Text
                    А. В. ЛУНАЧАРСКИЙ
ПОЧЕМУ
НЕЛЬЗЯ
ВЕРИТЬ
В БОГА


ПОЧЕМУ НЕЛЬЗЯ ВЕРИТЬ В БОГА ? А. В. ЛУНАЧАРСКИЙ
АКАДЕМИЯ НАУК СССР ИНСТИТУТ ИСТОРИИ НАУЧНО-АТЕИСТИЧЕСКАЯ БИБЛИОТЕКА
А. В. ЛУНАЧАРСКИЙ ПОЧЕМУ НЕЛЬЗЯ ВЕРИТЬ В БОГА? ИЗБРАННЫЕ АТЕИСТИЧЕСКИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ ИЗДАТЕЛЬСТВО «Н А У К А» МОСКВА 1965
Составители Л. Р. ДУНАЕВСКИЙ, В. Д. ЗЕЛЬДОВИЧ Редакция и вводная статья Ф. Н. ОЛЕЩУКА
ПРОПАГАНДИСТ ПРОЛЕТАРСКОГО АТЕИЗМА Анатолий Васильевич Луначарский был выдающимся три- буном, блестящим оратором, остроумным и опасным для противников полемистом. В. И. Ленин рано заметил у Луначарского эту черту и ста- рался ее как можно более широко использовать в борьбе с политикана- ми и идейными врагами большевизма. Люди, работавшие и сотрудничавшие с Луначарским, близ- ко знавшие его, говорили о нем с уважением и восторгом. Н. К. Круп- ская писала, что «характерной чертой Луначарского была его талант- ливость... Этот талант особенно ценил Владимир Ильич, за эту талант- ливость его любил... У Анатолия Васильевича,— продолжала она,— была не просто талантливость. Это была талантливость, поставленная на службу большевизму» 1. Видный деятель большевистской партии А. С. Бубнов, зани- мавший одно время после Луначарского пост наркома просвещения, от- мечал: «Луначарский был человеком чрезвычайно широкого энциклопе- дического образования, с большой эрудицией в самых разнообразных отраслях человеческого знания... Под руководством ленинской партии Луначарский в течение многих лет боролся против сил и традиций ста- рого общества, за пролетарскую революцию и коммунизм» 2. Луначарский поражал окружающих своей богатой культу- рой, своими огромными познаниями. «Этот человек,— говорил В. И. Ле- нин,— не только знает все и не только талантлив — этот человек любое партийное поручение выполнит, и выполнит превосходно» 3. «На редкость богато одаренная натура» 4. 1 А. Бубнов и Н. Крупская о А. В. Луначарском.— «Коммунистическое просвещение», 1934, № 1, стр. 80—82. 2 Там же. 3 Воспоминание О. Ю. Шмидта.— «Вестник Коммунистической Акаде- мии», 1935, № 3, стр. 39. 4 Воспоминание А. М. Горького. Собрание сочинений в 30 томах, т. 17, стр. 21. 5
В 1925 г. на общем собрании Академии наук СССР, посвященном ее 200-летнему юбилею, на котором присутствовало немало корифеев нау- ки с мировым именем, Луначарский начал свой доклад по-русски, затем перешел на английский язык, далее говорил по-немецки, потом по- французски, затем по-итальянски и, наконец, закончил речь на латин- ском языке. Окончив гимназию, Луначарский, как неблагонадежный, выНужден был искать высшее образование за границей. Здесь он продолжает изучение марксизма под руководством выдающихся представителей ре- волюционной мысли (Плеханов и др.). Одновременно с этим Лулачар- ский слушает в Цюрихском университете курс естествознания и фило- софии. Его увлекает модная в то время идеалистическая философия Маха и Авенариуса. Самым серьезным рубежом в жизни и во взглядах Луначарского стало его вступление в ряды большевиков и личное знакомство с В. И. Лениным. Это было в 1902—1904 гг. С тех пор мировоззрение Луначарского стало приобретать все бо- лее заметную марксистскую целеустремленность и коммунистическую направленность. Особенно благотворно в этом смысле подействовала на него совместная с Лениным работа в газетах «Вперед» и «Пролетарий», совместная идейно-политическая борьба против меньшевиков. Один из видных революционеров того времени — Лепешинский — впоследствии вспоминал, как «великолепные, точные, отчеканенные формулировки Владимира Ильича и блестящие фейерверки политической мысли Вои- нова (партийный псевдоним Луначарского) положительно расстраивали ряды меньшевиков» 5. Но при всех своих огромных познаниях и способностях Луначарский был, однако, личностью не только очень яркой, но и крайне непоследо- вательной и противоречивой. Это относится в основном к досоветскому периоду его деятельности. В нем как бы противостояли друг другу, с одной стороны, беззавет- ная преданность делу коммунизма и глубокая марксистская убежден- ность, а с другой — временные отступления от марксизма, идейные ошибки и шатания, а порой — и прямые разрывы с партией. Кое-кто пы- тался на этом основании подвергать сомнению искренность Луначарского как большевика, материалиста и атеиста. Такие голоса раздавались даже в советский период, когда, по поручению партии, Луначарский возглав- лял один из самых ответственных участков социалистического строитель- ства — фронт культурной революции. Но для подобных утверждений не было оснований. Как говорил В. И. Ленин, одинакового для всех пути к социализму не существует, каждый человек проделывает на свой лад этот путь. Путь Луначарского был не прямым. б Н. Н. Лепешинский. На повороте. М., 1955, стр. 205. 6
А. В. ЛУНАЧАРСКИЙ
■ Родители Луначарского были людьми передовыми. Отец его служил чиновником в Полтаве. Еще в семилетнем возрасте Толя проявлял отрицательное отношение к религии. Однажды, разбив висевшую у сосе- да, серебряных дел мастера, иконку, он приговаривал: «Если бог суще- ствует, пусть меня за это покарает». Впоследствии Луначарский писал: «В разговорах со сверстниками я еще ребенком выступал яростным про- тивником религии и монархии» 6. Когда же Луначарскому исполнилось тринадцать лет, он вступил на путь революционной деятельности и стал изучать теорию марксизма. Уже в ранние гимназические годы он внимательно штудирует «Капитал» Маркса и другие революционные произведения. Знакомясь с передовой философской и социологической литературой того времени, Луначарский в последних классах гимназии сильно увлекся Спенсером. Результатом этого увлечения явилось то, что он попытался, по его собственному выра- жению, «создать эмульсию из Спенсера и Маркса». Луначарский принял самое активное участие в революции 1905 года. Он не только организовывал стачки, забастовки и выступления рабочих, но и вел одновременно широкую и разнообразную пропагандистскую ра- боту. По поручению партии он пишет брошюру, в которой вскрывает смысл деятельности попа Гапона, увлекшего рабочих на «мирное» шест- вие с иконами и хоругвями к Зимнему дворцу, где они были встречены пулями. После поражения революции 1905 года у Луначарского появляются идейные шатания и колебания; он возвращается к махизму, объявляет марксизм узким, односторонним учением и пытается его «дополнить» позитивистской идеалистической философией. В этот период он делает даже попытку породнить марксизм... с религией, считая, что это поможет партии удержать влияние на массы. В статье «Будущее религии», напи- санной в 1907 г., он говорит, что «научный социализм — самая религиоз- ная из всех религий, и истинный социал-демократ — самый глубоко-ре- лигиозный человек» 6а. Свой отход от марксизма и свои новые «богостроительские» позиции Луначарский наиболее полно выразил в известном двухтомном труде «Ре- лигия и социализм», вышедшем в 1908 г. В нем прямо заявляется, что автора интересует определение «места социализма среди других религи- 6 В своей автобиографии, написанной для Института Ленина (см. мате- риалы ЦПА ИМЛ, ф. 142, оп. 1, ед. хр. 581, стр. 1—15), А. В. Луна- чарский сообщал: «Родился в 1875 году 24 ноября (по метрике 23-го.— Ред.) в г. Полтаве. 3-летним ребенком я переехал оттуда в Н.-Новгород, где жил и воспитывался под руководством моего родного отца (я ношу фамилию мужа моей матери) А. И. Антоно- ва, управляющего Контрольной палатой. Это был человек ради- кальных настроений... От него я получил первый толчок к атеизму и революционно-демократическому воззрению на окружающее. А. И. Антонов умер, когда мне было около 9 лет...» 6а А. В. Луначарский. Будущее религии.— «Образование», 1907. № 10, стр. 23. 7
озных систем» и что «философия Маркса — есть философия религиозная, она вытекает из религиозных мечтаний прошлого» 7. В конце концов этот идейный разрыв с марксизмом привел и к по- литическому разрыву с большевизмом. Луначарский вступил в группу «Вперед», организованную Богдановым и Базаровым. В. И. Ленин самым решительным образом осудил это. Вскрывая корни разрыва с идеологией марксизма, проявившегося не только у Лу- начарского, но и у известной части партийной интеллигенции, В. И. Ле- нин отмечал, что это явление не случайное. «Не случайно, но в силу не- обходимости,— писал он,— вся наша реакция вообще, либеральная (ве- ховская, кадетская) реакция в частности, «бросились» на религию. Одной палки, одного кнута мало; палка все-таки надломана. Веховцы помогают передовой буржуазии обзавестись новейшей идейной палкой, духовной палкой» 8. В эту компанию и попал Луначарский. Впоследствии Луначарский много раз заверял, что у него и в мыслях не было создавать и проповедовать какую-то новую религию: «Если вы просмотрите когда-нибудь мою книгу,— говорил он на II съезде Союза воинствующих безбожников,— то вы увидите, что она целиком атеистич- на... Но тут я пользовался неправильными терминами... Я сделал грубую ошибку в том смысле, что я в своей книге употребил такие слова, как „бог" и „религия". Я выразился в этой книге так: единственным, мол, богом, который может быть в природе, является сам человек, который, достигнув социализма, будет иметь огромную власть над природой... Ле- нин совершенно правильно мне указал, что я здесь совершил грубую, опасную ошибку...» 9. Луначарский, в сущности, проповедовал фейербаховские представле- ния о религии. Бог, писал он,— это «человечество в высшей потенции... бог, как всезнание, всеблаженство, всемогущество, всеобъемлющая веч- ная жизнь — есть действительно все человеческое в высшей потенции». Человек, а не какая-то особая, сверхъестественная сила — вот что, таким образом, „бог" по Луначарскому. Однако, как отмечал Ленин, всякая ре- лигия, в том числе и такая утонченная, богостроительская, «всякое ко- кетничание с боженькой — есть невыразимейшая мерзость». «Может быть, мы заблуждаемся,— писал Луначарский,— но мы ищем». «.Не вы ищете,— отвечал ему Ленин,— а вас ищут, вот в чем беда! Не вы подходите с вашей, т. е. марксистской (ибо вы желаете быть марк- систами), точки зрения к каждому повороту буржуазно-философской моды, а к вам подходит эта мода, вам навязывает она свои новые под- делки во вкусе идеализма...» 10. По инициативе Ленина в июне 1909 г. было созвано расширенное со- вещание редакции газеты «Пролетарий», на котором была осуждена по- зиция Луначарского. В резолюции «О богостроительских тенденциях в социал-демократической среде», принятой этим совещанием, указыва- 7 А. В. Луначарский. Религия и социализм, т. I, 1908, стр. 8. 8 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 20, стр. 129. 9 См. данный сборник, стр. 346. 10 В. И. Л е н и н. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 364. 8
лось: «Принимая во внимание, что в настоящее время, когда — в атмо- сфере упадка общественного движения — рост религиозных настроений в контрреволюционной буржуазной интеллигенции придал этого рода во- просам важное общественное значение и, что, в связи с этим ростом рели- гиозных настроений, делаются ныне и отдельными социал-демократами попытки связать с социал-демократией проповедь веры и богостроитель- ства и даже придать научному социализму характер религиозного воз- зрения,— расширенная редакция „Пролетария" заявляет, что она рассма- тривает это течение, особенно ярко пропагандируемое в статьях Луначар- ского, как течение, порывающее с основами марксизма, приносящее по самому существу своей проповеди, а отнюдь не одной только терминоло- гии, вред революционной социал-демократической работе по просвеще- нию рабочих масс, и что ничего общего с подобным извращением науч- ного социализма большевистская фракция не имеет» 11. В своем знаменитом философском труде «Материализм и эмпирио- критицизм» Ленин дал развернутый бой махизму и богостроительству по всем линиям. Он беспощадно разоблачил политическую тенденцию эмпи- риокритицизма, ее субъективно-идеалистическое нутро, показав, что опа ничего общего ни с материализмом, ни с марксизмом не имеет. Ленин убедительно доказал, что богостроительские тенденции Луначарского — это не шаг вперед в развитии и укреплении марксизма, а, наоборот, шаг назад, это переход от социализма к религии, сдача позиций пролетариа- та буржуазии. «Надо быть слепым,— писал В. И. Ленин,— чтобы не видеть идейно- го родства между «обожествлением высших человеческих потенций» Лу- начарского и «всеобщей подстановкой» психического под всю физическую природу Богданова. Это — одна и та же мысль, выраженная в одном слу- чае преимущественно с точки зрения эстетической, в другом — гносео- логической» 12. Но Ленин не только критиковал и разоблачал заблуждения Луна- чарского. Он одновременно и помогал ему выправить эти ошибки, найти пути, ведущие к истине. Ленин вел настойчивую и упорную борьбу за Луначарского, веря ему и добиваясь возвращения этого талантливого че- ловека в партию. Даже в период махистско-богостроигельских заблужде- ний Луначарского, Ленин говорил: «Я к нему „питаю слабость"... Я его, знаете, люблю, отличный товарищ!» 13 Ленин был горячо убежден, что Луначарский внутренне наш, что он предан партии и его возвращение принесет большую пользу общему революционному делу. В 1913 г. в письме к Горькому он писал, что надо бы отделить Луначарского от Бог- данова «на эстетике», а в беседе с Горьким предсказывал, что Луначар- ский вернется к партии. И он действительно вернулся. В 1914 г. вместе с большевиками Луначарский выступал как интер- националист против шовинистического угара первой мировой войны. 11 Протоколы совещания расширенной редакции «Пролетария». М., 1934, стр. 174. 12 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 367. 13 А. М. Горький. Собрание сочинений в 30-ти томах, т. 17, стр. 21. 9
В 1917 г. он возвращается в Россию и с головой уходит в дело подготовки и свершения Великой Октябрьской социалистической революции. Мы остановились довольно подробно на этом периоде жизни и дея- тельности Луначарского и на допущенных им в то время ошибках не для того, чтобы как-то умалить его значение как большевика или бросить на него тень как на марксиста или атеиста. О Луначарском и до сих пор в некоторых кругах антирелигиозного актива, среди тех, которые его не знают, существует неправильное представление, как о путанике, бого- строителе. Не читая и не изучая его работ, кое-кто позволяет себе даже говорить об этом выдающемся марксисте и атеисте, как о «пройденном этапе», т. е. отрицать значение идейного наследия А. В. Луначарского для современности. Нет нужды, конечно, замалчивать ошибки Луначарского. Однако нельзя забывать и того, что эти ошибки имели место в ранний период его деятельности, когда его мировоззрение еще формировалось, когда он искал правильных путей к революции. Кроме того, надо иметь в виду и то, что эти ошибки он под влиянием ленинской критики осознал и испра- вил. Вся же последующая его деятельность показала, что это — верный сын нашей партии, советского народа, много сделавший для нашей ре- волюции, для победы идей коммунизма и атеизма. ■ Наивысший расцвет творческой деятельности Луначарского падает на годы социалистической революции, строительства социализма в нашей стране. Активное творчество народных масс, развернутое широ- ким фронтом строительство новой жизни, культурная революция — все это полностью и без остатка поглощало силы и внимание Луначарского и давало возможность в наиболее полной степени раскрыться всем его талантам и способностям. На этот период падает и наиболее ценное из того, что было написано им по вопросам атеизма и борьбы с религией. Луначарский чувствовал себя счастливым! Сбылись его самые заветные мечты. Царский строй рухнул, и Россия стала свободной. Луначарский стал «министром народного просвещения в России». В его трудной работе рядом был любимый друг и великий вождь — Владимир Ильич Ленин. Первое, с чем столкнулся Луначарский после победы Великой Ок- тябрьской социалистической революции, была проблема строительства новой культуры, проблема культурной революции. Вместо старой, бур- жуазной, помещичьей культуры, насквозь пропитанной религией и ми- стицизмом, надо было в кратчайший срок построить новую, социалисти- ческую, атеистическую культуру; вместо религиозного мировоззрения надо было прививать массам научное, атеистическое мировоззрение. Решая эту трудную и сложную задачу, Луначарский руководствовался ленинским положением о том, что нельзя строить новую культуру на чистом месте, разрушать и уничтожать культурное наследие прошлого, 10
но в то же время нельзя и некритически воспринимать старую, буржуаз- ную культуру. Практически это не всегда было легко сделать, случались и ошибки. Так, в ноябре 1917 г. Луначарский вдруг подал Совнаркому заявленио об отставке, мотивируя тем, что в стране происходит массовое разруше- ние ценных памятников культуры, в том числе и старинных храмов. Оказалось, что Луначарский явился просто-напросто жертвой провокации. Слухи о разрушении Кремля, соборов и других памятников старины на следующий же день были опровергнуты, и Луначарский взял свое за- явление обратно. Новая культура и новое мировоззрение создавались в огне классовых боев, в битвах с силами старого мира. В 1932 г. Луначарский выпускает работу «Ленин и литературоведение», в которой, на основе глубокого изложения философских основ марксизма, дает обстоятельный анализ того, как именно и какими путями создается в стране социализма новая культура, новая идеология, школа, театр, искусство, литература, как ко- ренным образом переделывается сознание миллионов людей, преодоле- ваются религиозные предрассудки и суеверия, растет атеизм. Луначарский подчеркивает, что все наше просвещение, каждый шаг культурной революции достигаются в ходе ожесточенной борьбы против сил старого мира, против враждебной делу пролетариата идеологии, к ко- торой относится и религия. «Передовой класс,— пишет он в работе „Куль- турная революция pi общественность",— передовые люди, передовые силы и передовые дела наши окружены промозглой обывательщиной. Эта про- мозглая обывательщина с ее собственническими и религиозными пред- ставлениями, с ее пьяным бытом, с ее развратным семейным укладом, с ее шипением против Советской власти отравляет наши массы... Нам приходится вести настоящую борьбу против религиозных предрассудков, против индивидуализма, эгоизма, пьянства, против всякого насилия над женщиной, против мещанских предрассудков, заскорузлости, враждебно- сти, которые создают такого урода-человека, какого получила революция из рук буржуазии» 14. Луначарский великолепно понимал, что грандиозные задачи культур- ной революции не решить, если партия и Советская власть не будут опи- раться на творческую инициативу народных масс и интеллигенции. Бу- дучи сам интеллигентом в лучшем смысле этого слова, он умел всегда находить общий язык и общие интересы с различными слоями интелли- генции — с учеными, педагогами, художниками, писателями, композито- рами, архитекторами. Ему удавалось поэтому расслаивать ряды буржу- азной интеллигенции и лучших из них привлекать на сторону Советской власти. В это историческое время церковь оказалась в одних рядах с контр- революцией и интервентами. Религия всем своим существом оказалась в непримиримом политическом и идейном противоречии с революцией, 14 А. В. Луначарский. Культурная революция и общественность. М., 1929, стр. 21-22. 11
с необходимостью развертывания всемерной активности масс для разру- шения старого и созидания нового мира. «Если мы думаем,— писал Лу- начарский,— что есть господь бог, ...тогда, конечно, отпадают наши обя- занности по переустройству мира. Это уменьшает энергию человека. Вот почему вера в бессмертие есть наркотик и величайший вред, а она в зна- чительной степени определяет физиономию этого старого человека, от которого мы должны всемерно уходить» 15. Целая плеяда выдающихся атеистов-большевиков в этот период взя- лась под руководством партии за разработку вопросов о содержании, методах и формах антирелигиозной борьбы, практического ее разверты- вания. Это были такие видные деятели нашей партии, как Емельян Яро- славский, возглавивший вскоре массовую атеистическую организацию — Союз воинствующих безбожников; И. И. Скворцов-Степанов, написавший по поручению Ленина целый ряд атеистических работ; Н. К. Крупская, занимавшаяся атеистической пропагандой еще до революции; П. А. Кра- сиков — старейший большевик, активный участник первых съездов пар- тии, практически осуществлявший в нашей стране работу по отделению церкви от государства, и ряд других. Среди атеистов-большевиков одно из самых видных мест занимал Лу- начарский. Как государственный деятель, руководитель Народного ко- миссариата просвещения, Луначарский входил во все важнейшие пар- тийные и советские комиссии и комитеты, занимавшиеся вопросами про- паганды атеизма и борьбы с религией и церковью. Он был назначен и членом комиссии, созданной 11 декабря 1917 г. Совнаркомом, для подго- товки проекта Декрета об отделении церкви от государства. Луначарский практически осуществлял проведение в жизнь декрета об отделении шко- лы от церкви, ликвидацию в школах обучения закону божьему и пере- вод церковноприходских школ на советскую систему образования. Под его руководством органы народного образования и учительство все более втягивались в борьбу против религии как среди взрослых, так и среди молодежи. В годы изъятия церковных ценностей в помощь голодающим Повол- жья Луначарский, по поручению партии, пишет брошюру «Кому принад- лежит церковное имущество» 16, в которой разъясняет мотивы, какими руководствовалась Советская власть, и призывает верующих выступить против контрреволюционного духовенства, боровшегося против изъятия ценностей. Он обращается по этому поводу и со специальным письмом к учительству, призывая его также дать отпор попам и реакционным учи- телям, которые настраивают против декрета учащихся, организуют де- монстрации и используют суеверия и предрассудки в целях борьбы с Со- ветской властью. Луначарский радуется тому, что влияние религии в нашей стране падает, причем не только среди верующих трудящихся, но и среди ду- ховенства. «Недавно я на диспуте дебатировал со священниками и был 15 А. В. Луначарский. Воспитание нового человека. 1928, стр. 177. 16 См. данный сборник, стр. 201. 12
душевно рад,— говорил Луначарский на первом съезде по просвеще- нию,— когда они заявляли, что предшествующий режим не соответствует идеалам христианства, что социализм есть истинное понимание христи- анства и его идеалов. Это показывает только, что тот режим, который го- товил этих своих чиновников, не мог даже использовать своего орудия: несмотря ни на какие запреты, несмотря ни на какие средства, которыми он пользовался для развращения своих служителей, он вызывал только их протест против себя» 17. Но в то же время Луначарский предупреждает, что самоуспокаи- ваться нельзя, что церковь и религия — пока еще влиятельная и опасная реакционная сила и складывать оружие было бы преждевременно. «Раз- ве можно поверить,— пишет он,— что простым декларированием отделе- ния церкви от государства и о лишении церкви ее политических зубов можно сделать ее действительно политически беззубой... Церковь или вся- кого рода церкви и секты могут временно затаиться, спрятать свое жало, вредительствовать только в области своего вероучения, стараясь не за- трагивать никаких политических лозунгов, действовать исподтишка, но церковь не может не разлагать тех основ, на которых стоит коммунисти- ческая власть, она не может не расширять этой своей борьбы, по мере того как обостряется классовая борьба в нашей стране» 18. Поэтому, указывал Луначарский, неизбежна и обязательна бдитель- ность в отношении этой реакционной организации, неизбежна и обяза- тельна борьба с ней, не только с ее антисоветской деятельностью, но и с ее антинаучной идеологией. «Наша партия и Советская власть требуют напряженнейшего развития пропаганды атеизма со включающейся в нее критикой религии и всякого идеализма. Здесь, стало быть, наша полити- ка полностью агрессивная, наступательная, сокрушительная — только не оружием простого механического давления, использования материальной силы,— ибо эти методы попросту нецелесообразны» 19. Но Луначарский решительный противник применения и использо- вания в борьбе с религией недопустимых мер, вроде насмешек, издева- тельств, оскорблений, а тем более угроз и запретов. В обращении к учи- тельству по поводу изъятия ценностей он писал: «...Если бы такой факт (издевательства,— Ф. О.) был доказан, то необходимо с самой суровой беспощадностью расправиться с подобными людьми, даже в том случае, если это — наши товарищи коммунисты и если они действовали по край- нему разумению, ибо даже и действующий по крайнему разумению, но без зрелого разумения человек, который в такую пору, как наша, дает отравленное оружие в руки наших врагов, снабжает их фактами, могу- щими подтвердить не широко благотворительный, а антицерковный ха- рактер этой кампании,— является злейшим нашим врагом, и потворство- вать услужливым медведям — значит оказывать плохую услугу самим себе» 20. «Протоколы 1-го Всероссийского съезда по просвещению», 1919, стр.9. 18 См. данный сборник, стр. 220, 221 19 Там же, стр. 222. 20 Там же, стр. 200. 13
Луначарский — последовательный сторонник борьбы с религией идеологическими средствами. В этом видел он специфику атеи- стической пропаганды. «Идейным оружием, оружием выяснения основ действительного, научного диалектического марксистского миросозерца- ния, оружием объяснения происхождения общества, социальной сущно- сти и нынешней роли религии с совершенной выпуклостью и в формах, понятных для самых широких масс, вольтеровским, щедринским ору- жием убивающего смеха, разоблачения пакостей всякого рода духовен- ства в прошлом и настоящем» 21 — вот как нужно вести по-марксистски борьбу с религией. В 1929 г. в своем выступлении на втором съезде Союза воинствую- щих безбожников СССР Анатолий Васильевич вновь решительно раз- облачает «леваков» от атеизма, обвинявших нашу атеистическую про- паганду в культурничестве и призывавших к «политическому наступле- нию» против религии. Эти не в меру ретивые товарищи рекомендовали поступать с религией примерно так же, как поступают с чирием, т. е. оперативно срезать его — и делу конец! Луначарский зло и остроумно высмеивал их. «Но ведь разрушить религию,— говорил он,— и не ставить на ее место марксистское мировоззрение — это лозунг буржуазных сво- бодомыслящих. У них нет марксизма, и они только разрушают религию. Таким образом, нам под видом крайней левой позиции хотят подложить буржуазную платформу» 22. Луначарский понимал, что нельзя добиться успеха в борьбе с рели- гией, если не преодолеть упрощенчества, начетничества, вульгаризации и схематизма, которые в то время давали себя знать. Величайшим уп- рощенчеством, например, он считал представление о религии как об об- мане верующих служителями культа. Хотя в религии, несомненно, та- кой обман и имеет место, подчеркивал Анатолий Васильевич, но рели- гия — это, прежде всего, «самообман», и в этом суть дела. Религия — это «утешение», которое создали себе сами массы, лишенные настоящего счастья на Земле. «Что означает,— писал Луначарский,— изречение... «религия есть опиум для народа» или указание Маркса, что религию нельзя искоре- нить до тех пор, пока жизнь человечества будет несчастна? Это значит, что здесь образуется целая система обманов, не только, как думал Воль- тер, обманов жреца, который эксплуатирует массы, а гораздо более глу- боких. Это — самообман, на известной ступени хозяйства необходимый для массы, потому что на самом деле преодолеть ужас своей жизни она не может и создает, на наш взгляд, глубочайшим образом болезненное, сумасшедшее приспособление — веру, религию, которую потом господ- ствующие классы эксплуатируют для своих целей» 23. Борьбу против религии Луначарский рассматривал в полпом соот- «Протоколы 1-го Всероссийского съезда по просвещению», стр. 304. См. данный сборник, стр. 339. А. В. Луначарский. Социологические и патологические факторы в истории искусства.— «Вестник Коммунистической Академии», 1930, кн. 37—38, стр. 47—48. 14
