Тематический рубрикатор статей
Предметный указатель
Именной указатель
Авторы словаря
Text
                    ENCICLOPAEDIA


Институт философии Российской академии наук ЭТИКА ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ Под редакцией Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова ГлрОфиКи Москва 2001
УДК 17(031.021.2) ББК 87.7 Э90 Федеральная программа книгоиздания России Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. — Э90 М.: Гардарики, 2001. — 671 с. ISBN 5-8297-0049-2 (в пер.) Включает около 450 статей, посвященных этическим понятиям, проблемам, нормативным формулам и этическим сентенциям, а также этическим школам и произведениям; обобщает мировой опыт этических поисков; почти треть статей представляют индийскую, китайскую и арабо-мусульманскую этические традиции. Снабжен Предметным, Именным указателями и Тематическим рубрикатором статей. Рассчитан на широкий круг читателей. УДК 17(031.021.2) ББК 87.7 ISBN 5-8297-0049-2 © «Гардарики», 2001 © Коллектив авторов, 2001
ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА Словарь включает около 450 статей, посвященных этическим понятиям, проблемам, нормативным формулам и этическим сентенциям, а также этическим школам и произведениям. Словарь обобщает мировой опыт этических поисков; около трети статей представляют индийскую, китайскую и арабо-мусульманскую этические традиции. Информационный и теоретический потенциал основного содержания Словаря существенно дополняется Предметным указателем, насчитывающим более 600 понятий, Именным указателем, содержащим основные сведения более чем по 800 персоналиям, и Тематическим рубрикатором статей, позволяющим использовать Словарь для систематического изучения этики. Статьи Словаря расположены в алфавитном порядке. Если название статьи состоит из двух или нескольких слов, то оно дается в обычной для философской литературы форме; инверсия допускается в тех случаях, когда надо выделить то, что является главным по смыслу. В тексте статей даются ссылки на термины, понятия и пр., являющиеся заголовками самостоятельных статей: такие отсылочные слова выделены светлым курсивом. Иногда авторы статей выделяют разрядкой наиболее значимые по смыслу слова. К терминам, представляющим собой заимствования из других языков, приводится краткая справка об этимологии слова. С целью экономии места в Словаре введена система сокращений (список сокращений см. ниже). Если слово и слова, составляющие название статьи, повторяются в тексте, они обозначаются начальными буквами. К цифрам, означающим год, слово «год» (или буква «г») не прибавляется. Энциклопедический словарь по этике стал центральной частью широкого исследовательского проекта по систематизации этических знаний, осуществленного в секторе этики Института философии РАН при поддержке (в 1995—1997) Российского гуманитарного научного фонда. СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ австр. — австрийский амер. - американский англ. - английский ал. - апостол араб. — арабский арг. - аргентинский архиеп. - архиепископ архим. - архимандрит брит. - британский букв. - буквально венг. — венгерский визант. - византийский втор. пол.... в. - вторая половина... века (и т.п.) в т.ч. - в том числе гг. - годы герман. - германский гл.о. — главным образом гол. - голландский грецизир. — гоецизированный греч. - греческий дат. - датский Др. - Древний (Рим и т.п.) др.-греч. - древнегреческий (и т.п.) евр. — еврейский егип. - египетский еп. - епископ и др. — и другие изд-во - издательство инд. - индийский ин-т - институт исп.— испанский и т.д. - и так далее ит. - итальянский канад. - канадский кит. - китайский кон. — конец к-рый - который лат. - латинский латинизир. - латинизированный литра — литература митр. — митрополит млн — миллион мн.ч. - множественное число напр. - например нач. — начало нем. — немецкий нидер. — нидерландский особ. — особенно пал. пали патр. - патриарх пер. - перевод пол. — польский поел. — последний пр. — прочий/прочее преп. — преподобный прот. — протоиерей проф. — профессор рим. - римский рус. — русский санскр. - санскрит св. - святой сер. — середина ср. — сравни таб. - тибетский т.е. — то есть т.з. - точка зрения т.к. - так как т.н. - так называемый т.о. - таким образом укр. - украинский ун-т — университет фин. - финский фр. — французский чешек. - чешский швейц. — швейцарский шотл. - шотландский яз. — язык яп. - японский 5
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ II An. - Analytica posteriora; «Вторая Аналитика», Аристотель Ac.post. - Academica posteriora; «Учение академиков», Цицерон Ad princ.inerud. - Ad principem ineruditum; «Непросвещенному правителю», Плутарх Adv.math. - Adversus mathematicos; «Против математиков», Секст Эмпирик Anab. - Anabasis; «Анабасис», Ксенофонт An virt. — An virtus doceri possit; «Можно ли научиться добродетели», Плутарх Confess. - Confessiones; «Исповедь», Августин Cons. - Consolatio philosophiae; «Утешение философией», Боэций De Alex.fort. - De Alexandri Magni fortuna aut virtute; «Об удаче и доблести Александра Великого», Плутарх De amic. - De amicitia; «О дружбе», Цицерон De an. - De anima; «О душе», Аристотель De ben. - De beneficiis; «О благодеяниях», Сенека De civ. Dei - De civitate Dei; «О Граде Божием», Августин De coh. ira - De cohibenda ira; «О сдерживании гнева», Плутарх De doctr. Christ. - De doctrina Christiana; «Христианская наука», Августин De fin. - De finibus bonoramet malorum; «О пределах добра и зла», Цицерон De fort. - De fortuna; «О судьбе», Плутарх De lib. arb. — De libero arbitrio; «О свободном выборе», Ансельм Кентерберийский De nat. horn. - De natura hominis; «О природе человека», Неме- сий Эмесский De оШс. - De officiis; «Об обязанностях», Цицерон De plant. - De plantatione; «О растениях», Филон Александрийский De рг. - De principiis; «О началах», Ориген De praed. div. - De divina praedestinatione; «О божественном предопределении», Иоанн Скот Эриугена De provid. — De providentia; «О предусмотрительности», Сенека De rer.nat. - De rerum natura; «О природе вещей», Лукреций Кар De sera - De sera numinis vindicta; «Почему божество медлит с воздаянием», Плутарх De virt. — De virtute et vitio; «О нравственной добродетели», Плутарх Disp. met. - Disputationes metaphysicae; «Метафизические разыскания», Ф.Суарес Diss. - Disputationes; «Беседы», Эпиктет D.L. - Vitae Philosophorum, Diogenes Laertius; «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», Диоген Лаэртский Eel. - Eclogae, Stobaeus; «Изречения [о физике и этике]», Иоанн Стобей ЕЕ - Ethica Eudemia; «Эвдемова этика», Аристотель EN - Ethica Nicomachea; «Никомахова этика», Аристотель Enn. - Enneades; «Эннеады», Плотин Epist. - Epistolae Morales ad Lucilium; «Нравственные письма к Луцилию», Сенека Exp. fid. — Expositio fidei; «Точное изложение православной веры», Иоанн Дамаскин fr. Лурье - Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л.: Наука, 1970 Gorg. - Gorgias; «Горгий», Платон Hdt. - Herodotus, Геродот Heinze - Heinze R. Xenokrates. Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente. Leipzig, 1892 [Hildesheim, 1965]. Hell. - Hellenica=Historia Graeca; «Греческая история», Ксенофонт Hist. anim. - Historia animalium; «История животных», Аристотель In Ep.loann.Tr. — Tractatus in Epistolam lohannis ad Parthos; «Рассуждения на послание Иоанна к парфянам», Августин Leg. alleg. - Legum allegoriae; «Аллегории законов», Филон Александрийский Mem. - Memorabilia; «Воспоминания о Сократе», Ксенофонт ММ — Magna Moralia; «Большая этика», Аристотель Or. - Orestes; «Орест», Еврипид Paed. - Paedagogus; «Педагог», Климент Александрийский Panaet. - Панетий [Panaetii Rhodii fragmenta. Ed. M. Van Straaten. Leiden, 1952; 1962]. Phaedr.- Phaedrus; «Федр», Платон Phil. — Ad Philippenses; «Послание к Филиппийцам», an.Павел Phileb. - Philebus; «Филеб», Платон Phys. - Physica; «Физика», Аристотель Polit. - Politica; «Политика», Аристотель Prot. - Protagoras; «Протагор», Платон Руг. hyp. - Pyrrhoniae hypotyposes; «Пирроновы положения», Секст Эмпирик Quaest. conv. - Quaestiones convivales; «Застольные беседы», Плутарх Rep. - Respublica; «Государство», Платон Rhet. - Rhetorica; «Риторика», Аристотель STh. — SummaTheologiae; «Сумма Теологии», Фома Аквинский Stob. - Florilegium, Stobaeus; «Антология», Иоанн Стобей St. rep. - De Stoicorum repugnantiis; «О противоречиях стоиков», Плутарх Strab. - Strabo; Страбон Strom. - Stromata; «Строматы», Климент Александрийский SVF - Stoicorum Veterum Fragmenta collegit Ioannes ab Arnim. Lipsae, 1903. V.I—III. Thuc. - Thucydides; Фукидид Tim. - Timaeus; «Тимей», Платон
А АБОЛИЦИОНГОМ (англ. abolitionism < фр. < лат. abo- litio — отмена, уничтожение) - социальное движение за отмену какого-либо установления, закона или социального ин-та по нравственным и/или религиозным мотивам. Как таковое понятие «А.» возникло как название для движения на рубеже 18 и 19 вв. в США за отмену рабства афро-американцев. Впоследствии это название было распространено и на движения за отмену смертной казни. А. называют также разновидность пацифизма, выражающуюся в требовании полного отказа от любых войн как безусловного зла. Традиция аболиционистского пацифизма идет от Эразма Роттердамского и получает развитие в кантовском учении о вечном мире и «либерально-пацифистских» движениях нач. 20 в. Л и т.: Anscombe E. Pacifism and Christianity // The Morality of Peace and War. Santa Barbara: Intelman Books, 1974. P. 195-197; Sorin G. Abolitionism: A New Perspective. New York: Praeger, 1972. Stewart J.B. Holy Warriors: The Abolitionists and American Slavery. New York: Hills & Wmg, 1976. PA. АБОРТ (лат. abortus - выкидыш) — всякое преждевременное прекращение беременности, естественное (самопроизвольное) или искусственное (намеренно вызванное). Обычно же под А. понимают последнее, что представляет не только медицинскую, юридическую, но также и этическую (для многих людей - религиозную) проблему. С целью регулирования рождаемости в мире производится около 45 млн А. в год. В 98% стран мира А. разрешен ради спасения жизни женщины, в 62% — ради сохранения ее физического или психического здоровья, в 42% — в случаях беременности после изнасилования или инцеста, в 40% — по причине серьезных дефектов у плода, в 29% — по экономическим и социальным причинам, в 21% — на основании всего лишь желания («по просьбе») женщины. «Отец медицины» Гиппократ считал искусственное прерывание беременности несовместимым с врачебной профессией. Аристотель считал А. допустимым в целях регулирования рождаемости. В императорском Др. Риме А. широко практиковался и не считался позорным. С возникновением христианства А. стал отождествляться с убийством человека. В средние века наказание за А. было особенно суровым. Согласно своду германских законов «Каролина» (16 в.), А. карался смертной казнью. Смертная казнь за А. была введена в России в 1649, но столетие спустя отменена. На протяжении последних двух столетий отношение общества к А. складывалось не только под влиянием религиозных ценностей, но и других факторов - развития научных знаний, позиции профессионального врачебного сообщества, меняющегося законодательства, гражданских инициатив (феминистских движений, движений в защиту жизни плода). В 1827 российский ученый К. Бэр объяснил природу зачатия как слияние женской и мужской половых клеток. В 19 в. сформировалось представление о «медицинской необходимости» искусственного А. (угроза жизни, здоровью женщины). Нарастающая социальная потребность в регулировании рождаемости все больше проявлялась в увеличении числа криминальных А., смертность при к-рых достигала 4%, что, в свою очередь, влекло за собой критическое отношение части врачей к репрессивному законодательству об А. В решениях XII Пироговского съезда рус. врачей в 1913 говорилось о необходимости отмены уголовного наказания за А., одновременно съезд осуждал коммерциализацию такой врачебной практики. В 1920 в РСФСР было принято постановление, впервые в мире легализовавшее «А. по просьбе». Политика советского государства в отношении А. ассоциировалась в массовом сознании с непримиримой борьбой новой власти с религией, с нигилистическим отношением в 20-е гг. к ин-ту моногамной семьи. В стране стала формироваться недооценка моральных аспектов А. В 1936-1955 «А. по просьбе» в СССР был запрещен. Созданные в СССР в 1938 медико-правовые кабинеты осуществляли надзор за беременными женщинами, к-рым было отказано в А. по медицинским показаниям. Повторная в советской истории легализация «А. по просьбе» в 1955 стала выбором меньшего зла ввиду все увеличивавшегося числа криминальных А. Спустя полтора-два десятилетия аналогичное либеральное законодательство об А. было принято в большинстве западных стран - в Великобритании (1967), США (1973), Франции (1975) и т.д. Решающую роль в принятии этих законов, в частности в США, сыграли феминистские движения, на рубеже 70-х гг. борьба за гражданские права женщин во многом сводилась к борьбе за их «право на А». 7
АБОРТ В этическом плане проблема искусственного А. представляет собой дилемму. Наиболее полно аргументация за право женщины на А. представлена в документах Международной федерации планирования семьи (МФПС). Вопрос об А. — это часть вопроса о репродуктивном здоровье, репродуктивном выборе и репродуктивных правах человека. Репродуктивное здоровье отражает очень важный аспект здоровья вообще (как полноты физического, психического и социального благополучия) и предполагает: а) способность производить потомство, б) свободное принятие решения в этой сфере, в) доставляющую удовлетворение и безопасную половую жизнь. Безусловным социальным злом являются небезопасные А., ежегодно в мире от них гибнет 70 тыс. женщин. Репродуктивный выбор — это проявление моральной автономии личности в вопросах сексуальности и деторождения. Важнейшее из репродуктивных прав — право человека на свободное, ответственное решение относительно числа своих детей и времени их рождения. Такое право обеспечивается доступностью женщинам и мужчинам современных средств планирования семьи, одним из к-рых в определенной степени можно считать и А. Вопрос об А. — это не только вопрос об его опасности или безопасности, но и вопрос о правах женщины. Противники А., мировоззрение к-рых, как правило, определяется религиозными ценностями, главный акцент делают на том, что эмбрион имеет право на жизнь, как и всякий другой человек. А. — это убийство. Подчеркивается, что сердцебиение возникает у плода на 18 день, дышать в околоплодных водах он начинает в 11—12 недель (классические критерии смерти в медицине — утрата именно этих функций), а электрические импульсы головного мозга обнаруживаются уже на 40-й день (согласно действующему законодательству России, как и многих стран, смерть человека наступает со смертью его головного мозга). А. к тому же есть дискриминация людей по возрасту и месту жительства, а зачастую и по полу (согласно одному исследованию, из 8000 А. после амнеоцентеза, сделанных в Бомбее, в 7999 случаях погибли девочки). Другие этические аспекты А., к-рые постоянно подчеркивают его противники: при производстве А. эмбрион испытывает боль и страх; врачи, производящие А., недооценивают риск — ранние и поздние осложнения у женщин, психоэмоциональные проблемы («постабортный синдром»), осложнения у детей, родившихся у матерей, ранее делавших А.; врачи нарушают этическое правило информированного согласия, т.к. неадекватно информируют женщину о риске, о степени зрелости плода (даже при сроке беременности до 12 недель). В основе спора сторонников и противников А. лежит по сути философская проблема природы и статуса человеческого эмбриона. Констатированием фактов возникновения сердцебиения у плода или появления биоэлектрических импульсов его мозга подчеркивается лишь наличие у него отдельных качеств человека. Никакой из объективных фактов, отражающих непрерывный процесс эмбриогенеза, нельзя считать свидетельством появления «человека как такового». Как потенциальный человек эмбрион обладает особым природным (онтологическим) статусом, связанным со становлением биологической уникальности, предпосылок неповторимого склада характера будущего человека. Особый природный статус эмбриона определяет и его особый моральный статус. На любой стадии своего развития человеческий эмбрион является носителем человеческого достоинства. Эмбрион еще не является нравственным субъектом, но все наши действия по отношению к нему подлежат моральным оценкам. С т.з. морали, всякий А. есть в конечном счете зло и обязательно причиняет боль человеческой душе. Эта боль (чувство вины, нередко - раскаяние) — свидетельство нравственного здоровья людей. А сама проблема А. всегда будет открытой моральной проблемой. «Декларация о медицинском А.», принятая Всемирной медицинской ассоциацией (ВМА) в 1970 в Осло, подтверждая, что первым этическим принципом врачебной профессии является уважение к человеческой жизни с момента зачатия, и констатируя, что в А. сталкиваются жизненные интересы матери и жизненные интересы плода, допускает легальные А. Если убеждения врача не позволяют ему рекомендовать или произвести А., он обязан направить пациентку для оказания квалифицированной медицинской помощи к другому врачу. Официальные документы римско-католической церкви запрещают А. даже по здравоохранительным мотивам (энциклика папы римского Павла VI «Ншпа- nae vitae», 1968; Хартия работников здравоохранения, 1994). Столь же бескомпромиссная позиция в отношении А. у православных авторов (протоиерей Д.Смирнов и др.). В протестантских церквях осуждается А. как средство контроля за рождаемостью, но допускается в исключительных ситуациях, напр. при беременности после изнасилования («Заявление-консенсус» по А. Церкви адвентистов седьмого дня, 1990 и др.). В «Исламском кодексе медицинской этики» (Кувейт, 1981) современные тенденции разрешения А. осуждаются. Согласно некоторым мусульманским авторам, зародыш обретает форму человека на 3-4-м месяце беременности, в силу чего в исключительных случаях и с согласия обоих супругов искусственный А. допустим при небольшом сроке беременности. Согласно буддизму, А. есть разновидность убийства, независимо от стадии развития эмбриона. Л и т.: Аборт в Европе: текущее состояние и основные задачи // Планирование семьи в Европе. 1994. № 1. С. 3—5; Коновалова Л.В. Правила и исключения (дискуссии об этических проблемах аборта) // Человек. 1995. № 1. С. 107-112; Медицина и права человека. М.: Прогресс, 1992; Steinbock B. Life Before Birth: The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses. New York: Oxford U.R, 1990; The Ethics of Abortion: Pro-Life \fc. Pro-Choice / 8
АБСОЛЮТИЗМ И РЕЛЯТИВИЗМ Eds. RM.Baird, S.M.Rosenbaum. Buffalo; New York: Prometheus Books, 1989. А.Я. Иванюшкин АБСОЛЮТИЗМ И РЕЛЯТИВИЗМ. Под А. (лат. absolu- tus — безусловный) понимают утверждение о существовании только одного источника нравственных норм, значимость к-рых признается универсальной и ничем не ограниченной. Под P. (relativus — относительный) — утверждение принципиальной ограниченности всякого источника нравственной нормативности и, соответственно, условности и относительности (релятивности) любых обусловленных им нравственных норм, значимых лишь для узкого круга лиц. Р. вовсе не непременно связан с признанием относительности истины, ограниченности познавательных сил человека и каким-либо скепсисом в этом отношении: достаточно отрицания единого закона добра для всех субъектов моральной нормы. Как моральный А., так и моральный Р. не касаются проблемы познавательное- ти истины. Характерен случай И.Канта, бывшего в эпистемологии агностиком и в то же время отстаивавшего в этике вариант А. Так что А. и р. — не научно- познавательные доктрины, но морально-волевые установки, род моральной веры. А., не считая допускаемый им моральный кодекс единственной истиной, довольствуется признанием его единственности, к-рая в свою очередь опирается на признание его источника единственным подлинно достойным нормативного законодательства. Рационалистический, сен- тименталистский и натуралистический А. противостоят друг другу, а все вместе — христианскому теизму как особой форме А.; ареной этого противостояния служит уже не этика, а антропология и метафизика. Можно говорить о разновидностях Р. по тому основанию, к-рое побуждает его сторонников ограничивать значимость нормативных кодексов морали: так, история знает этнографический (Ксе- нофан, К.А.Гельвеций), психологический (софисты, Б.Спиноза, аналитическая философия), социологический (К.Маркс, ЭДюркгейм) Р. В споре с ними А. утверждает независимость источника норм от всех этих различий и соответственно равенство всех состояний, сословий, народов и страстей перед законом верховной инстанции. По характеру этой инстанции можно различить религиозный и секулярный А., а в пределах последнего выделить вышеотмеченные варианты антропологических позиций. Религиозный А. в морали свойствен подавляющему большинству теистических религиозных учений и прежде всего нравственной доктрине христианства. Согласно учению последнего (явно выраженному уже у ап. Павла), в христиански просвещенном человечестве снимаются различия племен и их законов, сословий и их нравов, и нравственной основой общежития признается единственное учение Христа и его Церкви. Мерилом нравов и нравственных начал является данный Богом закон жизни человека и общежития. Изначально противостоявший государственному А. языческой Римской империи, христианский этос с признанием христианства официальной религией принял превращенную форму христиан ско-политического А., в к-ром собственно религиозный пафос А. ослабел и оказался в зависимости от посторонних религии и морали интересов. Это своего рода закономерность истории духа: преобладание в духовной жизни некоего народа ценностей определенной области (политических, экономических, религиозных или иных), возникшее традиционно или созданное преднамеренно, ведет обыкновенно к размыванию абсолютных критериев в иных областях духовной жизни, к господству в отношении к ним той или иной формы Р. Возникая в космополитическом государстве, рим. религиозность усваивала вместе с богами завоеванных народов индифферентное отношение к каждому из частных богов в отдельности; напротив, религиозный культ кесаря предопределил упадок традиционного жречества. Кесарь, а с ним и государство были общеримской ценностью, местные же культы оставались частным делом их приверженцев, что неизбежно воспитывало в римлянине индифферентизм к религии вообще, позволяло признать ее этнографической особенностью части рим. граждан, признать религиозный плюрализм. Можно утверждать поэтому, что нравственно-ценностный и религиозный плюрализм, установка на признание за каждым «права» исповедовать по своему избранию те или иные моральные ценности, едва ли совместим с признанием моральных абсолютов и всегда сопряжен с установкой имморального Р. В т.н. плюралистическом обществе моральные и религиозные ценности не имеют того влияния на частную и общественную жизнь, к-рое необходимо предполагается всякой абсолютной этикой, и потому в таком обществе моральный, как и религиозный А. есть форма выживания нравственно сознательной личности и общности в теряющем нравственное достояние социуме. Такова мораль стоицизма в Др. Риме, таков этицизм либерально-демократических обществ 19—20 вв. Нравственный же Р. является в такие эпохи формой апологии духовного распада. У Р., впрочем, есть два исхода: отрицательная моральная идея, тотальный критицизм и ценностный нигилизм, или натуралистическая моральная программа, антропология или социология в качестве морального кодекса. Ни один последовательный релятивист и нигилист не оставляет себя без всякой (сколь угодно условно значимой) нормативной моральной идеи; значимость этой идеи он, однако, признает, для известных условий, в дальнейшем обосновании не нуждающейся, и оказывается сам апологетом некой скрытой формы А. К такому же итогу приходит Р., когда, сравнивая различные «условные» кодексы поведения, он находит в них нечто общее и родственное и принимает это 9
АБХЪЮДАЯ общее за универсально-значимое, общечеловеческую ценность, отказывая в статусе таковой ценности кодексу в целом. За идеей т.н. общечеловеческой ценности стоит непосредственно известная философия человека, а признание такой универсальной антропологии при любом словесном оформлении ее под «плюрализм» неизбежно вовлекает «релятивиста» в извечный спор моделей абсолютной этики. Поэтому последовательный ценностный Р. возможен еще менее, чем теоретический, ибо требует нигилизма в теории и ненормированного, логически-беспорядочного поведения на практике. Р. в нравственной области характерен тем, что своим понятием морали равно объемлет все многообразие форм нравственной жизни, и остается Р. до тех пор, пока не находит в них общее содержание, признавая условной значимость формирующей их ценности. Необходимый коррелят морального Р. есть поэтому индифферентизм моральной ценности и, как его основание, индифферентизм религиозный. Моральная ценность именно утрачивает власть над волей, в оправдание чему утверждается «плюрализм» ценностей, сначала как юридическая (свобода совести), а затем и как теоретическая установка (все моральные кодексы значимы как таковые). Аксиологическим следствием такой установки будет признание совокупности нормативных систем абсолютных ценностей, своего рода пантеон взаимодополняю- щихся абсолютов. В релятивистском по истоку «плюралистическом» сознании господствует стандарт морали уважения (к чужой абсолютности или к чужому абсолюту), стандарт абсолютной, политеистической терпимости, к-рый сменяет стандартный для этического А. императив преданности высшей ценности и любви к законодательному началу царства ценностей. Для плюралистического сознания невозможно само понятие о непосредственности нравственного отношения, а потому непосредственность становится затруднена, если вообще возможна, и в живущем по кодексу такого сознания обществе. Неизбежно предполагаемая всяким А. единая «субстанция нравственности» в таком сознании разлагается. Понятие о «должном» заменяется понятием «приличного» и «принятого». Л и т.: Кузнецова Г.В., Максимов Л.В. Природа моральных абсолютов. М.: Наследие, 1996; Судаков А.К. Абсолютная нравственность: этика автономии и безусловный закон. М.: Эдиториал УРСС, 1998; Философский неопрагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М.: Прогресс-Традиция, 1997; Gibbard A.F. Wise Choices, Apt Feelings. Cambridge: Harvard U.P., 1991; Wong D. Moral Relativity. Berkeley: University of California Press, 1985. А.К.Судаков АБХЪЮДАЯ (санскр. abhyudaya — подъем, возвышение) - широкий по смысловому объему термин инд. философских текстов, означающий прежде всего разным образом понимаемое духовное (в т.ч. нравственное) преуспеяние, результативное и для настоящей, и для последующих жизней индивида. В «Вай- шешика-сутрах» (1.1.2.) А., наряду с конечным благом {нихшреяс), — один из двух основных результатов дхармы. В комментарии к этой сутре Шанкара Мишра интерпретирует А. как удовольствие, счастье. У знаменитого философа и грамматиста Бхартрихари А. — некая «моральная сила», ведущая индивида к конечной цели - его самоотождествлению с Абсолютом (ее генерирует правильное употребление грамматических форм). Оппозиция А. и конечного блага эксплицируется в полемике ведантистов с мимансаками. Шанкара в «Брахмасутра-бхашье» противопоставляет А., интерпретируемой как «успех», являющийся результатом познания дхармы (основной цели мимансаков) и зависящий от употребления соответствующих средств, конечное благо как познание Брахмана (1.1.1.). Во вступлении комментария Шанкары к «Чхандогья-упанишаде» А. толкуется как средства, ведущие к «высоким целям», близким к освобождению и соотносимым с «модифицированным Брахманом». В комментарии же Сурешвары к комментарию Шанкары к «Брихадараньяка-упанишаде» (1.6) А. соотносится с мирским процветанием, к-рому противопоставляется «освобождение». Конечная интерпретация А. в ранней веданте принадлежит, по-видимому, его современнику Падмападе, к-рый в «Панчападике» уточняет, что некоторые ведантийские тексты посвящены не только истинному познанию Брахмана, но также и ускоренному «вызреванию» кармы, ведущей на небо, что и отождествляется с А. В итоге А. оказывается в веданте тем, что можно условно назвать относительным благом, к-рому противопоставляется благо абсолютное. В.К.Шохин АВТАРКИЯ (феч. айтбркекх) - новоевропейский термин, означающий самодостаточность. В текстах античных авторов слово «А.» многозначно, переводится иначе и по-разному (напр., «исполнение», «произвольность», «воздержность», «благосостояние» или «самодовольство») и только в отдельных случаях отвечает семантике новоевропейского термина. Между тем новоевропейское понятие А. как экономической самодостаточности (независимости) было спроецировано на древность, и ему был придан затем статус якобы выработанной самими эллинами экономической категории, описывающей общий для всех античных эпох и социальных слоев Греции и Рима идеал хозяйственного уклада. Одновременно А. понимается и как реальный экономический уклад, к-рый исследователи обнаруживают в античном мире от гомеровского времени до эпохи империи. Хотя до Аристотеля экономической А. нет ни как термина, ни как идеала, у Аристотеля ее наличие крайне проблематично, а после Аристотеля об экономически автаркийном полисе или домохозяйстве упоминают только его комментаторы или эпигоны, в научной и энциклопедической лит-ре 20 в. рисуется стройная схема: А. — первоначально экономический принцип примитивного (на- 10
АВТАРКИЯ турального) домохозяйства, затем — политический принцип независимости самообеспечивающегося государства, затем — этический принцип жизни ни в чем не нуждающихся древних мудрецов и, наконец, у неоплатоников и отцов церкви — теологический принцип бытия Бога. Как философский термин «А.» была создана, по- видимому, Демокритом в рамках характерной для философа полемики с обыденным языком и воплощенными в нем расхожими представлениями о благе и счастье. До Демокрита существовало только прилагательное аг>тйркг|<;, причем атгго- в греч. яз. значит не только «само-» и может обозначать естественность, чистоту состава, идентичность, совместность, точность, возвратность, совпадение, личную причастность, усиление, изобилие. Корень арк — также обладает не абстрактным значением «быть достаточным», а более конкретным: «удерживать и отклонять все плохое от живого, защищать от гибели живое и защищаться»; аркюс; - надежный, или обеспеченный, причем тоже с т.з. сохранения жизни. В нашем случае a\)io- обозначает усиление той способности, к-рая выражена в корне: жить и сопротивляться гибели; поэтому автаркийным первоначально называли не любые вещи, но живые существа в их полноте и неущербности, их тела, органы, функции и беспрепятственные отправления тела или, напр., недра земли как живую, родящую силу. Позднее прилагательное «ав- таркийное» становится синонимом для «достаточный», но при этом излюбленным в языке медиков, а существительное (осггс&ркекх и тб oukapKeq) используется только в философском языке. У Демокрита и прилагательное, и существительное засвидетельствованы по два раза в диетико-гигиенических рекомендациях, из к-рых вырастает особое этическое отношение к внешним благам: «При А. пищи ночь никогда не бывает слишком длинной»: fr. 209, 1; «Пребывание на чужбине учит А. образа жизни: ячменная лепешка и соломенная подстилка — вот самые сладкие лекарства от голода и усталости»: 246,1. Автаркийными у Демокрита бывают также естество (природа), противопоставленная случаю, и трапеза как дар умеренности, а не роскоши (fr. 176,2; 210,2). Поздние свидетельства, скорее всего, ошибочно приписывают полагание А. целью жизни также софисту Гиппию (Suda) и Гекатею Абдерскому (Strom. II 184, 10 St.). Авторство Демокрита для термина косвенно подтверждается появлением его в речи философа из знаменитого 17 письма Гиппократова корпуса. Демокрит противопоставляет безграничному рвению вожделения «созерцание благодаря А. изобильной природы — всеобщей кормилицы». Если при создании своего термина для счастья Демокрит противопоставляет счастью как «благо-де- монии» («благодолие») (ейбоицочоа) или «благо-случаю» (ev)Tuxia) — счастье как благо-душие (эвтюмия — е\>8\)ц1а) и благо-состояние (души — ейеатсЬ), то при создании термина «А.» Демокрит воспользовался наличным прилагательным, но переосмыслил его: Ато — в термине Демокрита означает точность, отсутствие выхода за строго ограниченные пределы, тем самым А. у него обеспечивает минимальные жизненные потребности и имеет коннотации естественности. Природное богатство тождественно А. образа жизни, богатство равно аскезе, в чем и заключен вызов общепринятым представлениям. Мерцающий смысл с амплитудой значений от «абсолютной полноты» до «аскетического минимума» делает проблемой понимание А. в каждом данном контексте. Платон только однажды обратился к Демокритову термину, завершая рассмотрение удовольствия и разумности (Phileb.67a7): благо есть нечто совершенное и достаточное, удовольствие же и разумность - не блага, ибо «лишены А., т.е. силы (бглчхцц) совершенного и достаточного». Т.о., Платон задал противоположную по сравнению с Демокритом семантическую перспективу с опорой на традиционное общеязыковое значение, согласно к-рому в термин вкладывается идея максимума, а не минимума. В «Тимее» автаркий- но «тело космоса» — живого бога; оно устроено так, чтобы получать пищу от себя самого и не нуждаться ни в чем; космос автаркиен и духовно, его душа простирается из центра и все объемлет, так что он может пребывать в общении с самим собою и познании себя (Tim.33e, 68d). В позднейшей метафизической и теологической традиции — от Хрисиппа (604,7) и Тимея Локрского до неоплатоников и христианских богословов продолжена эта платоновская линия. Проповедь Демокрита, по-видимому, имела своего сторонника в Сократе. Сократ постоянно обсуждал истинное и неистинное богатства: Сократ считал порочным нуждающегося в других, т.е. не автаркийного, человека, полагал, что мудрец тем ближе божеству, чем меньше у него потребностей, а божество автар- кийно, потому что таковых не имеет; сам Сократ был «в высшей степени автаркиен», причем это его свойство распространялось не только на материальную, но и духовную сферу и в материальной означало умеренность, скромность, а в интеллектуальной и духовной ровно наоборот — обеспеченность богатством мудрости, знаниями, интуицией добра и зла (Mem. 1.2.14.5; 2.6.2.2; 4.7.1.3; 4.8.11.11). У Платона Сократ применяет прилагательное «автаркийный» только к человеку, тогда как в устах иных персонажей оно отнесено к космосу, богу, демону. Мысль о том, что мудрец ни в ком и ни в чем не нуждается и тем подобен богу, стала общим местом послесократовской философии (особенно кинической и стоической). Вся кинико-стоичес- кая традиция сосредоточена на индивидуальной А. человека, прежде всего мудреца-философа, как на его духовно-практической гигиене. Весьма правдоподобно, что вместе с этими представлениями Сократ передал киникам и самый термин, к-рый приобрел этический смысл уже у Демокрита. Однако без контекста формулировки этой идеи в школьной философии 11
АВТАРКИЯ (как в «Определениях») легко могут быть приняты за формулировки экономического принципа, гл.о. из-за многозначности термина ё£ц (букв. — владение, обладание). «А. — это совершенство в приобретении благ, владение (й^ц), благодаря к-рому те, у кого оно есть, сами над собой начальствуют». Однако определение А. как й;ц с широтою свободного довольствоваться чем угодно, находясь меж нищетой и роскошью» (Stob.2.7.25.47), ясно обнаруживает контекст не экономики, а нравственной философии (ср. у ап. Павла: «Я научился быть автаркиен в тех обстоятельствах, в каких нахожусь; знаю, как жить в нищете, знаю, как в изобилии», Phil. 4:11—12, пер. авт.). В европейской науке представления об античной экономической и политической А. сложились под влиянием а) «Политики» Аристотеля, в начале к-рой заявлено, что «А. — цель и наилучшее для полиса» и что «совершенный полис обладает пределом всякой А. благ», б) пассажа из «Государства» Платона, где говорится о происхождении полиса из потребности друг в друге самих по себе неавтаркийных людей, в) речи Перикла у Фукидида, где Афины названы автаркии - нейшим полисом для мира и для войны (Thud 1,36,3). Уже Перикл не сводит А. полиса к сумме ресурсов граждан, а трактует ее как совершенство социальной структуры, сообщающей это качество своим членам. «Тело» гражданина демократического государства полис делает автаркийным, дополняя каждого физического индивидуума до состояния полной проявленности его возможностей: несамодостаточный по природе человек становится самодостаточным в качестве гражданина. Утопия Перикла у Фукидида противостоит пессимизму Геродотова Солона, у к-рого «не автаркий- ное тело человека» (Hdt. 1,32,8), т.е. сам человек, предстает не как часть защищающего его социума, а один на один с природой, судьбой и завистливыми богами. Сократ в «Государстве» сначала высказывает предположение, что «полис возникает, когда каждый из нас оказывается не автаркийным, а во многом нуждающимся» (ср. EN, 1178b 34), но он тут же задает вопрос: «или ты думаешь, какое-то другое начало устро- яет полис?» В ходе всего рассуждения в целом и выясняется, что А. полиса не сводится к суммированию ресурсов неавтаркийных по одиночке людей и что «устрояет» полис действительно другое начало, а именно — справедливость. Как систематизатор предшествующего знания Аристотель использует медико-биологическую, логическую, космическую, этическую А. в сочинениях соответствующего содержания. Аристотель понимает А. и как результат изобилия, и как идеал скромности. Но главным созданием Аристотеля была А. как цель полиса, представляющая собою совмещение всех А.: биологической, этической и космической и еще особой «философской», или «идеальной». Понятие экономической А. у Аристотеля не вполне оформлено. Квазиэкономическая А. на глазах вырастает из биологической «диетической» А. и тотчас приобретает этическую окраску. Чем больше способов добывания пищи человек умеет соединить, тем он автаркии ней. И как насыщение — естественный предел потребления пищи, так и для хорошей в этическом смысле жизни автаркий- ная собственность — это собственность, имеющая «естественный» предел. Полисная же А. предполагает удовлетворение нужды не только и не столько в необходимом, сколько в прекрасном — духовное единство («согласие») граждан, моральная потребность в справедливости (1252b 30), к ней при часты ы только свободные, участвующие в гражданской жизни; услуги рабов, ремесленников, наемных воинов и других неполноправных категорий населения аналогичны пище, воде и воздуху — всему, что, находясь вне организма, питает его. Домохозяйство автаркийней человека, полис — домохозяйства; А. полиса — это зрелость человеческой общности, достигшая своего полного «природного» развития. А. — цель всех этих общностей — достигается только совершенным полисом. Все происходящее в соответствии с природой, по Аристотелю, достигает идеального состояния, таков и совершенный полис Аристотеля, подобно космосу Платона не имеющий внутри себя начала разложения, старения и умирания. В Аристотелевой А. поэтому начинает слышаться спито- из слов с «философским», идеальным значением. За пределами полисной А. Аристотель оставил зверя и бога, автаркийных по-иному, без включения в полисный организм. После крушения полисной системы, теоретически обоснованной Аристотелем, именно такого типа А. стала предметом моральной и теологической трактовки в эллинистическую эпоху: А. как самоограничение индивидуума, ориентированное на природу, а не на цивилизацию, и А. как абсолютная полнота божества. В эллинистических философских школах А. могла принимать вид апатии, атараксии, апраксии и тем самым пониматься как исключительно внутреннее состояние, внутренняя свобода, не зависящая от случая и внешних условий, или же А. могла допускать разницу между жизнью блаженной и наиблаженнейшей; последняя предполагает наличие также внешних благ или друга (у перипатетиков и Эпикура). У Плотина А. в полной мере обладает только Единое. Ум обладает А. уже в меньшей степени, ибо нуждается в самом себе — в мышлении и познании себя. Мудрец не имеет в самом себе основы Бытия, доступная ему А. не абсолютна, но покоится на его причастности трансцендентному Благу. И у Ямвлиха мудрец более не самозамкнут: через молитву он участвует в беседе божества с самим собой. Опора добродетели на самое себя не характерна и для христианской мысли. Хотя мученик с его равнодушием к телесным страданиям похож на древнего киника, на месте добродетели у него — вера. Отрешенность от дольнего мира строится на вере в мир горний, а не на моральном и интеллектуальном превосходстве мудреца. 12
АВТОНОМИЯ И ГЕТЕРОНОМИЯ Новый «экономический» смысл А. как хозяйственного (натурального) уклада в научный обиход ввел, по-видимому, (СРодбертус, однако и он, и его последователи приписывали его самой античности. В историко-экономических дискуссиях поел, трети 19 в. экономическое значение А. становится привычным, чтобы затем, в период между мировыми войнами, перейти в лексику идеологического обеспечения одновременно и изоляционизма, и экспансии (гл.о. в нацистской Германии и фашистской Италии, где А. смешивалась с фонетически неотличимой в ит. яз. «автар- хией» — самоуправлением). Исходное мерцание смысла было потенцировано в европейской культуре непроясненными (неизученными), а потому многозначительно гулкими высказываниями древних авторитетов. В результате А. становится средством интеллектуального самогипноза, и расширительное использование термина охватывает во втор. пол. 20 в. уже не фашистских идеологов, но либеральных ученых. Характеризуя не только полис и мудреца, но и храм, и трагедию, и эпиграммы и т.п., термин «А» в современной научной и философской лит-ре об античности все более обретает бессодержательную универсальность. Лит.: Adkins A.W.H. Friendship and «Self-Sufficiency» in Homer and Aristotle // Classical Quarterly 1963. № XIII; Festu- giereAJ. Autarcie et communaute dans la Grecc antique // Festu- gierc AJ. Liberie et civilisation chez les Grecs. Paris: Revue des jeunes, 1947; Ferguson J. Moral Values in Ancient >Aforld. London: Methuen, 1958. P. 133-138; HelanderS. Das Autarkic-Problem in der Weltwirt- schaft. Berlin, Munchen, 1955; Kidd 1С Pbsidonian Methodology and the Self-Sufficiency of Virturc / par I.G. Kidd, e.a. Geneve: Fondation Hardt, 1986. P. 1—21; Laum B. Die Geschlosscne Wirt- schaft. Soziologische Grundlegung des Autarkieproblems. Tubingen, 1933; Novak J. L'idee dc l'autarcic economique. Paris, 1925; Pre- ddhlA. Aussenwirtschaft. Vifeltwirtschaft, Hadelspolitik und Wih- rungspolitik. Gottingen, 1949; Rich A.N.M. The Cynic Conception of Autarkeia // Mnemosyne. Bd. 9. Leyden, 1956; Schdrer E. Der Autarkic-BegrifT im Wuidel der Zeit // Schmollers Jahrbuch fur Gesetzgebung, Verwaltung und Vblkswirtschaft im Deutschem Reiche. 65. Jg. Heft 1. 1941. S. 303-338; Warnach WE. Autarkic (antik) // Historisches Worterbuch der Philosophic. Bd. 1. Basel; Stuttgart, 1971; Wheeler M. Self-Sufficicncy and the Greek City // Journal of the History of Ideas. № 16. 1955. P. 30-45; Wilpert P. Autarkic // Reallexikon fur Antike und Christentum. Bd. 1. 1950. Sp. 1039-1050. H. В. Брагинская АВТОНОМИЯ И ГЕТЕРОНОМИЯ - введенные И.Кантом и существенные для его этики термины, обозначающие два противоположных и в нравственном отношении решающих качества определения воли к хотению и поступку. Автономной является воля, поскольку она сама дает закон своего действия или может мыслиться как сама для себя законодательная (греч. aUTovoiua < onko — само и vofioq — закон; самозакон ие). Гетерономна же она, если заимствует норму своего воления и поведения не из своего разума, но из иного (< греч. ftEooq — иной). Идея А. родилась как своего рода кантианская гипертрофия закона бескорыстия: Канту важно было подчеркнуть, что нравственная воля отвлекается от всякого частного интереса и руководится лишь принципом разума как всеобщего практического законодателя, и что, с другой стороны, этот разум есть общечеловеческое достояние. Правомерное притязание всякого человека на моральную разумность обосновывает допущение, что нравственным может быть признан только тот закон, к-рый может быть дан собственным нашим разумом или к-рый может быть представлен т.о. данным; законно поступающая воля в таком случае не должна искать ни в себе, ни в объекте ничего, кроме интереса собственного всеобщего законодательства. Идея А. каждой воли разумного существа подает философу мысль сформулировать сам верховный принцип нравственности в духе А. воли: всякий принцип воли должен иметь возможность представить собою принцип возможного всеобщего нравственного законодательства: поступай так, чтобы твоя воля во всех своих актах могла быть автономна. А. предстает с этой т.з. как подлинный и даже единственный закон морали. Поскольку из А. воли «следует» вся моральность, то оказывается возможным построить некую систематическую этику А. Однако эта мысль Канта противоречит убеждению о том, что автономна всякая разумная воля без различия и что эта А. составляет метафизическое основание достоинства человека и вообще разумной природы. Эта метафизика А. составляет важную предпосылку кантианской философии рационального естественного права. Всякий иной определяющий волю закон, если он не выражает собой собственного законодательства воли, характеризуется Кантом как имеющий своим следствием Г. воли. Г. есть «неподлинный» принцип нравственности, подчиняющий волю всеобщему же закону, однако источником этого закона является здесь нечто нетождественное нравственной самости воли. Известное свойство объекта воли, а не она сама, определяет практическую норму. По Канту, в таком случае всякая норма неизбежно имеет условно-гипотетическую силу; желание нравственно ценного обусловлено желанием объективного содержания воли. Категорическое веление здесь невозможно. Гетерономная воля не свободна; напротив, свобода воли синонимична А. Идея А. воли стала ключевой в нравственной философии И.Г.Фихте (см. «Система учения о нравах»). Свобода и самостоятельность практического разума в каждом личном духе становится у Фихте центральным содержанием нравственного долга. Усматривая в природе личного духа «влечение к абсолютной самостоятельности» и признавая в то же время практическую свободу за несомненный метафизический факт, Фихте не может, однако, обойти ключевого противоречия автономной этики. Терминология «влечения» к свободе ориентирует на этическую идею, означающую отказ от метафизики личной А. Фихте требует, чтобы 13
