельм Ланский (Anselm de Laon) (ок. 1050-1117) -
фр. теолог, глава кафедральной школы в г. Лан, учитель
П.Абеляра; одним из первых предпринял попытку
систематизировать теологическую мысль.
Ланская школа, Средневековая этика
Антипатр Тарсийский ('Ачаглатрос,) (2 в. до н.э.) — др.-
греч. философ-стоик, ученик Диогена Вавилонского
Ценности
Антисфен ('AvnoflevTic,) из Афин (ок.455 — ок.360 до
н.э.) — др.-греч. философ, ученик Горгия,
последователь Сократа.
Киники
Антифонт, Антифон ('Avrupcov) (втор. пол. 5 в. до н.э.)
- др.-греч. философ-софист, один из первых
профессиональных учителей философии и ораторского искусства.
Софисты
Антоний, митрополит (Храповицкий Алексей
Павлович) (17.3.1863-10.8.1936) — рус. религиозный
деятель, ректор Петербургской и Московской духовных
академий.
Богословие нравственное, «О сопротивлении злу
силою», Спасение
Антонин Флорентийский (Antonin Pierozzi, Antonino
de Foligno) (1.3.1389-2.5.1459) святой — доминиканец,
архиепископ Флоренции.
Жадность
Антонович Максим Алексеевич (27.4(9.5). 1835—
14.11.1918) — рус. публицист, философ, последователь
Н.Г.Чернышевского, литературный критик.
Нигилизм
Анчел (Anczel) Ева (р. 23.5.1927) — венг. философ,
специалист в области этики, истории философии.
Этос
Алель (Apel) Карл Отто (р. 15.3.1922) - нем.
философ, один из поборников лингвистического поворота в
философии.
Этика освобождения
Аполлон (Феб) — в греч. мифологии сын Зевса, бог-
целитель и прорицатель, покровитель искусств.
«Познай самого себя»
633

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Арджуна (букв. - «Белый») - герой из клана Панда-
вов, в «Бхагавадгите» — ученик и друг Кришны.
Дхарма
Арета ('Аревоо;) (4 в. до н.э.) — дочь и
последовательница др.-греч. философа-киренаика Аристиппа из Ки-
рены.
Киренаики
Арий Дидим ("Ареих; AiSvuoq) (1 в. до н.э.) - др.-греч.
философ-стоик из Александрии.
«Большая этика»
Аристипп ('ApiaTi7i7coq) из Кирены (435—355 до н.э.) —
др.-греч. философ, ученик Сократа, основатель школы
киренаиков, первый представитель гедонизма.
Гедонизм, Киренаики
Аристипп ('Ар1атлл7то<;) Младший (4 в. до н.э.) - внук
др.-греч. философа Аристиппа из Кирены,
представитель гедонизма.
Киренаики
Аристон Хиосский ('Apiaicov) (кон. 4 - сер. 3 до
н.э.) — др.-греч. философ, испытавший влияние идей
стоицизма; предположительно ученик Зенона из Китиона.
Адиафора
Аристотель ('ApiaToxeXriq) Стагирит (384-окт. 322 до
н.э.) —др.-греч. философ и ученый, основатель
перипатетической школы, основатель и систематизатор этики.
Аборт, Автаркия, Агапэ, Апатия, Аскетизм,
Атараксия, Благо, Благодарность, Благодеяние, «Благое вижу,
хвалю...», Благоразумие, Богословие нравственное,
«Большая этика», Война и мир, Выбор (моральный), Гедонизм,
Гнев, Гордость, «Государство», Гражданское общество,
Добродетель, Добропорядочность, Долг, Должное и сущее,
Дружба, Жадность, Забота, Зависть, «Законы», Заповедь
любви, Зло, «Комментарии на "Никомахову этику"»,
Любезность, «Любите врагов ваших», Любовь, «Методы
этики», Милосердие, Мораль, Мужество, Нигилизм, «Нико-
махова этика», Оптимизм, Ответственность,
Перипатетизм арабоязычный, Польза, Порок, «Поющее сердце»,
Прикладная этика, Равенство, Распутство,
Рассуждение моральное, Свобода, Свобода воли, Скептицизм,
Смысл жизни, Справедливой войны принципы,
Справедливость, Справедливость социальная, Средневековая этика,
Страх, Стыд, Счастье, Удовольствие, Умеренность,
Утилитаризм, «Характеры», Ценности, «Человек для
самого себя», Чревоугодие, Щедрость, «Эвдемова этика»,
Эвдемонизм, Эвтаназия, Эгоизм разумный, Этика, Этос
Аркесилай ('АркеоЧЛаос,) из Питаны (ок.315 - ок. 240
до н.э.) - др.-греч. философ, глава платоновской
Академии после Кратета (265 до н.э.); основатель т.н. Средней
Академии, характеризующейся усилением скептицизма.
Атараксия, Скептицизм
Арминий (Arminius — латинизир. Harmensen или
Hermansz) Якоб (10.10.1560-10.10.1609) - гол. теолог и
реформатор, оппонент ортодоксального кальвинизма.
Свобода воли
Арним (Arnim) Ганс Фридрих фон (14.9.1859-
25.5.1931) - нем. филолог-классик, исследователь
трудов Платона и Аристотеля, издатель фрагментов
древних стоиков.
«Большая этика»
Ас-Сухравардй Шихаб ад-Дйн Йахйа (1154—
1191) - представитель раннего ишракизма (философии
озарения), испытавший влияние перипатетизма.
Ишракизм
Аттик ('Атпксч;; Atticus) (втор. пол. 2 в.) - греч.
философ-платоник.
«Эвдемова этика»
Афродита (Венера) - в греч. мифологии богиня
любви и красоты, возникшая из морской пены.
«История сексуальности», Любовь
ал-Аш'арй Абу ал-Хасан 'Алй ибн Исма'йл
(873-935) — исламский философ и теолог, основатель
ашаризма.
Калам
Ашвагхоша (1-2 вв.) - буддийский поэт и
проповедник, автор известной поэмы «Жизнь Будды».
Ахимса
Ашока (3 в. до н.э.) - царь из династии Маурьев,
создатель первой всеиндийской «империи», патрон буддизма.
Ахимса, Милосердие
Оаадер (Baader) Франц Ксавер фон (27.3.1765-
23.5.1841) - нем. ученый с универсальными интересами
(физика, медицина, горное дело и т.д.), религиозный
философ.
Свобода воли
Бадари (время жизни неизвестно) - др.-инд. философ
мимансы и веданты, упоминаемый в «Брахма-сутрах».
Нийога
Барт (Barth) Карл (10.5.1886-10.12.1968) - швейц.
протестантский теолог, один из основателей
диалектической теологии; участник движения христианского
социализма.
«О рабстве воли»
Батлер (Butler) Джозеф (18.5.1692-16.6.1752) - англ.
философ, богослов, в моральной философии развивал
идеи Шефтсбери.
634

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Альтруизм, Благожелательность, «Исследование о
добродетели, или заслуге», «Методы этики»,
«Обозрение основных вопросов морали», Сентиментализм
этический
Бауман (Bauman) Зигмунт (р. 19.11.1925) — пол.-
брит. философ и социолог, специалист в области
социальной философии, методологии социального
познания, социологии культуры.
Постмодернизм
Баумгартен (Baumgarten) Александр Готлиб
(17.7.1714-26.5.1762) - нем. философ-вольфианец,
автор трудов по метафизике и этике, один из
основоположников нем. классической эстетики.
Ценности
Баух(Ваисп) Бруно (19.1.1877-27.2.1942) -нем.
философ, представитель баденской школы неокантианства.
Аксиология
Бауэр (Bauer) Бруно (6.9.1809-13.4.1882) - нем.
философ-младогегельянец.
«Немецкая идеология»
Бахтин Михаил Михайлович (5( 17). 11.1895—
7.3.1975) — рус. литературовед, теоретик искусства.
Аксиология
Беза (Beza, De Besze) Теодор (1519—1605) — швейц.
правовед, религиозный реформатор, продолжатель
Ж.Кальвина
Предопределение
Бейль (Bayle) Пьер (18.11.1647-28.12.1706) - фр.
философ и публицист, ранний представитель
Просвещения. Оказал влияние на Вольтера, фр.
энциклопедистов, Л.Фейербаха.
«Благое вижу, хвалю...», «Обуме»
Беккариа (Вессапа) Чезаре (15.3.1738-28.11.1794) -
ит. просветитель, публицист, правовед и философ
права; сыграл важную роль в формировании
демократических принципов уголовного права.
«Введение в принципы нравственности и
законодательства», Насилие, Смертная казнь, Утилитаризм
Белл (Bell) Дэниел (р. 10.5.1919) - амер. социолог,
представитель сциентистско-технократического
направления социальной философии.
Справедливость социальная
Бенедикт Аньянский (S. Benedictus Anianensis;
собств. имя Witiza), святой (745/750-11.2.821) —
церковный деятель готского происхождения,
монах-бенедиктинец, реформатор бенедиктинского ордена.
Бенедиктинское монашество
Бенедикт из Нурсии, Нурсийский (S. Benedictus a
Nursia), святой (ок. 480—543) — ит. религиозный
деятель, реформатор монашества, основатель
бенедиктинского ордена.
Бенедиктинское монашество, Монашество христианское
Бенеке (Beneke) Фридрих (17.2.1798-1.3.1854) -
нем. философ и психолог, специалист в области
моральной философии.
Ценности
Бентам (Bentham) Иеремия (Джереми) (15.2.1748-
6.6.1832) — англ. моральный философ, правовед,
основатель утилитаризма.
Благожелательность, «Введение в принципы
нравственности и законодательства», Гедонизм, Деонтология
медицинская, Животные, отношение к ним,
«Исследование о принципах морали», Метаэтика, «Наибольшее
счастье...», «Немецкая идеология», Польза, «Теория
нравственных чувств», Утилитаризм, Эгоизм разумный, Этика
Бергсон (Bergson) Анри (18.10.1859-4.1.1941) - фр.
философ, представитель интуитивизма и философии
жизни. Нобелевский лауреат 1927 г.
«Два источника морали и религии», Любовь, Мистика,
Свобода, «Условия абсолютного добра»
Бердяев Николай Александрович (6( 18).3.1874—
24.3.1948) - рус. религиозный философ, представитель
персонализма, публицист. Оказал влияние на развитие
фр. экзистенциализма.
Бессмертие души, «Благое вижу, хвалю...», Вера,
Война и мир, Выбор (моральный), «Добро в учении гр.
Толстого и Ф. Нитше», Заповедь любви, «Легенда о Великом
инквизиторе», «Любите врагов ваших», Любовь, Мистика,
Мораль, Нигилизм, «О назначении человека», «О
сопротивлении злу силою», «Познай самого себя», Порок,
Свобода воли, Смертная казнь, Спасение, Старчество, Страх,
«Супраморализм...», «Теоретические основы сознательной
нравственной жизни», Удовольствие, Экзистенциализм
Беркли (Berkeley) Джордж (12.3.1685-14.1.1753) -
англ. философ, представитель субъективного
идеализма, епископ.
«Басня о пчелах»
Бернард Клер вас кий (Bernard de Clairvaux; Bernardus
abbas Clarae \&llis) (1090—20.8.1153) — католический
теолог-мистик, монах цистерцианского ордена.
Ланская школа, Любовь, «Моралии на Книгу пророка
Иова», Свобода воли, Средневековая этика, «Этика, или
Познай самого себя»
Бернардино Сиенский (Bernardino da Siena) (8.9.1380—
20.5.1444) — ит. церковный деятель и проповедник,
монах-францисканец.
Жадность
635

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Бернштейн (Bernstein) Эдуард (6.1.1850—
18.12.1932) — нем. социал-демократ, идеолог
реформизма, один из лидеров Второго Интернационала.
Марксизм
Бёрнет (Burnet) Гилберт (15.9.1643-17.3.1715) -
англ. философ-интеллектуалист, известный своей
полемикой с Ф.Хатчесоном.
«Исследование о происхождении наших идей красоты
и добродетели», Сентиментализм этический
Бешт Исраиль Бен Эли'Эзер Ба'Ал-Шемтов (ок. 1700—
1760) — евр. мыслитель и врачеватель, основоположник
и вдохновитель хасидизма в Восточной Европе.
Хасидизм
Бёме (Bohme) Якоб (1575-17.11.1624) — нем.
философ-мистик.
Мистика, Свобода воли
Блаватская Елена Петровна (31.8(12.9). 1831 —
26.4(8.5). 1891) - рус. писательница и теософ, публицист.
«Живая этика»
Блох (Bloch) Эрнст (8.7.1885-4.8.1977) - нем.
философ, автор т.н. философии надежды,
рассматривающей человека как цель мира и исходный пункт
философии.
Надежда
Бовуар (Beauvoir) Симона де (9.1.1908-14.4.1986) -
фр. писательница, представительница
экзистенциализма; жена Ж.П.Сартра.
«За мораль непредопределенности», Экзистенциализм
Богданов (псевд.; наст, фамилия — Малиновский)
Александр Александрович (10(22).8.1873—7.4.1928) —
рус. экономист, философ, политический деятель,
ученый-естествоиспытатель.
Праксеология
Бодхисаттва - в буддийской мифологии человек (или
другое существо), принявший решение стать буддой.
«Аштасахасрикапраджняпарамита»
Бодхидхарма (сокр. Дамо) (ум. 528/536) —
полулегендарная личность, 28-й патриарх в дзен-буддизме.
Фо цзяо
Бонавентура (лат. Bonaventura; Giovanni Fidanza),
святой (1221-15.7.1274) — ит. теолог и мистик, генерал
ордена францисканцев (1257), кардинал (1273)
Совесть
Боэций (Boethius) Аниций Манлий Торкват Северин
(ок. 480-524/525) - рим. философ, теолог и поэт.
Благо, Свобода воли, Средневековая этика
Боэций (Boethius) Дакийский (или Дакский) (ок.
1270) — фр. теолог и философ-аристотелик, лидер
парижских аверроистов.
Средневековая этика
Брандт (Brandt) Ричард (р. 1910) — амер. философ-
утилитарист.
Аксиология, Утилитаризм
Брахмадатта — странствующий философ-париврад-
жак, сочувствовавший Будде.
«Брахмаджала-сутта»
Браччолини (Bracciolini) Поджио (11.2.1380—
10.10.1459) — ит. гуманист, собиратель и переводчик
латинских рукописей.
Жадность
Брентано (Brentano) Франц (16.1.1838-17.3.1917) -
нем. философ-неоаристотелик, предшественник
феноменологии Э.Гуссерля.
Аксиология, «Формализм в этике и материальная
этика ценностей», Ценности
Брихадратха (6-5 вв. до н.э.) — др.-инд. правитель,
представитель одноименной династии,
упоминающийся в «Брахмаджала-сутте».
Духкха
Бруно (Bruno) Джордано (1548-17.2.1600) -
ит. философ и ученый, поэт, представитель
пантеизма.
Любовь, «О героическом энтузиазме», Оптимизм
Бубер (Buber) Мартин (или Мардохай) (8.2.1878—
13.6.1965) — евр. религиозный философ и писатель,
близкий к диалектической теологии и
экзистенциализму, представитель иудаизма.
«Homo viator», Смерть, Хасидизм, «Я и Ты»
Будда (Siddhartha Gautama, ок.566—486 до н.э.) —
странствующий проповедник, основатель буддийской
религии, завершающая фигура начального периода
инд. философии.
Акушала, Ахимса, «Аштасахасрикапраджняпара-
мита», «Бодхичарьяватара», «Брахмаджала-сутта»,
«Дашабхумика-сутра», Дзен, Духкха, Дхарма, «Дхар-
маскандха», Золотое правило, Индийская этика,
Карма, Кару на, Кушала, Кшанти, Майтри, «Махавиб-
хаша», «Не противься злому», Нирвана, Парамиты,
«Петакопадеса», Пунья, «Саманнапхала-сутта»,
«Сангитипарьяя», Совершенство, «Сукхавативьюха»,
Фо цзяо
Буддхагхоса (5 в.) — основной комментатор палий-
ского текста буддийского канона Типитаки.
Акушала, Брахма чарья, Вирья, Дхарма, Майтри
636

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Бузенбаум (Busenbaum) Герман (19.9.1600—
31.1.1668) — нем. теолог; монах-иезуит; преподаватель
этики в Кельне, ректор иезуитской коллегии в Мюнстере.
Иезуитизм, «Цель оправдывает средства»
Булгаков Михаил Афанасьевич (3(15).5.1891 —
10.3.1940) — рус. писатель.
«Легенда о Великом инквизиторе»
Булгаков Сергей Николаевич (16.6.1871 —
13.7.1944) — рус. религиозный философ и богослов,
экономист. Декан русского Богословского института в
Париже, деятель экуменического движения.
«Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше», Религия и
мораль, Свобода воли, Смертная казнь, Смерть
Бхаве Виноба (1895-1982) — инд. мыслитель, ученик
и последователь М.Ганди, основатель движения бхудан.
Дхарма
Бхартрипрапанча (6 в.) — инд. философ ранней ад-
вайта-веданты.
Кайвалья
Бхартрихари (5 в.) — инд. лингвист,
комментировавший древнюю грамматическую традицию, и философ-
ведантист, автор концепции шабдабрахмана («Брахман
как Слово»).
Абхъюдая, Дхарма
Бхасарваджня (10 в.) — инд. философ ньяйи.
Адхарма, Духкха, Дхарма, Клеши, Нихшреяса
Бэкон (Bacon) Роджер (1214-1294) — англ. философ
и теолог; монах-францисканец.
Уныние
Бэкон (Bacon) Фрэнсис (22.1.1561-9.4.1626) - англ.
философ, родоначальник англ. материализма и
методологии опытной науки.
Благожелательность, Кембриджские платоники,
Обязанность, Эвтаназия, Этика
Бэлгай (Balguy) Джон (12.8.1686-21.9.1748) - англ.
теолог и моральный философ, оппонент Шефтсбери.
Интеллектуализм этический
Бэр Карл Эрнст фон (Карл Максимович)
(17(28).2.1792-16(28).11.1876) - нем. (эстонского
происхождения) ученый, один из основателей
эмбриологии, географ, антрополог и этнограф.
Аборт
В^р,гар6„«еук,-.То,че»„ролыш-мол-
ния») - один из бодхисаттв в буддизме махаяны.
«Дашабхумика- сутра»
Валла Лоренцо — см. Лоренцо Валла.
Ван Би (226—249) - кит. философ, крупный
сановник в царстве Вэй, один из родоначальников
синтезирующего конфуцианство и даосизм «учения о
сокровенном».
Фо цзяо
Ван Фучжи (Ван Чуаныиань) (1619—1692) - кит.
философ-конфуцианец, в творчестве которого были
сильны материалистические тенденции.
./7ы-вы года
Ван Чун (ок.27- ок.97/107) - кит. философ; с
материалистических и рационально-критических позиций
систематизировал предшествующую философскую
мысль различных направлений.
Мин
Ван Янмин (31.10.1472-9.1.1529) - кит. философ-
неоконфуцианец, создатель оригинальной
философской доктрины в русле т.н. учения о сердце,
литератор.
j^w-ритуал
Васил Ибн 'Ата Абу Хузайфа ал-Газзал (699-748) -
араб, философ, один из основоположников мутазилизма.
Калам
Василий Великий (Bccoiteioc; о Meyotq), архиепископ
Кессарийский (ок.330—1.1.379) — грсч. церковный
деятель, мыслитель и писатель. Виднейший представитель
патристики, глава т.н. каппадокийского кружка.
Бенедиктинское монашество, «Добротолюбие», Ка-
тэкон, Монашество христианское
Ватсьяяна (4—5 вв.) — философ-найяик, автор
базового комментария к «Ньяя-сутрам».
Апаварга, Бандха, Доши, Дхарма, Нихшреяса
Вачаспати Мишра (9 в.) - инд. философ, автор
комментариев и трактатов в традициях ньяйи, веданты,
мимансы, санкхьи и йоги.
Брахмачарья, Врата, Доши, Кайвалья, Каруна, Майтри
Вебер (Weber) Макс (21.4.1864-14.6.1920) - нем.
социальный мыслитель, политэконом, политик.
Аксиология, Аскетизм, Индивидуализм, «История и
классовое сознание», Корпоративизм, Нигилизм,
Ответственность, Польза, Предпринимательская этика,
«Протестантская этика и дух капитализма», «Рессентимент
в строении моралей», Честь, «Экономически-философские
рукописи 1844 года», Этос
Вергилий Марон Публий (Publius Vfergilius Маю)
(70—19 до н.э.) - рим. поэт.
Конфиденциальность
637