ветствпи с Лениным — прежде всего в тесной связи с задачей переделки общественных условий существования людей, замены старого бытия их новым, созданием новой экономики, новой культуры, новой идеологии. Он был поэтому неизменным оптимистом в отношении перспектив пре- одоления религии, понимал, что имеющиеся в распоряжении советского общества средства борьбы с религией — и объективного, и субъективного характера — вполне достаточны, чтобы преодолеть религию. Дело толь- ко за тем, чтобы эти возможности правильно использовать и прежде всего установить прочный контакт с верующими, последовательно про- водить принципы «свободы совести», установить такие отношепия с ве- рующими, чтобы рассматривать их как наших друзей, а не как врагов. Одним из характернейших явлений того времени было политиче- ское расслоение фронта церковников и сектантов. Некоторые наиболее дальновидные служители культа сразу же осудили контрреволюцион- ные позиции церкви, поняв их безнадежность. Они пытались даже вы-« кинуть знамя сотрудничества с Советской властью, мирного сосущество- вания религии и коммунизма. На диспутах, которые приходилось прово- дить Луначарскому, его оппоненты часто напоминали ему, что, мол в свое время и он, уважаемый нарком просвещения, был сторонником такой же точки зрения. Отвечая таким оппонентам, А. В. Луначарский разъяс- нял, что всякие, в том числе и утонченные формы религии, неприемле- мы для коммунизма, так же как и грубые, они еще более опасны, ибо труднее поддаются разоблачению. В то же время Луначарский убедительно доказывал, что попытки повторить реформацию в наших условиях лишены всякой почвы. Так, отвечая обновленцу-священнику Боярскому, утверждавшему на диспуте в 1918 г., что, мол, религия и коммунизм преследуют одну и ту же цель, Луначарский не без иронии спрашивал: какую же именно? Ведь хри- стианство, говорил он, поучает верующих о рае на небе, а коммунисты такой рай отрицают. Христианство за две тысячи лет ничего практиче- ски не сделало, чтобы провозглашаемые им социальные идеалы претво- рить в жизнь, а коммунизм на глазах у всех создает на земле царство мира, труда, свободы, равенства и братства. Что же общего, спрашива- ется, может быть между коммунистической идеологией и религией?24 Христианство, говорил Луначарский, абсолютно бесплодно в решении социальных вопросов общественной жизни человечества. «Только сейчас начинается последний решительный бой (еще далеко не по всему миру) под знаменем марксизма, а знамя христианства до сих пор нисколько не изменило ход экономики и политики» 25. Остро и актуально Луначарский критиковал и такую особенно утон- ченную религию, как толстовство. С присущим ему жаром и та- лантом он разоблачал безнадежные попытки укрепить рушившиеся позиции религии. Вообще всякое внедрение в марксизм оттенков 24 Речь А. В. Луначарского на митинге 6 августа 1918 г.— «Вестник на- родного просвещения Союза коммун Северной области». Пг., 1918, № 1, стр. 37-38. 25 См. данный сборник, стр. 89. 15
христианства, писал он, всякое стремление создать христианский социа- лизм, в корне портит новое движение 26. В своей статье «Политика и религия» (1929) Луначарский еще раз возвращается к вопросу о религиозном приспособленчестве и религиоз- ной реформации и подчеркивает, что всякие попытки религии приспо- собиться к социалистической обстановке абсолютно безнадежны. «Рево- люция обогнала реформацию» 27,— настаивал Анатолий Васильевич на 2 съезде СВБ. ■ Много внимания Луначарский в своих работах уделяет со- держанию, методам и формам научно-атеистической пропаганды. «Ре- лигия, как гвоздь,— писал он,— если бить ее по шапке, то она входит все глубже и можно, наконец, так забить ее в стену, что потом даже нельзя будет подхватить ее клещами, чтобы выдернуть. Тут нужны клещи. Нужно обхватить религию, зажать ее снизу, не бить, а устра- нять, выдергивать с корнем и это может быть сделано только науч- ной пропагандой, моральным и художественным вос- питанием масс, в частности подрастающего поколения, реконструк- цией всего быта...» 28. Первостепенное значение в борьбе с религией Луначарский прида- вал науке, прежде всего естественнонаучным дисциплинам. Справедливо видя один из важнейших корней религии в невежестве, в неумении правильно объяснять окружающую действительность, он энергично ра- товал за широчайшее распространение политических и научных знаний, за ликвидацию неграмотности, за всеобщее образование, за приобщение трудящихся к сокровищам науки и культуры. В докладе «Естествозна- ние и маоксизм», прочитанном на Всесоюзном совещании учителей, Лу- начарский дает ответы на самые основные вопросы нашего мировоззре- ния, опираясь на новейшие выводы науки, блестяще критикует агности- цизм и символизм. В докладе он подверг также критике ограниченность и несостоятельность взглядов эволюционистов, разоблачил реакционный характер биологизации социальных явлений, вскрыл классовость науки и показал корни такого непонятного, казалось бы, на первый взгляд, явления, как приверженность некоторых ученых к религии. Луначарский подчеркивал, что само по себе сообщение верующему человеку голых научных фактов не может освободить его сознание от религиозных представлений. Для этого необходимо материалистическое объяснение этих фактов. «Марксизм,— говорил он,— является величай- шим разрушителем религии. Он пользуется для этого помощью науки вообще и естествознания в особенности. Естествознание дает основу но- вого, величественного миросозерцания, совершенно выбрасывающего из Вселенной каких бы то ни было богов, духов и душ. Пропаганда мате- риалистических наук, заостренная против религиозных предрассудков, 26 А. В. Луначарский. Христианство и марксизм. 1923, стр. 24. 27 См. данный сборник, стр. 341. 28 Там же, стр. 221. 16
оказывается одним из самых главных оружий марксизма в борьбе с религией» 28а. В то же время огромное значение в борьбе с религией Луначарский придает и общественным наукам, в частности истории религии и атеиз- ма. В первые же годы Октябрьской революции он выпустил небольшой труд «Введение в историю религии» 29. В этой интересной и содержатель- ной работе Луначарский снимает покров «божественности» с религии, лишает ее всякого мистического ореола, показывает, что религия — не что иное, как обычное земное явление, порождаемое определенными условиями общественного существования людей. «Только марксистский подход почти к каждому религиозному факту может бросить на него яркий свет и показать, какое место занимает он в жизни человечества. В сущности ничто, вплоть до мелочей какой-нибудь церемонии, не является случайным. Все или продиктовано какой-нибудь потребностью данного времени, или является рудиментом старины. И вооруженный до- статочными археологическими, филологическими и историческими зна- ниями марксист может без всякого труда дать правильное, т. е. соци- ально-экономическое истолкование каждому такому факту»30. Луначарский мастерски рисует картину возникновения и развития религии, смену одних форм ее другими, переход от многобожия к едино- божию, обожествление различных явлений и сил природы, духов пред- ков, самого человека, наконец, особых безличных существ. Он глубоко раскрывает сущность религии первобытных дикарей, рабовладельческого общества, древней Иудеи, Греции, Рима, феодального строя, зачинающе- гося капитализма и, наконец, нашего времени. Вряд ли необходимо в данной статье вдаваться в подробную дис- куссию по поводу тех или иных положений, выдвинутых автором, ко- торые нам кажутся спорными. Правильно ли, например, считать, что самой ранней формой религии был анимизм? Верно ли, что первобыт- ные дикари впали бы в отчаяние и погибли бы, если бы в качестве свое- образного «щита» у них не появилась религия? Оправдано ли деление религий на метафизические и исторические? В какой степени правомер- но связывать возникновение религии прежде всего с особенностями на- шего чувствования? Чему в нашей атеистической пропаганде следует уделять больше внимания — разоблачению эмоциональной стороны ре- лигии или ее идеологии? Многие из этих вопросов безусловно нуждаются в серьезной разра- ботке. Но бесспорно одно. В работах Луначарского много ценного и по- ложительного. Он выступает всегда во всеоружии знаний, опирается на труды известных буржуазных исследователей и специалистов и подхо- дит к ним критически. Труды Луначарского по вопросам истории религии — это марксист- ские труды. 28а Архив Института марксизма-ленинизма. 29 А. В. Л у н а ч а р с к и й. Введение в историю религии (в 6 популярных лекциях), 1925, 80 См. данный сборник, стр. 57, 17
Конечно, не со всем в трактовке Луначарского отдельных проблем религии можно согласиться, особенно когда дело касается первоначаль- ного христианства. Он говорит о демократической, социалистической и даже коммунистической природе этого христианства. По-видимому, И. И. Скворцов-Степанов был прав, упрекая Луначарского в «славосло- вии христианства» 31. В истории человечества были периоды, когда в силу отсталости об- щественных отношений и незрелости общественного сознания те или иные прогрессивные классы выступали в борьбе против эксплуататор- ских порядков под знаменем религии. Но это происходило не потому, что в данном случае сама религия играла какую-то прогрессивную роль, а потому, что она была тогда единственной формой общественного сознания, в которой прогрессивные силы выражали свои революционные устремления. Серьезным вкладом Луначарского в дело борьбы с религией явля- ется разоблачение и критика им религиозной морали. Луначарский принадлежал к числу тех атеистов, которые считали, как, например, Н. К. Крупская, что самым вредным и реакционным элементом религии является ее мораль, нравственность, так называемые заповеди. «В сущ- ности говоря,— писал 'Дуначарский,— все догмы религии, рассматривая их с точки зрения общественных отношений, сводятся к санкционирова- нию, к освящению определенной морали» 32. В своей книге «Мораль с марксистской точки зрения» Луначарский дал исчерпывающий анализ морали и ее роли в общественной жизни людей. Пожалуй, и сегодня нет ничего равноценного в атеистической литературе этой блестящей работе. Отталкиваясь от известных положе- ний Ленина, высказанных на съезде комсомола, Луначарский развивает и конкретизирует эти положения. Он критикует и домарксовские пред- ставления о морали (теории Бентама, Бэкона, Гоббса, Руссо, Канта, Спи- нозы, Спенсера), опровергает точку зрения Толстого по вопросу о про- исхождении и сущности морали; на основе многочисленных историче- ских фактов доказывает, что мораль возникла независимо от религии; вскрывает корень нравственного поведения людей — стремление к сохра- нению и укреплению коллектива, без которого не могло бы выжить и развиваться человечество. Луначарский показывает, как в ходе развития человеческого общества меняются представления о добре и зле, вскрыва- ет индивидуалистический и эгоистический характер религиозной нрав- ственности и призывает противопоставить ей нравственность коллекти- визма, вырастающую в процессе классовой борьбы и строительства со- циализма, нравственность, помогающую людям строить коммунизм. Без- религиозную коммунистическую мораль он считает сильнейшим оружи- ем в борьбе против религии. Луначарский формулирует двоякую задачу: с одной стороны, разоб- лачение реакционного характера религиозной морали, а с другой — вос- 31 И. И. Скворцов-Степанов. «Истинное христианство» в откро- вении тов. Луначарского.— «Большевик», 1924, № 1. 32 См. данный сборник, стр. 149. 18
питание коммунистической нравственности, общечеловеческой. «Мы должны,— пишет он,— это делать дошкольным воспитанием в детском саду, через школу, путем влияния нашей среды, воздействия друг на друга и на самого себя, чтобы у нас пролетарские элементы восторже- ствовали и превратились в инстинкт, как говорил Владимир Ильич, в нашу, пролетарскую мораль» 33. Большое значение в борьбе с религией Луначарский придавал ис- кусству. Будучи крупным искусствоведом и автором целого ряда не- заурядных литературных произведений, он более чем кто-либо другой понимал, какую огромную роль играло искусство как в прославлении и укреплении религии на протяжении многих веков и тысячелетий, так и в ее разоблачении. «Одной из самых сильных сторон религии было всегда то, что она охватывала всю паству атмосферой своеобразной чув- ственности, что она действовала сильнейшими эстетическими средствами,— писал Луначарский.— А так как человечество жило под сенью религии все время и стало выходить из нее, и то только по частям, в самое последнее время, то не удивительно, что колоссальное количество творчества человечества оказалось окрашено в религиозный цвет» 34. Религиозное искусство широко использовалось церковью для укреп- ления веры в бога, для усиления влияния религии на массы. «Церковь,— писал Луначарский,— приспособляла искусство к своим целям, вклады- вала в него определенное содержание, которое могло магически действо- вать на воображение масс...». «Все искусства используются служителями религии для того, чтобы сделать ее более яркой и интересной и, благо- даря этому, привлечь большее количество людей к религии» 35~36. Вместе с тем Луначарский указывал, что церковь всегда подозри- тельно относилась к светскому, реалистическому, жизнеутверждающему искусству, что мирское искусство она считала греховным, осуждала и преследовала его. Известно, что церковь выступала против народного театра, народных гуляний, против скоморохов и гудошников, как духо- венство осуждало творчество таких великих реалистов-художников, как Шекспир, Пушкин, Толстой, Бальзак, Золя, Мопассан, Горький и др. Как диалектик Луначарский задачу борьбы против влияния рели- гиозного искусства рассматривает в двояком плане. С одной стороны, он рекомендует противопоставлять ему светское, реалистическое и атеи- стическое искусство, с другой же стороны, он считает необходимым умело и тонко противопоставлять содержание религиозного искусства его форме. Всякое подлинное искусство по своей природе есть, говорит он, отражение действительности; даже в религиозном искусстве человек в сущности «возвеличил и отлил в огромные космические образы скорбь и радость своего бытия». Это Луначарский показывает очень хорошо в своей известной статье «Пермские боги». 33 А. В. Луначарский. Этика и эстетика Чернышевского перед судом современности (1928).—Сб. «Критика и критики». М., 1938, стр.189. 84 Архив Института марксизма-ленинизма (ф. 142, оп. 1, ед. хр. 297, л. 8). 35-36 См. данный сборник, стр. 394, 404. 19
Для Луначарского искусство — отнюдь не средство наслаждения или предмет эстетического любования. В искусстве он видит прежде всего орудие воспитания людей, средство борьбы за победу коммунизма. «Вну- тренний смысл искусства,— пишет он,— заключается в изменении пове- дения тех, на кого это искусство воздействует... Искусство есть, прежде всего, такая организация слов, звуков, линий, красок и т. д., которая имеет своей целью заразить настроениями, чувствами, переживаниями массы слушателей, зрителей и читателей» 37. Поистине гигантскую работу проделал Луначарский, чтобы выявить в мировом искусстве (как зарубежном, так и отечественном) все, что служит делу социального прогресса, обладает немеркнущими ценностя- ми. Это он сделал и для того, чтобы в условиях нашей революционной эпохи спасти и сохранить ценнейшие памятники искусства, среди кото- рых немало и религиозных. Известны его многочисленные критические этюды об Анатоле Франсе, Бернарде Шоу, Льве Толстом, Достоевском, Гоголе, Шевченко, Герцене, Блоке, Барбюсе, его статьи «Мадонна и Ве- нера», «Шедевры новой папской пинекотеки» и многие другие38. Отно- сясь с большой любовью, например, к такому прогрессивному писателю, как Бернард Шоу, Луначарский в то же время отвечает едкой сатирой на его памфлет «Чернокожая девушка в поисках бога». Луначарский отмечает непоследовательность этого талантливого писателя, его попыт- ки поднять на щит библию и доказать, будто она рисует нам серию богов, в которой «каждый последующий лучше предыдущего». Все боги одинаковы, все одинаково плохи, заявляет Луначарский, они прекрасны только после смерти. Луначарский пишет вдохновенное предисловие к знаменитому произведению Анатоля Франса «Жанна Д'Арк», в котором раскрывает глубокую атеистическую трактовку писателем этой важной темы и по- путно критикует иные, менее правильные подходы к этой же теме у Вольтера, Шиллера и др. Основательно и всесторонне Луначарский разбирает содержание работ Анри Барбюса об Иисусе и вскрывает несостоятельность попыток писателя обосновать историческое существование Христа, тем более представить его как революционера. «Барбюс с такой любовью про- славляет ныне пролетарскую революцию,— пишет он,— так хорошо понимает ее смысл и цели, что становится странным, зачем тратить ему время на сомнительные удовольствия, раскапывать, а в сущности вновь состряпать какого-то Иисуса, человека, который либо вовсе не существо- вал, либо не оставил о своем существовании никакого вразумительного следа, и отбивать этот неведомый труп у его нынешних эксплуататоров, стараясь сделать его своим союзником» 39. Исходя из ленинских установок, касающихся нашего отношения к старому искусству, Луначарский считал, что было бы величайшей 87 А. В. Луначарский. Воспитание нового человека, 1928, стр. 17. 88 А. В. Луначарский. Статьи об искусстве, 1941. 39 Архив Института марксизма-ленинизма. (Материалы к докладу «Лич- ность Христа», ф. 142, оп. 1, ед. хр. 67, л. 14). 20
ошибкой, если бы мы попытались, однако, отбросить и уничтожить все то, что в старом искусстве носило или носит на себе печать религии. В дискуссии с известным советским и партийным деятелем, выдаю- щимся атеистом И. И. Скворцовым-Степановым Луначарский писал: «Как быть, например, с искусством, создававшимся на почве религии, созданным церковью?.. Лично я думаю, что не только я один, несмотря на наше отвращение к церкви, но и многие другие — не можем отри- цать огромной культурной ценности религиозной живописи, религиозной архитектуры, религиозной музыки. Как же быть? Сказать, что все это хлам? Но это значило бы лгать, потому что только круглым обра- зом невежественный человек или глухой и слепой для всякого искус- ства может отрицать огромную общечеловеческую ценность произведе- ний искусства, окрашенных религией. Очевидно, что мы можем принять их, тщательно различая в них те элементы, которые могут быть действи- тельно полезными для нас и которые, без большой натяжки, можно на- звать общечеловеческими, от тех, в которых сказываются часто отврати- тельнейшие стороны обветшалой, превратившейся полностью в прокля- тую мертвящую силу — религиозности» 40. В статьях «Боги хороши после смерти» и особенно «Мысли о граде Китеже» Луначарский ставит этот большой и принципиальный вопрос еще раз в связи с начавшейся в свое время постановкой в Москве и Ле- нинграде известных опер: «Сказание о граде Китеже» и «Хованщина». Возражая тем, кто выступал против возвращения на сцену этих опер и утверждал, что это «пропаганда религии», Луначарский не без основа- ния спрашивал: а как же нам быть в таком случае со многими выдающи- мися зданиями религиозного культа, с выдающимися в художественном отношении иконами в музеях, со всемирно прославленными картинами на религиозные темы, как быть, наконец, с кремлевскими соборами, с храмом Василия Блаженного. Ведь все это тоже в какой-то степени пропаганда религии. «Не надо быть трусами,— отвечал он своим против- никам,— если бы мы были трусами в религиозной области, то мы должны были бы именно из этого страха ударить по церкви, запретить церков- ный церемониал. А раз мы церкви не боимся, то уж совсем смешно бо- яться «Хованщины» и «Китежа». Луначарский великолепно понимал, конечно, что памятники рели- гиозного искусства играют в какой-то мере и реакционную роль, что есть еще в нашей стране люди, у которых они способны подогревать ре- лигиозные чувства и вызывать религиозные эмоции. Но вместе с тем он считал, что художественная, реалистическая ценность этих произведе- ний явно преобладает над их религиозными элементами. Поэтому нет ничего страшного в том, что они существуют и в той или иной степени служат делу прогресса человечества. И если сегодня наша страна после такой глубокой и всесторонней революции сохранила столько замеча- тельных памятников древней культуры, в том числе и религиозных, если все это не погибло, а служит ныне советскому народу, заставляя изум- Архив Института марксизма-ленинизма (ф. 142, оп. 1, ед. хр. 297, л. 8). 21
ляться иностранцев, то во всем этом огромная заслуга, несомненно, при- надлежит и Луначарскому. Через несколько лет после Октябрьских боев, после гражданской войны и интервенции он предпринял попытку организовать за границей выставку старинной русской иконописи с целью показать, какими не- оценимыми сокровищами обладает Советское социалистическое государ- ство, а заодно опровергнуть гнусную клевету о вандализме и бескуль- турье большевиков, распространяемую всякого рода врагами советского народа. Во вступительном слове к открытию одной из таких выставок Луначарский писал: «Советское государство является государством, про- водящим последовательную политику отделения церкви от государства. Вместе с тем оно является государством, ведущим решительную борьбу со всякого рода религиозными предрассудками. Но советское государство не вело и не ведет войны с культурным достоянием прошлого, хотя бы это были предметы религиозного культа — храмы, церковная утварь, иконы и т. п. Наоборот, оно принимает все меры к сохранению, изучению и использованию всего того ценного, что имеется в культурном наследии прошлого и что может быть употреблено для создания новой культуры. Революция не разрушила культурных ценностей прошлого. Она собра- ла и оберегла вое действительно ценное, сделавши последнее общим до- стоянием» 41. Луначарский трезво оценивал огромные трудности, которые предстояло преодолеть нашей стране, чтобы покончить с религией. Он видел страшную силу традиции и понимал, что выкорчевывание корней религии потребует не только времени, но и усилий. «Все это задачи,— писал он,— которые потребуют больших умственных усилий». Однако трудности его не пугали, на то он и был большевиком, воинствующим атеистом. «Борьба с религией,— говорил он,— операция очень тонкая, но чрезвычайно плодотворная и чрезвычайно радостная»42. Оптимизм — вот что характерно для Луначарского, и этот оптимизм покоился на том, что Луначарский отчетливо видел и те колоссальные силы, вызванные к жизни революцией, под напором которых религия не устоит. Он видел, прежде всего, огромную роль народа, призванного быть могильщиком капитализма, а следовательно и религии. Луначарский внимательно сле- дил поэтому за развитием массового атеистического движения в нашей стране, пристально наблюдал и за работой Союза воинствующих безбож- ников, этой массовой атеистической организации, возникшей в 1925 г. и просуществовавшей вплоть до Великой Отечественной войны. Союз безбожников всегда имел в лице Луначарского постоянного единомышленника, друга и союзника. Луначарский ценил эту организа- цию за то, что она, несмотря на все ее ошибки, пожалуй, неизбежные 41 См. данный сборник, стр. 378. 42 Там же, стр. 236. 22
в то время, так много сделала и для подготовки атеистических кадров, и для выпуска атеистической литературы, и для создания вокруг вопро- сов борьбы с религией общественного мнения. Почти во всех крупных массовых мероприятиях этого добровольного общества Анатолий Василье- вич принимал самое активное участие, обеспечивающее теснейшее со- трудничество организаций Наркомпроса с организациями атеистического движения. В своем приветствии газете «Безбожник» — органу Союза безбожников — по случаю ее шестилетия Луначарский писал: «Считаю чрезвычайно желательным возможно большее сближение между руко- водящими кругами просвещенцев и центром движения безбожников и дружную работу всех работников обеих организаций» 43. Бывшим работ- никам Союза безбожников никогда не забыть, как охотно и горячо по- могал Анатолий Васильевич и в организации первого в стране атеисти- ческого издательства, и в создании антирелигиозного музея, и в прове- дении конкурса на лучшую антирелигиозную пьесу, и в выпуске клас- сических антирелигиозных произведений мировой литературы, и т. д., и т. п. Заботясь о всемерном развитии атеистической пропаганды, Луначар- ский понимал, что борьбу с религией надо начинать с детского возраста. Легче уберечь от религиозного влияния ребенка, когда его мировоззре- ние только начинает формироваться, чем преодолевать потом религиоз- ные предрассудки и суеверия у взрослого, когда его мировоззрение уже сложилось. В связи с этим во весь рост встал вопрос о роли школы на антирелигиозном фронте. Сравнивая историю человеческого общества о текущим потоком, в котором новые поколения воспринимают опыт ста- рых, но вместе с тем воспринимают и предрассудки, Луначарский писал: «Где-то нужно поставить фильтр, поставить сетку, которая пропускала бы все ценное, весь могучий поток со всеми его навыками и приобрете- ниями, а муть, грязь и зловоние не пропускала бы. Этим фильтром мо- жет быть только школа». Так же определял Луначарский и роль учи- тельства. «Педагог,— писал он,— это тот человек, который должен пере- дать новому поколению все ценные накопления веков и не передать предрассудков, пороков, болезней. Вот каково значение педагога» 44. Луначарский считал, что в целях борьбы с религией в школе необхо- димо использовать одновременно и обучение, и воспитание, оба метода образования. Под обучением он понимал передачу определенных знаний, а под воспитанием — организацию характера. «Одним только обучени- ем,— писал он,— нельзя бороться с религией. Когда мы спрашиваем де- тей: «А почему ты веришь?", они очень редко отвечают: „Потому что я не знаю, откуда пошли гром и молния". Обыкновенно отвечают так: „Тот человек, который верит,— это добрый человек", или „Религия пред- писывает быть нравственным и хорошим". Очень характерно, что когда православный человек хочет сказать: „Ты негодяй!", он говорит „Креста на тебе нет"... Поэтому необходимо воспитание: новая мораль, новые 43 См. данный сборник, стр. 302. 44 А. В. Луначарский. Воспитание нового человека, стр. 17. 23
праздники, обряды, новая литература и т. д. Необходимо, чтобы все это запомнилось, привлекало, западало в душу, оставляло вечный след». В первые годы революции переход советской школы к антирелиги- озному воспитанию был практически невозможен. Значительная часть учителей — по некоторым данным до 40% — была религиозной. Многие верующие родители, особенно на востоке, в мусульманских районах, и на западе, в католических, возражали против антирелигиозного воспи- тания своих детей. Луначарский рассказывает, какие трудности на этом пути встретил Наркомпрос. В своем выступлении 23 июля 1918 г. на открытии краткосрочных курсов для учителей он говорил, что с первых же дней своего вступления в должность наркома он обратился к учи- тельству с просьбой объединиться в стремлении «дать максимум про- свещения народным массам» 45-46. Но учительский съезд под влиянием эсеров ответил саботажем, потребовав обязательного преподавания зако- на божьего. Надежда Константиновна Крупская тоже рассказывала, как ей пришлось в это время выступать на одной из районных учительских конференций в Москве и после ее речи с трибуны какой-то преподава- тель-общественник стал ратовать за обучение детей закону божьему. В этих условиях руководство Наркомпроса, по совету Владимира Ильича Ленина, решило ограничиться временно безрелигиозным воспи- танием, развертывая одновременно работу по переподготовке учитель- ских кадров, а также по созданию необходимых программ и учебников. Однако, как показали дальнейшие события, Наркомпрос слишком долго застрял на этой позиции и безрелигиозное воспитание вылилось прак- тически в нейтрализм школы в вопросах религии и атеизма. Такая по- зиция Наркомпроса стала предметом острой критики со стороны атеи- стической общественности и в конце 20-х годов Наркомпрос признал не- обходимость перехода к антирелигиозному воспитанию в школе, согла- сившись с тем, что Наркомпрос в этом деле определенно запоздал. После этого руководство Наркомпроса, и в первую очередь сам Лу- начарский, сделали все, чтобы быстрее превратить советскую школу в кузницу воинствующих атеистов. В ряде блестящих и глубоких выступ- лений — и на совещаниях учителей, и в Академии коммунистического воспитания, а также в различных статьях,— Луначарский раскрывал бо- гатые возможности советской школы и учительства, комсомольских и пионерских организаций, издательств и музеев в деле антирелигиозного воспитания молодежи. В 1929 г. Луначарский покинул пост наркома просвещения. Ему было предложено занять другой пост — председателя Комитета по делам науки при Президиуме ЦИК СССР. И здесь он опять использовал свой огромный опыт и колоссальные знания на пользу народу и партии, 45-46 «Вестник народного просвещения Союза коммун Северной области», 1918, № 1, стр. 38-39. 24