АГАПЭ акт самоопределения личного духа мог быть хотя бы мыслим как стоящий в ряду, завершение к-рого придаст Я совершенную свободу и независимость. Этот поворот темы А. делает ее основой для философии нравственной истории духа как истории прогрессирующей свободы. А. есть уже идея, прямо подводящая к этике и философии истории типа гегелевской. Но это означает также признание фактически неустранимой зависимости реальной воли, на фоне к-рой тезис абсолютной свободы самосознания и самоопределения выводит нас вновь в религиозно-онтологическое измерение. Нравственной истории как культуре нравственной свободы противостоит замкнутая в себе жизнь реально свободного абсолютного Я. В этом отношении развитие системы Фихте к абсолютному идеализму было в немалой мере предопределено дилеммами автономной этики. В дальнейшем проект автономной этики практически не нашел развития в европейской мысли. Характерно, что как формы, в к-рых воспринимали идею А. относившиеся к ней с одобрением (ранний В.С.Соловьев), так и формы, в к-рых ее отвергали ее критики, находились в русле все той же альтернативы метафизики либо этики А., и речь шла либо о неприятии радикально-конструктивистских выводов метафизической теории А. (самозаконодательства воли, действительно едва ли совместимого со свободой от всякого интереса) и ограничении смысла А. автономным принятием закона в максиму, автономным подчинением воли объективному или абсолютному добру. Такое ограничение вполне гармонирует с желанием кантианского разума остаться в своем качестве морального законодателя сугубо формальным, т.е. ограничиться только способом самоопределения воли к добру, не вдаваясь в содержание последнего и подозревая во всякой содержательной этике Г.; но если вполне последовательно провести эту мысль о формальном характере автономного воления и, напротив, о гетерономном характере всякого содержания воли, навязанного ей как закон, окажется, что и этика метафизического автономизма должна быть в конечном счете признана гетерономной. Постигающие это критики (Ф.К.Баадер, в известном смысле Н.А.Бердяев) находят поэтому порок автономизма именно в его метафизической претензии: самозаконном творчестве особого Я именем всеобщего. Благосклонные к авто- номизму авторы также часто старались показать его совместимость с признанием абсолютной ценности в морали, с надличным законом совести: своеобразной попыткой примирения этики положительно-личной свободы с теономно-христианским миросозерцанием могут считаться философские проекты И.А.Ильина и Н.О.Лосского. Лит.: Кант И. Основоположение к метафизике нравов [II-III] // Кант И. Соч. Т. III. М.: МФФ, 1997; Кант И. Критика практического разума //Там же; DorschelA. Die idealistische Kritik des Willens. \fersuch tiber die Theorie der praktischen Subjektivitat bei Kant und Hegel. Hamburg: Meincr, 1992; Fickle J.G. Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wisscnschaftslehre // Fichtes Werke hg. v. J.G.Fichte. Bd.IV. Zur Rechts- und Sittenlehre II. Berlin: De Gruyter, 1971. S. 1-62; Prauss G. Kant iiber Freiheit als Autonomic Freiburg: Alber, 1974. А.К.Судаков АГАПЭ (греч. ay6.nr\ — любовь < ауосласо - принимать ласково, проявлять любовь — ауалос^со, довольствоваться; лат. эквивалент — diligere) — термин, обозначающий в Священном Писании и патристической литре христианскую любовь-милосердие. Принято считать, что А. является одним из четырех греч. слов, к- рым в современном рус. яз. соответствует слово «любовь» и слова в других европейских яз., - наряду с «филией» (cpiXia), «эросом» (epcoq) и «сторгэ» (оторуп, атёрую)- Между тем в классических греч. текстах слово «А.» малоупотребительно. Однокоренное слово ауаягктц встречается редко: в одном из приписываемых Платону диалогов, однажды у Плутарха, а также у некоторых более поздних авторов. В «Пире» Платон, разумеется, говорит о любви-эросе, в «Лисий» — о дружеской любви-филии. Так же и Аристотель, рассуждая о дружбе и любви-в-дружбе (дружеской любви), употребляет слово «филия». Как показывает содержательный анализ аристотелевской концепции филии-дружбы, филия в ее совершенном воплощении описывается Аристотелем в выражениях, весьма близких по смыслу заповеди любви. Однако то, что слово «филия» в греч. текстах, в т.ч. у самого Аристотеля, обозначает не только намеренное и благожелательное отношение-стремление к другому, но и привязанность вообще, дало основание ряду исследователей (рубежа 19 и 20 вв.) трактовать филию как естественную склонность с оттенками аффектированности и непроизвольности (С.Кремер, СМ.Зарин, И.Н.Корсунский), а также считать, что именно это слово присутствует в греч. выражении (piAia етшуо, означающем «самолюбие» (Г.Шмидт). Филии противопоставляется любовь-А. как свободно и сознательно избираемая любовь-уважение, любовь-понимание. Слово «А.» широко и последовательно начинает употребляться лишь при греч. переводах текстов Ветхого Завета (Мер. 2:2; 2 Цар. 13:15; Екк. 9:6; Песн. 2:4,5,7), в Евангелиях (напр., Мф. 22:37—39; ) и апостольских посланиях (напр., Рим. 13:10; 2 Ин. 4:7). А. - это любовь к Богу, т.е. любовь-благоговение и любовь к ближнему, т.е. любовь-забота. Это — любовь-самоотречение, самопожертвование (Ин. 15:13; Рим. 5:7; 1 Ин. 3:16; Гал. 2:20). А. — одна из трех христианских добродетелей (наряду с верой и надеждой). Лишь однажды в Новом Завете любовь Бога к человеку — как человеколюбие — выражена словом с морфемой «cpiA» - cpiXav- 9pco7iia (Тит. 3:4). При этом ни разу любовь человека к Богу не выражена словами, родственными слову cpiXia; так же как и любовь к врагам обозначается только словом «А.» или родственными ему. Словом at aydrai обозначались братские трапезы первых христиан. 14
'АДАЛА Так же решительно А. отличается от эроса как любви страстной, любви-влечения. Слово «эрос» обозначает также и любовь-вожделение, сладострастную любовь (Притч. 4:6; Прем. 8:2; Есф. 2:17). В Новом Завете это слово не употребляется. Однако в патриотической и аскетической лит-ре оно используется довольно широко, нередко наряду со словом А., в чем исследователи усматривают несомненное влияние платонизма. Словом же «сторгэ» обычно обозначается родственная любовь-привязанность, любовная забота, в первую очередь в отношении родителей к детям. Оно встречается в апостольских посланиях в выражениях: «нелюбовны» — ссаторуогх; (Рим. 1:31), братская «нежность» - фгХ6аторуо1 (Рим. 12:10), «непримирительны» - dtaxopyoi (2 Тим. 3:3). Как и слово «эрос», это слово часто встречается в патриотической лит-ре. Современная проблематизация темы А. берет начало в 30-х гг. 20 в. - с книги А.Нигрена — «Agape und Eros» (1930), в к-рой впервые проводится анализ А. и эроса как двух типов любви. Из мыслителей прошлого наибольшее влияние на Нигрена оказал С.Кьерке- гор. Однако А. — это тема протестантской теологии именно 20 в. (М.К.Д'Арси, К.Барт, Дж.Гиллеман, Р.Нибур, П.Рэмси, др.). Несмотря на многочисленную критику работы Нигрена, предложенное различие закрепилось в лит-ре и сегодня воспринимается как очевидное. Внеэкзегетическое использование термина «А.» позволило представить различия между духовной (милосердной) и чувственной любовью и дать анализ христианской любви в более широком контексте европейской философии — в соотнесении с темами себялюбия, справедливости, взаимности, равенства, утилитаризма и т.д. Лит.: Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское исследование. М.: Православный паломник, 1996. С. 356-544; Eros, Agape and Philia: Readings in the Psychology of Love / Ed. A.Soble. New York: Paragon House, 1994; Outka G. Agape: An Ethical Analysis. New Haven; London: Yale U.P., 1972. Р.Г.Апресян 'АДАБ - термин, к-рым в арабо-исламской мысли обозначается, в частности, морально-дидактическая лит-ра. Основное значение термина - жанр сборников образцов изящной словесности, прежде всего поэзии, а также отрывков из Корана и сунны. В дальнейшем адабная лит-ра обогатилась за счет включения терминологии и образцов сочинений из различных наук. Ибн Халдун называет в «ал-Мукаддима» («Введение») четырех основных, с его точки зрения, представителей жанра А. в этом смысле слова (Ибн Кутай- ба, ал-Мубаррад, ал-Джахиз и Абу 'Алй ал-Калй ал-Багдадй). Словом «А.» именовался также жанр тех сборников греч. афоризмов, к-рые носили в основном этиче- ски-наставляющий характер (см. Перипатетизм ара- боязынный). Позднее значение термина расширилось, и он стал обозначать морально-дидактическую лит-ру, не имеющую прямого отношения к греч. оригиналам, но опирающуюся на исламскую традицию (напр., «'Адаб ад-дйн ва ад-дунйа» ал-Мавардй). Кроме того, термин «А.» имеет значение, близкое или прямо выводимое из понятия «предписанное и запретное» (ал-'амр ва ан-нахй), и в этом смысле употребляется в лит-ре фикха (см. Мусульманская этика). Так, можно говорить об «А. паломничества» (правила совершения ритуальных действий во время хаджжа) или «А. чтения Корана» (когда можно и когда нельзя брать в руки Коран, в каком месте читать, на какую подставку класть, и т.д.). В качестве морально-дидактических адабные рассуждения строятся вокруг основного тезиса — необходимости «воздания должного». А., т.о., оказывается рассуждением о «приличии» в прямом смысле этого слова — о том, какое отношение и какое поведение «приличествует» той или иной вещи или человеку. Понятия «наиболее достойного» (ал-аслах) и «наиболее приличествующего» (ал-алйак), разрабатывавшиеся в каламе и исмаилизме, характерны и для других школ араб, средневековой мысли. Эти понятия, обладающие в исламской культуре высокими коннотациями, связаны с понятием «должного» (ваджиб), к-рое в свою очередь непосредственно сопряжено с категорией «право» (хакк). А., или наука о приличиях, опирается поэтому на понимание того, что «должно» в отношении той или иной вещи или человека и чем та вещь или тот человек обладает «по праву», и стремится сформулировать практические рецепты поведения, к-рое не нарушало бы таких «прав» и воздавало бы «должное». Сфера таких регламентации фактически неограничена, и в зависимости от красноречия и таланта автора может включать в себя все мыслимые предметы мироздания. Общеисламский А. опирается на то понимание «должного», к-рое выражено в шариате в категориях «ваджиб» (необходимое) и «сунна», или «мандуб» (рекомендуемое). Обширный материал хадисов и лит-ры вокруг них составляет почти неисчерпаемую почву адабных рассуждений. Каждая из школ араб, философской мысли добавляет к этому, в общем и целом признаваемому (за возможными исключениями, вызванными доктринальными расхождениями, какими, напр., для исмаилизма являются вопросы имамата и роли и места Али в наследовании власти) корпусу что-то свое в зависимости оттого, что именно считается должным и на что она считает необходимым обратить внимание своих последователей. А.В.Смирнов 'АДАЛА, также 'адл (справедливость) - в классической исламской мысли различаются два подхода к пониманию справедливости. Античная традиция здесь представлена прежде всего «трактатами о нравах» (см. Ка- мал). Мискавайх в специально посвященном данному 15
АДИАФОРА понятию «Трактате о сущности справедливости» (Ри- сала фй махиййат ал-'адл) использует платоновское (справедливость как «чистое благо»), аристотелевское (справедливость как середина между двумя крайностями), неоплатоническое и неопифагорейское понимания справедливости, различая «справедливость по установлению» ((адл вад'ийй), достигаемую в соглашении между людьми, «справедливость» как баланс душевных сил и «божественную справедливость» (4адл илахийй), царящую вечно в сверхприродном мире. Главным оказывается в любом случае установление равенства противолежащих сил и отсутствие «преобладания» (тагалуб) одного над другим. В арабо-исламской мысли за пределами перипатетизма арабоязычного понимание справедливости как умеренности (иЧидал) хотя и сохраняется, однако претерпевает существенную метаморфозу: А.-справедливость здесь составляет середину между максимумом добродетели и ее отсутствием, а не между двумя равно нежелательными крайностями. Именно таково устойчиво сохранившееся в доктринально-правовой мысли ислама понятие справедливости, к-рое предполагает несовершение великих грехов (каба'ир) и возможность совершения малых (сага'ир) при иногда оговариваемом дополнительном условии преобладания добрых дел (хасанат) над малыми грехами. Если понимать совершенство как максимум того, что обычно называют добродетелью, то понятие «справедливость», безусловно, не формирует ориентиры этического совершенства. Если считать это понятие выражением идеала нравственного совершенства, окажется, что совершенство предполагает среднюю, но не максимальную добродетель. Между тем понятие «справедливость» было весьма важным и имело и религиозно-правовой статус: только «справедливый» ('адил) человек мог выступать свидетелем на суде, занимать определенные должности и т.п. Нравственные стандарты, задаваемые понятием «справедливость» в классическом мусульманском обществе, ориентируют не на достижение абсолютного совершенства, но на обеспечение устойчивости и жизнеспособности ум мы (мусульманской общины). «Справедливости» в исламской мысли противополагается «несправедливость». Это понятие выражено рядом терминов. В Коране часто используется слово зулм (притеснение), и под «несправедливыми» (за- лим) понимаются те, кто так или иначе противился принятию истинного вероучения. В доктринально- правовой и этической мысли чаще используются фактически синонимичные термины «фаджр» и «джавр». Несправедливость — одно из наиболее отрицательных качеств. Вместе с тем несправедливость правителя не может служить оправданием для действия подданных, к-рое нарушало бы единоначалие в мусульманской общине: одной из максим суннизма является положение о том, что верующий обязан подчиняться даже несправедливому правителю. Правитель является «замещающим» самого Мухаммеда в управлении уммой, а потому неповиновение ему оказывается как бы неповиновением тому, кого он замещает. Единоначалие в умме (принцип передачи власти над всей уммой только одному лицу) можно рассматривать как отражение основного исламского принципа «единственности» (тавхйд): наличие двух правителей теоретически уже уничтожает основание их власти. Хотя реально единоначалие существовало в исламской общине в течение краткого исторического периода после смерти Мухаммеда, исламские теории управления (напр., «ал-Ахкам ас-султаниййа» ал-Мавардй) строились так, как если бы подлинным правителем являлся лишь один, так что политическая реальность раздробленного арабского халифата неизменно уступала в таких построениях этому непреложному принципу. Представление о необходимости единственного правителя, безусловно, перевешивает любые соображения о необходимости его этического совершенства. Это не значит, что правителей не призывали к совершенствованию их нравов: целый жанр средневековой литры, «зерцала правителей», посвящен этому, и весьма распространено было мнение о том, что несправедливость правителя делает и эпоху несправедливой и тягостной для подданных, тогда как его совершенство имеет противоположные последствия. Однако такие рассуждения всегда носили «рекомендательный» характер, и даже в теории, к-рая вовсе не чуждалась идеалистических допущений, нравственное совершенство правителя никогда не формулировалось как безусловная цель. Необходимость «подчинения правителю, даже если он несправедлив (джа'ир)», входит в число тезисов, составляющих суннитское «исповедание веры». Шиитские теории управления не менее, если не более настойчиво подчеркивают единственность имама для общины, но для шиизма характерна также вера в совершенную чистоту (тахара) своих имамов, что обычно толкуется и как их непогрешимость. Только в ранней исламской мысли и мутазилизме было выдвинуто положение о необходимости борьбы против несправедливого правителя (см. Калам). Это расхождение между этическим осуждением несправедливости и отсутствием побуждения к устранению осуждаемого качества связано с особенностями понимания императива (см. Ваджиб) и «права» (см. Хакк) в исламской мысли. См. Мусульманская этика. А. В.Смирнов АДИАФОРА (греч. dfiirfupopa [a priv.+ бюсрёрсо, «различаю»], лат. indiflerentia, media, interjecta) — термин античной этики, означающий: «морально-безразличное», то, что не имеет непосредственного отношения к моральному благу или злу. Разделение сущего на благо, зло и то, что «между ними» («ни то, ни другое»), восходящее к Платону (Gorg.467c; D.L.HI 102), фор- 16
АКСИОЛОГИЯ мировалось параллельно в академической (Ксено- крат — Adv. math X\ 3—4) и ки ни ческой (D.L.VI 105) традициях; к кон. 4 в. до н.э. стало нормой. В этике раннего стоицизма понятие А. приобрело особое значение и стало техническим термином, обозначающим природные, но не зависящие от нас внешние вещи, не являющиеся объектом морального выбора (конечной целью). В свою очередь А. делится (по принципу соответствия «природе») на «предпочитаемое» (яротгу- Hevov) (здоровье, сила, богатство и т.п.), «непредпочи- таемое» (шюяротгуцёуоу) (отсутствие первого) и «безразличное» в узком смысле (не вызывающее ни стремления, ни отталкивания: две одинаковые монеты и т.п.) (D.L.V1I 102 ел.; Adv. math.XI 59 ел.). Членение «безразличного», придававшее ему несоразмерно высокий предметный статус внутри этического поля, свидетельствовало о недостаточной строгости этической теории и вызвало негативную реакцию уже среди ранних стоиков: Аристон Хиосский считал все «безразличное» абсолютно безразличным и вообще не принимал его во внимание (D.L.V1I 160). Для Средней и Поздней Стой характерен иной путь: введение «предпочитаемого» как разновидности блага в сферу целеполага- ния. Понятие А. использовалось нем. протестантами в учении о «средних вещах». При строгом этическом формализме (И.Кант) понятие А. не имеет функционального значения. Лит.: Столяров АЛ Стоя и стоицизм. М.: КАМИ, 1995; Reesor ME The «Indifferents» in the Old and Middle Stoa // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. \Ы. 82. 1951. P. 102-110; Rieth O. Grundbegriffe der Stoischen Ethik. Berlin: Wbidmann, 1933. ЛА.Столяров АДХАРМА (санскр. ad harm a — «не-дхарма», пал. adhamma) — один из основных терминов инд. традиции, означающих отсутствие добродетели и зло; отрицание, противоположность дхармы. Среди ранних прецедентов употребления соответствующего понятия можно выделить «Чхандогья-упанишаду» (VII.2.1.), где А. наряду с дхармой названа в числе предметов человеческого познания, и «Катха-упани- шаду» (1.2.14), где Начикетас просит бога смерти открыть ему то, что лежит за пределами созданного и несозданного, прошлого и будущего, А. и дхармы. В буддийских текстах А. — устойчивая оппозиция д х а м м ы: если вторая позволяет обрести хорошее будущее рождение, то первая обеспечивает ад (Тхерагат- ха, ст. 304 и др.). Страсть, характеризуемая в качестве А., равнозначна беззаконному желанию (ср. Дигха- никая III.7, III.71). В Пали иском каноне специальное наставление на эту тему «Адхамма-сутта» (включающая реально три супы) содержит перечисление и характеристику десяти видов А.: неправильные взгляды, мышление, речь, действия, образ жизни, усилия, внимание, сосредоточение, знание, освобождение (к-рое, оказывается, тоже может быть неправильным). Дхам- ма определяется как противоположное этому. В индуистских философских системах А. понимается как такое предрасположение менталитета, к-рое обеспечивает дурное будущее рождение. У вайшешика Праша- стапады различимы три основные причины А.: совершение действий, запрещенных священным преданием и противоположных дхарме (недостойное поведение, неправда, незаконное обладание чем-либо), несовершение предписанных действий, пренебрежение своими обязанностями (Падартхадхармасанграха VI. 134). Как и дхарма, А. является одним из природных качеств индивида. Если по ньяя-вайшешике она — свойство самого Атмана, то по санкхье — свойство «внутреннего органа» (антахкарана), точнее — интел- лекта-буддхи (Санкхья-карика, ст. 23). Поэтому поведение зависит в определенном смысле от того, какая диспозиция в сознании индивида сама по себе возьмет верх — добродетельная или недобродетельная. Согласно найяикам, А., как и дхарма, является следствием «активности» (praviti), к-рая, в свою очередь, обусловливает сансару. По «Ньяясаре» Бхасарваджни, страдание (в тексте — «то, что следует устранить») имеет три причины: незнание, стремление к объектам и А. наряду с дхармой (II 1.40). См. Дхарма. В К Шохин АКСИОЛОГИЯ (от греч. офа - ценность + X6yoq- учение) — фундаментальная философская дисциплина, исследующая ценности, их природу, онтологический статус, способы познания и выражения. Термин «А.» был введен в 1902 фр. философом П Лапи и, как более удачный, вытеснил уже существовавший к тому времени термин «тимология» (от греч. тдцт) — цена), введенный И.Крейбигом, а в 1904 уже был принят для обозначения одной из составляющих в системе философских дисциплин Э. фон Гартманом — Axiologie. В истории философского освоения ценностной проблематики выделяются несколько эпох. Начиная с античности и вплоть до послекантовской эпохи можно говорить преимущественно об обращениях к ней. При отдельных достижениях, к-рые, безусловно, получили особо яркое выражение в философии И.Канта, ни категория «ценность», ни ценностный мир, ни ценностные суждения еще не становятся предметом специализированной философской рефлексии (подробнее о «доаксиологическом» изучении ценностной проблематики см. Ценности). В истории А. как реальной философской дисциплины можно различить по крайней мере три основных периода. I. Предклассический период (1860— 1880-е гг.). ГЛотце принадлежит приоритет придания категории ценности статуса одной из центральных философских категорий. «Главным органом» ценностного мировосприятия Л отце считает некое «откровение», определяющее ощущение ценностей и взаи- 17
АКСИОЛОГИЯ моотношение последних, к-рое не менее достоверно для познания ценностного мира, чем рассудочное исследование для познания вещей. Без чувств (прежде всего удовольствия и неудовольствия) субъекта ценности не существуют, ибо они не могут принадлежать вещам самим по себе. Это, однако, не означает, что они лишь субъективны. В пользу их объективности свидетельствует интерсубъективный характер ценностей, соответствующий их общезначимости для «надэм- пирического» трансцендентального субъекта; то обстоятельство, что оценивающие суждения обусловливаются оцениваемыми объектами; а также тот факт, что ценностные чувства не находятся в распоряжении субъекта, но «противостоят» ему в виде уже сложившейся системы, к-рую дух не может изменить. При всей своей субъективности ценности не создаются субъектом (как считал Кант), но лишь «раскрываются» им. Корреспондентность ценности, «заготовленной» в вещах, и способности субъекта актуализировать ее предопределена Богом как Мировым Разумом. А.Ритчль связал ценностные суждения, в отличие от научных или метафизических, с предметами веры; именно они определяют «все связное знание о мире, даже если последнее осуществляется совершенно объективно». Наконец, еще одним основоположником классической А. стал Ф.Брентано, разделивший психические феномены на классы представлений, суждений и душевных переживаний (Gemiitsbewegungen), изк-рых последние ответственны за чувства удовольствия и неудовольствия, испытываемые субъектом по отношению к объектам, «наслаивающиеся» на представления и основоположные для ценностных суждений. Важную роль в обострении интереса к ценностной проблематике сыграл Ф.Ницше, к-рый провозгласил знаменитое требование «переоценки всех ценностей» (Umwertung aller Werte). Переоценка предполагала прежде всего отказ от внесения в объективный мир ценностей посредством категорий «цель», «единство» и «бытие». II. Классический период (1890-1920-е гг.) был ознаменован подлинным «аксиологическим бумом», когда ценностная проблематика в одночасье стала едва ли не преобладающей в европейской мысли. Пользуясь некоторыми современными классификациями, классическую А. правомерно рассматривать как единство А. «формальной», изучающей предельно общие законы, заключенные в ценностных отношениях, и «материальной», изучающей структуры и иерархии наличных, «эмпирических» ценностей. К этим двум направлениям можно добавить аксиологическую «онтологию», изучающую субъективность и объективность ценностей, их бытийную локализацию и соотношения с существованием, а также аксиологическую «гносеологию», предметом к-рой является соотношение ценностей и познания. Предметом «формальной А.» было изучение прежде всего некоторых аксиологических аксиом (напр., существование некоторой положительной ценности есть уже положительная ценность; существование некоторой отрицательной ценности есть уже отрицательная ценность, и т.д. (Брентано); закона исключенного третьего в А., проблемы соотношения ценности и долга (М.Шелер); формулировок «закона специфического отношения ценностей» (из двух ценностей одна должна быть больше, другая — меньше), суммирования (А+В ценнее, чем А), «ценностной инверсии» (А+В = В+А), сопоставления (если В ценно, поскольку ценно А, то А ценнее, чем В) и т.д. (Г.Лессинг). С «формальной А.» соотносимы и те критерии, к-рым должна соответствовать связная система ценностей: 1) принцип «первоначальности» (не должно допускать «вторичные» ценности), 2) отсутствие противоречивости, 3) однозначность ценностей и т.д. (Ф.Мюнх). «М атериальная А.». Одну из первых ценностных иерархий (отчасти напоминающих иерархию благ в платоновском «Филебе», 66 а-с) предложил Э.фон Гартман: удовольствие - целесообразность — красота — нравственность — религиозность. Субординации ценностей уделили специальное внимание Х.Гёффдинг, Г.Мюнстерберг. Наиболее глубокое осмысление принципов «материальной А.» было представлено у Шелера (см. «Формализм в этике и материальная этика ценностей»). Иерархия ценностных модальностей описывается в последовательности четырех рядов: а) ценностный ряд «приятного» и «неприятного»; б) витальные ценности: все качества, к-рые охватывают противоположность «благородного» и «низкого»; сюда же относятся ценности типа «благополучие» и «благосостояние»; в) духовные ценности: эстетические, нравственные, познавательные; производными от них являются ценности культуры; г) религиозные ценности («святое» и «несвятое» и т.д.), данные только в «абсолютных предметах» (в отличие от остальных ценностей, являющихся их символами); изначально эти ценности «святого» постигаются в акте любви; поэтому самостоятельной ценностью в сфере «святого» является ценность личности. Каждой из этих четырех ценностных модальностей соответствуют свои «чистые личностные типы»: художник наслаждения, герой или водительствующий дух, гений и святой. Соответствующие сообщества — простые формы «обществ», государство, правовое и культурное сообщество, сообщество любви (церковь). Иные типы иерархизации ценностей предлагались представителями баденской школы неокантианства (В.Виндельбандом, Г.Риккертом) и персонализма (В.Штерном). «Аксиологическая онтология». В анализе ценностной ситуации основные расхождения были связаны с различной оценкой места в ней субъекта («оценивающего»), объекта («оцениваемого») и некоторого отношения между ними («оценивания») и, соответственно, онтологического статуса ценностей. При этом возможны четыре подхода. 1. Локализа- 18
I АКСИОЛОГИЯ ция ценности преимущественно в оценивающем субъекте. X. фон Эренфельс, Р.Гольдшид, А.Фуйе и др. отстаивали натуралистическую трактовку ценностей, связывая их с желательностью и потребностью; Г.Шварц, Мюнстерберг, Г.Коген — волюнтаристическую; В.Шуппе, В.Дильтей, А.Деринг — «сентимента- листскую», связывая ценности с внутренним чувством. Наряду с этим были и такие аксиологи, к-рые отказывались от выделения в субъекте какой-либо отдельной «ценностной способности» (напр., Э. фон Гартман). 2. Натуралистическому субъективизму противостояли в основном последователи Лотце и Брен- тано, считавшие, что в основе ценности лежит отношение (так или иначе понимаемое) между оценивающим и оцениваемым. Так, А.Майнонг считал неправомерным выведение ценности объекта из его желае- мости или его способности удовлетворять наши потребности, ибо желательно для нас и удовлетворяет наши потребности то, что мы уже считаем для нас ценным. По Дж.Э.Муру, ценность можно определить как неэмпирическое, но объективное свойство предмета, постигаемое в интуиции. Т.Липпс различал ценности субъективные и объективные. Г.Зиммель, указывая на субъективное содержание ценностей, признавал и их «надсубъективную» значимость. По И.Хейде, ценность в собственном смысле есть особое отношение взаимной «приуроченности» (Zugeorden- heit) между объектом ценности и ее чувством; субъектный компонент ценностного отношения не препятствует существованию абсолютных ценностей, не зависящих от устроения того или иного реципиента. К этой группе аксиологов можно отнести и Э.Гуссерля, согласно к-рому природа «оценивающих актов» двойственна: оцениваемые вещи представляют собой полный интенциональный коррелят (объект) оценивающего акта. 3. В объективистской А. (основателем к-рой по праву считается Шелер, также частично опиравшийся на идеи Брентано), утверждалась онтологическая независимость ценностей от субъекта, к-рый рассматривался лишь как реципиент ценностей. Последователь Шелера Н.Гартман развивал концепцию царства ценностей (см. «Этика» Н.Гартмана): ценностный мир как таковой внеположен действительности, но царство ценностей вторгается в наш мир извне, и это можно ощутить в силе воздействия таких нравственных феноменов, как чувства ответственности или вины, с к-рыми не могут тягаться природные интересы Я. 4. Если Шелер и Н.Гартман выделяли для ценностей отдельное бытийное царство, то Виндель- банд противопоставлял ценности «сущему» как таковому, а Риккерт считал, что простое расширение реальности до включения в нее ценностей не может привести к постижению их значимости. Ценностные значимости (Geltungen) «не располагаются ни в области объекта, ни в области субъекта», «они даже не суть реальное». Не будучи реальными, они, однако, «объективны» и могут познаваться теоретическими науками, но они не опираются на результаты наук и не могут быть поколеблены последними. Другой неокантианец, Б.Баух, также полагал, что содержание ценности независимо от ее «выражения в действительности» и заключается только в се значимости; жизненная задача субъекта соединяет ценность как смысло-даю- щее начало с действительностью как началом смысло- воспринимающим. Аксиологические аспекты познания разрабатывали по преимуществу представители баденской школы неокантианства. Виндельбанд, выясняя предметные границы философии и конкретных наук (направленных на изучение сущего), определял философию как таковую в качестве «науки о необходимых и общезначимых определениях ценностей». Нормативным (оценочным) является и сам познавательный процесс как таковой, ибо любые — как «практические», так и «теоретические» - суждения с необходимостью включают в себя и оценку своего содержания. В то время как естественные науки (науки о сущем) используют номотетический метод (> греч. v6|ioc, - закон), метод генерализации и выявления закономерностей, науки исторические следуют идеографическому методу выявления единичного и неповторимого в его «отношении к ценностям» (Wertbeziehung). По Риккерту, неповторимое и является предметом А. Значение ценностных компонентов в научном познании специально рассматривалось М.Вебером, выдвинувшим концепцию «ценностной идеи», к-рая определяет установки ученого и его картину мира. Специальное значение «ценностная идея» имеет для наук о культуре, в к-рые Вебер включал и социологию. III. Постклассичсский период (с 1930-х гг.). Теоретическое значение современного этапа А. в сравнении с классическим относительно скромно. Можно ограничиться двумя моментами современного «аксиологического движения» (абстрагируясь от той критики, к-рой предмет А. подвергся у ряда крупных философов 20 в., напр., у М.Хайдсггсра, а также А.Айера и др. представителей радикального эмотивизма) — отдельными направлениями развития классических моделей А. и некоторыми принципиально новыми тенденциями. Современный аксиологический натурализм исходит из постулата (подвергнутого критике еще Май- нонгом и Муром) о том, что вещь обладает ценностью, поскольку она желаема. При этом сохранялись разногласия относительно того, что именно в субъекте претворяет вещь в ценность — потребность или чувство удовольствия. Идеи натурализма отстаивали Р.Перри (ценность как производное от интереса), К.СЛьюис (ценность как «долговременное чувство удовлетворенности»), но наиболее значительна фигура Дж.Дьюи, к-рый различал объекты, «провоцирующие» ценностное отношение, и сами ценности, побуждения и желания. Дьюи же проводил различие между фактуальными и ценностными суждениями; к первым относятся: «Мне нравится то-то», «Я люблю 19
то-то», ко вторым: «Это заслуживает внимания», «Этим стоит насладиться» и т.д. Все ценностные суждения - суждения опыта, а потому они, как и научные, подлежат экспериментальной проверке. Элементы бихевиоризма без труда обнаруживаются в работах А.Маслоу, Р.Кеннея и многих других англоязычных авторов. Последователи феноменологии, напротив, считают ценностные суждения не эмпирическими, но априорно синтетическими, а А. в целом — априорист- ским наукоучением, методологически отличным от эмпирических наук. Среди феноменологов выделяется Р.Ингарден, различавший в аксиологическом контексте эстетическое и теоретическое переживания и соответствующие установки. Как и Гуссерль, Ингар- ден видел в ценностях сущее (в отличие от неокантианцев), но считал, что ценности не являются свойствами вещей, и «обладание» ими не относится к отношению присущности. Продолжая традиции шелеров- ской аксиологической онтологии, Ингарден различал носителей этических и эстетических ценностей: первыми являются личности, вторыми — произведения искусства, относящиеся, однако, с онтологической т.з. не к реальным, но к интенциональным сущностям. Феноменологический подход обнаруживается у В.Татаркевича; близок этому направлению был и Я.Мукаржоский, разрабатывавший семиотическую трактовку ценностей. Традиции нем. аксиологического идеализма продолжал Ф.И. фон Ринтелен, различавший «самоценности» (Eigenwert) — прежде всего этические — и «относительные ценности» (Relationswert) — утилитарные, а также ценности «вещные» и «личностные». К критикам натуралистической А. следует отнести Р.Траппа, доказывавшего неэмпирический характер ценностей исходя из того, что любой опыт (в т.ч. и ценностных отношений) является теоретически нагруженным, а в случае с ценностным опытом отсутствует такая независимая инстанция его «контроля», к-рая могла бы обеспечить возможности его фальсификации. Философы-аналитики во главе с Айером развивали тезис о недефинируемости ценностных понятий — на основании того, что им не соответствует реальный референт ни в субъекте, ни в объекте ценностного отношения. Реально существует только сам факт оценки, к-рый может в качестве психологического акта изучаться психологией, в качестве социального — социологией, а языкового — «метааксиологией». Задача последней сводится к выяснению специфики оценочного языка. Оценочные понятия и суждения, собственно, ничего не означают и лишь выражают определенные эмоции. Радикально эмотивистский подход к предмету А. преодолевается другими представителями аналитического направления — Дж.Урмсоном, Р.Бранд- том, а также Р.Хэаром. Последний в полемике с Айером исследует типологические различия фактуальных и ценностных суждений, соотнося их, соответственно, с дескриптивными и прескриптивными высказываниями. В более поздних работах Хэар акцентирует различия категорий ценности (включаемой в сферу «желаемого») и интереса, а также трех классов сущностей, о к-рых можно сказать, что они имеют ценность: 1) имеющие ценность для себя (люди, животные и, возможно, сверхъестественные существа); 2) не имеющие ценности для себя, но имеющие ее «как таковые» для других существ (типа эстетически совершенных природных феноменов); 3) имеющие лишь «инструментальную» ценность для других (урожай, золотоносный песок или некоторые артефакты). Наряду с некоторыми другими философами он разрабатывает понятие «предпочтение» — preference, составляющее важный элемент его теории ценностного, в частности морального, выбора. Хотя А. никогда не была в числе приоритетных областей отечественной философии, среди рус. философов можно отметить Н.ОЛосского, к-рый, подвергнув критике основные нем. аксиологические теории (одновременно использовав их), предпринял попытку построить ценностную модель на основании теистического персонализма, отстаивая понимание Бога как высшую «самоценность» (совпадение бытия и ценности), являющуюся источником всего тварного ценностного мира, устремленного к «полноте бытия». «Секулярный» аксиологический персонализм развивался М.М.Бахтиным, к-рый видел в многообразии индивидов множество «неповторимо ценных личных миров», но вместе с тем настаивал на том, что между этими «ценностными центрами» не может возникнуть никакого противоречия ; ценности реализуются только в поступках, в к-рых можно видеть сущностный диалог Я и Другого. Л и т.: Аксиология, или философское исследование природы ценностей // Культурология, XX век: Антология. М.: ИНИОН, 19%; Каган М.С. Философская теория ценности. СПб.: Петрополис, 1997; Кюнг Г. Брснтано, Гуссерль и Ингарден об оценивающих актах и познании ценностей // Логос. 1995. № 6; Лососий И.О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей. Париж: YMCA PRESS, 1931; Огурцов AM. Аксиологические модели в философии науки // Философские исследования. 1995. № 1; Проблема ценности в философии / Под ред. А.ГХарчсва. М.: Наука, 1966; Розов Н.С. Ценности в проблемном мире. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1998; Ценностные ориентации в гуманитарном познании: Научно-аналитический обзор. Киев: Наукова думка, 1989; Шохин В.К Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты // Альфа и Омега. 1998. № 18 (3). С. 283-308; Kmus О. Die Wtrttheorien. Geschichte und Kritik. BrQnn etc.: Rohrer, 1937; Rokeach M. Understanding Human \klues: Individual and Social. New York; London: Free Press; MacMillan, 1973. В.К.Шохин АКУШАЛА (санскр. akusala, пал. akusala — неискусное, недобродетельное) — в пал. текстах — характеристика недобродетельных действий, предполагающих негативные последствия. Противоположностью А. является кушала. Ближайшие синонимы А.: зло (пала) и не-добродетель (адхарма). А. укоренена в алчности, 20
I АЛЬТРУИЗМ ненависти и «ослеплении» (см. Доши). Согласно одной классификации Ангуттара-никаи дифференцируются три А., совершаемых действием: убийство, воровство, «незаконная чувственность», и три А., совершаемых мыслью: жадность, недоброжелательность, ложные взгляды (III.40). В специальной с>тте «Акуса- ладхамма-сугта» А. представляет собой восемь противоположностей восьмеричного «благородного пути» — ложные взгляды, ложные намерения, ложная речь, ложный образ жизни, ложные действия, ложное внимание, ложная медитация, ложное сосредоточение (Самъютга-никая У18). В «Акусаламуля-сутте» из Ангуттара-никаи эксплицируются указанные три «корня» А. (1.201—203). В значении «неискусность» А. — неискусная речь того, кто говорит несвоевременно, не по предмету, несправедливо или поощряя нарушение дисциплины. Последствия подобной речи — плохое следующее перевоплощение. В первом трактате Абхидхамма-питаки «Дхаммасангани» в качестве А. характеризуются двенадцать состояний сознания, а также «сопровождающие» ментальные состояния (1.1). Детально формы и проявления А. (и, соответственно, их противоположности) анализируются у Буддхагхосы (Висуддхимагга, 452—454). В целом вся буддийская моральная дисциплина (шила) рассматривается как «искоренение» трех корней А., после к-ро- го устраняется соответствующее им сознание (akusala- citta), а затем и действия как следствия данного сознания (akusala-kamma). Порочность имеет, однако, и определенного рода «объективный» статус: проповедь Будды осмысляется как способ избежания «нездоровых» элементов существования (akusala-dhamma) и культивирование «здоровых» — противоположных им. Лит.: Jayatilleke K.N. Buddhist Conception of Evil // Mahabodhi (Colombo). \Ы. 78. 1970. P. 82-88. B.K. Шохин АЛЬТРУИЗМ (фр. altruisme от лат. alter — другой) — нравственный принцип, предписывающий бескорыстные действия, направленные на благо (удовлетворение интересов) других людей. Термин «А.» был сконструирован и введен в оборот О. Контом для фиксации понятия, противоположного понятию «эгоизм* (хотя соответствующая идея была известна с древнейших времен и выражалась через комплекс представлений о благожелательности, симпатии, благодеянии, заботе и др.). Как принцип А., по Конту, гласит: «Живи для других». Поскольку Конт, развивая традиции британской моральной философии 18 в., рассматривал А. как выражение общественных чувств человека, противоположных эгоизму, его формулировка может быть истолкована следующим образом: «Поступай так, чтобы твой личный интерес служил чужому интересу». В 19 в. под влиянием утилитаризма А. понимался как ограничение личного интереса ради общего, а в некоторых интерпретациях — именно общественного интереса. Как требование, предъявляемое к отношениям между людьми, А. шире принципа уважения, запрещающего отношение к другому как к средству достижения собственных целей (см. Категорический императив), и принципа справедливости, запрещающего ущемление интересов другого и обязывающего воздавать другим по заслугам. В своем существенном содержании принцип А. был воплощен в заповеди любви, впервые встречающейся в Пятикнижии и принятой в христианстве в качестве основополагающего нравственного закона; при этом принципом А. не исчерпывается христианская заповедь милосердия, содержание к-рой включает благоговение и совершенствование; А. представляет собой частный случай милосердия. Однако в новоевропейской философии милосердие начинает трактоваться именно в духе А., а содействие благу другого рассматривается как основа морали вообще. В эпоху Просвещения, в учениях Э.Э.К.Шефтсбери, Ф.Хатче- сона, А.Смита, Ж.Ж.Руссо, И.Г.Гердера, И.В.Гете и др., в 19 в. в учениях А.Шопенгауэра и В.С.Соловьева благожелательности (симпатии, состраданию) как принципу человеческих взаимоотношений, в к-рых благо другого является приоритетным по сравнению с личным благом, придается исключительное значение. В 19 и нач. 20 в. А. как нравственный принцип стал предметом критики христианских, в особенности православных, мыслителей, полагавших, что новоевропейский А. неприемлем как человскоугодие, при к-ром забывается Бог и обязанность человека угождать Богу и выполнять все его заповеди (К.Н Леонтьев). Христианская критика А. была обусловлена тем, что концепция А. вырастает из традиций европейского гуманизма, из стремления понять добродетели человека секуляризован но, а нравственность — как выражение потребностей и интересов человека, включенного в отношения с другими людьми, в общественные связи. К тому же в утилитаризме допускались некоторые исключения из требования содействовать общественной пользе, в соответствии с к-рыми человек, ориентируясь на счастье большего числа людей, вправе причинить некоторый вред небольшому числу людей. Чтобы предотвратить эти исключения, необходима разработка таких нравственных кодексов, к-рые бы однозначно устанавливали превалирование правила «Не вреди» над правилом «Помогай ближним». В рамках утилитаристской традиции предлагались и другие модификации А., призванные облегчить человеку моральный выбор посредством исключения из морали заповеди любви. А. при этом формулируется как правило: «Живи и дай жить другим» — для обычных людей в обычных обстоятельствах или: «Живи и помогай жить другим» — для людей, готовых к самопожертвованию (Б.Герт). Однако такого рода оговорки релятивизируют основания моральных суждений и решений, привносят в них расчет. Как нравственный принцип А. отвергался и из-за неприятия «буржуазно-демократической морали» (Н.А.Бердя- 21
АНАЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА ев) — как якобы абстрактный и формальный принцип, чреватый гордыней и самомнением; в отличие от А. милосердие непосредственно как отношение к человеку, неформализованно как нравственный принцип и во внутреннем опыте человека опосредовано не рассуждением, а смирением и аскетической устремленностью к высшему идеалу. Впрочем, Соловьев трактовал принцип А. именно в духе заповеди любви, распространяя ее на отношение как к другим людям, так и к другим народам. В марксизме А. (самоотверженность), а равно и эгоизм, рассматривались как исторически и ситуативно конкретные формы самовыражения индивидов. А. отвергался как нравственный принцип, т.е. идеологическая иллюзия, призванная закамуфлировать такой общественный порядок, к-рый позволяет обладателям частной собственности представить свой частный корыстный интерес «в качестве интересов своих ближних». Решительно отвергал А. и Ф.Ницше, видя в нем одно из выражений «морали рабов». Во втор. пол. 20 в. философско-этическая проблематика, связанная с А., получила развитие в исследованиях помогающего или, шире, «просоциального» поведения, в к-рых А. анализируется в контексте практических отношений между людьми, на материале различных форм солидарности, благодеяния, благотворительности и т.д. Она также переосмысливается в контексте этики заботы (К.Гиллиган, Н.Ноддингс). Достижения эволюционной генетики позволили представителям социобиологии (Р.Триверс, Э.Уил- сон) показать биологические предпосылки А. и функциональную неопределенность того, что принято считать «личным интересом». Исходя из совершенно иных методологических и теоретических оснований, социобиологи пришли к важному выводу о взаимо- опосредованности личного и общего интереса, на что, выдвигая разные аргументы, указывали Дж.Батлер, Г.В.Ф.Гегель и К.Маркс. Однако действительная проблема, отраженная в дилемме «А. — эгоизм», заключается в противоречии не частного и общего интересов, а моего и чужого интересов. Как видно из определения А. и самого слова «А.», речь идет о содействии не общему интересу, а именно интересу другого человека, возможно, как равного, и при любых условиях — как ближнего, и уточняется, что А. необходимо отличать от коллективизма как принципа, ориентирующего человека на благо сообщества (группы). Такое определение нуждается в нормативной и прагматической спецификации; в частности, относительно того, кто судит о том, в чем заключается благо другого, в особенности, когда другой не может считаться в полной мере суверенным судить о том, что составляет его действительный интерес. При формулировке А., указывающей на необходимость подчинения своего интереса интересу другого, универсальность А. может быть поставлена под сомнение: как следует поступать по отношению к обидчику, к чинящему несправедливость, к нечестивому человеку? Обращенный к индивиду как к носителю частного интереса, А. предполагает самоотречение, поскольку в условиях социальной и психологической обособленности между людьми забота об интересе ближнего возможна лишь при ограничении собственного интереса. См. Гун. Л и т.: Бердяев НА. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С. 473-478; Конт О. Общий обзор позитивизма. Гл. XIV Альтруизм как истинное основание личной морали // Родоначальники позитивизма. Вып. 4—5. СПб.: «Брокгауз и Ефрон», 1912. С. 16-117; Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. М.: ГосПолитиздат, 1955. С. 234-258; МниьДж.С. Утили- тарианизм [Гл. II] // Милль Дж.С. Утилитарианизм. О свободе. П.: Изд. И.П.Перевозникова, 1900. С. 97-128; Соловьев B.C. Оправдание добра [Гл. 3]//Соловьев B.C. Соч.в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 152-169; Шопенгауэр А. Две основные проблемы нравственности // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992. С. 220-237; Altruism / Eds. E.F. Paul, F.D. Miller, J. Paul. Cambridge: Cambridge U.P., 1993; Altruism and Helping Behavior: Social Psychological Studies of Some Antecedents and Consequences / Eds. J.Macaulay, L.Berkowitz. New York; London, 1970; Blum L.A. Friendship, Altruism, and Morality. London: Routledge and K.Paul, 1980; Gert B. Morality: A New Justification of the Moral Rules. New York: Oxford: Oxford U.P, 1988. P. 176-178; Nagel T. The Possibility of Altruism. Princeton: Princeton U.P., 1970. Р.Г.Апресян АНАЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА. 1. В самом общем смысле - ряд школ и направлений современной (гл.о. англоязычной) этики, единственным объединяющим признаком к-рых является аналитический стиль мышления, т.е. отказ от метафорически-суггестивного способа рассуждения, тщательное определение ключевых понятий, стремление к логической прозрачности этических построений и т.п. Подобная направленность этической мысли имеет свою историю, к-рая, по мнению многих исследователей, начинается с Сократа; непосредственными же предшественниками нынешних аналитиков, по общему признанию, являются Д.Юм, И.Кант, Дж.Ст.Милль, Г.Сиджвик и некоторые другие философы 18-19 вв. Термин «А.э.» иногда употребляется в контексте сопоставления «островного» и «континентального» типов философствования; тем самым подчеркивается отличие А.э., развивающейся в русле британской философской традиции, от экзистенциалистских, феноменологических и других этических концепций, развиваемых преимущественно в Германии, Франции и других странах континентальной Европы. 2. В более узком смысле - область исследований, специальной задачей к-рых является анализ языка морали и этики с применением методов и подходов, разработанных в аналитической философии; то же, что метаэтика. См. Прескриптивизм. Л.В.Максимов 22
АНАНДА АНАНДА (санскр. ananda - счастье, блаженство) - характеристика состояния «освобожденности» (см. Мокша) в веданте как наполненного максимально положительным, запредельным земному опыту эмоциональным содержанием, противопоставляемая пониманию высшей цели в «отрицательных» терминах (ср. Апаварга, Нирвана). В раскрытии значения А. различимы три основные тематизации. Первая была связана с истолкованием положения древней «Тайт- тирия-упанишады», в к-рой при различии нескольких «слоев» (kosa) индивида пятый, последний, высший по отношению к четырем предыдущим (Атманы пиши, дыхания, разумения и распознавания) именовался «состоящим из блаженства» (anandamaya) и включал «приятное» (priya), «наслаждение» (moda) и «большое наслаждение» (pramoda), а также саму А. (II.5). Вторая тематизация — обоснование определения сущности Брахмана как сущего-сознания-блаженства (saccidananda), «догматизированного» в веданте. Третья имела апологетический характер и соответствовала оправданию «положительного» идеала мокши - как реализации индивидом своей «истинной» природы Абсолюта, включавшего и А. — перед лицом оппонентов веданты, настаивавших на том, что этот идеал неотличим от счастья как удовольствия, а потому является «сансарным» (см. Сансара) и, следовательно, неприемлемым. Шанкара обосновывает положение о том, что «Ат- ман блаженства» правомерно считать наиболее сокровенным из всех «слоев» ввиду того, что блаженство является результатом и познания, и действия, к-рые предпринимаются ради него. Сурешвара различает два уровня А.: первый — это тот, о к-ром идет речь в упанишаде, и Брахман, к-рый есть А. в своей сущности; второй, абсолютный, уровень А. «пронизывает» все слои, включая и «слой наслаждения», являющийся компонентом эмпирического Я, в состав к-рого входит и реципиирующий положительные состояния интеллект-буддхи. А. обнаруживается также в обычной радости по поводу обычных вещей — рождения ребенка, обладания желанным и т.д. Обсуждая значение А. как третьей характеристики Брахмана, Шанкара в «Брихадараньякопанишад-бха- шье» (III.9.28) отвергает мнение, согласно к-рому Брахман может познавать собственное блаженство. Если бы это было так, то подобное раздвоение (на субъект и объект познания) противоречило бы единству Абсолюта. Потому Брахман не познает блаженство, но, в соответствии со своей «простой» природой, есть само блаженство, к-рое непознаваемо. Точно так же и блаженство того, кто достиг «освобождения», ибо оно — лишь манифестация этого «первообразного» блаженства («освобожденный» не может познавать А. и по той причине, что в состоянии «освобождения» он уже лишен тела и органов познания). В другом пассаже того же комментария констатируется, что А. находится в природе вещей как «изобилие» эмани- рования Брахмана (VIII. 12.1). В приписываемой Шанкаре «Атмабодхе» утверждается, что божество Брахма и другие «пропорционально» участвуют в А. Брахмана (ст. 58). В субкомментарии Сурешвары к той же «Брихадараньяка-упанишаде» подтверждается невозможность для Брахмана «познавать» свое блаженство, а также то, что Атман в «освобождении» есть А. Отличие ее от обычного счастья в том, что последнее достигается определенными средствами, тогда как А. «обнаруживается» как аутентичное онтологическое состояние индивида. Некоторый опыт А. дается нам, по его мнению, во сне без сновидений. Развернутая полемика с противниками А. как высшей человеческой цели предстает в трактате Мандана Мишры «Брахмасиддхи» (1.2—6). Оппонент Манданы предлагает отказаться от идеала А., рекомендуя учесть и то, что сами священные тексты дают понять, что блаженство — не более чем устранение страдания, и ежедневный опыт это подтверждает. Мандана Мишра утверждает, что блаженство не сводимо к отсутствию страданий, ибо в противном случае обитатели одного ада должны были бы испытывать его по причине отсутствия у них страданий, свойственных пребывающим в другом аду. Оппонент предлагает тогда считать, что удовольствие производится удовлетворением желания, к-рое, будучи неудовлетворенным, приносит страдание. Мандана оспаривает оба этих тезиса. Если объект производит желание во время его «вкушения», то как же насыщение желания может доставить удовольствие? В иных же случаях «вкушение» объектов приносит как раз неудовлетворенность. В любом случае желание является следствием опыта «вкушения» чего бы то ни было в предыдущих рождениях. О том, что удовольствие (как тривиальный коррелят А.) есть нечто положительное, а не просто устранение нежелательного, каждый может судить по собственному опыту; положения же авторитетов относительно тождественности А. прекращению страданий следует истолковать как их желание поощрить людей к достижению «положительных» состояний. Далее, продолжает Мандана, не всякое желание (iccha) есть уже «похоть» (raga), иначе таковой придется считать и активность, направленную на достижение А. Брахмана. Страсть есть привязанность к реально несуществующим вещам, «проецируемая» незнанием, тогда как стремление к истине к ней не относится. Если же деятельность ради искоренения страдания и достижения А. Брахмана также относится к страсти, то тогда никто никогда не обретал «освобождения» (что противоречит свидетельству авторитетов). «Гарантией» возможности достижения А. является ее присущность Брахману, в к-ром она идентична сознанию (подобно тому, как свет Луны един с его приятностью). Самое элементарное проявление А. — наши ощущения после крепкого сна, когда мы осознаем, что спали безмятежно. Сурешвара в субкомментарии к «Брихадараньяка-упанишаде» также оппонирует мнению о том, что 23
«АНАРХИЯ, ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ И УТОПИЯ» счастье есть отсутствие страдания. Во-первых, можно испытывать одно и другое одновременно. Во-вторых, это опровергается такими простыми фактами, как то, что, напр., радость от рождения сына никак не сводима к отсутствию страдания из-за бездетности, ибо до рождения сына человек не мог испытывать указанного страдания. То, что высшей человеческой целью является счастье, подтверждается и опытом всех живых существ, к-рые к нему стремятся, даже не обладая способностью его достичь. На возражение, будто само желание высшего счастья уже есть привязанность, можно, по Сурешваре, в свою очередь возразить, что привязанностью в таком случае следовало бы считать и стремление учителя найти уединенное место для медитации, что абсурдно. Л и т.: Fort A. Beyond Pleasure: Samkara on Bliss // Journal of Indian Philosophy. 1988. 4)1. 16. P. 177-190. В.К.Шохин «АНАРХИЯ, ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ И УТОПИЯ» («Anarchy, State and Utopia», 1974) — книга проф. Гарвардского ун-та (США) Р.Нозика, считающаяся ответом либертаристской политической философии на усиление влияния либерализма после громкого успеха «Теории справедливости* Дж.Ролза и представляющая собой моральное обоснование либертаризма. Будучи произведением политической философии, «А., Г. и У.» имеет значительное этическое содержание; его теоретический фундамент — восходящее к ДжЛокку этическое понятие естественных прав личности. Первый раздел «А., Г. и У.» называется «Анархия» и направлен против анархизма; его главная идея заключается в том, что минимальное государство развивается из «природного состояния» естественным путем без нарушения естественных прав человека. Нозик отнюдь не имеет в виду, что реальное историческое государство возникло именно так. В своем доказательстве он абстрагируется от реального исторического процесса и рассуждает чисто логически. Суть его аргументации в том, что если бы государство не возникло путем нарушения прав человека, оно бы все равно возникло. Неудобства природного состояния заставляют изолированных индивидов объединяться в защитные ассоциации (protective associations), имеющие целью гарантию личной безопасности путем введения некоторых общезначимых норм, регулирующих личные отношения и отношения собственности. Защитные ассоциации, в свою очередь, уступают место защитным агентствам (protective agency), в к-рых защитные функции выполняют за деньги профессионалы. Многочисленные защитные агентства в результате длительной конкурентной борьбы постепенно уступают место «доминирующим защитным агентствам», полностью контролирующим определенную территорию. Возникает проблема взаимоотношения клиентов (тех, кто платит защитному агентству) и независимых (кто не платит), проживающих на территории агентства. Защитное агентство приходит к необходимости защитить своих клиентов от непредсказуемого суда независимых. Оно выносит вердикт, запрещающий последним вершить суд и расправу в отношении клиентов агентства без посредства агентства. При этом доминирующее защитное агентство вынуждено компенсировать независимым ущерб, связанный с ограничением их прав. Компенсация может заключаться только в бесплатном распространении на них защитных функций. То, что возникает в результате этих последовательных превращений, действительно напоминает минимальное государство. Оно защищает всех жителей определенной территории и имеет монополию на применение силы, но не более того. Доказав необходимость возникновения минимального государства из природного состояния, Нозик в следующем разделе, «Государственность», берет на себя задачу доказать, что любое государство, превышающее полномочия минимального, не является оправданным и нарушает права человека. В этом разделе Нозик обрушивается на либеральную теорию в лице ее главного представителя — Рол за. Главное, против чего выступает Нозик, это дополнительная функция государства, связанная с перераспределением благ посредством налогов. В этой связи Нозик критикует существующие концепции распределительной справедливости и формулирует свою теорию «право- уполномочения» (entitlement theory). Недостатком всех известных концепций является, по Нозику, то, что они оправдывают перераспределение благ и тем самым нарушают права человека на продукты его труда. Особой критике он подвергает т.н. принципы конечного состояния, имея в виду утилитаризм и раул- зианство, и «шаблонные» принципы типа «от каждого... каждому...», в к-рых остается только заполнить пропущенные места излюбленными словами типа: «потребность», «заслуга», «труд» и т.д. Нозик считает, что подобного рода принципы не только предполагают экспроприацию законной собственности индивидов, но и требуют систематического насилия, поскольку сама жизнь с ее постоянными перераспределительными процессами опровергает эти принципы. Вместо них Нозик выдвигает теорию правоуполномо- чения, определяющую справедливым любой результат распределения благ, если только он удовлетворяет условиям справедливого приобретения и справедливой передачи. Принципы справедливого приобретения регулируют первоначальный раздел никому не принадлежащей собственности. Справедливость первоначального приобретения предполагает, что любое наше приобретение, изымающее из общей собственности некую часть, не ухудшило положения остальных людей; справедливость передачи предполагает свободную передачу, без применения обмана и насилия. Наряду с этими основными принципами Нозик выдвигает еще и «принцип исправления» закравшей- 24
АПАТИЯ ся в длинную историческую цепь несправедливости. Нозик готов проследить цепь последовательных передач владения вплоть до Адама и отвергнуть всю последующую цепь, если только в ее основании заложена несправедливость. В третьем разделе, «Утопия», Нозик ставит вопрос о привлекательности своей теоретической конструкции как идеала общественных устремлений. Многочисленные критики Нозика указывали прежде всего на утопический характер его концепции, неприемлемые нормативные последствия его моральной теории, в к-рой существуют лишь собственники и собственность. Никак не оговорены, напр., права детей, факт рождения к-рых в бедных семьях оставляет их без медицинского обслуживания и образования. Вообще, положение людей, не осчастливленных судьбой, к-рым нечего предложить на рынке, представляется безнадежным. Критики указывают также на методологическую неудовлетворительность построения политической теории исключительно посредством дедукции понятия естественных прав. Л и т.: EdelA. In Search of the Ethical: Moral Theory in Twentieth Century America. New Brunswick: Transaction Books, 1993; Justice in Political Philosophy: Schools of Thought in Politics / Ed. WKymlicka. Brookfield: Ashgate, 1992; Kymlicka W. Contemporary Political Philosophy. An Introduction. Oxford: Clarendon Press, 1990; Nozick J. Anarchy, State and Utopia. New York: Basic Books, 1974; Roemer J. E. Theories of Distributive Justice. Cambridge, Mass: Harvard U.P., 1996; Wolf J. Robert Nozick: Property, Justice, and the Minimal State. Stanford: Stanford U.P., 1991; Wolff J. An Introduction to Political Philosophy. New York: Oxford UP, 19%. Б.Н. Каш никое АПАВАРГА (санскр. apavanja — оставление, избавление, завершение) — синоним «освобождения» (см. Мокша), акцентирующий его основное, «отрицательное» содержание (как «освобождение от», а не «освобождение для»). В «Майтри-упанишаде» цитируется стих А., по к-рому обожествленное солнце является причиной одновременно миросозидания, неба и А. (VI.30). Согласно «Ньяя-сутрам», А. достигается «по устранении в обратном порядке страдания, рождения, активности, пороков и ложного знания» (1.1.2), т.е. после обретения истинного знания и следующей за ним «освободительной» практики, к-рая начинается с разрушения пороков (доша) и завершается прекращением страдания (духкха). Комментатор сутр Ватсьяяна подробно демонстрирует поэтапность указанных в них стадий продвижения к «освобождению», идентифицируя саму А. как высшее благо (нихшреяса). Удаяна в «Ньяякусу- манджали» определяет высшего Атмана как то начало мира, почитание к-рого считается мудрыми путем к небу и А. (1.2). В «Санкхья-карике» Ишваракришны А. — конечный результат истинного знания, но его субъектом выступает не собственно духовное начало-пуру- ша, но бытии но инородный ему интеллект-буддхи (ст. 44, ср. 34). В комментарии Вьясы к «Йога-сутрам» принимается та же трактовка, однако «заслуга» интеллекта перед пурушей поясняется дополнительной аналогией — с той ситуацией, когда победа или поражение воинов в битве приписывается самому царю (11.18). У Шанкары в «Брихадараньякопанишад-бхашье» (II 1.2.13) упоминается весьма своеобразный взгляд (комментаторы Шанкары приписывают его Бхартри- прапанче), согласно к-рому А. — не синоним мокши, но стадия совершенства, предшествующая последней, т.е. некое «предосвобождение», к-рое достигается сочетанием обрядовой и созерцательной практик (медитация на определенные манифестации Абсолюта, прежде всего в образе Хираньягарбхи), в результате к-рых разрушаются не только объекты, но и способности их рецепции. А. здесь идентична начальному выходу из сансарного существования, но еще не полному преодолению незнания, осуществляемому уже на следующей стадии. Шанкара отвергает эту т. з., недоумевая прежде всего, каким образом в подобном состоянии можно продвигаться — через слышание, размышление и сосредоточение — к высшей цели. В.К.Шохин АПАТИЯ (греч. шгавекх [dt priv.+ ла8о<;, аффект], лат. tranquillitas) — термин античной этики: «бесстрастие» как отсутствие аффекта или невосприимчивость к нему (функциональный аналог — «безмятежность», ата- pa^ia). Начальное значение А. — неаффицируемость в широком смысле (De ап.429а 29; Phys.217b 26 cf. Phileb.33de; Phaedr.250c). Этическое понятие «А.», восходящее к Платону (Phileb.21e; 33b), начало оформляться в кинической (Антисфен - D.L.VI2;15) и мегарской (Стильпон — Epist.9,1) школах; упоминается Аристотелем (EN,1104b 24; ЕЕ,1222а 3 cf. II An.97b 23). Особое значение понятие «А.» приобрело в этике стоицизма, где оно понималось как существенное свойство добродетельного состояния (мудрости), изоморфного конечной цели. Но если мегарики (и, вероятно, скептики) трактовали А. как почти полное «бесчувствие», то стоики — как позитивную способность преодолевать аффекты (прежде всего, четыре главные «страсти»: печаль, страх, вожделение и наслаждение), возникающие в результате ошибочной оценки «внешних» вещей. У Хрисиппа понятие «А.» приобрело особый интеллектуалистический оттенок: «несогласие» на аффект есть проявление общей «невосприимчивости» разумного начала к ошибочным суждениям, верного понимания «природы» и мировой необходимости, т.е. устойчивого интеллектуально-нравственного состояния, позволяющего быть выше превратностей (Diss.I 4,27; D.L.VII 110 sq.; SVF III 378 sq.); вместе с тем А. имеет позитивный эквивалент в т.н. благих (т.е. разумных) душевных состояниях (ev>nd9eia). В Средней Стое значение А. временно сблизилось с перипатетической метриопатией (Panaet. frg.lll). У поздних стоиков — Сенеки (спец. 25
AFTXA трактат De tranquillitate animi), Эпиктста (Diss.I 4,3; HI 15,12; 26,13) и Марка Аврелия (XI 18 cf. I 9) А. выступает (иногда наряду с «безмятежностью») преимущественно в традиционном значении (с некоторой акиентацией волевого момента) — как умение властвовать собой. Через Филона Александрийского (Leg. alleg.II 101; III 129; De plant.98) термин «А.» усваивается раннехристианской этикой и используется для характеристики святости (Strom.IV 7,55,4; VI 9,74,1; VII 2,10,7). У Плотина А. вновь приобретает вне-этическое значение (неаффицируемость умопостигаемого — Enn.III 6,6; V 8,3; 9,4; VI 5,3). В Новое время этическое понятие А. используется Б.Спинозой и И.Кантом. Лит.: Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М.: КАМИ, 1995; Rieth О. GrundbegrifTe der Stoischen Ethik. Berlin: Wfcidmann, 1933; Risi J.M. The Stoic Concept of Detachment // The Stoics / Ed. J.M. Rist. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1978. P. 259-272. А.А.Столяров APTXA ( санскр. artha — цель, смысл, польза, выгода) - многозначный термин инд. культуры, означающий одну из четырех целей человеческого существования (см. Пурушартха), признаваемую всеми инд. философами и включающую прежде всего материальное благоустройство, богатство и прибыль, а также эрудицию и успех в мирской жизни в широком смысле. Специально А. была посвящена литературная традиция, в первую очередь — знаменитый компендиум «Артха- шастра», где трактовка А. распределяется на изложение экономической стратегии государства (vartta) и науку политики как оптимального применения средств для достижения требуемых целей (niti). Хотя общепринятое индуистское мнение отстаивало приоритет дхармы перед А., как и перед камой, теоретики «Артхашастры» утверждали, что дхарма и кама основываются на А. (1.7), и даже знаменитый комментатор «Законов Ману» Медхатитхи (в толковании к VIII.26) указывал, что царю в случае вынужденного выбора между следованием дхарме и большими потерями для А. предпочтение следует отдать второй. А. трактовалась, однако, не только как одна из человеческих целей, но и как реализация их всех в целом и в этом смысле идентифицировалась в качестве пурушартхи как таковой. В «Кама-сутре» А., дхарма и кама — три разновидности А., благодаря чему целое как бы отождествляется с одной из своих частей (VI.6.5). В «Артха- шастре» А. также интерпретируется как «общий успех», в к-ром как бы «сливаются» А., дхарма и кама (IX.7). Здесь же эксплицитно указывается, что реально существует лишь оппозиция пользы и вреда, к коим относятся, соответственно, три цели человеческого существования и их противоположности. Для составителей «Артхашастры» характерна типичная для инд. менталитета игра с формальными характеристиками объектов: различаются — 1) выгода, связанная с пользой; 2) выгода, ни с чем не связанная; 3) выгода, связанная с вредом; 4) вред, связанный с пользой; 5) вред, ни с чем не связанный; 6) вред, связанный с вредом (или «вред в квадрате»). В.К.Шохин АСКЕТИЗМ (< феч. аакгктц < асткёсо - искусно и старательно обрабатывать и перерабатывать грубый материал; упражняться в чем-либо). Закаливанием и тренировкой («обработкой») тела путем постоянных гимнастических упражнений и воздержного образа жизни занимались прежде всего греч. атлеты, к-рые и стали первоначально называться аскетами (аакгусси). Этическое переосмысление понятия «аскезис» является заслугой философов стоической школы. Они употребляют этот термин в значении «упражнения в добродетели» (ессткттац apexf^) и воздержания от неразумных побуждений (страстей): страха, скорби, гнева, наслаждения. Перенесение данного понятия стела на душу диктовалось не только очевидной аналогией между физической и духовной борьбой, но и отвечало самому духу стоицизма, рассматривавшего философию в целом как искусство упражнения в добродетельной жизни, что предполагает неослабное усилие и напряженную борьбу за достижение нравственной цели. Обращение к принципу А. характерно для всех последователей стоической школы от Зенона до Эпи- ктета, хотя наряду с термином «аскезис» они употребляли и ряд синонимических выражений: y^voc^eiv, [iiXzzav и др. Последующее развитие идеи А. связано с христианской традицией. В Новом Завете термин аокесо употребляется только один раз (Деян. 24:16) в значении подвижнической жизни, направленной на обретение непорочной совести и религиозно-нравственного совершенства. Однако в Посланиях апостола Павла широко используются синонимические выражения, в особенности термин «гимнасейн» (Y\)p.vd£eiv), в силу того, что апостол охотно прибегает к аналогии между атлетической и духовной борьбой (см., напр., 1 Кор. 9:24-27). В Посланиях проводится четкое различение телесного и духовного (нравственного) А.: телесные упражнения оцениваются как малополезные в сравнении с «упражнениями в благочестии» (1 Тим. 4:7-8). В патристической лит-ре термин «аскезис» становится уже преобладающим и употребляется в нескольких сходных значениях: а) в смысле искусства достижения цели, предполагающего неустанный труд и изобретательность (feivcmiq), напр., у Макария Египетского; б) как упражнение в добродетели и прежде всего в достижении праведности и благочестия (напр., у Григория Богослова в духе стоического «аскезис аре- тес»); в) наконец, в специальном значении монашеского подвижничества. По мере развития монашества христианского слово «аскезис» стало обозначать преимущественно уединенно-созерцательную, отшельническую жизнь, проводимую в благочестивых уп- 26
АСКЕТИЗМ ражнениях. Евсевий Кесарийский одним из первых христианских писателей использует понятия «аскет» и «монах» как синонимичные. Вместе с тем термин «аскезис» прилагался и к подвижнику, живущему в миру и упражняющемуся в деятельной добродетели. Само соотношение «монашеского» и «мирского» начал А. стало одним из существенных моментов конфессиональных различий в понимании сущности и назначения аскетики. Католическое богословие рассматривает принцип А. преимущественно как этику монашества, ориентированную на исполнение не должного, а сверхдолжного (см. Обязанность). Протестантское богословие, напротив, исходит из идеи «обмирщения» принципа А., растворяя его в утилитарно- этических нормах (бережаивости, воздержности, трудолюбии и т.д.). В отличие от этого православное учение считает А. общехристианской нравственной обязанностью, осуществляемой в различных формах (в т.ч. и в форме монашества). В целом А. понимается здесь как сознательное применение целесообразных средств для приобретения христианской добродетели и достижения религиозно-нравственного совершенства. Для христианского понимания принципа А. существенным является обоснование связи аскетического начала с мистическим (см. Мистика), единства этического и религиозно-мистического моментов. А. рассматривается при этом не как самоцель, а как средство и условие спасения, «приобщения к Христовым таинствам» (Исаак Сирин). Характерной особенностью такого «мистического приобщения» является то, что путь к совершенству через А. выливается здесь не в идеал бесстрастия, подобно принципу vairagya в инд. аскетике, а в идеал любви (см. Милосердие). Именно в бескорыстной самоотверженной любви достигается единство отречения от мира и служения миру, единство «монашеского» и «мирского» начал А., тождество мистики и добродетели (см. Мудрость). Мистика божественного познания, богообщения сливается с этикой совершенствования духа. При этом критерием подлинности и ценности А., фундаментальным принципом, нормирующим способ его выполнения и осуществления, является yvoxtk; - «ведение», «разумение» (СМ.Зарин). Только тот А. признается истинным, к-рый совершается ev yvcoaei, т.е. с постоянным «разумением» цели подвижнической жизни: единения с Богом в неразрывном союзе с любовью к ближнему. Христианский подход к А. характеризуется рассмотрением его природы не только в свете единства этического и мистического начал, но и в рамках категориальной системы добродетелей, вырастающей на почве духовного опыта аскезы, «аскетического делания». Основными «аскетическими» категориями выступают при этом понятия «спасение», «святость», «самосовершенствование», «покаяние», «терпение», «самоотвержение», «смирение», «мужество», «мудрость», «благоразумие» и т.д. В качестве родовой добродетели выдвигается понятие «воздержание» (см. Умеренность). В зависимости от индивидуальных особенностей опыта аскезы категориально-этическая структура аскетического делания может быть различной. В философской этике проблематика А. преломляется прежде всего в понятии «воздержание», «воздержность», к-рое можно считать своеобразным «обмирщенным» вариантом принципа А. Платон определяет воздержность (ёукрбтеш) как умение владеть собой, быть хозяином своих страстей и желаний (Gorg., 491е). В связи с этим в философской этике аскетический вопрос трансформируется в учение о борьбе со страстями души, в проблему разумной меры страстей. В таком выражении проблема А. затрагивалась многими философами (напр., Б.Спинозой в учении о путях ограничения и обуздания аффектов). При этом понятие «воздержность» выступало в тесной связи с категориями «умеренность» (софросине) и «соразмерность» (симметриа). В аристотелевской этике данному принципу в большей степени соответствует понятие «срединность», «мера» (цеаотткт), как необходимое свойство добродетели вообще, тогда как собственно воздержность Аристотель считает смесью порочных влечений и добродетельных переживаний. Что касается непосредственного этико-философ- ского осмысления принципа А., то оно включает в себя три основных момента: а) определение нравственного смысла и этического содержания А.; б) выявление отношения аскетического принципа к жизни (А. как отрицание или как утверждение воли к жизни); в) установление метафизических оснований и предпосылок А. и оценка культурно-исторических типов аскетики в плане их нравственного идеала. Особенностью этико- философского осмысления принципа А. является дуалистический взгляд на природу аскетики, к-рая рассматривается в свете дихотомии духа и плоти и жизненно- ценностной амбивалентности аскетического опыта. Это объясняется привнесением в христианскую традицию А. ярко выраженных мотивов платонизма (особенно у В.С.Соловьева) и радикального восточно-религиозного мироотрицания (особенно у А.Шопенгауэра). Выявление этического содержания А. осуществляется через сопоставление двух сторон и начал А.: «мирского» с его общеобязательными нравственными требованиями и монашеского. Крайней т.з. в этом вопросе (под несомненным влиянием протестантского неприятия монашеской аскетики) придерживался И.Кант, резко противопоставивший «этическую аске- тику» «аскетике монашеской». «Этическую аскетику» Кант определяет в духе стоиков как упражнение в добродетели, как «культуру добродетели», полагая, что ее девизом могут считаться слова стоиков: «Приучай себя переносить случайные жизненные невзгоды и обходиться без столь же излишних наслаждений». Согласно Канту, смысл «этической аскетики» — способствовать достижению «бодрого и веселого состояния духа при выполнении своих обязанностей» в результате 27
АСКЕТИЗМ свободы, обретенной от сознания господства над естественными побуждениями. «Монашескую» аскетику Кант связывает с суеверным страхом и с ханжеским отвращением к самому себе, полагая, что се целью является вовсе не добродетель, а фанатическое очищение от грехов через наложение на себя наказания. Соловьев обосновывает нравственный смысл и определяет этическое содержание принципа А исходя из дуализма духа и плоти. А. определяется им как «возведенное в принцип воздержание», в основе к-рого лежит борьба с плотью для укрепления духа и одухотворения тела. Требование подчинения плоти духу включает в себя три момента: а) внутреннее саморазличие духа от плоти; б) реальное отстаивание духом своей независимости; в) достижение господства духа над природой. К области этики непосредственное отношение имеет второй момент, в силу чего нравственная заповедь А. гласит: «Подчиняй плоть духу, насколько это нужно для его достоинства и независимости». При этом подлинно «нравственный А.» стремится к власти над плотью не просто для укрепления силы духа, а для лучшего содействия добру. В силу этого принцип А. имеет нравственный смысл только при условии своего соединения с принципом альтруизма, коренящемся в сострадании. Дуализм духа и плоти определяет жизненно-ценностную амбивалентность аскезы, классически зафиксированную М.Вебером. А. вырастает на почве магической практики как действенное средство пробуждения харизматических способностей. При этом аскеза выступает одновременно и в форме отречения от мира, и в форме господства над ним с помощью обретенных магических сил. Это обусловливает два типа понимания А. в истории этики. Первый, следуя инд. традиции, классически выразил Шопенгауэр, определив А. как «отрицание воли к жизни». Второй в мнимом преодолении христианства сформулировал Ф.Ницше, расценив аскетический идеал как маневр с целью утверждения воли к власти, к-рой хотелось бы «господствовать не над чем-либо в жизни, а над самой жизнью». Метафизика А. также проистекает из дуалистического принципа, согласно к-рому чувственное, материальное — есть царство зла, а сверхчувственное и духовное — царство добра. Это определяет два качественно различных типа аскетической метафизики. Первый исходит из признания мира и жизни злом. К нему можно отнести индусскую, буддийскую, зороас- трийскую, орфическую, гностическую, манихейскую аскетику. Здесь доминирует отрицание воли к жизни: аскеза сводится к отречению от материального и умерщвлению чувственного. Второй тип — христианская аскетическая метафизика, к-рая считает мир не злым, но падшим и усматривает источник зла не в материи как таковой, а в свободной воле человека. Поэтому А. культивируется здесь не как отсечение или уничтожение низшего, а как просветление и преображение его в высшее. В силу этого задача христианской аскетики двойственна: с одной стороны, она есть преодоление мира как искаженного состояния бытия, и в этом смысле — уход из мира, а с другой — усмотрение высшего смысла мировой жизни, любовное служение совершенствованию мира. Отсутствие целостного духовного опыта аскезы (аскетического делания) в философской этике приводит к определенной односторонности этико-фило- софского анализа системно-категориальной структуры А., в результате чего принцип А. замыкается на отдельные категории: воздержания, смирения, сострадания и т.п. Так, Шопенгауэр сводит процесс «аскетического делания» к двум принципиальным путям: а) пути «преднамеренного сокрушения воли», т.е. добровольно избранной жизни покаяния и самоистязания, б) пути страдания, несчастий и утрат, посылаемых судьбой, полагая при этом, что полное смирение может дать только непосредственно испытанное страдание, особенно на пороге смерти. В последнее время, начиная с 80-х гг., феномен А. вызвал к себе новую волну интереса, вырастающую на почве историко-культурных исследований и герменевтического прояснения жизненного опыта. Исследователи заговорили даже о «переоткрытии» и новом прочтении аскетической традиции. Новый взгляд был во многом инициирован работами М.Фуко по истории сексуальности, в особенности в эпоху перехода от античности к христианству (см. «История сексуальности*). Под влиянием этих работ стала складываться т.н. постмодернистская рецепция А., отмеченная следующими чертами: а) культурно-антропологическая универсализация принципа А., максимально приближенного к целостному жизненному опыту, в отличие от элитарно-религиозных или духовно-философских рамок; б) рассмотрение А. как основы широких моральных мотиваций, относящихся к различным сферам человеческой жизни: супружеству, работе, игре, отдыху и т.д.; в) понимание А. как истока самопознания и модели самоосуществления человека, лежащих в основе новой парадигмы знания в целом; г) анализ А. как основы межкультурной коммуникации. При всей значимости данного подхода такое понимание А. чревато утратой религиозно-мистической сущности А. и концептуального, системно-этического дискурса аскезы. Л и т.: Бердяев И.А. Дух и реальность (Гл. 4: Смысл аскезы] // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994; Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юристь, 1994. С. 7—42; Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости: Опыт изложения православной аскетики: в 4 т. Н Новгород: Изд-во Братства во имя св. Князя Александра Невского, 1995—1997; Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. Кн. первая: Критический обзор важнейшей литературы в вопросах. СПб.: Тип. В.Ф. Киршбаума, 1907 (библ.); Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому учению. Эти ко- богословское исследование. М.: Православный паломник, 19%; Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 472—524. Пономарев П.П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-ас- 28
АТАРАКСИЯ кстов IV века, с введением истории подвижничества вообще и христианского в частности до III века включительно. Казаны Ти- по-лит. Имп. ун-та, 1899; Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского. Сергиев Посад (б.и), 1905; Соловьев B.C. Оправдание добра: Нравственная философия // Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 135—152; Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной лит-ры, 1988; Asceticism / Eds. VLWimbush, R.Vilantasis e.o. Oxford: Oxford U. P., 1995. В.Н.Назаров АТАРАКСИЯ (греч. dtopa^ia < d priv. + тарахл — волнение, смятение, тревога) — термин античной этики: «невозмутимость», «безмятежность». Наиболее обший смысл заключается в идеале невосприимчивости души к аффектам, переносе внимания с внешних обстоятельств на внутреннее состояние и в предпочтении разума чувствам — понимание, разделяемое практически всеми античными школами; наибольшее значение термин приобрел в этике эпикурейцев (см. Эпикуреизм) и скептиков (см. Скептицизм). Впервые существительное «А.» предложил, вероятно, Демокрит: «счастье же он называет и благим состоянием духа, и уравновешенностью, и гармонией, и размеренностью, и безмятежнос- тью-А.» (fr. 742 Лурье = Stob.11,7,31, p. 52, 13 W) и «Мудрость, неустрашимая невозмутимость-А. — превыше всего» (fr. 743 = Stob. 111,7,74). Для истории понятия А. важно употребление прилагательного «невозмутимый» (атарахос,) у Аристотеля в определении таких добродетелей, как ярабттк; (ровность характера, сдержанность): «сдержанный человек старается оставаться невозмутимым и подчиняться не чувствам, а следовать разуму» (EN, 1125Ь34) и dv6pria {мужество) (см. EN,1117al8. 31). Аристотелевское понимание «невозмутимого» состояния как состояния подчиненности чувств разуму (формула для всякой добродетели) вместе с демокри- товским понятием А. оказало влияние на эпикурейскую «невозмутимость», — вероятно, через посредство атомиста Навсифана, ученика Пиррона и учителя Эпикура (ср. его неологизм «несмутимость» (акаталХг£1а) вместо демокритовской «неустрашимости»). Кроме того, Эпикур учился у Ксенократа, у к-рого засвидетельствовано употребление однокоренного слова «возмущение» в важном контексте: причина занятий философией состоит в «прекращении возмущений (тарахшбес,) в нашей жизни по поводу вещей» (fr. 4 Heinze). В связи с Пирроном (свидетельство Посидония у Диогена Лаэртского) А. появляется как разговорная метафора для описания состояния духа истинного мудреца: «На корабле во время бури, когда спутники его впали в уныние, он [Пиррон] оставался спокоен и ободрял их, показывая на корабельного поросенка, который ел себе и ел, и говоря, что в такой вот безмятежно- сти-А. и должен пребывать мудрец» (D.L. 1Х,68). В традициях школьного пирронизма (Энесидем — Ти- мон — Секст Эмпирик) и академического скепсиса (Аркесилай) А. устойчиво связана с термином «воздержание от суждений» (эпохе), — причем Секст Эмпирик конечной целью всегда называет А., а Диоген Лаэрте - кий и Аркесилай (Руг. Hyp. 1,232,8) — эпохе: «Конечной целью скептики считают эпохе, за которым как тень следует A.» (D.L. 1X107); «Эпохе — это остановка рассуждения (отсихц Siavoiaq), когда мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем; а А. — это безмятежность и спокойствие души (\|гихлс, doxXiiaia ка1 yoXtt- убттк;)», «А. приходит вместе с эпохе» (Руг. Hyp. 1,10, ср. также 1,31: «А. следует за эпохе»). То, что А. описывает состояние разума (разумной души), а не чувств, показывает разграничение А. и метриопатии («умеренность», термин исходно перипатетический) как конечных целей: «В том, что подлежит [оценочному] мнению, целью скептика является А., а в том, что мы вынуждены испытывать, — метриопатия» (Руг- Hyp. 1,30,7, ср. 1,25,4—6). Имеется в виду, что скептик, как и все люди, испытывает чувства приятного и болезненного, но он не судит о том, хорошо это или плохо. Соотношение между А. или эпохе (то и другое называется конечной целью, хотя чаще все же А., ср. Руг. Hyp. 1,1—30) Секст Эмпирик демонстрирует с помощью живописной метафоры: «Говорят, что он [живописец Апеллес], рисуя лошадь и пожелав изобразить на картине пену лошади, потерпел такую неудачу, что отказался от этого и бросил в картину губку, которой обыкновенно снимал с кисти краски; и губка, коснувшись лошади, воспроизвела подобие пены. Так и скептики вначале надеялись достичь А. путем суждения о несоответствии видимого и мыслимого; но оказавшись не в состоянии этого сделать, они воздержались от суждений, и следствием их воздержания как бы случайно явилась А., как тень за телом» (1,29). Как у скептиков А. была связана с эпохе («за эпохе следует А.»), так у Эпикура А. связана с «удовольствием», к-рое появляется при А. В этике Эпикура конечная цель определялась как «удовольствие» (f)5ovr|), негативно характеризуемое как отсутствие телесной боли и душевных смятений (цггте xapdrcEoeai ката yvx^v) (X, 131,8—11), иногда же душевная А. прямо называется «конечной целью» (см. X, 128,3—4) вместе с «телесным здоровьем». При этом душевные удовольствия Эпикур считал выше телесных и связывал их с добродетелями и разумом. Тревоги в душе возникают прежде всего от ложных мнений о богах и о смерти, вызывающих в людях чувство страха, — «трезвое рассуждение» избавляет отложных мнений и приводит к А. (ср. Х,132); состояние А. — это сосредоточение на «самом общем и главном» (Х,82). Как и скептики, эпикурейцы рассматривали науки о природе лишь как пропедевтику к этике и, соответственно, средство для достижения А. (ср. Секст Эмпирик: «Мы касаемся наук о природе ради А.» (Руг. Hyp. 1,18); Эпикур: «Конечной целью изучения небесных явлений, как и всего остального, является А. и твердая уверенность (7ucmv (ie0aiov)» (D.L. Х,85), однако пути к этой А. у двух школ были разные: эпикурейцы предлагали «многообразие объяснений» (Х,100) для чувственных феноменов, скептики 29
АХИМСА же воздерживались от суждений о явлениях. По Эпикуру, «кто борется с очевидностями, тот никогда не сможет достигнуть истинной A.» (D.L. Х,96). Все науки оказываются безразличными для счастья, что, как представляется, полемически направлено против аристотелевского понимания счастья, неразрывно связанного с теоретической добродетелью. У стоиков А. часто используется в значении, близком к апатии. М.Л.Солопова АХИМСА (санскр. ahimsa - невреждение) — избежание убийства и причинения вреда действием, словом и мыслью всем живым существам; основополагающая, первая добродетель, согласно всем системам инд. «практической философии». А. семантически наиболее близки такие понятия, как каруна (сострадание) и майтри (дружелюбие). Первое из наиболее известных упоминаний об А. содержится в «Чхандогья-упанишаде» (III. 17.4), где она входит в число пяти добродетелей (наряду с подвижничеством, щедростью, честностью и правдивостью), моделирующих традиционное понятие приношения даров жрецам. Однако инициаторами возведения А. на пьедестал центральной добродетели стали не брахманисты, но их оппоненты — «диссидентствующие» философы шраманского периода (6—5 вв. до н.э.), к-рые подвергли сомнению эффективность ведийского ритуала, руководствуясь рациональными критериями, одним из к-рых была несовместимость «спасительных» жертвоприношений (многие из к-рых требовали заклания животных) с принципом невреж- дения живым существам. Один из философов той эпохи Пакудха Каччана уже избегает употребление некипяченой воды из боязни причинить вред микроорганизмам, а адживики — влиятельнейшее направление шраманского времени — даже разработали иерархию людей, распределяемых по цветам, в к-рой последнее место заняли «черные» - охотники, мясники и пр., участвующие в убийстве животных (Ангутта- ра-никая III.383-384). О том, что уже в эту эпоху велись дебаты на предмет совместимости благочестия и А., свидетельствуют предания «Махабхараты» о мудрецах древности, один из к-рых, основатель санкхьи Капила, порицает Веды за то, что они санкционируют заклание жертвенных животных, а его противник Сьюмарашми отстаивает традиционалистский тезис о приоритете обрядовых предписаний в решении подобных конфликтных проблем (XI 1.260—262). КЗ в.до н.э. концепция А. становится настолько популярной, что царь Ашока, предпринявший первую и единственную попытку идеологической унификации инд. культуры, посвящает ей первых два наскальных эдикта, где изложено его понимание приемлемой для всех «конфессий» дхармы. Джайны воспроизводят иерархию людей у аджи- виков, в к-рой «черными» также оказываются все, причиняющие вред живым существам («Уттарадхьяя- на-сутта» 34.21—32). Согласно канонической «Ача- ранга-сутре» (1.4.1.1), А. - первый обет, первая заповедь архатов и бхагаватов (джайнекие «совершенные»), следование к-рой, как выясняется из истории джайнизма, предполагает не только бережное отношение к червям и насекомым, но даже ношение марлевой повязки и щеточки, чтобы спасать микроорганизмы в воздухе, воде и на суше. Учение об А. является в известном смысле и критерием философской истины: согласно тому же тексту любая доктрина, допускающая под любым предлогом нарушение А., есть «учение недостойных» (1.1.6.5, 1.4.2.4). В трактате Умасвати «Таттвартхадхигама-сутра» (1-2 вв.), кодифицирующем джайнскую философию, устранение вреждения (himsa) живым существам занимает первое место среди пяти компонентов обета и мирян, и монахов (см. Врата); вреждение же считается первой причиной ущерба для нынешней жизни и для будущего рождения и отождествляется со страданием как таковым; овладение этой заповедью рассматривается как основа для культивирования дружелюбия, сочувствия, сострадания и терпимости (VII. 1—6). Практические последствия подлинного культа А. в джайнизме выражаются в строжайшем вегетарианстве, к-рое в идеале предполагает (для особо «совершенных») невреждение не только животным, но и растениям, и питание лишь теми плодами, к-рые сами падают с деревьев. На теоретическом же уровне этот культ выражается в том, что А. по существу идентична всему «обету» как таковому: любой аффект, каждая страсть рассматривается как вреждение душе того, кто ей предается, ибо она причиняет ей ущерб и препятствует достижению «освобождения». Однако и джайны жили в реальном мире, где полное соблюдение заповеди А. встречает непреодолимые препятствия, и потому они вынуждены были различать сознательное убийство живых существ, непреднамеренное и обусловленное занятиями индивида (служение в армии и т.д.). У буддистов А. - первое предписание в системе нравственно-поведенческого тренинга (см. Шила). В этом качестве она фигурирует в «Виная-питаке» (1.83), «Ангуттара-никае» (III.203) и ряде других текстов. Включается она и в систему восьмеричного арийского пути (в рубрике «правильный образ жизни»). Авторитетная «Брахмаджала-сутта» среди преимуществ Будды перед многими учителями его времени отмечает бережливое отношение как к животным, так и к растениям (Дигха-никая 1.10—11). Вместе с тем сам Будда понимал А., в отличие от основателя джайнизма Махавиры, более по духу, чем по букве, и в конце жизненного пути счел даже возможным нарушить свое вегетарианство из уважения к приготовившему для него мясное блюдо мирянину. В буддийских философских школах предпринимались попытки уточнить соотношение А. с другими, близкими к ней понятиями «практической философии». Виджнянава- 30