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Вивекананда Свами (монашеское имя Нарендранат-
ха Датта) (12.1.1863-4.1.1902) - инд. мыслитель,
религиозный реформатор и общественный деятель.
Индийская этика
Викентий Леринский (Vincentius Lerinensis; Vincent
de Lerins; псевд. Peregrinus) (ум. между 434 и 450) -
монах в Южной Галии, автор полемических работ в защиту
полупелагианства.
Пелагианство
Вильгельм из Мербке (латинизир. Guilelmus а Моег-
beke) (ок. 1215—1286) — фландрский ученый,
переводчик и комментатор античных философов.
«Комментарии на "Никомаховуэтику"»
Виндельбанд (Windelband) Вильгельм (11.5.1848—
22.10.1915) - нем. философ, глава баденской школы
неокантианства.
Аксиология
Витгенштейн (Wittgenstein) Людвиг (26.4.1889—
29.4.1951) - австр. философ и логик, представитель
аналитической философии; автор доктрины логического
атомизма.
Благо, Игра, «Лекция об этике»,
«Логико-философский трактат»
Владимир (ум. 1054) - князь новгородский (969),
киевский (980); ввел христианство в Киевской Руси (988);
причислен Русской Православной Церковью к лику
святых.
Наказание
Вольтер (Voltaire) (наст, имя и фамилия — Франсуа
Мари Аруэ (Arouet)) (21.11.1694-30.5.1778) - фр.
философ, писатель и публицист, деятель
Просвещения.
«Исследование о добродетели, или заслуге»,
Казуистика, «Об уме»
Вольф (Wolf!) Христиан (24.1.1679-9.4.1754) - нем.
философ-рационалист, идеолог раннего Просвещения.
Мораль
Вригт (Wright) Георг Хенрик фон (род. 14.6.1916) —
фин. философ и логик, ученик Дж.Мура и
Л.Витгенштейна.
Рассуждение моральное
Вундт (Wundt) Вильгельм (16.8.1832-31.8.1920) -
нем. психолог, физиолог, философ и языковед.
«Этика» [Вундт]
Вьомашива (900—960) — инд. философ школы вай-
шешика.
Пурушартха
Вьяса (6 в.) - инд. философ-йогин, автор базового
комментария к «Йога-сутрам».
Апаварга, Ахимса, Бандха, Брахмачарья, Врата, До-
ши, Духкха, Кайвалья, Клеши, Майтри, Сатья
Высоцкий Владимир Семёнович (25.1.1938-
24.7.1980) — рус. актер, поэт; автор и исполнитель песен.
«Легенда о Великом инквизиторе»
Вышеславцев Борис Петрович (1877-5.10.1954) -
рус. философ и публицист, литературный критик.
Благодать, «Благое вижу, хвалю...», Любовь, Свобода
воли, «Этика преображенного Эроса»
Вэвэлл (Whewell) Вильям (24.5.1794-6.3.1866) -
англ. философ и историк науки.
Интеллектуализм этический
Вэнь-ван (Цзи Чан) (букв. — «Царь Прекрасный») —
легендарный основатель кит. династии Чжоу (1027-256
до н.э.).
Вэнь, «И Цзин», Инь—Ян, Китайская этика, Тянь
ал-А азалй Абу Хамид (1058 или 1059-1111) —
выдающийся мусульманский мыслитель, автор работ по
вопросам доктрины, права, философии, логики,
суфизма.
'Исм, Манфа'а, Махабба, Мусульманская этика,
Хакк
Гален (raXrivoq, рим. имя Claudius Galenus) (129—
199) - др.-рим. врач и философ греч. происхождения;
высший авторитет в медицине вплоть до эпохи
Возрождения.
Перипатетизм арабоязычный, Эвтюмия
Ганди (Gandhi) Мохандас Карамчанд (2.10.1867—
30.1.1948) — один из лидеров инд.
национально-освободительного движения, его идеолог.
Гандизм, Гражданское неповиновение, Дхарма,
«Любите врагов ваших», Мужество, Ненасилие, Пацифизм,
Толстовство, «Цель оправдывает средства»
Гарнак; Харнак (Harnack) Адольф фон (7.5.1851—
10.6.1930) — нем. протестантский теолог, историк
церкви, издатель раннехристианской литературы.
«Исповедь»
Гаррисон (Garrison) Уильям Ллойд (12.12.1805—
24.5.1879) - амер. политический деятель, журналист и
поэт.
Толстовство
Гартман (Hartmann) Николай (20.2.1882-9.10.1950) -
нем. философ, основоположник т.н. критической (или
новой) онтологии.
638

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Аксиология, Нигилизм, Свобода воли, «Условия
абсолютного добра», «Формализм в этике...», Этика,
«Этика» [Гартмана], «Этика преображенного Эроса»
Гартман (Hartmann) Эдуард фон (23.2.1842-
5.6.1906) — нем. философ, один из
предшественников современных школ иррационализма и
волюнтаризма.
Аксиология
ГЬиберт Ножанский (Guibert de Nogent) (1053—
1124) — церковный деятель, историк и религиозный
полемист.
«Моралии на Книгу пророка Иова»
Гегель (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (27.8.1770-
14.11.1831) - нем. философ, представитель нем.
классической философии, создатель систематической теории
диалектики на основе объективного идеализма.
Альтруизм, Бессмертие души, Вера, Вина, Война и
мир, Всеобщность, Выбор (моральный), Гражданское
общество, Добро, Добропорядочность, Должное и сущее,
Зло, Имморализм, «История и классовое сознание»,
Категорический императив, Любовь, Марксизм, Мораль,
Наказание, Нигилизм, Нравственность, Нравы,
Обязанность, Оптимизм, «Познай самого себя», Польза,
«Понятие морали», Пробабилизм, Религиозные нравственные
доктрины, Свобода, Свобода воли, «Система учения о
нравах...», Смерть, Смысл жизни, Софисты,
Справедливость, Счастье, «Философия права», «Формализм в
этике...», «Цель оправдывает средства», Эгоизм разумный,
«Экономически-философские рукописи 1844 года»,
Этика, Этос
Гегесий (Нуцстс,) Александрийский (320-280 до
н.э.) — др.-греч. философ-киренаик.
Гедонизм, Киренаики, Удовольствие
Гейлинкс (Geulincx) Арнольд (31.1.1624-1669) - гол.
философ-картезианец, один из главных представителей
окказионализма.
Свобода воли
Гейне (Heine) Генрих (13.12.1797-17.2.1856) - нем.
поэт, публицист, мыслитель; доктор права.
«Легенда о Великом инквизиторе»
Гекатон ('Emxcov) (2 в. до н.э.) — др.-греч. философ,
ученик Панетия, представитель Средней Стой.
Ценности
Гельвеций (Helvetius) Клод Адриан (31.1.1715-
26.12.1771) -фр. философ-сенсуалист; деятель
Просвещения.
«Басня о пчелах», «Введение в принципы
нравственности и законодательства», Воспитание, Гедонизм,
Индивидуализм, «Наибольшее счастье наибольшего числа
людей», «Об уме», «О человеке», Порок, «Система природы»,
Утилитаризм, «Эвдемонизм», Эгоизм разумный, «Эмиль»
Гемстергейс (Hemsterhuis) Франц (27.12.1721 —
3.7.1790) — гол. философ, представитель мистически-
поэтического неоплатонизма.
«Исследование о происхождении наших идей красоты
и добродетели», Сентиментализм этический
Геракл (Геркулес) - герой греч. мифологии, сын
Зевса и смертной женщины Алкмены.
Гедонизм, Геракла выбор, Добропорядочность
Гераклит ('НрбкХтос,) из Эфеса (ок.540 — ок. 480 до
н.э.) — др.-греч. философ-пантеист, политический и
религиозно-этический мыслитель.
Должное и сущее, Идеал, Нигилизм, Пессимизм,
«Поющее сердце», Скептицизм
Гербарт (Herbart) Иоанн Фридрих (4.5.1776—
14.8.1841) — нем. философ, психолог, теоретик
педагогики.
Ценности
Гердер (Herder) Иоганн Готфрид (25.8.1744-
18.12.1803) - нем. философ-просветитель, писатель,
литературовед.
Мьтруизм, «Исследование о добродетели, или заслуге»
Гернет Михаил Николаевич (12.7.1874-16.1.1953) -
рус. ученый-криминалист, заслуженный деятель науки
РСФСР (1928).
Смертная казнь
Геродот ('Нроботос,) (490/480-ОК.425 до н.э.) - др.-
греч. историк, прозванный «отцом истории».
Автаркия, Зависть, Золотое правило
Гесиод ('Haio5oq) (8-7 вв. до н.э.) - первый др.-греч.
поэт.
Гедонизм, Мудрость, Надежда, Пессимизм,
Равенство, Стыд, Щедрость
Гесс (Hess) Моисей (ок. 1812 - ок. 1877) - нем.
журналист, интеллектуальный предшественник зионизма,
прозванный «отцом нем. социализма».
«Немецкая идеология»
Гессе (Hesse) Герман (2.7.1877-9.8.1962) - швейц.
писатель и мыслитель.
Индийская этика
Гёте (Goethe) Иоганн Вольфганг (28.8.1749-
22.3.1832) - нем. писатель, основоположник нем.
литературы Нового времени, мыслитель и естествоиспытатель.
Альтруизм, Имморализм, «Исследование о
добродетели, или заслуге», Смерть
639

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Гёффдинг (HofTding) Харальд (11.3.1843-2.7.1931) -
дат. философ, специалист в области истории
философии, этики, психологии, логики и теории познания.
Аксиология
Гигин (Hyginus) Юлий (ум. ок. 10) — рим. ученый и
писатель, вольноотпущенник императора Августа.
Забота
Гильдебранд (Hildebrandt) Дитрих фон (12.10.1889-
26.1.1977) - австр. философ, ученик Э.Гуссерля.
Любовь
Гильом из Шампо (Guillaume de Champeaux)
(ок.1068—1121) — фр. философ и теолог, представитель
реализма, основатель Сен-Викторской школы.
Ланская школа
Гйппархия Оллархга) (4 в. до н.э.) - жена др.-греч.
философа-киника Кратета из Фив, сторонница и
проповедница кинизма.
Киники
Гиппий (lrtrciac,) из Элиды (ок. 400до н.э.) —др.-греч.
философ-софист, прославленный ритор, персонаж двух
одноименных диалогов Платона.
Добродетель, Софисты
Гиппиус Зинаида Николаевна (8(20).11.1869—
9.9.1945) - рус. писательница; оказала влияние на
формирование раннего символизма.
«О сопротивлении злу силою»
Гиппократ (171локростт|с,) (ок.460 — ок.370 до н.э.) — др.-
греч. врач, «отец медицины», один из
основоположников научного подхода к болезням человека и их лечению.
Аборт, Врачебная этика, Деонтология медицинская,
Информированное согласие, Конфиденциальность,
Сестринская этика, Эвтаназия
Гитлер (Hitler) (наст, фамилия — Шикльгрубер
(Schicklgruber) Адольф (20.4.1889-30.4.1945) - лидер
герман. фашистской партии, глава герман.
фашистского государства (1933—1945).
Эвтаназия
Глэнвилл (Glanvill) Джозеф (ок. 1636-4.11.1680) -
англ. теолог и проповедник.
Кембриджские платоники
Гоббс (Hobbes) Томас (5.4.1588-4.12.1679) - англ.
философ-материалист и государственный деятель.
«Басня о пчелах», Благодарность, «Благое вижу,
хвалю...», Благожелательность, «Война всех против всех»,
Гедонизм, Гнев, «Две основные проблемы этики», Долг,
Заповедь любви, Золотое правило, Индивидуализм,
«Исследование о добродетели, или заслуге», Кембриджские
платоники, «Любите врагов ваших», Милосердие, Мораль,
Мужество, «Наибольшее счастье наибольшего числа
людей», «Немецкая идеология», Обязанность, Польза,
Прощение, Равенство, Свобода, Свобода воли,
Сентиментализм этический, Смирение, Смысл жизни, Спасение,
Справедливость, Страх, «Формализм в этике...», «Цель
оправдывает средства», Ценности, «Человек
человеку волк», Эгоизм, Этика
Гоголь Николай Васильевич (20.3(1.4). 1809-
21.2(4.3). 1852) — рус. писатель и мыслитель.
«Рессентимент в строении моралей»
Гольбах (Holbach) Поль Анри (1723-21.6.1789) - фр.
философ, один из основателей школы фр.
материализма и атеизма 18 в.
«Басня о пчелах», «Любите врагов ваших», «Система
природы», «Эмиль»
Гольдшид (Goldscheid) Рудольф (12.8.1870-
6.10.1931) — австр. социолог и философ.
Аксиология
Гомер ("Оцфос,) (ок. 8 в. до н.э.) — др.-греч.
эпический поэт.
«Благое вижу, хвалю...», Золотое правило, Мудрость
Гонорий III (Honorius; в миру Cencio Savellc) (ум.
18.3.1227) — ит. церковный деятель; папа римский,
понтификат 1216—1227.
Доминиканцы, Францисканство
Горгий (Гору'юс,) из Леонтин (ок.480—380 до
н.э.) — др.-греч. философ-софист и ритор,
странствующий учитель красноречия.
Софисты
Го Сян (Го Цзысюань) (252-312) — кит. философ,
представитель близкой к даосизму философии «сюань сюэ».
Фо цзяо
Готиер (Gauthier) Дэвид (р. 1932) - амер.
(канадского происхождения) философ, специалист в области
этики, аналитической и политической философии.
«Мораль по соглашению»
Григорий I Великий (Gregorius Magnus), святой
(ок.540—12.3.604) - церковный деятель римского
происхождения; папа римский, понтификат 590—604.
Гордость, «Моралии на Книгу пророка Иова», Порок,
Уныние
Григорий Богослов, Назианзин (rpiryopioc, 6 OeoXoyoq,
Na£iav£n.v6c,) (ок.330 — ок.390) — греч. мыслитель и
церковный деятель, поэт, один из виднейших
представителей греч. патристики.
Война и мир, «Добротолюбие»
640

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Григорий Нисский (Гртгубрюс, 6 Nuacnic,) (ок.335—
ок.394) — церковный писатель, теолог и
философ-платоник, один из виднейших представителей греч.
патристики.
Катэкон, «О добре и зле», Спасение
Григорий Палама (Гртгубрюс, ПаХацас,) (1296—
14.11.1359) — визант. богослов и церковный деятель,
поборник и систематизатор мистического учения исихаз-
ма, давший ему философское оформление.
Исихазм
Григорий Синаит (Гртгубрюс, 6 Zivottxriq) (60-е гг.
13 в.— 40-е гг. 14 в.) — визант. мыслитель и церковный
деятель, возродивший традицию исихазма.
Исихазм
Гроссетест (Grosseteste) Роберт (ок.1175-9.10.1253) -
англ. философ, представитель оксфордской школы;
сочетал августиновский платонизм с элементами
аристотелевского учения о познании.
«Комментарии на "Никомаховуэтику"», «Моралии на
Книгу пророка Иова»
Гроций (Grotius); де Гроот (de Groot) Гуго
(10.4.1583—28.8.1645) — гол. политический мыслитель,
гуманист, теоретик права.
Война и мир, Мораль, Справедливой войны принципы
Грюн (Grim) Карл (30.11.1817-18.2.1887) - нем.
мыслитель социалистической ориентации.
«Немецкая идеология»
ГУань-цзы (Гуань Чжун) (ум. 645 до н.э.) - кит.
мыслитель, признанный основоположник легизма.
Китайская этика
ГУго Сен-Викторский (Hugo de Sancto Victore)
(ок. 1096—11.2.1141) — фр. философ-мистик и теолог,
представитель схоластики, глава Сен-Викторской
школы.
Свобода воли
ГУнду-цзы (4—3 вв. до н.э.) - ученик идеолога
раннего конфуцианства Мэн-цзы, участник диалогов в
трактате «Мэн-цзы».
Конфуцианство
ГУрджиев Георгий Иванович (1877-1949) - арм.
религиозный мыслитель, создатель эзотерического
учения.
«Познай самого себя»
Гуссерль (Husserl) Эдмунд (8.4.1859-26.4.1938) -
нем. философ-идеал ист, основатель феноменологии.
Аксиология, «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нит-
ше», «Понятие морали», «Формализм в этике...», Этика
Гхош Ауробиндо (15.8.1872-5.12.1950) - один из
лидеров неоиндуизма 20 в., создатель «интегральной
веданты», поэт.
Дхарма
Пого (Hugo) Виктор Мари (26.2.1802-22.5.1885) -
фр. писатель-романтик.
«Легенда о Великом инквизиторе»
Пойо (Guyau) Жан Мари (28.10.1854-31.3.1888) -
фр. философ-позитивист, сторонник утилитаризма.
«Этика. Происхождение и развитие нравственности»
ад-г/Д|авванй Джалал ад-Дйн (ум. 1501) -
мусульманский философ, комментатор суфийских текстов,
пропагандист философских идей ал-Фарабй, Ибн Сй-
ны.
Камал
Давид — царь Израильско-Иудейского государства в
кон. 11 в. — ок. 950 до н.э.
Грех
Даль Владимир Иванович (10(22).11.1801 —
22.9(4.10). 1872) — рус. писатель, лексикограф, этнограф.
Прощение
Дарвин (Darwin) Чарльз Роберт (12.2.1809-
19.4.1882) — англ. естествоиспытатель, основатель
эволюционного учения о происхождении видов путем
естественного отбора.
Эволюционная этика, Экологическая этика
Декарт (Descartes) (латинизир. Картезий (Cartesius)
Рене (31.3.1596—11.2.1650) — фр. философ, физик и
математик, представитель классического рационализма.
Бессмертие души, Благо, Благоговение перед жизнью,
«Бунтующий человек», Гнев, Кембриджские платоники,
Любовь, «Начала этики», Оптимизм, «Познай самого
себя», Порок, Свобода воли, Смысл жизни, «Страсти души»,
Страх, Ценности, Этика, «Этика преображенного Эроса»
Делёз (Deleuze) Жиль (род. 18.1.1926) — фр.
философ, историк философии.
Постмодернизм
Демокрит (Дпцбкриос,) из Абдер (460 до н.э. - год
смерти неизвестен) — др.-греч. философ, основатель
атомизма. Считал, что высшее благо заключается в эвтю-
мии — радостном и безмятежном расположении души.
Автаркия, Атараксия, Благодеяние, Гедонизм, Долг,
Индивидуализм, Совесть, Смысл жизни, Стыд, Эвтюмия
ал-Джавзиййа Ибн Каййим (29.1.1292-1350) - араб,
теолог и правовед.
Мусульманская этика
21 - 3855
641

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Джаймини (ок. 200 до н.э.) — др.-инд. теоретик
мимансы и веданты, которому традиционно
приписывается авторство «Миманса-сутр».
Дхарма, Нийога
Джа'фар Ибн Мубашшир (ум. 848/849) — мутазилит,
представитель ранней араб, философской мысли.
Калам
Джаянта Бхатта (9 в.) — инд. философ-найяик, автор
«симфонического» стихотворного трактата «Гирлянда
ньяйи».
Дхарма, Пурушартха
Джеймс (James) Уильям (11.1.1842-26.8.1910) -
амер. философ и психолог, один из основоположников
прагматизма.
Вера, Прагматизм, «Прагматизм»
Джина Махавира (6-5 вв. до н.э.) - инд. аскет и
проповедник, основатель джайнской религии и философии.
Ахимса, Индийская этика, Карма
Дидро (Diderot) Дени (5.10.1713-31.7.1784) - фр.
философ-просветитель и писатель, теоретик искусства,
один из основателей фр. «Энциклопедии» 18 в.
Воспитание, «Исследование о добродетели, или
заслуге», Казуистика, «Об уме», Распутство, Эгоизм
разумный
Дильтей (Dilthey) Вильгельм (19.11.1833-1.10.1911)-
нем. историк культуры и философ-идеал и ст.
Представитель философии жизни, основоположник т.н.
понимающей психологии.
Аксиология, «История и классовое сознание», «Рессен-
тимент в строении моралей»
Диоген (Aioyevnc,) Вавилонский (238—150 до н.э.) -
др.-греч. философ, пятый схоларх Стой, ученик Хри-
сиппа и учитель Панетия.
Ценности
Диоген из Синопа (Aioyevriq IivcoTcevx;) (ум. ок. 330/320
до н.э.) - др.-греч. философ, ученик Антисфена -
основателя кинической школы.
Киники, Мудрость
Диоген Лаэртский (Дюуё\т)<; Лосёртюс,) (пер. пол. 3 в.) -
греч. писатель, автор единственной сохранившейся
библиографической истории др.-греч. философии.
Атараксия, Киренаики, «Никомахова этика»,
Перипатетизм арабоязычный, Ценности
Диодор Тарсийский (Дюбсорос,) (ум. ок. 392) -
представитель антиохийской богословской школы, монах,
наставник Иоанна Златоуста.
Пелагианство
Дионисий Ареопагит — см. Псевдо-Дионисий Ареопагит.
Диотим (Дютщсх;) (втор. пол. 2 в. до н.э.) — тр.-греч.
философ-стоик, автор подложных писем Эпикура.
Эпикуреизм
Дирлымайер (Dirlmeier) Франц (22.11.1904-9.6.1977) -
нем. филолог-классик, комментатор текстов Аристотеля.
«Большая этика», «Никомахова этика», «Эвдемова
этика»
Ди-синь — последний правитель др.-кит. династии
Инь (Шан) (традиционные даты 1766-1122 до н.э.).
Инь—Ян, Тянь
Добролюбов Николай Александрович (24.1(5.2). 1836—
17(29). 11.1861) — рус. литературный критик, публицист,
просветитель, сотрудник ж. «Современник».
Нигилизм
Дойссен (Deussen) Пауль (1845-1919) - нем.
индолог и историк философии, последователь
А.Шопенгауэра.
Индийская этика
Доминик ГУсман (Dominicus Guzman), святой (1170—
6.8.1221) — исп. церковный деятель, основатель Ордена
проповедников (Ordo Fratrum Praedicatorum).
Доминиканцы
Достоевский Федор Михайлович (30.10(11.11). 1821-
28.1(9.2). 1881) - рус. писатель, мыслитель,
публицист.
Благодеяние, «Благое вижу, хвалю...», Война и мир,
«Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше», Заповедь
любви, «История и классовое сознание», «Легенда о Великом
инквизиторе», «Логико-философский трактат»,
Нигилизм, Распутство, «Рессентимент в строении моралей»,
Смертная казнь, Смерть, «Цель оправдывает средства»,
Эгоизм, Этика в России
Дробницкий Олег Григорьевич (18.1.1933-3.3.1973) -
сов. философ, специалист в области моральной
философии.
Всеобщность, «Понятие морали», Этика в России
Дуне Скот (Duns Scotus) Иоанн (1265/66-8.11.1308) -
шотл. средневековый теолог и философ, представитель
схоластики; монах-францисканец.
Жадность, Свобода, Совесть, Средневековая
этика
Дун Чжуншу (ок. 190/170-120/104 до н.э.) - кит.
философ и государственный деятель, придавший
конфуцианству характер государственной идеологии.
Дао, Инь—Ян, Конфуцианство, Ли-выгоца, У7ы-риту-
ал, Неоконфуцианство
642