делу строительства социализма в нашей стране. Одновременно Луначар- ский глубоко окунулся в сферу международных отношений и внешней политики. Он стал работать и на дипломатическом поприще. Его дея- тельность как члена Советской делегации подготовительной комиссии конференции по разоружению (он активно боролся за мир) и его вы- ступления с трибуны Лиги наций и Женевской конференции всегда привлекали к себе огромное внимание всей мировой общественности. «Война для нас, — говорил Луначарский, — помеха. Нам она не нужна. Нам нужно спокойствие. Нам нужно сосредоточить силы на нашем глав- ном деле. Осуществляя его, мы будем завоевывать десятки и сотни мил- лионов трудящихся, которые, убедившись в правильности нашего пути, водворят на всей земле тот порядок, который мы считаем разумным» 47. Скончался Луначарский 26 декабря 1933 г. в г. Ментоне, на юге Франции. Смерть настигла его в самом разгаре творческой деятельности, больших и интересных планов на будущее. Луначарскому, правда, удалось избежать печальной участи, которой подверглись вскоре многие его товарищи и соратники, ставшие жертва- ми произвола в период культа личности Сталина. Но идейное наследив Анатолия Васильевича испытало все же на себе влияние этого культа. Работы Луначарского долгое время почти не печатались, а его роль в ре- волюционном движении и деятельности нашей партии умышленно замал- чивалась или принижалась и извращалась. В последние годы своей жизни Луначарский усиленно работал над фундаментальным философским трудом об английском материалисте Ф. Беконе. В ней он, по-видимому, рассчитывал подробно изложить свое философское кредо в его наиболее полном, завершенном виде. Однако смерть помешала ему закончить эту работу. Уже лежа на смертном одре и подводя как бы итог своей жизни и деятельности, А. В. Луначарский в 1933 г. говорил: «Если я умираю — умираю хорошо, спокойно, как жил. Как философ, как материалист, как большевик» 48. Центральный Комитет нашей партии 28 декабря 1933 г. с прискорби- ем извещал «о смерти старого заслуженного революционера-большевика, одного из видных строителей советской социалистической культуры». Для того чтобы напечатать все, что написано Луначарским по вопро- сам религии и атеизма, потребовалось бы несколько больших томов. В настоящей книге помещены лишь некоторые его работы из тех, кото- рые были написаны главным образом после Октябрьской социалистиче- ской революции, в период Советской власти. По-видимому, вслед за на- стоящей книгой должна быть выпущена и вторая, в которой найдут осве- щение проблемы истории религии и атеизма, вопросы происхождения и развития христианства, а также, возможно, и литературно-драматиче- ские произведения Луначарского, связанные с вопросами религии. 47 А. В. Луначарский. Статьи и речи по вопросам международной политики. М., 1959, стр. 36. 48 М. Кольцов. Последние дни.—«Правда», 28 декабря 1933 г. 25
В настоящем сборнике помещено 38 различных произведений. Все они разбиты на четыре раздела и в каждом разделе расположены в ос- новном хронологически. В сборник, как правило, включены уже опубли- кованные в печати материалы. Однако наряду с этим приводятся и неко- торые рукописи, хранящиеся в Партархиве Института марксизма-лени- низма и до сих пор не издававшиеся: доклад «Очередные задачи школы в районах нацменьшинств», «Заключительное слово на II съезде Союза воинствующих безбожников», статья «Пасха», статьи, связанные с вы- ставками предметов религиозного искусства за рубежом, ответы на за- писки слушателей и некоторые другие. В конце сборника даны примечания. Читатель из них узнает не- которые фактические данные, касающиеся помещенных материалов, а также точку зрения редакции по тем или иным отдельным положениям, высказанным автором, которые ныне, как нам казалось, требуют пояс- нений, дополнений или уточнений. Ф. Н. Олещук
МАТЕРИАЛИЗМ ПРОТИВ РЕЛИГИИ И ИДЕАЛИЗМА
ФИЛОСОФСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ЛЕНИНА1 ХАРАКТЕРНЕЙШАЯ ЧЕРТА ленинского метода— единство теории и практики —особенно показательна на фоне деятельности социал-демократов из II Интернационала, теория которых — не более как фразеология, призванная замас- кировать социальную бесплодность и предательство их практи- ки. «Единство теоретической идеи (познания) и практи- ки — это NB — и это единство именно в теории по- знания...»* Этот замечательный философский фрагмент Ленина свидетельствует о том, что самую теорию познания Вла- димир Ильич мыслил неотрывно от практики, входящей в эту теорию. Всякую теорию он неустанно поверял практикой, и не случайно в предисловии ко второму изданию брошюры «Удер- жат ли большевики государственную власть?» он с удовлетво- рением писал: «Настдящая брошюра писана... в конце сентября и закончена 1-го октября 1917 года. Революция 25-го октября перевела вопрос, постав- ленный в этой брошюре, из области теории в область практики. Не словами, а делами надо отвечать теперь на этот вопрос... Задача теперь в том, чтобы практикой передового класса — пролетариата — доказать жизненность рабочего и крестьянского правительства... ...За работу, все за работу, дело всемирной социа- листической революции должно победить и победит» **. Здесь Ленин говорит о том, что ему некогда теперь рассуждать о революции, что революции интереснее делать, чем о них писать, но он и писал затем, чтобы делать. Изрече- ние о том, что марксизм — «не догма, а руководство к дей- ствию» ***, было одним из любимейших изречений Ленина. Оно, * В. И. Ленпн. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 200. ** В. И. Л е н и н. Полное собрание сочинений, т. 34, стр. 289. *** В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 41, стр. 55. 29
конечно, никоим образом не относится к теоретической про- дукции II Интернационала, которая вся направлена к тому, чтобы реформистской болтовней лишить пролетариат возмож- ности действовать. Но это изречение в высокой степени харак- терно для ленинизма, этого марксизма эпохи империализма и пролетарских революций, когда в активную классовую борьбу против капитализма вовлечены десятки миллионов междуна- родного пролетариата, когда пролетариат победил уже на про- тяжении одной шестой земного шара и вступил в полосу ре- шающих схваток с капиталистическим строем на остальных пяти шестых. В своем сочинении «Материализм и эмпириокритицизм (Критические заметки об одной реакционной философии)» Ленин со всей мощью своего гения стал на защиту материа- лизма. Он сам указывал на ту разницу задач, которая имеется между этим исследованием и философскими произведениями Маркса и Энгельса при полном единстве исходных точек зре- ния и всего миросозерцания в целом. Маркс и Энгельс в своих философских трудах и заметках часто должны были высту- пать против вульгарных метафизических материалистов и по- этому с особенной силой подчеркивали диалектический харак- тер своего миросозерцания, т. е. именно то, что отличало его от вульгарного материализма Бюхнера, Фогта и им подобных. Книга Ленина была написана в целях защиты материализма от разных форм половинчатого миросозерцания, маскировавшего свою субъективную идеалистическую сущность так называемым позитивизмом, различными формами эклектизма и путаницы, всевозможным кокетничанием с «наивным реализмом» и т. д. Ленин исчерпывающе доказал, что все формы позитивизма, эм- пириокритицизма, махизма и т. д. представляют собой бесспор- ный идеализм, что они ничего общего с диалектическим мате- риализмом не имеют и не могут иметь. Доказывать это было необходимо потому, что лукавая и путаная философская мысль Авенариуса2, Маха3 и их сторонников и учеников соблазнила некоторую часть марксистов в России и за границей, причем среди соблазненных были и большевики, правда, в политиче- ском отношении являвшиеся в то время отщепенцами. Выросшие на почве проникновения этой формой идеализма (Авенариус, Мах и др.) теории, названные их создателями «эмпириомонизмом» (А. Богданов) 4, «эмпириосимволизмом» (П. Юшкевич) 5, доходили порой до недопустимой трактовки марксизма, как своеобразной «религиозной» формы (А. Луна- чарский) 6 и вызвали резкий отпор со стороны Плеханова. Отпор этот, однако, казался Ленину не только недостаточно сокрушительным для чрезвычайно опасного уклона в рядах со- циал-демократии той поры, но и исходящим из неверных пози- ций, обусловленных вредными уступками кантианству («тео- 30
рия иероглифов»), недостаточно глубоким пониманием диа- лектики и пр. Все это и побудило Владимира Ильича выступить в защиту диалектического материализма с книгой, которая во- шла в железный и золотой фонд пролетарской философии. Для определения самой сущности материализма Ленин ци- тирует работу Энгельса «Людвиг Фейербах»: «Тот веществен- ный (stofflich), чувственно воспринимаемый нами мир, к кото- рому принадлежим мы сами, есть единственно действительный мир», «наше сознание и мышление, как бы ни казались они сверхчувственными, являются продуктом (Erzeugnis) вещест- венного, телесного органа, мозга. Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь высший продукт материи. Это, разумеется, чистый материализм» *. Материализм, как подчеркивает Ленин, начисто отвергает противопоставление явления — вещи: «Всякая таинственная, мудреная, хитроумная разница между явлением и вещью в себе есть сплошной философский вздор. На деле каждый чело- век миллионы раз наблюдал простое и очевидное превращение «вещи в себе» в явление, «вещь для нас». Это превращение и есть познание» **. Источником всякого познания могут быть только ощуще- ния, но отсюда идут два пути — один правильный, другой лож- ный: «Первая посылка теории познания, несомненно, состоит в том, что единственный источник наших знаний — ощущения. Призпав эту первую посылку, Мах запутывает вторую важ- ную посылку: об объективной реальности, данной человеку в его ощущепиях, или являющейся источником человеческих ощущений. Исходя из ощущений, можно идти по линии субъ- ективизма, приводящей к солипсизму («тела суть комплексы или комбинаций ощущений»), и можно идти по линии объек- тивизма, приводящей к материализму (ощущения суть образы тел, внешнего мира). Для первой точки зрения — агностицизма или немного далее: субъективного идеализма — объективной истины быть не может. Для второй точки зрения, т. е. материа- лизма, существенно признание объективной истины» ***. Основой материализма являются, таким образом, следующие положения. Существует объективный мир, в основе своей он един; это — единая во всем бесконечном разнообразии мате- рия. Всякий человек составляет часть этого мира. Его сознание, как и сознание вообще, есть свойство высоко организованной материи. Сознание человека отражает действительные вещи окружающего мира и их взаимоотношения. Оно отражает лишь приблизительно, но приближение это становится постоян- но все более точным. Ленин пишет по этому поводу: «...Для * В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 85. ** Там же, стр. 120. *** Там же, стр. 127—128. 11
материалиста мир богаче, живее, разнообразнее, чем он кажется (т. е. представляется нашему сознанию на данном отрезке его развития.— А. Л.), ибо каждый шаг развития науки открывает в нем новые стороны» *. Как мы уже сказали, основной задачей главного философ- ского произведения Ленина была защита материализма от вся- кого замаскированного идеализма, стремившегося поколебать его незыблемые устои. Ленин придавал гигантское значение имен- но диалектической сущности материализма Маркса. Ма- терия для Ленина не есть нечто инертное, само по себе непо- движное, нуждающееся в толчке извне, в каком-то нематери- альном движении, силе или энергии. Равным образом и это движение для Ленина отнюдь не есть только механическое пе- редвижение в пространстве посредством толчка, сопротивления, отражения и т. д., как это предполагали материалисты меха- нические. Для Ленина материя и движение сливаются воеди- но. Материя диалектического материализма есть нечто разви- вающееся, и под движением ее понимаются все бесконечно разнообразные ее изменения. Изменение присуще материи как таковой. Материя никогда и нигде не может быть неизменной. Всякая материальная данность находится в процессе измене- ния, причем процесс этот всегда имеет характер раздвоения, распада данного целого на противоречивые части. «Раздвоение единого и познание противоречивых частей его... есть суть (одна из „сущностей", одна из основных, если не основная, особенностей или черт) диалектики... Тождество противопо- ложностей,— продолжает Ленин,—...есть признание... проти- воречивых, взаимоисключающих, противоположных тенденций во всех явлениях и процессах природы (и духа и общества в том числе). Условие познания всех процессов мира в их „самодвижении", в их спонтанейном развитии, в их живой жиз- ни, есть познание их как единства противоположностей. Раз- витие есть „борьба44 противоположностей» **. Устанавливая эти огромной важности общие принципы в своих заметках «К вопросу о диалектике», Ленин особенно под- черкивает двоякое представление о развитии. «Две основные... концепции развития (эволюции) суть: развитие как уменьше- ние и увеличение, как повторение, и развитие как единство про- тивоположностей (раздвоение единого на взаимоисключающие противоположности и взаимоотношение между ними). При первой концепции движения остается в тени само движение, его двигательная сила, его источник, его мотив (или сей источник переносится во вне — бог, субъект etc.). При второй концепции главное внимание устремляется именно на познание источника „с а м о" движения. * В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 130. ** Там же, т. 29, стр. 316-317, 32
Первая концепция мертва, бледна, суха. Вторая — жизнен- на. Только вторая дает ключ к „самодвижению" всего суще- го; только она дает ключ к „скачкам", к „перерыву постепен- ности", к „превращению в противоположность", к уничтоже- нию старого и возникновению нового» *. В тех же заметках Ленин дает указание самого метода из- ложения диалектики вообще и диалектики любого отдельного явления. Эти гениальные строки необходимо привести здесь целиком: «NB: отличие субъективизма (скептицизма и софис- тики etc.) от диалектики, между прочим, то, что в (объектив- ной) диалектике относительно (релятивно) и различие между релятивным и абсолютным. Для объективной диалектики в ре- лятивном есть абсолютное. Для субъективизма и софистики ре- лятивное только релятивно и исключает абсолютное. У Маркса в „Капитале" сначала анализируется самое про- стое, обычное, основное, самое массовидное, самое обыденное, миллиарды раз встречающееся, отношение буржуазного (то- варного) общества: обмен товаров. Анализ вскрывает в этом простейшем явлении (в этой „клеточке" буржуазного обще- ства) все противоречия (respective зародыши всех противоре- чий) современного общества. Дальнейшее изложение показы- вает нам развитие (и рост и движение) этих противоречий и этого общества в Σ ** [в сумме] его отдельных частей, от его на- чала до его конца. Таков же должен быть метод изложения (respective изуче- ния) диалектики вообще (ибо диалектика буржуазного обще- ства у Маркса есть лишь частный случай диалектики). Начать с самого простого, обычного, массовидного etc., с предложения любого: листья дерева зелены; Иван есть человек; Жучка есть собака и т. п. Уже здесь (как гениально заметил Гегель7 есть диалектика: отдельное есть общее... Значит, противоположно- сти (отдельное противоположно общему) тождественны: от- дельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть (частичка или сторона или сущность) отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдельные предме- ты. Всякое отдельное неполно входит в общее и т. д. и т. д. Всякое отдельное тысячами переходов связано с другого рода отдельными (вещами, явлениями, процессами) и т. д.» *** Философская глубина этих ленинских формулировок не под- лежит никакому сомнению. Они имеют не только общефилософ- ское, но и специально литературоведческое значение. Поставить * Там же, стр. 317. ** Σ — греческая буква «сигма», употребляющаяся в математике для обозначения суммы. *** В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 317—318. зз
проблему единства «общего» и «частного» применительно к таким важным категориям литературной науки, как стиль или жанр, должен будет отныне всякий литературовед-марк- сист. Поставить проблему «единства противоположностей» при- менительно к творчеству того или иного писателя — значит уяснить внутренние противоречия этого творчества и устано- вить в их недрах ведущее, организующее начало. Здесь вполне реальна опасность голого диалектизирования, формалистских или механистических абстракций. Но эти из- вращения, к сожалению, нередкие в современном литературо- ведении, обязывают нас к всестороннему и самому глубокому изучению ленинских философских фрагментов, необходимых для построения диалектики литературного процесса. Учению Энгельса о постепенном овладении человечеством истиной Ленин придавал чрезвычайно большое значение. Оно, по мнению Владимира Ильича, проводит яркую демаркацион- ную линию между косным догматизмом, с одной стороны, и ре- лятивизмом, отрицающим объективную истину,— с другой. По- скольку наше краткое изложение материализма Ленина (а ста- ло быть, и материализма сознательного пролетариата) дается нами здесь в особенности в качестве опоры для выводов отно- сительно методов построения марксистско-ленинского литера- туроведения, мы считаем целесообразным вслед за Лениным привести здесь целиком эти важные мысли Энгельса: «Суверенность мышления осуществляется в ряде людей, мыслящих чрезвычайно несуверенно; познание, имеющее без- условное право на истину,— в ряде относительных (релятив- ных) заблуждений; ни то ни другое» (ни абсолютно истинное познание, ни суверенное мышление) «не может быть осуще- ствлено полностью иначе как при бесконечной продолжитель- ности жизни человечества. Мы имеем здесь снова то противоречие, с которым уже встречались выше, противоречие между характером человече- ского мышления, представляющимся нам в силу необходимости абсолютным, и осуществлением его в отдельных людях, мысля- щих только ограниченно. Это противоречие может быть раз- решено только в таком ряде последовательных человеческих поколений, который, для нас, по крайней мере, на практике бесконечен. В этом смысле человеческое мышление столь же суверенно, как несуверенно, и его способность познавания столь же неограниченна, как ограниченна. Суверенно и неогра- ниченно по своей природе» (пли устройству, Anlage), «при- званию, возможности, исторической конечной цели; несуверен- но и ограниченно по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действительности» *. * В. И. Л е н и н. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 135—136. 34
«Исторически условны,— прибавляет к этому сам Ленин,— контуры картины, но безусловно то, что эта картина изобра- жает объективно существующую модель. Исторически условно то, когда и при каких условиях мы подвинулись в своем познании сущности вещей до открытия ализарина в каменно- угольном дегте или до открытия электронов в атоме, но без- условно то, что каждое такое открытие есть шаг вперед «безу- словно объективного познания». Одним словом, исторически условна всякая идеология, но безусловно то, что всякой научной идеологии (в отличие, например, от религиозной) соответству- ет объективная истина, абсолютная природа. Вы скажете: это различение относительной и абсолютной истины неопределен- но. Я отвечу вам: оно как раз настолько «неопределенно», что- бы помешать превращению науки в догму в худом смысле это- го слова, в нечто мертвое, застывшее, закостенелое, но оно в то же время как раз настолько «определенно», чтобы отмеже- ваться самым решительным и бесповоротным образом от фи- деизма и от агностицизма, от философского идеализма и от софистики последователей Юма 8 и Канта 9» *. Ленин настаивает, что познанию человека вообще присуща диалектика, ибо диалектически живет сама природа: в ней на- блюдаются постоянные переходы, переливы, взаимная связь противоположностей. Тем не менее к осознанию диалектиче- ских свойств своего мышления, находящихся в глубоком соот- ветствии со свойствами самой природы, человек приходит лишь иногда, лишь в благоприятных условиях. Наоборот, очень час- то его классовые интересы или классовые интересы тех, кто руководит им, совершенно губят живущую в деятельности его мозга диалектику, заменяя ее косными метафизическими мето- дами мышления. Как раз теперь, с торжеством пролетариата над буржуазией, восторжествует окончательно и естественное диалектическое мышление человека, извращаемое собственни- ческим общественным строем. Это будет иметь место во всех областях знания и творчества, в том числе в литературоведе- нии и в самой литературе. Все марксисты разделяют то мне- ние, что теория Маркса есть объективная истина. Это значит, что «...идя по пути марксовой теории, мы будем приближаться к объективной истине все больше и больше (никогда не ис- черпывая ее); идя же по всякому другому пути, мы не можем прийти ни к чему, кроме путаницы и лжи» **. Ленин резко отвергает всякое смешение общественного со- знания с общественным бытием. «Общественное сознание,— говорит он,— отражает общественное бытие — вот в чем со- стоит учение Маркса. Отражение может быть верной * Там же, стр. 138—139. ** Там же, стр. 146. 35
приблизительно копией отражаемого, но о тождестве тут гово- рить нелепо» *. «Самая высшая задача человечества,— утверж- дает Ленин,— охватить... объективную логику хозяйственной эволюции (эволюции общественного бытия) в общих и основных чертах с тем, чтобы возможно более отчетливо, ясно, критически приспособить к ней свое общественное сознание и сознание пе- редовых классов всех капиталистических стран» **. Диалектический материализм ни в коем случае не делает человека пассивным, наоборот, он чрезвычайно повышает ак- тивность марксистски сознательного человека. Ленин говорит об этом: «У Энгельса вся живая человеческая практика врыва- ется в самое теорию познания, давая объективный критерий ис- тины: пока мы не знаем закона природы, он, существуя и дей- ствуя помимо, вне нашего познания, делает нас рабами «сле- пой необходимости». Раз мы узнали этот закон, действующий (как тысячи раз повторял Маркс) независимо от нашей воли и от нашего сознания,— мы господа природы. Господство над природой, проявляющее себя в практике человечества, есть ре- зультат объективно-верного отражения в голове человека явле- ний и процессов природы, есть доказательство того, что это отражение (в пределах того, что показывает нам практика) есть объективная, абсолютная, вечная истина» ***. Объективную истину можно, конечно, разыскивать лишь объективным методом, каковым и является диалектический ма- териализм. Этот метод, однако, в то же время является пар- тийным, классовым методом. Такой характер его объясняется тем, что господствующий буржуазный класс и зависящая от него буржуазная наука не в состоянии быть объективными, ибо объективная истина противоречит интересам и самому су- ществованию буржуазии. Это очень важное положение, позво- ляющее нам определить нашу позицию при построении позна- ния (в том числе в области литературоведения) по отношению к современной официальной науке буржуазного мира. Ленин говорит по этому поводу: «Ни единому из этих профессоров, способных давать самые ценные работы в специальных облас- тях химии, истории, физики, нельзя верить ни в едином слове, раз речь заходит о философии. Почему? По той же причине, по которой ни единому профессору политической экономии, способному давать самые ценные работы в области фактиче- ских, специальных исследований, нельзя верить ни в одном ело- ее, раз речь заходит об общей теории политической экономии. Ибо эта последняя — такая же партийная наука в современ- ном обществе, как и гносеология. В общем и целом профессо- ра-экономисты не что иное, как ученые приказчики класса ка- * В. И. Л е н и н. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 343. ** Там же, стр. 345. *** Там же, стр. 198. 36
питалистов, и профессора философии — ученые приказчики теологов» *. О том, что глубокая объективность Ленина не приводила его к фатализму и равнодушию, а гармонически сочеталась с са- мым страстным отношением к действительности, свидетель- ствует замечательное место одной из его ранних работ, на- правленных против народников: «На стр. 182-й своей статьи г. Михайловский 10 выдвигает против «учеников» еще следую- щий феноменальный довод. Г-н Каменский 11 ядовито нападает на народников; это, изволите видеть, «свидетельствует, что он сердится, а это ему не полагается (sic!!) [так!!]. Мы, «субъек- тивные старики», равно как и «субъективные юноши», не про- тивореча себе, разрешаем себе эту слабость. Но представите- ли учения, «справедливо гордого своею неумолимою объектив- ностью» (выражение одного из «учеников»), находятся в ином положении». Что это такое?! Если люди требуют, чтобы взгляды на соци- альные явления опирались на неумолимо объективный анализ действительности и действительного развития,— так из этого следует, что им не полагается сердиться?! Да ведь это просто галиматья, сапоги всмятку! Не слыхали ли Вы, г. Михайлов- ский, о том, что одним из замечательнейших образцов неумоли- мой объективности в исследовании общественных явлений спра- ведливо считается знаменитый трактат о «Капитале»? Целый ряд ученых и экономистов видят главный и основной недостаток этого трактата именно в неумолимой объективности. И, однако, в редком научном трактате вы найдете столько «сердца», столь- ко горячих и страстных полемических выходок против предста- вителей отсталых взглядов, против представителей тех обще- ственных классов, которые, по убеждению автора, тормозят об- щественное развитие. Писатель, с неумолимой объективностью показавший, что воззрения, скажем, Прудона 12 являются есте- ственным, понятным, неизбежным отражением взглядов и на- строения французского petit bourgeois [мелкого буржуа],— тем не менее с величайшей страстностью, с горячим гневом «наки- дывался» на этого идеолога мелкой буржуазии. Не полагает ли г. Михайловский, что Маркс тут «противоречит себе»? Если из- вестное учение требует от каждого общественного деятеля неумолимо объективного анализа действительности и складыва- ющихся на почве той действительности отношений между раз- личными классами, то каким чудом можно отсюда сделать вы- вод, что общественный деятель не должен симпатизировать тому или другому классу, что ему это «не полагается»? Смешно даже и говорить тут о долге, ибо ни один живой человек не может не становиться на сторону того или другого класса (раз * Там же, стр. 363—364. 37
он понял их взаимоотношения), не может не радоваться успеху данного класса, не может не огорчиться его неудачами, пе мо- жет не негодовать на тех, кто враждебен этому классу, на тех, кто мешает его развитию распространением отсталых воззрений и т. д. и т. д. Пустяковинная выходка г-на Михайловского пока- зывает только, что он до сих пор не разобрался в весьма эле- ментарном вопросе о различии детерминизма от фатализма» *. Ленин ратовал за всестороннее научное исследование фактов и умел раскрывать эти факты во всем их гигантском многооб- разии. Такие работы Ленина, как «Развитие капитализма в России», «Материализм и эмпириокритицизм» или «Империа- лизм, как высшая стадия капитализма», построены на огромном пристально изученном материале, критически переработанном научным методом Ленина. Содержа безошибочные прогнозы ис- следуемой социальной действительности и давая объективную картину последней, работы Ленина в то же время никогда не были объективистскими. Известна классическая по своей рель- ефности характеристика, данная Лениным струвианству 13, те- чению буржуазного либерализма 90-х годов, до поры до времени драпировавшемуся в одежды марксистской фрразеологии. «Объективист,— писал Ленин в «Экономическом содержании народничества»,— говорит о необходимости данного историче- ского процесса; материалист констатирует с точностью данную общественно-экономическую формацию и порождаемые ею ан- тагонистические отношения. Объективист, доказывая необходи- мость данного ряда фактов, всегда рискует сбиться на точку зрения апологета этих фактов; материалист вскрывает классо- вые противоречия и тем самым определяет свою точку зрения. Объективист говорит о «непреодолимых исторических тенден- циях»; материалист говорит о том классе, который «заведует» данным экономическим порядком, создавая такие-то формы противодействия других классов. Таким образом, материалист, с одной стороны, последовательнее объективиста и глубже, пол- нее проводит свой объективизм. Он не ограничивается указанием на необходимость процесса, а выясняет, какая именно общест- венно-экономическая формация дает содержание этому процес- су, какой именно класс определяет эту необходимость. В дан- ном случае, например, материалист не удовлетворился бы кон- статированием «непреодолимых исторических тенденций», а указал бы на существование известных классов, определяющих содержание данных порядков и исключающих возможность вы- хода вне выступления самих производителей. С другой стороны, материализм включает в себя, так сказать, партийность, обязы- вая при всякой оценке события прямо и открыто становиться * В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 2, стр. 546—548. 38
па точку зрения определенной общественной группы» *. Эту цитату едва ли необходимо комментировать — так красноречи- во характеризуется в ней отрицательное отношение Ленина ко всем программам и теориям, претендующим на «внепартий- ность», так ярко обрисовался в ней ленинский метод, научность которого насквозь пронизана партийной остротой — характер- ным свойством всех его теоретических работ. По необходимости ограничиваясь этими цитатами, харак- теризующими философские воззрения Ленина, — мы еще раз подчеркиваем, что все в философском наследии Ленина имеет огромное значение для литературоведа, все подлежит внима- тельнейшему изучению, и если мы ограничиваемся лишь отно- сительно немногими цитатами, то к этому нас вынуждает толь- ко характер нашей брошюры... * В. И. Л е н и н. Полное собрание сочинений, т. 1, стр. 418—419.