«АШТАСАХАСРИКАПРАДЖНЯПАРАМИТА» дин Стхирамати рассматривал сострадание в качестве той ментальной установки, посредством к-рой А. реализуется и практикуется, а его младший современник мадхьямик Дхармапала отождествлял А. с безгневием. Полемизируя с ними, сарвастивадины-вайбхашики утверждали, что под А. следует понимать прежде всего некую самостоятельную ментальную силу, к-рая актуализируется через практику невреждения другим существам. Потому А., будучи близкой и к состраданию, и к безгневию, все же отличима от них. Онтологическое основание А. буддийские мыслители, напр. Ашвагхоша, видели в осознании «родства» человека со всеми другими существами (Буддачарита V.4—13), а золотое правило осмыслялось ими через силлогизм: для человека дороже всего он сам; так же обстоит дело и со всеми другими; следовательно, человек, для к-рого он сам дороже всего, не должен причинять вред другим (ср. Учана VI). Силлогизм этот, правда, в известной мере уязвим: требуется еще доказать (с формальной т.з.), что человек должен относиться к чужим ценностям так же, как к собственным, а не просто признавать их наличие. Под влиянием джайнизма и буддизма А. становится приоритетной добродетелью и в дидактических индуистских текстах. Согласно «Махабхарате», подобно тому как следы всех животных растворяются в следе слона, все прочие дела дхармы — в А.; тот. кто практикует ее, становится бессмертным и живет вечно и, защищая все живые существа, идет высшим путем (XII.237.18—20). В перечнях добродетелей по дхарм а- шастрам А. часто занимает первое место, за ней следуют правдивость, честность, чистота, обуздание чувств, также щедрость, сострадание, сдержанность и терпение (Законы Ману Х.63, Яджнявалкья-смрити 1.122 и т.д.). Идеал А. определяет, согласно тем же текстам, нормы поведения отшельников: «лесной житель» (ва- напрастха) может приносить жертвы лишь чистыми видами пищи, т.е. растительными (Законы Ману VI.5,8,11-12); ему, как и аскету-страннику (яти), предписывается обеспечивать безопасность всем живым существам (Законы Ману VI.68-69, Васиштха- смрити X. 1—3, Баудхаяна-смрити II. 10.17.29-30). А. рассматривается и в философских текстах. В «Йога- сутрах» (11.30) А. - первый, наряду с правдивостью, честностью, незаконной чувственностью и непринятием даров, компонент базового поведенческого тренинга (yama). Вьяса определяет А. в качестве невреждения живым существам никаким способом и ни в какое время. Вполне в джайнском духе рассуждает он о том, что все остальные виды самоконтроля укоренены в А., могут рассматриваться как средства ее совершенствования и должны практиковаться как «дополнительные» средства, призванные довести А. до совершенства. В «Санкхье-карике» Ишваракришны одним из пороков такого способа устранения страдания, как участие в жертвоприношениях, объявляется «нечистота», связанная с необходимым для совершения ведийских обрядов закланием животных (ст. 2), и этот тезис обстоятельно развивается во всех многочисленных комментариях к тексту. Однако данная позиция встретила и весьма серьезную оппозицию со стороны самой «ортодоксальной» брахманистской системы мимансы, последователи к-рой утверждали, что критерием следования дхарме являются предписания сакральных текстов, и потому она не нарушается, если они предписывают животные жертвоприношения. Идеал А. в новой, модифицированной форме нашел выражение и в инд. мысли 20 в., прежде всего в идеологии гандизма, где объем понятия А. расширяется фактически до гуманизма как такового и получает развитие в концепции национально-освободительного движения. К различным аспектам этого понятия обращаются и мыслители, озабоченные экологическими проблемами. Л и т.: Altman N. Ahimsa: Dynamic Compassion. Wheaton, I L: Theosophical Pub. House, 1980; Gier N.E. Ahirnsa, the Self and Postmodernism: Jain, Vedantist, and Buddhist Perspectives // International Philosophical Quarterly 1995. \fol. 35. № 1. P. 71-86, Schmidt H.P. The Origin of Ahimsa // Melanges d'indianisme a la memoire de L.Renou. Paris: de Boccard, 1968. P. 625—655; Spera J. Notes on Ahimsa. Turin: Jollygrafica, 1982; Tiihtinen U. Ahirnsa: Nonviolence in the Indian Tradition. London: Rider, 1976. В.К.Шохин «АШТАСАХАСРИКАПРАДЖНЯПАРАМИТА» (санскр Astasahasrikaprajftaparamita — «Восьмитысячестишьс о совершенстве мудрости») — одно из сравнительно кратких и наиболее древних произведений раннема- хаянистского цикла лит-ры праджняпарамиты, датируемое 1—2 вв. н.э. Стихотворные мистические эпопеи праджняпарамитских текстов (другие, наиболее известные, сочинения цикла содержат от 700 до 100 000 стихов) построены в виде беседы Будды с его ближайшими последователями, что позволяло ввести новую, определяющую для махаяны доктрину «пустоты» и иллюзионизма (шуньявада) в рамки традиционного для буддизма диалогического жанра (ср. диалоги Сутта-питаки) и обосновать претензию «реформато- ров»-махаянистов на реставрацию начального буддийского учения. «А.» содержит 32 главы, в к-рых повествуется о беседах Будды с его учениками Субхути, Шарипутрой и Пурна Майтраянипутрой, к к-рым нередко присоединяется царь богов Шакра. Диалоги «А.» предваряются посвятительными стихами, в коих прославляется сама гипостазированная высшая мудрость Праджняпарамита, мать «героев» и прародительница всех существ, «ум» к-рой направлен на высшую цель и к-рая по многим показателям напоминает Софию-Премудрость ближневосточных гностиков. Гл. I открывается недоумениями Субхути по поводу рекомендации Будды направлять продвижение бодхисаттв к совершенству мудрости: в духе типичной для махаянских философов «негативной диалектики» он высняет, что само слово «бодхисаттва» не имеет ре- 31
«АШТАСАХАСРИКАПРАДЖНЯПАРАМИТА» ального референта, равно как и «совершенство мудрости». Зато есть сам «путь бодхисаттвы» — великого существа (mahasattva), к-рый заключается в отказе от того, чтобы осмыслять какие-либо объекты: это возможно потому, что мысль бодхисаттвы есть не-мысль, сверкающая в своей «чистоте» (за отсутствием связи с теми, наделе нереальными, феноменами, к-рые являются объектами обычной мысли). В ответ на недоумение Шарипугры, как подобная мысль возможна, Суб- хути замечает, что ее объектами не являются ни существа, ни не-существа и она не подвержена какому-либо изменению. Диалектику Субхути поддерживает сам Будда, к-рый здесь же отмечает, что бодхисаттва думает, будто следует вести к нирване бесчисленное множество существ, но на деле нет ни тех, кого следует к ней вести, ни тех, кто мог бы их вести. Такова истинная природа всех феноменов (dharmadharmatva), «провисающих» в обманчивой видимости и подобных фантому большой толпы людей, к-рый может создать на перекрестке дорог маг или его ученик и по своей воле в мгновение превратить в ничто. В гл. II Субхути наставляет небожителей в учении о нереальности существ этого мира, подобных иллюзии (maya), с к-рой последние не составляют никакой противоположности, как и объекты мысли не отличны от сновидений — подобными сновидениями являются также и решившийся пересечь океан сансары, и достигший уже конечного «освобождения», и сама его «освобожденность». Богов смущает, правда, что и нирвана оказывается не отличной от сновидения, но ученик Будды убеждает их в том, что таковым был бы и такой объект мысли, к-рый даже превосходил бы по своему достоинству нирвану. Тем не менее идеал бодхисаттвы и нравственные аспекты его «освободительной» деятельности в этом мире излагаются в А. весьма обстоятельно. В гл. VI бодхисаттва совершает подвиг особой медитативной аккумуляции «семян блага» (см. Кушала), которые сеют обычные люди, боги, полубоги, добрые духи и демоны, равно как и дел добродетели (основанных на щедрости (дана), нравственности (шила) и созерцательной практике), совершаемых учениками Будды. Бодхисаттва «собирает» всю без остатка «заслугу» (пунья) всех этих существ, «взвешивает» ее и ликует о ней в превосходнейшей и возвышеннейшей радости. После накопления «спасительного капитала» он решает претворить эту коллективную «заслугу» в высшее «просветление», коим смогут «питаться» и он сам, и все существа. В гл. XX представлен величественный аллегорический образ бодхисаттвы. Будда рекомендует Субхути представить себе превосходного героя благородного происхождения, наделенного красотой, могуществом, нравственностью, образованностью и бесстрастностью, рассудительностью, способностью к ясному самовыражению и обоснованию своих взглядов и задач, умением разбираться во времени, месте и обстоятельствах, превосходным владением луком и прочими видами оружия, искусностью во всех искусствах и ремеслах, компетентностью во всех дисциплинах знания, множеством друзей, богатством, телесной силой, к-рый щедр ко всем и приятен для многих. Он завершает каждое начинание, владеет словом, чтит достойное чести, уважает достойное уважения, почитает достойное почитания и постоянно ощущает всевозрастающее чувство радости и «вкуса». Затем Будда предлагает своему ученику представить себе ситуацию, когда подобный человек взял бы с собой всю свою семью на прогулку и они внезапно оказались бы в глухом и страшном лесу. Его неразумные домочадцы ощушают непреодолимый страх, но он заверяет их в том, что им бояться нечего, ибо он вскоре выведет их из чащобы на свободу. И Будда задает риторический вопрос, может ли подобный человек сам испытать страх, если на него нападут многочисленные враги, и оставить свою семью в глухОхМ лесу, спасаясь бегством?! Так же не оставит свою семью — страждущие живые существа — и бодхисаттва, озабоченный благополучием живых существ, подвизающийся в дружелюбии, сорадовании (майтри) и сострадании (каруна) ко всем, а также в полном спокойствии. Сострадание бодхисаттвы специально обсуждается в гл. XXII. Великая «заслуга» накапливается, когда особый «инсайт» позволяет видеть все существа как бы на пути к закланию. Великое волнение охватывает то «великое существо», перед к-рым открывается панорама участников всеобщего страдания — тех, кто несет бремя дурной кармы, ожидая ближайшие наказания в адских регионах; тех, чьим уделом становятся низкие рождения, удаляющие их от Будды и его учения; тех, кому предстоит скорая гибель и кто запутался в сетях ложных воззрений и не может из них выпутаться; наконец, тех, кто уже обрел рождение, благоприятное для «освобождения», но потерял свой шанс. Сострадание приводит бодхисаттву к решению: «Я освобожу все эти существа и избавлю их от страданий!» Этика «А.» находится, т.о., в очевидном противоречии с ее онтологией, однако это противоречие не логическое, но гораздо более тонкое. Нравственное и реальное располагаются махаянскими теоретиками на разных уровнях истины — на уровне «эмпирическом», где актуальны и страдания, и страдающие, и сострадание с сострадающими, и «абсолютном», где они, как выяснилось, лишены реальных референтов. Это «разведение уровней» оказывается не в пользу этики, ибо последняя не предполагает тот альтруизм в мире сновидений, к-рый с т.з. «конечной истины» результативен, лишь поскольку за ним следует «пробуждение», окончательно устраняющее все «оппозиции», в т.ч. «меня» и «другого» — двух необходимых слагаемых альтруистического сознания. Лит.: Astasahasrika a Collection of Discourses in the Metaphysics of the Mahayana School of the Buddhists / Ed. R. Mitra. Calcutta, 1888 [Bibliotheca Indica 110]. В.К.Шохин
Б БАНДХА (санскр. bandha — узы, закабаление) — обозначение в ряде традиций инд. мысли порабощенности индивида результатами действия закона кармы и пребыванием в мире сансары. Б. как привязанность индивида объектами внешнего мира получила частично обозначение уже в Упанишадах, напр., в образе «узлов», связующих сердце и тождественных основным, глубинным аффектам (Катха-упанишада VI. 15; ср. Мундака-упанишада II. 1.10, 2.9, III.2.9). Ближайший аналог этих «узлов» в философской лит-ре — клеши. Б. - четвертая из семи категорий джайнской философии, означающая результат инфильтрации кармической материи в душу-дживу, благодаря к-рой у нее, действующей в симбиозе с соответствующим психофизическим организмом, теряются изначальные свойства. По «Таттвартхадхигама-сутре», непосредственные причины Б. — ложные воззрения, нарушения нравственных правил, беспечность, омрачен- ность и активность (VIII. 1). В связи с этим различаются пять «реализованных» карм, препятствующих познанию, девять — препятствующих «воззрению», две кармы чувственного, 28 «искажающих» карм, четыре кармы продолжительности жизни, 42 кармы «свойств», две кармы семьи, пять карм, задерживающих действие. Задача джайнского адепта — возвращение души через избавление от Б. к ее исходному состоянию. В «Ньяя-сутрах» Б. рассматривается как сама сущность страдания (духкха), а в комментарии Ватсьяяны к той же сутре оно отождествляется с болью (pida) и мучением (tapa), к-рыми «пропитано» тело и весь психофизический агрегат индивида в целом; именно поэтому его существование неотделимо от страдания. В комментариях к «Санкхья-карике» различаются три вида Б.: у тех, кто, соответственно, принимает за Пу- рушу либо Пракрити, либо ее эманаты (санкхьяики даже калькулируют сроки «закабаления» в сансаре тех, кто «погружен умом» в соответствующие начала мира), либо надеется на накопленные «обрядовые заслуги». Т.о. Б. включает как неведение, так и стремление приобрести желаемые объекты и нынешнего, и будущего существования. Определенную аналогию содержат классификации «Йога-сутр», при к-рых неведение (главный «узел» сансарного существования) определяется как искаженное видение вечного, чистого, удовольствия и Атмана в том, что является, соответственно, невечным, нечистым, страданием и не- Атманом. Согласно комментарию Вьясы, это неведение не есть просто отрицательная величина, но некая сущность, наделенная объективной реальностью. Лит.: Tripathi B.N. Indian View of Spiritual Bondage. \&ranasi: Aradhana Prakashan, 1987. В.К.Шохин «БАСНЯ О ПЧЕЛАХ, или Пороки частных лиц — благо для общества» («The Fable of the Bees, or Private Vices, Public Benefits», 1714)— сочинение англ. сатирика, философа-моралиста Б.Мандевиля. Его основу составил поэтический памфлет-аллегория «Возроптавший улей, или Мошенники, ставшие честными» («The Grumbling Hive, or Knaves Turned Honest», 1705), дополненный пространными Комментариями, а также трактатом «Исследование о происхождении моральной добродетели» («An Inquiry into the Origin of Moral Virtue»). В издание 1723 были включены: «Опыт о благотворительности и благотворительных школах» («An Essay on Charity and Charity Schools») и «Исследование о природе общества» («A Search into the Nature of Society»). Это издание получило скандальный резонанс. Тем не менее в 1729 вышел второй том «Б. о п.», содержащий шесть диалогов на темы, поднятые в первом томе. С 1734 «Б. о п.» выходит в двух томах. Идея «Б. о п.», рассказывающей об упадке процветающего улья, пчелы к-рого, устав от всеобщей порочности и плутовства, вознамерились жить только по добродетели, заключалась в следующем: своекорыстные интересы частных лиц, ограниченные соответствующим законодательством, способствуют экономическому процветанию общества; добродетель же (поскольку она основана на умеренности) сдерживает хозяйственную активность и, стало быть, противоречит благосостоянию общества. Иными словами, значение добродетели и порока относительно, а их оценка зависит от конкретных обстоятельств и т. з. наблюдателя. Моральные определения вытекают из соображений частной и общей полезности, а люди склоняются к добродетели, движимые корыстью и жаждой славы; честь же — это «ложная и несуществующая химера, изобретение моралистов и политиков». Вслед за ТГоббсом Мандевиль утверждал, что человек по природе эгоистичен. Поэтому воспитание имеет своей задачей так сформировать и направить эгоистические наклонности человека, чтобы они также работали на благо других людей. За каждым добродетельным дей- 2-3855 33
БЕНЕДИКТИНСКОЕ МОНАШЕСТВО ствием, напр. благотворительностью, можно проследить частный интерес — корысть или тщеславие. Воспитателям и политикам следует прислушиваться к хитроумным законодателям, философам и моралистам и, опираясь на естественные слабости людей, правильно управлять частным интересом и использовать такие механизмы воздействия на поведение, как пример, привычка, обычай, мода, для того, чтобы сделать их послушными. Мораль, по Мандевилю, предполагает самоотречение, именно потому, что человек эгоистичен. Т. о., в «Б. о п.» мораль была представлена как форма социального контроля и управления, а то, что принято называть злом, — конструктивное начало общественной жизни: «Зло, как моральное, так и физическое, является тем великим принципом, который делает нас социальными существами». С позиций теории эгоистической, утилитаристской морали Ман- девиль критиковал абсолютистскую этику Шефтсбе- ри, упрекая его в чрезмерном преувеличении роли благожелательности, за что в свою очередь был подвергнут критике Ф.Хатчесоном (см. Сентиментализм этический) и Дж.Беркли. В признании роли частного интереса Мандевиль оказал влияние на А.Смита (см. «Теория нравственных чувств») и К.Гельвеция, а также на П.Гольбаха — в критике общественных нравов; через посредство фр. материалистов — на социалистов- утопистов и, косвенно, на К.Маркса, с одной стороны, и на М.Штирнера и Ф.Ницше, с другой. Л и т.: Мандевиль Б. Басня о пчелах. М.: Мысль, 1974; Субботин Л. Л. Бернард Мандевиль. М.: Мысль, 1986; Mandevill B. The Fable of the Bees. New York: Olms, 1981. Р.Г.Апресян БЕНЕДИКТИНСКОЕ МОНАШЕСТВО - совокупность монашеских общин, живущих в соответствии с Уставом св. Бенедикта из Нурсии. Устав (Regula monasteriorum, ок. 540) представляет собой собрание норм для общежительной монашеской обители. Важнейшими источниками послужили труды Иоанна Кассиана (De coenobiorum institutis, Collationes patrum) и т.н. Устав мастера (Ad monachos Magistri regula; время возникновения и авторство неизвестны). В меньшей степени заметно влияние Василия Великого и Августина. Устав является продолжением традиции египетского монашества. В качестве идеала монашеской жизни рассматривается погруженность в молитву и созерцание, поэтому цель монастыря — не в создании общины, а в подготовке монаха к жизни более совершенной — отшельнической. Монастырь (schola Dominici servitii - «школа службы Богу») служит для воспитания монаха, углубления его духовной жизни (понимание общинной жизни как в первую очередь средства духовного развития близко Василию Великому). Вступающие в «школу службы Богу» приносят обеты послушания, верности монастырю (stabilitas loci) и исправления нравов (традиционная триада евангельских советов бедности (Мф. 19:21), целомудрия (Мф. 19:12) и послушания (Ин. 8:29) в качестве монашеских обетов используется с сер. 12 в.). Монастырская обшина строится по принципу семьи, где монахи - дети одного духовного отца, избираемого пожизненно аббата, по отношению к к-рому все связаны обетом безусловного послушания. Патерналистский характер власти аббата основан на отношении к нему как к наместнику Христа (vices Christi), воля аббата отождествляется с волей Бога. Аббат, в свою очередь, несет перед Богом личную ответственность за каждого монаха. Т.о., добродетель послушания является в Б.м. знаком тотального вверсния себя Богу (чем в Францисканстве, напр., была добродетель бедности), а преуспеяние в ней является главным критерием оценки духовного прогресса монаха, его продвижения на пути личного освящения. Бенедиктинская концепция послушания имеет сотериологический характер - соединяет монаха с Богом, что является высшей и конечной целью человеческого существования. При этом послушание не тождественно подчинению отдельным распоряжениям аббата; волей Бога для бенедиктинца является не столько то, что настоятель ему повелевает, сколько сама покорность, податливость монаха по отношению к настоятелю (подражание послушанию Христа воле Бога-Отца). Добродетель послушания приобретается бенедиктинцем терпеливым выполнением своих ежедневных обязанностей, несмотря на их однообразие и монотонность, именно в братской общине, что выражается в обете stabilitas loci (не просто пожизненное пребывание в одном монастыре, но и сохранение верности, «выдерживание» именно в данной общине). Обет исправления нравов (conversio morum) накладывает на монаха обязательство непрерывного нравственного усилия по личному совершенствованию. Из аскетических практик Устав предусматривает пост (необязательный для больных и немощных), молчание (или бдение за языком) как средство самоконтроля, бичевание и др. Но главным средством формации (лат. formatio в значении становления, придания определенной формы) монаха является сознание преобразующего, динамичного присутствия Бога, того, что человек воспитывается самим Богом («Пускай человек знает, что Бог смотрит на него в каждую минуту, что поступки его совершаются постоянно на глазах у Бога» — Устав 7,13-14). Сознание этого присутствия — также и главный стимул нравственного усилия монаха. Процесс формации монаха отражен в прохождении им двенадцати степеней смирения — в его внутренних (отказ от собственной воли и желаний, полное подчинение требованиям Устава и др.) и внешних (воздержание от смеха, потупленный взор и склоненная голова, скупые жесты и др.) проявлениях. Одной из внешних форм смирения является молчание, к-рое помимо своего аскетического значения принципиально важно для достижения совершенного 34
«БЕСЕДЫ» послушания. Для св. Бенедикта требование молчания проистекает из идеи постоянного диалога монаха с Богом; диалога, понимаемого как слушание («Необходимо, чтобы учитель говорил и учил, ученик же должен молчать и слушать» — Устав 6,6; ср. Устав, Пролог 14-18; ученик должен молчать, чтобы, внимательно прислушиваясь, правильно понять слова учителя) и исполнение слова Божьего. Члены Б.м. не приносят обета личной бедности, но она органична бенедектинскому послушанию. Бенедиктинцы, в отличие от францисканцев и доминиканцев, не ограничены обетом коллективной бедности (монастырь может владеть имуществом), и бенедиктинцам предписывается ручной труд как единственный источник содержания общины и психического здоровья ее членов (в отличие от традиции анахоретов, к-рые видели в труде лишь необходимость и средство личного умерщвления). Устав допускает различные виды физического и умственного труда, к-рые являются также своеобразной подготовкой к молитве. Поэтому Устав большое внимание уделяет его организации: правильно организованное разделение труда (со сменой обязанностей), сохранение определенного ритма, размеренность — такой труд не занимает излишне внимание монаха, способствует его внутренней сосредоточенности. Все формы деятельности бенедиктинца подчинены главной обязанности монаха — обшей молитве (ofTicium divinum). Бенедиктинская молитва не дис- курсивна, а аффективна; короткая и частая, она должна заполнять весь день монаха. Апостольская жизнь (vita apostolica) бенедиктинцев подразумевала не пастырскую деятельность (как у францисканцев и доминиканцев), а была подражанием жизни апостолов и первых христиан. Апостольство Б.м. было основано на создании больших монашеских центров, к-рые оказывали влияние на окружающий их социум стилем своей жизни, молитвой, созданием культурных ценностей. Устав св. Бенедикта оказал огромное влияние на развитие западного монашества. Распространение Устава было связано с деятельностью Бенедикта Аньян- ского. Его интерпретация Устава фиксировала рост значения литургии за счет ручного труда; ужесточала аскетические практики; усиливала акцент на оторванности Б.м. от внешнего мира (ограничение гостеприимства); увеличила число бенедиктинцев, принимающих священство (до этого преобладали братья). В 11 в. возник ряд монашеских конгрегации, к-рые ратовали за строгое соблюдение первоначального Устава св. Бенедикта (1010—камальдулы, 1098 — цистерцианцы). В настоящее время по Уставу живет до 20 объединенных в федерацию монашеских конгрегации. Лит.: Устав преп. Венедикта //Древние иноческие уставы (репринтное издание). М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. С. 591—653; Butler С. Benedictine Monachism: Studies in Benedictine Life and Rule. London: Longmans, Green &. Co, 1919; Delatte P. The Rule of St.Benedict. A Commentary. Tr. J.McCann. London: Burns Oates, 1921; Mannion C. Christ the Ideal of the Monk. St.Louis: Herder, 1922; Wathen A. Silence: The Meaning of Silence in the Rule of St.Benedict. Washington: Cistercian Publications, 1973. М.А.Корзо «БЕСЕДЫ» ('Ея1ктг|то\) Дюстрфса) — произведение Эпи- ктета в четырех книгах (из первоначальных восьми). «Б.» — то немногое, что осталось из творческого наследия этого римского мудреца, к-рый подобно Сократу сам ничего не писал («Б.» были записаны его учеником, историком Флавием Аррианом). Образ мыслителя-раба Эпиктета - один из ярких ликов в иконографии персоналий римского стоицизма и всей античной культуры; к нему присоединяется еще один символ — философа-императора Марка Аврелия, его горячего почитателя. Жанр диатрибы стал у Эпиктета доминирующим; «Б.» — это живая авторская речь, обращенная к читателю, то и дело перебивающая сама себя вопросами и отвечающая на них, диалог моралиста с самим собой. Практический идеал стоической доктрины, ее терапевтическая функция в устроении человеческой жизни нашли яркое воплощение в «Б.»; они представляют собой также и медитативные приемы изменения состояний сознания, кристаллизации энергии души вокруг идей отрешенности и свободы («Что есть дело добродетели? Благоденствие». 1,4,6). Отвлеченное знание, не претворенное в образ жизни, бессмысленно; философия — лишь средство сделать наше существование переносимым (3,21; 3,23). Моралистика «Б.» проникнута глубоким религиозным чувством. Во всем происходящем Эпиктет видит проявление единого божественного начала: универсального Бога как творца и промыслителя и личного Бога, опекающего каждого человека. Человек есть его частица, и сродство Бога и человека должно превратить всю человеческую жизнь в богослужение; добродетель сама становится видом благочестия (1,3; 1,6). Но религиозность Эпиктета, в отличие от христианской, основана на культе разума и закона, а не чуда и благодати. Он повторяет благодарения Богу за его дары, главным из к-рых является человеческая жизнь. Безбрежный оптимизм Эпиктета основан на идее, близкой к христианству, согласно к-рой бытие является не натуральным свойством всякого сущего, а божественным даром. По сравнению с небытием даже самое незначительное и ущербное проявление бытия есть благо. Эпиктет исходит из принципа онтологической минимальности как достаточного основания для позитивного ценностного суждения: благодарить Бога за то, что есть, и не требовать того, чего нет (тем более что все входит в план провидения, и входит не случайно). В этом правиле обнаруживаются аскетические начала, восходящие к сократовско-кинической традиции. Эпиктет выражает свою веру словами, позволяющими вспомнить Августина: «пошли мне, Господи, все, что Ты хочешь!» (1,6,37). Сама добродетель 2* 35
БЕСПРИСТРАСТНОСТЬ есть Божий дар человеку. Утешительный мотив его проповеди - в абсолютной апологии бытия: для человека разумного, а значит, и добродетельного, все происходящее — только на пользу его душе, поскольку он видит в любом событии не только естественную связь вешей, но и побудительный мотив для испытания своих душевных способностей, для упражнения в добродетели (3,20). Сотериологическая задача совпадает с целью нравственной жизни — сохранении в себе творения великого мастера (2,8,21). Стоический натурализм становится фундаментом учения Эпиктета, в к- ром человеческая природа как воплощение божественного проекта изначально добра. Эпиктет исключает зло из порядка универсума, локализуя нравственные абсолюты исключительно в человеческой душе, в особых ее расположениях, в устремлениях разума (4,12,7); настоящее зло не приходит извне, но находится внутри человека (2,5,1—8). Если это так, человек всегда может избавиться от зла. Чрезвычайно последовательно в моралистике Эпиктета выражен момент интеллектуализма: зло не может быть добровольным, оно есть заблуждение; все люди, живущие неправедной жизнью, живут так не по своему желанию, а против воли (4,1,3). «Исправление» разума в таком случае — высший нравственный долг мудреца по отношению к людям («школа философа — это лечебница» (3,23,30). Зло как неверное представление превратно истолковывает, чтб во власти человека, а чтб нет. Только реальности души — воля, мнение, представления о вещах и способность ими пользоваться, возможность стремиться к благу и избегать зла — в нашей власти, а, следовательно, принадлежит нам, и мы свободны в распоряжении ими (3,24,69). В этом же пространстве обретается и человеческая свобода — желать того, что в нашей власти, и правильно направлять его согласно законам правды и добра. Свобода есть также действие по совести. В противоположность этому не в нашей власти все внешнее (тело, богатство, почести, но и — родственные связи, дети и друзья). Стремление человека удержать все это в своем владении обрекает его быть рабом вещей и обстоятельств, умение же отрешиться от внешнего избавляет от страданий (4,1). Эпиктет говорит о «блестящих цепях» сенатора (интересно, что Марк Аврелий видел в своих еще более блистательных цепях императора знак своего земного достоинства); все дело, как их носить. Зло определяется как нарушение естественного порядка вещей, поэтому порочный человек сам себя наказывает, извращая свою природу. Даже смерть не может быть страшной, хотя страх перед ней и может сделать человека ее рабом. Профилактика страха перед смертью основана у Эпиктета на натуралистической интерпретации человеческих реальностей: для человека умереть столь же естественно, как для дерева сбросить осенью листья. Все это — метаморфозы вещей. Следуя рецептам традиционного стоицизма, Эпиктет говорит о допустимости добровольного ухода из жизни (знаменитое: «Дыму наделали в жилище? Если не чересчур, я остаюсь. Если слишком много, я выхожу... дверь открыта» (1,25, 18—19)). Готовность умереть — основание нравственной свободы. В этих суждениях Эпиктет опирается на примеры сократическо-кинического отношения к смерти. Культурный нигилизм кинизма выразился у Эпиктета в полном обесценивании всех внешних форм культуротворчества; свобода человека может ре- ализовываться только в самодовлении добродетели. Вместе со всеми римскими стоиками он разделяет презрительное отношение к телу — оно только прах, бренность, вьючное животное для души (4,1). Марк Аврелий с одобрением цитирует Эпиктета, говоря о человеке: «Душонка, влекущая мертвяка» (fr. 26). Однако можно думать, что это суждение не было последним словом моралистики Эпиктета — скорее, в нем мы находим апостола духовной свободы. Лит.: Эпиктет. Настольные заметки стоической морали / Пер. Н.В. Зайцева. Казань: Тип. В.М.Ключникова, 1883; Беседы Эпиктета / Пер. Г.А.Тароняна. М.: Ладомир, 1997; Epiktete. Entretiens. Texte etabli et traduit par J. Souilhe, Paris: Les Belles Lettres, 1949-1965. А. Г. Гаджикурбанов БЕСПРИСТРАСТНОСТЬ - характеристика решений и действий, принимаемых и совершаемых исключительно на основе принципов, «по правде», «не взирая на лица», независимо от предпочтений и интересов, к-рые удовлетворяются или ущемляются. В отношении к людям Б. еще называется нелицеприятностью и практически выражается в одинаковом обращении со всяким в одинаковой ситуации. Противоположностью Б. является пристрастность, или лицеприятие. Б. как нелицеприятность проповедуется Моисеем - как требование к судье (Лев. 19:15), а христианскими апостолами — шире, как принцип отношения к людям вообще (Иак. 2:1-4). Наиболее простым нормативным инструментом Б. является золотое правило, благодаря к-рому обеспечивается потенциальная обратимость, или взаимность решений и действий. Более сложными инструментами Б. являются принцип универсал и зуем ости моральных суждений (см. Всеобщность), в частности в том виде, как он был сформулирован И.Кантом в первой формуле категорического императива, и близкий ему принцип «занавеса неведения» Дж.Ролза (см. «Теория справедливости»), согласно к-рому люди при принятии решений как бы не знают конкретных обстоятельств принятия решения и его осуществления и обязуются исходить только из общих рассмотрений. Ролз также строит модель Б., заимствуя у Д.Юма и А.Смита образ «идеального наблюдателя»: совершенно благожелательный и рациональный наблюдатель занимает такое положение, при к-ром он принимает решение, полностью игнорируя собственные интересы, обладая всей полнотой требуемой ин- 36
БЕССМЕРТИЕ ДУШИ формации и силой мышления; в таком положении он равно доброжелателен к желаниям каждого и их удовлетворению. Косвенно, но определенно Б. проявляется в последовательности, или универсализуе- мости при принятии решений и совершении действий, что выражается в принятии одинаковых решений в отношении разных лиц в одинаковых обстоятельствах при твердой установке на то, что определенное действие, совершенное в отношении одного, будет совершено в отношении каждого. (В то же время последовательность сама по себе не предполагает Б.: последовательной может быть пристрастность, так же как непоследовательность может быть беспристрастной.) Хотя в моральном контексте Б. упоминается как положительное качество, она сама по себе не является моральным качеством, или добродетелью: Б. не гарантирует правильных решений и действий, и некто может быть последовательным и совершать неправильные поступки, не нарушая критерия универсали- зуемости. Отсюда понятна ошибочность приравнивания Б. к справедливости (как это делал Т.Гоббс, рассматривая Б. в качестве частного случая дистрибутивной справедливости) и честности, которые представляют собой добродетели. Тем не менее Б. требуется моралью, и как действительная характеристика решений и действий Б. является одним из необходимых условий рациональности действий и соблюдения моральных норм и правил. Вопрос о Б. решений и действий не возникает, когда нет сомнения относительно их рациональности и правильности. Например, многие благотворительные, помогающие или заботливые действия осуществляются на основе частных предпочтений, и в этом смысле о них нельзя сказать, что они беспристрастны, но требование Б. в таких случаях просто неуместно. Б. актуальна как мера предотвращения зла; Б. недейственна (недостаточна) как средство обеспечения добра. Тем не менее требование Б. как индивидуальная нравственная задача оказывается различным в рамках незаинтересованного отношения к другим, с одной стороны, и доброжелательного, дружеского, тем более милосердного отношения, — с другой. Здесь Б. предполагает не только способность человека к эмпатии и отзывчивости, но и умение совмещать доброжелательность и милосердную заботу с объективностью. Б. тем самым не должна смешиваться с безличностью, на что указал в полемике с утилитаризмом Ролз. В современной лит-ре высказывается положение, что методологически и нормативно-этически корректно рассматривать Б. как характеристику решений и действий не только в их отношении к отдельному лицу, но в соотнесенности с интересами определенной группы (Б.Герт). Обычно при рассуждении о Б. предполагается, что принятие решений и совершение действий не обусловлены частным интересом самого субъекта решения или действия. Более строгий анализ предполагает, что Б. заключается также в том, чтобы решения и действия были свободны от влияния третьих лиц как таковых, а также членов определенных групп (по какому бы признаку они ни выделялись: родственному , дружескому, профессиональному, гендерному, этническому, расовому, конфессиональному, компатриотическому и т.п.). Лит.: Ролз Дж. Теория справедливости (§ 24,30]. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1995; Gert В. Moral Rules: A New Justification of the Moral Rules (Ch. 5. Impartiality]. New York; Oxford: Oxford U.P., 1988. P. Г.Апресян БЕССМЕРТИЕ ДУШИ - понятие, отражающее веру в продолжение жизни человека после его смерти. Эта вера свойственна почти всем древнейшим народам и является одной из существенных сторон религии. Развитие представлений о Б.д. неразрывно связано с пониманием природы самой человеческой души как незримой, бестелесной и разумной, жизнь к-рой продолжается по смерти тела, переходя в вечность. Уже в древнейших мифологических системах (Египта, Индии, Китая, Персии, Греции) обнаруживается зависимость посмертного существования человека (его души) от его прижизненных нравственных достоинств или пороков: предполагается блаженство для добрых, ад — для злых. Этический аспект Б.д. легко прослеживается и в др.-греч. религиозно-философских учениях: посмертное достижение душой божественной жизни становится возможным через нравственное совершенствование человека (Пифагор); душа возлетает к своему началу и только там начинает жить — это лучшее ее состояние, т.к. она сливается с Божественным Умом (Гераклит). Наиболее развернутые суждения о нравственной стороне Б.д. представлены у Платона, исходившего из идеи метемпсихоза (миграции души от одного тела к другому). Подчеркивая личное Б.д. и утверждая, что она осознает свое Я и борется на земле, осознавая эту сугубо личную моральную ответственность за свои действия, Платон побуждает человека следовать добродетели и быть спокойным за судьбу собственной души, если он очищает себя еще в земной жизни («Федон»). Однако истинная жизнь начинается в невидимом внеземном мире, где душа предстает перед судом богов, свершаемым на основе нравственной оценки прижизненных поступков человека — справедливых и несправедливых, добродетельных и порочных. В то же время, несмотря на идеи «суда», «награды», «кары» богов, сквозь все платоновские эсхатологические мифы проступает идея посмертного «освобождения» человека от страданий. В средневековой европейской философии Б.д., ее вечное существование рассматривается как конечная цель стремлений человека и составляет высочайшее благо, а величайшее зло есть вечная смерть; поэтому 37
БЕССМЕРТИЕ ДУШИ для обретения первой и избежания последней необходимо жить праведно (Августин). Созерцать свет Божественной славы в его полноте человек может лишь в жизни загробной, а в земной — приблизить к блаженству может лишь созерцательная, молитвенная жизнь подвижников (Фома Аквинский). В эпоху Ренессанса наибольшую известность получило учение о Б.д. П.Помпонацци, представлявшем душу как благородную сущность, стоящую на грани вещественного и нематериального; то, что душа бессмертна, можно утверждать на основании веры («откровением и каноническим писанием»), но не разума; в то же время «добродетель» (т.е. нравственная жизнь) сочетается более с мыслью о смертности, чем с «бессмертием» души, поскольку тот, кто добр лишь ради награды, тот оскверняет своим рабством чистоту добродетели. В философии Нового времени к онтологическому доказательству Б.д. обращались Р.Декарт и Г.Лейбниц, исходя из понимания души как простой нематериальной субстанции, к-рая как таковая не может быть разрушена. В то же время пантеистическая традиция (напр., Б.Спиноза, И.В.Гете) отрицала трансцендентность Бога и не усматривала в личности онтологической реальности, к-рая могла бы стать связующим звеном между сверхприродным и природным мирами. Поэтому проблема Б.д. личности не могла возникнуть ни в русле пантеизма, ни у таких мыслителей как И.Г.Фихте и Г.В.Ф.Гегель, к-рые рассматривали идею бессмертия безличного или сверхличного духа, бессмертия идеи, ценности, но не Б.д. человека. В этике И.Канта Б.д. представляет собой один из постулатов чистого практического разума, логика принятия к-ро- го состоит в следующем: требование соответствия воли моральному закону недоступно ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире; но это требование является практически необходимым, оно может иметь место лишь в бесконечном прогрессе; однако бесконечный прогресс возможен при допущении бесконечного существования — отсюда, мыслимое благо практически возможно только при допущении Б.д. Идея Б.д. получила развитие у Ф.В.И.Шеллинга: душа приближается к вечности, когда отрешается от представлений противоположностей — духа и материи, добра и зла, к-рые суть понятия только рефлексии, не успокаивающие дух, но преходящие; вечность — это не бессмертие в собственном смысле слова, а состояние гармонии, умного созерцания, слитости с истинным Началом, что и является высочайшим в душе человека. Понятие Б.д. занимает центральное место в христианском вероучении. При его интерпретации идейным источником для св. отцов Церкви являлась Библия (основополагающими были сам факт Воскресения Христа и обещания вечной жизни после смерти), а также — многие понятия платоновского учения, прежде всего о таких свойствах души, как невещественность, ум и совесть (высшие силы). Цель пришествия в мир Сына Божьего - вернуть человеку ту вечную жизнь, к-рую он потерял вследствие греха, чтобы всякий «верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:15). Главным началом посмертного существования души служит познание Бога, к-рое является не работой рассудка, а переживанием, ощущением жизни Божественной в себе самой; состояние, в к-ром человек сознает себя в Богообщении — признак присутствия в нем истинно нравственной и духовной жизни. Отцы Церкви представляли человеческую жизнь непрестанным развитием: загробная жизнь - прямое продолжение земной, поэтому кто приобрел высший образ мыслей, тот еще здесь предвкушает Царство Небесное; вечная жизнь постепенно растет в человеке. В то же время душа при разлучении с телом проходит путь т.н. мытарств (что также соответствует преданиям языческой и иудейской религии), становясь предметом борьбы между добрыми и злыми духами; в конечном счете души разделяются по видам и степеням добра и зла, выстраивается лествица степеней добра и зла, восходящая от отца греха (дьявола) до источника совершенства и всякого добра — Иисуса Христа, непосредственно засвидетельствовавшего о бессмертии человека: «Всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек» (Ин. 2:26). По обретении душой сознательного бессмертия раскрывается все ее внутреннее содержание, проявляющееся в земной жизни менее явно, поскольку на земле человек не может познать полной истины, совершенной красоты, высочайшего нравственного добра и полного блаженства; т.о., посмертная жизнь души должна стать углублением ее земной жизни. Значительное внимание вопросу о Б.д. уделялось в рус. религиозной философии начиная с 18 в. Так, у ГС.Сковороды идея бессмертия тесно связана с учением о «внутреннем человеке», к-рый погибнуть не может, т.к. относится к природе негибнушей - истинному человеку, новому и нетленному, к-рый не только попирает тленные законы зла, но призван вовсе его разрушить; переход в бессмертие — это вступление человеческого духа в «иной круг бытия». Как смысло- жизненную проблему рассматривали Б.д. Н.А.Бердяев, Е.Н.Трубецкой, С.Л.Франк. Напр., у Франка бессмертие связано с проблемой смысла жизни через понятие «абсолютного блага»; будучи вечным, всеобъемлющим и всеозаряющим началом, оно должно быть одновременно тождественно с человеческой жизнью — не с эмпирической, временной и ограниченной ее природой, а с ее последней глубиной и сущностью - только тогда человек обретает смысл жизни. Вера в Б.д. придает смысл жизни, поскольку человек должен знать, что не погибнет то дело, к-рому он служит (Трубецкой). У Бердяева Б.д. раскрывается как религиозно-этический вопрос: «Жизнь благородна только потому, что есть конец, свидетельствующий о том, что человек предназначен к другой, высшей жизни», а 38