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Дуссель (Dussel) Энрике (р. 24.12.1934) — арг.
философ, специалист в области моральной философии.
Этика освобождения
Дхармапала (6 в.) — буддийский философ-виджня-
навадин.
Ахимса
Дьюи (Dewey) Джон (20.10.1859-1.6.1952) - амер.
философ, систематизатор прагматизма, создатель его
инструменталистского варианта.
Аксиология, Война и мир, «Их мораль и наша»,
Нигилизм, Прагматизм, «Цель оправдывает средства»
Дюркгейм (Durkheim) Эмиль (15.4.1858-15.11.1917) -
фр. социолог-позитивист и философ, создатель т.н. фр.
социологической школы.
Заповедь любви, Идеал, Милосердие, Мораль, Эгоизм
И/ва — ветхозаветный персонаж, прародительница
рода человеческого.
Зло, Страх
Евагрий Понтийский (Evagrius Ponticus) (ок.345-399) -
христианский подвижник, автор аскетических
сочинений, ученик Григория Богослова.
Исихазм, Порок
Евклид (EiJKteiSriq) (4 - нач. 3 в. до н.э.) - др.-греч.
математик, систематически изложивший геометрию
древних и теорию чисел.
«Этика» [Спинозы]
Еврипид (E\>puii5n<;) (ок.480-406 до н.э.) - др.-греч.
поэт-драматург.
Совесть
Евсевий Кесарии с кий (Евсевий Памфил) (EykjePioc,,
етс1акояо<; Kaiacepeiocc, ifjq ПаХоаатл\>г|<;) (между 260/265—
338/339) - рим. церковный писатель, епископ Кесарии
(311).
Аскетизм
Екатерина II (Софья Фредерика Августа Анхальт-
Цсрбстская) (21.4(2.5). 1729-6(17). 11.1796) - нем.
принцесса, российская императрица (1762).
Смертная казнь
Елизавета (Романова Елизавета Петровна)
(18(29).12.1709-25.12.1761(5.1.1762)) - российская
императрица (1741), дочь Петра I.
Смертная казнь
Енох - ветхозаветный персонаж, седьмой патриарх
евр. народа.
Индивидуализм
Ерм, Ерма (Герма) ('Epjiaq) — рим. христианин кон.
1 в., упоминаемый апостолом Павлом в Послании к
Римлянам (16:14). Ему приписывается сочинение
раннехристианской литературы «Пастырь».
Средневековая этика
Ефимов Владимир Тихонович (р. 16.2.1925) - рус.
философ, специалист в области моральной
философии.
Этика в России
н Поль (Jean Paul, псевд.; наст, имя — Иоганн
Пауль Фридрих Рихтер (Richter)) (21.3.1763-14.11.1825) —
нем. писатель, сочетавший просветительские идеи с
сентиментализмом.
«Легенда о Великом инквизиторе»
Жорж Санд — см. Санд Жорж.
Жуковский Василий Андреевич (29.1(9.2). 1783-
12(24).4.1852) - рус. поэт и переводчик,
литературный критик, один из основоположников рус.
романтизма.
Смертная казнь
чЗарин Сергей Михайлович (1875-1939) — рус.
академический богослов, автор трудов по православной ас-
кетике, текстологии Нового Завета.
Надежда, Смирение
Захер-Мазох (Sacher-Masoch) Леопольд фон (1836-
1895) - австр. писатель.
Мазохизм
Зенон (Zrivcov) из Китиона (ок.333-262 до н.э.) - др.-
греч. философ, основоположник стоицизма.
Аскетизм, Долг, Катэкон, Киники, Стоицизм,
Ценности, Этика
Зеньковский Василий Васильевич (4.7.1881-
5.8.1962) — рус. философ, психолог, богослов.
«О сопротивлении злу силою»
Зиммель (Simmel) Георг (1.3.1858-26.9.1918) - нем.
философ и социолог, представитель философии
жизни.
Аксиология, «История и классовое сознание», «Человек
человеку волк»
Зомбарт (Sombart) Вернер (19.1.1863-18.5.1941) -
нем. экономист, социолог, историк культуры; один
из создателей теории «организованного
капитализма».
Марксизм, Предпринимательская этика, «Рессенти-
мент в строении моралей»
2V
643

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Зонтаг (Zontag) Сьюзен (1933-1994) - амер.
писательница, литературный критик и теоретик искусства,
режиссер.
Порнография
Зороастр (греч. передача имени Заратуштра) (между
10 и перв. пол. 6 в. до н.э.) — пророк и реформатор др.-
иран. религии — зороастризма.
Ишракизм, «Моралии»
3yjibuep(Sulzer) Иоганн Георг (16.10.1720-27.2.1779) -
нем. эстетик и педагог.
Ценности
'Адй Йахйа (ум. 974) — представитель ранней
философской мысли в арабо-исламском мире.
Известен своим произведением «Исправление нравов» (Тах-
зйб ал-ахлак).
Камал
Ибн 'Арабй Мухйй ад-Дйн (7.8.1165-16.11.1240) -
араб, мыслитель и поэт, представитель философского
суфизма.
Махабба, Суфизм
Ибн Рушд Мухаммад (латинизир. Аверроэс —
Averroes) (1126—1196) — араб, философ, представитель
восточного аристотелизма.
«Комментарии на "Никомахову этику"»,
Перипатетизм арабоязычный
Ибн Сйна Абу 'Алй Хусайн ибн 'Абдаллах
(латинизир. Авиценна — Avicenna) (980—18.6.1037) — ученый,
философ, врач, представитель восточного
аристотелизма.
Ишракизм, Перипатетизм арабоязычный, Са'ада,
Хал
Ибн Халдун 'Абд ар-Рахман Абу Зайд (27.5.1332—
17.3.1406) — араб, государственный и общественный
деятель, социальный философ и историк.
'Адоб
Ибн Хунайн Исхак (ум. 873) — араб, мыслитель и
медик, переводчик античных философов.
Перипатетизм арабоязычный
Иезекииль — евр. пророк, автор одноименной книги
Ветхого Завета.
Совесть
Иероним (Hieronymus), святой (р. между 340 и
350—420) — теолог и церковный деятель, один из
учителей зап. Церкви; автор Вульгаты — перевода Св.
Писания на лат. язык.
Пелагианство, Совесть
Иисус Христос (3 до н.э./1 н.э. — 33) — основатель
одной из мировых религий — христианства.
Абсолютизм и релятивизм, Аскетизм,
Бенедиктинское монашество, Бессмертие души, Благодать, Вера,
Война и мир, «В чем моя вера?», Геракла выбор, Грех,
Декалог, «Добротолюбие», Доминиканцы, Духовность,
Забота, «Закон насилия и закон любви», Заповедь любви,
Золотое правило, Иезуитизм, Имморализм, Индивидуализм,
«Легенда о Великом инквизиторе», «Любите врагов
ваших», Монашество христианское, «Моралии на Книгу
пророка Иова», Нагорная проповедь, Надежда,
Наказание, Ненасилие, «Не противься злому», «Не судите, да не
судимы будете», «О Граде Божием», «О началах»,
Ответственность, Паулинизм, Пацифизм, Пелагианство,
Покаяние, Послания апостола Павла, Праведность,
Предопределение, «Протестантская этика и дух
капитализма», Прощение, Равенство, «Религия и нравственность»,
«Роза Мира», Свобода, Свобода воли, Святость, Смерть,
Смирение, Смысл жизни, Совесть, Сострадание,
Спасение, Средневековая этика, «Супраморализм...»,
Толстовство, Францисканство, Христианская этика, Этика,
«Этика, или Познай самого себя», Юродство
Иларион (11 в.) - др.-рус. писатель, первый
Киевский митрополит рус. происхождения (1051).
Благодать
Ильин Иван Александрович (16(28).3.1882-
21.12.1954) — рус. религиозный философ, представитель
неогегельянства.
Автономия и гетерономия, Вера, Война и мир,
Заповедь любви, Любезность, «Любите врагов ваших», «О
добре и зле», «О сопротивлении злу силою», Нигилизм,
«Поющее сердце», Страх
Ингарден (Ingarden) Роман (5.2.1893-15.6.1970) -
пол. философ-феноменолог, ученик Э.Гуссерля.
Аксиология
Иннокентий I (Innocentius) (ум. 12.3.417) - папа
римский, понтификат 401/402—417; сторонник
церковных дебатов против донатистов и пелагиан.
Пелагианство
Иоанн (прозванный Богословом) - апостол Иисуса
Христа, автор одного из четырех «Евангелий».
Христианская этика
Иоанн Дамаскин ('Ico&wt|c, 6 Aa^aoKT|v6<;) (ок.675 -
ок.753) — визант. богослов, философ и поэт,
завершитель и систематизатор греч. патристики.
Порок, Свобода воли
Иоанн Златоуст ('Icodwric, 6 Хргхтоатоцос,), святой
(347—14.9.407) — визант. церковный деятель, один из
величайших отцов Церкви.
Катэкон, Эвтюмия
644

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Иоанн Кассиан (Ioannes Cassianus) (Иоанн
Римлянин), святой (ок.360—ок.435) — основатель монашества
в Галии, один из теоретиков монашеской жизни, автор
аскетических сочинений.
Бенедиктинское монашество, Доминиканцы, Лень,
«Моралии на Книгу пророка Иова», Пелагианство,
Порок
Иоанн Лествичник ('Ico&vvtiq 6 tfjc, КАдиакос.)
(ок.525 — после 600) — визант. религиозный писатель,
подвижник.
Смирение
Иоанн Скот Эриугена (Johannes Scotus Eriugena)
Эригена (Erigena) или Иеругена (Ierugena) (ок.810 —
после 877) — средневековый философ, ирландец по
происхождению; создатель мистического учения на основе
неоплатонизма.
Свобода воли
Иов — библейский персонаж, автор одноименной
книги Ветхого Завета.
Индивидуализм, Иудаизма этика, «Моралии на Книгу
пророка Иова», Пелагианство
Иосиф — ветхозаветный персонаж, сын Иакова и
Рахили, прозванный «Прекрасным».
«Легенда о Великом инквизиторе»
Иосиф Волоцкий (Иван Санин) (1439/1440—
9.9.1515) — рус. церковный деятель и полемист, глава
иосифлян, противник нестяжательства.
Монашество христианское
Исаак — ветхозаветный персонаж, сын Авраама и
Сары
Иудаизма этика
Исаак Сирин, святой (8 в.) - христианский
подвижник и автор аскетических сочинений, один из отцов
Церкви.
Смирение
Исайя — библейский персонаж, пророк, автор
одноименной книги Ветхого Завета.
Иудаизма этика
Иустин (lustinus; 'IoixmvocJ, святой (2 в.) — один из
первых христианских писателей-апологетов, один из
учителей Церкви.
Средневековая этика
Ишваракришна (5 в.) — инд. мыслитель, автор
основоположного текста классической санкхьи «Санкхья-
карики».
Апаварга, Ахимса, Гуны, Духкха, Дхарма,
Карма
хХегер (Jaeger) Вернер (Вильгельм) (30.7.1888—
19.10.1961) — нем. филолог-классик, философ.
«Большая этика», «Эвдемова этика»
Йодль (Jodl) Фридрих (23.8.1849-26.1.1914) - австр.
философ, последователь фейербаховского
антропологизма, которому дал позитивистское истолкование.
«Наибольшее счастье наибольшего числа людей»,
«Утилитаризм»
Алвелин Константин Дмитриевич (4(16). 11.1818—
3(15).5.1885) — рус. правовед, историк, философ и
публицист.
Этика в России
Кадворт (Cudworth) Ральф (1617-26.7.1688) - англ.
философ, представитель кембриджского платонизма.
Кембриджские платоники, Интеллектуализм
этический, Сентиментализм этический
Каин — ветхозаветный персонаж, старший сын
Адама и Евы.
«Прагматизм»
Калликл (KaXXiK^ffe) (кон. 5 в. до н.э.) — др.-греч.
политический деятель и философ-софист, известный
по диалогу Платона «Горгий».
Софисты
Кальвин (Calvin; латинизир. Calvinus; фр. Cauvin —
Ковен) Жан (10.7.1509-27.5.1564) - фр. деятель
Реформации, основатель кальвинизма (пуританизма).
Кембриджские платоники, «Монтень и функция
скепсиса», «О рабстве воли», Предопределение, Равенство,
Свобода воли, Христианская этика
Камберленд (Cumberland) Ричард (15.7.1631 —
9.10.1718) — англ. философ, представитель
кембриджского платонизма.
Кембриджские платоники, «Наибольшее счастье
наибольшего числа людей», Сентиментализм этический
Камю (Camus) Ал ьбер (7.11.1913-4.1.I960)-фр.
философ-экзистенциалист, писатель и публицист.
«Бунтующий человек», Имморализм, «Легенда о
Великом инквизиторе», Надежда, Свобода воли, Смерть,
Смысл жизни, Страх, Экзистенциализм
Канишка (1—2 вв.) — инд. правитель, сторонник и
покровитель буддизма.
Индийская этика, «Махавибхаша»
Кант (Kant) Иммануил (22.4.1724-12.2.1804) - нем.
философ и ученый, родоначальник немецкой
классической философии.
645

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Абсолютизм и релятивизм, Автономия и гетерономия,
Аксиология, Аналитическая этика, Апатия, Аскетизм,
Беспристрастность, Бессмертие души, Благодарность,
Благодеяние, Благожелательность, Благоразумие, Вера,
Вина, Война и мир, Всеобщность, Выбор (моральный),
Гордость, «Две основные проблемы этики», Добро,
Добродетель, Добропорядочность, Долг, Должное и сущее,
Достоинство, Духовность, Жадность, Животные,
отношение к ним, Забота, Зависть, Заповедь любви, Зло, Золотое
правило, Идеал, Индийская этика, Интеллектуализм
этический, «Исследование о происхождении наших идей
красоты и добродетели», Кантианство, Категорический
императив, Катэкон, «Критика практического разума»,
«Логико-философский трактат», Любовь, Максима,
Марксизм, «Метафизика нравов», «Методы этики»,
Мораль, «Моральное сознание и коммуникативное действие»,
Мудрость, Мужество, Надежда, Наказание, «Начала
этики», Нигилизм, «Нравственные письма к Луцилию»,
«Об обязанностях», «Обозрение основных вопросов
морали», Обязанность, «Оправдание добра», Оптимизм,
«Орабстве воли», «Основоположение к метафизике
нравов», Пессимизм, «Познай самого себя», «Понятие
морали», Порок, Прескриптивизм, Пурушартха, Равенство,
Религиозные нравственные доктрины, Религия и мораль,
Свобода, Свобода воли, Сентиментализм этический,
«Система учения о нравах...», Смертная казнь, Смирение,
Смысл жизни, Совершенство, Совесть, Сострадание,
Спасение, Справедливость, Стоицизм, Счастье,
«Теоретические основы сознательной нравственной жизни»,
Толстовство, Удовольствие, Умеренность,
Утилитаризм, Фанатизм, «Философия права», «Формализм в
этике...», Ценности, Чревоугодие, Эвдемонизм,
«Эвдемонизм», Эгоизм, Эгоизм разумный, Экзистенциализм,
«Эмиль», Этика, «Этика» [Гартмана], Этика в России
Капила - полумифологический древний санкхьяик,
персонаж «Махабхараты» и Пуран.
Ахимса
Карамзин Николай Михайлович (1(12). 12.1766—
22.5(3.6). 1826) — рус. историк, писатель,
основоположник рус. сентиментализма.
«Исследование о добродетели, или заслуге»
Карнап (Сагпар) Рудольф (18.5.1891-14.9.1970) -
нем.-амер. философ и логик, ведущий представитель
логического позитивизма и философии науки.
Прескриптивизм, Эмотивизм
Карнеад (Kapved5r|<;) из Кирены (ок.214—129 до н.э.) -
др.-греч. философ, схоларх Новой Академии; развил
выдвинутые Аркесилаем принципы академического
скептицизма.
Скептицизм
Карсавин Лев Платонович (1(13). 12.1882-12.7.1952)-
рус. религиозный философ, историк-медиевист.
«О добре и зле», «Оправдание добра», «Супрамора-
лизм...»
Каутский (Kautsky) Карл (16.10.1854-17.10.1938) -
нем. историк, экономист, философ и публицист.
Марксизм
Кеворкян (Kevorkian) Джек (р. 26.5.1928) - амер.
врач, разрабатывающий проблемы биоэтики.
Эвтаназия
Кеннан (Kennan) Джордж (16.2.1845-10.5.1924) -
амер. журналист, автор работ о рус. каторжных тюрьмах
и местах политической ссылки.
Толстовство
Кёстлер (Koestler) Артур (р. 5.9.1905) - англ.
писатель и философствующий мыслитель.
«Легенда о Великом инквизиторе»
Кинг (King) Мартин Лютер (15.1.1929 - убит
4.4.1968) — амер. общественный деятель, один из
видных идеологов ненасилия; в 60-е гг. инициатор и
организатор ненасильственной борьбы афро-американцев
за гражданское равноправие.
Гандизм, Гражданское неповиновение, «Любите врагов
ваших», Ненасилие, Пацифизм
Киреевский Иван Васильевич (22.3(3.4). 1806-
11(23).6.1856) — рус. философ, литературный критик и
публицист, один из основоположников
славянофильства.
Славянофильство
ал-Кирманй Хамйд ад-Дйн (10—11 вв.) —
выдающийся исламский мыслитель, представитель исмаилизма.
Исмаилизм, Камал
Кистяковский Богдан (Федор) Александрович
(4(16).11.1868—16.4.1920) — рус. философ, социолог и
правовед.
Смертная казнь
Кларк (Clarke) Сэмюэл (11.10.1675 - 17.5.1729) -
англ. религиозный философ, пастор.
Интеллектуализм этический, «Исследование о
происхождении наших идей красоты и добродетели»,
«Обозрение основных вопросов морали», Сентиментализм
этический
Клаузевиц (Clausewitz) Карл фон (1.6.1780-
16.11.1831) - нем. военный теоретик и историк,
генерал-майор прусской армии (1818).
Война и мир
Климент Александрийский (КХгщл^ о 'Ate£av5pei)<;;
Clemens Alexandrinus), Тит Флавий (ум. до 215) - хрис-
646