БЕСЕДЫ ПО МАРКСИСТСКОМУ МИРОСОЗЕРЦАНИЮ 1 1 МАРКСИЗМ КАК МИРОСОЗЕРЦАНИЕ Я ПОМНЮ, как покойный Максим Макси- мович Ковалевский2, едва ли не крупнейший русский либераль- ный социолог, в ответ на мое выражение: «марксистское миро- созерцание», ответил мне: «Я такого миросозерцания не знаю, я даже не знаю Маркса социолога, я знаю только Маркса, круп- ного экономиста школы Рикардо» 3-5. Конечно, до такого поле- мического сужения значения марксизма не доходят даже, пожа- луй, серьезные буржуазные критики. Сам блистательный Ко- валевский был обязан Марксу, как социологу, очень многим и, быть может, самым лучшим в своих трудах. Больше распространено мнение, что марксизм пред- ставляет собою социально-научную систему плюс революцион- ную тактику. Так как эта социально-научная система имеет своей центральной мыслью зависимость всех сторон социальной жизни от ее основы — общественного труда в его развитии, то естественно, что в социальной теории этой политическая эко- номия, или вернее, экономическая наука, которой Маркс заме- нил классическую политическую экономию, играет основную роль... К тому же надо сказать, что столь оригинальная, преобразившая всю передовую социологию концепция, как марксизм, в том виде, в каком она выразилась в главных сочи- нениях Маркса — в бессмертном «Манифесте коммунистиче- ской партии», в «Капитале» и т. д., не может не предполагать, естественным образом, целого законченного миросозерцания. Человек ищет найти себя и свое отношение в мире и надо ответить для этого на такие вопросы: что такое окру- жающая природа? что такое жизнь в этой природе? что такое человек и человеческое общество среди других явлений жизни и элементарной природы? каков смысл той эпохи, строй той страны и интересы того класса, задачи той теснейшей среды, к которой личность принадлежит и, стало быть, каков должен 40
быть критерий этой личности при оценке окружающего? какой долг она должна для себя установить? по какому плану устро- ить свою жизнь? Таким образом, человек только тогда имеет более или ме- нее законченное миросозерцание, когда в общем разрешил це- лый ряд вопросов: философских, естественнонаучных, в том числе биологических, социологических, конкретно-историче- ских и политических, а также вопросов нравственных. Можно ли представить себе вообще человека, имеющего как бы окончательное миросозерцание? И да, и нет. Мы, марксисты, проникнуты убеждением, что само миросозерцание человече- ское меняется с ростом трудовой основы культуры, а следова- тельно и самой культуры. Мы отнюдь не склонны выдавать философские, естественнонаучные, психологические и мораль- ные принципы, которые мы кладем в основу нашего мпросозер- цания, за вечные и незыблемые. Как техник, меняя старую машину на новую, глубоко убежден, что эта новая машина при данных условиях вполне совершенна, не утверждая, однако, что со временем не будет другой еще более совершенной, так и мы не считаем данные нынешнего знания за окончательные, но строим свое миросозерцание из наиболее проверенных, наи- более согласованных элементов нашего знания, строим миро- созерцание, наиболее соответствующее нашей культурной сту- пени и самосознанию передового класса нашей цивилизации. Второй вопрос. Можно ли утверждать, что для установки необходимо разрешение философских вопросов? Мы все чаще слышим в последнее время заявления, что философия отмерла, что философия есть буржуазная псевдонаука, что пролетариат заменит ее чем-то другим. Если дело идет о словах, то, конечно, можно и не держаться за старое слово «философия». Совершен- но ясно, однако, что есть целый ряд вопросов, которые обладают специфическими свойствами и не могут так просто уместиться в рамках других наук. Если бы мы имели уже совершенно зрелую науку, которая дала бы абсолютно точный ответ на наши запросы, то, конечно, мы могли бы отбросить все элемен- ты философии. Однако такого совершенно точного ответа на многие кардинальнейшие вопросы наука не дает. Является просто верхоглядством полуобразованных людей утверждать, что будто бы нынешняя наука разрешила основные вопросы миросозерцания. Да и как это могло бы быть? Каким образом наука в хаотическом состоянии общества, каким мы признаем капитализм, смогла бы завершить то дело, какое она еще в те- чение столетий будет продолжать с огромными ресурсами гар- монизированного социалистического общества? В числе многочисленных проблем, не разрешенных еще точ- ной наукой, имеются и такие: что собственно такое познание? что значит познать истину? и т. д. Вокруг этих вопросов 41
билась старая философская мысль и распалась па многочислен- ные направления, причем большая часть философов-гносеологов (гносеология — наука о познании) носит на челе своем явную печать сознательной или бессознательной буржуазности. Равным образом не решила точная наука вопроса об отно- шении сознания к физической жизни человека и животных су- ществ. Не решила она вопроса о происхождении вселенной и ее дальнейших судьбах и целого ряда других уже менее важных вопросов. Как же должны мы поступать в этом отношении? Можем ли мы сказать, как говорил физиолог Дюбуа-Реймон 6, «Ignoramus et ignorabimus», т. е. «мы не знаем и знать не бу- дем»? Конечно, нет. Насчет не будем знать у нас не может быть двух мнений. Мы проникнуты глубочайшим убеждением в победоносной силе человеческого разума и в том, что шествие его к глубочайшему познанию вселенной будет, несомненно, более быстрым в социалистическом обществе, чем ныне. Что же касается нынешнего незнания, то мы, конечно, никоим образом не можем, оставляя в стороне прямое заявление почтенных уче- ных, что тут они видят перед собою еще очень трудные про- блемы, заявлять, что все вопросы решены в деталях. Однако мы не можем вместе с тем замкнуться в так называемый агно- стицизм (т. е. принципиальное незнание) или хотя бы ссылать- ся на то, что решение таких проблем — дело будущего. Нет, мы имеем два великих источника для построения гипотез в этом направлении и притом гипотез, имеющих огромную вероятность превратиться в точные истины. Одним из таких оснований яв- ляются тенденция науки, пути ее прошлого развития и нап- равления и ее успехи. Наука сделала для решения стоящих перед ней проблем очень много. Целый ряд частных вопросов разрешен уже со всех сторон, наука подступает к коренным за- дачам, к вопросам о сущности и происхождении материи, жиз- ни, мысли и о правильных законах познания. И вот все эти успехи имеют совершенно определенный ха- рактер. Они знаменуют собой, что все мироздание представляет собою великое единство, что в основу этого единства, если мы хотим понять его, мы должны класть явления, могущие быть объективно наблюденными и строго учтенными, что в широком смысле физическая картина мира может быть нами установле- на путем наблюдения и экспериментов и что, следуя ее путевод- ной нити, мы вносим максимум света и в вопросы так назы- ваемой психологии. Мы убеждаемся, что материальное бытие есть основа, различные изменения которой вызывают при опре- деленных условиях и самое явление жизни и сознания и все отдельные черты и факты в области этих явлений. Если таким образом одним нашим путеводителем в деле составления заканчивающих наше миросозерцание гипотез яв- ляется тенденция развития точного знания, то другим таким 42
руководителем являются интересы передового класса общества, пролетариата, и его, так сказать, жизненный инстинкт. Враги пролетариата со всех сторон хватаются за неясную область психологических явлений и стараются усилить эту область, ря- дом с некоторыми, сравнительно трудно поддающимися наблю- дению и экспериментам, явлениями, целым миром призраков, от бога до индивидуальной души, призраков, являющихся опо- рами их дряхлого порядка. Пролетариат, наоборот, под знаме- нем точной науки, изгоняя все вымыслы прошлого, строит в глубочайшей степени реалистические выводы, посюсторонние, дающие мощный импульс человеческой технике в стремлении человека к общему счастью. Всякая неудача точного знания по пути осуществления единой всеохватывающей, так сказать, всефизической или материалистической картины мира вызы- вает ликование в стане наших врагов. Всякий успех взлетов материалистической мысли есть победа пролетариата с его ве- рой в действительность, с его жизненной мощью, с его глубокой тенденцией переделывать мир во имя всеобщего счастья. Маркс говорил, что наше дело не истолковывать мир, а пе- ределать его. Конечно, материализм есть тоже истолкование мира, но это такое его истолкование, которое одно только может быть за- конченной предпосылкой для рабочего, преобразовательного от- ношения к нему. Эту совокупность гипотез смело, но логически верно дополняющих уже открытое наукой, можно, по моему мнению, назвать философией, так как это, конечно, необходимое звено миросозерцания и звено, не совпадающее ни с какой нау- кой, а продолжающее широким обобщением ее данные. Конечно, ни один марксист не может написать такую книгу под заглавием: «Природа, жизнь и сознание», в которой он дал бы законченную картину мира, строго научно проверенную во всех частях. Наоборот, всякий честный марксист, составляя такую книгу, во многих и многих местах отметит, что такие-то и такие-то проблемы еще не разъяснены, но, наподобие вели- кого Тимирязева, он скажет: проблемы эти будут разрешены в таком-то и таком-то духе, за это говорит все прошлое науки. Когда мы приходим к области обществознания, то здесь мы чувствуем под ногами уже более твердую почву. Конечно, есте- ствознание дает нам гораздо более разработанную в деталях сумму знаний, но там мы постоянно соприкасаемся с еще не- изведанным. Социологи же марксистской мысли, отчасти опи- раясь на естествознание, отчасти на непосредственное наблю- дение и изучение конкретных явлений, построили незыблемые базы социальной части нашего миросозерцания. Тут нужна еще громадная работа по применению основных марксистских мето- дов, но два мощных корня определяют собой дальнейший рост нашей социальной науки. Этими корнями являются, во-первых, 43
положение об экономическом материализме, т. е. о том, что все стороны общественной жизни, вплоть до самых утонченных, определяются в конечном счете эволюцией трудовых процессов и человеческих взаимоотношений в труде, а во-вторых, поло- жение, что на этой почве в обществе создаются классы с раз- личными интересами и что борьба этих классов составляет непосредственную ткань истории. При свете этих двух истин нашим великим учителям удалось уже почти исчерпывающе ос- ветить самую интересную для нас ступень истории человечест- ва, а именно: нынешнюю ступень капитализма и переход его к социализму. Здесь общественная наука — марксизм дает нам непосредственную возможность перейти, так сказать, к социо- логической технике, как точная наука служит основой для наук прикладных: прикладная наука этого специального поряд- ка есть политика. Пролетариат, вооруженный своим марксистским миросозер- цанием, выводит правила своего политического поведения из того конкретного знания общественной среды, которое дает ему марксизм, из учета взаимоотношений общественных сил и тен- денций их развития. Общая картина общества, которую рисует нам марксизм, заглядывая в будущее и прослеживая, куда при- дет общество, толкаемое кипящей в нем борьбой классов, дает вместе с тем высшую моральную санкцию стремлениям проле- тариата. Марксизм, оставаясь объективным и математически точным всюду, где только это возможно, рисует нам это будущее, как достижение огромной планомерной братской организации сил всего человечества для борьбы с природой и для мощной пере- делки мира, согласно плану, продиктованному всечеловеческим разумом и всечеловеческой волей к максимальной мощи и к максимальному счастью. И тут марксизм одевается в конкретном сердце каждого сво- его адепта всеми красками чувства. Восторженно относится угнетенный капиталистическим обществом пролетариат к от- крывающимся перед ним картинам лучезарного будущего и с тем большим гневом и омерзением осуждает он свою нынеш- нюю тюрьму и те силы, которые еще поддерживают ее. Во всем самом главном марксистская политика выявляет и марксистскую мораль. Ибо для подлинного сознательного про- летария быть хорошим политическим борцом за это дело, быть преданным представителем своего класса в деле преобразования общества для последующего преобразования мира есть наивыс- шая задача. Вся его личная жизнь должна согласоваться с этой главной линией поведения, вытекающей из его научного миро- созерцания. Тем не менее есть такие стороны личной жизни, которых нельзя прямо вывести из правил марксистской политики. Здесь 44
мы встречаемся с марксистской моралью, еще не установленной коллективно, но основы которой явно чувствуются, которая во многом будет противоположна морали буржуазной и которая во всяком случае вся и целиком будет построена на началах научной целесообразности. Марксистская мораль строится из директив, которые дает личности и семье политика, и из сообра- жений о праве личности на личное счастье, на наслаждение, соображений, которые могут быть обоснованы данными физио- логии и гигиены, научной педагогики, науки об организации труда и целесообразного отдыха и т. д. и которые могут затем получить окончательную печать от индивидуального искусства жить, которое всякая личность имеет право проявить в тех сфе- рах своего быта, которые не оформлены непосредственно надо всем доминирующей коллективной целесообразностью, т. е. по- литикой нашей партии и нашего класса. Таково по своему со- ставу и в главных своих частях марксистское миросозерцание. Отдельные звенья его будут нами более подробно освешеиы в последующих статьях. 2 МАРКСИЗМ И НАУКА Марксизм глубоко научен, не даром он носит другое название — научный социализм. Социализм развивался в недрах буржуазного общества, как наиболее яркое отражение, по определению Энгельса, противо- речий, существующих между обобществленным трудом и част- ным присвоением его продуктов. Рядом с социализмом развивались и некоторые прогрессив- ные формы мышления, казалось, не противоречившие сущно- сти капитализма. В эпоху молодого, а поэтому и чрезвычайно интенсивного, хотя, может быть, и не столь массового, как в последующий период, роста капитализма он выдвинул классическую полити- ческую экономию Адама Смита 7-8 ив особенности Давида Ри- кардо. Параллельно с этими колоссами работали некоторые другие экономисты, доведшие эту отрасль общественного зна- ния до высокого совершенства, хотя они и не были в состоянии оторваться от капиталистической почвы; росла также история, а отчасти и социология. В особенности богата стала ко времени Маркса наука накоплением фактов и, так сказать, предвари- тельной группировкой их под тем или иным углом зрения, ино- гда сравнительно очень объективным и даже материалистиче- ским. Стоит только припомнить, какое большое влияние на выработку Марксом и Энгельсом их научного социализма оказали такие мыслители-современники, как Фейербах9 или Морган 10. 45
Маркс, исходя из своей классовой точки зрения, прекрасно понимал ограниченность буржуазной науки. Он знал, что тот ученый, который в состоянии будет провести совершенно объек- тивный взгляд на вещи, т. е. оторваться от всех буржуазных предрассудков, не сможет остаться в кругу буржуазных уче- ных, должен оказаться отщепенцем, отойти в сторону проле- тариата. Но тем не менее он сознавал, что буржуазными учены- ми производится огромной значительности подготовительная работа и что работать и мыслить вне атмосферы специальной научной мысли своего времени было бы совершенно невозмож- но. Маркс, как известно, прочитывал целые библиотеки книг, он неустанно работал в Британском музее, он вдоль и поперек знал историческую, экономическую, статистическую, теоретико- социологическую и философскую литературу и, в добавле- ние к этому, имел серьезные сведения почти во всех областях знания. К ученой мысли как таковой Маркс относился с глубочай- шим уважением. Если в науках общественных он беспрестан- но натыкался на субъективизм, на чисто буржуазные тенденции, на нагроможденную ложь, то он вооружается сейчас же бичом самой презрительной критики. Классическим образцом отноше- ния Маркса, с одной стороны, к честному, хотя и буржуазному, ученому, т. е. ученому, старающемуся быть объективным, и, с другой, к явно погрязшему в буржуазных предрассудках, яв- ляется яркая характеристика, которую Маркс параллельно дает Рикардо и Мальтусу 11-12. В естествознании, которым Маркс также интересовался, бур- жуазные предрассудки давали себя знать мепыпе. Здесь го- раздо чаще встречаются те объективные усилия, которые Маркс так ценил... С особенным восторгом приветствовал он Дарвина 13 и его систему. Маркс даже прямо заявил, что обществознаппе, в его понимании, берет человека, так сказать, готовым из рук дарви- низма. Зоология должна дать нам человека в примитивной орде с самого начала его общественного развития и потому, тесно примыкая к данным зоологии, должны начать свою работу ант- ропологи, расследуя первые, очень важные для понимания всего общественного развития, шаги человеческого общества на зем- ле. Именно под влиянием роста этих знаний, рядом со все большим уточнением деталей классовых взаимоотношений в тогдашнем обществе, социализм стал делать шаги по направле- нию к подлинной научности, увенчавшейся в конце концов не- превзойденными трудами Маркса и Энгельса. С этой точки зрения можно считать, что марксизм есть де- тище науки, есть часть этой науки. Но в развитии человеческой культуры, как и в развитии самой природы, часто случается, что какая-либо ветвь, развивающаяся в сторону, несет нечто 46
совершенно новое, так что с нею начинается новая эра и реак- ция вновь развившегося меняет всю картину предшествовавше- го. Все заставляет думать, что жизнь развертывается из неорга- нического, как равным образом сознательное бытие из бессоз- нательного, человек из животного. Между тем в каждом из этих колен развития мироздания мы имеем совершенно новые моменты, радикально меняющие всю картину мира. Пред- ставьте себе только мир без жизни, или жизнь без сознания, или животный мир без человека, и вы сразу поймете, что раз- ница при всяком таком предположении с существующим полу- чается колоссальная. Нечто подобное случилось с развитием марксизма и с наукой. Эволюционисты представляют себе, что наука есть нечто самодовлеющее, развивающееся по своим внутренним законам и под давлением накопляемого материала. Но это не так. Если, с одной стороны, верно, что марксизм может разви- ваться только при наличии известных предпосылок, вырабо- танных наукой, то, с другой стороны, этих предпосылок было бы отнюдь недостаточно для возникновения марксизма. Тут нужны были другие основные предпосылки, именно — появле- ние и созревание пролетариата, который был знаменем гряду- щего переворота, силой, долженствующей его произвести. Рево- люционный марксизм, ставший, так сказать, научным освеще- нием готовящегося общественного кризиса, осветил вместе со всем обществом и самую науку о нем. Всякую идеологию марк- сизм объяснял, как производственную и приспособляющуюся к основному — в первую очередь к самой трудовой основе и затем к покоящимся на ней экономическим взаимоотношениям людей, т. е. взаимоотношениям классов. Наука не могла избег- нуть этой участи. Почему в данный век наука начинает прог- рессировать? Почему она приобретает то или другое направле- ние? Чем объясняются те или другие ее ограничения или, наоборот, те или другие гениальные ее прозрения? Буржуазные историки науки находят только два объяснения: им хотелось бы изобразить историю науки, как непрерывную эволюцию либо как ряд открытий, производимых индивидуальными гениями, открытий, для которых ничего, кроме гениальности, не требова- лось. Чаще же всего то и другое объяснения даются вместе. Марксизм отнюдь не отрицает ни последовательности в на- учной работе, которая, конечно, имеет свои законы, ни боль- шого влияния, которое оказывают на ход науки отдельные ис- ключительные личности, но тем не менее на вышеприведенные вопросы марксизм прежде всего дает ответ с точки зрения всей структуры того общества, одной из идеологий которого являет- ся наука. Никакие гении не могли в средние века создать точ- ной науки, хотя какой-нибудь Роджер Бэкон 14 в этом отноше- нии являет собою ослепительно гениальную личность. Какая- 47
нибудь метафизическая виталистическая15 поросль, которая портит и разлагает сейчас естествознание, появляется неизбеж- но вместе с распадом буржуазии, и ничто не в состоянии оста- новить этого явления. Большие и малые характерные особен- ности науки находят свое объяснение в том спросе, с которым обращается к науке общество, в той роли которую при данном общественном строе наука призвана сыграть. Маркс великолепно сознавал это противоречие: с одной сто- роны, если наука есть орган общечеловеческого познавания, она должна быть абсолютно объективной, а с другой стороны, она есть идеология и, вольно или невольно, сознательно или бессознательно, служит определенным классам. Для Маркса это противоречие разрешилось так: буржуазный строй сам за- интересован в том, чтобы наука в некоторых частях была объек- тивной. В самом деле, разве можно, искажая данные механики или теории электричества, строить отвечающие своему назна- чению машины? Разве Маркс не говорил, что практика есть последняя проверка теории? А так как буржуазия чрезвычайно заинтересована в мощной практике, в смысле техники произ- водства, путей сообщения и т. п., то она вынуждена требовать в общем и целом более или менее «истинных теорий». Есть пре- делы, за которыми, в области, по крайней мере, естествознания, фальсификация знаний вредно отразилась бы на развитии тех- ники, в которой буржуазия кровно заинтересована. Мало того, буржуазия в эпоху своего революционного наступления заин- тересована была в развитии объективной науки и в области обществознания и философии. Правда, эти области, тесно свя- занные с классовыми интересами, легче могут быть подвергнуты фальсификации, и поэтому переход буржуазии в состояние класса политически и культурно-реакционного, сопровождав- шийся и заметным понижением научной честности в области естествознания, привел к чрезвычайной уродливости в области обществознания. Ну, а новая наука, та, которая развивается как союзник пролетариата, не будет ли она также субъективна, не будет ли она фальсифицировать свои данные и делать искусственные выводы? Для Маркса в этом отношении никаких сомнений не было. Пролетариат еще более, чем буржуазия, заинтересован в росте труда, в его усовершенствовании, в развитии техники и т. д., и поэтому пролетариату нет никакого основания, хотя бы в малой мере, стеснять объективность патуралистов. А так как он не связан с религиозными предрассудками, с которыми связалась упадочная буржуазия, а, наоборот, чрезвычайно за- интересован в чистке культуры от всех остатков религии, то и в естественнонаучном мировоззрении он требует полной после- довательности и объективности. Наконец, в области социальной пролетариат не только заменяет собою прежнюю революцион- 48
ную буржуазию, но ведет эту революцию с несравненно боль- шей полнотой, как последний класс, не заинтересованный в том, чтобы ставить какие-нибудь препоны всем выводам мысли относительно недостатков существующего строя и глубины не- обходимой революционной реформы его. Все это служит со- вершенно объективным доказательством того, что пролетариат заинтересован в чистоте науки. Между наукой и революцией имеется глубокая и коренная связь. Все стихийные революции, происходившие на Западе, всегда стремились утвердить свои лозунги и тактику на науке. Пролетариат, как класс угнетенный и лишенный в силу этого угнетения культуры, менее был подготовлен к научному обос- нованию своих актов, тем не менее все чаяния свои и прог- раммы основывал на незыблемых научных данных. Пролета- риат идет под знаменем той партии, для которой научный со- циализм есть теоретическая предпосылка всей его жизни. Будучи гигантским социальным благом, наука временно попала в зависимость к господствующему классу. Буржуазия исказила лицо науки и социальное сознание отдельных уче- ных. Буржуазия, оказывая влияние на ученых, заставляет их подбирать идеи так, чтобы они звучали в унисон с интересами господствующих классов. Было бы, однако, глубоко ошибочным думать, что унаследованная нами от капиталистического режи- ма наука органически связана с буржуазией. Эта связь теперь разрушается. Ученый, желающий освободиться от буржуазного плена и сознательных или бессознательных оков буржуазии, может только всей душой приветствовать пролетариат, который несет с собою подлинное развитие науки и подлинную свободу научной деятельности. Какие же выводы можно сделать из соображений, которые мы сейчас привели? Во-первых, то, что, сознавая полностью буржуазность раз- вивавшейся в последние столетия науки и относясь к ней кри- тически, стараясь исправить ее погрешности, навеянные бур- жуазным духом, мы, тем не менее, должны памятовать, что вне атмосферы этих знаний, не опираясь на пирамиду, построен- ную учеными до нашего времени, мы идти вперед ни в отноше- нии техники, ни в отношении построения миросозерцания, ни даже в отношении обществознания не можем. Вторым выводом является то, что марксизм дает прекрас- ное оружие в своем классовом анализе для очищения пшеницы от плевел на научных полях и в научных закромах. И, в-третьих, мы должны сделать вывод, что все действи- тельно искреннее в среде ученых, быть может, не сразу, конеч- но, но в конце концов должно понять, что пролетарская социальная революция несет за собою полную свободу науке. 49