БИОЭТИКА смысл нравственного опыта всей жизни состоит в том, чтобы привести личность к высоте в восприятии смерти. Б.д. человека не связано с бессмертием рода, нации, государства, общества, вопрос о смерти и бессмертии - глубоко личностный и является основным для персоналистической этики, к-рая должна развиваться «не в перспективе блага и счастья, а в перспективе неизбежности смерти и победы над смертью, в перспективе Воскресения и вечной жизни». Эсхатологический характер этики должен быть выражен следующим постулатом: «Поступай так, чтобы для тебя раскрылась вечная жизнь и чтобы от тебя излучалась энергия вечной жизни на все творение», что, в свою очередь, связано с необходимостью «...небывалого напряжения человеческой активности и творчества», а также с «безмерной ответственностью». Бессмертие связано с состоянием человеческого сознания, но не раздвоенного, не разложимого на элементы, а целостного, обусловленного также преодолением пола как знака падшести человека и просветленной памятью, к чему приводит только вера в Христа; духовно-этический смысл проблемы Б.д. раскрывается через связь личной эсхатологии с эсхатологией всемирно-исторической: личное бессмертие не только ущербно, но и невозможно, если не обретут бессмертие все люди, весь мир; т.е. личное бессмертие должно быть соединено с мессианским разрешением судеб истории (так идея мистическая связана с профетической), а бессмертие — дело не только человеческое, но и божественное, а значит, — Богочеловечсское. В представлении о посмертном воздаянии за грехи Бердяев расходился с ортодоксальным христианством, называя такое понимание «судебным», «низменным», усматривая в нем «элемент педагогический», что следует преодолевать через духовное отношение к человеку, перспектива к-рого кроется в диалектике божественного и человеческого. Лит.: Бердяев Н.А. О назначении человека. [Ч. 3. Гл. 1J // Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993; Ьрянчанинов И. Слово о смерти // Брянчанинов И. Аскетические опыты. Т. 3. М.: Правила веры, 1993.; Булгаков СИ. Софиология смерти // Булгаков С.Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996; Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4(1). М.: Мысль, 1965; Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 1. М.: Библия для всех, 1992; Федоров Н.Ф. Философия общего дела // Федоров Н.Ф. Соч. М: Мысль, 1982; Франк С.Л. Смысл жизни // Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. //. И. Михеева БИОЭТИКА - междисциплинарная область знания, охватывающая широкий круг философских и этических проблем, возникающих в связи с бурным развитием медицины, биологических наук и использования в здравоохранении высоких технологий. Таковы морально-философские проблемы аборта; контрацепции и новых репродуктивных технологий (искусственное оплодотворение, оплодотворение «в пробирке», суррогатное материнство); проведения экспериментов на человеке и животных; получения информированного согласия и обеспечения прав пациентов (в т.ч. с ограниченной компетентностью, напр. детей или психиатрических больных); выработки дефиниции смерти; самоубийства и эвтаназии (пассивной или активной, добровольной или недобровольной); отношения к умирающим больным (хосписы, кабинеты паллиативной помощи); вакцинации и СПИДа; популяционной политики и планирования семьи; медицинской генетики (включая проблемы геномных исследований и манипуляций); трансплантологии; справедливости в здравоохранении; экологии и ряд других. Термин «Б.» был предложен в кн. «Биоэтика: мост в будущее» (1971, Р.Ван Поттер) для обозначения особого варианта экологической этики, рассматривающей возможности выживания человечества в условиях техногенной цивилизации (этика «консервации» природной среды человека); однако впоследствии значение термина изменилось. Тематическая связь с проблемами биомедицинской науки и практики естественным образом определяет синонимию термина «Б.» с терминами «медицинская этика», «этика здравоохранения», «биомедицинская этика» и т.д. Подобная синонимия правомерна и отражает живую связь понятий в научной речи. Однако с методической т.з. последние термины целесообразнее использовать для обозначения профессиональной этики медицинских работников, включающей в качестве разделов врачебную этику, этику сестринского дела (см. Сестринская этика), этику фармацевтов, а также этику медицинского бизнеса, страхования и менеджмента. За термином «Б.» полезно закрепить более широкое концептуальное значение. В острых конфликтных ситуациях современной биомедицины, перечисленных выше, действующими лицами, совершающими ответственный выбор и поступок, являются не только медики (или ученые-биологи), но и пациенты, члены их семей, попечители над недееспособными гражданами, политики, представители общественности. В этом смысле Б. целесообразней назвать этику гражданского взаимодействия (конфликта и солидарности) профессионалов (не только медиков) и непрофессионалов, к-рая реализуется через многоплановую систему микро- и макросо- циальных отношений в здравоохранении. Профессиональная этика медицинских работников в силу специфики своего подхода монодисциплинарна, ее моральные ценности и регуляции являются как бы «внутренним делом» профессиональной группы, к-рая при этом выступает как автономный моральный субъект. В отличие от медицинской этики, Б. по своей сути и историческому происхождению междисциплинарна, а в определенном отношении и «па- радисциплинарна», т.к. в ее разработке принимают участие не только представители различных научных дисциплин (медицины, биологии, философии, права, 39
БИОЭТИКА психологии, социологии и др.), но и непрофессионалы - «люди с улицы». Б. возникла и развивается в ситуации де-центра- ции ценностного мира. Традиционный медицинский патернализм сводил благо пациента к состоянию телесного благополучия (медицински понимаемой нормальности). Врачи считали себя вправе принимать решения во благо пациентов, не интересуясь их собственным «невежественным» пониманием. Б. формируется в борьбе с медицинским патернализмом как концептуальное философское и этическое обоснование права пациентов быть признанными в качестве личностей — автономных субъектов, играющих решающую роль в принятии касающихся их медицинских решений. В основе лежат представления о недостаточности одностороннего медицинского истолкования телесного благополучия как цели врачевания. Только через меж- и парадисциплинарный диалог может быть адекватно выражена и понята многоплановая природа человеческого страдания и на этом основании выработана современная регулятивная идея блага и как цели врачевания для отдельного индивида, и как цели общественного здравоохранения в целом. Философский и этический «планы» истолкования человеческого страдания в свою очередь также оказываются многоплановыми. Б. возникла и развивается через перманентный кризис классического этического сознания, пытающегося дать целостное единое обоснование современной идеи блага. Б. — это труднообозримое многообразие принципиально расходящихся и конфликтующих на уровне глубинного смысла особенных «биоэтик» (христианской, буддистской, мусульманской, кантианской, коммунитаристской, утилитаристской и т.д.) и особенных биомедицинских прикладных этик, к-рые вместе с тем сходятся в рамках публичных обсуждений в целях совместной выработки формальных правил гражданской кооперации. Согласие, как необходимое условие солидарности людей, различно понимающих идею блага, возможно при открытом честном публичном обсуждении социального контракта относительно формальных процедур и правил их взаимодействия в конкретных ситуациях. Напр., основополагающее для Б. правило добровольного информированного согласия не говорит, каков по моральному содержанию должен быть выбор пациента или врача, но подробно регламентирует процедуру их взаимодействия. Ориентированная на пара- и междисциплинарный диалог, результаты к-рого фиксируются в форме правил и процедур, Б. представляет собой характерный пример современной демократии, в основе своей не идеологической, но формально процедурной, достигающей согласия (как основы эффективной кооперации) через открытое публичное обсуждение. Действие, затрагивающее индивида, группу или общество в целом, считается легитимным лишь при условии обсуждения его целей, средств и последствий с теми, кого оно затрагивает, и получения их добровольного информированного согласия, в т.ч. и относительно правил и процедур реализации этого действия (метода врачевания, политики в области охраны здоровья и т.п.). Не случайно, что в Б. (при обсуждении проблем распределения дефицитных ресурсов здравоохранения) наибольшим влиянием пользуются идеи «процедурной» справедливости, восходящие к концепциям Дж.Ролза, Р.Нозика, Ю.Хабермаса и др. Диалогическая (полемическая) природа Б. нашла свое выражение в формировании особого рода социальных новообразований — «институтов», к-рые на уровне медицинских учреждений представлены новой антипатерналистской моделью взаимоотношений врачей и пациентов, на уровне социальных групп - формированием института этических комитетов, а на уровне общества — возникновением различных политических движений, а также включением биоэтических проблем в проблемное поле большой политики (государственных и межгосударственных отношений). Антипатерналистская модель отношений врача и пациента сформировалась в результате борьбы за права пациентов, являющейся составной частью современного правозащитного движения. К нач. 90-х гг. практически повсеместно получают признание основополагающие права пациента — право на информацию о диагнозе и прогнозе собственного заболевания, выбор врача, сохранение конфиденциальности медицинской информации и неприкосновенности частной жизни, обеспечение правила информированного согласия и др. Законодательно оформляются также особые права психиатрических больных, беременных женщин, эмбрионов, доноров органов и т.д. В результате происходит институализация новой антипатерналистской модели микросоциальной системы врач — пациент. Антипатерналистская структура формируется и на уровне взаимоотношений медицины и общества. Правозащитное движение различных групп пациентов, идейно обосновываемое и стимулируемое академическими исследованиями в области Б., приводит к признанию (в т.ч. и на правовом уровне) решающей роли «общественного обсуждения» в выработке морально обоснованной национальной политики в области здравоохранения. Именно такой подход формулируется в Конвенции Совета Европы «О защите прав и достоинства человека в связи с использованием достижений биологии и медицины: Конвенция о правах человека и биомедицине» (1996), первоначально называвшейся «Конвенция по биоэтике». Б. дает интеллектуальное обоснование и социальное оформление публичному процессу, в к-ром вырабатываются социально признанные границы человеческого существования. Вопрос о том, что значит быть человеком, не случайно является одним из центральных в академических исследованиях. От его ре- 40
БЛАГО шения зависит содержание моральной позиции в конкретных ситуациях. В основе моральных конфликтов по проблеме аборта лежит не вопрос о праве нарушать заповедь «Не убий!», но вопрос о том, признается или не признается оплодотворенная яйцеклетка, зародыш или нерожденный плод в качестве «человека», к-рому право на жизнь принадлежит в полном объеме. В интеллектуальной и политической конфронтациях (включающей элементы терроризма) вокруг признания или непризнания нерожденных человеческих существ в качестве «людей» формируется достаточно неустойчивая социально признанная граница начала собственно человеческого существования — того момента, с к-рого нерожденное существо рассматривается уже не как часть женского тела, с к-рой она вправе поступить по своему усмотрению, но как социально признанный субъект моральных отношений. Аналогичным образом в публичных дебатах вокруг проблемы «дефиниции смерти» и моральных проблем трансплантологии формируется социально признанная граница конца собственно человеческого существования — того момента, переходя к-рый, человек теряет основной объем прав субъекта морального сообщества и признается обществом в качестве «трупа», от к-рого, к примеру, при определенных условиях можно совершить забор еще бьющегося сердца для пересадки другому человеку. Причем в центре моральных дебатов опять же оказывается вопрос социального признания или непризнания в качестве человека существа с погибшим мозгом, но еще бьющимся сердцем. Помимо границ начала и конца человеческого существования в публичных биоэтических дискуссиях рождаются «внутренние» границы, различающие в полной мере дееспособных человеческих существ, обладающих «правом голоса» при обсуждении и принятии затрагивающих их медицинских решений, и не вполне дееспособных — тех, кто правом голоса не обладает вовсе или обладает в ограниченных объемах (дети, старики, психиатрические больные). В биоэтических дискуссиях границы человеческого существования постоянно подвергаются критическому пересмотру, что делает их нестабильными. Одновременно возникает набирающая силу тенденция различения «человеческого сообщества» и «морального сообщества». Многочисленные группы и движения сторонников прав животных настойчиво добиваются пересмотра «антропоцентричной морали» и признания в качестве основополагающей патоцентричной модели (включающей всех живых существ, способных испытывать боль) или даже биоцентрической модели, объемлющей всю живую природу. Особо активно это обсуждается в связи с проектами создания трансгенных животных для ксенотрансплантаций (пересадки органов от животных человеку). В настоящее время издаются десятки специализированных журналов, регулярно публикующих материалы по Б. Среди них следует упомянуть «Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics. The International Journal for Healthcare Ethics and Ethics Committees»; «The Hastings Center Report»; «The Journal of Medicine and Philosophy. A Forum for Bioethics and Philosophy of Medicine»; «Medicine, Health Care and Philosophy. A European Journal»; «Theoretical Medicine and Bioethics. Philosophy of Medical Research and Practice». В России статьи по проблемам Б. регулярно публикует ж. «Человек». Вышло два издания четырехтомной «Encyclopedia of Bioethics» (1979, 1995). С 1993 организована Международная биоэтическая ассоциация, проводящая всемирные биоэтические конгрессы. Л и т.: Биоэтика: принципы, правила, проблемы / Отв. ред. Б.Г. Юдин. М.: Эдиториал УРСС, 1998; Введение в биоэтику / Отв. ред. Б.Г. Юдин. М.: Прогресс-Традиция, 1998; Engelhard! Tristram Jr. The Foundations of Bioethics. 2nd ed. Oxford: Oxford U.P., 1996; Potter Van R. Bioethics: Bridge to the Future. Englwood ClifTs, NJ: Prentice-Hall, Inc., 1971; Potter Van R. Global Bioethics. Michigan State U.P., 1988. П.Д. Тищенко БЛАГО — состояние и условие совершенства, осуществ- ленности бытия; ведущее понятие средиземноморско-европейской (иудео-христианской) культуры, одно из традиционно принятых в ней имен божественного начала. В отличие от синонимичного добра, в понятии к-рого доминирует мотив абсолютного нравственного долга и волевого выбора, Б. онтологично и принадлежит космическому контексту. Благость Творца — черта монотеистического мироощущения; в архаике и политеизме благость Автора действительности не сама собой разумеется. В недрах европейской культуры то и дело дает о себе знать угроза недоброго начальника бытия (манихейство и другие ереси, оригинальные системы мысли как у Леонардо да Винчи, Ф.Ницше, гипотеза бога-обманщика у Р.Декарта, скрытый политеизм богословия и религиозных идеологий). Подобно тому как с первых строк Библии («и увидел Бог, что это хорошо») доминанта Б. утверждает себя в борьбе с подозрительным недоверием к Творцу, проявляющимся в остаточной форме, напр., в эпизоде с Вавилонской башней, где Бог проявляет нечто вроде зависти, др.-греч. философия постоянно занята опровержением мифа с его образами богов-тиранов; Платон требует «принять закон», предписывающий верить, что «Бог причина не всего, а только Б.» (Государство, 380с; Тим. 29а). Элеаты наметили внутреннее тождество Б. — Божества и Ума. В круге этих понятий двигалась, высвечивая разные его аспекты, средневековая мысль о Б. Др.-греч. идеализм вложил в концепцию Б. мистический опыт погружения в просветленную суть вещей как в среду, наиболее родную и близкую человеческому существу; бескорыстное, «бесполезное» интеллектуальное созерцание оказывалось наиболее прочным, дорогим и сущностно обогащающим Б. У Платона Б. 41
БЛАГОГОВЕНИЕ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ определяет место всему и всё за собой ведет как свет, озаряющий истину бытия, в своем источнике неуловимый и потому требующий от человека неотступного предельного усилия, чтобы «подтянуться» к «идее Б.» (Государство, 508bc, 517bc, 534bc). Аристотель подчеркнул в Б. телеологический аспект оптимального статуса, в к-ром все стремится к осуществлению. В неоплатонизме Б., сохраняя свой практически-этический смысл, становится главным именем трансцендентного источника бытия. Христианское богословие ассимилирует платоновскую философию Б., к-рое становится высшим атрибутом божества. Боэций в духе схоластики переосмысляет платоновско-аристотелевскую идею Б. как «единства», т.е. завершенной цельности в смысле цели, к к-рой тянется все. Фома Аквинский возвращается к старому тождеству Б. и бытия (греч. огмшх — первоначально — имущество, «добро») в тезисе о том, что Бог, не имея нужды ни в чем, мог не сотворить мир, но создал мировое бытие из чистого желания Б. При всем том Бог в своей непостижимой сути неизмеримо выше Б. (он «сверхблаг» уже у Плотина). Этот апофатизм будет унаследован новоевропейской философией, включая ее секулярные системы, и сделает невозможным возврат Б. на место верховного начала. В поздней схоластике Ф.Суареса Б. есть соответствие сущего самому себе. Обосновывая новоевропейский субъект в опоре на самоудостоверяющее представление сущего, Р.Декарт варьирует классическую тему: поскольку Бог благ, он не позволит нашей мысли стать жертвой постоянного обмана. В тезисах Б.Спинозы о высшем Б. богопознания, в оптимальности нашего мира и в предустановленной гармонии у Г.В.Лейбница, в кантовской дефиниции Б. («предмет желающей способности разумных конечных существ»), в концепции Б. как предиката сушего у Ф.В.Шеллинга видны аспекты классического учения о Б. Но в целом с 17 в. возвышение активистского принципа (божественной) воли в ранг ведущего, морализм Реформации и Контрреформации выводят Б. из числа бытийных начал и релятивизируют его. Из трех равновесных и взаимообратимых понятий — Б., единое, бытие - удерживается только последнее. Поскольку бытие стало определяться (свободной) волей, непосредственно (А.Шопенгауэр, Ницше) или в образе субъективности (И.Г.Фихте, Г.В.Ф.Гегель, Э.Гуссерль), Б. стало трактоваться как результат полагания, и с 19 в. его место заняло понятие «ценность» (см. Ценности). Платоническое Б. получило обедненное, часто карикатурное толкование, провоцирующее на его яростное отвержение в ницшеанстве (в настоящее время у А.Глюксмана) и в широком течении критики «западноевропейской нигилистической метафизики». Идея Б. рассматривается как орудие глобального проекта покорения сушего: заранее объявив бытие Б., метафизика дала себе санкцию на угодную ей интерпретацию сущего и т.д. Хотя Б., по-видимому, еще долго не вернется в число философских понятий, строгость воздержания от него, например, у Л.Витгенштейна, говорит о его скрытом присутствии. Решительно отошла от этики «ценностей» фундаментальная онтология М.Хайдег- гера, чье бытие, совмещающее богатство и пустоту («ничто сущего»), сохраняет главные черты традиционного Б., одновременно вступая в диалог с философской мыслью Дальнего Востока, видящей в начале бытия Ничто (К.Нисида). См. Гун, Хайр Л и т.: EwingA.C. The Definition of Good. New York: Macmillan, 1947; Ferber R. Platos Idee des Gutcn. St. Augustin: H.Richarz, 1984; Nishida K. A Study of Good. Tokyo: Print. Bureau, Japanese Govt., 1960; Ross WD. The Right and the Good. Oxford: Clarendon Press, 1930. В.В.Бибихин БЛАГОГОВЕНИЕ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ - основной принцип этического учения А.Швейцера, сформулированный им в 1915 и изложенный в книге «Культура и этика» и ряде других мелких работ («Проблема этического в развитии человеческого мышления», «Гуманность», «Учение о благоговении перед жизнью» и др.). Он состоит в том, чтобы «высказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой... Добро — то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей». Принцип Б.п.ж., по мысли автора, передает сущность этического точней, чем сострадание или даже любовь, соединяя самосовершенствование с самоотречением, утверждая беспокойство постоянной ответственности. Швейцер исходит из воли к жизни как элементарного, первичного и постоянно пребывающего факта сознания: когда человек мыслит, он находит в себе не мысль, как считал Р.Декарт, а волю к жизни, выраженную в мысли. Своеобразие сознательной воли к жизни состоит в том, что она реализуется не в качестве некоторой индивидуализации, проживания самой себя, она стремится соединиться с другой волей к жизни, преодолевая тем самым драму раздвоения воли к жизни в мире. На вопрос о том, почему воля к жизни осознает себя только в человеке, нельзя дать ответа, в этом смысле этика рождается из мистики. Но это не отменяет и даже не ослабляет категорического требования «ликвидировать раздвоенность воли к жизни в той мерс, в какой это подвластно влиянию моего бытия. Зная только то, что мне необходимо, я оставляю в стороне все загадки мира и моего бытия». Б.п.ж. — принцип индивидуально ответственного поведения, в нем самоотречение мотивировано благоговением перед собственной жизнью. Оно страхует человека от самообольщения: т.к. человек не может жить, не нанося вреда другим живым существам, то он обречен на то, чтобы жить с нечистой совестью. Этика противостоит необходимости. Б.п.ж.
имеет еще ряд др. преимуществ, позволяющих, по мнению Швейцера, считать его тем основным принципом нравственного, на поиски к-рого была направлена вся этическая мысль. Этот принцип элементарен и исключает морализирующую софистику, позволяющую прикрывать реальное зло видимым добром; тяжесть этического решения он взваливает на индивида, обязывая его каждый раз ставить на кон самого себя, ибо «истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами»; является источником настороженного отношения к обществу, государству, безличным ин-там, берущим на себя нравственные функции. Б.п.ж. — больше, чем основной принцип нравственности, он по сути дела является ее единственным принципом — задает программу жизни индивидов в форме прямых действий, не требующих никаких конкретизирующих норм и промежуточных этических инстанций. Л и т.: Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992. А.А.Гусейнов БЛАГОДАТЬ — понятие христианской этики, обозначающее незаслуженный дар Божий, включающий в себя все остальные дары, определяющий способность человеческой воли к воздержанию от зла и ее стремление к достижению блага и спасения в условиях грехопадения. В Священном Писании Б. рассматривается как свойство и сила Божия, нисходящая к падшему человеку и выражающаяся в даровании ему спасения. В Ветхом Завете Б. обозначается словами «hen», «hesed» и рядом других. «Нёп» передает значение милости вышестоящего, оказываемой по собственному благорасположению, ее свидетельство, запечатленное в помилованном, и ее привлекательность. В Септуа- гинте и Новом Завете Б. передается словом х&рц, означающим эстетическое и нравственное благолепие и многообразие его проявления в дарах Б. (ср. Милосердие). В Вульгате и схоластическом богословии Б. переводится словом gratia, что означает источник дара у дающего и ответное действие, рождаемое даром у получающего. Существенным признаком Б. является то, что она изливается на человека как дар Божий независимо от каких-либо заслуг со стороны самого человека в его вере в Иисуса Христа. Однако непременным условием спасения являются покаяние и вера, предполагающие свободную волю человека. Спасение понимается в целом как синергия: взаимодействие Б. как божественной энергии с энергией человеческой воли. При этом открытым остается вопрос о границах и степени свободы воли в ее непосредственном соотношении с Б. Само решение этой проблемы во многом определяется представлением о «глубине» грехопадения, о мере испорченности человеческой природы, оказывающих прямое влияние на способность человека собственными силами осуществлять благо. Так, согласно Августину, человек оказался столь подвер- БЛАГОДАТЬ жен греху, что без помощи божественной Б. его волеизъявление склоняется ко злу; без Б. человек не может пожелать блага. Отсюда, свобода воли выступает как призвание воли к благу, как желание Б. Взгляды Августина на роль Б. в спасении были признаны нормативными II Карфагенским (418) и II Оронтским (529) Соборами. В позднее средневековье учение Августина о Б. развивали представители номиналистической школы Schola Augustiniana Moderna (напр., Григорий Риминийский и Уголино Орвиетский). Еще более радикальную позицию в этом вопросе занимал исторически связанный с Schola Augustiniana Moderna M. Лютер, исходивший из предпосылки крайней испорченности, слепоты и слабости человеческой природы и делавший вывод, что свободная воля без Божественной Б. ничуть не свободна, поскольку сама по себе она неспособна обратиться к добру. Иной взгляд на соотношение Б. и свободной воли возникает, если признать относительную роль грехопадения в плане свободного выбора человеком добра и зла. Это представление в целом связано с сотерио- логической концепцией Пелагия (см. Пелагианство). Позднее пелагианский взгляд на роль Б. в спасении был развит представителями номиналистической школы Via moderna (в лице таких ее представителей, как У.Оккам и Г.Биль). В классическом виде данная позиция представлена в нравственной философии Эразма Роттердамского, утверждавшего, что «значение первородного греха чрезвычайно преувеличено». Пытаясь обосновать возможность свободы воли в ее непосредственной связи с Божественной Б., Эразм, следуя в целом схоластической традиции, вынужден расширить и границы самой Б., различая три ее вида: а) естественная Б., присущая всем созданиям Божиим по природе (influxus naturalis), понимаемая как «закон природы», глубоко высеченный в «сердцах всех людей», проявляющаяся, напр., в виде золотого правила, т.е. некая естественная склонность к добру (не способная, однако, привести к спасению, если к ней по вере не присоединится Б.); б) особая, или «творящая» Б. (gratia peculiaris), при помощи к-рой Бог по милосердию своему побуждает грешника к раскаянию, однако так, что не наполняет его при этом высшей Б., уничтожающей грех и делающей человека богоугодным; в) «со-творящая» Б. (gratia cooperans), возвращающая воле ее благую действенность и устремленность, восстанавливающая первоначальное непосредственное стремление человеческой воли к благу, ведущее к спасению. Данная т.з. оставляет возможность свободы воли в плане ее взаимодействия с Божественной Б. В православном учении это соответствует двум видам Б.: 1) предваря ющая Б., даруемая независимо от достоинств и заслуг человека и доставляющая ему через Слово Божие знание об истине спасения; и 2) оправдывающая Б., заключающаяся во внутреннем очищении человека от грехов и в освящении его воли посредством таинств.
БЛАГОДАРНОСТЬ Рус. православная традиция рассмотрения Б. берет свое начало в «Слове о законе и благодати» Илариона (11 в.). В целом Иларион и последующая традиция рассматривают Б. в рамках оппозиции закон — Б. При этом исторически закон предшествует Б., а онтологически Б. — закону. Иларион сопоставляет закон и Б. также в аксиологическом плане. Ценность Б. неизмеримо превышает ценность закона. В произведении Илариона Б. связывается с истиной и свободой. Истина онтологически и аксиологически эквивалентна Б. Свобода рассматривается как важнейший признак и условие существования и получения Б. Особенностью рус. православной традиции рассмотрения Б. является ее изначальная связанность с этикой через проблему свободы. Иларион воздерживается от теологических спекуляций, ограничиваясь указанием на источник и результат отличий жизни в законе или в Б. Источник жизни в законе — поврежденность человеческой природы вследствие грехопадения и ее неспособность к выстраиванию истинных отношений с Богом, определяющихся Б. Результат и обобщающая характеристика — нравственное рабство. Источник жизни в Б. — восстановленность человеческой природы Христом. Результат — духовная и нравственная свобода как принцип жизни. Путь от закона к Б., совпадающий с освобождением от нравственного рабства и обретением нравственной свободы, рассматривается как совершающееся в истории возрастание нравственного начала в человеке, имеющее своим источником Б. Идеи Илариона нашли отклик в рус. религиозной философии. Наиболее подробно проблема Б. разработана в работе Б.Н.Вышеславцева «Этика преображенного Эроса: Проблемы закона и благодати». Вышеславцев противопоставляет закон и Б. как две системы ценностей, два типа этики: этику закона и этику Б. Закон есть норма внешнего поведения: запрет, приказ, устрашение, бремя. Напротив, Б. есть освобождение, радость, блаженство, любовь. Этика закона порождает негативно-запретительную моральную программу. Этика Б. всецело позитивна и базируется на принципе свободы. Л и т.: Августин. О благодати и свободном произволении // Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987; Катанский А.Л. Учение о благодати Божьей в творениях древних св. Отцов и учителей церкви до блаженного Августина. СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1902; Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1986; Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса: Богомыслие, 1994; Слово о Законе и Благодати Илариона. Киев.: Наукова думка, 1984; Эразм Роттердамский. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1986. В.Н.Назаров, А.Е.Митько БЛАГОДАРНОСТЬ — чувства обязанности, одобрения, уважения и любви к другому человеку (в частности, выраженные в соответствующих действиях) за оказанное им благодеяние. Как моральное чувство и обязанность Б. восходит как к древнейшим отношениям церемониального обмена дарами: подарок всегда предполагал «отдарок» — возвратный, воздающий дар, так и к отношениям взаимности услуг. Конфуций произносит слово «Взаимность» в ответ на вопрос о единственном слове, к-рым можно руководствоваться всю жизнь, а затем поясняет это слово золотым правилом в его негативной формулировке (Лунь Юй, XV, 23). Б. как выражение взаимности коррелирует с положительной формулой золотого правила. В конфуцианстве Б.-взаимность трактовалась как одно из проявлений жэиь-человечности, наряду с ровностью в отношениях с людьми и уважением правителя к народу. В истории мысли немало моралистов усматривали в Б. основополагающее проявление добродетельности человека. Некоторые современные психологи рассматривают укорененную в младенческом опыте способность к Б. как один из первичных показателей нравственной чувствительности (отзывчивости) личности, как предпосылку более сложных нравственных чувств и способностей — доверия, сострадания, доброжелательности; развитая способность к Б. удерживает человека от таких деструктивных чувств, как жадность, ревность, зависть (М.Кляйн). Изначальный материально-контракторный исток Б. угадывается в одном из замечаний Аристотеля по поводу Б.: Б. заключается в том, чтобы «ответить угодившему услугой за услугу и в свой черед начать угождать ему» (EN, 1133а 4). И само греч. слово «хоерц», помимо значения Б. и близких ему значений «дар», «милость», «прелесть», «красота» (x&pv; — Харита - богиня красоты и грации) имело и значение «угождения», «услуги». В рус. пер. Нового Завета слово х&РЦ переводится как «благодать». В лат. х&РЦ трансформируется в caritas (любовь-милосердие, ср. англ. charity) и gratia (красота, благодать, ср. ит. gracia — спасибо и англ. gratitude — благодарность). Так же рус. «Б.» - «благое дарение» указывает спецификацию особого действия — дара как подношения, приношения, передачу (ср. родственное слово «у-дар»). Б. как особого рода дарение осмысляется постепенно; при этом всегда сохраняется понимание Б. всего лишь как взаимности, характеризующей функциональные, корыстные отношения. На протяжении всей истории моральным философам приходилось проводить специальную работу по акцентированию возвышенного, собственно этического смысла Б. В свете этого специальные пояснения, напр. Сенеки, относительно того, что Б. представляет собой добровольное дарение, что Б. — это не просто проявление щедрости и т.п., неудивительны. Благость дара в Б. подчеркивалась Сенекой тем, что по-настоящему благодарным может быть лишь мудрец, для к-рого давать — это ббльшая радость, чем для обычного человека получать. И хотя Сенека в рассуждениях о Б. не обходит пруденциальный аргумент (см. Благоразумие): от поддержания взаимности услуг зависит наша безопасность (De ben. 44
БЛАГОДЕЯНИЕ IV, 18), в непременной Б. — наше же благо: благо, отдаваемое другому, возвращается затем к нам по закону справедливости (Epist. LXXX,19), — главным для него было показать, что Б. как добродетель прекрасна сама по себе, и «польза» добродетельного деяния в том, что оно совершено. Подлинная Б. может потребовать значительных жертв и лишений; поэтому неблагодарность — один из наиболее часто встречающихся тяжких пороков. По Марку Аврелию, на неблагодарность мудрый отвечает кротостью. В христианстве принципиально меняется пробле- матизация Б.: как отношение к другому Б. фактически снимается в милосердии. Адресатом действительной и полной Б. должен быть Бог, а предметом Б. — все творения Бога. В отличие от античности, трактовавшей Б. как добродетель, в христианстве Б. трактуется как обязанность; при этом Б. соотносится не столько со справедливостью, сколько с милосердием. У Т.Гоббса эта идея была выражена в утверждении, что Б. не обусловлена предварительным соглашением (как это было бы, будь Б. выражением справедливости), но лишь предварительной милостью. Тем не менее, утверждая Б. в качестве «четвертого естественного закона», Гоббс представляет Б. — вполне в духе кон- тракторной этики — в качестве санкции благодеяния. Концепция Б. как долга получила развитие и в «Метафизике нравов» И.Канта. Б. - это «священый долг» человека: во-первых, Б. подкрепляется мотив благодеяния, во-вторых, никакой Б. нельзя рассчитаться за принятое благодеяние, поскольку у дарителя невозможно «отнять заслугу быть первым в благоволении». Наименьшая по степени Б. заключается в том, чтобы оказать благотворителю равную услугу; а если нет возможности оказать ее благотворителю, то оказывать ее другим; достоинство же заключается в том, чтобы Б. превышала принятое благодеяние. Кант различал «просто Б.», заключающуюся в сердечном благоволении, или признательности к благотворителю, и «деятельную Б.», выражающуюся в практических действиях, подтверждающих это чувство признательности (Ч. II, § 32—33). Впрочем, из рассуждения Канта трудно понять, как это обнаруживается в поведении человека. Тем более если соотнести эти мысли со спи- нозовским определением Б. (или, что для него то же, признательности) как взаимной любви, естественно обнаруживающейся в стремлении сделать добро тому, кто нас любит и стремится делать добро. Понятие Б. как обязанности, очевидно, нуждается в концептуальной доработке в более широком контексте этики милосердия, включающем и понятие благодеяния. Если Б. - обязанность, то обязанность специфическая, а именно такая, к-рая не предполагает никакого права у благотворителя на ее получение. Но отсутствие у благотворителя права на воздаяние Б. не освобождает благодетельствуемого от обязанности Б. Поэтому (и на это обратил внимание Кант) принимаемое благодеяние может восприниматься как бремя: вместе с благодеянием человек как бы обрекается на Б. Психологической особенностью восприятия Б. вообще как обязанности оказывается то, что любая конкретная обязанность в отношении некоего лица (тем более авторитарного или патерналистского), будучи глубоко интернализированной, может переживаться как чувство Б. к нему, по существу необоснованное. Лит.: Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 76; Кляйн М. Зависть и благодарность: Исследование бессознательных источников. СПб.: Б.С.К., 1997; Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.: Республика, 1995; Сенека. Нравственные письма к Луцилию [LXXXI]. М.: Наука, 1977; Спиноза Б. Этика [IV, 41] //Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. М.: Госпо- литиздат, 1957; Amato J.A. Guilt and Gratitude. Westport: Greenwood Press, 1982; Becker L. Reciprocity. Chicago: University of Chicago Press, 1990. Р.Г.Апресян БЛАГОДЕЯНИЕ (то же, что добродеяние) — действие, направленное на благо другого, других, группы. Как особый тип действия и человеческих отношений Б. генетически восходит к отношениям взаимопользования и обмена. Критическое осмысление Б. в античности и происходит в сопоставлении с этими отношениями и в последовательном отличении от этих отношений. Демокрит специально указывал на бескорыстность Б.; Аристотель, отличая Б. от услуги, одолжения, помощи, — на то, что Б. оказывается ради блага самого по себе тех, на кого оно направлено. Рассматривая проблему Б. непосредственно в связи с дружбой, Аристотель в разных выражениях подчеркивает, что Б. «оказывают преимущественно друзьям» и принимать Б. правильно именно от друга, а от других, творящих добро не ради самого добра, — ошибочно. В отношениях с друзьями нужно стремиться оказывать, а не принимать Б. В то же время долг Б., по Аристотелю, безусловно подчинен долгу благодарности. В трактате «О благодеяниях» (63—65 гг. н.э.) Сенека развивает темы, обсуждавшиеся в классической античности: Б. бескорыстно, оно совершается ради другого, а не ради честолюбия дающего и независимо от того, встречает ли оно благодарность и ответные услуги или нет, иначе следует говорить не о Б., а долге или ссуде. Хотя Б. и заключается в оказании помощи и радении о благе другого, суть его нематериальна, ибо оно ценно не количеством, но особым расположением духа дающего, так что «ласковая рука» ценнее «руки полной». Говоря о характере Б., Сенека указывает, что прежде следует оказывать необходимые Б., затем — полезные, потом — приятные. Б., по Сенеке, не непременно должно осуществляться в благотворительности, но также в милостивости, щедрости, деятельном великодушии. Б. следует оказывать, учитывая конкретные интересы человека и окружающих его людей. На это указывал Цицерон (De offic. I,XIV—XV), подчеркивая, что, совершая Б., следует помнить о том, что и добро- 45
«БЛАГОЕ ВИЖУ, ХВАЛЮ - НО К ДУРНОМУ ВЛЕКУСЬ» та, оказанная неуместно, несообразно или неуклюже, может вредить человеку. Б. одним не должно совершаться за счет других; в частности, Б. не должно превышать возможностей благодетеля, чтобы не нарушались тем самым права его ближайших родственников (позже на это обстоятельство обратил внимание и И.Кант: благодетельствование других не должно приводить к тому, чтобы сам благодетель объективно становился необходимым объектом Б.). По сравнению с Аристотелем адресат Б. Сенекой и Цицероном существенно расширяется. Б. следует оказывать как тем, про к-рых точно известно, что они будут благодарны, так и тем, на благодарность со стороны к-рых надеяться не приходится. Эта мысль, свидетельствующая о существенном расширении горизонта морального мышления поздней античности, почти повторяет наставление Лао-цзы: добро следует делать как добрым, так и недобрым, тем самым воспитывая добродетель в других и осуществляя свое дао (Дао дэ цзин, 49). Но «делать добро всем» не значит - всем без разбора. В Б. нужен порядок: при всей благожелательности Б. не должно быть расточительным. Б. должно укреплять союз между людьми, и потому благодетельствовать нужно прежде всего более близким. Об этом же говорит и ап. Павел: «Доколе есть время, будем делать добро всем, а наипаче своим по вере» (Гал. 6:10), - при том, что в христианстве принципиально утверждается универсальная направленность Б. (см. Агапэ, Заповедь любви, Милосердие). Приоритет близким в требовании Б. менее всего следует рассматривать как выражение корпоративности. Благотворение близким редко обсуждается в качестве моральной максимы, поскольку подразумевается, что указание «как самого себя» в заповеди любви предполагает и близких; однако помощь ближним не должна препятствовать исполнению наших обязательств перед близкими. В христианской этике Б. рассматривается как непосредственное воплощение милосердной любви и, более того, ее условие. Христианская любовь деятельна; это значит как то, что она выражается в живом чувстве и практическом деянии, так и то, что ее действительность в конкретном человеке предопределена его способностью к Б. На это указывал Кант: требование любви к ближнему не предполагает, что прежде надо полюбить его, а затем сделать ему добро; наоборот, начинать надо с Б., к-рое и пробуждает человеколюбие - как «навык склонности к благодеянию вообще». О том же говорит Ф.М.Достоевский устами старца Зосимы («Братья Карамазовы» II,IV). Однако совет начинать с добродеяния хорош при условии, что само доброе дело совершается ради тех, в отношении кого оно предпринимается. Как показывает нравственная практика, добро нередко делается не «по идеалу» и не ради другого человека, а из эгоизма. Таково т.н. мнимое Б. Согласно скептической или (более или менее) нигилистической традиции в истории мысли, любое Б., сколь бы самоотверженным оно ни выглядело, в своих глубинных мотивах эгоистично (или разумно-эгоистично), т.е. мнимо (софисты, Б.Мандевиль, П.А.Гольбах, М.Штирнер, Ф.Ницше). Мнимое Б., несомненно, реально, но как особый (девиантный) случай Б. как такового. Разновидности мнимого, или девиантного, Б. поддаются следующей типологизации: а) апробативное Б., совершаемое в надежде на одобрение и благодарность других; б) разумно-эгоистическое Б., при к-ром содействие благу другого является средством достижения собственного блага деятеля; в) эгоистическое (корыстное) Б., главная цель к-рого — явное или скрытое удовлетворение потребностей самого «благотворителя»; г) «идеалистическое» Б., мотив которого - исполнение долга (ради долга), идеала (ради идеала) или из благородного порыва; при этом тот, кому оказывается помощь, не принимается благотворителем в расчет; д) патерналистское Б., совершаемое с целью завоевать сердце и волю того, кому оно оказывается; Б. т.о. оказывается всего лишь инструментом властвования, подавления. Действительные этические и прагматические трудности Б. возникают в особенных ситуациях отношения к падшим и тем более преступившим законы права и человечности. Психологические трудности человеческих отношений по поводу Б. связаны с тем, что Б. может восприниматься, в особенности благодетельствуемым, как то, что провоцирует и закрепляет неравенство между людьми. В современной мысли проблема Б. сместилась в область психологии (в частности, социальной психологии) и обсуждается в рамках более общей темы п о - могающего поведения (ср. Щедрость). Л т.-.Аристотыъ. Никомаховаэтика [1155-1169] //Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Кант И. Метафизика нравов//Кант И. Соч. в 6т. Т. 4(2). М.: Мысль, 1965. С. 336-337; Сенека Л.А. О благодеяниях // Римские стоики. М.: Республика, 1995; Цицерон М.Т. Об обязанностях [I, XIV-XV] // Цицерон М.Т.. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М.: Наука, 1993. Р. Г. Апресян «БЛАГОЕ ВИЖУ, ХВАЛЮ - НО К ДУРНОМУ ВЛЕКУСЬ» (В другом пер.: «Вижу и одобряю лучшее, а следую худшему» — лат. «Video meliora proboque, / Deteriora sequor»). Это, воспринимаемое как парадоксальное, суждение принадлежит Публию Овидию Назону, вложившему его в уста Медеи (Метаморфозы, VI 1,20—21), к-рая из желания отомстить мужу решилась на убийство своих детей, вполне понимая, что она творит. Проблема внутреннего разлада знания и желания была известна в античности с глубокой древности, и по крайней мере проговаривается Гомером: «Знаю правильное, но выбираю приятное». Если принять во внимание традицию переживания и осмысления этой проблемы, а философы вслед за Сократом 46
«БЛАГОЕ ВИЖУ, ХВАЛЮ - НО К ДУРНОМУ ВЛЕКУСЬ» обсуждали ее именно как проблему расхождения между знанием и желанием, объясняя предосудительные желания неведением, — то очевидно, что Овидий ее эпистемологически ослабил, психологически же усилил, указав на противоречие между отвлеченным пониманием («вижу»), пристрастным, но отвлеченным отношением («хвалю») и практическими мотивами («влекусь»). Сократовское утверждение о том, что человек, обладающий истинным знанием, не станет вести себя противоположным образом, а если ведет, то только вследствие неведения (см. Платон. Протагор, 352Ь; Ксенофонт. Воспоминания, 3,9,4; ср. также Платон. Менон, 77с—78Ь), переосмыслил Аристотель: люди не просто знают правильное, а поступают, как им приятно, - зная, как правильно, «... друг друга принуждают они [дурные люди] делать правосудное, а сами не желают» (Никомахова этика, 1167а, 20). Аристотель увидел серьезный внутренний разлад личности (по крайней мере «дурной»), не настолько последовательной, чтобы, зная, в чем состоит добродетель, самой по добродетели поступать, но тем не менее развитой настолько, чтобы понимать императивную форму добродетели и воспроизводить эту императивность, адресуя ее другим. (В наше время Л.Кольберг опишет такую личностную позицию как определенную — раннюю - стадию нравственного развития личности, как правило, ребенка до 12 лет, знающей нравственные требования, но практически прибегающей к ним лишь как к критериям оценки поступков других людей.) Аристотель разделял позицию Сократа относительно того, что страсть бывает по неведению. Однако он считал, что само неведение должно быть еще понято; ведь другие философы, не соглашаясь с Сократом, полагали, что если некто невоздержный поступает вопреки тому, что кажется наилучшим, это значит, он обладает не знанием, а мнением. Значит, следует различать два смысла слова «знать»: а) обладать информацией, быть осведомленным и применять свое знание на практике, и б) не применять; иными словами, следует различать умозрительное знание и знание практическое. Другое дело, что, по Аристотелю, не применяющий имеющееся знание вроде как и не обладает им (таковы спящий или пьяный). Так же и рассуждающий и имеющий верное мнение может поступать по противоречащему ему влечению, но это значит, что он обладает не «научным знанием», а «чувственным», поскольку страсть несовместима с научным знанием. Младший современник Овидия, Сенека, обсуждал этот парадокс как будто бы в том же, что и Овидий, духе. Но, изменив контекст, Сенека обозначил существенно новый поворот в осмыслении проблемы: речь идет не о расхождении знания и влечения, а о несоответствии слов и дела. Простые люди, сетовал Сенека, готовы подловить на этом всякого. Однако неуместны упреки в этом, обращенные к философу, к-рый рассуждает не о своей личной жизни, а о том, как вообще следует жить: не о себе, а о добродетели ведет философ речь, «проповедуя духовную мощь, величие и торжество над всеми невзгодами человеческой жизни...» (О счастливой жизни, XIX). По поводу этой сентенции встречаем у Сенеки и другое наблюдение: люди в самом деле одобряют лучшее. Подобно тому, как каждый любит самого себя, любит своих родителей, снисходителен к своим детям, и к этому никого не надо специально принуждать, так по врожденной склонности каждый одобряет лучшее; и даже злодеи обладают этой склонностью. Из чего следует, что не всегда оправданно ожидать добродетели от тех, кто восхваляет добродетель (О благодеяниях, IV, 17). Однако парадоксальность данной сентенции обнаруживается отнюдь не как уличение в непоследовательности поведения других людей, но как результат самонаблюдения и констатации своего внутреннего разлада. Апостол Павел как будто повторяет Овидия: «...не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». (Рим. 7:15). Но для апостола это не парадокс или не просто парадокс, но выражение драматичности нравственной, или подзаконной жизни. По Аристотелю, добродетель развивается на основе опыта; согласно христианской этике, добродетель как сила души дается каждому человеку через благодать, в откровении. Как знание она дана через закон. Но через закон узнается и грех. Через указание закона, например «Не пожелай», человек узнает греховность своего пожелания. (Неверно было бы понимать это так, что законом провоцируется греховность; Бог дает закон, предполагая возможные последствия своеволия человека.) Получается так, что через добро (закон) человек познает зло (свой грех). Двойственность человека раскрывается через столкновение духовности заповеди, знания добродетели и плотскости устремлений, греховности желаний. Но, говорил Павел, я согласен с законом, что он добр, а делаю, чего не хочу. «А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, т.е. в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:17—19). По Павлу, если человек знает одно, а поступает по-другому, то это свидетельствует о том, что его тело предано греху, и он должен отрешиться от греха - от своей плоти: перестать быть по-земному практичным (ср. Гал. 5:17). И по одной, и по другой версии, добродетельность либо как разумность, либо как праведность обретается человеком в процессе уяснения собственной двойственности и разрешения внутреннего конфликта (по крайней мере насколько это в силах самого человека). К Павлу примыкал в этом вопросе и Августин: люди желают счастливой жизни, т.е. истинной жизни, жизни в Боге, но что-то иное сильнее захватывает их, и истина прячется от них (Исповедь, Х,ХШ,33). 47