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
тианский теолог и писатель, глава александрийской
богословской школы.
Катэкон, Свобода воли
Климент Римский (Clemens Romanus), святой (1 в.) -
апостольский муж, один из отцов и учителей Церкви.
Средневековая этика
Ключевский Василий Осипович (16(28).1.1841 —
12(25).5.1911) - рус. историк, крупнейший
представитель либеральной историофафии; почетный академик
Петербургской академии наук (1908).
Юродство
Коген (Cohen) Герман (4.7.1842-4.4.1918) - нем.
философ-идеалист, глава марбургской школы
неокантианства.
Аксиология, Кантианство, Марксизм
Кольцов (псевд.; наст. фам. Фридлянд) Михаил
Ефимович (31.5(12.6).1898-4.4.1942) - рус. писатель,
журналист, общественный деятель.
«О сопротивлении му силою»
Кони Анатолий Федорович (9.2.1844-17.9.1927) -
рус. юрист и общественный деятель, почетный
академик Петербургской академии наук (1900).
Конфиденциальность, Эвтаназия
Конт (Comte) Огюст (19.1.1798-5.9.1857) - фр.
философ-позитивист, изобретатель термина «альтруизм».
Альтруизм, Сострадание
Конфуций (латинизир. форма от кит. Кун-цзы -
«Учитель Кун») (552/551—479 до н.э.) — первый кит.
философ, личность которого исторически достоверна,
создатель конфуцианства.
Благодарность, Благородный муж, Вэнь, Дао,
Даосизм, Дэ, Жэнь, Забота, Золотое правило, «И Цзин»,
Китайская этика, Конфуцианство, Легизм, Ли-выгода, Ли-
ритуал, Милосердие, Мин, Моизм, Мудрость
Короленко Владимир Галактионович (15(27).7.1853-
25.12.1921) — рус. писатель и публицист.
Смертная казнь
Котарбиньский (Kotarbiriski) Тадеуш (31.3.1886—
3.10.1981) - пол. философ и логик, представитель
львовско-варшавской школы; сформулировал
программу праксеологии как общей теории рациональной
деятельности.
Праксеология
Кратет (KpdiTiq) из Фив (кон. 4 в. до н.э.) — др.-греч.
философ-киник, ученик Диогена из Синопа, учитель
Зенона из Китиона.
Киники
Краус (Kraus) Карл (28.4.1874-12.6.1936) - австр.
писатель, публицист, филолог.
«Логико-философский трактат»
Крейбиг (Kreibig) Йозеф Клеменс (18.12.1863—
15.11.1917) - австр. философ, специалист в области
истории философии и проблем педагогики.
Аксиология
Кришнамурти Джидду (25.5.1895/1897-17.2.1986) -
инд. мыслитель и поэт.
«Поющее сердце»
Кронос — титан в греч. мифологии; оскопив отца, стал
верховным богом; низвергнут сыном Зевсом в Тартар.
Равенство
Кропоткин Петр Алексеевич (27.11(9.12). 1842-
8.2.1921) — рус. философ, ученый-географ и
путешественник; идеолог рус. и международного анархизма.
Золотое правило, «Рессентимент в строении моралей»,
«Этика. Происхождение и развитие нравственности»
Крузий (Crusius) Христиан Август (10.1.1715-
18.10.1775) - нем. теолог, критиковавший детерминизм
Лейбница-Вольфа в метафизике и этике.
Ценности
Ксенократ (EevoKpdiTiq) из Халкедона на Боспоре
(396-314 до н.э.) — др.-греч. философ, ученик Платона;
оказал значительное влияние на неопифагореизм и
средний платонизм.
Атараксия, Ценности
Ксенофонт (Eevocpcov) (ок. 450—354 до н.э.) —
афинский полководец и политический деятель, автор
исторических и философских сочинений, которые являются
источником по жизни и взглядам Сократа.
Гедонизм, Геракла выбор, Любовь, «Познай самого
себя», Эвтюмия
Кумарила Бхатта (7 в.) — инд. философ, основатель
одной из двух главных школ философии мимансы -
школы бхаттов.
Дхарма, Индийская этика, Нийога
Кун-цзы — см. Конфуций.
Кускова Екатерина Дмитриевна (1869-22.12.1958) -
рус. публицист, идеолог «экономизма»; деятель «Союза
освобождения».
«О сопротивлении злу силою»
Кьеркегор (Kierkegaard) Серен (5.5.1813-11.11.1855) -
дат. теолог, философ-иррационалист, писатель.
Агапэ, «Благое вижу, хвалю...», Вера, Грех, «Добро в
учении гр. Толстого и Ф. Нитше», Имморализм, «Кгене-
Mi

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
алогии морали», «Логико-философский трактат»,
Нигилизм, Пессимизм, Равенство, Религия и мораль,
Смерть, Смысл жизни, Страх, Уныние, Эгоизм,
Экзистенциализм, Этика
Лабрюйер (La Вгиуете) Жан де (16.8.1645-
10.5.1696) — фр. писатель и историк, мастер
афористической публицистики.
«Характеры»
Ламприй (Лацярг) (1—2 вв.) — сын др.-греч. писателя
и философа Плутарха.
«Моралии»
JIao-цзы (букв. — «Престарелый мудрец»,
«Престарелый младенец») (6-5 вв. до н.э.) - полулегендарный
др.-кит. философ, основоположник даосизма
Благодеяние, Вэнь, Даосизм, Дзен, Китайская этика,
«Не противься злому», Сострадание, Фо цзяо
Лапи (Lapie) Пауль (1869—1927) — фр. философ,
логик и этик.
Аксиология
Лафарг (Lafargue) Поль (15.1.1842-25.11.19П)-фр.
публицист, популяризатор марксизма.
Марксизм
Левинас (Levinas) Эммануэль (30.12.1905-1997) -
фр. философ, близкий к экзистенциализму.
«Homo viator», Забота о себе, Постмодернизм, Этика
освобождения
Левицкий Сергей Александрович (15.3.1908-
24.9.1983) — рус. философ, писатель, публицист,
литературовед.
Надежда, Свобода воли, «Условия абсолютного добра»
Лейбниц (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1.7.1646—
14.11.1716) — нем. философ-идеалист, математик,
физик и изобретатель, юрист, историк, языковед.
Бессмертие души, Благо, «Благое вижу, хвалю...», «Две
основные проблемы этики», Зло, Золотое правило,
Мудрость, «Научная этика», Оптимизм, Порок, Свобода воли,
Совершенство, Спасение, «Сумма теологии», Ценности
Ленин (Ульянов) Владимир Ильич (10(22).4.1870-
21.1.1924) — рус. теоретик марксизма, государственный
и политический деятель.
«История и классовое сознание», Марксизм, «Тактика
и этика», Этика
Леонтьев Константин Николаевич (13(25).1.1831-
12(24). 11.1891) — рус. писатель и мыслитель,
литературный критик и социолог, представитель неославянофилов.
Нигилизм, Старчество
Леопольд (Leopold) Олдо (11.1.1887-21.4.1948) -
амер. ученый и писатель, один из основателей
экологической этики.
Экологическая этика
Ле-цзы (Ле Юйкоу) (4 в. до н.э.) — др.-кит.
мыслитель, отшельник, представитель даосизма.
Китайская этика, Янгизм
Ле Юйкоу — см. Ле-цзы
Липпс (Lipps) Теодор (28.7.1851-17.10.1914) - нем.
психолог и эстетик.
Аксиология
Ли Сы (3 в. до н.э.) - кит. мыслитель и
государственный сановник, сторонник легизма.
Легизм
Лойола Игнатий (Inigo Lopez de Loyola) (23.10.1491-
31.7.1556) — баскский дворянин, основатель «Общества
Иисуса».
Иезуитизм
Локешварараджа (букв. — «Царь мира») — будда в
прошлой жизни, перед которым Амитабха приносит
обеты, чтобы стать буддой.
«Сукхавативьюха»
Локк (Locke) Джон (29.8.1632-28.10.1704) - англ.
философ-просветитель, политический мыслитель,
создатель идейно-политической доктрины либерализма.
«Анархия, Государственность и Утопия», Золотое
правило, Индивидуализм, «Исследование о добродетели, или
заслуге», «Мораль по соглашению», «Немецкая идеология»,
Обязанность, Равенство, Сентиментализм этический,
Справедливость, Смысл жизни, «Теория справедливости»
Лопатин Лев Михайлович (1.6.1855—21.3.1920) - рус.
философ-идеалист и психолог.
«Теоретические основы сознательной нравственной
жизни», Этика в России
Лоренц (Lorenz) Конрад (7.11.1903-27.2.1989) -
австр. биолог и философ, один из основателей
эволюционной эпистемологии.
«Война всех против всех»
Лоренцо Валла (Lorenzo Valla) (1405 или 1407—
1.8.1457) - ит. гуманист, приверженец философии и
этики Эпикура, которую противопоставлял
христианскому аскетизму и этике стоиков.
Гедонизм, Порок, Щедрость, Эгоизм разумный
Лосский Николай Онуфриевич (24.11(6.12). 1870-
24.1.1965) — рус. философ-идеалист, представитель
интуитивизма и персонализма.
648

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Автономия и гетерономия, Аксиология, «О добре и
зле», «Оправдание добра», «О сопротивлении злу силою»,
«Свет во тьме», Свобода воли, «Теоретические основы
сознательной нравственной жизни», «Условия абсолютного
добра», «Этика. Происхождение и развитие нравственно-
сти», Этика в России
Лотце (Lotze) Рудольф Герман (21.5.1817-1.7.1881)-
нем. философ, врач.
Аксиология, Ценности
Лука - апостол Иисуса Христа, автор одного из
четырех «Евангелий».
Нагорная проповедь, «Не противься злому», «Не
судите, да не судимы будете»
Лукач (Lukacs) Дьёрдь (13.4.1885-4.6.1971) - венг.
философ, литературный критик, эстетик и теоретик
культуры.
«История и классовое сознание», «Тактика и
этика»
Лукреций, Тит Лукреций Кар (Titus Lucretius Cams)
(ок.99—55 до н.э.) — рим. поэт, философ-эпикуреец и
просветитель.
Любовь, Эпикуреизм
Лурия Ицхак (Исаак) бен Шломо Ашкенази
(1534—1572) — евр. мыслитель, создатель одного из
течений каббалы; подготовил почву для возникновения
хасидизма.
Хасидизм
Лурия Роман Альбертович (1874—1944) — рус.
терапевт, доктор медицины, профессор.
Ятрогения
Льюис (Lewis) Кларенс Ирвинг (12.4.1883-
4.2.1964) - амер. философ и логик.
Аксиология
Людовик (Ludovicus) Саксонский (ум. 13.4.1378) —
христианский мыслитель и церковный писатель,
монах-доминиканец.
Иезуитизм
Людовик (Louis) XIV Бурбон (5.9.1638-1.9.1715) -
фр. король (1643).
Этикет
Лютер (Luther) Мартин (10.11.1483-18.2.1546) -
нем. мыслитель и общественный деятель, глава
бюргерской Реформации в Германии, основатель нем.
протестантизма (лютеранизма), один из создателей
общенемецкого литературного языка.
Благодать, Вера, «Две основные проблемы этики»,
«Диатриба, или Рассуждение о свободе воли», «Монтень и
функция скепсиса», «О рабстве воли», Пелагианство,
Праведность, Предопределение, Равенство, Свобода воли,
Толерантность, Христианская этика
Люцифер — в христианской мифологии глава
падших ангелов, дьявол.
«Роза Мира»
Лю Цзунъюань (773—819) — кит. литератор и
философ, государственный чиновник по ведомству ритуалов.
Фоцзяо
Лян Шумин (1893—1988) — кит. философ,
представитель концепции духовного превосходства Востока над
Западом, общественный деятель.
Ли-ритугл
ал-1УХавардй Абу ал-Хасан *Алй Мухаммад (974—
27.5.1058) — араб, мусульманский правовед, толкователь
Корана.
'Адаб
Маймонид (Maimonides; Moses ben Maimon) Моисей
(30.3.1135—13.12.1204) — средневековый евр. философ-
аристотелик, один из лидеров рационалистической
школы в иудаизме.
Иудаизма этика, «Этика» [Спинозы]
Майнонг (Meinong) Алексис фон (17.7.1853—
27.11.1920) — австр. психолог и философ.
Аксиология
Макарий Великий или Египетский (Мак&рюс, 6
Aiywuocj, святой (301—391) - христианский
подвижник и автор назидательно-аскетических сочинений,
один из отцов Церкви.
Аскетизм
Макиавелли (Machiavelli) Никколо ди Бернардо
(3.5.1469—21.6.1527) — ит. общественный деятель,
политический мыслитель, историк, военный теоретик.
Заповедь любви, «Любите врагов ваших»
Макинтайр (Maclntyre) Аласдаир (р. 12.1.1929) — анг-
ло-шотл. философ, специалист в области моральной
философии.
Мораль
Маккхали Госала (6-5 вв. до н.э.) -
философ-детерминист и лидер аскетического ордена адживиков.
Индийская этика, Карма
Маламуд (Malamoude) Шарль (р. 1927) —
современный фр. индолог, исследователь традиционной инд.
культуры.
Пурушартха
649

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Мальбранш (Malebranche) Никола (6.8.1638-
13.10.1715) — фр. философ, представитель
окказионализма; сочетал картезианство с августиновской
традицией христианской философии.
Свобода воли
Манассеин Вячеслав Авксентьевич (3( 15).3.1841 —
13(26).2.1901) - рус. терапевт и общественный деятель.
Конфиденциальность
Манда на Мишра (7-8 вв.) - инд. мимансак и ведан-
тист, оказавший заметное влияние на последующую ад-
вайта-веданту.
Ананда, Мокша, Нихшреяса, Пурушартха
Мандевиль (Mandeville) Бернард де (ок. 1670-
21.1.1733) - англ. (фр. происхождения)
писатель-сатирик, моралист, по профессии врач, последователь
Т.Гоббса.
«Басня о пчелах», Гедонизм, «Исследование о
добродетели, или заслуге», «Исследование о происхождении наших
идей красоты и добродетели», Мораль, «О человеке»,
«Пагубная самонадеянность», Польза, Порок,
Сентиментализм этический, «Теория нравственных чувств»,
Ценности, Эгоизм
Манджушри — один из двух наиболее известных бод-
хисаттв в буддизме, персонификация мудрости.
« Бодхичарьяватара»
Манегольд Лаутенбахский (Manegoldi) (ок. 1030 — ок.
1103) - нем. средневековый теолог, церковный деятель.
Ланская школа. Средневековая этика
Мао Юн (1011—1077) — кит. философ, представитель
неоконфуцианства.
Неоконфуцианство
Маритен (Maritain) Жак (18.11.1882-29.4.1973) - фр.
религиозный философ, представитель неотомизма.
Религия и мораль
Марк — апостол Иисуса Христа, автор одного из
четырех «Евангелий».
Нагорная проповедь
Марк Аврелий Антонин (Marcus Aurelius Antoninus)
(26.4.121—17.3.180) - рим. философ-стоик, император
(161).
Апатия, «Беседы», Благодарность, «Наедине с собой.
Размышления», «Нравственные письма к Луцилию»
Маркс (Магх) Карл Генрих (5.5.1818-14.3.1883) -
нем. философ и политэконом, основоположник
марксизма.
Альтруизм, «Басня о пчелах», Всеобщность, Гедонизм,
Гражданское общество, Долг, Идеал, «История и
классовое сознание», «К генеалогии морали», Марксизм, Мораль,
Надежда, «Немецкая идеология», Польза, «Рессентимент
в строении моралей», Справедливость, Удовольствие,
Эгоизм, «Экономически-философские рукописи 1844
года», Этика
Маркузе (Marcuse) Герберт (19.7.1898-29.7.1979) -
нем.-амер. философ и социолог, один из
основателей франкфуртской школы социальных
исследований.
Садизм, Удовольствие
Марсель (Marcel) Габриэль Оноре (7.12.1889-
9.10.1973) — фр. философ, драматург и критик,
основоположник католического экзистенциализма.
«Homo viator», Смерть, Экзистенциализм
Марсилий Падуанский (Marsilius Paduanus)
(между 1275 и 1280 - ок.1343) - ит. политический
мыслитель, отстаивавший идею общественного
договора.
Война и мир
Маслоу (Maslow) Абрахам Харолд (1.4.1908-
8.6.1970) — амер. психолог, один из основоположников
гуманистической психологии.
Аксиология
Матфей — апостол Иисуса Христа, автор одного из
четырех «Евангелий».
«В чем моя вера?», Нагорная проповедь, «Не
противься злому»
Maypyc(Maurus) Сильвестр (31.12.1619—13.1.1687) —
ит. теолог и философ, монах-иезуит.
«Эвдемова этика»
Медхатитхи (9 в.) — инд. составитель наиболее
авторитетного комментария к «Законам Ману».
Артха
Мейер (Meier) Георг Фридрих (29.3.1718-
21.6.1777)— нем. эстетик и философ, автор ряда
учебных пособий по философии для
университетов.
Ценности
Меланхтон (Melanchthon; латинизир. от нем.
Schwarzerd) Филипп (16.2.1497-19.7.1560) - нем.
гуманист, теолог и педагог, сподвижник М.Лютера,
систематизатор лютеранской теологии.
«О рабстве воли», Свобода воли
Мелье (Meslier) Жан (15.6.1664 - между 28.6. и
6.7.1729) — фр. философ-материалист, сторонник идей
утопического социализма.
Заповедь любви, «Любите врагов ваших»
650

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Менандр (M£vav8po<;) (ок. 343-291 до
н.э.) — знаменитый афинский комедиограф.
«Характеры»
Мерло-Понти (Merleau-Ponty) Морис (14.3.1908—
4.5.1961) - фр. философ-феноменолог, близкий к
экзистенциализму.
«Их мораль и наша»
Мертон (Merton) Роберт Кинг (р. 5.7.1910) - амер.
социолог, представитель структурно-функционального
анализа; ему принадлежит идея т.н. теорий среднего
уровня, которые должны связать эмпирические
исследования и общую теорию социологии.
Этика науки, Этос
Метродор Лампсакский (MrjipoSopoq Лацуах^убс;)
(331-278 до н.э.) - друг и ученик Эпикура, теоретик и
пропагандист эпикуреизма.
Эпикуреизм
Милинда (2 в. до н.э.) — индо-греч. царь Менандр,
правивший в Сагале (на территории Пенджаба).
Нирвана
Милль (Mill) Джон Стюарт (20.5.1806-8.5.1873) -
англ. философ-позитивист (утилитарист), экономист и
общественный деятель.
Аналитическая этика, Благотворительность, «Введение
в принципы нравственности и законодательства», Гедонизм,
«Исследование о принципах морали», Метаэтика, «Методы
этики», Мораль, «Наибольшее счастье...», Порнография,
Равенство, Рассуждение моральное, Сентиментализм
этический, Смертная казнь, Утилитаризм,
«Утилитаризм», Эгоизм разумный, Этос
Мильнер-Иринин Яков Абрамович (1.5.1911-
18.7.1989) - рус. философ, специалист в области
моральной философии.
«Этика, или Принципы истинной человечности»
Мискавайх (Ибн Мискавайх) Ахмад Ибн Мухаммад
(ум. 1030) — араб, философ, наиболее выдающийся
представитель традиции «трактатов о нравах»;
разрабатывал этические проблемы в русле античной традиции.
'Адала, Камал, Махабба
Могила Петр Симеонович (31.12.1596 (10.1.1597) -
1(11). 1.1647) - деятель укр. культуры (валашского
происхождения), церковный писатель, митрополит
Киевский и Галицкий (1632).
Требник
Мо ди — см. Мо-цзы
Моисей (ок.1300 — ок.1200 до н.э.) - ветхозаветный
пророк и законодатель евр. народа.
Беспристрастность, Всеобщность, Заповедь любви,
Имморализм, Милосердие, Нагорная проповедь,
Наказание, Справедливость, Толстовство
Мольер (МоПёге; наст, имя и фамилия - Жан Батист
Поклен (Poquelin)) (15.1.1622-17.2.1673) - фр.
комедиограф, актер, театральный деятель.
Распутство
Монтень (Montaigne) Мишель Эйкем де (28.2.1533—
13.9.1592) — фр. философ-гуманист эпохи Возрождения.
Дружба, Животные, отношение к ним, Любовь,
«Монтень и функция скепсиса», «Рессентимент в строении
моралей», Ценности
Mop (More) Генри (12.10.1614-1.9.1687) - англ.
философ-мистик и поэт, представитель кембриджского
платонизма.
Кембриджские платоники, Сентиментализм этический
Моу Цзунсань (р. 12.6.1909) — кит. философ,
представитель постконфуцианства, историк кит. философии.
Ли-ритуал
Мо-цзы (Мо ди) (ок.468 - ок.376 до н.э.) — др.-кит.
мыслитель, политический деятель, основоположник
философской школы и организации моистов; автор
оригинального философского учения,
противостоящего взглядам ранних конфуцианцев.
Забота, Конфуцианство, ./fa-выгода, Моизм, Янгизм
Мукаржовский (Mukafovsky) Ян (11.9.1891-
8.2.1975) — чешек, эстетик и литературовед, один из
основоположников структурализма.
Аксиология
Мур (Мооге) Джордж Эдуард (4.11.1873-24.10.1958) —
англ. философ, представитель неореализма, автор
метода логического анализа; в этике стоял на позициях
интуитивизма.
Аксиология, Гедонизм, Добро, Идеал, «Лекция об
этике», «Логико-философский трактат», Метаэтика,
Мораль, Натуралистическая ошибка, Рассуждение
моральное, «Принципы этики», «Утилитаризм», Ценности,
Эгоизм, Эгоизм разумный
Мухаммед (Мохаммед; в европейской традиции
часто Магомет, Магомед) (ок.570-632) - основатель одной
из мировых религий — ислама, пророк; глава первого
мусульманского теократического государства.
'Адала, Ваджиб, Золотое правило, 'Исм, {Исма, Исма-
илизм, Мусульманская этика, Хал, Хукм
Мэн де Биран (Maine de Biran) Франц Пьер
(29.11.1766—20.7.1824) — фр. философ, исследовавший
проблемы гносеологии, этики, философии религии.
«Начала этики»
651