Русская революция и отношения, которые возникли у Советской власти с представителями науки, подтверждают все вышесказанное. Та огромная жажда знания, которая в течение всех этих шести лет не только не ослабевает в народных мас- сах, а все растет, есть инстинкт в высшей степени светлый и правильный. Можно ли удовлетворить эту жажду знания толь- ко партийными силами? Хотя она в особенности направлена к знаниям общественным, к усвоению научного социализма, но она развивается гораздо шире, доходит до глубочайшего жела- ния приобрести законченное миросозерцание, до острой любо- знательности по отношению к работе науки вообще и захваты- вает вместе с тем желание приобрести специальные знания, стать активными участниками в теоретической научной работе или практическом хозяйственном строительстве. Само собой разумеется, что наука, живая или неживая: библиотеки, лабо- ратории и ученые всех родов оружия являются с этой стороны бесценным сокровищем, которого в России до чрезвычайности мало. Отсюда понятна заботливость государства к ученым, про- явившаяся чрезвычайно рано. Но рядом с этим давала себя знать и другая сила. Буржу- азные ученые в значительной мере приспособились к буржуаз- ному обществу, приспособились даже, так сказать, духовно. На естественниках это сказалось менее. Однако естественнпк в общих своих предпосылках и в общих своих выводах, чем он дальше отходил от фактов, испытывал на себе тлетворное вли- яние буржуазных философий. В области философии и психо- логии наука в значительной степени пошла на такие построе- ния, которые находились в связи с буржуазным декадентством. В общественных науках это давало знать себя еще сильнее. Буржуазные ученые, чувствуя, что многое из того, что они производят, не является ценным в глазах пролетариата, а порой вредным, на первых порах старались защищаться от такой кри- тики пролетариата контробвинением в том, что от них требуют либо чисто практических работ, либо работ, хочешь не хочешь, проникнутых марксизмом. Но это была неправда. Пролетариат вовсе не предполагал урезывать науку. Ему совершенно чуждо то непонимание значения чистой науки, в котором его порой обвиняют. Он знает, что иногда совершенно абстрактные сферы знания, высшая математика или изучение какого-нибудь па- мятника старого буддизма 16 способны пролить яркий свет на какие-нибудь животрепещущие задачи. И тем не менее пролетариат прекрасно знает, что в храмах буржуазной науки производилось много бесполезной схоласти- ческой работы и много работы по фальсификации истины. Ко- нечно, те профессора и ученые, которые чувствовали себя наи- более далекими от пролетарских тенденций и даже от той пря- моты и честности, от того позитивизма во взглядах, которые 50
делают для пролетария симпатичным всякого подлинного уче- ного, именно те профессора скорее всего шли на удочку контр- революции и часто заражали собой соседей, создавая неприят- ную, вредную для пролетарского государства, для реноме самой науки оппозицию к революции. Естественники зачастую гре- шили в этом вследствие своей полной наивности в области об- ществознания и полного непонимания совершающихся перед их глазами событий. Наоборот, представители обществознания ча- сто проявляли либо поражающую косность и устойчивость пред- рассудков, либо чрезвычайную изворотливость и лукавое поли- тиканство. К счастью, и в русской науке основной материк состоял из прямых работников науки, из людей, которым дороже всего была именно их работа, именно постепенное накопление точ- ных, могущих быть практически проверенными знаний. Этот научный материк, не по своей воле служивший буржуазии, как служил ей в конце концов и сам пролетариат, ошеломленный сначала революцией, понял потом всю глубину ее и значитель- ность, понял искренность забот нового правительства о куль- туре и хозяйстве страны и пошел навстречу пролетариату. Российская революция, показавшая столько путей всему миру, с ясностью выявляет и внутреннюю связь науки и рево- люции. Они должны работать в дружбе. Революция немыслима вне атмосферы научного социализма. Научный социализм мо- жет жить и развиваться только в атмосфере науки вообще. Освобожденный народ не может развивать своего хозяйства иначе, как на базисе научной практики, которая в свою очередь зависит от развития науки вообще. Наука может до бесконечно- сти выиграть от революции, как в смысле освобождения ее подлинного прогрессивного духа от всех оков схоластики и дав- ления капитала, так и в смысле несомненности роста ее ресур- сов, постольку же, поскольку несомненен и грядущий расцвет народного хозяйства. Опыт Российской революции выяснил как характер тех не- доразумений, которые могут получиться между представителя- ми науки и революционной властью, так и то обстоятельство, что недоразумения эти в сущности случайны и для наиболее здоровой части носителей науки довольно скоропреходящи. В самом деле, недоразумения эти неизбежны вследствие того, что революция никак не может среди той разрухи, которая со- провождает ее, в достаточной мере озаботиться о чисто бытовых и лабораторных условиях научной работы. Уже это понижение бытового уровня ученых вызвало с их стороны горькую реак- цию. Мало кто из ученых в состоянии были вникнуть в те фа- тальные причины, которые сказались на их личной судьбе. У других зарождалась мысль о том, что, мол, новое, недостаточ- но культурное правительство не понимает всего значения науки 51
и не хочет приносить в ее пользу соответственных жертв. В результате — недоброжелательное поведение ученых по отно- шению к новой власти либо чрезвычайно сдержанное; надо, од- нако, отметить здесь же, что Академия наук буквальпо через несколько дней после переворота официально обратилась ко мне и все время пыталась установить самые нормальные отно- шения между собой и правительством 17. Однако же материальные недоразумения были не единствен- ными, и если ученые, огорченные ухудшением своего положе- ния, в свою очередь вызывали раздражение со стороны проле- тариата явно выраженным недовольством, то все же эта раз- молвка могла быть устранена даже до того, когда улучшившее- ся состояние хозяйства помогло нам смягчить ее основную причину. В нежелательном направлении действовали и другие силы: ученые во многом приспособились к требованиям бур- жуазного общества. Приспособиться сразу к новым требовани- ям было им трудно и порою почти невозможно. Не в том дело, повторяю, что пролетариат не понимал всего значения «чис- той» науки и требовал непременно какого-то прикладппчества, но не было никакого сомнения, что часть ученых занималась детальной разработкой совершенно третьестепенных и беско- нечно отдаленных от жизни вопросов, что признать их свое- временными не мог бы даже самый внимательный но отноше- нию к науке, но чувствующий потребности времени гражданин. Рядом с этим значительная часть научного материала разра- батывалась или преподавалась в духе, совершенно неприемле- мом для нового общества, т. е. либо в связи с теми мистико- религиозными или идеалистическими тенденциями, которые в последнее время с особенной силой стали проникать в науку, либо (это относится в особенности к области общественных наук) под углом зрения господствующих классов. Не всегда, конечно, ученые ясно отдавали себе отчет в не- произвольных часто искажениях, вытекавших из этих классо- вых тенденций. Но от этого нам не было легче. Мы совершенно ясно сознавали, что в этих своих формах наука становится уже почти мнимой наукой или, по крайней мере, включающей в себя фальсифицирующие элементы и, кроме того, элементы, враждебные революционному правительству. Вот тут новые источники всяческих недоразумений. Бесконтрольное препода- вание науки, полная автономия ученых обществ и высших учебных заведений при таких условиях становились не только явно нецелесообразными для советских республик, но и опас- ными для самих ученых. Ибо если бы в порядке государствен- ного управления народным просвещением не были приняты меры к тому, чтобы пресечь подобного рода ученую и препода- вательскую деятельность пли правильно направить ее, то госу- дарству пришлось бы, да и приходилось, действовать против 52
соответствующих ученых уже в порядке прямой борьбы с контрреволюцией. Легко себе представить, какую массу вза- имных раздражений это вызвало бы. И нужен был срок для того, чтобы ученые поняли неприемлемость для нового общества некоторых их методов и взглядов. Те, для кого эта неприемле- мость явилась фатальной, в большинстве случаев попросту по- кинули Россию. Другие сделали известную уступку — приспо- собились. В то же время среди ученых распространилась мысль, что их хотят во что бы то ни стало подчинить определенной фило- софии (материалистической), определенному методу в общест- венных науках (марксистскому). В этой мысли было кое-что верное. Пролетариат свою науку правильно считает наукой объективной. Он хотел бы видеть в среде ученых возможно большее количество адептов этого воззрения. Он хотел бы при- влечь в ученые общества и в высшие учебные заведения воз- можно больше марксистов. Тем не менее, конечно, мысль эта является грубым упрощением действительной линии Советской власти. Советская власть отнюдь не хочет навязывать ученым определенной истины. Она старается только очистить фактиче- скую науку от одновременно антинаучных и антиреволюцион- ных элементов. Наука может быть полностью согласуема с революцией без всякого ущерба для своей научности. Полная неизбежность тех позиций, которые в отдельных случаях к отдельным ученым или их произведениям занимала Советская власть, постепенно стала ясной для большинства уче- ных. Чрезвычайно широкая плоскость, в которой интересы науки безусловно смыкаются с интересами революции, начала давать себя чувствовать, и в настоящее время, как я уже сказал выше, мы можем считать эти недоразумения на три четверти изжитыми. Можно только от души пожелать, чтобы опыт, часто очень скорбный, проделанный нашей страной, облегчил бы удовле- творительное разрешение этого процесса в странах, которые позднее вступят на путь революпии... 3 МАРКСИЗМ И РЕЛИГИЯ Надо различать отношение марксизма как социоло- гической доктрины к социальному явлению религии, с одной стороны, и отношение марксизма как боевого миросозерцания и тактики пролетарского класса к религии, как к другому миро- созерцанию и своеобразной тактике господствующих классов. В первом смысле марксизм вносит максимум объективности в свой анализ религиозных явлений, как поступает он прибли- 53
зительно и со всеми другими социальными феноменами. Марк- сизм нелицеприятен и правдив. Религия для марксизма, как социологии, являет собою определенную надстройку, меняв- шуюся в связи с изменениями общественного строя, внутренне единого, так как он всегда выражал в корне вещей одни и те же социальные факты и потребности, но чрезвычайно изменчи- вого от народа к народу, от эпохи к эпохе. Религия не только есть одна из форм идеологии, т. е. систе- матизированного, организованного отражения в сознании людей их взаимоотношений между собою и природой, но это есть, так сказать, «мать всех идеологий» 18. Ведь совершенно естественно, что первая идеология человечества, т. е. первая попытка осоз- нать себя и окружающее, должна быть преисполнена самыми фантастическими домыслами. Во-первых, первобытный человек вообще неясно отличает факт от кажущегося, от сновидений, от галлюцинаций, от игры воображения, от быстрого, совершенно нелогичного вывода и неправильного воспоминания, от желан- ного и т. д. и т. п. Вылущивать из собственного своего субъек- тивного мира объективный элемент, подлинные факты со всей чистотой может только вооруженный критикой, привыкнувший к научному мышлению ум. Но, конечно, существует целый ряд градаций от такого острого критического констатирования дей- ствительности до глубины абсолютного легковерия и хаотиче- ского миропредставления, в котором реальное и субъективное смешивается в одну муть. Таким образом, самые элементы, из которых первобытный, начавший мыслить человек исходил, представляются насыщенными бессознательными для самого человека примыслами. Кроме этого, какие организующие идеи может положить первобытный человек в основу кристаллизации мира своего опыта в некоторое примитивное миросозерцание? Сюда, конечно, войдут прежде всего наиболее привычные для него факты, т. е. он будет стараться в некоторой степени разобраться в окружающем, толкуя его по аналогии с наичаще встречающимися фактами его собственного быта. В этом сказы- вается естественный наклон к очеловечиванию всего происходя- щего вокруг. Мы видим такую черту во всем первобытном мифотворчестве. Необычайно трудно восстановить картину того миросозерца- ния, которое можно назвать доанимистическим. Мы не находим там ни одной доминирующей хотя бы лож- ной идеи, а, так сказать, шаткий луч света, расплывчато оста- навливающийся то на одной, то на другой полуфантастичоской комбинации; какие-то вспышки сознания, бедные и переливча- тые, которые заставляют предположить полное отсутствие того, что мы называем сейчас логикой. Можно ли это миросозерца- ние назвать религиозным? Вряд ли. Но на шатких, переходя- 54
щих одна в другую, подменивающих одна другую полуиденх, полуфантазиях, которыми уясняет себе первобытный человек свою среду, зиждется уже первобытная техника. С одной сторо- ны, техника в соответственном смысле, т. е. известный рацио- нальный способ добывания пищи и т. п. и, с другой стороны, техника иррациональная, т. е. колдовство. По существу говоря, колдовство есть совершенно серьезное техническое отношение к вещам и явлениям, так сказать, их обработка, их хозяйственная организация, только основанная на совершенно неправильном представлении о вещах. Напри- мер, по-видимому, в доанимистическую эпоху, дикари, живущие в суровом климате (скажем, австралийцы) перед наступлением каждой весны волнуются, чувствуя глубокую неуверенность в том, придет ли действительно весна и не задержится ли тяже- лое для них время года? Они стараются помогать весне развер- нуться вовремя и производят целый ряд усилий для этого, по- степенно переходящих в установившиеся обряды. Вникая во внутреннюю логику этих усилий, часто наты- каешься на непреодолимые трудности. До такой степени явля- ются своеобразными те умозаключения, при помощи которых человек приходит к выводу, что тот или другой на вид безрас- судный акт его может повлиять на ход природы. Религия в собственном смысле слова, конечно, примитивная, появляется с несомненностью, когда упрочивается одна цен- тральная гипотеза, которую с тех пор кладут в основу как ис- толкования явлений окружающего, прежде всего, конечно, той среды, которая хозяйственно интересует человека, так и воз- действия на нее. Такой первобытной идеей, навязывающейся, по-видимому, со стихийной силой примитивному уму на известной стадии развития, является вера в душу и духов. Нам незачем распро- страняться здесь об анимизме, так как он в пастоящее время хорошо известен и хорошо популяризирован. Большая или меньшая связь дуализма между душой и телом с наметивши- мися в обществе различиями социальных функций вполне воз- можна. Против этого возражали, что появление аристократии в собственном смысле слова, т. е. особенного класса, главным образом, относится к более поздней эпохе, чем сравнительно довольно зрелая форма анимизма. Но сейчас можно считать научно доказанным, что деление возрастов и полов в полной мере заменяло собою классовое деление, даже в эпоху перво- бытного коммунизма. Эпоху первобытного коммунизма надо представить себе как эпоху довольно интенсивной борьбы стар- шего, уже не охотничьего и не работающего поколения, носи- телей опыта и организационного начала с исполнителями, т. е. мужами и женами зрелого и юного рабочего возраста. Тогда станет ясным, что действительная идея организующего и ор- 55
ганизуемого начала могла возникнуть и из чисто социально-эко- номических причин. Еще старые работы Тейлора 19, Леббока 20, Спенсера 21 и др. с точностью установили и то огромное содей- ствие, которое этому социальному факту могут принести живые и крайне интересующие человека наблюдения — явление есте- ственной смерти, сна, болезни и т. д. С появлением анимисти- ческого истолкования явлений знать природу, быть ведуном, значило, прежде всего, знать духов и уметь с ними обращаться. Мир духов, т. е. потусторонний, мир более или менее незри- мый, мир, скрытый за телом, становится центром внимания и тем самым центр тяжести идеологии вещей вообще перемеща- ется в потусторонний мир, т. е. приобретает чисто религиоз- ный характер. В религиозном мышлении, в религиозной потребности ска- зывается глубокая жажда человека разрешить как-нибудь себе зияющее противоречие между потребностью в счастливой жиз- ни, в довольстве и препятствиями, которые ставит этому дей- ствительность. Религия дает этому объяснение и через колдов- ство или обещанием воздаяния в ином лучше мире пытается практически и теоретически разрешить это противоречие. В этом колоссальная сила религии. Совершенно естественно, что религиозные учителя, сперва вообще мудрые старцы, а потом шаманы, жрецы и т. д., приоб- ретают огромное значение, тем более, что ведь их догмы и ри- туалы перемешаны с некоторыми действительными знаниями практического характера, в особенности, например, медицин- скими. Вся первобытная идеология находится в руках этого ве- дуна-жреца, производящего в то же время (отсюда и слово жрец) кормление духов и богов и находящегося в постоянном взаимоотношении с ними. Класс жрецов, эта первобытная ре- лигиозная интеллигенция, есть обособленный класс. Однако он имеет тенденцию сплести свои интересы с господствующим во- енным классом. Взаимоотношения двух этих классов могут быть довольно различными в зависимости от обстоятельств, но в общем они поддерживают друг друга, и идеология жрецов, но- сящая явственно колющий глаза классовый характер (брама- низм22, например), проникается и явным стремлением идеоло- гически поддержать и закрепить власть феодалов. В соответ- ствии с этим и развивается дальнейшая история религии. Оставляя пока в стороне, как отпочковывались от религии сперва философия, затем наука и мораль и т. д., отметим, что на долгое, долгое время религия все же остается доминирую- щей формой всякого нового миросозерцания. Вера в потусторонний мир организаторских сил, в духовное начало не может отмереть до тех пор, пока, во-первых, в самом обществе остается деление на организаторов и организуемых, и, во-вторых, пока общество... постоянно натыкается в природе 56
и в себе самом на непостижимые случайности, которые оно, об- щество, приписывает воздействию могучих и неясных воль (ба- гов или бога), потому и новый класс, класс, возникающий из демократии, одевает свою идеологию в густые религиозные краски. Частью перенимая отдельные черты у господствующих классов п переиначивая их, частью воскрешая какую-нибудь за- бытую традицию, которая кажется более подходящей для их сознания, чем господствующее религиозное мировоззрение, ча- стью, наконец, создавая новые религиозные представления. Образцы всего этого налицо в истории религии. Такое воззрение на религию дает нам, можно сказать, вол- шебный ключ для ее истолкования. Только марксистский под- ход почти к каждому религиозному факту может бросить на него яркий свет и показать, какое место занимает он в жизни человечества. В сущности ничто, вплоть до мелочей какой-ни- будь церемонии, не является случайным. Все или продиктова- но какой-нибудь потребностью данного времени или является рудиментом старины. И вооруженный достаточными археологи- ческими, филологическими и историческими знаниями марк- сист может без всякого труда дать правильное, т. е. социально- экономическое, истолкование каждому такому факту. Очень интересно, что блестящие историки религии или даже богословы последнего времени в тех случаях, когда они хо- тят трезво отнестись к своей задаче и действительно подвинуть науку вперед, должны прибегать к марксистскому методу. Два недавно умерших крупнейших представителя в этой области — идеалистической истории религии — Вебер 23 и Трельч24 — оба не только применяли марксистский метод (не всегда правиль- но, конечно), но и определенно указывали на то, что применяют его, хотя, конечно, оба стараются от него отгородиться и дока- зать, что он не единственный, что у него есть свои границы и т. д. Надо, однако, отметить, что всюду, где они в своих заме- чательных сочинениях правильно применяют этот метод, они добиваются изумительно ярких результатов, там же, где они от него отходят, они продолжают оставаться в полутьме. Да как и может быть иначе! Марксисты, вроде, скажем, Кунова25, оста- навливались, как перед загадкой, перед фактом тотемизма2б, и лишь последовательное марксистское обследование того же ма- териала, который был в распоряжении Кунова, коммунистом Эйльдерманом 27 дало, наконец, объяснение факторам этого за- гадочного, столь распространенного явления. Так это будет и по отношению ко всем фактам религиозной жизни, возьмем ли мы их в седой древности или в животрепещущей современности. Марксизм полагает, что религия есть ложная форма идео- логии, но в то же время естественный уклон культуры. Этот уклон также естествен, как происхождение рабства, расслоение общества на классы, международные войны и т. д. И так 57
же точно, как все эти явления отмирают и отпадают вместе с победой пролетариата, которая в то же время является вступ- лением в эпоху полной организованности общества и полного самосознания им себя, так точно в соответственное время ото- мрет окончательно и религия, как она уже отмерла для тех ин- дивидуумов и групп, которые в настоящее время стали на точку зрения коммунистической самоорганизации человечества и пе- реорганизации им мира. Но как всякий пережиток, так и религия полностью соот- ветствовала потребности дезорганизованного сознания буржуа- зии, в особенности мелкой, в том числе и крестьянства. Она являлась в руках крупной буржуазии превосходным средством одурманивания народа, представляла собою определенную со- циальную силу. И с нею приходится вести борьбу, как с одним из родов оружия вчерашнего дня, которым она обороняется от дня завтрашнего. Здесь марксизм является величайшим разрушителем рели- гии. Конечно, марксизм пользуется для этого помощью науки вообще и естествознания в особенности. Во-первых, естество- знание дает нам основу нового величественного миросозерца- ния, совершенно выбрасывающего из вселенной каких бы то ни было богов, духов и т. п. Целые горы фактов, которые прежде истолковывались всякого рода провидением, сейчас отпадают или оказываются ложными, или получают новое естественное объяснение. Пропаганда натуралистических наук, заостренная против религиозных предрассудков, оказывается одним из са- мых главных оружий марксизма в борьбе с религией. Однако этого оружия недостаточно. Во-первых, наука не дает ответа на все вопросы, которые ставят нам природа чело- века и космос. Наоборот, наука еще очень молода, и сколько- нибудь образованный сторонник религии может постоянно ко- зырять против ведущего антирелигиозную пропаганду естест- венника границами этой науки. Основные явления, сущность и структура первоматерии, происхождение и основные черты жиз- ни, появление сознания, все это пока еще достаточно туманно. Существует множество гипотез относительно происхождения самой вселенной, и почти ни один факт в этом отношении не может считаться окончательно установленным. Наука бесконечно богата. Она сделала ряд частных завое- ваний, настолько блестящих, что они с ясностью доказывают, насколько ее материалистический метод плодотворнее всякого другого. Но наука не есть законченная страница, и вот в не освещенных еще ею углах стараются затаиться всякого рода идеализм, мистика и религия. К этому же надо прибавить, что целый ряд ученых, даже величайших (Ньютон28, Дарвин 29) были людьми религиозными. Это, во-первых, служит аргумен- том в устах защитников религии против нападающего на нее 58
естествоиспытателя; во-вторых, это доказывает, что можно быть чрезвычайно образованным натуралистом и в то же время оста- ваться жертвой религиозных предрассудков. Почему отдельные, даже великие ученые оставались людь- ми религиозными? Ну, конечно, потому, что они были буржуа, потому, что их социальное положение вынуждало их к такому же роду мышления, которое свойственно всему их социальному пласту. Ученый, естественник, как и всякий другой буржуа, во- первых, разделяет определенные традиции (а буржуазия Анг- лии создала необыкновенно цепкие традиции), во-вторых, стоит перед фактом разрозненного общества с его случайностями, что фатально толкает его на умозаключения относительно каких- то неведомых сил, якобы вмешивающихся в судьбы человече- ские. Наконец, будучи индивидуалистом, такой естественник боится смерти, дорожит фантастическим бессмертием, которое обещает ему церковь или та или другая мистическая школа. Все это и заставляет его вести двойную бухгалтерию, быть по- следовательным в своем естественнонаучном объяснении опре- деленных рядов явлений, а затем вдруг заявлять, что этим не затрагивается идея божества. Конечно, тут действуют иногда и более корыстные причины. Так величайший враг церкви и ду- ховенства, Вольтер30 откровенно признавал, что религия все же нужна ему для того, чтобы народ, просветившись, не вос- стал и не отнял у помещиков и капиталистов их имущества. Таким людям может быть внутренне претит быть совершенны- ми атеистами и в то же время признавать необходимость ре- лигии для черни. Этим значительно объяснялось и то, что сам Вольтер тщательно обходил идею божества и старался остать- ся полуметафизическим деистом. Марксизм обладает другим оружием, только ему, как тако- вому, присущим, а именно законченным социальным анализом религии. Здесь уже религия поражается в самое сердце. Ко- нечно, многие буржуазные науки, в особенности буржуазный материализм, т. е. лучшие отряды ученых, действующие на ре- волюционной заре буржуазии или сохранившие эти традиции, собрали основные факты и дали основные гипотезы относи- тельно происхождения и развития религии и ее роли в истории человечества. Но, как сказано выше, только марксизм дает воз- можность до дна продумать эти явления и без остатка объяс- нить религию с точки зрения человеческой экономики, во всей полноте разъяснить ее антинародный характер, ее ядовитую роль в настоящее время и неизбежность ее скорого конца. С другой стороны, марксизм является порождением проле- тариата. Но, конечно, сознательный пролетарий является тем человеческим типом, который уже в настоящее время не нуж- дается в религии: он тесно связан с наукой и ее прикладной частью — техникой. Он верит, что лишь его программа может 59
дать человечеству счастье, он верит, что социальная борьба под красным знаменем приведет к переходу человечества из цар- ства необходимости в царство свободы. Социализм есть такая общественная организация, при которой общество упорядочи- вает свою собственную жизнь. Идея провидения, как и идея случая, совершенно изгнана будет тогда из сознания не только теоретически, но и практически повседневным опытом. И так же точно, как человечество освободится тогда от таких посто- янных и скорбных своих пунктов, как частная собственность, как государство, так же освободится оно и от своей многокра- сочной и многообразной спутницы — религии.