«БЛАГОЕ ВИЖУ, ХВАЛЮ - НО К ДУРНОМУ ВЛЕКУСЬ» Сентенцию Овидия упоминает Т.Гоббс («О свободе и необходимости») в ответ на аргументы епископа Брэмхолла, указывая на то, что ее трактовка в том духе, что человек поступает вопреки мнению своего разума, неверна: на самом деле, и Медея тому пример, человек высказывает одно суждение, а потом, не высказывая явно другого, отличного от первого, поступает согласно последнему, содержащему предписание к совершению зла. Б.Спиноза находил в этой сентенции подтверждение своего тезиса о том, что люди чаще руководствуются в своих поступках мнением, а не разумом, понимающим действительное различие между добром и злом. Случается это оттого, что «истинное познание добра и зла возбуждает душевные волнения и часто уступает место всякого рода вожделениям»; в подтверждение чему Спиноза ссылался на Екклесиаста (1:18). Отсюда Спиноза делал вывод, что необходимо знать не только способность, но и неспособность нашей природы, чтобы постигнуть границы возможности разума в обуздании аффектов («Этика», Часть IV, схол. ктеор. 17). К этой сентенции обращается и Г.В.Лейбниц, в полемике с П.Бейлем рассуждая о том, что объективно в человеческом опыте зло скрыто в добре; и как почтенное, так и приятное одинаково воспринимаются человеком в качестве блага, отсутствие чуткости в их различении обусловлено опять же возобладанием в душе человека страстей («Теодицея», 154). Лейбниц, т.о., следует в трактовке проблемы за ап. Павлом. Между тем именно в век разума происходит то переосмысление роли разума, страстей (эмоций) и воли в жизни человека, к-рое как будто сводит сентенцию Овидия на уровень всего лишь меткого житейского наблюдения. Фактическая дискредитация разума как мотивационной способности и реабилитация чувства (эмоций) в сентиментализме этическом (в особенности Д.Юмом), с одной стороны, и выведение морали из потребностей и интересов (пусть даже «правильно понятых») в эгоизме разумном (К.Гельвеция и П.Гольбаха), с другой, создали интеллектуальные предпосылки для «выхода из подполья» персонажей, типа Дольман- се (де Сад. Философия в будуаре), племянника Рамо (Д.Дидро. Племянник Рамо), наконец, «подпольного человека» (Ф.М.Достоевский. Записки из подполья), посредством к-рых заявило о себе то психологически достоверное умонастроение, согласно к-рому за указанием на «разумно обоснованное» знание может таиться своеобразная форма обуздания и регламентации индивидуальной воли. Достоевский подметил также психологическую уязвимость (для эгоистического сознания) требований одухотворения плоти или рационализации себялюбивых устремлений: в них упускается из виду особенность морального сознания как сознания индивидуализированного и неподотчетного, готового отвергнуть «правила разума» из одного только «чувства личности», из духа противоречия. В критике «подпольным человеком» морального разума, неявно направленной против разумно-эгоистического представления о морали (в частности, развитого Н.Г.Чернышевским в «Что делать?»), к-рая выглядит как выражение бунта и эгоистического своеволия, есть безусловный философский смысл. Он проясняется в свете идей С.Кьеркегора, Ф.Ницше, Л.Шесто- ва, Н.А.Бердяева, расценивавших апелляции к «разуму» не более как предрассудок классического рационализма, пытавшегося выразить в понятиях «природа», «разум», «истина» все тонкости человеческого бытия. Однако с этической т.з. это переосмысление нравственного опыта, интересное в плане раскрытия его внутреннего разнообразия, соотношения в нем разумного и желаемого, императивного и прельщающего, возвращает к постановке проблемы Аристотелем, указавшим на то, что часто «разумное» является всего лишь стереотипным или воспринимается людьми как внешне навязываемое (и в этом смысле лживое или неподлинное) или как подлежащее исполнению другими (ради обуздания ими своих страстей), желаемое же — как желаемое ими самими, как сокровенное, в отношении к-рого ограничение недопустимо. Сентенция же Овидия, в особенности усиленная ап. Павлом, указывает на коллизии, возникающие в душе человека при осмыслении им нравственного долга (к-рый как таковой всегда — собственный долг) или собственной склонности как личной нравственной задачи, т.е. если подотчетной, то только перед самим собой. Феномен подсознательного противодействия закону нашел свое опытно-экспериментальное подтверждение в исследованиях нансийской школы психологии (Э.Куэ, Ш.Бодуэн и др.), открывшей в психике человека импульс «обращенного усилия» (loi de ГеГТоП converti), или, в терминологии Б.П.Вышеславцева, «закон иррационального противоборства». В парадоксе Овидия можно проследить и другую особенность морали, переданную в новоевропейской этике через антитезы должного и сущего, идеального и реального. По логике «чистой», т.е. идеальной, морали, доброе намерение принципиально нереализуемо, — будучи же реализованным, оно становится злом («Благими намерениями вымощена дорога в ад»). С т.з. «морального идеализма» идеал не только не реализуем в несовершенной действительности, но и разрушителен для нее (С.Л.Франк). Лит.: Аристотель. Никомахова этика, [VII, IX] // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса: Проблемы закона и благодати [IV, VII, 20—21] // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994; Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко- критический очерк. М.: Наука, 1974. С. 350—351; Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.: Республика, 1995; Франк С.Л. Крушение кумиров [5] // Франк С.Л. Соч. М.: Правда, 1990; Шопенгауэр А. Новые паралипомены [§ 242, 248, 252] // Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. IV М.: Д.П.Ефимов, 1910. Р.Г.Апресян
БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ - ключевое понятие ряда моральных теорий (близкое понятиям милосердия, симпатии, сострадания, доброжелательности), посредством к-рого обозначалась эмоция (аффект, англ. affection), побуждающая человека стремиться к благу других людей. Б. рассматривалась в качестве основы добродетели уже в эллинистической философии — неоплатониками и поздними стоиками, затем также кембриджскими платониками. Морально-философская проблематизация Б. как фундаментальной естественной эмоции и, стало быть, мотива поступков человека была осуществлена Шефтсбери (см. «Исследование о добродетели, или заслуге*) в развитие сложившейся традиции новоевропейской мысли, выраженной, в частности, Ф.Бэконом в положении о наличии в каждом предмете стремлений к двум проявлениям блага: первое делает вещь цельной саму по себе, второе — частью какого-то большего целого. Впоследствии первое стало центральным в «объяснительной части» моральной философии Т.Гоббса; второе, в ассоциации с «духом общественности» — в «нормативной части» моральной философии Шефтсбери. Благодаря ему Б. (benevolence) становится «программным понятием» в сентиментализме этическом в целом. Б. важна как эмоция, сдерживающая и упорядочивающая себялюбие и в гармонии с последним обеспечивающая добродетель. Но Б. — это также одно из оснований «чувства морального добра и зла»; иными словами моральное сознание (и познание) опосредствовано положительным самоопределением человека в отношении блага других людей. Гоббс произвел секуляризацию морали, перенеся ее источник в природу человека. Шефтсбери в полемике с Гоббсом по сути дела продемонстрировал, что христианская нормативно-этическая программа, основанная на принципе милосердия, вполне сохраняет свое значение и практически реализуема и в рамках той этической парадигмы, к-рую задал Гоббс. Т.о., посредством понятия Б. и родственных или сопряженных с ним понятий («великодушие», «человеколюбие», «благодарность», «дружба», «верность», «бескорыстие», «щедрость», а также «деликатность», «чуткость») обеспечивалась преемственность между средневековым и новоевропейским морально-философскими дискурсами. В теории Шефтсбери, как и у Ф.Хатчесона, Дж.Батлера, Д.Юма, А. Смита, Б. - изначальное и естественное качество человека. В разных взаимодополняющих и развивающих друг друга определениях Б. предстает как универсальная основа морали, как добрая воля, как проявление «воли Божества», как воплощение «всеобщего интереса». По Хатчесону, Б. является единственной побудительной причиной, делающей поступки добродетельными; соответственно добродетельность человека тем выше, чем больше благо людей, к-рым он содействует и чем выше приносимые им жертвы. Разработка принципа Б. органично вылилась у Хатчесона в формулировку принципа «наибольшего счастья наибольшего числа людей* (см. «Исследование о происхождении наших идей красоты и добра*), к-рая была воспринята И.Бентамом в качестве основного нравственного принципа утилитаризма. Для Юма, полагавшего, что все действия человека сводимы к мотивационно-аффективной основе «гордость — униженность» или «любовь — ненависть», Б., или симпатия, является той «чистой эмоцией», к-рая непременно сопровождает любовь (как гнев — ненависть) и отличает любовь от гордости. По-видимому, стремление отделить нормативное содержание нравственного действия от его психологических механизмов привели Смита к различению Б. и симпатии: Б. оказывается возможной благодаря способности человека (встречающейся, как оговаривает Смит, даже иногда у злодеев, а не только у детей и женщин) вчувствоваться в состояние других людей, представить себя в их положении и на основании возникающего воображения понять состояние других людей, разделять их чувства. Одновременно Смит предложил различать симпатию, или сочувствие, с одной стороны, и жалость, или сострадание, с другой: последние означают отзывчивость человека на действительные или предполагаемые негативные состояния или переживания других людей (за этими дистинкциями остались специально не выделенными те состояния, к-рые в поздней психологии были зафиксированы понятием «э м п а т и я»). Для Смита все это — не просто проявления вовлеченности человека или его психологической зависимости от других; они были бы невозможны без общего представления о добре и зле. Вместе с тем «универсальная благожелательность» является, по Смиту, прерогативой Божества, человеку же (и здесь проявилось влияние Б.Ман- девиля, см. «Басня о пчелах*) приличествует в первую очередь исполнять свои прямые обязанности, заботясь о собственном счастье, благосостоянии своего семейства, своих друзей. С позиций этики долга принцип Б. подверг критике И.Кант, утверждавший, что действительным мотивом нравственного деяния является сознание долга, а не желание добра ближнему. Однако темы, актуализированные в рассуждениях о Б., получили развитие в понятиях альтруизма (О.Конт) и сострадания (А.Шопенгауэр, В.С.Соловьев); само же понятие Б. постепенно отошло на второй план в этических исследованиях. В современной этике, наряду с традиционными трактовками темы Б., выделяется подход Дж.Ролза, к-рый, отталкиваясь от юмовской концепции соединенности Б. с любовью, констатирует, что человек, испытывающий Б., оказывается беспомощным в ситуации, когда его притязания начинают конфликтовать с притязаниями других, разделяющих тот же объект любви и также желающих ему добра. Тем не менее Б., выходя за пределы предполагаемого сообществом долга, является естественной обязанностью, обусловленной принципом взаимопомощи. Сила этой обя- 49
БЛАГОРАЗУМИЕ занности тем более возрастает, чем менее Б. требует от человека усилий и чем более она содействует благу другого. Л и т.: Иодль Ф. История этики в Новой философии. Т. 1. М.: Изд-во К.Т.Солдатенкова, 1896; РолзДж. Теория справедливости [§ 30, 66, 72]. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1995; Смит А. Теория нравственных чувств [I, I, I-V; VI, III]. M.: Республика, 1997; Юм Д. Трактат о человеческой природе [II, II, 6-9; III, III, 3]. М.: Канон, 1995; Hutcheson F. A System of Moral Philosophy. \fol. 1. Ch. III. London, 1755 (репринт: Hutcheson F. Collected Works: Faximile Editions Prepared by B.Fabian. Hiddesheim; Zurich; New York: Georg Olms Verlag. 1990. \Ы. V-VI.); Roberts T.A. The Concept of Benevolence: Aspects of Eighteenth Century Moral Philosophy. London: Macmillan, 1973; Shaftesbury A.A.C. An Inquiry Concerning Virtue, or Merit [I, I] / Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times. London, 1711. P. Г.Апресян БЛАГОРАЗУМИЕ — качество характера, принцип действия, ориентирующий человека (группу) на достижение максимального собственного блага (счастья). Специфически этическое содержание Б. (сррбугктц, в лат. пер. — prudentia) было впервые проанализировано Аристотелем. В рус. издании термин Аристотеля переводят как рассудительность, а словом «Б.» переводят термин «aoxpooauvn.». Однако в последующей истории философии проблемы, стоящие за этими терминами, стали обозначать соответственно понятиями Б. и умеренности. Аристотель определяет Б. (рассудительность) как истинный, причастный суждению склад души, предполагающий совершение поступков, касающихся человеческих благ. Главное дело благоразумного (рассудительного) состоит в принятии правильных решений относительно блага и пользы для себя в целом - для хорошей жизни. Положительную нравственную ценность Б. в трактовке Аристотеля определяет его обусловленность нравственной добродетелью, благодаря к-рой человек сознает, в чем заключается его благо. С помощью Б. человек способен выбрать правильные средства для этой цели в конкретной ситуации и осуществить его в поступке. Б. как особое знание, или как часть души, причастная суждению, отличается от нравственной добродетели, хотя одно без другого не существует; просто умение находить средства для какой-либо цели Аристотель называет изобретательностью, изобретательность, направленная на дурные цели, деградирует в изворотливость, и только соединенная с добродетелью, становится Б. (рассудительностью). Б. также отличается от мудрости как постижения с помощью разума наиболее ценных по своей природе вещей тем, что оно связано с человеческим благом, нацелено на принятие правильных для его осуществления решений. Аристотель подчеркивает, что быть благоразумным означает не просто знать, но быть способным совершать в соответствии со знанием поступки. Так, Фалеса и Анаксагора называют не благоразумными, а мудрыми, так как они занимались божественными, но бесполезными для достижения человеческих благ предметами. По поводу этих предметов невозможно принимать решения, поскольку они неизменны. Если мудрость имеет дело с предельно общими, не допускающими обоснования определениями, то Б. предполагает знание не только общего, но и даже в большей степени частного, поскольку имеет дело с принятием решений и совершением поступков в конкретных (частных) обстоятельствах. И благоразумный как способный к принятию решений умеет добиться высшего из осуществимых в конкретном поступке благ. Если мудрость обретают посредством ума, то рассудительность — посредством опыта и особого чувства, сходного с убежденностью. Аристотель считал, что мудрость и Б. связаны в том смысле, что последнее, хотя и не основано на мудрости, способствует его развитию. Своеобразие Б. государственных мужей в трактовке Аристотеля заключается в направленности их решений и поступков на благо государства. Такое Б. Аристотель подразделяет на государственное (в принятии решений и в судопроизводстве), хозяйственное, законодательное. Значимость Б. в государственных делах, по Аристотелю, состоит в том, что собственное благо граждан невозможно вне зависимости от хозяйства и устройства государства. Фома Аквинский, опираясь на идеи Аристотеля и других мыслителей, развивал концепцию Б. (prudentia) как одной из кардинальных добродетелей наряду с умеренностью, мужеством и справедливостью. Он определял Б. как правильное рассуждение в приложении к действию, или как мудрость в человеческих делах. Б. проявляется в выборе конкретных поступков как средств для приближения к конечной цели блаженства, выражающего благость божественного миропорядка. Высшая трансцендентная цель в концепции Фомы определяет положительную нравственную ценность Б. Он отличает подлинное Б. отложного, к-рое состоит в выборе адекватных средств для имморальной цели, и от несовершенного — к-рому по той или иной причине не хватает полноты. Фома подчеркивает, что подлинное Б. состоит в устойчивой привычке поступать согласно добродетели и предполагает совершение правильных поступков на правильных основаниях в правильное время. Для этого необходимы разумность, способность разбираться в конкретной ситуации, память, умение принимать советы, опыт, способность предвидеть последствия своих поступков. В Новое время содержание понятия Б. и в философии, и в обыденном сознании постепенно перемешается во внеморальный контекст. Обусловленность высшей (трансцендентной) целью все реже рассматривается в качестве необходимого условия личного (группового) блага. Значение Б. нередко трактуется двояко. Его связывают с умением, используя опыт собственный и других людей, осуществлять личный или групповой интерес и тем самым добиваться длительной выгоды, благополучия, а также продолжают 50
БЛАГОРОДНЫЙ МУЖ считать добродетелью. А.Смит различает Б., ориентированное на сохранение здоровья, благосостояния, доброго имени, личного спокойствия, и Б., к-рое предполагает «более широкую цель» и сочетается с доблестью, с любовью к человечеству, справедливостью, геройством. Б. в первом значении характеризует человека скорее осмотрительного, нежели предприимчивого, крайне бережливого, ответственного лишь за то, что определено обязанностями его положения, неизменно воздержанного, неутомимо трудолюбивого, искреннего и способного к дружбе, основанной «на благоразумном уважении скромных добродетелей». Б. во втором значении присуще великому полководцу или общественному деятелю, а в прошлом было отличительной чертой мудреца в представлении академиков и перипатетиков. Оно основано на совершенстве нравственных и рассудочных качеств, «соединении превосходной головы с превосходным сердцем». Если в первом значении Б. может «снискать лишь холодное уважение», то второе вызывает восхищение и любовь. Наконец, И.Кант концептуально отделил Б. от морали. Он показал, что нравственный закон не определяется никакой внешней по отношению к нему целью, он безусловен, всеобщ и необходим. Б. же направлено на естественную цель — счастье, и благоразумный поступок является лишь средством для нее. Поскольку содержание счастья неопределенно и оно само является идеалом не разума, а воображения, выявить разумные принципы его достижения невозможно. Чтобы приблизиться к этой цели, следует действовать по эмпирическим советам диеты, бережливости, вежливости, сдержанности и т.п., поскольку опыт учит, что они, как правило, способствуют достижению блага. После Канта вновь предпринимались и предпринимаются попытки вписать благоразумие в моральный контекст. Это связано, с одной стороны, с попыткой выявить пруденциальные основания морали, с другой - с интересом к этике добродетелей, в к-рой понятие Б. является одним из центральных. Л ит.'.Аристотыь. Никомахова этика [Кн. VI] //Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 (1). М.: Мысль, 1965; Смит А. Теория нравственных чувств. М.: Республика, 1997; Nelson D.M. Prudence // Encyclopedia of Ethics / Eds. L.C.Becker, Ch.B.Becker. \bl. 2. Chicago; London: St. James Press, 1992. О.В.Артемьева БЛАГОРОДНЫЙ МУЖ (кит. цзюньцзы) - идеал личности в конфуцианской моральной философии (см. Конфуцианство), эталон нравственности и «верности должной справедливости» (и) и, вследствие этого — единственный подлинный носитель жэяь-человечно- сти. В контексте моральной философии Б.м. является «ведущим» членом оппозиционной пары цзюньцзы — сяожэнь, второй элемент к-рой обозначает «мелкого человека» (подлый люд), неспособного действовать в соответствии с нравственными критериями и руководствующегося исключительно соображениями ли- выгоды. По классическому определению Конфуция, бывает, что цзюньцзы не совсем жэнь, но не бывает, чтобы сяожэнь был жэнь. Поэтому рисуемый в конфуцианской дидактической лит-ре портрет обывателя как бы аккумулирует в себе все тс черты, к-рых не должно быть у Б.м. В одной из формулировок сяожэнь описывается как обладатель такого сердца (синь), в к-ром начисто «отсутствуют жэнь-человеч- ность, и-справедливость, ли-вежество, чжи-разум- ность, шунь (способность следовать закону абсолюта) и шань (добро)». Благородство в этом смысле — результат самовоспитания, т.к. никакие природные (тянь) способности и таланты (пай) не только не гарантируют достижение индивидом нравственного совершенства, но, напротив, скорее этому препятствуют, порождая разные виды гордости и самомнения, абсолютно противопоказанные Б.м. Этапы нравственного становления Б.м. были намечены Конфуцием в его знаменитой «автобиографической» характеристике: «В пятнадцать летя обратил помыслы к учебе. В тридцать лет я обрел самостоятельность. В сорок лет я освободился от сомнений. В пятьдесят лет я познал волю неба. В шестьдесят я научился отличать правду от неправды. В семьдесят лет я мог следовать желаниям моего сердца, не нарушая ли-ритуала» (Лунь юй, 2.4). Предполагалось, что этому примеру должны были следовать многие поколения конфуцианцев, постоянно занимавшиеся «работой над собой», что называлось на языке классики «самоисправлением* (сю шэнь). Самоисправление — обязательная в конфуцианстве процедура постоянного совершенствования Б.м. самого себя. Объектом такого совершенствования выступает индивид как «тело-персона» (шэнь), внешний и внутренний облик к-рого формируется постепенно, в течение жизни, по мере все более глубокого освоения письменной культуры {вэнь). Поэтому главным средством достижения определенного морального стандарта в процессе становления Б.м. как нравственной личности служит учение, наука (сюэ), к-рая на практике сводится к углубленному изучению канонических текстов, в первую очередь — «Книги песен» («Ши цзин») и «Книги преданий» («Шу цзин»). Особое значение этим текстам для нравственного воспитания индивида придают содержащиеся в них многочисленные примеры благородного поведения «совершенных» людей древности — основателей чжоуской династии (Вэнь-вана, У-вана и Чжоу-гуна), к-рым и следует всячески подражать. Однако воспитание конфуцианца, особенно в древности, не сводилось к чтению канонов: он должен был стремиться и к физическому совершенству, с тем чтобы быть способным нести службу и выполнять свой долг в самых различных обстоятельствах. Поэтому, наряду с освоением того, что можно назвать конфуцианской «аксиологией», — «великого учения» (да 51
БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ сюэ), в программу подготовки Б.м. входили различные дисциплины, необходимые для воспитания характера. Так, во времена Конфуция обязательными считались «шесть искусств» (лю и: «ли-этикет», «юэ- музыка», «стрельба из лука», «управление колесницей», «письмо», «счет»). В эпоху Хань (206 до н.э. — 220 н.э.) по мере становления «гражданского общества» навыки бюрократа начинают превалировать над военной подготовкой Б.м., и под «шестью искусствами» уже в основном понимается текстовая деятельность, связанная с изучением канонической лит-ры: «Ли цзи», «Юэ цзи» (посвященная музыке утраченная глава «Ли цзи»), «Шу цзин», «Ши цзин», «И цзин» и Конфуциева хроника «Чунь цю». В дальнейшем под «самоисправлением» конфуцианцы подразумевали уже не физические упражнения и даже не чтение текстов, а постоянное самоограничение и углубленный самоанализ. В первую очередь самоограничение предполагало постоянное, буквально каждодневное «рассмотрение самого себя» (нэй син; Конфуций), «сосредоточенность» и «бедность желаний» (цунь синь, гуа юй; Мэн-цзы), «подчинение всего стремлению к спокойствию» и «внимание к ли-принципам и отказ от желаний». Этот своеобразный конфуцианский аскетизм опирался на основополагающие конфуцианские концепты «трех основ и пяти устоев» и «верности и снисходительности», регулирующих отношения внутри упорядоченного социума (см. Мораль). В результате воспитанный Б.м. должен был приобрести черты честного с собой и другими, порядочного, мужественного человека, с открытым и дружелюбным характером. Правильно воспитанный Б.м. отличался крайне позитивными психологическими установками и буквально излучал оптимизм, что на языке классики называлось «радостностью» (лэ). Эта способность неизменно радоваться жизни и ко всему благоволить считалась отражением естественного душевного состояния Б.м., к-рый не находит в себе (в сердце) никакого «[заставляющего страдать] морального изъяна» и потому «лишен тревоги и боязни» (Лунь юй, 12.4). Однако лэ-радость — отнюдь не беззаботность, связанная с разрешением всех житейских (и моральных) проблем. Напротив, Конфуций предлагает знаменитую формулу «пинь эр лэ» (букв. — бедность не препятствует радоваться [правде, истине (дао)]; Лунь юй, 1.15). Именно способность радоваться жизни несмотря на трудное материальное положение служит, по Конфуцию, признаком подлинного благородства и заслуживает высочайшей нравственной оценки: «Учитель сказал: «Какой достойный человек Хуэй! Живет в убогом переулке, довольствуясь чашкой риса и ковшом воды! Другой бы на его месте не выдержал таких скорбей (ю), а он неизменно радостен (лэ)! Какой же он достойный человек!» (Лунь юй, 6.10). Т.о., основным источником лэ-радости для человека благородного служит не благосостояние, а полноценное общение с достойными людьми: в первом же фрагменте «Лунь юя» говорится о том, что настоящая радость — это «когда друзья приезжают [к тебе] издалека», тем самым утверждается приоритет дружбы над всеми другими видами человеческих отношений. В отличие от конфуцианцев, моисты и даосы предлагали другие модели самоисправления, такие, как «единство воли и действия», или даже «забвение себя» в медитативной практике «воздержания ума- сердца». Однако так или иначе важность самоисправления и работы над собой для формирования сильной и нравственной личности признавалась всеми течениями мысли. При этом следует иметь в виду, что вопрос о типе личности, воспитываемой и совершенствуемой как в классической, так и в контрклассической или иной альтернативной системе воспитания, по сей день остается одним из самых сложных для философов и историков кит. культуры. В частности, распространенное среди историков европейской философии мнение, согласно к-рому собственно представление о личности (индивидуальности как ценности) есть продукт новоевропейской культуры, остается во многих историко-философских работах постоянным, хотя зачастую и неявным фоном при рассмотрении проблемы человека в культурах Востока. Следует отметить, что в кит. традиции распространение «человечности» в Поднебесной рассматривалось не просто как личный волевой акт выполняющего волю абсолюта «сына неба», но и как утверждение в Поднебесной его особых свойств, обобщенно описываемых как «доблесть, добродетель» (дэ)у под к-рой понимались именно личностные качества, присущие данному конкретному индивиду. В противном случае теряла бы всякий смысл основополагающая для кит. этики концепция «небесного повеления» (тянь мин) и вообще теоретическое обоснование выбора небом-абсолютом в качестве нравственно достойной личности той или иной персоны. Г. А. Тканенко БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ (то же, что филантропия; греч. <piXav9pcortia — человеколюбие) — деятельность, посредством к-рой частные ресурсы добровольно и безвозмездно распределяются их обладателями в целях содействия нуждающимся людям, решения общественных проблем, а также усовершенствования условий общественной жизни. Под нуждающимися понимаются не только те, кто живет в нужде, но и те, кто испытывает недостаток в дополнительных средствах для реализации своих общественно значимых (напр., профессиональных) интересов. В качестве частных ресурсов могут выступать как финансовые и материальные средства, так и способности и энергия людей. Б. нередко понимают как подачу милостыни. В мотивах и ценностных основаниях Б. и милостыни есть много общего; но как определенного рода общественная практика Б. отличается от милостыни. М ил осты - 52
БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ ня представляет собой индивидуальное и частное действие; как правило, она дается просто нуждающимся. Она сориентирована на ослабление суровой и не терпящей невмешательства нужды. Б. же носит организованный, по преимуществу безличный характер и даже в случаях обеспечения реализации индивидуальных начинаний (проектов) имеет в виду общественно значимые цели. Б. осуществляется по плану, по специально разработанным программам. Вклады в ун-ты, музеи, больницы, храмы, экологические проекты, равно как и в фонды, берущие на себя рациональное распределение собранных средств, — все это Б., независимо оттого, направляется ли помощь именно бедным или тем, кто нуждается в помощи. В отличие от гуманитарной помощи в чрезвычайных обстоятельствах, к-рая осуществляется на основе как государственных, так и благотворительных фондов и должна быть систематической и непременной, т.е. не зависящей от чьей-то доброй воли, Б., помогая в насущно необходимом, также может поддерживать людей и организации просто в желаемом. Как направленная на общее благо, Б. представляет собой деятельность: а) цели к-рой выходят за рамки интересов семьи и непосредственных друзей; б) к-рая не предпринимается с целью получения прибыли или в) по административному распоряжению. При этом в Б. нередко реализуются и частные мотивы филантропов (такие, как благоразумие, тщеславие, корысть и др.), что требует разумного внимания законодателя, заинтересованного в стимулировании Б. Тот факт, что в благотворительных акциях иногда могут удовлетворяться частные интересы их организаторов, попечителей или доноров, лишь свидетельствует о необходимости строгого общественного и государственного контроля за благотворительной деятельностью. Однако еще до недавнего времени это служило поводом для суровой критики самой Б. Наиболее типичные классические аргументы критиков заключались в следующем: а) с помощью Б. приобретается и расширяется власть (П.Гольбах); б) трудящихся отвлекают от классовых противоречий и т.д. (ПЛафарг); в) устраивается развлечение (Л.Н.Толстой). В наше время к ним дополняются следующие: г) Б. является для спонсоров формой рекламы или способом уменьшения суммы налога; д) с помощью Б. отмывается «нечистый» капитал. Негативистская критика Б. по-своему рациональна: она указывает на действительные пороки в общественных нравах, однако в отношении собственно Б. она представляет собой морализаторство, поскольку в ней Б. смешивается с рекламой, бизнесом, политикой, развлечением, но ее действительное социально-нравственное значение игнорируется. Аргументы иного рода выдвигаются вутилита- ристской критике Б., основанной на анализе ее социальных последствий и социально-экономических составляющих (Г.В.Ф.Гегель, Дж.С.Милль). Эта критика, ставя вопрос о справедливости и эффективности Б., подвергает сомнению ту истину морального сознания, что Б. сама по себе всегда справедлива. С социологической т.з., посредством Б. решаются две важные социальные функции: во-первых, функция сохранения и воспроизводства общества (попечение о бездомных, голодающих, об одиноких стариках и брошенных детях, о тяжело больных и попавших по независящим от них обстоятельствам в беду и т.д.) и, во- вторых, функция развития общества (поддержка социально перспективных инициатив). Во второй функции Б. должна иметь четкие критерии и осуществляться с единственной целью поощрения людей в их начинаниях, а не потворствования им в их материальной необеспеченности. Проблема заключается в том, чтобы предоставление максимально необходимой помощи не поощряло людей к тому, чтобы они именно на такую помощь полагались. В таком виде эту проблему поставил Милль, сформулировавший «прагматическое правило» Б.: «Если помощь предоставляется таким образом, что положение лица, получающего ее, оказывается не хуже положения человека, обходившегося без таковой, и если к тому же на эту помощь могли заранее рассчитывать, то она вредна; но если, будучи доступной для каждого, эта помощь побуждает человека по возможности обходиться без нее, то она в большинстве случаев полезна» («Основы политической экономии». Т. III. С. 373). Б. не должна подрывать индивидуальное трудолюбие и стремление человека к самообеспечению. Утилитаристская критика подготовила интеллектуальную почву для смены принципиальных и прагматических приоритетов Б., что в наибольшей степени проявилось в политике и практике новых американских филантропических фондов (Рокфеллера, Карнеги, Форда), возникших во втор. пол. 19 - нач. 20 в. Предназначение Б. связывается с усовершенствованием общества: абстрактное «благо ближнего» наполняется конкретным смыслом блага сограждан, блага общества и усматривается в распределении не просто потребительских благ, а средств, с помощью к-рых люди сами могут достичь (приобрести) потребительские блага. В технологическом плане новый подход к Б. основывался на методологии, заимствованной из социальной инженерии, и заключался в том, что при осуществлении определенной программы помощи необходимо: а) сформулировать проблему в терминах объективно фиксируемых критериев; б) определить поддающиеся контролю цели; в) подобрать средства реализации этих целей и достижения конструктивных практических результатов. Поворот в отношении к Б. и ее социальной миссии во многом был ответом на коммунистически-пролетарский вызов времени. В очерке «Евангелие богатства» (1889) Э.Карнеги рассматривал правильно построенную филантропическую политику, направленную на компенсацию действительно несправедливого распределения богатств в обществе и снятие напряжений 53
БОГОСЛОВИЕ НРАВСТВЕННОЕ между богатыми и бедными, как реальную альтернативу революционным программам. Благодаря своей многопрофильности фонды в Америке пер. трети 20 в. стали выполнять по отношению к образованию, науке, культуре те функции, к-рые в Европе традиционно выполняло государство. Еще одна линия аргументации в критике Б. указывает на важные этические проблемы. Этическая критика (ее развивали Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой, А.Швейцер, К.С.Льюис) производит сдвиг в рассуждении о Б. с прагматических на ценностные, духовные и человеко-ориентированные проблемы. Утилитаристский и этический походы к Б. существенным образом дополняют друг друга. При этом этическая критика Б. была сориентирована на универсальную мораль милосердия и представляла собой важный вклад в преодоление, во-первых, нравственных отклонений в Б., и, во-вторых, моральной «амбициозности» благотворительности. Утилитаристская критика по-своему также этична, но она сориентирована на социальную этику справедливости и здравого смысла. В ходе нее были предложены принципиальные критерии, привнесшие в филантропическую деятельность рачительность и расчет: свободные финансовые средства и материальные ресурсы должны аккумулироваться с наибольшей эффективностью и распределяться т.о., чтобы благо частных лиц при их желании могло максимальным образом способствовать увеличению блага общества в целом. Л и т.: Лафарг П. О благотворительности // Этическая мысль: Научно-публицистические чтения. 1988. М.: Политиздат, 1988; Мандевиль Б. О благотворительности и благотворительных школах // Мандевиль Б. Басня о пчелах. М.: Мысль, 1974.; МшыьДж.С. Основы политической экономии. Т. III. M.: Прогресс, 1981; Bremner R.H. American Philanthropy. 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press, 1988; Burlingame D.F. Altruism and Philanthropy: Definitional Issues. Indianapolis: Indiana University Center of Philanthropy, 1993; Carnegie A. The Gospel of Wfcalth Indianapolis: Indiana University Center of Philanthropy, 1990; Nielsen W.A. The Golden Donors: A New Anatomy of the Great Foundations. New York: Truman Tallers Books: E.P.Dutton, 1985. P. Г.Апресян БОГОСЛОВИЕ НРАВСТВЕННОЕ - православно-христианское учение о нравственности: богословская дисциплина, рассматривающая нравственное сознание и поведение человека в свете истин божественного откровения — догматов грехопадения, боговопло- шения, искупления, спасения и др. Предмет Б.н. во многом определяется пониманием взаимосвязи догматики и нравственности, иерархичности соотношения догматических и нравственных истин. В богословской лит-ре принято выделять четыре т.з. на предмет Б.н. и метод систематизации нравственно- богословских знаний. Христианская нравственность рассматривается и излагается: 1) с т.з. учения о добродетели и ее противоположности — грехе (архиеп. Феофан (Прокопович), архим. Платон (Левшин), прот. Н.Фаворов и др.); 2) с т.з. идеи Царства Божия (М.А.Олесницкий, прот. П.Я.Светлов, Н.Н.Глубоков- ский и др.); 3) с т.з. учения о спасении (преосвящ. Феофан Затворник (Говоров), прот. И.Л.Янышев, архиеп. Стефан (Н.П.Архангельский), митр. Сергий (Стра городе кий) и др.); 4) с т.з. требований нравственного закона Божия и вытекающих из него нравственных обязанностей (прот. П.Ф.Солярский, Н.С.Стел- лецкий, П.В.Левитов и др.). Б.н. рассматривает предмет в единстве двух начал: естественного нравственного закона, коренящегося в разумной природе человека, и сверхъестественной божественной воли. Это определяет три рода нравственных норм, к-рыми должен руководствоваться человек в исполнении нравственных обязанностей на пути к спасению: а) нормы, совпадающие с естественным законом разума (напр., нормы о почитании родителей, запреты убийства, воровства и т.п.); б) нормы, не противоречащие закону разума, но целиком к нему не сводящиеся (напр., заповедь любви к врагам или непротивления злу насилием, к-рыми невозможно руководствоваться только на основе разума и здравого смысла); и в) нормы, не постижимые разумом (напр., вытекающие из таинства благодати Божией как условия спасения). Допуская в целом «Этическое единство между разумом и откровением» (Стеллецкий), Б.н. отвергает абсолютное тождество между ними вследствие «повреждения разума грехом». В связи с этим в вопросе о соотношении естественных и откровенных нравственных истин Б.н. избегает крайностей как супернатурализма (Филон, монтанисты, протестантские богословы 17—18 вв.), исключающего из этики все естественно-разумное, так и рационализма (деисты, И.Кант, И.Г.Фихте, Г.Э.Лессинг и др.), отрицающего богооткровенную нравственность и считающего ее плодом только естественного разума. В целом Б.н. исходит из той предпосылки, что «христианские нравственные идеи относятся к идеям естественного учения о нравственности как положительные и полные содержания идеи к абстрактным общим понятиям» (Стеллецкий). Истоки Б.н. восходят к Священному Писанию и прежде всего к Декалогу, Нагорной проповеди, Посланиям апостола Павла, а также нравственно-экзегетическим творениям отцов и учителей Церкви, агиографическим, гомилетическим и аскетическим памятникам христианской мысли, закладывающим основы христианской этики. Основными темами Б.н. становятся при этом установление нравственных обязанностей человека по отношению к Богу и ближнему; феноменология и аналитика страстей, добродетелей и пороков (грехов); обоснование естественного нравственного закона и его нормативных функций в единстве со сверхъестественным божественным откровением. В православной традиции христианское нравоучение вплоть до 18 в. ограничивалось аскетическими и агиографическими материалами, заимствованными 54
из сочинений подвижников, отцов и учителей Церкви и переложенными в сборники для нравственно-назидательного чтения. «Добротолюбие» — один из первых сборников такого рода, приближающихся по методу к систематическому изложению нравственности. Становление Б.н. в качестве самостоятельной дисциплины относится к 18 в., когда Феофан Прокопо- вич создает курс «Б.н.», вошедший в программу Киевской и Московской академий и Троицкой семинарии. Оформление предмета Б.н. происходит под влиянием протестантской этики и католической моральной теологии. Это во многом обусловило основное противоречие в развитии Б.н. и богословской науки в целом, особенно отчетливо проявившееся к кон. 19 в.: противоречие между морализмом и духовностью, нравственным опытом и духовным созерцанием как истоком и основой богословствования. Для морализма было характерно в целом сведение христианской нравственности к «естественной морали», обмирщение аскетики, возведение догматов к нравственному опыту и в конечном счете - растворение всего богословия в Б.н., «обращение всего богословия в нравственный монизм» (Антоний Храповицкий). В наиболее явной форме морализм выразился в переоценке традиционного святоотеческого соотношения нравственности и догматики. В традиционном варианте это соотношение выступает в виде «нравственного приложения догмата». Моралистический подход предполагает «нравственное раскрытие догмата», оправдание его нравственным сознанием. С особой силой эта тенденция проявилась в учениях митр. Антония (Храповицкого), митр. Сергия (Страгород- ского) и М.М.Тареева. Так, Антоний рассматривает догмат триединства как «метафизическое обоснование нравственного долга любви», а учение о загробном воздаянии — как «обоснование добродетели терпения». В свою очередь митр. Сергий усматривает сущность таинства «в укреплении ревности человека к добру». С еще более радикальных моралистических позиций выступает Тареев, пытающийся поставить на место догматического метода в богословии метод «этико-мистического изучения христианства» и свести «объективное» постижение догматов к «субъективному» опыту нравственно-мистических переживаний. Богословствование Тареева может быть определено в целом как «христианская философия сердца». Принцип духовности, напротив, предполагал изначальную ценность духовного созерцания по отношению к нравственному опыту. Вся парадоксальность данного подхода состоит в том, что «метафизический реализм» преобладает здесь над «нравственным мистицизмом», «духовная трезвость» над «моралистическим упоением». Особенно ярко это выразилось в опыте духовного созерцания русских подвижников (Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, Оптинских старцев, Иоанна Кронштадтского). Цель христианской жизни усматривается здесь БОГОСЛОВИЕ НРАВСТВЕННОЕ в стяжании Святого Духа; добродетель же выступает как средство такого стяжания. Нравственные обязанности вытекают из самой цели христианской жизни. Так, Б.н. Феофана Затворника исходит из понимания христианства как «домостроительства спасения». Так как человеку невозможно спастись без Бога, а Богу нельзя спасти человека без него самого, то христианская вера учит, с одной стороны, тому, что Бог содеял для спасения человека, а с другой, — что должен сделать сам человек, чтобы приблизить свое спасение. Последнее и составляет предмет христианского нравоучения в его органическом единстве с догматическим богословием. Б.н. выступает при этом как обоснование пути ко спасению, как оправдание подвижнической жизни, ведущей к снисканию благодати. Стяжание духовной жизни и опыт переживания таинств становятся главными принципами построения «системы» Б.н. При этом сама «система» утрачивает четкие категориально-этические контуры, однако наполняется живым опытом богопознания и психологической достоверностью переживания нравственных истин. Наряду с проблемой соотношения нравственного и догматического богословия важнейшей проблемой является также соотношение Б.н. и философской этики. В католической моральной теологии острота этой проблемы оказалась во многом сглажена благодаря религиозно-философскому синтезу Фомы Аквинско- го, вписавшему этические идеи Аристотеля в контекст христианской этики. В протестантской этике эта проблема во многом оказалась снятой за счет «кантовского перевода богословско-мстафизичсской догматики на нравственно-философский язык» (С.А.Соллертинский). В православном же Б.н. фило- софско-этичсская традиция оказалась за рамками собственно богословской мысли, что привело к резкому размежеванию русской религиозной этики 20 в. и христианского учения о нравственности. Это обстоятельство существенно отразилось на концептуально- сти и систематичности Б.н. Целостная же систематизация предмета Б.н. во многом означает поворот к философской этике. Так, один из самых систематических курсов Б.н. - «Православное учение о нравственности» (прот. И.Л.Янышева) — дает теоретическую конструкцию нравственной системы посредством углубленного анализа самой идеи нравственности и лишь отсюда подходит к христианству. Все это делает актуальным поиск «философско-богословского синтеза» в области систематизации нравственных знаний в духе рус. религиозно-философской традиции 20 в., предпринявшей попытку создания философской православно-христианской этики. Л и т.: Бронзов А.А. Нравственное богословие в России втече- нис XIX столетия. СПб.: Изд. С.-Петербургской Духовной Академии, 1902; Глубоковский I! II. Русская богословская наука в се историческом развитии и тгопейшем состоянии. М.: Изд. Свято- Владимирского Врптствп, 1992; Платон, архим. (Игумнов). Православное нравственное богословие. Сергиев Посад: Свято-Тро-