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Мэн-цзы (Мэн Кэ) (ок.372—289 до н.э.) — др.-кит.
мыслитель, политик, педагог, второй после Конфуция
идеолог раннего конфуцианства.
Гун, Дао, Даодэ, Дэ, И, Конфуцианство, ./fa-выгода,
./^/-ритуал, Фо цзяо, Янгизм
Мюнстерберг (Munsterberg) Гуго (1.7.1863-
16.12.1916) — нем. психолог и философ.
Аксиология
Пабер (Nabert) Жан (21.7.1881-13.10.1960) - фр.
философ.
«Начала этики»
Навсифан (Nccwup&vnq) (4 в. до н.э.) - др.-греч.
атомист и физик, первый учитель Эпикура.
Атараксия
Нагарджуна (2 в. н.э.) — инд. философ, основатель
буддийской школы мадхьямика, один из учителей махаяны.
Нирвана
Нагасена (время жизни неизвестно) - инд.
философ, от имени которого излагается буддийское учение в
«Милинда-паньхе».
Нирвана
Надеждин Николай Иванович (5(17). 10.1804-
11(23).1.1856) - рус. критик, эстетик; одним из первых
разработал эстетические принципы реализма.
Нигилизм
ан-Наззам Абу Исхак Ибрахйм (ум. 835/836 или 845) —
араб, мыслитель, представитель басрийской школы му-
тазилизма.
Калам
Найпшгейл (Nightingale) Флоренс (12.5.1820-
13.8.1910) — англ. медсестра, в 1860 г. создала первую в
мире школу подготовки кадров среднего и младшего
медперсонала.
Сестринская этика
Нанси (Nancy) Жан Люк (р. 26.7.1940) - фр.
философ, разрабатывающий проблему языка в философии,
глава объединения «философия в действии».
Постмодернизм
Наполеон (Napoleon) (15.8.1769-5.5.1821)-фр.
император (1804-1814, март-июнь 1815) из династии Бонапартов.
«По ту сторону добра и зла»
Наторп (Natorp) Пауль (24.1.1854-17.8.1924) - нем.
философ, наряду со своим учителем Г.Когеном глава
марбургской школы неокантианства.
Кантианство, Марксизм
Начикетас — персонаж «Тайттирия-брахмана» и
«Катха-упанишады», испрашивающий секрет
бессмертия у бога смерти Ямы.
Адхарма
Немесий (Nejjloioq) (втор. пол. 5 — нач. 6 в.) — ранне-
византийский мыслитель, епископ сирийского г. Эмесы.
Свобода воли, Уныние
Несмелое Виктор Иванович (ок. 1863 - ок. 1937) -
рус. религиозный мыслитель, автор трудов по истории
патристики и религиозной антропологии; стоял у
истоков рус. экзистенциализма.
Спасение
Несторий (Ыеотбрюс,) (5 в.) — палестинский епископ;
архиепископ Константинопольский (428—431),
основатель несторианства — неканонического решения хрис-
тологической проблемы.
Пелагианство
Нибур (Niebuhr) Райнхольд (21.6.1892-1.6.1971) -
амер. протестантский теолог, представитель
диалектической теологии.
Грех
Нигрен (Nygren) Андерс (1890—1972) — швед, теолог,
специалист в области философии религии.
Агапэ
Никодкм (в миру Николай) Святогорец (1749-1808) -
греч. духовный писатель, монах.
«Добротолюбие»
Никомах (NiKonaxoq) (кон. 4 — нач. 3 в. до н.э.) —
сын др.-греч. философа Аристотеля.
«Никомахова этика»
Никон (Никита Минов) (1605—16.8.1681) - рус.
патриарх (1652), инициатор церковной реформы,
вызвавшей раскол.
Старообрядчество
Нил Сорский (Николай Майков) (ок. 1433-1508) -
рус. мыслитель, церковный и общественный деятель,
глава нестяжателей.
Монашество христианское
Ницше (Nietzsche) Фридрих (15.10.1844-25.8.1900) -
нем. философ, представитель иррационализма и
волюнтаризма, поэт.
Аксиология, Альтруизм, Аскетизм, «Басня о пчелах»,
«Благое вижу, хвалю...», Вина, «Война всех против всех»,
Добро, «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше», Долг, За-
бота о себе, Зависть, Заповедь любви, Зло, Имморализм, «К
генеалогии морали», «Любите врагов ваших», Марксизм,
«Монтень и функция скепсиса», Мораль, Мужество, «Не-
652

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
мецкая идеология», Нигилизм, Оптимизм, Пессимизм,
Постмодернизм, «По ту сторону добра и зла», Прощение,
Рессентимент, «Рессентимент в строении моралей»,
Смерть, Смысл жизни, Совесть, Софисты, Страх, Стыд,
«Формализм в этике...», Честь, Экзистенциализм, Этика
Новгородцев Павел Иванович (28.2( 12.3). 1866—
23.4.1924) - рус. философ, социолог, правовед.
Этика в России
Нозик (Nozick) Роберт (р. 16.11.1938) - амер.
философ, автор концепции национального либерализма,
оппонент философии права Дж.Ролза.
«Анархия, Государственность и Утопия», Биоэтика,
«Теория справедливости»
Назон Публий (Ovidius Naso Publius)
(20.3.43 до н.э. - ок. 18 н.э.) - рим. поэт.
«Благое вижу, хвалю...»
Оккам (Ockham, Occam) Уильям (ок. 1285-
10.4.1348/49) - англ. философ, логик, церковно-поли-
тический писатель, представитель поздней схоластики;
монах-францисканец.
Долг, Средневековая этика
Орем (Oresme) Николай (ум. 11.7.1382) — фр.
философ и теолог, экономист, математик, церковный
деятель.
«Комментарии на "Никомахову этику"»
Ориген ('Qpvyevriq) (ок. 185-253/254) - греч.
христианский теолог, философ и ученый, представитель
ранней патристики (александрийская школа).
«Добротолюбие», «О началах», Свобода воли,
Спасение, Средневековая этика
Ортега-и-Гассет (Ortega у Gasset) Xoce (9.5.1883-
18.10.1955) - исп. философ, представитель философии
жизни и философской антропологии, публицист и
общественный деятель.
«Два источника морали и религии», Нигилизм, Смерть
Оруэлл (Orwell, псевд.; наст, имя - Эрик Артур Блэр
(Blair)) Джордж (25.6.1903-21.1.1950) -англ. писатель и
публицист, представитель современной антиутопии.
«Легенда о Великом инквизиторе», «Экономически-
философские рукописи 1844 года»
Осия - библейский персонаж, автор одноименной
книги Ветхого Завета.
Иудаизма этика
Оссовская (Ossowska) Мария (16.1.1896-13.8.1974) -
пол. философ и этик.
Этос
Отто (Otto) Рудольф (25.9.1869-6.3.1937) - нем.
протестантский теолог, философ религии.
Святость
Павел (1 в.) — апостол Иисуса Христа,
прозванный «апостолом язычников».
Аскетизм, Благодеяние, «Благое вижу, хвалю...»,
Вера, Добродетель, Заповедь любви, Имморализм, Лень,
Милосердие, Нагорная проповедь, Надежда, «Не
противься злому», «Не судите, да не судимы будете»,
«О Граде Божием», «О рабстве воли», Паулинизм, Пела-
гианство, «Послания апостола Павла», Праведность,
Равенство, Распутство, Свобода, Смирение, Совесть,
Спасение, Требник, Христианская этика, «Этика
преображенного Эроса», Юродство
Падмапада (8 в.) — инд. философ адвайта-веданты,
ученик и комментатор Шанкары.
Абхьюдая
Паисий (Петр Иванович) Величковский, святой
(1722—15(26). 11.1794) — архимандрит Нямецкого
монастыря в Молдавии, переводчик с греч. языка и составитель
сборников аскетического и назидательного характера.
«Добротолюбие», Монашество христианское,
Старчество
Пакудха Каччана (6-5 вв. до н.э.) — инд. философ,
разработавший первую в Индии систему субстанций
мира и индивида.
Ахимса, «Саманнапхала-сутта»
Панде (Pandey) Ганеш (р. 1.7.1897) - инд.
мыслитель, иследователь инд. этики.
Индийская этика
Пандора — в греч. мифологии первая женщина;
обозначение богини земли.
Надежда
Панетий (navctmoc,) Родосский (ок.185—110/109 до
н.э.) - др.-греч. философ, представитель классического
стоицизма, значительно смягчивший его
первоначальный ригоризм.
Долг, Катэкон, «Об обязанностях», Ценности
Парсонс (Parsons) Толкотт (13.12.1902-8.5.1979) -
амер. социолог-теоретик, один из главных
представителей структурно-функционального направления в
социологии.
Предпринимательская этика
Паскаль (Pascal) Блез (19.6.1623-19.8.1662) - фр.
религиозный философ, писатель, математик и физик.
Любовь, Сентиментализм этический, «Формализм в
этике...», Ценности
653

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Патанджали (2 в. до н.э.) — инд. философ, которому
традиционно приписывается авторство «Йога-сутр».
Дхарма, Пурушартха
Пахомий (Пахсоиих;) Великий (ум. 348) - егип.
христианский отшельник, основатель общежительной
формы монашества.
Монашество христианское
Пелагий (UzX&yioq; грецизир. форма кельтского
имени Морган (Marigena) (ок.360 — до 430) — знаменитый
ересиарх кельтского происхождения, объект
богословской полемики Августина.
Благодать, Вера, Выбор (моральный), «Диатриба, или
Рассуждение о свободе воли», «О рабстве воли», Пелаги-
анство, Свобода воли
Перикл (nepiKXfjq) (ок.490—429 до н.э.) — афин.
стратег, вождь демократической группировки, инициатор
широкомасштабной законодательной реформы.
Автаркия, Война и Мир
Перри (Реггу) Ралф Бартон (ок. 1876-22.1.1957) -
амер. философ; сформулировал основные положения
теории познания неореализма; ученик и биограф
У.Джеймса.
Аксиология
Песталоцци (Pestalozzi) Иоганн Генрих
(12.1.1746-17.2.1827) - швейц. педагог, связавший
педагогику с психологией, один из основоположников
дидактики начального обучения.
«Эмиль»
Петр (1 в.) - апостол Иисуса Христа.
«Не противься злому»
Петр из Оверни (Pierre d'Auvergne) (ум. после
1310) — парижский каноник, философ и теолог, ученик
Фомы Аквинского.
«Комментарии на "Никомахову этику"»
Петр Ломбардский (Petrus Lombardus) (ок. 1100-
22.7.1160) - средневековый ит. философ и теолог,
ученик П.Абеляра; преподаватель Парижского
университета, епископ Парижский (1159).
Свобода воли
Петр I Великий (30.5(9.6).1672-28.1(8.2).1725) - рус.
царь из династии Романовых (1682); первый
российский император (1721).
Религия и мораль
Петров Николай Николаевич (2(14).12.1876-
2.3.1964) - рус. хирург, основоположник отечественной
онколохгии, создатель научной школы.
Деонтология медицинская
Пий XII (Pius; Эуджснио Пачелли (Pacclli)) (2.3.1876-
9.10.1958) - папа римский, понтификат 1939-1958.
Эвтаназия
Пий X (Pius; Джузеппе Мелькиоре Сарто (Sarto))
(2.6.1835—20.8.1914) - папа римский, понтификат
1903-1914.
Францисканство
Пико делла Мирандола (Pico della Mirandola) Джо-
ванни (24.2.1463-17.11.1494) - ит. мыслитель эпохи
Возрождения, представитель раннего гуманизма.
Свобода воли
Пиррон (nuppcov) из Элиды (ок.365-275 до н.э.) -
др.-греч. философ, основатель античного скептицизма.
Атараксия, «Монтень и функция скепсиса»,
Скептицизм
Пирс (Pierce) Чарлз Сандерс (10.9.1839-19.4.1914) -
амер. философ, логик, математик, естествоиспытатель;
основоположник прагматизма.
Прагматизм
Писарев Дмитрий Иванович (2(14). 10.1840-
4( 16).7.1868) - рус. публицист, литературный критик,
философ-материалист.
Нигилизм
Питтак (Шттоскбс,) из Митилены (пер. пол. 6 в. до
н.э.) — др.-феч. философ, один из «семи мудрецов».
Золотое правило
Пифагор (Швауброо;) с о. Самос (втор. пол. 6 - нач.
5 в. до н.э.) - др.-греч. философ,
религиозно-нравственный реформатор, математик.
Дружба, Животные, отношение к ним, Ишракизм,
Конфиденциальность, Любовь, Мудрость, Эпикуреизм
Плавт (Plautus) Тит Макций (ок.254-184 до н.э.) -
др.-рим. комедиограф.
« Человек человеку волк»
Платон (nXdxcov) Афинский (427-347 до н.э.) - др.-
греч. философ, родоначальник одного из главных
направлений в античной философии — платонизма.
Автаркия, Адиафора, Агапэ, Апатия, Аскетизм,
Бессмертие души, Благо, Война и мир, Гедонизм,
«Государство», Добродетель, Долг, Должное и сущее, Дружба,
«Законы», Интеллектуализм этический, Ишракизм,
Кембриджские платоники, Киники, «Культура и этика»,
Любовь, Мудрость, Надежда, «Обозрение основных вопросов
морали», Оптимизм, Перипатетизм арабоязычный,
«Протагор», Религия и мораль, Свобода воли,
Скептицизм, Смерть, Смысл жизни, Софисты, Справедливость,
Справедливость социальная, Страх, Стыд, Удовольствие,
Умеренность, «Характеры», Ценности, «Эвдемова эти-
654

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ка», Эвтаназия, Эвтюмия, Экзистенциализм, Этика,
«Этика преображенного Эроса»
Плотин (nXomvo*;) (204/205-270) — греч. философ-
платоник, основатель неоплатонизма.
Автаркия, Апатия, «Добро в учении гр. Толстого и
Ф. Нитше», Кембриджские платоники, Мистика, «Познай
самого себя», «Эннеады»
Плутарх (ПХотарх0^) из Херонеи (ок.45 — ок.127) -
греч. писатель и философ-моралист, принадлежал к
платоновской Академии.
Агапэ, Животные, отношение к ним, Любовь, «Мора-
лии», «Познай самого себя», Эвтюмия
Полторацкий Николай Петрович (16.2.1921 —
14.10.1990) — сов. философ, литературовед, публицист.
«О сопротивлении злу силою»
Помпонацци (Pomponazzi) Пьетро (16.9.1462-
18.5.1525) - ит. философ, крупнейший представитель
аристотелизма эпохи Возрождения.
Бессмертие души
Поппер (Popper) Карл Раймунд (р. 28.7.1902) - англ.
философ, логик и социолог.
«Государство», «Два источника морали и религии»
Порфирий (Порфйркк;) (234 - между 301 и 305) -
античный философ-неоплатоник, комментатор
сочинений Платона, издатель сочинений Плотина.
Перипатетизм арабоязычный, «Эннеады»
Посидоний (noaei5d)\ao^) из Апамеи (ок. 135 — 51/50
до н.э.) - др.-греч. философ-стоик и ученый,
представитель т.н. Средней Стой.
Долг, Катэкон, «Нравственные письма к Луцилию»
Прабхакара Мишра (7-8 вв.) — инд. мыслитель,
основатель одной из двух главных школ философии
мимансы — школы прабхакаров.
Индийская этика, Ни йога
Праджапати (букв. — «Владыка творений») —
верховное божество брахманистского пантеона, черты
которого стали структурообразующими для образа Брахмы.
Забота, Индийская этика
Прайс (Price) Ричард (23.2.1723-19.4.1791) - англ.
моральный философ, теолог, ученый и политик.
Интеллектуализм этический, «Исследование о
происхождении наших идей красоты и добродетели»,
«Обозрение основных вопросов морали»
Прашастапада (6 в.) — инд. философ-вайшешик,
основной систематизатор инд. натурфилософии.
Адхарма, Брахмачарья, Дхарма, Нихшреяса
Приам — в «Илиаде» Гомера последний царь Трои.
Эвдемонизм
Пристли (Priestley) Джозеф (13.3.1733-6.2.1804) -
англ. философ-материалист, химик, общественный
деятель.
«Введение в принципы нравственности и
законодательства», «Две основные проблемы этики», «Наибольшее
счастье наибольшего числа людей»
Продик (Пробиссч;) с Кеоса (р. между 470—460 до н.э.) -
др.-греч. мыслитель, ученик Протагора, софист и
языковед, основатель синонимики.
Гедонизм, Геракла выбор
Прометей — в греч. мифологии титан, похитивший у
богов с Олимпа огонь и передавший его людям.
Надежда
Протагор (Прсошуороц) из Абдер (ок. 480-410 до
н.э.) - др.-греч. философ, один из инициаторов
софистического движения.
«Протагор», Софисты, Стыд
Псевдо-Дионисий Ареопагит (Aiovuaioq Ареопаугтг^)
(5 или нач. 6 в.) - христианский мыслитель,
представитель поздней патристики.
Мистика
Пурана Кассапа (6—5 вв. до н.э.) — инд. философ-ад-
живик, проповедовавший моральный нигилизм.
Карма, «Саманнапхала-сутта»
Пуфендорф (Pufendorf) Самуэль (8.1.1632-2.10.1694) -
нем. юрист, представитель естественно-правового
учения в Германии.
Мораль
Пушкин Александр Сергеевич (26.5(6.6). 1799-
29.1(10.2). 1837) - рус. поэт и писатель, создатель рус.
литературного языка.
Нигилизм
А абле (Rabelais) Франсуа (ок.1494—9.4.1553) - фр.
писатель-гуманист.
Чревоугодие
Раджу (Raju) Тирупати Поолла (р. 17.8.1903) - инд.
философ-компаративист, разрабатывавший на основе
адвайта-веданты модернизированную версию
«абсолютного идеализма».
Индийская этика
Радищев Александр Николаевич (20(31).8.1749-
12(24).9.1802) - рус. писатель и мыслитель.
Смертная казнь
655

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Радлов Эрнест Леопольдович (20.11.1854-28.12.1928) -
рус. философ, переводчик «Этики» Аристотеля.
Этика в России
Райнер (Reiner) Ганс (19.11.1896-4.9.1991) - нем.
философ-феноменолог.
Золотое правило
Райх (Reich) Вильгельм (24.3.1897-3.11.1957) -
австр.-амер. врач и психолог, представитель
леворадикального фрейдизма.
Садизм, Фрейдизм
Рамануджа (р. ок. 1017) — инд. религиозный
мыслитель, основатель и крупнейший представитель школы
вишишта-адвайта ( «[учение о] недвойственности с
различиями»).
Нийога
Ранк (Rank) Отто (1880-24.10.1939) - австр.
психолог и психотерапевт, предшественник неофрейдизма.
Фрейдизм
Рассел (Russell) Бертран (18.5.1872-2.2.1970) - англ.
философ, логик, общественный деятель; виднейший
представитель современной математической логики.
Война и Мир, Нигилизм, Эмотивизм
Ренан (Renan) Жозеф Эрнест (27.2.1823-2.10.1892) -
фр. философ, писатель, историк религии,
филолог-востоковед.
«Легенда о Великом инквизиторе»
Рерих Елена Ивановна (12(24).2.1879-5.10.1955) -
рус. философ, ученый, публицист; жена и сподвижница
Н.К.Рериха.
«Живая этика»
Рерих Николай Константинович (27.9(9.10). 1874—
13.12.1947) — рус. живописец и театральный художник,
археолог, писатель, инициатор движения в защиту па-
мирской культуры.
«Живая этика»
Рид (Reid) Томас (26.4.1710-7.10.1796) - шотл.
философ, глава школы «здравого смысла», выступавшей
против эмпиризма и сенсуализма.
Интеллектуализм этический
Рикардо (Ricardo) Давид (19.4.1772-11.9.1823) -
англ. экономист, сторонник трудовой теории
стоимости.
Марксизм
Рикёр (Ricoeur) Поль (р. 27.2.1913) — фр. философ,
один из главных представителей современной
герменевтики.
Вина, Надежда, «Человек могущий», Этика
освобождения
Риккерт (Rickert) Генрих (25.5.1863-30.7.1936) -
нем. философ, один из основателей баденской школы
неокантианства.
Аксиология
Рильке (Rilke) Райнер Мария (4.12.1875-29.12.1926) -
австр. поэт и прозаик, предвосхитивший
экзистенциалистскую прозу.
«Homo viator», «Логико-философский трактат»
Ринтелен (Rintelen) Фриц-Иоахим фон (16.5.1898-
23.2.1979) - нем. философ, разрабатывавший проблемы
аксиологии.
Аксиология
Ритчль (Ritschl) Альбрехт Бенджамин (25.3.1822-
20.3.1889) — нем. теолог, неокантианец.
Аксиология
Ришар Сен-Викторский (Richard of St.Victor) (ум.
1173) — шотл. теолог, ученик Гуго Сен-Викторе кого,
монах.
Свобода воли
Робине (Robinet) Жан Батист Рене
(23.6.1735—24.1.1820) - фр. философ, сочетавший
материалистические взгляды с элементами деизма.
Сентиментализм этический
Родбертус-Ягецов (Rodbertus-Jagetzow) Карл Иоганн
(12.8.1805—6.12.1875) — нем. экономист, идеолог
прусского юнкерства.
Автаркия
Розанов Василий Васильевич (20.4(2.5). 1856-
5.2.1919) — рус. религиозный философ, писатель, критик.
«Легенда о Великом инквизиторе», Любовь, Смертная
казнь, Старчество
Розенцвейг (Rosenzweig) Франц (25.12.1886-
10.12.1929) — нем.-евр. философ, друг и сподвижник
М.Бубера.
Хасидизм
Ролз (Rawls) Джон (р. 21.2.1921) - амер. философ,
профессор Гарвардского университета, автор теории
справедливости, основанной на теории социального
контракта.
«Анархия, Государственность и Утопия»,
Беспристрастность, Биоэтика, Благожелательность,
Гражданское неповиновение, Зависть, «Исследование о
происхождении наших идей красоты и добродетели», Кантианство,
Ответственность, Польза, Справедливость,
Справедливость социальная, «Теория справедливости», Эгоизм
656