ДАЛЬШЕ ИДТИ НЕКУДА 1 КОГДА-ТО ДАВНО, среди снегов Вологды, я с грустью констатировал, как блестящий молодой марксистский писатель, первая статья которого о Фридрихе-Альберте Ланге 2 появилась в тогда для нас казавшемся недосягаемым журнале «Neue Zeit» с большим одобрением тогда непререкаемого нами учителя Каутского 3, быстро отходил от марксистских и револю- ционных позиций в сторону туманной и даже черной мистики. Бердяев 4, бывший тогда в ссылке вместе со мной, получил от- пуск в Житомир и, кажется, именно там встретился с Булгако- вым 5. Вернувшись назад, он со сверкающими от удовольствия глазами говорил мне: «Вот смелый человек, он уже договорился до веры в Христа». Когда я рассказал это жившему тогда в том же горо- де Александру Александровичу Богданову, то Богданов изрек такое предсказание: «Вообще Бердяев безнадежен и необходи- мо превратится через небольшое количество лет в черносотен- ного писателя». Мне в то время казалось это невозможным, но вся эволюция Бердяева была именно такова. Правда, он не обогнал своего образчика — Булгакова. Если Бердяев, начав- ший с марксизма, договорился до философски истолкованного православия, но тем не менее православия глубоко церков- ного и изуверского, то Булгаков сам пошел в священники, и, как ходят слухи, даже подписывал какие-то погромные ан- тисемитские прокламации. Но Бердяев всегда казался мне человеком, живущим главным образом жизнью нервов, человеком, физически глубо- ко больным и очень склонным эпатировать свою аудиторию. Совсем другое дело Франк 6, бывший тоже «столпом и утверждением» прогрессивного русского идеализма, чуть- чуть не социалистического, претендовавшего конкурировать с марксистским материализмом. Франк казался мыслителем тон- ким, благородным стилистом, человеком вдумчивой мысли. Правда, с самого начала пришлось разойтись с ним резким 61
образом, но казалось, что какая-то дисциплина, которая при- суща была Франку в несравненно большей мере, чем беллетри- сту от философии Бердяеву, должна его спасти от слишком большого крушения. Ничуть не бывало. Когда история, взяв в руки метлу, поступила с каждым идеалистом, как с мусором, они, конечно, страшно на нее оби- делись. Сначала каждый идеалист старался изобразить дело так: грубияны и бунтари-большевики восстали против самых законов истории, они представляют собою уродство, историче- скую аномалию и история — Кронос 7— не замедлит сожрать этих своих незаконнорожденных детей. Но время шло. Большевистский строй упрочился. Он стал бесспорным и незыблемым. Внутренне все эти Франки и Бер- дяевы прекрасно сознают, что «ужас» утвердился всерьез и на- долго. Тогда, конечно, пришлось обвинить историю. Правда, с богословской точки зрения (наши Франки и Бердяевы теперь уже не философы, а богословы) историю как будто винить не- льзя. Ведь историей заведует как-никак провидение, «несть власть, аще не от бога» и т. д. Однако богословам не трудно изо- щриться таким образом, что если не совсем гладко и кругло, то все-таки для поверхностного взгляда приемлемо спасти бога и его репутацию рачительного хозяина на земле. И в наше время судить историю, если не всю целиком, то во всяком случае це- лый большой ее изгиб, идеалисты берутся при том условии, что ставят вопрос до крайности широко, широко до необъятности. Так поставлен вопрос и в данном случае. Бердяев в своей статье «Конец Ренессанса» * принимает за доказанное, не подлежащее никакому сомнению, что больше- визм вообще — ужас, позор и крушение. Давно ему уже кажет- ся бесспорным и то, что этот позор явился логическим резуль- татом революционной мысли. Бердяев не противопоставляет добрую революцию, как это делают, скажем, какие-нибудь Чер- повы 8, злой большевистской революции. Он говорит: «Из рево- люционного корня в конце концов произошло страшное ябло- ко раздора — ядовитый плод большевизма». Л по плодам судя о древе, он, конечно, начисто отметает всю революционную мысль. Но этого мало, ведь революционная мысль является ло- гическим продолжением каких-то предшествующих ей движе- ний мысли. Доискиваясь корня революционной мысли, а стало быть и большевизма в глубине времен, ища там злого семени, которое все это породило или, еще вернее, того коренного грехопадения, которое оборвало нормальный рост исторического древа, Бер- дяев находит его в Возрождении. Новейшая культурная эпоха характеризуется для Бердяева, как Ренессанс и его послед- ствия, притом последствия, приводящие его в конце концов к * См. сб. «София», недавно изданный за границей. [Берлин, 1923]. 62
такому признанию: «Мы вступаем в царство неведомого и не- изжитого. Вступаем безрадостно и без светлых надежд. Вера в человека и его самобытные силы пошатнулась. Она двигала новой историей, но новейшая история расшатала эту веру». Итак, для Бердяева получается замкнутый круг. Ренессанс явился поворотом к человеческой самонадеянности. Человече- ская самонадеянность была главным фактором новой цивили- зации. В конце концов эта цивилизация породила большевизм. А такое чудовище, как большевизм, напугало человечество. Оно готово теперь усомниться в самых надеждах на себя и, стало быть, искать спасения вне человека. «Образ человека замут- нен! — патетически восклицает Бердяев.— Духовно чуткие люди готовы вернуться к средним векам». Итак, Бердяев, прежде всего, в качестве объективного на- блюдателя, правда не приводя ровно никаких доказательств, заявляет, что человечество готово сейчас вернуться к средним векам. Желание подсказывает здесь мнимофактическое умо- заключение. Нигде решительно не видно ни малейшего стремле- ния человечества к средневековью, вряд ли даже сколько-ни- будь заметные фашистские группы согласны были бы сфор- мулировать таким образом свой поворот. Дело идет о небольших оголтелых кружках и кружочках «кафе-литературного типа» и в первую очередь о гиперкультурном мусоре, выметенном из России метлой истории. Ренессанс осуждается Бердяевым за то, что человек сам захотел творить, что он отказался от божественной санкции, что он захотел воли и вследствие этого отравился грехами. Характеризуя Ренессанс ближе, Бердяев говорит иногда та- кие глупости, перед которыми просто разводишь руками. По его мнению, «XIX век с его машинами привел к истощению духовной и творческой энергии». Это XIX-то век, который против этого утверждения Бердяева выставил целую фалан- гу не только великих ученых и великих революционеров, которых Бердяев готов, пожалуй, отвести, но вереницу больших писателей, величайших в истории мира музыкантов и огромных по остроте и объему мысли философов, от которых Бердяев отрекаться не станет! Но это еще пустяки. Прочтите, например, такую фразу: «Леонардо, может быть, величайший художник мира, являет- ся виновником материализации и машинизации нашей жизни, обездушиванпя ее, потери высшей ее мысли». И этот человек был когда-то марксистом! На путях, которые мы считаем эпо- хой величайшего человеческого прогресса, от Ренессанса до Великой русской революции, человек, по мнению Бердяева, рас- терял свои силы, издержал себя, истощил себя. Какое же ле- карство можно дать этому истощенному, как сам Бердяев, человечеству? 63
«Есть большое оонование думать,— говорит наш идеа- лист,— что творческие силы человека могут быть возрождены и образ человека восстановлен лишь новой, религиозно-эстети- ческой эпохой». «Надо подчинить низшее высшему». Другими словами, свободная человеческая индивидуаль- ность должна полностью подчиняться какому-то коллективу и, так сказать, потонуть в нем. Ну, что же, может быть, этот кол- лектив — социализм? Мы сами во многом — противники бур- жуазного индивидуализма, действительно остро развернувшего- ся со времени Ренессанса. Бердяев предвидит возможность такого толкования. Он пишет: «Крайний социологизм мирочув- ствования и миросозерцания есть обратная сторона глубокой разобщенности и одиночества человека. Внутренне разъединен- ные атомы пытаются внешне соединиться. Крайний индивидуа- лизм и крайний социализм — две формы окончания Ренес- санса». Ницше9 и Маркс оказываются одинаково гениальными выразителями самоистребления гуманизма. Маркс требует уничтожения личности в коллективе. Маркс заменяет бога кол- лективом. Ницше же почувствовал человека, как ценность, за- хотел преодолеть его «сверхчеловеком». Но вы, конечно, навер- но, спросите Бердяева: а как сделать таким образом, чтобы господин бог сам вмешался в дело и начал руководить челове- ческими действиями? Бог, как существо всевидящее и всемо- гущее, по-видимому, только потому не спускается на землю, хотя бы в образе сына своего, чтобы принять бразды правления над новым человеком, что не находит это нужным. Как же быть? Ясно, что представлять бога на земле могут только ка- кие-нибудь папы. Маркс хочет поглощения индивидуальности в коллективе, говорит Бердяев. Но мы все знаем, что марксистский коллек- тив есть предел свободного общества, общества безгосудар- ственного. А вот Бердяев говорит нам о необходимости иерархизации жизни, т. е., другими словами, управления ею верхами, и об этой иерархии разговаривает потом Бердяев бес- конечно много. Может быть, Бердяев прав, что буржуазная псевдодемократия напоминает собою больше механизм, чем организм, но ведь научный социализм и ведет к величайшей организованности общества, в то же время объявляя войну принципам авторитета и иерархии. Не говоря уже об огромных хозяйственных достижениях, которые ждут человечество на пу- тях, указанных научным социализмом, даже и эти задачи — осуществление свободного трудового братства всех людей и всех народов — представляются прямо-таки огромными по сравнению с идеалом иерархического общества, когда оно вдо- бавок сразу получает определение средневековья. 64
Каков же внутренний идеал Бердяева? Ему хотелось бы констатировать, будто мир сам поворачивает к новому аристо- кратизму средневекового типа, фактически к отказу от самона- деянности, к смиренномудрому рабству по отношению все к то- му же «великому инквизитору», как изобразил его Достоевский. Какие именно классы займут положение пастырей, именем божьим пасущих стадо, столь напуганное большевизмом, что оно готово подчиниться всякому жезлу? Может быть, это бу- дет новое духовенство, какое-нибудь сплетение попов право- славных и католических с попами-идеалистами, которые уже вплотную к ним приблизились? Или, может быть, восстанов- лена будет опять система двух мечей — духовного и светского? Неужели вместе с другими чертами феодализма восстановится крепостное право? Но как быть, если спасительный переход че- ловечества на путь рабства будет смущаться время от времени поздними адептами Ренессанса и, пожалуй, даже этими чудо- вищами-большевиками? Разумеется, надо будет предпринять против них, если они будут выступать массами, поход на ма- нер тех, при помощи которых истребляли альбигойцев 10. А ес- ли это будут индивидуумы, хорошо было бы восстановить ко- стры. Средневековье, так средневековье. Конечно, у Бердяева сохранились какие-то воспоминания о том, что и он когда-то рвался в бой. Ему стыдно сказать, что он всей душой жаждет мрака, что он мракобес, что он согла- сен, да еще в усугубленной форме, с программой Победоносце- ва. Поэтому в отдаленном будущем он предрекает новый Ре- нессанс. После того, как в ночи средневековья человечество от- дохнет, оно приступит к новому Ренессансу, но это уже будет христианский Ренессанс, слишком большой самонадеянности не будет, сперва успокоение, а потом реформа, сначала полоса средневекового рабства, а потом, вероятно, умеренно-либераль- ный режим с известной свободой для индивида, но с сохранени- ем иерархии. Вот о чем мечтают идеалистические девушки, вро- де Бердяева, когда им не спится. Несколько слов о Франке. Как я уже сказал, такого падения этого по-своему интересного мыслителя я не ожидал. Как раз недавно я прочел три блестящих тома, к сожале- нию, незаконченного превосходного сочинения Маутнера 11 об атеизме. С биением сердца следишь в блестящем и научном из- ложении Маутнера за процессом, при помощи которого чело- веческая мысль освобождалась от пут богословия. А к чему же теперь сводятся основные тенденции Франка? В статье «Фило- софия жизни» он защищает философию. Он доказывает, что она имеет известное право на существование, но, конечно, от- крыть какую-нибудь предельную истину она не может. Истина дается человечеству только откровением божества. Философия может только разрабатывать эту истину, постоянно проверяе- 65
мую опять-таки религией. Словом, философия должна быть «служанкой богословия». Вот к чему докатывается прогрессив- ный идеализм. Уже даже, если пользоваться идеалистическими терминами: религия, философия, то и тогда становится тошно от этого ужасающего возвращения ко мраку средневековья, ко- торого так хочет Бердяев. Но дело не в том. Мы не можем хоть на минуту закрыть глаза на социологическое значение таких положений Франка. Ведь религия для того, чтобы быть положительной, для того, чтобы признать ортодоксальным тот или другой материал от- кровения, для того, чтобы ортодоксально выправлять заблуж- дение философской мысли, должна иметь определенную органи- зацию. Это должна быть церковь. Вся «София» проникнута духом православия. Итак, суть дела сводится к тому, чтобы подчинить мысль человеческую безапелляционному требованию православных и католических попов. Все точнейшие доказательства, которые приводит Франк, среди которых нет ни одного нового, представляют собою при- крытие только этого требования поповской цензуры над чело- веческой мыслью. В самой глубине средних веков, милых Бер- дяеву, возникли чудесные головы великих передовиков схолас- тической мысли. С каким негодованием и презрением, как к жалкому защитнику невежества, отнеслись бы какой-нибудь Оккам 12 или Абеляр 13, граждане этого самого средневековья, к блистательному мыслителю гиперкультурной зарубежной Рос- сии господину Франку. Дальше идти вообще уже некуда. Требовать с философской точки зрения и во имя «Софии, премудрости божией» попа в качестве директора мыслительной работы человечества в абсо- лютной иерархии, т. е. подчинения масс руководству кучки эксплуататоров, требовать этого, хотя и прикровенно, хотя бы в узорных речах, но, в сущности говоря, с циничной прямотой, если все узорные речи перевести на социальный язык,— это предел. Дальнейшая эволюция идеалистов показала с ясностью, что есть определенный водораздел, есть дорога направо и налево, и кто вступил на правую дорожку, того история доведет до конца, до мракобесия и до черносотенства.
ХРИСТИАНСТВО ИЛИ КОММУНИЗМ?1 ДОКЛАД ТОВАРИЩИ! Я понимаю мысль устроите- лей этого диспута таким образом, что мы разделяем общую те- му о взаимном отношении и соотносительной ценности миросо- зерцания коммунистического и христианского на два раздела. Сегодня мы, очевидно, будем трактовать этот вопрос под углом зрения общественности. Мы берем сегодня коммунизм как определенное общественное движение, устремленное к установ- лению определенной общественной правды, и под таким же углом зрения мы возьмем и христианство как христианское устроение праведного жития. И вот с этой социальной точки зрения «двух градов, взыскуемых» разными способами, мы сегодня и будем обме- ниваться мыслями с моим оппонентом 2. Таким образом, из се- годняшнего своего доклада я устраню, насколько возможно, вопросы философские, т. е. вопросы того или иного толкования мира, вопросы миросозерцания; их мы относим к завтрашней дискуссии. Христианство и коммунизм как общественные уст- ремления перекрещиваются между собой в некоторых истори- ческих пунктах по существу. Знакомясь с историей социализ- ма, которая вместе с тем есть, конечно, и история коммунизма, вы встречаете несколько раз анализ, изложение христианско- социалистических явлений. Прежде всего — первоначальный христианский ком- мунизм (он так и называется в истории общественных движе- ний), затем, позднее (в средние века и в XVI в.), все более и более значительные вспышки христианско-социалистических ересей, доходящие до прямых социалистических революций под знаком креста, затем, ближе к нашему времени, различные явления новейшего христианского социализма; из них самым крупным, на котором мне придется остановиться с некоторым вниманием, является толстовство. Конечно, все эти проявления коммунизма — я беру только важнейшие,— будучи окрашенны- 67
ми христианской окраской и имея свои специальные историче- ские корни, отнюдь не отвечают тому определению коммуниз- ма, которое ставим мы — коммунисты-атеисты, научные социа- листы, представители нашего времени. Но общее название, дан- ное здесь, дается, конечно, не зря, потому что некоторые черты оказываются совпадающими. Если мы остановимся на первых же принципах коммунизма, выдвигаемых крайне левым кры- лом первоначального христианства, то увидим с полной ярко- стью сходство и разницу; а установить это — для того чтобы потом выявить преимущество той или другой стороны — мы должны прежде всего. С точки зрения социальной коммунизм является всегда программой классов неимущих, классов, которые в сохранении частной собственности не заинтересованы. Так это было и с первоначальным христианством в его первые века. В фанати- ческом мире Передней Азии, Северной Африки и по побережью Средиземного моря было тогда весьма большое количество про- летариата. Здесь укажем на необходимость отличать пролетариат боль- ших центров античного мира от современного нам пролетариа- та. Несмотря на общее название с нашим пролетариатом, данное ему не зря, он имеет крупное внутреннее различие с последним. Это пролетариат в том смысле, что это есть действи- тельно совершенно лишенный какой бы то ни было собствен- ности элемент. Но если спросить себя, какую роль в обществен- ном производстве играл тогдашний пролетариат, то придется сознаться, что он не играл в этом производстве почти никакой роли. В сельском хозяйстве занимало первое место постепенно разрастающееся крестьянство разных типов, в городском хо- зяйстве — рабский труд, порой собирающийся в нечто, напоми- нающее наши мануфактуры. А пролетариат представлял собою огромное количество бедных вольноотпущенников, собравших- ся со всех сторон и оторвавшихся от своих корней бродячих людей. Положительно трудно установить экономически, каковы были ресурсы, источники жизни этого пролетариата. Он был настолько лишен каких бы то ни было источников обеспечения своего существования, что тогдашний социальный вопрос, по- скольку он был обращен к пролетариату, заключался в том, как государству дать этому пролетариату хлеб, чтобы он не пре- вратился в голодные толпы, правда, безоружные, но которые по самой своей массовости могли быть общественно-опасным элементом. Этот пролетариат охватывал и рабскую группу трудящихся и некоторую часть мелких ремесленников. Поскольку тогда су- ществовало и развивалось христианство, оно всегда попадало в среду более или менее мелкоремесленную или мелкоземле- дельческую и тогда, по-видимому, не проявляло сколько-нибудь 68
типичных коммунистических тенденций. Может быть, даже вся история, рассказываемая в «Деяниях апостольских» о суровом наказании лиц, вступивших в общину и не отдавших в ее поль- зу своего имущества, является отсветом, некоторым эхом тех конфликтов, которые происходили между пролетарской частью христианских общин, или пролетариями — членами христиан- ских общин, и частью мелкособственнической. Я думаю также, что знаменитая фраза, которую нынешний коммунизм позаим- ствовал у тогдашнего коммунизма, фраза трудовая «Нетрудя- щийся да не ест» 3 представляет собою как раз формулу мелко- собственнических христианских организаций, потому что ком- мунистическим организациям христианства присущ другой дух, и всякий из вас помнит другое выражение: «Блаженны те, которые не сеют, не жнут, а живут как птицы небесные» 4. Ясно, что если нетрудящийся не должен есть, то и птицы не должны есть, а если блаженны те, которые не сеют, не жнут, то, значит, должен есть и нетрудящийся. Тут есть какое-то внутреннее противоречие, кажущееся просто странным и как будто вытекающим из какой-то недоговоренности; но можно с уверенностью сказать, что каждый из этих текстов создавал- ся в соответствующих кругах. Интересно отметить, что христианство развивалось в про- летарских кругах, ибо в течение долгого времени вовлечение в христианство крестьян развивалось крайне медленно и латин- ское слово «paganus» (деревенский), от которого происходит современное слово «поганый», приобрело значение: нехрпстиа- нин, басурман, потому что христианство было религией горо- жан, и более того — религией горожанина-пролетария. С этой точки зрения можно сказать, что коммунистическое вожделе- ние, коммунистическое тяготение первобытного христианства находилось в строгом соотношении с классовым положением, с классовым характером их носителей. Но в том-то и дело, что это было не только коммунизмом неимущих пролетариев, но это было также и миросозерцанием неработающих пролета- риев. И в этом смысле интересно провести параллель между тог- дашним пролетариатом, поскольку он был носителем идей ле- вых школ, устремлений христианства, и нынешним пролетари- атом. Здесь разница бросается в глаза огромная. И нынешний пролетариат характеризуется, конечно, большей бедностью, большим угнетением. Недаром Маркс говорит о нем как о классе наиболее угнетенном и доказывает, что победа этого класса над своим угнетением явится концом всякого угнете- ния. Маркс считает его последним из классов, самым забро- шенным, самым обиженным; но, несмотря на это, современный пролетариат играет серьезнейшую и доминирующую роль в производстве. Если бы правителям и богатым людям Римской 69
империи предложили, чтобы весь римский пролетариат вымер, то они были бы чрезвычайно довольны, так как таким путем они освободились бы от миллионов дармоедов. Если бы такую вещь сказали современной буржуазии, то она пришла бы в ужас, ибо единственной основой всего нынешнего хозяйства, город- ского и промышленного, преобладающего сейчас, является труд пролетария. Но мало того, что пролетарии вообще трудятся. Пролета- рий есть тот труженик, который по сравнению с трудом мелко- буржуазного труженика, кустаря, деревенского ремесленника, работает на самых усовершенствованных орудиях труда, с при- менением наивысших методов научной борьбы с природой для достижения определенных производственных целей. В этом смысле он может знать меньше, чем знают инженеры, но о н работает, так сказать, на той же в ы с о т е, в той же плоскости, в какой работают деятели науки или современные величайшие инженеры. Это передовой класс трудящихся, ра- ботающий по самым высоким методам, какие только знает эпо- ха, и создающий в общем львиную долю всех благ нынешнего общества. Поэтому труд играет центральную роль в коммуниз- ме современного пролетария. Он считает, что труд есть та сти- хия, которая нуждается в освобождении и в организации и ко- торая реально на Земле может и должна обеспечить счастье всех. Надо только, чтобы труд доминировал, чтобы труд господ- ствовал, чтобы труд не эксплуатировался какими бы то ни бы- ло чуждыми, паразитными или мнимоорганизующими элемен- тами. Ничего подобного не мог придумать, ни на что подобное не мог надеяться античный пролетарий. К труду он относился, как к вещи безнадежной, которой можно заняться только для того, чтобы случайно заработать кусок хлеба; но вообще он не видел никакого реального исхода из своего необычайно тя- желого положения. Ему не рисовался никакой реальный строй, и перед ним не выявлялись никакие пути к строю, который бы имел характер действительного строительства, действительной борьбы. Можно сказать, что положение тогдашнего пролетария и трудящегося, не находившегося на большой высоте техники и культуры своего времени и представлявшего собой дезорга- низованную толпу несчастных и лишних людей, которых никто не любил и о которых заботились только из страха,— можно сказать, что этот пролетарий находился в положении полного и безвыходного отчаяния. Вы знаете, что подчас эти пролетарские толпы производили беспорядки, но эти беспорядки, даже в том случае, когда аван- гардом их являлись профессиональные люди оружия — гладиа- торы, Спартаки,— даже тогда они падали под ударами органи- зованной государственной солдатчины. И очень скоро в созна- 70
ние каждого пролетария внедрилось убеждение, что мечом владеть он не может, что, когда он берет меч,— он от меча и погибнет. С этой точки зрения такой род борьбы был для него путем заказанным. Если даже предположить, что пролетарий, руководимый каким-нибудь гладиатором, когда-нибудь победил бы в чисто военной схватке, мог ли бы он организовать какое- нибудь общество? Ровным счетом ничего. Нельзя даже приду- мать, как мог бы он организоваться при тогдашнем положении производства и при тогдашнем отношении к труду, нельзя себе представить, чтобы он мог наладить свое пролетарское цар- ство, буде он его завоевал. Надо сказать, что этот многочис- ленный класс был классом нетрудовым, во многом — прямо паразитическим, был классом, приведенным в состояние полного отчаяния, никакого пути для своего спасения не видев- шим. Вот все эти черты глубочайшим образом сказались в том идеале, который возник в Азии и который довольно быстро распространился среди пролетариев, как «добрая весть». Это — «евангелие»; и добрая весть заключалась в том, что близится, несмотря па всю невероятность этого положения, царство бед- ных, царство неимущих пролетариев. Конечно, это царство не может прийти силами самих пролетариев, но оно придет сила- ми существ надземных, силой великой и праведной, которая царствует над миром. Как вам известно, все существовавшие тогда религии, ко- торые к I в. переплелись между собой в причудливый узор син- кретизма,— все они в конце концов устремлялись стать этиче- ской религией. Другими словами, римское государство, посте- пенно установившее известный распорядок жизни и покорив- шее другие племена под сень римского закона, было заинтере- совано в установлении права и морали, как основы государства централизованного. И — поработитель и устроитель мира — Рим объединил в соответствии с этим покровительствующие Риму божества (Рим почти все божества крупных покоренных племен объявлял вошедшими в свой Пантеон). Эти покровите- ли Рима, эти божества принимали характер справедливых бо- жеств, которые блюдут земной порядок и земную справедли- вость. Совершенно очевидно, что, поскольку угнетенный много- численный пролетариат спрашивал себя о том, как же относится к нему божественная справедливость, он должен был дать себе такой ответ: «На земле справедливости нет; мы здесь живем в постоянном горе и в диком угнетении, без всяких надежд впереди. Но неужели справедливый бог, о котором все говорят, что он является вседержителем, совокупностью божеств, явля- ется праведным и всемогущим правителем, неужели оттуда, с этого неба, не сделают каких-то распоряжений и не последуют какие-то вмешательства, которые устроят жизнь так, чтобы мы не были в таком безвыходно-страдающем положении?» 71
Если ставился такой вопрос, то, конечно, в разных местах могли возникнуть различные попытки ответа. Эти попытки ответа могли быть только одни, и на следы их мы постоянно натыкаемся: бог, царствующий над господами — бог господ — это сила, им, безусловно, покровительствующая. Христианство, которое считает бога «отцом, вседержителем и творцом», тем не менее в целом ряде своих апокрифических уклонов, да в конце концов и в евангелии — в основном учении — допускает мысль о том, что над миром сим царствует «царь мира сего» Демиург или даже Сатана 5, какое-то низшее божество, кото- рое и представляет собой покровителя и закрепителя суще- ствующего социального неравенства, всей глубокой лжи, в которой живет человечество вокруг поработившего его Рима. Но если это так, тогда приходится сказать, что не только правительство земное, но и правительство небесное враждеб- ны пролетарию и рабу и, стало быть, решительно никаких ис- ходов из этого положения нет. И вот различные божества, бо- лее или менее второстепенные для Рима, божества покоренных народов иногда начинают претендовать на роль специальных богов плебса, специальных богов — покровителей пролетариа- та и рабов; разные частичные, неорганизованные рабско-проле- тарские религии, суеверия, секты возникают с разных сторон, и мы почти воочию видим и находим даже в самом писании следы того, как христианство ортодоксальное и до него суще- ствовавшее, более расплывчатое, но все-таки уже определив- шееся как религия, христианство постепенно возникает из этих, сначала разбитых на кусочки, чаяний социального по- рядка. Каковы эти чаяния? Есть какой-то угнетенный бог или, по крайней мере, дале- кий бог. Этот угнетенный или далекий бог, который по тем или другим причинам не правит в мире, есть настоящий бог спра- ведливости, а поскольку он есть настоящий бог справедливо- сти, он есть вместе с тем бог — покровитель угнетенных. При- дет время, когда он, возмутившись, разобьет оковы или когда он, ныне далекий, обратит внимание на то, что происходит под скипетром Демиурга, вмешается, как высшая правда, в этот наш подлунный мир и установит тогда настоящий поря- док, порядок любви и т. д. Чисто демократические народные слои представляли это вмешательство, как устройство жизни на Земле, но фантасти- ческое устройство. Им казалось, что это высшее божество — божество справедливости — придет, чтобы установить тысяче- летнее царство, во время которого жизнь будет устроена на началах счастья для всех и братства между людьми, на основах глубокого покоя; когда каждый без всякого труда получит то, 72
что нужно для его пропитания; когда люди не будут ссориться друг с другом; когда люди обнимутся, как братья. К этому народное христианство прибавляло еще сильную жажду мести: оно представляло себе дело так, что все обни- мутся — и рабы и господа, одинаково сознавшие праведность нового божьего мира, и, обнявшись, пойдут под триумфальную арку и установят рай; конечно, они себе представляли его, как страшный суд над своими господами. Есть, например, краски в «книге любви» — евангелии, о которых можно содрогнуться, если принять их всерьез, ибо эта «книга любви» — евангелие — беспрестанно повторяет, что грешники (там имеются много- кратные, многочисленные указания, что грешники — богатые, измывавшиеся над бедными) войдут во тьму кромешную, где скрежет зубовный6, где червь не умирает, где огонь не пога- сает. В замечательном символическом рассказе в евангелии Луки мы находим яркими красками написанную картину, как бедняк с лона Авраама смотрит на огненные муки богача и как безжалостная справедливость воспрещает положить хотя бы одну каплю воды на растрескавшиеся языки этих поджаривае- мых бывших членов господствовавшего класса 7. И целый ряд святых отцов в красочной форме говорят о внутреннем ликовании по поводу грядущих мук этих грешни- ков. В писании Павла говорится: «Прощай обижающему тебя, ты этим собираешь уголья на его голову» 8. Вот своеобразная любовь! «Я тебя прощу, но подожди — что еще выйдет в кон- це концов, когда тебе придется идти на суд». Нельзя, конечно, удивляться, что этому простонародному пролетарскому христианству присущи и чувство мести и ра- дость по поводу того, что неприявшие их евангелие, не поже- лавшие быть братьями люди будут за это тяжко наказаны на веки вечные беспросветно и безнадежно. Вот символика или миф об аде, как принимает его и нынешняя церковь: имеется страшная сила злобы, которая накопилась в течение долгого времени и принимая которую милосердный бог, милосерд- ный для пролетариев, для смиренных, для юродивых, для убогих, будет беспощаден по отношению к врагам низшего класса. Постепенно начавшие примыкать к пролетариату предста- вители высших слоев понимали это дело несколько иначе; они считали, что царство божье заключается в освобождении от материи. Дело принимает характер идеалистически-духовный — освобождения душ из плена нашего тела. Такой именно харак- тер мы находим у гностиков9. На них мне останавливаться не приходится, так как мы говорим только о социалистическом христианстве. Итак, создался грозный, горячий и привлекательный миф. Люди, которые поверили в истинного бога, могут быть уверены, 73