«БОДХИЧАРЬЯВАТАРА» ицкая Ссргиева Лавра, 1994; Ст&ыецкии Н.С. Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. Т. 1: Общий или основоположительный. Харьков: Епарх. тип., 1914; Т. 11: Об индивидуальной или личной нравственности. Харьков: Епарх.тип., 1916; Тареев М.М. Христианская философия. Ч. 1. Сергиев Посад: Тип. Троице-Сергиевой Лавры, 1918; Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 1998; Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс: Вильтис, 1991. В.Н.Назаров «БОДХИЧАРЬЯВАТАРА» (санскр. Bodhicaryavatara - «Вхождение в жизнь, [ведущую] к просветлению») — основное произведение мадхьямика Шантидэвы, сына одного из царей, правившего на полуострове Сау- раштра (нынешний Гуджарат), автора нескольких сочинений, систематизирующих учение махаяны. Одно из них - «Шикшасамуччая» («Свод учения») — представляло собой весьма удачную попытку (характерную для эпохи ранней схоластики в инд. философии) кодифицировать всего в 27 стихах как «теоретическое», так и «практическое» учение махаяны, приведя еще и немалое количество цитат из предшествующих текстов. «Б.» написана в совершенно ином стиле — очень высокой и прочувствованной поэзии, она вдохновила не менее 11 комментаторов (истолкования к-рых сохранились на тиб. яз.). Гл. I открывается прославлением мысленного стремления к «просветлению» (bodhicitta), решимости стать буддой ради «освобождения» всех живых существ. Шантидэва сам принимает это решение, радуется всем добрым делам обитателей земли, молит будд всех частей света возжечь светильник дхармы для пребывающих в неведении и уговаривает бодхи- саттв «отложить» свою нирвану, чтобы помочь достичь ее другим. В гл. III он уже обращается к самому себе, ставшему на путь бодхисаттвы, торжественно обещая использовать накопленную им «заслугу» (пунья) для облегчения страданий живых существ и служить лекарством, врачом и сиделкой всем, кто еще не избавился от болезней сансары. Он хочет быть защитником тех, кто нуждается в защите, инструктором блуждающих в пустыне, кораблем, пристанью и мостом для ищущих берега в море сансары, светильником для незрячих, ложем для уставших и слугой всех, кто в нем нуждается. Гл. IV—VIII посвящены обету бодхисаттвы и тем «совершенствам» (парами- ты), коими он призван овладеть. Он должен быть готов пожертвовать собой ради других, но ему следует также соблюдать и правила нравственного поведения (шила), изложенные в авторитетных текстах, к-рые он призван усерднейшим образом изучать. У людей только три главных врага: гнев, ненависть и страсть (см. Доши). Именно они нас ранят, а не «внешние» враги. Последних мы должны любить так же, как и всех остальных, ибо если мы любим все создания, то этим радуем будд, а когда пытаемся нанести им ущерб, враждуем и с буддами. Когда кто-то обижает меня, то это лишь результат его кармы — почему же я должен гневаться на него в ответ?! Нельзя ненавидеть даже врагов религии — тех, кто осмеивает и уничтожает изображения Будды, ступы и даже пытается разрушить само учение (эта тема была весьма актуальной в начальный период решающего вытеснения буддизма из Индии). Желая добра другим, человек делает его буддам и бодхисаттвам, к-рые сами неоднократно сходили в ад ради блага живых существ. Бодхисаттва не различает себя и других, и именно полное отождествление себя с другими является тем духовным упражнением, в к-ром он должен особенно прилежно подвизаться. Подобно тому, как человек любит свои руки и ноги как члены своего тела, так он должен любить и другие существа — как членов общего с ним мира. Вся эта тональность энтузиастического альтруизма, однако, внезапно и резко сходит на нет в гл. IX. «Опьянение состраданием» завершается холодным отрезвлением под действием «негативной диалектики» мадхьямики. Все в мире тщетно и преходяще, но если иллюзия в связи с выполнением обязанностей благотворна, то иллюзия в связи с собственным Я вредоносна (при этом не уточняется, правда, каким образом можно оправдать благотворную иллюзию, если она опирается на вредоносную, ибо обязанности по отношению к другим невозможны без различения Я и Другого). После возвышенного изложения учения об активном сострадании Шантидэва приходит к выводу о том, что, поскольку все сущее пусто и преходяще и некого почитать или порицать, то нет ни радости, ни страдания, а потому и того, что следует любить или ненавидеть - ищите где угодно и все равно не найдете! Как мадхьямик Шантидэва принимает учение о двух уровнях истины (см. «Аштасахасрикапраджняпа- рамита»), и если на уровне конвенциональном были друзья (все живые существа) и враги (главные страсти), то на уровне абсолютном нет ни тех, ни других (а потому и само деятельное сострадание является «условным», полезным или вредным в зависимости от точки отсчета). Но в гл. X поэт вновь обращается к идеалу активного сострадания и необходимости работать для освобождения даже обитателей ада и просит помощи на то у бодхисаттвы Манджушри. Во времена тиб. историка буддизма Таранатхи высказывались сомнения относительно аутентичности данной главы, и один из комментаторов «Б.» воздержался от ее истолкования, прекрасно ее зная. Однако глава вполне может быть и подлинной. В пользу этого предположения — ее наличие во всех рукописях текста, а также более чем вероятная возможность того, что Шантидэва снова возвратился в мир относительной истины, уже достаточно долго побывав в мире «безотносительном», подобно тому, как бодхисаттва возвращается из «нирвани- ческого» состояния в профанический мир ради блага его обитателей. 56
Лит.: The Bodhicaryavatara / Ed. by Santi Bhiksu Sastri. Lakhnau: Buddhavihara, 1955. В.К.Шохин «БОЛЬШАЯ ЭТИКА» (букв. — «Большие этические исследования» 'Нвгксс MeydXa, Magna Moralia) - один из трех трактатов о нравственности, носящих имя Аристотеля. Титул «Большая» не поддается объяснению, поскольку по объему (2 кн.) «Б.э.» уступает «Никома- ховой этике» и «Эвдемовой этике». «Б.э.» как сочинение Аристотеля впервые упомянуто в источниках 1 в. до н.э. (каталог Птолемея, фрагмент стоика Ария Ди- дима). В Комментарии неоплатоника Элия названы две Никомаховы этики: «Большая Никомахова», обращенная к отцу Аристотеля, и «Малая», обращенная к сыну. Древнейший список «Б.э.» восходит к 10 в. Критика Нового времени подвергла сомнению подлинность трактата, и большинство ученых стали оценивать «Б.э.» как компиляцию из текстов «Никомахо- вой этики» и «Эвдемовой этики», в то же время авторство Аристотеля нашло своего горячего защитника в лице Ф.Шлейермахера. Доверие к «Б.э.» возросло в 20 в., когда Г.Арним вопреки мнению В.Йегера и его последователей признал «Б.э.» первым опытом-лекцией самого Аристотеля. Наиболее полно принадлежность «Б.э.» Аристотелю обоснована в фундаментальном труде Ф.Дирльмайера, в к-ром выявлена специфическая особенность «Б.э.» — отработанная четкость логического анализа и доказательств, что позволяет отнести «Б.э.» к отличному от «Никомаховой этики» и «Эвдемовой этики» жанру перипатетических сочинений. «Б.э.», по Дирльмайеру, принадлежит, несомненно, самому Аристотелю и, возможно, это единственный сохранившийся текст его доклада-лекции. В «Б.э.» рассмотрены те же темы добродетели, блага, счастья, что и в «Никомаховой» и «Эвдемовой» этиках, но в ином порядке и с иными акцентами. Учение о нравах для Аристотеля — это всегда учение о формировании государственного деятеля, а тем самым - о наилучшем устройстве государства. В начале «Б.э.» поставлен вопрос о двух движущих силах политики - ее производящем факторе (добродетели) и ее конечной цели (благе), к-рые интересуют Аристотеля в их истоках, сущности и цели. Отвергая известные ему трактовки добродетели (у Пифагора, Сократа, Платона) и блага (у Платона), Аристотель разрабатывал собственное понимание предмета исходя из того, что душа — общий источник добродетели и блага, цель добродетели — деятельность, а цель блага — счастье, так что «живя добродетельно, мы можем быть счастливы и обладать высшим благом» (1184в38— 1185а 1). Расчленяя понятие «души», классифицируя ее разумную и внеразумную части, Аристотель определял сущность этической добродетели как срединное состояние между крайностями противоположных аффектов, давал описание главных «БРАХМАДЖАЛА-СУТГА» добродетелей той и другой части души, после чего переносил свое внимание на соотношение разума и эмоций внутри человека. Вопреки Сократу Аристотель возводил начало добродетели не к разуму, а к движению чувств (1206в28, 29), однако именно мыслительная деятельность, контролирующая порывистые стремления души, делает, по мнению Аристотеля, поведение человека добровольным. Из своего понимания души Аристотель выводил концепцию блага и счастья, но в «Б.э.» эта тема не изучена до конца. «Б.э.» завершается анализом отдельных факторов, с к-рыми соединено счастье (удовольствие, счастливая удача, дружба). Несмотря на большую близость к «Никомаховой» и «Эвдемовой» этикам, «Б.э.» содержит немало существенных расхождений с обоими сочинениями. В отличие от них в центре внимания «Б.э.» стоит не счастье, а добродетель и учение о благе на службе счастья как цели человеческой жизни. Перечень добродетелей одинаков во всех трех трактатах, но только в «Б.э.» дано определение добродетели как «середины движения чувств» (1186аЗЗ), только в «Б.э.» указано общее условие для пяти видов «ложного мужества» (1191а11, 12). В «Б.э.» отсутствует определение общего блага как «неосуществимого в поступках», к-рое встречается в «Никомаховой» (1096в32-34) и «Эвдемовой» (1218а38-1218в 1) этиках. Только в «Б.э.» говорится о том, что дружелюбие проявляется в поступках и словах (1193а20, 21). При анализе справедливости внимание философа в «Б.э.» и «Никомаховой», как и в «Эвдемовой этике», направлено на разные аспекты предмета (ср. «Б.э.» 1,34 и «Никомахова этика» кн. V). Лит.: Аристотель. Большая Этика // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 296—374; Aristoteles. Magna Moralia. Obers. und Komment. von Fr.Dirlmeier. Zweite durchges. Auflage. Berlin: Akademie-Verlag, 1966. Т.А.Миллер «БРАХМАДЖАЛА-СУТТА» (пал. Brahmajalasutta - «Наставление о сети Брахмы») — первая по порядку из сутт (наставления, диалоги) Дигха-никаи, открывающая корпус «Сутта-питаки» и имеющая важное значение как источник по культурному быту, религиозным практикам и философским концепциям Индии ран- небуддийской эпохи. Рам.<у наставления «Б.-с.» составляет дискуссия паривраджака (странствующего полуаскета) Суппии, порицавшего «Будду, учение и общину», и его ученика Брахмадатты, защищавшего их, к-рая вызвала беспокойство монахов и ответную проповедь Будды о правильном отношении к хуле и похвале «внешних*, где он дает оценку нравам и воззрениям своего времени. При этом от лица Будды излагаются также общепринятые нормы морали «простых людей», позиции по проблемам этического характера в некоторых философских «кружках» и буддийская оценка как общих нравственных норм, так и философских позиций.
«БРАХМАДЖАЛА-СУГГА» Сообщая монахам, за что его одобряют «простые люди», Будда перечисляет в очевидной последовательности и те добродетели, к-рые в оценке «простых людей» соответствуют образу жизни «совершенного» и к-рыми якобы не могут похвастаться современные ему учительствующие «шраманы и брахманы». Первая из них - это избежание вреждения живым существам {ахимса) и попечение о них; вторая — воздержание от присвоения того, что не дано, и довольство только добровольными пожертвованиями; третья — правдивость, честность и избежание любой лжи; четвертая — избежание клеветы и миротворчество; пятая — благонравная, возвышенная и приятная для всех речь; шестая включает воздержание от празднословия, а также содержательность, умеренность и «украшенность» речи; остальные — умеренность в пище, отказ от зрелищ, отвержение предметов роскоши, серебра и золота и ненужных даров, целомудрие, брезгливое отношение к неблаговидным профессиям и нечестным способам обогащения, особенно к магии и мантике. Этот развернутый перечень составляет основное содержание «малой главы о морали» (1.8—10) и детализируется в «большой главе о морали», где подробно излагаются порочные пристрастия «иных почтенных шраманов и брахманов» — особенно связанные с развлечениями, роскошью и неблаговидными профессиями (1.11-27). Среди современных Будде философов, обращавшихся к кругу понятий и проблем этического содержания, выделяются «скользкие угри» (амаравиккхс- пики) и одна из групп философов, «рассуждающих о будущем» (апарантакаппики). Среди четырех позиций «скользких угрей», отказывавшихся отвечать на мировоззренческие вопросы, три связаны с отказом охарактеризовать то или иное явление в качестве благого (kusala) и неблагого (akusala), а две из этих трех содержат и мотивировку нравственного характера. Некоторые из этих «уклонистов» выражают опасение из-за того, что оценка того или иного явления как благого или неблагого приведет их к склонности, страсти или, наоборот, нерасположению и ненависти, что их суждение вследствие этого будет ложным, что это приведет, далее, к досаде и, наконец, к препятствию для духовного «продвижения». Другие «уклонисты» воспроизводят ту же аргументацию с той лишь разницей, что они акцентируют момент «привязанности» (upadana), к-рая будет досадой, а последняя — препятствием для духовного продвижения. Предметом дискуссий «рассуждающих о будущем» является возможность достижения высшего блаженства (nibbana) еще в этом мире («видимом»). Эти философы представлены в пяти позициях. Первые отождествляют искомое блаженство уже с удовольствиями пяти чувств и умением пользоваться ими. Вторые не согласны с первыми потому, что эти удовольствия преходящи, «несчастны», переменчивы и потому порождают печаль, жалобы, страдание, грусть и отчаяние. Путь к блаженству предполагает как раз отказ от «удовольствий, ведущих ко злу», и достижение первой ступени медитации (jhana), связанной с энергичной умственной деятельностью и сопровождаемой чувствами удовольствия и радости. Третьи оспаривают вторых, утверждая, что предложенная ими ступень медитации еще слишком «груба» для блаженства, и видят его осуществление в освоении второй ступени, приносящей внутренний мир и «собирание ума» уже без размышления и обдумывания и сопровождающейся ощущением удовольствия и счастья. Четвертые отвергают идеал третьих, считая предложенную ими медитацию тоже еще слишком «грубой», и усматривают высшее блаженство в медитации, пребывая в к-рой, человек становится «равнодушным, собранным и счастливым». Пятые отвергают иллюзии четвертых, считая и предыдущую ступень медитации еще слишком «грубой», и полагают, что высшее блаженство достигается после освобождения от радости и страдания, «засыпания» всех прежних приятных и неприятных ощущений в четвертой дхьяне, где ум очищается через беспристрастие и собранность (III.19-24). Сам Будда оценивает похвалу в свой адрес с позиций общепринятых норм морали весьма невысоко, заявляя, что «мелко, о монахи! ничтожно и соответствует лишь [обычной] морали то, за что простые люди хвалят Совершенного» (1.7). Названным же философам (как и всем прочим — всего в тексте представлены 62 философские «позиции») Будда противопоставляет предметы своих интересов — все, чему они учат, ему уже известно, равно как и то, к каким последствиям приведут их взгляды; он размышляет о высшем - об «успокоении», о «восходе» и «заходе» чувств и об избежании их активности. Воззрения перечисленных групп философов, как и всех прочих, являются лишь следствием беспокойного стремления тех, кого влечет жажда становления, их рассуждения основываются лишь на «контакте чувств с объектами», а сами они подобны рыбам, попадающим в сеть (отсюда и название текста) своих взглядов. Значение приведенных пассажей «Б.-с.» в том, что они весьма реалистично свидетельствуют и о нормах нравственности раннебуддийской эпохи, и о философских позициях современников Будды, соотносимых с этической проблематикой. Рассуждения «скользких угрей» свидетельствуют о популярности дискуссий о благе в шраманский период и о близости их самих к ментальности эллинских скептиков (см. Индийская этика, Скептицизм). Позиции же сторонников осуществимости высшего блаженства в этом мире — о популярности гедонизма в шраманскую эпоху (первая позиция) и о том, что дискуссии классической эпохи инд. философии о возможности прижизненного достижения высшего блага (см. Мокша) также восходят к се начальному периоду, — позиции этих философов косвенным образом свидетельствуют о 58
♦БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК» наличии и их оппонентов, считавших достижение высшего блага возможным лишь после смерти. Оценки же Буддой нравственных норм «простых людей» и этических философских позиций, к-рые, вопреки приведенным в самом же тексте данным, характеризуются лишь как «обусловленные контактами чувств с объектами», однозначно свидетельствуют о «сверхчеловеческом» идеале классического буддизма, «ницшеанском» презрении и к «стаду» с его «моралью рабов», и к философам, равно как и о пафосе безграничного самоутверждения. Лит.: The Digha Nikaya / Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. \fol. 1. London: Pali Text Society, Luzac & Company Limited, 1967. P. 1—46. Брахмаджала-сутта / Пер. В.К.Шохина// Шохин В.К. Первые философы Индии. М.: Ладомир, 1997. В.К.Шохин БРАХМАЧАРЪЯ (санскр. brahmacarya )—многозначное понятие инд. религиозных и философских текстов, имеющее три основных значения: а) аскетизм в целом, б) стадии жизни ученика, изучающего Веды под руководством и в доме учителя (за к-рой следуют три другие — домохозяина, лесного отшельника и странствующего аскета), в) воздержание от незаконных связей. О Б. как ученичестве обильно свидетельствуют уже ранние упанишады (Брихадараньяка-упани- шада, V2.1, VI.2.4; Каушитаки-упанишада 1.1, IV. 19; Тайттирия-упанишада 1.3.3, 4.2 и т.д.), а также тексты, специально рассматривающие обязанности различных стадий жизни-ашрам — дхармасутры и дхармаша- стры. С т.з. этики, интерес представляет, однако, преимущественно последнее значение рассматриваемого понятия. Б. в третьем значении входит составной частью в класс самоограничений, образующих нравственный обет (см. Врата) в джайнизме, буддизме и индуизме. У комментатора Палийского канона Буддхаг- хосы Б. соответствует «воздержанию от совокупления» (methunavirati), к-рая включается в класс десяти основных добродетелей. В «Вайшешика-сутрах» (VI.2.2) Б. относится к одиннадцати факторам, способствующим достижению состояния «возвышения» (абхъюдая). В «Падартхадхармасанграхе» вайшешика Прашастапады Б., наряду с верой, невреждением, человеколюбием, правдивостью, честностью, чистотой намерений, безгневием, омовениями, очищениями, богопочитанием, постом и вниманием, относится к способам достижения «заслуги» (дхарма). В «Йога-сутрах» (11.30) Б. включается в число пяти воздержаний, составляющих яму (ср. Врата) и истолковывается у Вьясы как «контроль над сокрытым половым органом», в к-рый, по дальнейшему толкованию Вачаспа- ти Мишры, включается также стремление смотреть на женщину, слушать ее голос и касаться ее. Особенностью трактовки Б. у джайнов является интерпретация совокупления как нарушения ахимсы: половой акт предполагает убийство множества микроорганизмов и. кроме того, будучи сопровождаем страстью, наносит ущерб душе. Однако, не желая лишиться своих мирян, джайны идут на компромисс, утверждая, что Б. предписывает избегать чужих жен и довольствоваться своей (Ратнакарандашравана-чарья, III. 13). См. Шила. В.К.Шохин «БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК» («L'Homme revoke», 1951) — философское эссе Альбера Камю, посвященное проблемам морали, в к-ром он вновь обращается к поставленной им в эссе «Миф о Сизифе» (1942) фундаментальной проблеме философии: стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить? Согласно философии экзистенциализма, исходным опытом субъекта является чувство абсурда, рождающееся в результате осмысления негуманности мира, враждебности человеческим целям, бессмысленности существования, трагизма удела личности, тщетно пытающейся обрести целостность бытия. В данной ситуации одной из немногих последовательных философских оппозиций может стать идеология бунта. Для Камю мировоззрение бунта является моральной установкой, способной положить начало ценностным ориентирам, значимым для всего человечества. Он уподобляет понятие бунта картезианскому cogito, служащему отправной точкой философствования, и предлагает переформулировать утверждение Р.Декарта «я мыслю, следовательно я существую» следующим образом: «я бунтую, следовательно мы существуем». Бунт — это протест против бессмысленности мира и подавляющей силы обстоятельств, это требование ясности и порядка. Бунт придает жизни ценность, являясь выражением презрения к собственной судьбе и актом борьбы воли с превосходящей ее реальностью. Бунт свидетельствует о наличии свободы в мире и о величии человеческого духа. Опираясь на наследие философии, искусства и историческую практику, Камю анализирует различные формы бунта, классифицируя их в обобщенном виде как «метафизический бунт», «исторический бунт» и «творческий бунт». «Метафизический бунт» — это восстание личности против основ мироздания, оспаривание абсолютных ценностей; он соответствует стремлению человека к целостности бытия, жажде подлинных идеалов. «Исторический бунт» — это протест против исторической участи человечества, борьба с существующими социальными условиями. Итогом его является революция. При этом реальная революция, как правило, приводит к результатам, противоположным идее экзистенциального бунта, — к насилию, террору и рабству во имя поддержания завоеваний революции. «Творческий бунт» — это восстание в сфере искусства, предполагающее творческое преодоление существующих традиций и канонов, созда- 59
БУСИДО ние выдающихся эстетических образцов, увлекающих нас в будущее. Экзистенциальный бунт, по Камю, не тождествен абсурду, символизирующему согласие с отсутствием смысла в мире, и не имеет ничего общего с нигилизмом и аморализмом, означающими вседозволенность и принципиальное отрицание ценностей. Бунт — это вызов безнравственности и бессмысленности бытия. Бунт является утверждением человеческого достоинства наперекор абсурдности мира без надежды на успех предпринимаемых действий. Экзистенциальный бунт означает творческое созидание новых ценностей в условиях отсутствия абсолютных моральных критериев. На рус. яз. «Б.ч.» впервые был издан в журнале «Вопросы литературы» (1980. № 2) в пер. Н.Галь. Лит.: Великовский СИ. Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философская эссеистика, эстетика А.Камю. М.: Искусство, 1973; Великовский СИ. В поисках утраченного смысла. М.: Худ. лит-ра, 1979; Камю А. Бунтующий человек/ Пер. Ю.М.Денисова, Ю.Н.Стефанова // Камю А. Бунтующий человек: Философия, политика, искусство. М.: Политиздат, 1990; Camus A. L'Homme revolt^. Paris: Gallimard, 1951; East В. Albert Camus ou l'homme a la recherche d'une morale. Paris: Cerf, 1984; Lottman H.R. Albert Camus. Paris: Le Seuil, 1985; Nicolas A. Albert Camus ou le vrai Promethee. Paris: Seghers, 1966. О. И. Мочульская БУСИДО (бушидо) — в дословном пер. с яп. яз. — путь воина; моральный кодекс яп. самураев. Его формирование связано с рождением этого военно-феодального сословия в древней Японии в 10—11 вв. в процессе распада национальной земельной системы и раздела земли на частные владения. Для охраны границ каждого владения стали образовываться оборонительные общины, члены которых и назывались самураями. Иерархически организованная, такая община покоилась гл.о. на заботе ее главы о благополучии всех ее членов, с одной стороны, признательной преданности подчиненных — с другой. Предводители войсковых общин — сюзерены лично их возглавляли и несли ответственность за жизнь вассалов и их семей. Со своей стороны каждый самурай ответно считал святым долгом служить именно сюзерену верой и правдой, и в случае возникновения противоречий между сюзереном-землевладельцем и государством самурай — член общины без колебаний и самоотверженно выступал на стороне первого. В основе этики Б. обнаруживается элемент псевдосемейной близости, к-рый, по сути, явился наипервейшим гарантом ее столь долговременной притягательности. Яп. этика развивалась под влиянием трех философских систем: конфуцианства, буддизма и синтоизма. Конфуцианство способствовало внедрению в сознание японцев уважения к иерархизированной гармонии человеческого общества, буддизм учил милосердию и состраданию ко всему живому, синтоизм культивировал стремление к сохранению чистоты души. Яп. воин обязан был неустанно следовать этому пути духовного совершенствования, и примером обладания всех вышеперечисленных качеств для него всегда был его господин. В отличие от европейского ин-та рыцарства самураи не служили абстрактной метафизической или религиозной идее. Они посвящали себя исполнению определенной воли рода, к к-рому принадлежали, где объектом самозабвенной веры выступал его глава. Подвижнические этические установки сложились во многом под влиянием своеобразного мировосприятия японцев. Окружающий мир воспринимался древним японцем как высшая и безусловно ценная реальность — своеобразное царство истины. Понятие трансцендентного абсолюта, присущее религиозно- философскому мировоззрению европейской и инд. культуры, не укладывалось в рамки прагматического осмысления действительности, и потому символом почитания и восхваления для самурая всегда выступала конкретная сильная личность, стоящая над ним. Важной чертой подобного самоотречения оставалась свобода выбора; именно она побуждала к искреннему и открытому проявлению своей преданности. Духовный идеал самураев лаконично выражается в памятнике этики самураев, составленном по лекции вассала из клана Набэсима Ямамото Цунэтомо «Хагакурэ»: ♦...Пусть я окажусь в аду, пусть небо меня накажет, но никто и ничто не сможет помешать мне исполнить волю моего хозяина». В эпоху Эдо (1603—1867), в к-рую происходит расцвет яп. феодального общества, разрабатывается иная направленность этики самураев, известная как с и - д о, основным пропагандистом был Ямага Соко. Это происходит на фоне активного изучения конфуцианства и установления иерархического государственно- общественного порядка, состоящего из четырех сословий: самураев, крестьян, ремесленников и торговцев. В отличие от традиционного Б., неписаные правила к-рого учили, как найти достойную смерть, доказывающую преданность своему сюзерену, — моральный кодекс сидо призывал дорожить каждой минутой жизни и посвящать всего себя целиком созиданию общего блага. Приверженцы этики сидо в отличие от самураев считали, что справедливо и правильно отречься от главы клана, если тот оказывался недееспособным претворять духовный идеал в жизнь. Здесь главным критерием оценки поведенческих норм выступали чувство стыда и понятие о чести истинного защитника рода. В качестве искупления вины, во избежание позора или доказательства преданности самураю предоставлялась возможность публичного и ритуального самоубийства, известного всему миру как харакири (сэппуку) — в дословном пер. — вспарывание живота (поскольку по древним поверьям японцев считалось, что душа человека находится именно в этой части тела). Готовность и осуществление этого акта доказывало свидетелям чистоту помыс- 60
БУСИДО лов служителей клана. Здесь важно отметить, что в сложных обстоятельствах каноны Б. предостерегали от поиска быстрой смерти, освобождающей от обязанности доказать делами доброе имя сюзерена или отомстить за его бесчестие. Пока самурай не исполнил свой долг благодарности, он не мог совершить харакири, а должен был преодолеть все трудности и невзгоды, к-рые порой оказывались тяжелее, чем просто добровольный уход из жизни. В феодальной Японии широко практиковалось публичное самоубийство вассалов вслед за смертью своего господина и акты отмщения за его поруганную честь в знак выражения высшей любви и преданности. Классическим примером массового самопожертвования и самоотречения ради совершения справедливого возмездия и восстановления доброго имени хозяина является история сорока семи самураев - членов клана Ако (1702). Глава рода был осужден как нарушитель общественного порядка и приговорен к принудительному харакири — что считалось позором и унижением — за нападение на оскорбившего его вельможу во дворце сегуна. Сорок семь его вассалов поклялись расправиться с причинившим зло их властелину и сдержали слово. Убежденные сторонники конфуцианства, последователи этики сидо и правительственные круги Японии расценили их действия как слепой фанатизм, опасный для социального устройства. С целью пресечения подобных инцидентов в будущем всем участникам самосуда приказали покончить с собой. Однако слава о доблести и преданности сорока семи вассалов клана Ако разнеслась по всей стране; их имена стали известны во всех сословиях как образец подлинной духовной силы и мужества. Последователи этики Б. считали своим долгом воздавать обидчикам за оскорбленную честь своего господина; месть — по сословному кодексу чести — безоговорочно воспринималась ими как важная общественная добродетель. В этом смысле ревностный проповедник Б. Ямамото Цунэтомо даже осуждает защитников клана Ако за то, что их, по его мнению, больше заботил собственный успех, чем святость исполнения долга. Он видел их главным проступком слишком медленную и излишне тщательную подготовку к осуществлению задуманного. Цунэтомо порицал самураев за то, что они потратили на нее почти два года, в течение к-рых враг мог бы умереть по другим причинам, и его смерть навсегда лишила бы вассалов клана Ако возможности кровью смыть позор их господина. Кроме преданности и готовности к самопожертвованию, нравственный идеал самурая включал в себя еще и такие качества, как мужество, стойкость, справедливость, честность, благородство, скромность, простота и т.п. Самураю запрещалось заниматься всеми видами коммерческой деятельности, поскольку только военное дело воспринималось единственным занятием, достойным высокого призвания самурая. Согласно Б., в жизни есть только две альтернативы: победить врага или быть побежденным им. Однако и успех в битве понимался самураями не столько как физическое уничтожение противника, сколько как доказательство духовного превосходства над ним через победу над своими слабостями. Вот почему самураи считали необходимым постоянно заниматься самосовершенствованием; строго соблюдали раз и навсегда установленные этико-ритуальные нормы поведения, заботясь прежде всего о сохранении собственного достоинства. Идеальный образ самурая совмещал высшую степень мужества с гуманностью, справедливостью и милосердием, к-рые распространялись также на противника в сражении. Значение этики Б. выходит за рамки средневековья в истории Японии. Многие черты Б. легко прослеживаются и в поведении современных японцев. Японские служащие, напр., настолько беззаветно преданы фирме, в к-рой они работают, что ради соблюдения ее интересов готовы жертвовать и своим свободным временем, и досугом своей семьи. Руководство фирмы, выступая в роли «главы клана», радеет о благополучии и социальной защищенности своих сотрудников и обеспечивает их пожизненным наймом. Такая тенденция неизменно сопровождала годы высоких темпов роста экономики. Однако с вступлением Японии в иную стадию экономического и социального развития принципы и нормы Б. все заметнее уступают место новым формам поведения и образа жизни. Л и т.: Нитобэ Инадзо. Бусидо. Токио: Иванами сётэн, 1938. М.Эгучи (Япония)
в ВАДЖИБ (обязательное) — одна из категорий, применяемых в исламе для классификации поступков (см. Хукм). Религиозно-правовая мысль ислама признает существование ряда обязательных (В., также фард) действий. Как таковые они в основном заключаются в выполнении религиозных обязанностей и вряд ли могут вполне рассматриваться как этические императивы. Так, наряду с обязательной милостыней (закат), к-рую должен платить каждый состоятельный член общины и размер к-рой твердо определен, существует необязательная, добровольная милостыня (садака), предписанность к-рой, однако, не императивна. Этические теории оперируют, как правило, бинарной системой оценок «хороший — дурной» поступок, что как будто исключает понятие императива как особое. Вместе с тем в некоторых случаях императивные действия выделяются в отдельную категорию. Основания для такого выделения имеются, и можно говорить о наличии не-собствснно-рслигиозных (собственно нравственных) императивов в мусульманской этике. Это не значит, что эти императивы вовсе отделены от религиозно-правовых; напротив, зачастую они являются их продолжением. Нравственная императивность в арабо-мусульманской традиции носит особый характер, во многом отличный оттого, с к-рым связывается природа императивности в западной этико- философской мысли. Прежде всего, должное в мусульманской этике не противопоставляется сущему. Ее целью является утверждение в бытии того, что наилучшим образом способствует сохранению жизнеспособности мусульманской общины (уммы). Должное — это не то, что способно бытийствовать только как идеал, должное — то, что непременно должно стать реальностью, а потому подлежит регулярному утверждению в бытии. Должному не хватает не бытийствования, а утвержден- ности. «Утвержденность» - то, о чем так заботится мусульманская этика, рассматривая намерения и действия и прослеживая взаимные отношения утверждения между ними. Обязательные действия, предписываемые религиозно-правовой мыслью, — это прежде всего «опоры», или «столпы» (аркан) религии (пять обязанностей мусульманина: «свидетельство» единственности Бога и признание Мухаммеда его посланником (шахада); ежедневная молитва (салат); ежегодный обязательный налог с собственности в пользу бедных (закат); пост в месяц рамадан; паломничество к святым местам в Мекке и ее окрестностях (хаджж) - то, что поддерживает и утверждает религию. Регулярное (ежедневное, ежегодное или просто раз в жизни) повторение этих действий постоянно утверждает ислам как религию: верующий закрепляет в бытии то, что без этого акта закрепления как бы перестает быть. Обязательные действия делятся в исламской мысли на две группы. Одна именуется «обязательные как таковые» (фард ал-'айн), другая — «достаточно-обязательные» (фард кифайа). К первым относятся действия, к-рые должен выполнять каждый член уммы без исключения. Примером их могут служить «столпы ислама». Что касается второго вида обязательного действия, то для того, чтобы оно считалось исполненным, достаточно (отсюда название), чтобы его выполнили только некоторые члены общины. Так, «молитва по усопшему» (салат ал-джаназа) относится к таким «достаточно-обязательным» действиям. Достаточно, чтобы некоторые из присутствующих на похоронах прочитали молитву по покойнику, и тогда все присутствующие считаются выполнившими свой долг; однако, если молитву не прочтет никто, «упущение» (невыполнение должного) будет вменено в вину каждому. Другим императивом такого рода является приказание «искать знание». «Знание» ('илм), под к-рым подразумевается именно религиозное знание, является обязанностью мусульманина, и с этой т.з. в исламе невозможны ни «ученое незнание», ни «верую, ибо абсурдно». «Ищите знания, хотя бы за ним пришлось отправиться на край земли (букв. - в Китай)» - этим хадисом обычно подкрепляется названный императив. Однако этот призыв расценивается как обращенный не ко всем мусульманам, а только к части уммы, и обязанность считается выполненной как бы каждым ее членом, если ее выполнили хотя бы некоторые: лишь некоторым достаточно отправиться «на край земли» в поисках знания, как бы замещая в этом своем действии остальных. Притом это именно «обязательное», а не просто «поощряемое» действие: хотя наличие категории «рекомендуемых» (т.е. «хороших», но «не обязательных») действий дает возможность разделить «обязательное» и «поощряемое», не вводя категории «достаточно-обязательное», теория не использует эту возможность. Для мусульманской мысли оказывается важным разделить то, что подлежит непременному утверждению, даже если это утверждение 62
ВАДЖИБ осуществляется благодаря принципу «замещения», и то, что не обязательно должно быть утверждено на всем протяжении существования уммы: первое представлено «достаточно-обязательным», второе — «рекомендуемым». Действие механизма «замещения» можно наблюдать и в тех случаях, когда речь идет об «обязательном как таковом», т.е. обязанностях, к-рые налагаются как таковые на каждого члена уммы. Если молитва не исполнена в надлежащее время или с надлежащими условностями, она может быть «восполнена» в другое время. Если человек по тем или иным причинам не может держать пост, он может отложить его на другое время и исполнить потом, когда сможет. В этих случаях человек как бы замещает сам себя и сам утверждает в бытии собственные действия. В случае с паломничеством заместить верующего может даже другой человек: паломничество может быть исполнено по поручению, если верующий этого сделать не в состоянии (обычно такая возможность оговаривается условием, что человек, прежде, чем заместить другого в выполнении этой обязанности, должен ее выполнить за себя). Даже такие, казалось бы, строго предписанные действия не являются абсолютным императивом. Во всех этих случаях императив считается исполненным, поскольку выполняется условие утверждения, но не условие бытия. Подобная же некатегоричность наблюдается и в отношении императивов-запретов. Одним из наиболее строгих в исламе, как известно, является запрет пить вино. Однако в том случае, если человеку необходимо выпить какую-нибудь жидкость (напр., если он поперхнулся и может задохнуться, т.е. существует угроза его жизни, а значит, мусульманину может быть нанесен «вред»), а ничего другого под рукой нет, выпить небольшое количество вина разрешается. Императив считается ненарушенным не потому, что изобретен способ формально соблюсти его, обойдя по существу (хотя такие особые приемы-«уловки» (хийал) в других случаях были широко распространены в исламе, - они использовались в средневековье в основном в экономической области с целью совершить операции, запрещенные Законом), а потому, что соблюден смысл императива. Дело в том, что императив не категоричен по самому своему существу: обычно, следуя хадисам, запреты объясняют как воздержание от того, в чем вреда больше, чем пользы. Действия запрещены не потому, что они безусловно причастны злому началу, а потому, что они относительно вредны. Этот момент принципиален: когда польза явно перевешивает вред, действие оказывается разрешенным. Такие случаи разрешения запретного формулируются в теории как разрешения «в силу нужды» (ли-л-хаджа). Сама возможность «разрешения в силу нужды» является, т.о., не неким отклонением или уловкой ради того, чтобы с помощью всегда годного объяснения ad hoc приспособить ветхие установления к меняющимся условиям жизни, а вполне закономерным продолжением фундаментальных интенций исламской этики. На этом примере мы видим, что императивы вполне согласуются с ее общей идеей: обеспечить максимальную пользу и избежать вреда при относительном понимании этих понятий. Вполне логично поэтому, что среди теоретических предписаний встречается, напр., запрет сидеть под наклонившейся стеной, к-рая может рухнуть: такое действие «запрещено» (именно «запрещено», а не «нерекомендуемо») потому, что его результатом будет нанесение вреда. Вполне очевидно, что это — не религиозно-правовой, а именно нравственный императив-запрет: для подобного действия не определяется наказание, к-рое мог бы наложить человеческий суд или к-рое должно последовать после смерти. И вместе с тем этот нравственный императив-запрет являет собой логическое продолжение запрета религиозно-правового: логическая структура запрета пить вино (это запрещено потому, что в этом вреда больше, чем пользы) совпадает с логической структурой запрета сидеть под обветшавшей стеной, так что эти два запрета могут обсуждаться параллельно, как схожие случаи. Следствием такого подхода к формулировке императивов оказывается и тот факт, что в исламской этике «доброделание» (ихсан) не совпадает с «долженствованием» (вуджуб). Необходимым и подлежащим утверждению является не благо как таковое или добро вообще, но то, что устраняет вред. Это положение представляется принципиальным: именно «устранение вреда» является целью императивов. Пять категорий, на к-рые фикх делит все действия (см. Хукм), осмыслялись мутазилитами как выражающие смысл «действие приносит вред» и «действие приносит пользу». Характерно, что как положительные, так и отрицательные императивы переформулируются именно через понятие «вред», тогда как рекомендуемые и нерекомендуемые действия - через понятие «польза»: обязательны те действия, неделание к-рых вредно, а запрещены те, совершение к-рых приносит вред. Если «хороший» (хасан) поступок является «обязательным», его хороший характер связан с устранением вредного, а если это действие связано с собственно принесением добра, он оказывается необязательным. «Мягкость» исламской этики, предполагающей сре- динность, а не максимальность, этического ориентира, некатегоричность запретов и предписаний, ориентированность на создание условий жизнеспособности, выражается вместе с тем и в разрыве между понятиями долженствования и доброделания. Речь здесь, конечно, идет не об абсолютном отсутствии каких- либо указаний на «необходимость доброго» в арабо- исламской культуре, но о том соотношении понятий «долженствование» и «доброделание», к-рое определилось в истории развития арабо-исламской мысли самой их логикой. На этот разрыв обратили внимание мутазилиты, однако их попытка установить жесткую связь этих двух категорий не имела существенного продолжения в исламской мысли (см. 'Адала). 63
«ВВЕДЕНИЕ В ПРИНЦИПЫ НРАВСТВЕННОСТИ И ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА» Долженствование не противопоставляется также и свободному действию. Как обязательные определяются те действия, к-рые обеспечивают устранение вреда, так что, с т.з. исламской теории, вполне естественно, что всякий разумный человек выберет именно их. «Разумность», «выбор» и «обязательность» оказываются понятиями, к-рые находятся между собой практически в бесконфликтной согласованности. Поскольку всякий разумный человек вполне осознает, в чем его польза, а в чем вред, он всегда (именно поскольку разумен) сделает выбор в пользу первого, что прямо совпадет с действиями, предписанными как обязательные. Вопрос о свободном выборе обязательного не является, т.о., парадоксом для исламской этической мысли, напротив, как странность расценивается непринятие обязательного в качестве собственного выбора. Такое непринятие может быть объяснено только как следствие какого-то изъяна в человеческой натуре, к-рый не позволяет сделать правильный выбор в пользу разумного. Вопрос о «разумности обязательного» породил в мутазилизме целую цепочку рассуждений, к-рые строились вокруг проблемы соотношения разумности и законодательно-установленной природы обязательного. А.В.Смирнов «ВВЕДЕНИЕ^ ПРИНЦИПЫ НРАВСТВЕННОСТИ И ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА» («An Introduction to the Principles of Morals and Legislation») — произведение англ. правоведа, философа, экономиста и общественного деятеля И.Бентама. «В. в п. ...» было написано в 1780, но впервые опубликовано лишь в 1789 по просьбе друзей автора. В первоначальном варианте текста, называвшемся «Введение в уголовный кодекс», Бен- там нашел ряд недостатков, к-рые устранял в течение нескольких лет. В 1823 вышло расширенное и дополненное издание произведения, содержащее 17 глав. «В. в п. ...» вошло в первый том 11-томного собрания сочинений Бентама под редакцией Джона Боуринга, издававшегося в Эдинбурге с 1838 по 1843. Рус. издание (пер. А.Н.Пыпина) осуществлено в СПб. в 1867 («Избранные сочинения Иеремии Бентама», т. 1). Исправленное и дополненное переиздание данного перевода осуществлено в 1998 (М.: Росспэн). Бентам рассматривал «В. в п. ...» как подготовительный текст и развернутый план для написания серии трактатов по вопросам юриспруденции и моральной философии. В этом отношении «В. в п. ...» явилось основополагающим текстом для нескольких поколений философов-моралистов, а также юристов. Как этическое произведение «В. в п....» содержит первое и наиболее полное изложение доктрины утилитаризма. В основе позиции Бентама лежит «принцип полезности», согласно к-рому любые действия следует поощрять или порицать в зависимости от того, усиливают они или ослабляют пользу отдельного индивида или группы лиц. Этот принцип не доказуем на основе какого-либо другого принципа, ибо имеет изначальный, фундаментальный характер. Впоследствии Бентам стал называть его «принципом наибольшего счастья», имея в виду, что все законы и общественные ин-ты следует оценивать с т.з. того, насколько они способствуют «наибольшему счастью наибольшего числа людей». Правда, при этом он считал совершенное счастье нереальным и говорил о необходимости лишь стремиться к возможному счастью. Бентам никогда не претендовал на приоритет в открытии рассматриваемого принципа, называя в качестве своих непосредственных предшественников Ф.Хатчесона, Ч.Беккария, Д.Пристли и К.Гельвеция. Он также подчеркивал то влияние, к-рое на него оказала третья книга («О морали») сочинения Д.Юма «Трактат о человеческой природе». Однако никто до Бентама столь последовательно не опирался на сам «принцип полезности», выводя из него все конкретное содержание этической и юридической теории. «Принцип» действует в четырех сферах: физической, политической, моральной и религиозной (см. гл. III). В последней его действие наименее постоянно. Бентам считал, что христианская мораль излишне опирается на альтруизм, а это опасно для общества, ибо способно нарушить его единство. Наиболее постоянно действие «принципа» в первой сфере («физическая санкция» присутствует во всех перечисленных сферах, включая религиозную, поскольку та имеет отношение и к посюсторонней жизни). Англ. мыслитель отнюдь не предполагал, что все люди именно с помощью «принципа полезности» будут регулировать свое поведение, ибо каждый, как он подчеркивал, стремится максимизировать свое личное счастье, а не действует на основе одного лишь чувства долга. Поэтому «принцип» был прежде всего адресован законодателям и политическим деятелям, способным вносить изменения в общество (сам Бентам, как известно, был лидером партии реформаторов-радикалов). Законодатели должны использовать поощрения и наказания (они важнее) для того, чтобы стремление индивида к достижению личного счастья соответствовало возрастанию счастья других. Так в трактовку «принципа» включается нормативный момент. У Бентама есть рассуждения и о «личной этике» (в поздних произведениях — «личной деонтологии»), к-рая призвана инструктировать индивида, как увеличить собственное счастье, являющееся элементом счастья всего сообщества. Образование должно помочь индивиду осознать, что, преследуя общие интересы, он действует и в свою пользу. Трактуя максимализацию счастья как критерий правильности действий, Бентам, однако, ничего не говорил о справедливости в распределении счастья. Причиной любых действий он называл удовольствия (как чувственные, так и интеллектуальные) и страдания, рассматривая человека как стремящееся к удовольствиям и избегающее страданий существо. Вели- 64