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Рорти (Rorty) Ричард (р. 4.10.1931) — амер. философ,
первоначально примыкал к аналитической философии;
выдвинул вариант прагматизма, который включает
некоторые идеи Дж.Дьюи, Л.Витгенштейна, М.Хайдегге-
ра, постпозитивистов, истолкованные в социоцент-
ристском духе.
Этика освобождения
Руссо (Rousseau) Жан Жак (28.6.1712-2.7.1778) -
фр. философ и писатель-моралист, своим творчеством
обозначивший переход от Просвещения к романтизму.
Альтруизм, «Война всех против всех», Индивидуализм,
«Исследование о добродетели, или заслуге», Казуистика,
«Об общественном договоре», «О человеке», «Пагубная
самонадеянность», Равенство, Сентиментализм
этический, Страх, «Эмиль»
Руфин (Rufinus) (4 в.) — переводчик сочинений Ори-
гена на лат. язык.
«О началах»
де \-/ад (Sade) Донасьен Альфонс Франсуа де
(2.6.1740-2.12.1804) - фр. литератор; маркиз.
«Война всех против всех», Гедонизм, Распутство,
Садизм, Удовольствие, «Философия в будуаре»
Самандака (5 в. до н.э.) — инд. странствующий фи-
лософ-паривраджак, беседовавший с Буддой.
Индийская этика
Самарин Юрий Федорович (21.4(3.5).1819-
19(31).3.1876) - рус. философ, историк, общественный
деятель, публицист, идеолог славянофильства.
Славянофильство
Санд (Sand) Жорж (псевд.; наст, имя — Аврора
Дюпен (Dupin) (1.7.1804—8.6.1876) — фр. писательница.
«Эмиль»
Сара - ветхозаветный персонаж, жена
родоначальника евр. народа Авраама.
Иудаизма этика
Сартр (Sartre) Жан Поль (21.6.1905-15.4.1980) - фр.
философ и писатель, глава фр. атеистического
экзистенциализма.
Выбор (моральный), «Homo viator», «За мораль
непредопределенности», «Записки о морали», Имморализм, «Их
мораль и наша», Ответственность, «Понятие морали»,
Свобода, Свобода воли, Смерть, Страх, «Цель
оправдывает средства», Экзистенциализм
Секст Эмпирик (1ё£тос, 6 'ЕияЕфгкбс,) (втор. пол. 2 —
нач. 3 в.) — др.-греч. философ, систематизировавший
идеи скептицизма, врач.
Атараксия, Киренаики, Скептицизм, Этика
Сенека Луций Анней (Seneca Lucius Annaeus) (4 до
н.э. - 65 н.э.) — рим. философ-моралист, один из
основных представителей позднего стоицизма.
Апатия, Благодарность, Благодеяние, «Благое вижу,
хвалю...», Дружба, Животные, отношение к ним, Забота,
Золотое правило, «Нравственные письма к Луцилию»,
Чревоугодие, Эвдемонизм, Эвтаназия, Эвтюмия
Сен-Симон (Saint-Simon) Клод Анри де Рувруа
(17.10.1760—19.5.1825) - фр. мыслитель и социолог,
социалист-утопист; граф.
Марксизм
Серафим Саровский (Прохор Сидоров Мошнин),
преподобный (1759—2.1.1833) - рус. христианский
подвижник, старец-пустынножитель и затворник.
Старчество
Сергий Радонежский (Варфоломей), святой,
преподобный (между 1314 и 1319-25.9.1392) - рус.
христианский подвижник, преобразователь монашества в
Северной Руси, основатель Троице-Сергиева монастыря.
Монашество христианское
Сергий (Иван Николаевич Страгородский)
(11(23).1.1867—15.5.1944) — рус. духовный писатель,
патриарх Московский и всея Руси (1943).
Богословие нравственное, Спасение
Сигер Брабантский (Siger de Brabant) (ок.1235 —
1281/1282) — средневековый философ, один из
основателей лат. аверроизма.
Средневековая этика
Сиджвик (Sidgwick) Генри (31.5.1838-28.8.1900) -
англ. философ, специалист в области моральной
философии.
Аналитическая этика, Гедонизм, Интеллектуализм
этический, «Исследование о происхождении наших идей
красоты и добродетели», «Методы этики»,
Совершенство, «Утилитаризм», Эгоизм разумный
Сизиф — в греч. мифологии царь Коринфа,
обреченный вечно вкатывать камень на гору в подземном мире.
Надежда, Экзистенциализм
Сковорода Григорий Саввич (22.11(3.12). 1722-
29.10(9.11). 1794) — укр. просветитель, философ, поэт и
педагог.
Бессмертие души
Слуцкий Евгений (19.4.1880-10.3.1948) - укр.
экономист, математик и статистик.
Праксеология
Смит (Smith) Адам (5.6.1723-17.7.1790) - англ.
политэконом, социальный и моральный философ.
657

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Альтруизм, «Басня о пчелах», Беспристрастность,
Благожелательность, Благоразумие, Индивидуализм,
«Исследование о принципах морали», «Исследование о
происхождении наших идей красоты и добродетели»,
Марксизм, «Мораль по соглашению», Польза, Порок,
Сентиментализм этический, «Теория нравственных чувств»,
Умеренность, Эгоизм, Эгоизм разумный, Экологическая
этика, Этика
Смит (Smith) Александр (ок. 1794—1851) - англ.
философ, специалист в области моральной философии и
метафизики.
Интеллектуализм этический
Сократ (ЕожрбллО (469-399 до н.э.) —
знаменитый др.-греч. философ, один из родоначальников
диалектики как метода отыскания истины путем
постановки наводящих вопросов (т.н. сократического
метода).
Автаркия, Аналитическая этика, «Беседы», «Благое
вижу, хвалю...», «Большая этика», Гедонизм, Добро,
Добродетель, Долг, Забота, Интемектуализм этический,
Казуистика, Киники, Киренаики, Любовь, Мудрость,
Наказание, «Не противься злому», Нигилизм, Порок, «Про-
тагор», Свобода воли, Смерть, Смысл жизни, Совесть,
Софисты, «Сумма теологии», Толстовство,
Удовольствие, Честь, Эвтаназия, Эвтюмия, Этика
Соловьев Владимир Сергеевич (16(28). 1.1853-
31.7(13.8). 1900) — рус. философ и богослов, поэт,
публицист и критик.
Альтруизм, Аскетизм, Вера, Гедонизм, Добродетель,
«Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше», Зло, Любовь,
Милосердие, Мистика, Мораль, Мудрость, «О добре и
зле», «О назначении человека», «Оправдание добра»,
«О сопротивлении злу силою», «Познай самого себя»,
Порок, Равенство, Смертная казнь, Смерть, Смысл жизни,
Совершенство, Сострадание, Спасение, Стыд, «Супрамо-
рализм...», «Теоретические основы сознательной
нравственной жизни», «Условия абсолютного добра», «Этика.
Происхождение и развитие нравственности», Этика в
России
Солон (I6Xo)v) (6 в. до н.э.) — афинский политик и
законодатель, один из «семи греч. мудрецов».
Автаркия, Гедонизм, Проституция
Сорель (Sorel) Жорж (2.11.1847-30.8.1922) - фр.
социальный мыслитель, теоретик анархо-синдикализма,
автор работ по экономике, истории, этике и философии
науки.
Мещанство
Сорокин (Sorokin) Питирим Александрович
(21.1.1889-10.2.1968) - амер. социолог рус.
происхождения.
Война и мир
Софокл (locpoK^fjq) (ок. 496-406 до н.э.) - др.-греч.
поэт и драматург, один из величайших представителей
античной трагедии.
Пессимизм, Эдипов комплекс
Спевсипп (l7t£uai7i7TO<;) (ок. 407-339 до н.э.) - др.-
греч. философ-платоник; племянник Платона и его
преемник во главе Академии.
Удовольствие
Спенсер (Spencer) Герберт (27.4.1820-8.12.1903) -
англ. философ и социолог, один из родоначальников
позитивизма.
Идеал, «Основания этики», Равенство, Эволюционная
этика, Эгоизм разумный, Этика
Спиноза (Spinoza, d'Espinosa) Бенедикт (Барух)
(24.11.1632—21.2.1677) - нидер. философ-материалист,
пантеист; создатель геометрического метода в
философии.
Апатия, Благо, «Благое вижу, хвалю...»,
Гедонизм, «Две основные проблемы этики»,
«Культура и этика», «Логико-философский
трактат», Любовь, Мужество, Оптимизм, Порок,
Постмодернизм, Свобода, Свобода воли, Смерть,
Смысл жизни, Спасение, Страх, Удовольствие,
«Человек для самого себя», Эвдемонизм,
Экологическая этика, «Этика» [Спинозы],
Этика
Стефан — персонаж Нового Завета, первый
христианский мученик.
Паулинизм
Страхов Николай Николаевич (16(28). 10.1828 -
24.1(5.2). 1896) — рус. философ, теоретик
почвенничества, литературный критик и публицист; первый биограф
Ф.М.Достоевского.
Нигилизм
Струве Петр Бернгардович (26.1.1870-26.2.1944) -
рус. экономист и философ, публицист; один из лидеров
партии кадетов.
«О сопротивлении злу силою»
Стхирамати (5—6 вв.) — инд. мыслитель,
представитель школы виджнянавады - философской школы буд-
дизма-махаяны, комментатор.
Ахимса
Суарес (Suarez) Франсиско (5.1.1548-25.9.1617) -
исп. теолог и философ, представитель поздней
схоластики; иезуит.
Благо, Справедливой войны принципы
Субхути - один из учеников Будды.
«Аштасахасрикапраджняпарамита»
658

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Суворов Александр Васильевич (13(24). 11.1729/1730-
6(18).5.1800) — рус. полководец, генералиссимус
(1799).
Война и Мир
Сумедха («Разумный») - в мифологии
классического буддизма Будда в одном из своих безначальных
рождений в воплощении брахмана, принявший на себя
обет достичь «совершенств» и достичь состояния будды.
Парам и ты
Суппия — странствующий философ-паривраджак,
противник Будды, упоминающийся в «Брахмаджала-
сутте».
«Брахмаджала -сутта»
Сурешвара (7-8 вв.) - инд. философ адвайта-ведан-
ты, ученик и комментатор Шанкары.
Абхъюдая, Ананда, Духкха, Кайвалья, Папа, Пуру-
шартха
Сьюмарашми - мифологический персонаж «Махаб-
хараты», вступивший в дискуссию с санкхьяиком Капи-
лой.
Ахимса
Сыма Цянь (ок. 145 — ок.86 до н.э.) — др.-кит.
историк, литератор, мыслитель.
Вэнь, Инь-Ян, Китайская этика, Ли-выгоца, Мин
Сюй Фугуань (1903-1982) - историк кит.
философии и общественно-политической мысли,
представитель постконфуцианства.
./fa-ритуал
Сюнь-цзы (Сюнь Куан) (ок. 313 — ок. 238 до
н.э.) - крупнейший философ и просветитель Древнего
Китая, конфуцианец; испытал сильное влияние
философии даосизма, легизма и моизма.
Даодэ, Конфуцианство
А аганцев Николай Степанович (19.2(3.3).1843-
1923) — рус. юрист, специалист по уголовному праву.
Смертная казнь
Тан — см. Чэн Тан
Тан Цзюньи (1909—1978) — кит. философ,
представитель постконфуцианства.
Ли-ритуал
Тань Сытун (Тань Фушэн) (10.3.1865-28.9.1898) -
кит. философ, поэт, политический деятель, автор
утопической философской системы, сочетавшей идеи
конфуцианства, буддизма, западных философских систем.
Жэнь
Таранатха (16-17 вв.) - тибетский историк буддизма.
« Бодхичар ьяватара»
Тареев Михаил Михайлович (7( 19). 11.1867 — июнь
1934) — рус. писатель, профессор нравственного
богословия в Московской духовной академии.
Богословие нравственное
Татаркевич (Tatarkiewicz) Владислав (3.4.1886—1981) —
пол. философ, специалист в области истории
философии, этики и эстетики.
Аксиология, Счастье, Эвдемонизм
Тейлор (Taylor) Чарльз (р. 15.11.1931) - канад.
философ, специалист в области социальной и политической
философии.
Этика освобождения
Тейяр де Шарден (Teilhard de Chardin) Пьер
(1.5.1881-10.4.1955) - фр. философ, ученый (геолог,
палеонтолог, археолог, антрополог) и католический теолог.
Любовь
Теофраст, Феофраст (Geocppaaxoq) (ок. 370 - между
288 и 285 до н.э.) — др.-греч. философ и
ученый,соратник и преемник Аристотеля, крупнейший
представитель перипатетической школы.
«Государство», Порок, «Характеры», Щедрость
Тертуллиан (Tertullianus) Квинт Септимий Флоренс
(ок. 160 — после 220) — христианский богослов и
писатель, представитель ранней патристики.
Средневековая этика
Ъшшх (Tillich) Поль (20.8.1886-22.10.1965) - нем.-
амер. протестантский теолог и философ, представитель
диалектической теологии.
Религия и мораль
Тимей (ТщссТсч;) Локрский — др.-греч.
философ-пифагореец, действующее лицо диалога Платона «Тимей».
Автаркия
Титаренко Александр Иванович (12.3.1932-4.5.1993) -
рус. философ, специалист в области моральной
философии.
Этика в России
Тойнби (Toynbee) Арнолд Джозеф (14.4.1889-
22.10.1975) — англ. историк и социолог; в философии
истории автор «теории цикличности».
«Два источника морали и религии», Индийская этика,
Пессимизм
Токвиль (Tocqueville) Алексис (29.7.1805-16.4.1859) -
фр. социолог, историк и политический деятель.
Индивидуализм
659

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Толстой Лев Николаевич (28.8(9.9). 1828-
7(20).11.1910) — рус. писатель и мыслитель, создатель
религиозно-философского учения.
Вера, Война и мир, «В чем моя вера?», «Добро в
учении гр. Толстого и Ф. Нитше», «Добротолюбие»,
Животные, отношение к ним, «Закон насилия и закон
любви», Золотое правило, «История и классовое сознание»,
«Логико-философский трактат», «Любите врагов
ваших», Мистика, Мудрость, Ненасилие, «Не противься
злому», «О назначении человека», «Оправдание добра»,
«О сопротивлении злу силою», Порок, «Религия и
нравственность», «Рессентимент в строении моралей»,
Свобода, Смертная казнь, Смерть, Старчество, Страх,
«Супраморализм...», Толстовство, «Эмиль», Этика в
России
Томазий (Thomasius) Кристиан (Христиан) (1.1.1655-
23.9.1728) - нем. юрист и философ, представитель
естественно-правового учения.
Золотое правило
Торо (Thoreau) Генри Дейвид (12.7.1817-6.5.1862) -
амер. философ, писатель и натуралист; одним из
первых выдвинул идею гражданского
неповиновения.
Гражданское неповиновение
Тракль (Trakl) Георг (3.2.1887-3.11.1914) - австр.
поэт.
«Логико-философский трактат»
Трёльч (Troeltsch) Эрнст (17.2.1865-1.2.1923) - нем.
протестантский теолог, философ, социолог и историк
религии.
Предпринимательская этика, «Рессентимент в
строении моралей»
Троцкий (наст, фамилия — Бронштейн) Лев
Давидович (26.10(7.11).1879 - убит 21.8.1940) - рус. публицист;
революционер, советский государственный деятель.
«Их мораль и наша», Марксизм, «Цель оправдывает
средства», Этика
Трубецкой Евгений Николаевич (23.9(5.10). 1863—
23.1.1920) - рус. религиозный философ, правовед и
общественный деятель; князь.
Бессмертие души, Свобода воли, Спасение, Стыд
Трубецкой Сергей Николаевич (23.7(4.8). 1862-
29.9(12.10). 1905) — рус. религиозный философ,
публицист, общественный деятель; князь.
Свобода воли, Смерть, Софисты
Тургенев Иван Сергеевич (28.10(9.11). 1818-
22.8(3.9). 1883) — рус. писатель, член-корреспондент
Петербургской академии наук (1860).
Нигилизм
ат-Тусй Насйр ад-Дйн (ум. 1274) — мусульманский
философ и астроном. Разрабатывал вопросы этики в
русле античной традиции.
Камал
Тютчев Федор Иванович (23.11(5.12). 1803-
15(27).7.1873) - рус. поэт, член-корреспондент
Петербургской академии наук (1857).
«Легенда о Великом инквизиторе»
У -ван (Цзи Фа) («Царь воинственный») — второй
легендарный правитель кит. династии Чжоу (1027—256
до н.э.).
Инь—Ян, Китайская этика, Легизм, Тянь
Угтахамана Саманамандикапутта — инд.
странствующий философ-паривраджак.
Индийская этика
Удалака Аруни — легендарный др.-инд. мудрец,
наставник в «Чхандогья-упанишаде».
Индийская этика
Удаяна (10 в.) — инд. философ-найяик, комментатор
Прашастапады и Вачаспати Мишры и автор ряда
трактатов.
Апаварга
Уддйотакара (7 в.) — инд. философ-найяик, автор
комментария к комментарию Ватсьяяны на «Ньяя-су-
тры».
Доши, Пурушартха
Уиклиф (Виклиф) (Wycliffe, Wiclif) Джон (ок.
1330—31.12.1384) — англ. реформатор, идеолог
бюргерской ереси, предшественник Реформации.
«Диатриба, или Рассуждение о свободе воли»
Уилсон (Wilson) Эдвард Осборн (р. 1929) — амер. со-
циобиолог.
Эволюционная этика
Уичкот (Whichkote) Бенджамин (1609-1683) -
англ. философ, представитель кембриджского
платонизма.
Кембриджские платоники
Ульпиан, Домиций (Domitius Ulpianus) (ок. 170-
228) — рим. юрист, сторонник естественного права.
Проституция
Умасвати (1—2 вв.) — инд. философ, автор «Таттварт-
хадхигама-сутры», нормативной для всей последующей
джайнской традиции.
Ахимса, Врата, Доши, Карма, Каруна, Кшанти, Май-
три, Папа, Сатья
660