что скоро он придет судить людей страшным судом, по окон- чании которого взойдет звезда утренняя, претерпевший спа- дется, и начнется царство бедных во Христе. Этот миф ослож- нялся таким моментом, что, по существу говоря, то высокомощ- ное божественное существо, которое придет установить правед- ный порядок на Земле, уже приходило на Землю, дало свое учение и кончило борьбу, но почему-то погибло бесславной тяжелой смертью и только при втором пришествии использует свою победу и установит действительный порядок. При этом среди пролетариев-христиан тверда была вера, что это второе пришествие наступит не сегодня-завтра. Если мы спросим себя, из каких корней, кроме жажды спа- сения кроме жажды помощи, вырос весь миф о сыне божьем, «грядущем судить живых и мертвых», то мы увидим, что миф этот является только социальным приспособлением к нуждам лролетарпата мифа о солнечном боге, который побеждает ночь, побеждает зиму и каждое утро или каждую весну устанавлива- ет желанное царство света и тепла. С незапамятных времен — сначала в очень грубых, потом во все более утонченных фор- мах — развертывался этот миф о боге, который умирает и ко- торый воскресает, о боге, который одолевает злые силы и кото- рый всегда их побеждает. И вечный земледельческий кругообо- рот, вечное возвращение весны у целого ряда народов отража- лось в повести о том, что миру присуще двойственное начало, что зло побеждает и царит некоторое время в мире для того, чтобы какой-то новый бог — в данном случае сын божий — пришел выполнить волю своего отца и т. д. Бесчисленное количество мифов, сказок, верований и легенд нанизано на эту основную идею. Они до такой степени в тече- ние тысячелетий варварского и дикарского существования че- ловека, зависевшего полностью от времен года, слились с ним, сжились, что являлись долгое время настоящей основной поч- вой религиозного чувства. И вот заброшенный пролетарий, ко- торый чувствовал себя в этом мире как бы погруженным во тьму ночную, как бы осужденным на долгую безрадостную го- лодную зиму, ждал этой звезды утренней, которая предвещает появление солнца и настоящего дня правды. Все эти выражения, все эти метафоры, сравнивающие Хрис- та с восходящим солнцем и светом, представляют собою пря- мые следы, прямые результаты того, что христианство было выводом социального истолкования религии света, социального истолкования, установленного именно особенностью положения пролетариата. Христианство не было религией какой-нибудь нации, обнимающей и угнетенных и правящих этой нации. Христианство сделалось религией бедных. Это было истинное открытие для юродивых, для непонятых, для последних из лю- дей, этих последних, становящихся первыми. 74
Весь этот миф был приспособлен к условиям социальной жизни, и эта ночная тьма, эта зимняя стужа заменена была не весенним переворотом в природе, а правдой, царящей среди людей,— заменена была революцией; но только эта революция не должна была созидаться руками самих пролетариев — они в себя не верили,— а созидаться, так сказать, путем внешней интервенции: на облаках должен был спуститься сын божий во главе значительных отрядов своеобразной революционной Красной армии из ангелов, которая должна была помочь совер- шиться на земле перевороту. Этот переворот должен был быть страшным, террористическим, по описаниям в Деяниях апосто- лов, источающим моря крови. Это имеет сходство с тем, как раньше рисовался образ пророка — в такой же форме, свирепо террористической. Омытый кровью мир в результате будет удо- стоен жизни, полной мира и счастья. Вот таковы основные черты тогдашнего христианства. Демократично ли оно? Да, оно демократично. Эти библей- ские всходы христианства глубоко демократичны потому, что они не только равняют последних с первыми, но ставят послед- них именно первыми. Революционно ли христианство? Да, оно революционно, по- тому что упирается в этот самый «страшный суд», о котором не может без трепета говорить никакой грешник, обижающий свое- го ближнего. И, наконец, социалистично ли христианство? Да, оно социа- листично... Во-первых, потому, что этот будущий строй будто бы закончится строем потребительского социализма: земля са- ма родит, работать даже не нужно, нужно только жить в свое удовольствие. Это то, о чем исстрадавшийся, изголодавшийся человек только и может мечтать. Представление о тысячелет- нем царствии христианства рисуется этим людям именно как волшебная сказка о полном счастье. Мало того, оно социали- стично еще и потому, что самый путь, по которому шло христи- анство навстречу этому восходящему зареву,— «страшный суд» — обязательно должен был быть путем социалистическим. Но прежде всего я должен оговориться: оно было демокра- тичным христианством только до тех пор, пока в нем доминиро- вал пролетарский дух. Как только возникло духовенство как организация верящего пролетариата и по мере того как это духовенство начало, выражаясь грубо, снюхиваться с господами мира сего, оно начало изменять свой демократический дух, и рядом с текстами, которые свидетельствуют о глубоком демо- кратизме, появились и другие — о необходимости не за страх, а за совесть, в силу власти божьей, повиноваться господам, вла- стям и т. д. Это происходило из двух источников: во-первых, вследст- вие безнадежности неповиновения, а во-вторых, вследствие тех 75
тенденций, которые довольно резко стали проявляться у церкви как таковой и которые привели к полной сдаче господам, когда церковь была объявлена опорой, основой, «столпом и утвержде- нием» как раз того несправедливого классового строя, против которого она первоначально поднимала свой голос. Революционно ли христианство? Да, оно революционно, но оно не призывает к революции народные массы, а, наоборот, призывает к терпению и надежде; из них опять-таки можно было сделать выгодное для господ употребление. Церковь мог- ла заявить: «Итак, братья, терпите. Правда, Христос еще не пришел ни в первое тысячелетие, ни во второе, и мы не знаем, когда это будет; но до этого пришествия необходимо терпеть». Это уже является великолепной помощью для всякого рода пре- держащей власти, которая пользуется этим терпением для того, чтобы беспрепятственно в течение тысячелетий стричь эту по- корную паству. По мере того как настоящие революционные тенденции на- чинают проникать в массы, христианство выступает против них и говорит: «Не бунтуйте, а надейтесь». Тогда эта надежда ста- новится прямо контрреволюционной. Она гипнотизирует лю- дей; и если бы они и были в состоянии добиться собственными силами переворота, то эта надежда все-таки парализует их ре- волюционную энергию. Наконец, и соцналнстнчность эта очень относительна. Во-первых, социалистический строй в раю, в ты- сячелетнем царстве рая, есть глубоко потребительский строй, где сама природа будет протягивать плоды с ветвей. Поэтому там работать никому не нужно. Сказка, которая на самом деле неосуществима абсолютно и которая убивает живую потреб- ность, живой план человечества собственными силами, своими руками, своим трудом завоевать себе, вырвать у природы до- стойное человека существование! Или вот этот «социализм в пути». «Социализм в пути» за- ключался в следующем: пролетарии собирались в ту или дру- гую общину, большую или маленькую, для того, чтобы, вмес- те молясь, в таком приподнятом ожидании со дня на день быть готовыми встретить второе пришествие Христа. Эти пролетарии должны были все-таки как-то жить, но задача эта казалась несерьезною: если не в эту среду, то в будущую пятницу будет светопреставление, поэтому было бы смешно накоплять сокровища на земле, лучше их собирать «на небеси», а там они собираются «верою, надеждою и любовью», а не трудом; поэтому и индивидуальной, и коллективной собственности незачем собирать. Завтра — землетрясение, чего же тут строить? Но все-таки надо было как-то питаться, потому что ожи- данье, как вы знаете, было длительным, и надо было как-то ор- ганизоваться, чтобы дотерпеть, докормиться. Это можно было 76
делать только путем взаимопомощи, чтобы более голодному, у которого ничего нет, все-таки дать какой-то кусок хлеба. По- скольку пролетариату мог перепадать частично заработок, ми- лостыня, постольку эту скудную кладовую нужно было делить между спасенными, которые не завтра-послезавтра ждут «грядущего небесного жениха». Вот на каких основах создались потребительско-коммуни- стические организации с их дьяконами, пресвитерами, еписко- пами и т. д., которые должны были блюсти как организацион- ную, так и экономическую стороны этой общей кладовой. Мо- мент наполнения этой кладовой оставался совершенно в тени, и, как вы знаете, церковное имущество если оно позже и стало чудовищно расти, то главным образом пожертвованиями за «упокой души» и лишь позднее — подневольным трудом тех крепостных, которые появились у отшельников и монахов в их организациях, сделавшихся опорой широкого сельскохозяйст- венного и банковского дела, в тех организациях, рационально построенных экономически, которые впоследствии, в средние века, сделали этих святых отшельников образцовыми хозяева- ми. Но это было позднейшее эксплуататорское вырождение мо- нашества, а в те десятилетия, о которых я говорю, в эти деся- тилетия дело сводилось к этому временному питанию во имя терпения и взаимной любви, в котором обедня сделалась исход- ным пунктом, включив в себя оттенки отзвуков старого язы- ческого ритуала жертвоприношения, богоядения; но это уже относится к области христианских ритуалов, которые к рассмат- риваемому вопросу не имеют отношения. Перевернув эту страницу и заглянув немного далее, я хочу остановиться на некоторых чертах христианского революцион- ного коммунистического движения в XVI в. К этому времени накопилось много жгучего недовольства в обществе (в особен- ности в Германии, но эти движения потрясли в большей или меньшей степени и другие страны). Во-первых, рост денеж- ной системы, рост рынка побудил помещиков, представлявших собою главных владельцев тогдашнего мирового имущества и труда, перейти к чрезвычайно жесткой форме эксплуатации крестьян. Дворянин всегда эксплуатировал крестьянина, но предел его жадности был положен аппетитами его самого, его семьи и дру- жины, а когда он стал продавать продукты крестьянского труда и менять их на депьги, которых никогда не было достаточно че- ловеку, то, конечно, жадность его развернулась беспредельно, и товарное хозяйство заставило помещика еще сильнее нажать на пресс, давивший крестьянство. Это вызвало массовое крестьян- ское разорение и не только недовольство среди обедневшего кре- стьянина, но и выделение из деревни значительного количе- ства выбитых из крестьянского хозяйства лиц, уходивших 77
в город. Ремесленные города вынуждены были даже огородить себя, чтобы в поры их не набилось слишком много этого отбро- са — тогдашнего пролетариата из разорившейся деревни. Но часть этого пролетариата проникла в горную промышленность, начавшую развиваться, а также в текстильную индустрию, в среднюю по-нынешнему и крупную по-тогдашнему, кроме того, выросли некоторые ремесла, вроде обработки металлов. Словом, стали возникать и капиталистические предприятия, основан- ные на наемном труде. Само собой разумеется, что положение пролетариев, положе- ние учеников ремесленных цехов, которые к тому времени тоже стали превращаться в пролетариев, сильно ухудшилось. Цехи стали разрешать мастерам держать помногу учеников, учени- ки больше не переходили в категорию подмастерьев и до седых волос оставались учениками — повторяю, положение их сильно изменилось. Все это создало большие массы недовольных проле- тариев и полупролетарского элемента, и когда вспыхнула тог- дашняя великая революция, т. е. революция крестьянская, то и пролетариат был в эту революцию вовлечен. Он был не толь- ко вовлечен в нее, но, как более организованный и более реши- тельный класс, стал во многих отношениях во главе крестьян- ского движения. Центральной религиозной формой, в которой выявилось тог- дашнее пролетарское движение, был анабаптизм 10. Это было крайнее выражение Реформации, оно отвергало все формы ре- лигиозных верований, которые могли бы в какой-либо мере спо- собствовать укреплению и оправданию позиции богатых. Ана- баптисты и, в особенности, левые секты их стали обеими нога- ми на почву евангелия в его социалистических частях. Они стояли на той точке зрения, что должна быть прекращена вой- на, прекращено неравенство людей между собой, что люди дол- жны установить настоящую «правду христову» на Земле. Но, по правде сказать, хотя и возникало иногда острое движение, истерическое ожидание прихода Христа со дня на день, но не даром прошло 1600 лет и это ожидание христова пришествия не занимало такого уверенного места в их миросозерцании. Они го- товы были себе помочь в этом деле. Они говорили: «Те, кто услышал вновь воскресшее евангелие, те, кто прошел вторичное крещение, те должны работать в пользу бедных, в смысле уста- новления царства равенства». Каким оружием? Во весь первый период развития анабап- тизма мы видим абсолютно как бы «толстовский» подход к это- му настолько, что можно толстовство считать ветвью германско- го и швейцарского анабаптизма. Говорят о том, что ни в коем случае нельзя сопротивляться злу: если тебя бьют, подставляй другую ланиту. Именно, только самопожертвованием — тем, что ты будешь, как «агнец перед стригущим его», безгласен, ты 78
приобретешь свободу, только словом и мученичеством пропове- дуя «имя христово» и «правду христову». Но дело пошло социально не так, как ожидали анабаптисты. Их били по правой ланите, они подставляли левую, их били по- левой, а затем опять по правой, а затем начинали их колесо- вать, четвертовать, погружать в кипящую смолу или заливать, рты кипящим свинцом и т. д., одним словом предавались изде- вательскому и варварскому истреблению все центры и ветви этой секты, в которой богатые люди сразу увидели опаснейшее для себя проявление социального протеста. Но так как мы име- ем дело с пролетариатом, уже в некоторой степени промышлен- ным, с пролетариатом, ученичеством и т. д., в некоторой степе- ни вооруженным, да еще опирающимся на крестьянские бунты, с крестьянской платформой и знаменитым «башмаком» 11 и «красным петухом» в помещичьих усадьбах, то очень скоро анабаптисты переходят к тому, что надо сопротивляться. Наиболее энергичные люди из секты заявляют: «Господь с нами и даст нам победу. Перекрестись и во имя любви к ближ- нему твоему опояшись мечом, потому что иначе ясно, что эти волки пожрут стадо христово, и может быть, ко времени при- шествия Христа останется только поле, усеянное костями». Поэтому возникли бурные военные сопротивления давле- нию властей, разразившиеся первой Коммуной — Коммуной странной, сумбурной, пестрой, захватывающе интересной, до сих пор недостаточно исследованной, дольше продолжавшейся, и я бы сказал, даже более драматичной, чем Парижская Ком- муна,— Коммуной Мюнстерской. Этот город оказался во власти пролетариата и мелких ремесленных людей во главе с бродя- чим актером Иоанном из Лейдена 12 и сопротивлялся громадной армии господ в течение одиннадцати месяцев с величайшим героизмом и единодушием, введя у себя военный коммунизм и полное единство имущества, и, как иногда иронически говорят, общность жен, или многоженство. На самом деле это означало, что женщин у них было больше, чем мужчин, и каждому муж- чине приходилось заботиться о нескольких женских сущест- вах. Это имело скорее экономический характер, чем характер разврата. Но во всяком случае эта Коммуна, косматая, нелепая, сум- бурная, драматичная настолько, что непонятно, почему она еще не послужила сюжетом для великолепной трагедии, а вырази- лась только в музыкально крепком, но литературно никуда не годном произведении — «Пророк» Мейербера 13, — во всяком случае эта Коммуна отбивалась долго и героически пала, после чего, конечно, была истреблена, вырезана, замучена от первого до последнего человека. Если мы присмотримся к этой вспышке, то убедимся, что это была, пожалуй, самая высокая волна революционно-хри- 79
стианского коммунизма, потому что здесь он был действительно революционным. Но догматы христианства и революционные попытки, революционные тенденции Иоанна Лейденского и его учеников сливаются в совершенную и полную неразбериху: ин- стинктивно взялись за ножи, инстинктивно стали говорить, что надо действовать мечом, хотя Христос сказал: «Сколько у вас мечей — два? Ну, так и оставьте всякую надежду», и это отра- жало уверенность пролетариата, что он слабее и поэтому на путь борьбы вступать не должен. Присущая христианству тенденция — надеяться на божест- венные силы, а самому ничего, кроме подвигов милосердия, не оказывать,— должна была раздирать внутреннее самосознание революционных анабаптистов. И мы видим здесь не продукт христианства, а, наоборот, мы видим здесь восстание, вызревшее из естественного озлобления пролетариата, который не смог, однако, окончательно разорвать плеву религиозного миросозер- цания. Еще несколько шагов дальше. Если были бы возможны дальнейшие шаги, то от христианства остались бы только кло- чья, оно видоизменилось бы так, как оно видоизменялось в Мюн- стерской Коммуне, когда католический христианский мир оса- ждал этот город и хотел поскорее посадить на кол и сварить в кипятке «служителей христовых», осуждая их, как дурных по- следователей Христа, отступивших от настоящего учения церкви. Наконец, если мы перейдем к современности и остановимся на толстовстве, наиболее гениальном выражении попыток раз- решения социальных вопросов христианским пониманием, то увидим то же самое. Я не буду заниматься анализом социально- го происхождения толстовства. Это очень интересный вопрос, гениально намеченный В. И. Лениным в его статьях, на кото- рые я обращаю внимание всех, кто интересуется этим вопро- сом; я не останавливаюсь на нем, так как это завело бы нас слишком далеко. Поэтому не буду останавливаться на социаль- ных слоях, которые поддерживают толстовство, а остановлюсь на некоторых чертах, разъединяющих нас с толстовцами и ста- вящих нас во враждебное отношение к этому учению о путях, которыми нужно прийти к социальной справедливости. Нас меньше всего интересует его содержание, но больше всего мы интересуемся проверкой вопроса на опытах толстовства. Чтобы построить коммунизм, активный промышленный про- летариат, сознательный пролетариат организует достаточную военную силу, чтобы от врагов, не желающих пустить челове- чество к его правильной самоорганизации, потребовать эту до- рогу и пробиться на этот путь. Это требует действительно серь- езной борьбы, серьезной истребительной борьбы, это требует концентрирования государственной силы,— против централизо- ванной силы врага можно действовать только централизо- ванной силой,— это требует проведения тех мер, которыми го- 80
сударство может обеспечить свое существование и освободить- ся от своих врагов. Всякому коммунисту все эти стороны противны в достаточ- ной степени; каждый коммунист понимает, что если бы были другие пути для установления коммунистического мира на Зем- ле, то он предпочел бы их, но так как другого пути нет, то реши- тельно, героически и трезво коммунист встает на этот путь борьбы. Естественно, что он относится крайне нервно к людям, для него являющимся краснобаями, бессознательными, обманы- вающими, которые мешают ему, добиваются того, чтобы про- летарий бросил оружие, поднятое им во имя справедливости, и добиваются, чтобы он подставил шею их господству, уверяя, будто словом проповеди можно добиться того же успеха. Мы прекрасно знаем, что такого рода учения очень громко провозглашались и в первые века христианства. Это не поколе- бало нисколько мир господ; не поколебало его, конечно, и тол- стовство. Сами того не желая, толстовцы устремляются к бес- просветному подчинению бедноты господствующему классу, кормя бедняков надеждами на какие-то мирные пути, которыми можно установить справедливость,— к вящему удовольствию господ, все же ненавидящих толстовцев за их критику сущест- вующего строя. Господа ненавидят толстовцев за то, что они критикуют их словами, но прощают им за то, что они все же борются против критики оружием. Такая критика для них гораздо опаснее, и толстовцы, отвергающие ее во имя словес- ной критики, являются желанными друзьями господствующих классов. Однако надо все-таки остановиться и на идеале, который ставят толстовцы и который ставим мы, потому что есть одна черта, миновать которую я не могу и которой я кончу это мое введение, сделав выводы из всего сказанного. Толстовство отрицает материальную культуру. Оно говорит: «Материальная культура, т. е. наука, искусство и вместе с ними развертывающаяся техника,— вот то начало, которое именует- ся в Библии Каиновым началом, или началом Вавилонского столпотворения,— начало, по существу своему, греховное, разъединяющее и ничего не дающее». Толстой сам с ненавистью относился к наступающему на Россию капитализму и все, что относилось к капитализму, было ему ненавистно. Капитализм с его машинами, с его городами, с его верой в медицину, с его предрассудками, с государством современного типа, его война- ми, его корыстью, торговлей, хорошими и дурными сторона- ми — все пахло отвратительным запахом ада, дьявольской серой. И что же Толстой противопоставлял всему этому? Толстой сам был большой барин, рядом с ним жили консерваторы-баре, которые этому нашествию «чумазого»,— а за ним и самого 81
«его величества Купона», как называл Успенский 14 капита- лизм,— противопоставляли барство и говорили, что старая бо- ярская Россия выше наступающего капитала. Но гениальные представители барства стать на эту точку зрения не могли, ибо они понимали всю звериность, присущую барству. Они с моло- ком матери всосали негодование по отношению к крепостному праву. Они знали прекрасно, что на этих дворянско-аристокра- тических позициях удержаться нельзя. Вот почему Владимир Ильич в своих статьях о Толстом ни разу не говорил, что он является идеологом дворянства, а все время и совершенно справедливо говорил, что он является идео- логом крестьянства, противопоставляя современности старую русскую правду, ту прадедовскую правду, когда «зерно было с куриное яйцо», как сказано в одной из сказок Толстого. Тол- стой в своем деле старается идеализировать деревенские отно- шения и сказать, что надо вернуться к деревне, уничтожив город. Поэтому будущий коммунистический и полукоммунисти- ческий строй рисуется ему как незлобивое крестьянское добро- соседство: каждый копает землю, сажает на ней свою капусту и съедает ее для того, чтобы продолжать свое существование в добрых и мирных отношениях со всеми другими, никого не экс- плуатируя и не будучи никем эксплуатируем; думать же о раз- ной роскоши, о «вавилонском столпе», о городе, о власти над природой — это есть полнейший разврат, это от лукавого, от ка- питала. Коммунизм есть дитя капитала. Коммунизм говорит, что капитализм со всем его злом при- шел как раз для того, чтобы дисциплинировать и обучить чело- вечество, подняв его до степени научно организованного труда, без которого никакая правда на Земле и никакое сожительство, действительно достойное человека, не может быть осуществле- но. Только путем науки и колоссального развития техники че- ловечество становится таким богатым, что действительно мо- жет требовать уничтожения бедности на земле. Поэтому для коммунистов ясно, что не нужно отрицать зна- ний, но нужно взять их из рук капиталистов, и в этом правиль- ном использованпи сил городской индустрии, городской культу- ры при ее дальнейшем быстром развитии коммунист и видит ключ к настоящей победе. Поэтому мы в этом смысле, говоря библейски, являемся, несомненно, «наследниками Каинова пле- мени», того Каина, который, как нам известно, изобрел все — от кузнечного ремесла до музыки, и даже не протестуем про- тив «вавилонского столпотворения». Если бы было правдой, что бог устроил Землю и мог, значит, разделить народы, то при- зыв «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» является истин- ным призывом к победе над этими «божьими» ограничениями и к новому соединению всех сил человечества для того, чтобы но- вый «вавилонский столп» был закончен и знаменовал собою по- 82
беду человека над природой, возможность исторгнуть пз нее все необходимое для бесконечного дальнейшего развития человече- ского гения. Таким образом, если мы суммируем то, что я противопо- ставлял коммунизму по кусочкам, в виде разпых форм и состо- яний христианского социализма, то мы увидим разницу. Там и здесь — стремление к правде. Там — это стремление с самого начала не имело возможности при помощи собственно- го своего труда построить действительный фундамент челове- ческого счастья. Эта возможность появляется только тогда, ког- да последний пз классов, пролетариат, становится носителем ор- ганизованного труда. Тогда он отказывается от идеализации христианства, от надежды, что земля будет родить без труда, и говорит: «Владыкой мира будет труд, и этот владыка мира поз- волит на этом труде развернуться разумному и счастливому быту человеческого рода». То же сознание разрозненности, дезорганизованности сил отчаявшихся классов сказалось в мистике христианского соци- ализма, в истерических, гипнотизирующих всех упованиях на помощь нездешних сил, что является, с нашей точки зрения, самообманом. Это может быть устранено только тогда, когда на место магии может встать трудовой процесс борьбы, когда соответственным образом трудовой народ почувствует себя орга- низованным и мощным. Только тогда он может отбросить эти мистические идеи и взять винтовку в руки, обретя в ней ключ для того, чтобы в борьбе, может быть не очень короткой и очень тяжелой, на самом деле совершить свой собственный суд,— не дожидаясь никаких «пришельцев из того мира»,— возможно более короткий, возможно более мягкий. Пределы эти во вре- мени и жесткости устанавливаются силою сопротивления врага. Если мы теперь посмотрим на христианский социализм с этой точки зрения, мы можем только очень враждебно к нему отне- стись. Мой уважаемый оппонент, если я не ошибаюсь, зная его по некоторым беседам и сочинениям, стоит на точке зрения социа- листической и даже коммунистической. Он принадлежит к числу тех христиан, которые не защищали господ или бога- чей и которые не взывают к тому, что не нужно никаких со- циальных перемен. Он является ревпостным сторонником справедливости на Земле и в формах этой справедливости, в общем и целом, всегда более или менее близко подходит к тому, о чем говорим мы. Но он является не прямо социалистом- коммунистом, а христианином-социалистом и коммунистом. Он сам нам расскажет, на какой манер он это соединяет, но все те приемы, на которые я указал, нам абсолютно непри- годны и, думаю, не могут никогда нам также пригодиться по- строения уважаемого гражданина Введенского, потому что раз 83
сюда входит христианство, то он в свою программу, в свое учение, несомненно, должен внести упования на бога, следова- тельно, известпое угашение боевого духа на земле, неминуемо должен будет внести такие вредные начала, как стремление противопоставить так называемые «духовные блага» благам материальным, сказать нам, что мы, стремясь к материальному благосостоянию, забываем о духе. Мы не забываем о духе, но мы знаем, что на почве мате- риального благосостояния вырастает богатейшая и сложнейшая культура и что мы в этой культуре, в дальнейшем развитии на- шего ума, чувств и т. д. полагаем свою настоящую цель. Но когда противопоставляют духовные блага материальному бла- госостоянию, то это пахнет тем, что нечего надеяться добиться на Земле чего-нибудь хорошего, а тот человек, социалист и коммунист, который полагает, что на Земле нельзя всего до- биться, который заставляет нас как можно чаще «подымать очи горе», этот человек будет отвлекать наше творческое боевое знание от нашей задачи. И чем меньшую дозу введет гражда- нин Введенский в социализм от христианства, тем будет лучше, а если и совсем никакой дозы не введет, будет совсем хорошо. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ СЛОВО Товарищи, я с большим удовольствием беру слово для ответа на очень интересный содоклад гр. Введенского. Гр. Введенский представляет собою в значительной мере край- нее левое крыло нынешнего официального христианского само- сознания и, обладая большим талантом оратора и большой эрудицией, наверное, перед столь обширной аудиторией привел самые веские аргументы, какие привести в защиту его строя идей возможно; поэтому весьма интересно с такими последни- ми, наиболее существенными аргументами посчитаться. Я постараюсь идти по стопам моего оппонента, от пункта к пункту, и полагаю, что не пропущу ни одного из его утверж- дений, направленных против тезисов, которые я выставил в моем основном докладе. Гр. Введенский устанавливает, что марксизм — прежде всего экономика и даже, может быть, це- ликом экономика, в то время как христианство гораздо шире и после всего экономика. К этому я должен сделать поправку: марксизм не есть только экономика, марксизм представляет собою целостное философское миросозерцание и совершенно определенно (и с полной уверенностью) претендует на то, что оно дает ответ на все вопросы, в том числе и на те, которые были поставлены религией. В завтрашней нашей дискуссии гр. Введенский будет излагать философские взгляды христи- анства; я постараюсь доказать, что мы имеем не менее строй- ную, законченную философию, только не зараженную остат- 84