ВЕРА чина удовольствия отдельной личности зависит от интенсивности, длительности, определенности (или неопределенности) удовольствия, близости (или удаленности) его источника. Если же речь идет о группе личностей, то добавляются еще такие факторы, как плодотворность, частота и широта распространения (т.е. зависимость от числа людей, на к-рых оно распространяется) (см. гл. IV). Критики Бентама не без основания отмечали, что он переоценивал сходство людей в отношении удовольствий и страданий, не видел качественного различия в удовольствиях и страданиях. Следует подчеркнуть, что в концепции Бентама мотивом того или иного действия является, собственно, не удовольствие или страдание, испытываемое в момент совершения действия, а их идея, фиксирующая вероятный баланс удовольствия, достигаемого в результате действия. Правильные действия людей увеличивают сумму удовольствий, а неправильные — уменьшают. Наказания также приносят людям страдания и нарушают их баланс удовольствий. Поэтому правителям и законодателям важно точно определять минимально необходимое наказание за тот или иной проступок. Бентам стремился сделать мораль и право столь же строгими, как и физические науки, предвосхищая будущую разработку Дж.С.Миллем «логики нравственных наук». Он говорил, что «логика воли» важнее «логики разумения» (логики Аристотеля), к-рой занимались многие поколения метафизиков. В этой связи Бентам строил «гедонистическое исчисление», к-рое, по его замыслу, должно было математически точно определять соотношение удовольствий и страданий как результата действий. Для этого предлагалось складывать полезные и вредные последствия действий, а затем вычитать сумму удовольствий из суммы страданий (или наоборот), чтобы определить остаток. Бентам при этом дал исчерпывающую, как он предполагал, классификацию удовольствий (14 видов) и страданий (12 видов). Образцом для него служили классификация болезней и лекарств в медицине, а также классификация биологических видов. В своих классификациях он использовал дихотомический метод. Согласно Бентаму, все моральные теории, отвергавшие «принцип полезности», сводились к двум главным: аскетическим теориям и теориям, основанным на принципе симпатии-антипатии. Принцип аскетизма, по его мнению, основывается на извращенной идее пользы, отдавая предпочтение страданию над удовольствием. Теории симпатии (или врожденного морального чувства в целом) основывались на чисто субъективных переживаниях и, как правило, сами зависели от «принципа полезности». Оба подхода лишены той «объективности», к-рая присуща этике пользы. Для методологии этического и юридического исследования Бентама характерно пристальное внимание к деталям, апелляция к фактам и борьба с терминологическими фикциями. Все существительные, отмечал он, делятся на имена фиктивных и реальных (напр., «удовольствие» и «страдание») сущностей. Имена фиктивных сущностей должны быть элиминированы из языка науки. Он, в частности, был противником абстрактных моральных принципов, требуя их редуктивного анализа (напр., сводил утверждения об общем благе к утверждениям об индивидуальном благе и т.п.). Бентам критиковал такие понятия, как «общий интерес», считал риторическими метафорами популярные среди просветителей понятия «общественного договора», «естественного права», «естественного закона», а также понятие неотчуждаемых «прав человека». Одновременно он ввел в научный оборот ряд новых слов, которые закрепились в языке моральной и правовой теории (напр., «интернациональный», «кодификация», «максимализация» и «ми- нимализация» и некоторые др.). Во «В. в п....» осуществляется тонкий концептуальный анализ понятий: «удовольствие», «страдание», «мотив», «предрасположенность», «эмоция», «страсть», «стремление», «добродетель», «зло», «чувствительность», «намерения», «сознательность». В этом отношении подход Бентама предвосхищает подходы аналитической метаэтики и лингвистической философии в 20 в. Утилитаристская этика, основные положения к-рой были заложены «В. в п. ...», оказывает значительное влияние и на современную моральную философию (в основном англоамериканскую), представляя собой главную альтернативу кантианской антиэвдемонистической традиции в этике. Лит.: Dinwiddy J. Bcntham. Oxford: Oxford U.P., 1989; Smart J.J., Williams B. Utilitarianism. For and Against. Cambridge: Cambridge U.P., 1973. А.Ф. Грязное ВЕРА — религиозно-этическая категория, отражающая непосредственный и целостный акт свободного принятия человеком трансцендентного, проявляющийся в полагании им определенной системы ценностей, ориентированной на идеальное преображение жизни. В христианской традиции В. рассматривается наряду с надеждой и любовью как одна из богословских добродетелей. В Ветхом Завете понятие В. выражается преимущественно двумя др.-евр. корнями: «аман», ассоциирующимся с твердостью и уверенностью, и «батах», указывающим на обеспеченность и доверие. В греч. и лат. яз. встречаются еще более разнообразное словоупотребление. Это связано с отсутствием в античности какого бы то ни было аналога библейскому понятию В. В Новом Завете определенно преобладают переводы, связанные с корнем «аман», как выражающие гносеологический план установки В. Этимологический анализ библейского словоупотребления показывает, что в понимании авторов Библии В. проявляется в двух аспектах: гносеологическом и этическом. 3-3855 65
ВЕРА Гносеологически В. раскрывается в особом познавательном акте («аман»), направленном на постижение реальности, физически не видимой (ср. Евр. 11:1,3). Условием В. является существование иной реальности, скрытой от естественной способности познания. Знание наличия этой реальности укоренено в человеке. В этой реальности заключена перспектива надежды (упование). В соответствии с этим акт В. содержит в себе установку на подтверждение невидимой и абсолютно значимой реальности. В. дает знание причины мира и порядка его осуществления (возникновение видимого из невидимого). Паулинская трактовка категории В. (как уверенность) указывает на присутствие в ней этической составляющей (см. Пау- линизм). В ее свете снимается известная в истории мысли контроверсия относительно первичности В. или разума. У ап. Павла установка В. не противоречит знанию, а включает его. В акте В. происходит удостоверение через соотнесение опыта сверхрационального познания с внерациональными и внекогнитивны- ми установками личности. В. нейтрализует противоречие между должным и сущим посредством описания сущего на языке долженствования. В акте В. реализуется этическая предзаданность познания путем согласования выстраиваемой при помощи установки В. картины мира с религиозными и этическими установками человека. В. преодолевает конечность человека и всего сущего как несоответствующего специфическим проявлениям морального долженствования в религиозной сфере. В паулинизме В. прослеживается в представлении о совершенном моральном познании, направленном на переустройство образа мира в соответствии с его подлинностью, знание к-рой утрачено вследствие грехопадения. Плоды этого совершенного познания-переустройства указаны в словах Христа о В., движущей горами. Вторым аспектом библейского понимания В. («ба- тах») является выражение охваченности всего человека доверием по отношению к личности Бога. Абсолютная верность Богу характеризуется в Библии через тождество слова и его исполнения. Понятие В. как доверия раскрывается через идею завета. Реализация верности личности Бога в истории в пределах завета находится в зависимости от В. Израиля, а в человеческой жизни — от личной В. верующего. В Ветхом Завете образы В. раскрываются в судьбах отдельных личностей. В. патриархов становится определяющей для характеристики ветхозаветной ортодоксальности. Истинность религиозного упования определяется через соответствие В. личной В. призванных Богом патриархов, становящейся критерием В.-доверия. Это связано с очевидным для пророков отсутствием В. в историческом Израиле. Пророческое понимание В. определяется ее ожиданием как грядущей реальности, некоей эсхатологической перспективы. Поскольку в этой перспективе ожидалась реализация В.- доверия в конкретной личности или сообществе, пророческое ожидание В. связано с мессианскими упованиями и прямо ведет к новозаветному пониманию В., связанному с ее полной исторической реализацией в личности Иисуса Христа. Еще одно обстоятельство приводит к сближению в Новом Завете двух аспектов ветхозаветного словоупотребления. Для ветхозаветного человека верность Богу связана с осознанием сохранения возможности земной реализации обетования. Однако уже у Иова упование переносится в предельно идеализированную эсхатологическую перспективу. Этически В.-доверие выражается в целостности личности, ее самотождественности, неизменной в изменчивом мире. Это достигается посредством обращенности человека к благому и неизменному Богу, в единстве к-рого целостность личности обретает свои трансцендентные основания. В Новом Завете ветхозаветные средства передачи В. сближаются. Личность Иисуса Христа является воплощением всех аспектов В. В патристической традиции происходит уточнение и обогащение библейского понимания. Знание рассматривается в связи с В., дифференцируется и оценивается исходя из ее установки. В. и порождаемые ею действия превышают знание и порождаемые им действия (Исаак Сирин). В. в ее полноте определяет возможность истинного знания. В. предшествует знанию (Августин). Установленная в патристический период тесная связь между В., знанием и спасением предопределила характер и интенсивность споров о соотношении В. и разума в средние века и Новое время. Систематизация христианского богословия прямо связывает В. с этической проблематикой. Категория В. прочно связывается с темами оправдания, искупления и спасения. Обоснование необходимости В. для личного спасения приводит к формированию систематического учения о благодати как силе, являющейся условием и источником спасения верующего. В. определяется как субъективное условие принятия благодати и объективное его подтверждение. В связи с этим возникает проблема соотнесения установки В., приемлющей благодать, и добрых дел, связываемых с моральной сферой. Выяснение этого вопроса порождает полемику Августина с Пелагием и более поздние средневековые споры на данную тему. Окончательная связь категории В. с этической проблематикой устанавливается в эпоху Реформации через развитие учения М. Лютера об оправдании только через В. В этическом смысле лютеровская доктрина предполагает преодоление человеческой греховности как в ее объективном состоянии, так и субъективном осознании через вменение посредством В. этической целостности и позитивности Христа. С одной стороны, Лютер отрицает человеческое измерение праведности. Его учение проникнуто этическим и антропологическим пессимизмом. С другой стороны, доктрина оправдания верой, основанная на вменении человеку божественной правед- 66
ВИНА ности, изменяет эту перспективу. Спасение осуществляется через рационально-волевой акт приятия жертвы Христа. В связи с этим моральная сфера получает высшую религиозную санкцию. В философии Нового времени В. рассматривается в контексте общей тенденции, направленной на поиск достоверного знания и соответствующих механизмов его достижения. Проблематика В. растворяется в гносеологии. В. противопоставляется истинному знанию как уверенность и убежденность в истинности чего-либо, обладающие лишь достаточной субъективной обоснованностью, но лишенные всеобщности, необходимости и доказательности, т.е. объективной обоснованности. С т.з. И.Канта, под В. нужно понимать теоретически недостаточное признание истинности. Использование В. ограничивается теологической сферой, ее этические смыслы раскрываются в связи с религиозным пониманием морали. Именно в этот период формируется представление о В. как о специфической составляющей морального познания. Если в схоластике акт В. был направлен на всю полноту трансцендентного, то в Новое время происходит его ограничение ценностной сферой, включающей как моральные ценности, так и религиозные истины, переживаемые как ценности. Кант понимает В. как признание высшего блага, задаваемого моральным законом. В отличие от морального закона, В. субъективна и не предписывается. Г.В.Ф.Гегель рассматривает В. как одну из основополагающих интенций знания, как условие становления субъективного духа в абсолютном. Другой подход характерен для экзистенциальной философии. С.Кьеркегор и Л.Шестов, исследуя В. как целостный религиозно-этический феномен, выявляют противоречие между опытом познания посредством В. реальности трансцендентного и моральными предписаниями. В рамках данного подхода становится более невозможным отождествление В. со способом познания морального закона. Экзистенциальная трактовка В. базируется на ее последовательной дера- ционализации и постулировании противоположности В. и этического. В понимании Шестова В. знаменует собой скачок человека из этического к Богу, стоящему вне человеческих представлений о должном. С т.з. экзистенциализма, греху необходимо противопоставить не добродетель, а В. Т.о., экзистенциализм через понятие В. привносит в этику рассмотрение потенциального измерения бытия, уравнивая его в качестве объекта анализа с актуализированной реальностью. В рус. религиозной философии В. рассматривается через синтез религиозного и философско-этичес- кого подходов. В.С.Соловьев связывает В. в Бога и в моральные ценности как явления одного порядка. Отождествление В. и добродетели возможно в силу действительности ее предмета, его достоинства и достойного отношения В. к действительному и достойному предмету. Н.А.Бердяев утверждает укорененность В. в свободе. В ней происходит гипостазирова- ние В., осуществляющей себя в процессе творчества. В. в Бога позволяет творить, с необходимостью объективируя мир. Однако в объективированном мире В. ведет к его обесцениванию. И.А.Ильин четко различает гносеологический («верить») и религиозно-этический («веровать») аспекты В., определяемые уровнем персонализации объекта и его этической ценностью. Для Л.Н.Толстого В. есть сила жизни, непосредственное сознание ее смысла, она обозначает предел рационального познания, вполне поддающийся рациональному обоснованию. Он резко критикует традицию паулинизма в данном вопросе. Антропологизация и психологизация В. у У. Джеймса (см. Прагматизм) стоит у истоков гуманистической трактовки В., к-рая находит наиболее адекватное выражение в концепции Э.Фромма. Психоаналитическая трактовка В. осуществляется в рамках гуманистического и атеистического мировоззрения: В. в Бога есть В. в человека. Лит.: Бубер М Два образа веры. М.: Республика, 1995; Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994; Клеман О. Истоки; Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. М.; Путь, 1994; Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993; Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса: Богомыслие, 1994; Словарь библейского богословия. Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1974; Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М: Про- ipecc-Гнозис, 1992; Ясперс К Введение в философию [8]. Минск: Пропилен, 2000. А.Е.Митько ВИНА — состояние человека, обусловленное нарушением им долга, требований авторитета, обязанностей, накладываемых законом или соглашением (договоренностью). Противоположностью В. является заслуга, к-рая признается за человеком, совершившим действия, превышающие требования долга. Возможность виновности (как и заслуги) обусловлена (актуально или потенциально) ситуацией выбора, в к-рой человек оказывается в результате осознания долга. Самим фактом предъявления ему требования удостоверяется его свобода как способность выбирать между правильным (требуемым, подобающим) и неправильным (запрещаемым, непотребным), а также его ответственность. Соответственно виновным может быть признано лишь вменяемое лицо, и обвинение означает признание вменяемости человека. В. человека может быть различной в зависимости от того, совершены ли те или иные действия преднамеренно (умышленно), вынужденно (подневольно) или по неосторожности или наивности (неумышленно). С юридической т.з., из того, что нечто совершено данным индивидом, еще не следует, что преступление может быть ему вменено: необходимо доказать, что действие, оцениваемое как преступное, было совершено с умыслом, намеренно или по халатности, по непредусмотрительности. Так з* 67
ВИРЬЯ же различна направленность сознания В.: возникает ли она на основе интернализации внешнего авторитета или принятия человеком на себя роли авторитета. Осознание В. выражается в чувстве стыда, муках совести. В признании (в частности, исповедальном) своей В. заключается раскаяние, а в осознанном принятии наказания, искупляюшего В., — покаяние. Юридическое и моральное понятия В. следует отличать от т.н. метафизического понятия В., суть к-рого заключается в том, что человек оказывается (и признается) безусловно виновным не только вследствие своего несовершенства и связанной с этим неспособности до конца исполнить свой долг, но и вследствие всего, происходящего вокруг него. Такова христианская идея В. Согласно религиозной этике, виновность сопровождает грех, и чувство В. выражает осознание человеком собственной греховности; это чувство неизбывно вследствие первородного греха человека. О том же по существу говорил И.Кант, указывая на то, что человек виновен самим фактом возможности свободы (как произволения). Поэтому наряду с преднамеренной (dolus) и неумышленной В. (culpa) он говорил также о прирожденной В. (reatus). Виновность, по Канту, следует усматривать не только в совершении поступков, имевших злые последствия, но и в поступках, не имевших видимых злых последствий, но совершенных не ради долга, а по максимам, к-рые по самой своей природе вполне могли бы привести к дурным последствиям и не привели лишь по счастливой случайности. В.-reatus и заключается в неисполнении долга как необходимости совершать добро во всей возможной полноте. По Г.В.Ф.Гегелю, человек виновен уже в своей способности действовать, быть В.-причиной происходящих вовне изменений. Во фр. экзистенциализме В. человека обусловлена его неспособностью сполна реализовать собственный потенциал. Выводя понятие «В.» (Schuld) из материального понятия «долги» (Schulden), Ф.Ницше видел источник этого «основного морального понятия» в отношениях должника и кредитора, превращенными формами к-рых являются отношения индивида с общиной, предками и божеством. Однако еще Кант показал, что моральная В. не является «передаточным обязательством», подобно денежному обязательству (когда долг может быть перенесен на любое другое лицо): В. представляет собой выражение глубоко личного обязательства. По П.Рикёру, В. символизируется в суде, к-рый, будучи «метафизически перенесенным в глубины души», становится тем, что называют «моральным сознанием». Как и Гегель, Рикёр видит в чувстве В. одно из проявлений двойственности сознания, внутреннего диалога, посредством к-рого и осуществляется самоанализ и самонаказание. Поскольку сознание В. представляет собой один из эффективных механизмов формирования зависимости, провоцирование чувства В. у человека с зависимым или авторитарным (т.е. сориентированным на внешний авторитет) сознанием, оказывается эффективным механизмом власти (политической, корпоративной, родительской или межличностной) и, как указывал Э.Фромм, способствует упрочению авторитарных отношений. Лит.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа [У1,А,Ь,2] // Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. IV. М.: Соцэкгиз, 1959; Кант И. Религия в пределах только разума [I, II; II, 1, с] // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980; Ницше Ф. К генеалогии морали [III] // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990; Рикёр П. Виновность, этика и религия // Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М.: Искусство, 1996. С. 175-201. Р. Г.Апресян ВИРЬЯ (санскр. virya, пал. viriya - мужество, энергичность) - одна из основных добродетелей в системе «совершенств» (парамиты) буддийской практической доктрины, соответствующая настойчивости в усилии достижения высшей цели. В комментарии Буддхагхо- сы к «Дигха-никае» В. занимает седьмое место в их списке (1.177), но более известна как четвертая пара- мита (после щедрости-дано, нравственности-шилд и терпення-кшанти) следующего путем бодхисаттвы в буддизме махаяны, где она отождествляется с «усилием ради блага» (kusalotsaha), необходимым для достижения «заслуги» (пунья) и истинного знания. Подробно описана в «Махапраджняпарамиташастре» (4 в.), а также в «Бодхичарьяватаре» Шантидэвы и других ма- хаянских трактатах. Добродетель В. требует постоянного внимания и культивирования, т.к. сознание столь же постоянно «размывается» потоками аффектов, привычно к рассеянности и расслабленности. «Враги» В. — слабость тела или ума, привязанность к мирским удовольствиям, нерешительность, безволие, уныние и презрение к самому себе. Для победы над ними требуются: сосредоточенное размышление над теми опасностями, к-рым мы подвержены, презрение к удовольствиям этого мира, размышления о достижениях будд и бодхисаттв прошлого. Средствами усиления добродетели В. считаются: твердость в желании достижения высшей цели, гордость за свое дело, радость совершения «освободительных» трудов, рассуждение о своих силах и их соразмерности соответствующим «подвигам», бдительность к коварству страстей, совершенный самоконтроль. В системе совершенств В. опирается на добродетель терпения (кшан- ти) и является базой для практики медитации (dhya- па). Без практики В. вся «заслуга» вступившего на путь бодхисаттвы теряется, и потому она рассматривается как хранилище всех достижений. В.К.Шохин ВОЙНА И МИР — два противоположных состояния человеческого общества. В житейском понимании В. — вражда, рознь, неприятельские отношения; М. — от- 68
сугствие вражды, дружба, спокойствие. Как социальное явление, В. — организованное вооруженное столкновение двух или нескольких сил (государственных, политических, национальных, религиозных и др.), сопровождающееся людскими жертвами и причинением воюющими сторонами существенного материального и духовного ущерба друг другу- М. — отсутствие В., спокойное развитие, а также деятельность, направленная на предотвращение войн. Во все времена В. и м. были тесно связаны между собой. Беглый взгляд на историю человечества показывает, что она была преимущественно историей войн: из пяти тысяч лет не более трехсот были мирными. Но еще Аристотель заметил, что конечная цель В. — М., т.к. воюют всегда ради установления М., условия к-рого будет диктовать победившая сторона. В философско-этической мысли тема В. занимала особое место, ибо трудно представить большее зло, чем массовые убийства людей друг другом. Сегодня В. признается едва ли не абсолютным злом, а М. считается высшей социальной ценностью. Но разные эпохи по-разному относились к В. В античности она не считалась чем-то ужасным и неправедным. Участие в В. против иного полиса или враждебного народа считалось почетным делом; героям и их подвигам посвящено немало вдохновенных страниц греч. историков и философов. Доблесть, слава, мужество являлись главными гражданскими добродетелями в гомеровской Греции, во времена Перикла, а также в Римской империи. Платон, построивший проект идеального государства, предусмотрел там особую касту воинов, подчеркивая этим, что В. будут всегда, ибо их причины—в распределении богатства. Аристотель также придавал большое значение военной подготовке граждан, к-рые должны уметь защищать М. в своем государстве. Христианство, рождавшееся во времена расцвета военной мощи Римской империи, утверждалось как религия любви и милосердия, к-рой чуждо насилие и, тем более, В. Но с развитием христианской философии становилось ясно, что Ветхий Завет и Новый Завет расходятся в теме допустимости насилия: Бог-деспот отличается от любящего страдающего Богочеловека, а сам образ Спасителя, как нравственный идеал каждого христианина, слишком сложен и неоднозначен, чтобы давать ему упрощенные объяснения. Сторонники ненасилия приводят следующие слова Христа: «Не убивай», «#е противься злому*, «Любите врагов ваших»; защитники В. ссылаются также на Спасителя: «Не мир пришел Я принести, но меч», «Если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня». Восточные отцы Церкви (Василий Великий, Григорий Богослов) осуждали «междоусобную брань» и говорили о «брани духовной» — уподоблении Христу путем борьбы с грехом и прелестью. Св. Григорий указывает один путь к победе над всеми внешними посягательствами — «смерть за Христа». После разделения церквей 11 в. ВОЙНА И МИР римско-католическая церковь повела крайне агрессивную политику крестовых походов и религиозных В. В это время появляются рыцарские кодексы и ордены, призванные защитить веру от еретиков и внешних врагов. Созданный в 1118 г. первый орден тамплиеров в своем уставе кроме обетов воздержания, бедности и послушания записал четвертый — вооруженную охрану святых мест и паломников. Эпоха Возрождения с ее нелюбовью к схоластическому диктату и с ее гуманистическим пафосом осуждала религиозные и междоусобные распри. Эразм Роттердамский в произведении «Жалоба Мира, отовсюду изгнанного и повсюду сокрушенного» и Себастьян Франк в «Боевой книжке мира» объясняют В. неразумностью и корыстью государей, решающих свои задачи путем страдания народа, а также жестокостью, присущей людской натуре. В Новое время рассуждения о природе В. вначале развивались в рамках теории естественного права (Г.Гроций, Т.Гоббс, ДжЛокк), но затем постепенно выделились в особую философию В., к-рая использовала достижения правоведения, военного дела, этики, политологии, психологии и других наук. И.Канту принадлежит всесторонняя разработка норм международного права, касающегося боевых действий, справедливой войны принципов, а также правил военной дипломатии. В трактате «К вечному миру» он рассматривает В. как «печальное, вынужденное средство в первобытном состоянии... утвердить свои права силой». Г.В.Ф.Гегель видел в В. противоречие между нациями, разрешаемое кровопролитием. Она полезна не только государству, к-рое может утвердиться т.о., но и для людей, ибо в В. «сохраняется нравственное здоровье народов», т.к. не позволяет людям потонуть в мелочных повседневных интересах, а заставляет следовать их всеобщим народным целям. На философии Гегеля основывалась немецкая военная теория, одним из классиков к-рой считается К.Клаузевиц. Последнему принадлежит знаменитое определение: «Война есть не что иное, как продолжение политики другими средствами». Это определение разделяет и марксизм, но с тем уточнением, что основные противоречия, порождающие В., — классовые. В 20 в., в связи с ужасами мировых войн и локальных конфликтов, а также выдвижением ряда милитаристских доктрин, философское осмысление В. стало одной из главных тем общественной мысли. Основные направления ее развития следующие. 1. Изучение агрессии в человеческой природе (З.Фрейд и психоанализ, КЛоренц) и путей защиты от нее. 2. Изучение и систематизация всего военного опыта человечества, попытка выяснить механизмы развязывания и протекания войн (П.Сорокин, Н.Тимашев, Э.Юнгер, Ф.Бернгарди, др.), а также выяснение причин всевозможных конфликтов (классовых, национальных, религиозных и др.), к-рые могут стать источником войн; создание науки конфликтологии (Р.Дарендорф).
ВОЙНА И МИР 3. Выдвижение гуманистических идей непреходящей ценности личности, ненасилия; призыв к солидарности перед лицом военной угрозы (Л.Н.Толстой, А.Швейцер, гуманистическая психология, экзистенциализм). 4. Разработка норм международного права, касающихся войны, обсуждение принципов ведения справедливой войны, создание международных конвенций (Гаагская — 1907, Женевская — 1949) и организаций (Лига наций - 1919, ООН - 1945, СБСЕ - 1975), противостоящих военному насилию, основание Гаагского военного трибунала. 5. Создание антивоенных движений, выдвижение частных и государственных инициатив по всеобщему разоружению, развитие идей пацифизма, демилитаризации и вечного мира. Анализируя опыт осмысления военной проблематики в европейской философии, можно выделить четыре основные трактовки сущности и причин войны: 1) метафизическая, считающая В. (борьбу, вражду) сущностью всего мирового процесса; причиной любого изменения и развития (Гераклит, Эмпедокл, Ф.Ницше); 2) натуралистическая, объясняющая В. проявлением жестокости (агрессии), заложенной в неразумной человеческой природе (Эразм Роттердамский, Гроций, Гоббс, Кант); 3) социально-политическая, выводящая В. из столкновения воль (интересов) различных социальных групп и считающая В. вполне осознанным, разумным делом (Платон, Аристотель, Гегель, Клаузевиц, марксизм); 4) религиозно-этическая трактовка, рассматривающая В. не только как порождение человеческого греха и несовершенства, но и как средство защиты своих святынь (Августин, Фома Аквинский). Основное нравственное противоречие В. состоит в следующем: может ли человек разрешить себе по совести убить другого, причем не случайно, а умышленно, используя при этом различные ухищрения боевого искусства, а также последние достижения военной техники? Самый простой ответ - ликвидировать саму проблему путем недопущения В. (см. Пацифизм). Однако предотвращение войн скорее входит в компетенцию политики и права. Нравственная философия рассматривает ситуацию, когда В. уже идет; задача этики - насколько это возможно — указать правильное поведение человека на В. Самый распространенный путь решения основного нравственного противоречия В., известный в истории мысли - деление В. на справедливые, участие в к-рых оправдано и даже обязательно, и несправедливые, ведение к-рых предосудительно. Еще в античности защита своего отечества считалась благородным делом, а захватнические грабительские набеги осуждались, что видно на примере греч. трагедий «Семеро против Фив», «Антигона». Но особую остроту эта проблема приобрела в христианской философии, чья суть не приемлет насилия, поэтому брать меч можно лишь в исключительных случаях. Первое детальное описание праведной В. приводит Августин. По его суждению, христолюбивый воин должен отдавать свою жизнь за христианские святыни, за утверждение церкви и за чистоту веры. Но уже у Фомы Аквинского признаком праведности считается борьба не вообще за христианскую церковь, а за католическую, не за Славу Христа, а ради славы Папы. После Реформации и гуманистической антивоенной направленности Возрождения принадлежность к той или иной церкви больше не могла считаться критерием справедливой В. Гроций поделил В. на «торжественные», ведущиеся в защиту свободы и естественных прав человека и «неторжественные», затеянные ради частных интересов вельмож. В Новое время сложился ряд характерных признаков, по к-рым справедливую В. отличали от несправедливой. Однако признаки эти настолько общие, что зачастую их нельзя считать абсолютным критерием для осуждения или оправдания той или иной воюющей стороны. В. может считаться справедливой, если ведется: а) ради защиты жизни людей, их мирного труда и жилища, их права на свободу совести и вероисповедания, т.е. того, что считается неотчуждаемыми правами человека, но такими целями можно без труда оправдать любую В.; б) ради защиты национального суверенитета, но так можно оправдать крайние формы патриотизма и национализма; в) оборонительные В., а не наступательные, но бывают и наступательные В. праведными, а оборонительные защищают бесчеловечные режимы; г) В. угнетенных классов против угнетателей, но так любая социальная группа может назвать себя угнетенной и начать боевые действия; д) ради уничтожения террористических организаций и режимов, но всегда возможно сфабриковать обвинения; е) наконец, современная трактовка — ради защиты демократии, хотя ясно, что демократия - слишком широкое понятие. Суммируя перечисленное, можно утверждать, что справедливая В. ведется ради защиты жизни; ее частная цель - обуздание агрессии и насилия, ее конечная цель - М. Однако участие в справедливой В., убеждение в святости отстаиваемых идеалов недостаточно для оправдания В. Еще в средние века было проведено разделение между справедливыми целями В. (jus ad bel- lum) и «справедливостью на В.» (jus in bello). Праведной должна быть не только цель, но и средства ее достижения. Здесь на первое место выходят нравственные качества бойцов и командиров. Есть воинские добродетели, прославлявшиеся всеми военными писателями. Это героизм, мужество, чувство ответственности за жизнь других, способность к самопожертвованию. Но есть также не боевые, а общечеловеческие нравственные требования, к-рым обязан следовать каждый воин. В случае участия в В. несправедливой - отказаться творить зло, в случае участия в праведной В. - по возможности сводить зло к минимуму: не применять насилия больше, чем это необходимо, не испытывать ненависти к противнику, достойно отно- 70
ВОЙНА И МИР ситься к пленным и своим поведением не дискредитировать саму идею справедливой В., к-рая лишь по форме является организованным насилием, но по своему содержанию есть коллективное самопожертвование. Существует нравственный парадокс В.: с одной стороны, нет ничего страшнее ее, но, с другой — где как не на В. возможны настоящие нравственные поступки? Нельзя рассматривать В. как абсолютное зло: конкретная В. может на столетия принести на определенную территорию М. и спокойствие. К тому же, именно на В. «совершается и такое великое добро, как жертва своею жизнью за других» (Л.П.Карсавин). Ничто так не ожесточает, как В., но ничто так не учит ценить мирную жизнь, наконец, ничто не вызывает такого неприятия В., как ужасы самой В. О трудности нравственного определения В. и м. говорила рус. философия, к-рая сделала акцент на этической стороне этих явлений. Прослеживая влияние В. и М. на духовное состояние общества, Ф.М.Достоевский отмечал, что долгий М. может испортить народ больше, чем короткая В., ибо она заставляет человека отказаться от эгоизма ради высших целей. По Н.А.Бердяеву, В. наносит удар по мещанскому покою и «служит она полноте жизни». И.А.Ильин, рассуждая о В. с религиозной т.з., назвал ее «нашей общей великой виной», а дело воина — «негреховным совершением неправедности». С одной стороны, каждый человек должен бороться со злом, но, с другой — нельзя бороться с ним столь неправедными средствами, как убийство и насилие. Это противоречие составляет нравственную трагедию каждого воина. На основании размышления отечественных философов, а также ради осмысления опыта В., накопленного рус. народом, в российской эмиграции 20—40-х гг. развивалась особая философия В. (А.Керсновский, Н.Головин, А.Геруа и др.). Отвергая идеи Клаузевица и нем. военной теории, рассматривавших В. лишь как способ достижения политических целей, они признали своим духовным источником «Науку побеждать» А.В.Суворова, к-рый обращал особое внимание на религиозно-нравственное воспитание воина-победителя. В., по мысли Керсновского, хотя и может иметь благотворные следствия, но все же является «бесспорным и большим злом». Поэтому решаться на нее следует только в положениях безвыходных, когда нельзя иными способами восстановить М. и гармонию. Полемизируя с современными ей антивоенными идеями, рус. философия В. указывала на то, что пацифизм неглубок, поскольку борется лишь с инструментом В. (оружием), а не с ее причинами. На идеи же непротивления злу силой Толстого и его последователей Керсновский отвечает: «Мы не должны противиться злобствованиям ближнего, если эти злобствования относятся лично к нам. Но если этот ближний посягает на высшие ценности — наш долг воспротивиться ему». О М. в истории мировой мысли рассуждали не меньше, чем о В. Но если трактаты о военном искусстве писали всегда, то первые систематические изложения проектов прекращения вооруженной борьбы появляются достаточно поздно. Идеал общества, лишенного любого вида конфликтов, в т.ч. военных, содержат и социальные утопии (Т.Мор, Т.Кампанелла), и социалистические проекты, и различные религиозные хилиастические представления. Античность не знала идеи глобального М., ибо сам мир простирался для нее в границах греч. и рим. владений. Поэтому Платон и Аристотель осуждают распри между эллинами и призывают их к М. В христианстве появляется идея «мира во Христе», предполагающая, что люди, объединенные одной верой и церковью, не поднимут меча друг на друга. Она распространяется на всех верующих, независимо от их подданства. Мировой процесс завершится с наступлением Царствия Божьего, «нового неба и новой земли, на к-рых обитает правда». Возрождение выдвинуло светскую идею вечного М., утверждая, что межнациональные и религиозные противоречия можно разрешать без вооруженных столкновений и без божественной помощи, опираясь на человеческий разум. Марсилию Падуанскому принадлежит произведение «Защитник мира» (1324), а Эразм Роттердамский назвал М. естественным, разумным состоянием человечества, источником всякого благополучия. Но конкретную разработку условий всеобщего М. дал Кант в произведении «К вечному миру» (1795). М. не является естественным состоянием человечества, напротив, таковым является В., а М. — результат правового установления, всеобщего мирного договора. Условием его заключения Кант считал неприкосновенность национальных суверенитетов, республиканский государственный строй, запрет на тайную дипломатию, а также всеобщее разоружение. При этом сама природа заинтересована «осуществить согласие людей через разногласие даже против их воли». К сер. 20 в., после многочисленных войн, идея вечного М. становится одной из самых желанных. Для ее осуществления предлагается совершить изменения на двух уровнях жизни. Во-первых, на политико-правовом, т.е. найти способ разрешения многочисленных конфликтов между государствами, религиозными общинами, богатыми и бедными, тем самым устранить причины для разжигания В.; принять нормы международного права, осуждающие В. и следящие за прекращением гонки вооружений. Во-вторых, на духовно-нравственном, что гораздо сложнее. Речь идет об изменении системы ценностей современной цивилизации, замены общего агрессивного настроения принципом ненасилия (Толстой и последователи), благоговения перед жизнью (Швейцер), всеобщего родства (Н.Ф.Федоров). П.Сорокин, Д.Дьюи, Б.Рассел ради обуздания войн предлагали наряду со сменой культурных ценностей ограничить государственные 71
«ВОЙНА ВСЕХ ПРОТИВ ВСЕХ» суверенитеты в праве вести В. и учредить высший мировой совет ради предотвращения вооруженных конфликтов. Однако, несмотря на то, что вечный М. является мечтой многих поколений человечества, пострадавших от ужасов милитаризма, а также несмотря на широкое распространение гуманистических идей, заблуждением было бы думать, что разрушительные В. ушли в прошлое. Сегодня и в ближайшем будущем миру угрожает много опасностей, основные из к- рых — растущее экономическое расслоение регионов, идеи «однополярного» мира, продолжающийся рост военных потенциалов, слабость международных организаций, призванных защищать М. Нельзя также забывать, что В. остается одним из самых действенных способов наживы. Поэтому задачу установления вечного М. невозможно решить без утверждения высших нравственных ценностей любви, добра, справедливости. Лит.: Клаузевиц К. О войне. М.: Логос; Наука, 1994; Мир/Peace: Альтернативы войне от античности до конца Второй мировой войны: Антология. М.: Наука, 1993; Сребрянников В. В. Социология войны. М.: Научный мир, 1997; Трактаты о вечном мире. М.: Соцэкгиз, 1963; Философия войны. М.: АН КИЛ- ВОИН, 1995; Христолюбивое воинство. М.: Военный ун-т; НВНЦ «Отечество и Воин»; Русский путь, 1997; Holmes R. On War and Morality. Princeton, NJ: Princeton UP, 1989; The Morality of Wforand Peace / Ed. M.T.Wbods, R.Buckenmeyer. Santa Barbara, Ca: Intclman Books, 1974. А.А.Скворцов «ВОЙНА ВСЕХ ПРОТИВ ВСЕХ» («Bellum omnium contra omnes») — используемое в моральной философии со времен античных софистов представление о таком состоянии общества, при к-ром существует всеобщая перманентная вражда и непрекращающееся взаимное насилие. В смягченной форме представление о «В.в.п.в.» включает неконтролируемый рост агрессивности в обществе, приводящий к постоянным межчеловеческим конфликтам. По своей сути «В.в.п.в.» является идеальной моделью отношений, доведенных до крайней степени деструктивности и эгоизма, к-рая, будучи спроецированной на реальность, служит основанием для исторических интерпретаций, прогнозов, моралистических рассуждений и предостережений. Ее значение для этической мысли определяется тем, в каких целях применяется импрессивная и очень наглядная картина универсального конфликта. Первую парадигму ее использования можно охарактеризовать как попытку дедуцировать из неразрешимых внутренних противоречий состояния всеобщей войны происхождение, содержание и обязательность моральных (или морально-правовых) норм. Подобная попытка предпринимается как в некоторых теориях общественного договора (в т.ч. в концепциях негласной, но одномоментной конвенции), так и в эволюционно-генетических теориях происхождения морали. Одновременно теории, выводящие мораль из какого-либо варианта «В.в.п.в.», могут быть подразделены на концепции, предполагающие, что такое состояние является первоначальным, и концепции, для которых «В.в.п.в.» есть негативный результат развития, требующий компенсации через возникновение морально-правовой (или традиционно-нравственной) системы. Концепция Т.Гоббса, впервые в истории философской мысли употребившего саму формулировку «В.в.п.в.» (аналог — «война каждого против своих соседей»), исходит из того, что это состояние является изначальным (т.е. естественным) для человека. Этот вывод делается на основе теоретического анализа страстей и эмпирического исследования недостатков гражданского состояния. Формальным условием войны служат равенство способностей индивидов и естественное право («право всех на все»), а движущими силами: соперничество — в нападениях из-за наживы, недоверие — в превентивных нападениях, жажда славы—в нападениях из соображений чести. «В.в.п.в.», по Гоббсу, не постоянная битва, а серия эпизодов борьбы, перемежающихся мучительным ожиданием ударов со стороны соседей. Наряду со строго атомизи- рованной картиной «В.в.п.в.» (наиболее неисторичной), у Гоббса присутствует описание войны малых семей или построенных иерархически союзов для взаимопомощи. Это несколько изменяет представление о враге: он не просто каждый, но каждый, кому я не повинуюсь или кем я не повелеваю. Теоретическое значение представления о «В.в.п.в.» состоит в том, что именно ее неудобства делают неизбежным договорное решение о создании Суверена, а значит, и появление морали (вернее, морально-правовой системы). Ведь без внушающей страх государственной власти мораль, по Гоббсу, не может существовать на нормативном уровне, а нравы — в виде некоторой реальности. Схожая модель использования образа «В.в.п.в.» существует во фрейдовской концепции «нравственного прогресса» при переходе от патриархальной орды к братскому клану, хотя участниками войны являются только мужские, половозрелые особи, а предмет раздора ограничен областью сексуальности. Уже в орде наступление локальной «В.в.п.в.» едва сдерживается силой вожака, и она неизбежно возникает в случае его ослабления или смерти. Однако наибольшее теоретическое значение для интерпретации возникновения морали, по З.Фрейду, имеет ситуация после коллективного праубийства, когда в «В.в.п.в.» могла погибнуть «новая (братская) организация». Система первоначальных нравственных запретов (на инцест и на убийство брата), опирающаяся на некое подобие общественного договора, становится единственным средством уйти от взаимного уничтожения. Договорная модель появления морали, возникающей как способ возвращения фундаментальных черт жизненной системы, предшествовавшей «В.в.п.в.», присутствует у Ж.Ж.Руссо. Состояние всеобщей вой- 72
«ВОЙНА ВСЕХ ПРОТИВ ВСЕХ» ны, к-рое грозит гибелью человеческому роду, является важным моментом в противоречивом процессе замены «инстинкта справедл