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Унамуно (Unamuno) Мигель де (29.9.1864—
31.12.1936) — исп. философ-экзистенциалист, эссеист и
поэт.
Надежда
Уолластон CWbllastone) Уильям (26.3.1659-
20.10.1724) — англ. моральный философ-деист.
«Исследование о происхождении наших идей красоты
и добродетели», Сентиментализм этический
Урмсон (Urmson) Джеймс (р. 1915) — англ. философ,
специалист в области аналитической философии,
этики и эстетики.
Аксиология
ф алее Талес (6aXffc) из Милета (р. ок. 640 до н.э.) —
др.-греч. философ и ученый, основатель милетской
школы, один из «семи мудрецов».
Благоразумие, Золотое правило
Фань Чжэнь (ок. 445—ок. 515) — кит.
философ-материалист, один из ведущих представителей
антибуддийской пропаганды.
Фоцзяо
ал-Фарабй Абу Наср Мухаммад (870—950) — араб,
философ и ученый, представитель восточного аристо-
телизма.
Перипатетизм арабоязычный, Са'ада, «Трактат о
взглядах жителей добродетельного города»
Федоров Николай Федорович (1828-15(28). 12.1903) -
рус. религиозный мыслитель, создатель утопической
неохристианской системы, представитель рус.
космизма.
Спасение, Стыд, «Супраморализм...»
Федотов Георгий Петрович (1(13)Л0.1886—1.9.1951) —
рус. философ, богослов, историк и публицист.
Свобода воли, Юродство
Фейербах (Feuerbach) Людвиг (28.7.1804-13.9.1872) -
нем. философ-материалист и атеист.
Любовь, Марксизм, Наказание, «Немецкая
идеология», Религия и мораль, Смысл жизни, Страх, Счастье,
Эгоизм разумный, «Эвдемонизм»,
«Экономически-философские рукописи 1844 года»
Феогнид (бёоууц) из Мегары (ок. втор. пол. 6 в. до
н.э.) - др.-греч. поэт, автор «Элегий» о нравственных
принципах аристократов.
Гедонизм
Феодор (веббеорос,) (330—270 до н.э.) — др.-греч. фи-
лософ-киренаик, ученик Аристиппа из Кирены.
Гедонизм, Киники, Киренаики
Феодор Мопсуестийский (веббеорос; Моуогсаши;) (ок.
350—428) — религиозный писатель и церковный
деятель, представитель антиохийской школы экзегетов.
Пелагианство
Феодосии Печерский, преподобный (ок. 1036—
3.5.1074) — др.-рус. подвижник, основатель
общежительной формы монашества в др.-рус. монастырях,
игумен Киево-Печерский.
Монашество христианское
Феофан Затворник (Георгий Васильевич Говоров)
(1814-1894) - рус. духовный писатель и церковный
деятель, ректор Петербургской духовной академии (1857).
Богословие нравственное, «Добротолюбие»
Феофан Прокопович, архиепископ (1681-8.9.1736) —
укр.-рус. религиозный писатель и проповедник,
государственный деятель.
Богословие нравственное, Этика в России
Феофраст — см. Теофраст
Ферпосон (Ferguson) Адам (20.6.1723-22.2.1816) -
шотл. философ, историк и политический мыслитель.
Порок
Филон Александрийский (OlXcov 'AX££av6pe\x;) (поел,
четв. 1 в. до н.э. — сер. 1 в.н.э.) — иудейско-эллинисти-
ческий философ, выдвинул теорию экстатического
восхождения к Богу.
Апатия
Фихте (Fichte) Иоганн Готлиб (19.5.1762-29.1.1814) -
нем. философ и общественный деятель, представитель
нем. классического идеализма.
Автономия и гетерономия, Бессмертие души, Долг,
Должное и сущее, «Критика практического разума»,
«Культура и этика», Любовь, Наказание, «Начала
этики», «О рабстве воли», Религия и мораль, Свобода,
Свобода воли, «Система учения о нравах...», Смерть,
«Формализм в этике...», Ценности
Фичино (Ficino) Марсилио (19.10.1433-1.10.1499) -
ит. гуманист и переводчик, философ-неоплатоник,
основатель платоновской Академии в Флоренции.
Любовь
Флоренский Павел Александрович (9(21).1.1882-
25.11.1937(?))— рус. ученый, религиозный философ;
развивал идеи «философии всеединства» В.С.Соловьева.
Зло, Мудрость, Религия и мораль, Свобода воли, Спасение
Флоровский Георгий Васильевич (28.8(9.9). 1893-
11.8.1979) — рус. богослов, философ, историк,
православный священник.
Этика в России
661

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Фолкнер (Faulkner) Уильям (25.9.1897-6.7.1962) -
амер. писатель, Нобелевский лауреат 1949 г.
«Легенда о Великом инквизиторе»
Фома Аквинский (Thomas Aquinas) (1224/1225-
7.3.1274) - средневековый католический философ,
первый схоластический «учитель Церкви»; связал
христианское вероучение ( в частности, идеи Августина) с
философией Аристотеля.
Благо, Благоразумие, Богословие нравственное, Война
и мир, Грех, Долг, Животные, отношение к ним,
Казуистика, «Комментарии на "Никомахову этику"», Лень,
Любовь, Милосердие, Мораль, Пелагианство, Порок,
Проституция, Свобода, Свобода воли, Совесть, Справедливой
войны принципы, Средневековая этика, «Сумма теологии»,
Уныние, «Человек для самого себя», Эвтаназия, Этика
Фома Брадавардин (Thomas Bragwardin, de Bredewar-
dina) (ок. 1290-26.8.1349) - англ. теолог, автор антипе-
лагианских трактатов.
Пелагианство
Форлендер (Vorlander) Карл (2.1.1860-6.12.1928) -
нем. философ, представитель марбургской школы
неокантианства, теоретик этического социализма.
Кантианство, Марксизм
Франк (Franck) Себастьян (1499-1542/1543) - нем.
гуманист, протестантский философ-мистик, историк.
Война и Мир
Франк Семен Людвигович (16(28).1.1877-
10.12.1950) - рус. религиозный философ и психолог.
Бессмертие души, Морализаторство, «Оправдание
добра», «Свет во тьме...», Смысл жизни, Этика в России
Франклин (Franklin) Бенджамин (17.1.1706—
17.4.1790) - амер. ученый-энциклопедист,
представитель амер. Просвещения, публицист, идеолог
национально-освободительного движения.
Индивидуализм, Мораль
Франциск Ассизский (Franciscus Assisiensis; Франчес-
ко Бернардоне (1181/82-3 или 4.10.1226) — ит.
проповедник, основатель Ордена францисканцев (Ordo
Fratrum Minorum).
Францисканство, Юродство
Фрасимах (0раа\>цосхо<;) из Халкидона (втор. пол. 5 в.
до н.э.) - др.-греч. софист, современник Сократа,
противник Платона.
«Государство», Долг, Софисты
Фрейд (Freud) Зигмунд (6.5.1856-23.9.1939) - австр.
психиатр-невропатолог, создатель психоанализа.
«Война всех против всех», Гедонизм, Забота о себе,
«К генеалогии морали», Любовь, Мазохизм, Мораль,
Равенство, «Рессентимент в строении моралей», Садизм,
Совершенство, Совесть, Страх, Стыд, Удовольствие,
«Человек для самого себя», Фрейдизм, Эдипов комплекс,
«Этика преображенного Эроса», «Я и Ты»
Фридмэн (Friedmann) Милтон (р. 31.7.1912) - амер.
экономист, представитель чикагской экономической
школы.
Предпринимательская этика
Фромм (Fromm) Эрих (23.3.1900-18.3.1980) - нем.-
амер. философ, гуманист, психоаналитик, один из
главных представителей неофрейдистской школы, или
«культурного психоанализа».
Вера, Вина, Гедонизм, «Два источника морали и
религии», Любовь, Мазохизм, Надежда, Садизм, Свобода воли,
Страх, Стыд, « Человек для самого себя», Фрейдизм
Фуйе (Fouillee) Альфред (18.10.1838-16.7.1912) -
фр. философ-эклектик, сочетавший элементы
волюнтаризма и позитивизма.
Аксиология
Фукидид (0o\)K\)6i5n<;) (ок.460-400 до н.э.) - др.-
греч. историк.
Автаркия
Фуко (Foucault) Мишель Поль (15.10.1926-
25.6.1984) — фр. философ, историк и теоретик культуры,
один из представителей фр. структурализма.
Аскетизм, Забота, Забота о себе, Имморализм,
«История сексуальности», «К генеалогии морали»,
Постмодернизм, Удовольствие, Умеренность, Этика науки
Фурье (Fourier) Франсуа Мари Шарль (7.4.1772-
10.10.1837) - фр. социальный мыслитель, утопический
социалист.
Всеобщность, Марксизм, Польза, Удовольствие
Фу-си (Фуси; Паоси, Баоси) - культурный герой,
первопредок восточнокитайских племен.
«И Цзин»
Фэн Юлань (4.12.1895-26.11.1990) - кит. философ,
историк философии.
.Яи-ритуал
бермас (Habermas) Юрген (р. 18.6.1929) - нем.
философ и социолог, представитель неомарксизма и
«второго поколения» теоретиков франкфуртской школы.
Биоэтика, «К генеалогии морали», «Моральное
сознание и коммуникативное действие»
Хайдеггер (Heidegger) Мартин (26.9.1889-26.5.1976) -
нем. философ, один из основоположников и главный
представитель нем. экзистенциализма.
662

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Аксиология, Благо, «Homo viator», Забота, Забота о
себе, «К генеалогии морали», Нигилизм, «Поющее сердце»,
Смерть, Страх, «Формализм в этике...»,
Экзистенциализм, Этика освобождения
Хайек (Hayek) Фридрих Август фон (8.5.1899-
23.3.1992) — англ. (австр. происхождения) экономист и
философ, лауреат Нобелевской премии 1974 г.
«Пагубная самонадеянность», Предпринимательская
этика
Хакер (Hacker) Пауль (6.1.1913-18.3.1979) - нем.
индолог, исследователь текстов адвайта-веданты,
индуизма и парадигм инд. культуры.
Дхарма
Хань Фэй (288-233 до н.э.) - др.-кит. философ, один
из крупнейших теоретиков легизма.
Легизм, ^-выгода
Хань Юй (768—824) — кит. философ и литератор,
апологет конфуцианства,
^-ритуал, Фо цзяо
Хатчесон (Hutcheson) Фрэнсис (8.8.1694 —ок. 1747) —
шотл. философ-деист, теоретик морали и эстетики.
Альтруизм, «Басня о пчелах», Благожелательность,
«Введение в принципы нравственности и
законодательства», Всеобщность, «Исследование о добродетели, или
заслуге», «Исследование о происхождении наших идей
красоты и добродетели», «Наибольшее счастье наибольшего
числа людей», «Обозрение основных вопросов морали»,
Польза, Порок, Сентиментализм этический,
Утилитаризм, Ценности, Эгоизм разумный, Этика
Хилон (XiXcov; XeiXcov) из Лакедемона (7—6 вв. до н.э.)
- др.-греч. мыслитель, один из «семи греч. мудрецов».
«Познай самого себя»
Хомяков Алексей Степанович (1.5.1804—23.9.1860) -
рус. публицист, религиозный философ и поэт;
основатель славянофильства.
Славянофильство
Хопкинс Э. - амер. индолог, написавший в нач. 20 в.
монументальные работы об инд. эпосе и др.-инд.
культуре.
Индийская этика
Хоркхаймер (Horkheimer) Макс (14.2.1895-7.7.1973) -
нем. философ и социолог, один из основателей
франкфуртской школы неомарксизма.
«Монтень и функция скепсиса»
Хоум (Ноте) Генри (ок. 1696 - ок. 1782) - шотл. юрист
и литератор, автор трудов по моральной философии.
Сентиментализм этический
Хрисипп (Хргхллясч;) из Сол (281/277-208/205 до
н.э.) — др.-греч. философ, третий архонт школы
стоиков после Зенона из Китиона и Клеанфа.
Автаркия, Апатия, Стоицизм, Ценности
Хуан-ди (букв. — «Желтый император», «Желтый
предок») — культурный герой, один из
родоначальников кит. народа.
Инь—Ян, Китайская этика
Хуэй-нэн (638-713) - др.-кит. мыслитель, шестой
патриарх одной из наиболее влиятельных кит. школ
буддизма чань (дзен)-буддизм
Фо цзяо
Хэар (Наге) Ричард Мервин (р. 21.3.1919) - англ.
философ, представитель аналитической этики.
Аксиология, Всеобщность, Добро, Метаэтика,
«Понятие морали», Прескриптивизм, Суждения моральные,
Эгоизм разумный
Цвингли (Zwingli) Ульрих (1.1.1484-11.10.1531) -
швейц. религиозный деятель, идеолог и вождь швейц.
Реформации.
Предопределение
Целестий (Caelestius) (4-5 вв.) — ученик и
сподвижник Пелагия.
Пелагианство
Цзи Дань — см. Чжоу-гун
Цзи Фа — см. У-ван
Цзи Чан — см. Вэнь-ван
Цзоу Янь (305-240 до н.э.) - др.-кит. мыслитель,
ведущий представитель философской школы,
развивавшей категорию «инь—ян».
Инь-Ян
Цинь Шихуан - др.-кит. правитель династии Цинь
(годы правления 221—209/207 до н.э.), сторонник
легизма, преследовавший конфуцианцев.
Инь—Ян, Легизм
Циолковский Константин Эдуардович (5( 17).9.1857—
19.9.1935) — рус. ученый и мыслитель, один из
основателей космонавтики.
«Научная этика»
Цицерон Марк Туллий (Marcus Tullius Cicero)
(3.6.106-7.12.43 до н.э.) - рим. оратор и
государственный деятель, теоретик риторики, классик лат.
художественной и философской прозы.
663

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Благодеяние, Долг, Дружба, Забота, Катэкон,
Мораль, «Об обязанностях», Обязанность, Совесть,
Справедливой войны принципы, Средневековая этика, Ценности,
Этика
Т^андракирти (7 в.) — инд. мыслитель,
представитель мадхьямики — основной школы буддизма-махаяны.
«Дашабхумика -сутра»
Чаттерджи Банким Чандра (1838—1894) —
бенгальский писатель и мыслитель, один из лидеров
неоиндуизма 19 в.
Дхарма
Чернов Виктор Михайлович (19.11(1.12).1873-
15.4.1952) — рус. политический деятель, один из
основателей и теоретиков партии эсеров.
«О сопротивлении злу силою»
Чернышевский Николай Гаврилович (12(24).7.1828—
17(29). 10.1889) - рус. писатель, философ-публицист,
критик и социалист-утопист; деятель революционно-
демократического движения.
Гедонизм, «Легенда о Великом инквизиторе»,
Нигилизм, Эгоизм разумный
Чертков Владимир Григорьевич (22.10(3.11).1854-
9.11.1936) - рус. общественный деятель, книгоиздатель,
друг Л.Н.Толстого.
Толстовство
Чжан Цзай (1020-9.1.1077) - кит. философ и
литератор, один из основоположников неоконфуцианства.
Неоконфуцианство
Чжан Чжань (4 в.) — кит. ученый, государственный
деятель, каноновед.
Янгизм
Чжоу-гун (Цзи Дань) (11 в. до н.э.) - др.-кит.
государственный деятель и мыслитель.
Вэнь, Гун, Дао, Инь—Ян, «И Цзин», Китайская этика,
Легизм, Тянь
Чжоу Дуньи (1017-14.7(7.6).Ю73) - кит. философ и
литератор, главный основоположник неоконфуцианства.
Неоконфуцианство
Чжуан-цзы (полное имя - Чжуан Чжоу) (ок.369-
ок.286 до н.э.) — др.-кит. мыслитель, один из
основоположников философии даосизма.
Даосизм, Дзен, Китайская этика
Чжу Си (18.10(15.9). 1130-23.4(9.3). 1200) - кит.
философ, ученый-энциклопедист, литератор, текстолог и
комментатор конфуцианских канонических
произведений, педагог; главный представитель
неоконфуцианства, придавший этому учению универсальную и
систематическую форму.
Конфуцианство, Ли-выгода, ./fa-ритуал,
Неоконфуцианство
Чингисхан (Тэмуджин, Темучин) (ок. 1155-1227) -
основатель и великий хан Монгольской империи
(1206).
Даосизм
Чичерин Борис Николаевич (26.5(7.6). 1828-
3(16).2.1904) - рус. философ-гегельянец, теоретик
права, историк, публицист и общественный деятель.
«Оправдание добра», Смертная казнь
Чэн-ван — сын У-вана, третий представитель кит.
династии Чжоу (1027—256 до н.э.).
Китайская этика
Чэн И (1033—1107) — кит. философ и педагог, ученик
Чжоу Дуньи, один из основоположников
неоконфуцианства.
ЛГн-выгода, Неоконфуцианство
Чэн Тан — основатель династии Шан (годы
правления 1766—1753 до н.э.), прозванный «совершенномуд-
рым» правителем древности.
Инь—Ян, Легизм, Фо цзяо
Чэн Хао (1032—1085) — кит. философ и педагог,
ученик Чжоу Дуньи, один из основоположников
неоконфуцианства.
Лн-выгода, Неоконфуцианство
J-Цабарасвамин (5—6 вв.) — инд. философ-миман-
сак, автор базового комментария к «Миманса-сутрам».
Дхарма, Нийога
Шакра («Могущественный») - имя верховного
ведийского божества Индры, популярное в буддийских
текстах.
«А штасахасрикапраджняпарамита»
Шанкара (7—8 вв.) — один из лидеров
средневекового индуизма, создатель классической системы адвайта-
веданты («веданта недвойственности»), автор
комментариев к «Брахма-сутрам», «Бхагавадгите», основным
Упанишадам и множества трактатов.
Апаварга, Дана, Духкха, Дхарма, Кайвалья, Карма,
Мокша, Нихшреяса, Пунья, Пурушартха
Шанкара Мишра (15 в.) — инд. философ-вайшешик,
автор наиболее известного комментария к «Вайшеши-
ка-сутрам».
Абхъюдая
664

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Шантидэва (7—8 вв.) — буддийский философ-мадхь-
ямик и теоретик махаяны.
«Бодхичарьяватара», Вирья, Индийская этика, Кару-
на, Парамиты
Шан Ян (390—338 до н.э.) — кит.
государственный деятель и реформатор; ему приписывается
авторство одного из основополагающих памятников
легизма.
Легизм, Ли- вы года
Шарипугра — один из учеников Будды.
«А штасахасрикапраджняпарамита»
Шварц (Schwarz) Георг (16.7.1902-20.2.1991) - нем.
философ и литературовед.
Аксиология
Швейцер (Schweitzer) Альберт (14.1.1875-4.9.1965) -
нем.-фр. мыслитель, близкий к философии жизни,
протестантский теолог и миссионер, врач, музыковед и
органист.
Благоговение перед жизнью, Животные, отношение к
ним, «Культура и этика», Мистика, Совершенство, «Су-
праморализм...», Экологическая этика
Шелер (Scheler) Макс (22.8.1874-19.5.1928) - нем.
философ-идеалист, один из основоположников
аксиологии, социологии познания и философской
антропологии как самостоятельных дисциплин.
Аксиология, Духовность, Любовь, «Рессентимент в
строении моралей», Святость, Смерть, «Условия
абсолютного добра», «Формализм в этике...», Ценности,
Этика, «Этика» [Гартмана], «Этика преображенного Эроса»,
Этос
Шеллинг (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф
(27.1.1775—20.8.1854) — нем. философ, представитель
нем. классического идеализма.
Бессмертие души, Благо, Пессимизм, Свобода,
Свобода воли, «Система учения о нравах...»
Шестов Лев (псевд.; наст, имя и фамилия — Лев
Исаакович Шварцман) (31.1(12.2). 1866—20.11.1938) - рус.
философ-иррационалист, представитель
экзистенциализма; писатель.
«Благое вижу, хвалю...», Вера, «Добро в учении гр.
Толстого и Ф. Нитше», Нигилизм, Смерть, «Супраморализм»,
Экзистенциализм
Шефтсбери (Shaftesbury) Энтони Эшли Купер
(26.2.1671—15.2.1713) — англ. философ и эстетик,
основоположник этического сентиментализма (теорий
морального чувства).
Альтруизм, «Басня о пчелах», Благожелательность,
Всеобщность, Геракла выбор, Гнев, Индийская этика,
«Исследование о добродетели, или заслуге»,
«Исследование о происхождении наших идей красоты и
добродетели», Порок, Сентиментализм этический, Ценности,
Этика
Шиллер (Schiller) Фридрих (10.11.1759-9.5.1805) -
нем. поэт, философ, теоретик искусства и
нравственного воспитания.
«Цель оправдывает средства»
аш-Шйразй Кутб ад-Дйн (ум. 1311) — араб,
философ, представитель ишракизма, последователь ас-Сух-
равардй. Автор комментария на его "Мудрость
озарения".
Ишракизм
аш-Шйразй Садр ад-Дйн (ум. 1640) - араб,
философ, один из наиболее известных представителей
позднего ишракизма.
Ишракизм
Шлейермахер (Schleiermacher) Фридрих Эрнст
Даниэль (21.11.1768—12.2.1834) — нем. протестантский
теолог и философ.
«Большая этика», «Никомахова этика», Религия и
мораль
Шлик (Schlick) Мориц (14.4.1882-22.6.1936) -
австр. философ и физик, ведущий представитель
логического позитивизма.
Эмотивизм
Шмоллер (Schmoller) Густав (24.6.1838-27.6.1917) -
нем. экономист, историк, государственный и
общественный деятель.
Предпринимательская этика
Шолем (Scholem) Гершом (Герхардт) (1897-1982) -
изр. религиозный писатель, исследователь истерии евр.
мысли и каббалистической философии.
Хасидизм
Шопенгауэр (Schopenhauer) Артур (22.2.1788-
21.9.1860) — нем. философ-иррационалист,
представитель волюнтаризма.
Альтруизм, Аскетизм, «Две основные проблемы
этики», Долг, Забота, Зависть, Зло, Индийская этика,
«Культура и этика», «Логико-философский трактат»,
Милосердие, Мораль, «Наедине с собой...», Нигилизм,
Обязанность, Оптимизм, Пессимизм, Свобода воли, Смерть,
Смысл жизни, Сострадание, Толстовство, «Условия
абсолютного добра», Честь, «Эвдемонизм», Этика
Шпенглер (Spengler) Освальд (29.5.1880-8.5.1936) -
нем. философ-идеалист, историк, представитель
философии жизни.
Имморализм, «Логико-философский трактат»,
Нигилизм, Пессимизм, Смерть
665

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Штирнер (Stirner) Макс (псевд.; настоящее имя —
Каспар Шмидт (Schmidt) (25.10.1806-26.6.1856) -
нем. философ-младогегельянец, теоретик
анархизма.
«Басня о пчелах», Имморализм, Мораль, «Немецкая
идеология», Нигилизм, Эгоизм
Штраус (StrauB) Давид Фридрих (27.1.1808-8.2.1874) -
нем. теолог и философ-младогегельянец.
«Легенда о Великом инквизиторе»
Шунь - в др.-кит. мифологии один из мудрых
идеальных правителей; представитель «золотого века»
древности у конфуцианцев.
Китайская этика, Конфуцианство, Моизм, Фо цзяо
Шуппе (Schuppe) Вильгельм (5.5.1836-29.3.1913) -
нем. философ, представитель имманентной
философии.
Аксиология
Шэнь-нун (Шэньнун) (букв. — «Божественный
земледелец») — кит. культурный герой, по преданию
научивший людей земледелию.
«И Цзин»
1_1Дербатской Федор Ипполитович (30.8(11.9). 1866—
18.3.1942) — рус. буддолог, переводчик буддийских
философских памятников и
философ-компаративист.
Индийская этика
ч1/вдем (Ейбгщо) из Родоса (4 в. до н.э.) — др.-греч.
философ, представитель перипатетической школы.
«Эвдемова этика»
Эдип (0151яогк;) — в греч. мифологии сын царя Фив
Лая.
Фрейдизм, Эдипов комплекс
Экхарт (Eckhart) Иоанн, Майстер Экхарт (ок. 1260 -
кон. 1327 или нач. 1328) - нем. мыслитель,
представитель европейской философской мистики позднего
средневековья; монах-доминиканец.
Мистика, Средневековая этика
Элий (4-5 вв.) — представитель александрийской
школы неоплатонизма, автор комментариев к текстам
Аристотеля и Порфирия
«Большая этика»
Эмпедокл ('ЕцтсебокАлтс,) из Акраганта (ок.490 — ок.
430до н.э.) —др.-греч. философ, поэт, врач,
политический деятель.
Ишракизм, Любовь
Энгельс (Engels) Фридрих (28.11.1820-5.8.1895) -
нем. философ, один из основоположников марксизма.
Марксизм, «Немецкая идеология», Свобода воли,
«Экономически-философские рукописи 1844 года»,
Этика
Эпиктет ('Елистгугос,; рабская кличка, букв. -
«Прикупленный») (ок. 55 - ок. 135) - греч. философ-стоик;
раб, позднее вольноотпущенник.
Апатия, Аскетизм, «Беседы», Гнев, Дружба, Золотое
правило, «Наедине с собой...», «Нравственные письма к
Луцилию», Чревоугодие
Эпикур ('Е7ико\)ро<;) (341-270 до н.э.) - др.-греч.
философ-материалист, основатель философской
школы.
Атараксия, Гедонизм, Дружба, Индивидуализм, Кире-
наики, Любовь, Оптимизм, Религия и мораль, Свобода
воли, Смерть, Смысл жизни, Страх, Счастье, «Теория
нравственных чувств», Утилитаризм, Эвдемонизм,
Эпикуреизм, Этика, «Этика» [Спинозы]
Эразм Роттердамский Дезидерий (Erasmus Roteroda-
mus, Desiderius), псевд. Герхарда Герхардса (Gerchard
Gerhards) (28.10.1469—12.7.1536) - нидер.
ученый-гуманист, писатель, богослов, виднейший представитель
северного Возрождения.
Аболиционизм, Благодать, Война и мир, «Диатриба,
или Рассуждение о свободе воли», «Орабстве воли»,
Пацифизм, Пелагианство, Свобода воли
Эренфельс X. фон (втор. пол. 19 в.) — австр.
искусствовед, представитель грацкой психологической школы
Аксиология
Эринии (евмениды) - в греч. мифологии богини
мшения, обитающие в подземном царстве.
Совесть
Эриугена - см. Иоанн Скот Эриугена.
Эрот ("Ерах;) (Эрос) — в греч. мифологии бог любви
Умеренность
Эскобар-и-Мендоса (Escobar у Mendoza) Антоин
(1589—4.7.1669) - исп. теолог, автор трудов по
моральной теологии, иезуит.
«Цель оправдывает средства»
Эспинас А. (кон. 19 - нач. 20 в.) - фр. философ,
представитель органической школы в социологии.
Праксеология
Эсхил (AiaxuXoq) (ок. 525-456 до н.э.) - др.-
греч. поэт-драматург, прозванный «отцом
трагедии».
Надежда
666

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ю. , Да Юй («Великий Юй») или Ся Юй («Сяс-
кий Юй») — в др.-кит. мифологии культурный герой;
основатель легендарной династии Ся.
Инь—Ян, Китайская этика, Моизм, Фо цзяо
Юлиан Экланский (Julianus) (ок. 386—454) —
италийский церковный деятель, епископ; сторонник
Пелагия.
Пелагианство
Юм (Hume) Давид (7.5.1711-25.8.1776) - шотл.
философ, историк, экономист и публицист.
Аналитическая этика, Беспристрастность,
Благожелательность, «Введение в принципы нравственности и
законодательства», Гордость, Долг, Должное и сущее,
«Исследование о принципах морали», «Исследование о
происхождении наших идей красоты и добродетели», «Мон-
тень и функция скепсиса», Метаэтика, «Наибольшее
счастье наибольшего числа людей», Натуралистическая
ошибка, «Пагубная самонадеянность», Порок,
Рассуждение моральное, Сентиментализм этический, Суждения
моральные, «Теория нравственных чувств», Ценности,
Экологическая этика, Эмотивизм, Этика, Юма принцип
Юнг (Jung) Карл Густав (26.7.1875-6.6.1961) -
швейц. психолог и психиатр, основатель одного из
направлений глубинной психологии — «аналитической
психологии».
Духовность, Фрейдизм, «Этика преображенного
Эроса»
УХкоби (Jacobi) Фридрих Генрих (25.1.1743-
10.3.1819) - нем. философ, критик рационализма;
выступил с обоснованием т.н. философии чувства и веры;
друг И.В.Гете.
Нигилизм
Якобо Ворагинский (Jacopo de Voragine; Di Viraggio)
(ок. 1230-13.7.1298) — ит.-нем. церковный деятель,
выдающийся проповедник, монах-доминиканец.
Иезуитизм
Ямага Соко (16.8.1622—26.9.1685) - яп. мыслитель,
сторонник конфуцианства, теоретик военного
искусства.
Бусидо
Ямамото Цунэтомо (11.6.1659-10.10.1719) - яп.
самурай из клана Набэсима, пропагандист сидо, автор
трактата о бусидо «Хагакурэ».
Бусидо
Ямбул ('16ц£о\)Хо<;) (3 в. до н.э.) - др.-греч. философ-
утопист, близкий к стоицизму; оказал влияние на
утопические концепции Т.Мора и Т.Кампанеллы.
Равенство
Ямвлих fldupXixoc,) из Халкиды (не позднее 280,
вероятно в 245 — ок.330) — античный
философ-неоплатоник, ученик, а затем оппонент Порфирия.
Автаркия
Ян Чжу (между 440 и 334 до н.э.) - др.-кит. философ,
представитель раннего даосизма, полемист, противник
конфуцианства.
Конфуцианство, Янгизм
Янь Юань [1] (Янь Хуэй, Янь Цзыюань) (521-490
или 481 до н.э.) - др.-кит. мыслитель, ученик Конфуция.
Жэнь
Янь Юань [2] (1635—1704) — кит. мыслитель и
педагог, представитель неоконфуцианства.
Лм-вы года
Яо (букв. - «Высоченный») (2356—2255 до н.э.) - в
др.-кит. мифологии и легендарной истории совершен-
номудрый правитель; его правление оценивается в
конфуцианстве как «золотой век».
Китайская этика, Конфуцианство, Моизм, Фо цзяо
Ясперс (Jaspers) Карл (23.2.1883-26.2.1969) - нем.
философ-экзистенциалист и психиатр.
«Homo viator», «Рессентимент в строении моралей»,
Свобода воли, Экзистенциализм

АВТОРЫ СЛОВАРЯ
Аверинцев С.С. — Казуистика.
Алексеева И.Ю. — Инженерная этика.
Апресян Р.Г. — Агапэ, Альтруизм,
Беспристрастность, «Благое вижу, хвалю...», Благодарность,
Благодеяние, Благожелательность, Благотворительность, Вина,
Всеобщность, Выбор, Гедонизм, Гражданское
неповиновение, Добро, Достоинство, Дружба, Заключенного
дилемма, Заповедь любви, Идеал, Индивидуализм,
«Исследование о добродетели...», «Исследование о происхождении
наших идей...», Корпоративизм, «Любите врагов ваших»,
Любовь, Милосердие, Мораль, «Наибольшее счастье
наибольшего числа людей», «Не судите, да не судимы...»,
Обязанность, Ответственность, Пацифизм, Польза,
«Понятие морали», Прагматизм, Проституция (статья
написана в соавторстве; далее — с/а), Прощение (с/а),
Сентиментализм этический, Свобода, Совершенство, Совесть,
Справедливой войны принципы, Удовольствие,
Утилитаризм, «Утилитаризм», Фанатизм, «Цель оправдывает
средства», Эволюционная этика, Эгоизм, Этикет.
Артемьева О.В. — Благоразумие, Забота,
Интеллектуализм этический, Кембриджские платоники, «Методы
этики», Надежда, «Обозрение основных вопросов морали»,
Умеренность.
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. -
Воспитательный этос, Гражданское общество, Политическая
этика, Предпринимательская этика, Прикладная этика
(с/а), Санкции моральные, Этос.
Бандуровский К.В. — «Сумма теологии»,
«Комментарии на ' Никомахову этику"».
Башкиров М.Б. — «Религия и нравственность».
Бибихин В.В. — Благо.
Блауберг И.И. — «Два источника морали и религии».
Борисова И.В. — «Основания этики», «Этика» [Вундта].
Брагинская Н.В. — Автаркия.
Валитова P.P. - Толерантность.
Верещагин Е.М. — Требник.
Воронина О.А. — Порнография (с/а).
Гаджикурбанов А. Г. — «Беседы», «Наедине с собой»
(с/а), «Нравственные письма к Луцилию», «О Граде Бо-
жием», «Об обязанностях», «Эннеады».
Гайденко П.П. — Смерть (с/а).
Гладышева С.Г. — «Диатриба...», «О рабстве воли»,
Пелагианство, Скептицизм.
Гомонова И.В. - Хоспис.
Грязнов А.Ф. — «Введение в принципы нравственности
и законодательства», «Исследования о принципах
морали», «Логико-философский трактат», «Теория
нравственных чувств».
ГУревич П.С. — «Прагматизм», «Человек для самого
себя...».
Гусейнов АЛ. — Благоговение перед жизнью,
Добродетель, Долг, Золотое правило, Киники, Киренаики,
«Культура и этика», Марксизм, Мужество, Насилие,
Ненасилие, «Никомахова этика», Прикладная этика (с/а),
Порок (с/а), Рессентимент, Справедливость, Счастье,
Талион, Толстовство, Щедрость, «Эвдемова этика»,
Эвдемонизм, Эпикуреизм, Этика, «Этика» [Спинозы],
«Этика, или Принципы...».
Девяткин СВ. - Гандизм.
Демидова Е.В. — «О сопротивлении злу силою».
Длугач Т.Б. — «Об общественном договоре», «Об уме»,
«О человеке», «Система природы», «Эмиль».
Дорохова О .А. — «О героическом энтузиазме».
Дружинин В.И. - Страх (с/а), Стыд (с/а), Честь.
Ермолаева В.Е. — Экологическая этика.
Земляной С.Н. — «Немецкая идеология», «Монтень и
функция скепсиса», «Тактика и этика», «Рессентимент в
строении моралей», «Формализм в этике...»,
«Экономически-философские рукописи 1844 года».
Земцов Ю.В. - Исихазм.
Зимовец С.Н. — Эдипов комплекс.
Зубец О.П. — «Их мораль и наша», Мещанство,
Проституция (с/а).
Иванюшкин А.Я. — Аборт, Врачебная этика,
Деонтология медицинская, Животные, отношение к ним (с/а),
Информированное согласие, Конфиденциальность,
Сестринская этика, Эвтаназия (с/а), Этика
фармацевтическая, Ятрогения.
Иванюшкин Г.А. — Животные, отношение к ним (с/а).
Кантор В.К. — «Легенда о Великом инквизиторе».
Кашников Б.Н. — «Анархия...», «Мораль по
соглашению», «Теория справедливости».
Кирсберг И.В. - Декалог, Иудаизма этика, Нагорная
проповедь, Паулинизм, Послания апостола Павла,
«Философия права».
Клюзова МЛ. - «Закон насилия и закон любви».
Козлова М.С. — «Лекция об этике».
Константинова М.К. - Старообрядчество.
Корзо М.А. — Бенедиктинское монашество,
Доминиканцы, Иезуитизм, Монашество христианское (с/а),
Порок (с/а), Францисканство, Христианская этика.
Кузьмина Т.А. — Экзистенциализм.
Лифинцева Т.П. - Хасидизм.
Лукашева Е.А. — Права человека.
Максимов Л.В. — Аналитическая этика, Метаэтика,
Натуралистическая ошибка, Оценка моральная,
Правильное и неправильное, Прескриптивизм, «Принципы
этики», Рассуждение моральное, Суждения моральные,
Эмотивизм, Юма принцип, Язык морали.
Мелешко Е.Д. — «В чем моя вера?», «Не противься
злому», Прощение (с/а).
Миллер Т.А. — «Большая этика».
Миляева Е.О. — Славянофильство.
Митько А.Е. - Вера, Благодать (с/а), «Добротолю-
бие», Праведность, Предопределение, Спасение,
Старчество (с/а), Страх (с/а), Стыд (с/а).
668

АВТОРЫ СЛОВАРЯ
Михайлов Ф.Т. - Воспитание.
Михеева И.Н. - Бессмертие души, Грех,
Духовность (с/а), Монашество христианское (с/а), Покаяние,
Смирение.
Мочульская О.И. - «Бунтующий человек», «За
мораль не предопределенности», «Записки о морали»,
«Начала этики», «Человек могущий».
Назаров В.Н. — Аскетизм, Благодать (с/а),
Богословие нравственное, «Добро в учении гр. Толстого...», Живая
этика, Мистика, Мудрость, «Научная этика», «О добре и
зле», «О назначении человека», «Оправдание добра»,
Познай самого себя, «Поющее сердце», «Свет во тьме»,
Святость, Старчество (с/а), «Супраморализм, или Всеобщий
синтез», «Теоретические основы сознательной
нравственной жизни», «Условия абсолютного добра», Этика в
России, «Этика преображенного Эроса», «Этика.
Происхождение и развитие нравственности», Юродство.
Неретина С.С. — «Исповедь», Ланская школа, «О
началах», «О свободном выборе», Средневековая этика,
«Этика, или Познай самого себя».
Нерсесянц B.C. — Право.
Николаияев Б.О. — Смертная казнь.
Ознобкина Е.В. - «Страсти души».
Парамонов А.А. — «Моральное сознание...».
Петровская Е.В. — Постмодернизм.
Петякшева Н.И. — Этика освобождения.
Пороховская Т.И. — «К генеалогии морали».
Прозоров В.Б. — «Моралии на Книгу пророка Иова».
Прокофьев А.В. — «Война всех против всех», Гнев,
Гордость, Жадность, Зависть, Лень, Мазохизм,
Морализаторство, «Пагубная самонадеянность», Порок (с/а),
«Протестантская этика», Равенство, Садизм, Софисты,
Справедливость социальная, Уныние, «Философия в
будуаре», Чревоугодие, «Эвдемонизм», Эгоизм разумный.
Р.А. — Аболиционизм, «Басня о пчелах», Геракла выбор,
Добропорядочность, Духовность (с/а), Максима, «Не
судите, да не судимы будете», Нравственность, Нравы,
Праксеология, Пробабилизм, Порнография (с/а),
Распутство, Смысл жизни (с/а), Фанатизм, «Человек
человеку волк».
Рабинович В.Л. - Смерть (с/а).
Ретюнских Л.Т. - Игра.
Розин В.М. - Дзен-буддизм, «Роза Мира».
Салахов Э.Х. - «Моралии».
Скворцов А~А. — Война и мир, Имморализм, Нигилизм
(с/а), Оптимизм, Пессимизм, «По ту сторону добра и зла».
Скрипник А.П. — «Государство», «Две основные
проблемы этики», «Законы», Зло, «Наедине с собою» (с/а),
Религия и мораль, «Протагор», Свобода воли (с/а),
Фрейдизм, «Характеры», «Я и Ты».
Смирнов А.В. — 'Адаб, 'Адала, Ваджиб, уИсм, 'Исма,
Исмаилизм, Ишракизм, Калам, Кама,!, Манфа'а, Масла-
ха, Махабба, Мусульманская этика, Ниййа,
Перипатетизм арабоязычный, Са'ада, Сихха, Суфизм, «Трактат о
взглядах жителей добродетельного города», Фил, Хаир,
Хакк, Хал, Хукм.
Согомонов Ю.В. — см. Бакштановский В.И., Согомо-
нов Ю.В.
Солопова М.А. — Атараксия, Эвтюмия.
Столяров А.А. — Адиафора, Апатия, Катэкон,
Свобода воли (с/а), Стоицизм.
Стрелец Ю.Ш. - Смысл жизни (с/а).
Судаков А.К. — Абсолютивизм и релятивизм,
Автономия и гетерономия, Должное и сущее, Кантианство,
Категорический императив, «Критика практического
разума», «Метафизика нравов», Наказание, Нигилизм (с/а),
«Основоположение к метафизике нравов», Религиозные
нравственные доктрины, «Система учения о нравах
согласно принципам наукоучения».
Табачникова СВ. — «История сексуальности»,
Забота о себе.
Тавризян Г.М. — «Homo viator».
Тищенко П.Д. — Биоэтика, Этические комитеты.
Пкаченко Г.А.1 — Благородный муж, Вэнь, Гун, Дан,
Дао, Даодэ, Даосизм, Дэ, Жэнь, И, «И Цзин», Инь-Ян,
Китайская этика, Конфуцианство, Легизм, Ли- вы года,
•/fa-ритуал, Мин, Моизм, «Народное сердце»,
Неоконфуцианство, Тянь, Фо цзяо, Чжэньжэнь, Янгизм.
Толстых В.И. — Традиция.
Хевеши М.А. — «История и классовое сознание».
Шердаков В.Н. — Сострадание.
Шохин В.К. — Абхъюдая, Адхарма, Аксиология,
Акушала, Ананда, Апаварга, Артха, Ахимса, «Аштаса -
хасрикапраджняпарамита», Бандха, «Бодхичарьява-
тара», «Брахмаджала-сутта», Брахмачарья , Вирья,
Врата, Гуны, Дана, «Дашабхумика-сутра», Доши,
Духкха, Дхарма, Индийская этика, Кайвалья, Карма,
Каруна, Клеши, Кушала, Кшанти, Майтри, «Махавиб-
хаша», Мокша, Нийога, Нирвана, Нихшреяса, Папа,
Парамиты, «Петакопадеса», Пунья, Пурушартха,
«Саманнапхала-сутта», «Сангитипарьяя», Сансара,
Сатья, «Сукхавативьюха», Ценности, Шила, «Этика»
[Гартмана].
|Шрейдер Ю.А.[— Любезность.
Эгучи М. (Япония) - Бусидо.
Юдин Б.Г. — Эвтаназия (с/а), Этика науки.

Справочное издание
ЭТИКА
Энциклопедический словарь
Редакторы Н.А. Баранова, Л.Б. Родкина
Орфофафическая правка слов европейских языков С.А. Степанцов
Художественный редактор А.В. Антипов
Корректор О.В. Мехоношина
Компьютерная верстка И.Г. Долгой

Налоговая льгота - общероссийский классификатор продукции
ОК-005-93, том 2; 953000 - книги, брошюры
Изд. лиц. № 066160 от 02.11.98
Подписано в печать 10.05.2001. Формат 84x108'/i6. Гарнитура Ньютон
Печать офсетная . Усл. печ. л. 70,56. Тираж 5000 экз. Заказ № 3855
УИЦ «Гардарики»
Тел.: (095) 363-0634, 363-0635, 363-0636
Отпечатано в полном соответствии
с качеством предоставленных диапозитивов
в ОАО «Можайский полиграфкомбинат»
143200, г. Можайск, ул. Мира, 93

Книги УИЦ «Гардарики»
можно приобрести или заказать:
107082, Москва, ул. Ф. Энгельса, д. 75, стр. 10
(ст. метро «Бауманская»)
Тел.: (095) 261-9624, 261-3123. Факс: (095) 261-6010
Опт, розница, книга—почтой, доставка
Москва, ул. Знаменка, д. 10
(ст. метро «Арбатская»)
Розница
Санкт-Петербург, Невский пр-т, д. 85/11
(вход с ул. Гончарной, д. 11)
Тел.: (812) 168-4928
Опт, розница
По каталогу «Книги. Учебные пособия. Товары»
Агентства «Роспечать»
Тел.: (095) 195-1451
По сводному аннотированному тематическому плану
издания учебной литературы:
117342, г. Москва, ул. Бутлерова, д. 17 «Б»,
ЦКНБ (отдел учебной литературы)