ками древних представлений, а идущую целиком по путям нового, точного, научного критического человеческого мыш- ления. Но отвергая таким образом это обвинение в узости, кото- рое нам ставит гр. Введенский, я должен сказать, что дей- ствительно марксизм придает земной жизни (а земная жизнь определяется хозяйством, выработкой определенных благ, без которых человек существовать не может) чрезвычайно боль- шое и для нашего времени центральное значение. Правда, те, которые думают, что марксизм находится в вечном плену у забот о материальном благосостоянии, забывают великое поло- жение Энгельса, что переход к коммунизму будет прыжком из царства необходимости в царство свободы. Смысл этого утверждения Энгельса заключается в том, что наша задача — освободить человека из-под власти экономики, что наша задача — реально привести человеческое хозяйство к такому состоянию, что человечество сможет, при сравнительно незна- чительных затратах своих сил, разрешить вопросы производ- ства и распределения нужнейших благ и тогда всю остальную свою жизнь и сравнительно большую часть этой жизни отдать свободному выявлению творчества в индивидуальной и соци- альной жизни. Но путем к этому, путем к такому состоянию, когда разговоры о свободе, об умственном развитии и нравст- венном совершенстве не будут оскорбительной для сотен мил- лионов людей болтовней, может быть только полная реформа нашего хозяйства. До тех пор, пока нас душат нищета, болез- ни, невежество, вырождение, до тех пор все эти разговоры являются праздным самоутешением дворян или не дворян, но во всяком случае верхушек, которые находят в той или иной степени достатка известное обеспечение этих «высших» своих проявлений. Вот почему путь экономической революции, путь создания рационального хозяйства па земле марксизм ставит во главу угла, и в дальнейшем моем возражении вы увидите, что гр. Введенскому не удалось доказать, что христианство доста- точное значение придает этому моменту, а тем самым не уда- лось доказать и его действенность, что вы увидите с совершен- ной точностью из моего дальнейшего изложения. Мы сейчас встречаемся с одной большой трудностью в споре с гр. Введен- ским. И. И. Скворцов 15, мой большой друг, в сердитой рецен- зии на мною книгу «Христианство и марксизм» указал, что с моей стороны является ошибочным связывать христианство в какой бы то ни было мере с идеями социализма. На самом деле, конечно, никакой разницы во взглядах на эти вещи меж- ду мною и Скворцовым нет, и здесь могло произойти только недоразумение, в зависимости от того, какой момент дискуссии мы выдвигаем на первый план. 85
Конечно, временами в известных своих прослойках хри- стианство перекрещивается с коммунизмом; никто не может отрицать того, что в первобытном христианстве существовали коммунистические организации. Никто не может отрицать су- ществования социалистической тенденции у некоторых христи- анских сект в XVI столетии. Никто не может отрицать сопри- косновения толстовцев с социалистическими тенденциями и, до некоторой степени, с социализмом. Но это не значит, что христианство действительно вращается, как вокруг оси, во- круг социалистических идей. Колоссальная историческая при- вилегия христианства и вместе с тем убивающая его слабость заключается в его расшатанности, в его неопределенности, ко- торая дала возможность христианству разделиться на множест- во несогласных между собой толков и учений, в результате чего самые противоположные тенденции могли ссылаться па христианство с одинаковым правом. С этой точки зрения до- вольно трудно найти какой-нибудь тип христианства, который можно было бы назвать истинным. Когда полемизируешь с христианами официально-церковного типа, которые готовы доказать, что христианство призвано, и законно призвано, защищать капитализм, самодержавие и т. д., конечно, приятно ткнуть такого человека на социалистический текст в еванге- лии и сказать, что в то время христианство учило не так, как учите вы. Но какое из этих учений истина? Это, конечно, каждый понимает по-своему; а для нас они все одинаково неистинны. То, в чем гр. Введенский видит огромное преимущество хри- стианства, есть именно его многоликость, как он назвал,— его многогранность. Но эта многоликость такова, что она приводит на протяжении истории к взаимному осуждению, к взаимному истреблению, пощечинам на христианских конгрессах, к не- прерывному ряду виселиц, ссылок во имя Христа одной части против другой, причем каждый называет себя истинным сто- ронником Христа. Введенский объясняет, что христианство настолько много- гранно, что никто его вместить не может. Я должен сказать, что это учитель загадочный, который дразнит человечество; и незачем было приходить 2000 лет тому назад, чтобы прине- сти миру такое учение, которое заставило нас избивать друг друга при его толковании. Ежели ясно и толково Христос не мог выражаться, если христианство есть какая-то тайна за семью печатями, то в таком случае безнадежно думать, что и Введенский изложит нам учение Христа. Оно так огромно и так не вмещается в наши головы, что, пожалуй, лучше всего оставить его в стороне. Я не знаю, думает ли Введенский, что он значительно выше Петра, но история, в какую попался Петр,— «камень, на котором зиждется церковь» — показывает, 86
что мы не можем быть уверенными, что если бы (как пишут Достоевский и Синклер) Христос оказался среди нас, он не обозвал бы нехорошим словом гр. Введенского, заявив, что тот его совершенно не понял. Будем исходить из того толко- вания, которое дает Введенский. Надо сказать, что учение Христа не поняли папы, не понял Толстой, а митрополит Вве- денский понял. Тогда давайте послушаем, что же это собствен- но такое, в чем же заключается центр этого великого учения, которое так часто было не понято и не принято. Когда гр. Введенский высказывался по этому поводу, он сам немножко испугался и признал ту истину, что Христос призывал человека и призывал его к человеческой жизни, очень пустой и расплывчатой, но вместе с тем он говорит,—' она глубока, как сама истина. Во всяком случае это — общее место, это правда, и такими общими местами мы дышим, не замечая этого, как мы дышим воздухом, потому что это ровно ни к чему не обязывает. Правда, гр. Введенский дает собственное истолкование того, что значит жить человеческой жизнью, он вносит сюда социа- листическое истолкование, которое, может быть, профессор Гарнак 16, на которого он ссылался, отнюдь не принял бы. Он говорит: «жить по-человечески, это значит жить по-братски, а жить по-братски, это значит жить, как в семье, где все общее». Это значит, что Христос на самом деле призывал к социализму. Дальше идут мистические части христианского учения. Во-первых, далеко не все христиане с этим толкова- нием согласятся, как указывал и сам гр. Введенский. И у Христа можно вычитать или, вернее, в тех книгах, которые приписываются Христу, можно вычитать и такие утверждения, и противоположные утверждения; но мы допустим в нашей дискуссии, что если брать христово учение в социальном раз- резе, то истинный и главный его смысл, немногими понятый, заключается в том, что Христос зовет к равенству и братству. Оставим пока этот пункт и перейдем к следующему. Впрочем, следующее смыкается с этим, так что мы сначала приступим к дальнейшему рассмотрению того, что же из этого непосредст- венно выходит. Итак, значит, Христос в социальном разрезе, тот Христос, в которого верит Введенский, призывал к брат- ской жизни. Введенский говорил: принимая принципиально, что люди — братья, надо прийти к выводу, что неравенства, эксплуатации, борьбы между людьми не должно быть. Но она есть. В. И. Ленин любил говорить очень остроумную фразу: «признать что-нибудь „принципиально" — это значит отвер- гнуть на деле». В самом деле, если вы что-нибудь признаетб принципиально и сейчас проводите в жизнь, то значит вы это конкретно признаете, а если вы признаете только «принци- 87
пиально», то вы знаете, что вы отказываетесь этот принцип осу- ществить. Так вот, если Христос признал принципиально, что люди — братья, а братья в это время таскали друг друга за бо- роды и эксплуатировали друг друга, то от этого решительно никому ни тепло, ни холодно. Это есть плавающая над дей- ствительностью абстракция. Мы должны сейчас понять, что же предпринял этот вообра- жаемый Христос или что предприняло совершенно конкретное христианское учение, христианское направление во всей его многогранности, чтобы это осуществить? Ведь оно сказало: в идеале люди должны жить как братья, а они живут как волки. Какой же мост был переброшен между реальным человечеством и идеальным, братским человечеством? Гр. Введенский говорит, что, по существу, это требование настолько совпадало с требованием марксизма, что сам марк- сизм кажется ему евангелием, перепечатанным атеистическим шрифтом. Он позднее сослался на Гретхен, но в эту минуту сам уподобился Гретхен. Когда Гретхен слушала философские речи Фауста, то сказала: «наш пастор говорит то же самое, но только иными словами». Так и Введенскому показалось, что тут толь- ко немножко иные слова. Но тут совсем не «немножко иные слова». Поскольку бедноте, а вместе с тем и многим наиболее сильным умам и отзывчивым сердцам всегда рисовалась идея мира между людьми, братства между людьми, постольку это об- щее положение, которое встречается у множества учителей, осо- бенно выразительно тогда, когда социальные муки, когда не- правда во всем обществе достигают максимума. В том-то и сила марксизма, что вместо этих общих фраз он дает способы осуществления идеала и доказывает, что этот идеал не только осуществим, но не может не быть осуществлен. В этом сила марксизма. Надо прямо сказать, что марксизм сде- лал реально возможным то, что неуловимая мечта превратилась в реализуемый план. Если это называется перепечатать еван- гелие атеистическим шрифтом, то я желал бы, чтобы все идеа- лы человечества были перепечатаны этим шрифтом и предлагаю гр. Введенскому приступить к этому. Только тогда, очевидно, он найдет те пути к реализации, которых он так и не находит. Гр. Введенский распространялся перед нами относительно того, что Христос всячески уклонялся от решения политических задач и от решения экономических задач. Когда Христу, говорит гр. Введенский, предлагали сыграть политическую роль, Хрис- тос решительно отталкивал это и даже обзывал своих учеников нехорошими словами. Он не развивал никакой реальной эконо- мической программы. Гр. Введенскпй говорит нам, что ведь к Христу приходили и богатые, эти богатые привлекались темп или другими сторонами учения Христа. Богатому молодому юноше было сказано: «отдай твое имущество бедному» 17. Этот 88
примитивный утопический разделительный социализм не может привести к обогащению бедных, он может привести только к обеднению богатых. Это примитивная, довольно убогая, но бла- городная мысль. Богатый юноша отошел огорченный. Но вот другой пример: Закхей 18 отдал половину своего имущества. Позднее перестали отдавать половину имущества, а отдавали только ничтожную часть. Что же, отказавшись от политической программы, от экономической программы, сумел Христос как- нибудь сдвинуть эти человеческие отношения? Разделили ли богатые свое имущество, стали ли бедные богаче? Нет, никакой перемены после того, как Христос, согласно легенде, жил, страдал и т. д., не произошло. Богатый остался богатым, бедный остался бедным. Только сейчас начинается последний решительный бой (еще далеко пе по всему миру) под знаменем марксизма, а знамя христианства до сих пор нисколь- ко не изменило ход экономики и политики и оставило положе- ние абсолютно в том же несправедливом состоянии, в каком нашел его Христос. Гр. Введенский говорит, что Христос был действенным; надо тогда сказать, что он был неудачником, ибо никаких результатов от этого действия не произошло. И чтобы доказать, что Христос был действенным, творческим, несмотря на то что его борьба почему-то не привела ни к каким резуль- татам, Введенский обращается к абсолютно несправедливой кри- тике Толстого. Я не буду входить в анализ того, чьим идеологом является Толстой, но что Толстой является в области учения непротивления злу и насилию совершенным христианином, это- го опровергнуть нельзя, и здесь Введенский запутался в про- тиворечиях. Гр. Введенский говорит, что Толстой не хотел вести никакой борьбы, а Христос боролся. Как же он боролся? Первый тезис Введенского такой: Христос боролся словом, жгучей критикой. Введенский доказывает, что жгучая словесная критика есть то же действие, есть та же борьба. Он говорит: до тех пор, пока мы не стали употреблять силу, мы употребляли силу слова. Я отвечу на этот первый тезис. Мы признаем оружие критикой и критику оружием. Мы не отказываемся от утверждения, что слово критическое, разру- шительное есть вместе с тем созидательная, просветительная сила. Вот почему мы не называем «петушиным боем» серьез- ный диспут. Мы знаем, что это есть серьезное дело и на него приходят потому, что он является не словопрением, а делом. Но, вместе с тем, словами, как иерихонскими трубами, нельзя зас- тавить пасть никакой Иерихон 19. На самом деле слова подго- товляют почву для того, чтобы организовать силы угнетенных для дальнейшего натиска. Вспомним В. II. Ленина: «Тот явля- ется праздным болтуном, кто пе заменяет оружие критикой и критику оружием, когда для этого оружия пробил час». 89
Во-первых, доказательство, что Христос был действенным потому, что он боролся словом, еще нисколько не ставит его в разряд людей действенных с нашей точки зрения. Для этого еще нужно доказать, что Христос действительно призывал в словес- ной агитации к борьбе. Но разве Толстой не боролся словом? Как же забыть такие моменты, когда этот старик во времена грозного самодержавия не мог молчать? Разве это означает, что он был пассивен? Кто это может сказать, когда его проповеди разносились по всем уголкам мира? В области словесной борьбы это был беспощадный критик; он критиковал и самодержавие, п господствующую церковь, и многое другое (что, может быть, критиковать и не следовало); это был дух воинствующий и не- терпимый. Во имя любви к людям он развил огненную критику, и этого отрицать никак не приходится. Это означало бы рисо- вать Толстого каким-то неверным силуэтом. Но Введенский не остановился на этом. Он говорит: «все-таки одна словесная кри- тика не есть действительная борьба». Но у Христа есть еще три момента «действенной борьбы», говорит гр. Введенский. Первый момент: Христос взял бич и несколько раз ударил этим бичом каких-то торговцев и перевер- нул их ларьки 20. Символ это или нет, мы не знаем, но, во вся- ком случае, это в высшей степени жалкое явление. Христос не хочет политической борьбы, как говорит Введенский, а ведь это даже и не борьба, а попросту — скандал. Можете ли вы вообра- зить себе, чтобы Ленин или Маркс взяли какую-нибудь увесис- тую дубинку, отправились в банк и стали колошматить каких- нибудь зайцев? Эту сцену можно спасти, только толкуя ее как символ, иначе выходит какая-то несуразность: с одной стороны, «не противься злу», а с другой— «взявший меч, от меча и погибнет»; с одной стороны — «оружием нельзя добиться правды», а с другой — вот этот свист бича. Мелкий эпизод, если из него не сделать настоя- щего вывода. Можно сказать так: сейчас не готов,— готовься. Марксизм долго так говорил. Но разве христианство так гово- рило когда-нибудь? Второе, на что указал Введенский: Христос впереди указы- вал страшный суд и мобилизовал не только силы земные, но и силы небесные, космические, так сказать. Мобилизовал ли он силы земные? Нет, фактически не мо- билизовал. А когда ему предложили мобилизовать, то он сказал: нет. Вы помните Помпея 21, который говорил: «мне стоит топ- нуть и появятся легионы». Ему сказали: «топни же», но он не топнул, потому что и топни он — легионы все равно не появи- лись бы. На это очень похоже звучат и приведенные слова из евангелия — здесь многим приходится слышать такие слова, ко- торые им непривычны. Производит песколько комическое впе- чатление это утверждение: «Если бы я захотел, то более десяти 90
миллионов ангелов спустились бы меня защищать» 22. На это можно было бы сказать: «Захоти, господи». Но он не захотел. Да если бы и захотел, то никакие легионы ангелов не спусти- лись бы. Таким образом, силы небесные Христос не мобилизовал, а только обещал мобилизовать и вот уже 2000 лет не держит обещания. Стало быть, с мобилизацией дело не вышло. Теперь третье, Введенский говорит: вы призываете к борьбе, к кровавой борьбе, а Христос пал жертвой такой борьбы. Он был распят. Но позвольте, мы призываем не к такой борьбе, где бы нас побеждали, а к такой, где мы были бы победителями. Что значит пролитая кровь Христа? Она должна пониматься двояко: во-первых, ритуально. Со страшно давних времен в че- ловечестве укоренена была мысль, что с приходом весны полу- чение благ может быть куплено только кровавой жертвой божеству, что жертва человеческая есть самая угодная жертва этим людоедным богам и что она особенно угодна, если прино- сится излюбленный богом человек. И вот христианство рисует абсурд. Я не знаю, как это понять, что всеблагой, всемилостивый бог создает мир, мир оказывается прескверным,— совершенно не удался. Какими судьбами вышло так, что всемогущий бог создал неудачный мир, я не знаю, но он пустился его исправлять и (для исправления!) предал своего сына. За то, что он сделал ошибку, ему пришлось пожертвовать сыном. Но какая же это жертва сыном? Сын посылается на Землю, чтобы жить праведпиком и пасть жертвой судебной ошибки, чтобы быть казненным ни за что, ни про что. Тогда всеблагой господь, увидев, как погибает на кресте распятый людьми его сын, прощает за это людей. Все это странно, даже если приба- вить слова евангелия, что спасутся только те, кто поверил в Христа после распятия; даже и с этим добавлением получается какая-то непонятная кровавая трагикомедия, которая оказыва- ется напрасной, ибо огромная часть человечества не поверила в Христа и не пошла за Христом и, стало быть, пошла в ад. Но в этом сумбурном, абсурдном описании божественной легенды о крестной смерти Христа есть один момент, а именно вера, что путем жертвы можно потрясти сердца врагов — этот момент правильный. Мне описывали, как во время нападения на Кавказ генерала Шкуро был арестован коммунист, как он в лагере этих врагов, которые уже его окружили и готовы были его пытать, чтобы добиться — большевик он или нет, признал себя большевиком, стал в самых энергичных выражениях поносить их, раскрывая их настоящую сущность, и привел их в такое бешенство, что тут же его и растерзали на куски. Было ли это рационально? Рационально, потому что каждый из нас должен стоять на той точке зрения, что мы должны быть готовы на всякие жертвы в доказательство того, что наше общее дело мы ставим выше 91
своей жизни; ибо только в том случае, если известный коллек- тив свое дело ставит выше жизни отдельных членов, он может быть уверен в победе. С этой точки зрения жертва является очень важным агита- ционным примером; но в том-то и беда христианства, что оно проповедовало, будто оно, как учение, должно победить мир и его спасти. Нам говорят, что оно победило, что вся Европа сделалась христианской,— на словах, а на деле она осталась капиталистической, она осталась такой же неправой, как и раньше. Поэтому, повторяю, наш призыв к борьбе не есть только жертвенный. Мы идем на борьбу не как ягнята на заклание, а как вооруженные борцы, с целью победить. Таким образом, до- казательства действительной боевой действенности учения Хрис- та, конечно, у Введенского не вышло, и мы видим это абсолют- ное совпадение с Толстым. II Толстой говорил: отказывайся идти на военную служ- бу — убьют, пусть убьют; бог выше, чем твоя жертва. Он гово- рил о жертве и в знаменитом письме «Не могу молчать»: «На- мыльте веревку, наденьте на мою старую шею, я буду счастлив принести такую жертву». Зачем же отвергать Толстого с точки зрения христианской действенности? Он очень действенен в этих пределах. Но он призывал не противиться мечу мечом, не устраивать вооруженного восстания. Если бы Христос на самом деле существовал, я, пожалуй, не мог бы его упрекнуть в том, что он не призывал к вооруженному восстанию, потому что оно тогда не было своевременным, а призывать надо только к свое- временному восстанию. Но в таком случае такой учитель дол- жен был сказать: «Сейчас это несвоевременно. Надо готовить силы», а не говорить: «Терпите! Если бьют, поворачивайте ла- ниты». А Христос говорил это? Этому учит евангелие? Стало быть, в нем не было никакой другой действенности, кроме проповеднической и кроме надежды на мистические силы. Поэтому основные тезисы сегодняшней позиции Введенского совершенно отпадают. Вот если бы он энергично и окончательно стал на другую точку зрения, именно на ту точку зрения, что Христу и его последователям не важны бедность и богатство, что он не призывает ни к какому устройству земной жизни, что это совершенно несущественно, потому что жизнь наша коротка и мы во время ее должны заботиться не о том, чтобы устроить жизнь на Земле, а о том, чтобы спасти душу, чтобы на том свете приобрести сокровище для собственной бессмертной души. Это были бы основные для нас, так сказать, неуловимые хрис- тианские тезисы. Но так как мы в душу не верим и в небо не верим, то мы называем всех, кто призывает людей свои силы от реального устроения земного счастья перенести в эти фанта- зии, невольными обманщиками, а обманутых ими считаем глу- 92
боко несчастными. Конечно, они могут вплоть до смерти верить, что когда умрут, то ангелы отнесут их в лоно Авраамово,— но это неправда, они будут обмануты и в надежде на то, что ангелы их отнесут на небо, в этой жизни позволят себя эксплуатиро- вать,— что и требуется эксплуататорам. Вот как бы я тогда ответил. Но, гр. Введенский захотел быть до такой степени оригинальным, что изолировал себя от всех христиан: Толстого оттолкнул в одну сторону, папу Льва XIII23 — в другую — и — пе знаю, с кем он остался? Много ли остапется таких священников, которые пойдут вслед за гр. Вве- денским до тех пор, до которых он дошел (а я сейчас точно оп- ределю—до каких пор). Затем, попрошу гр. Введенского ска- зать, сделает ли он еще следующий шаг или нет? Это интересно: до какого шага дошел Введенский? Он говорит: «оставив в сто- роне другие грани христианства и беря грань социальную, я, митрополит Введенский, утверждаю, что Христос, призывая лю- дей к человеческой жизни, на самом деле призывал к братству и равенству; что он не только призывал, но был величайшим активистом, т. е. готов был взяться за любое оружие, чтобы как можно скорее осуществить эту цель». Правда, таким оружием он считал легионы ангелов и другие не совсем весомые предме- ты, но, тем не менее, он хотел борьбы, и в одном случае взял даже бич и хлестал им по физиономии каких-то мелких буржуа в «храме отца своего». Мы спрашиваем, считает ли гр. Введенский для настоящего времени, в которое он живет, долгом каждого подлинного хри- стианского активиста заявить, что действительно надо стре- миться к установлению братства на Земле, и марксистские пути к этому, пути революции и коммунистической реформы хозяй- ства, признать единственно правильными и для всякого христи- анина обязательными? Если бы гр. Введенский это признал, то я сказал бы, что по первому пункту, по которому мы спорим сегодня, можно спор прекратить за согласием одной стороны с другой, а что рядом с этим есть еще дополнительные пункты, дальнейшие христи- анские построения, о которых мы стали бы говорить завтра, но я боюсь, что мало кто из священников пойдет за гр. Введенским, если он сделает этот решительный шаг. Но я думаю, что и он уклонится от этого под разными предлогами; может быть, най- дет другой путь, который сведется опять-таки к «легионам ан- гелов», к тому, что надо свою душу и души других укрощать. Все-таки, в конце концов, Христос сказал: «Я царь, только царство мое не от мира сего». И поэтому каждый раз можно всякого высокопочтенного христианина ловить па том, что он слишком близко подходит к воинствующему социализму и го- ворит: «да я же с вами»; а потом он говорит: «впрочем, я не от мира сего, для меня это не важно», и все падает и рушится. 93
Гр. Введепский сказал, что мы, сами того не сознавая,— христиане. Мы, говорил он, не чувствуем, что мы дышим возду- хом, также мы не чувствуем, что мы дышим христианством. Сравнение, может быть, и удачное, но для христианства убийственное. Если я дышу какой-нибудь истиной, то эта исти- на должна как-то отражаться на самом моем существе, она должна меня к чему-то обязывать. Но здесь, вероятно, есть люди здоровые, есть люди больные, есть, может быть, и чахоточные люди. Все они дышат воздухом; но одни остаются здоровыми, а другие больными и чахоточными. Если бы этот воздух был живительным, а не просто таким, который обеспечивает сущест- вование, был бы активной изменяюще-спасительной силой, тогда его нельзя было бы не замечать. Но в том то и дело, что дышит христианством и неаполитанский вор, который перед грабежом молится Мадонне, дышит христианством и тот купчина, кото- рый ставит свечу за удачно сделанное дело, дышит христиан- ством и папа Лев XIII, и патриарх «не обновленской церкви», которую так недолюбливает гр. Введенский. Каждый борется с другим, один ненавидит другого — а воздух есть воздух. Срав- нение явно неудачное. Конечно, гр. Введенский хотел сказать другое. Он хотел ска- зать, что как для жизни, какой бы то ни было жизни, хорошей или плохой, необходим воздух, так и для моральной жизни, все равно хорошей или плохой, предпосылкой является хри- стианство. Идея ложная, ибо христианство имеет всяких живоглотов, которые над этим христианством издеваются (не пазовет же их христианами гр. Введенский); — за христианством огромная масса всяких религий, не совпадающих с христианством, за христианством огромная масса атеистов. Но тут есть зерно исти- ны. Конечно, на христианской идее реализуются широкие рас- плывчатые упования бедняков; они действительно всегда упи- рались в веру в грядущий золотой век, в век мира и счастья. А так как марксизм призвап осуществить это счастье па Земле, то и выходит, что он как будто вытекает из этих христианских предпосылок. Но это в такой же мере верно, как и следующее рассуждение: что же аэроплан, разве это очень большая за- слуга Блерио? 24 — Это его изобретение.— А разве в сказке не говорится о ковре-самолете? — Конечно, говорится, но это вов- се не значит, что движение авиации является только простым учеником ковра-самолета, как это, очевидно, хотел доказать гр. Введенский. Выводы такие: во взятой нами плоскости христианство про- тивопоставить марксизму решительно ничего не может, и за- щитники его вынуждены ежеминутно возвращаться в область другого света. Об этом другом свете, об его достоинствах и не- достатках мы будем говорить завтра, а если говорить об этом 94
свете, то окажется, что лучшее достоинство христианства, с точ- ки зрения живой реальности, заключается в том, что некоторые идеи христианства напоминают идеи марксизма, но представле- ны в виде неосуществимом и нереальном. На осуществление их не было надежды, они и не были осуществлены в христианстве, и эти самые ценности, которые гр. Введенский считает самыми высокими ценностями, нашли свою реальную почву и практи- ческое применение в марксизме. Но я ведь так и говорил: «Вре- менами христианство подходило к утопическому, мечтательному предвосхищению идеала». Христианство пе могло служить настоящим, реальным пу- тем. Если я говорил, что христианский социалист — митрополит Введенский — хочет нам противопоставить такое социальное учение, в которое социализм и христианство входят какими-то общими ингредиентами, то чем меньше будет там христианства, тем лучше. Если бы гр. Введенский на легион ангелов не рас- считывал, если бы он считал, что, кроме слов, нужно употреб- лять не только бич, но и меч, где это нужно, он отошел бы от христианства настолько, что были бы правы те христиане, кото- рые и сейчас называют его еретиком,— а тогда бы сугубо его так назвали. В таком случае он был бы таким христианином, который только одной ниточкой привязан к христианству, а практически уже вошел в здоровый социализм. Может быть, этого никогда и не будет. Пожалуй, я бы не сказал, что гр. Введенский является таким верблюдом, который не может войти в наше царство. Этот верб- люд нагружен своими религиозными сокровищами и с такими большими тюками своей мистики не проберется к нам. Если же гр. Введенский эти сокровища сбросит, тогда он войдет. Он и сбросит их завтра, но только для того, чтобы раскупорить свои товары и прельстить вас всеми цветами своего, как он думает, великого миросозерцания. Мы же будем эти материи щупать и оценивать по достоинству. Теперь одно слово скажу по поводу выступления симпатич- нейшего сектанта Гуляева, который заслужил шумные апло- дисменты. Мне очень жалко, что в этом человеке, который, по- видимому, обладает большой физической силой и духовной энергией, наблюдается такая усталость. Он говорит: «Дайте нам покой». Я говорю: «Не дадим и не хотим давать вам покоя». Мы здесь для того, чтобы будить мысль и энергию, звать на борьбу, которая только еще началась. Он говорит: «Христос дает покой, а вы нет», мы можем ему ответить: «Усыпительные средства тоже дают сон, а мы нет». Но вы неправы, что Христос дает покой. Недаром этот ле- гендарный герой говорит: «Не мир принес я вам, а меч». Разве христианство создало какой-нибудь прочный мир, разве вся ис- тория христианства пе есть история споров, петушиных боев 95
и т. д.? Все это делалось во имя Христа. Мы же прямо говорим: «Да, мы зовем вас к борьбе, но утверждаем, что зовем к борьбе, вызываемой условиями капитализма». Вокруг нас пролетариат, способный организоваться; он силь- нее своего врага, и поэтому мы утверждаем: «Мы находимся у ворот царства правды, но эти ворота берутся не только силою духовной правды, моральной правды, но и боевыми физически- ми силами. Поскольку не будет боевой постановки, мы этого царства не осуществим. Мы его осуществим только для того, чтобы человеческий дух был более крылатым и стремился к дальнейшему усовершенствованию ». В этом смысле наше учение является величайшим практиче- ским социализмом, хотя он заключен целиком в рамки научного материализма. Об этом мы будем говорить в следующий раз и приглашаем вас на завтрашний день.
ИДЕАЛИЗМ ИЛИ МАТЕРИАЛИЗМ?1 ТОВАРИЩИ и граждане! Вчерашний ве- чер мы посвятили дискуссии по вопросу о социальных устремле- ниях христианства и марксизма, сегодня мы коснемся философ- ских сторон обоих этих учений. Несомненно, что вчерашняя наша дискуссия представляла известный интерес; доказатель- ством этого служит хотя бы тот факт, что Ленгиз просил моего и гражданина Введенского согласия на издание этой дискуссии в виде отдельной книжки. Тем не менее, было бы большим заб- луждением полагать, что мы, участники этой дискуссии, пола- гаем, что совокупность содержания христианского и марксист- ского отношения к социальным вопросам или разногласия меж- ду этими учениями были нами вчера исчерпаны. Тема эта, в высокой степени богатая и широкая, могла бы быть исчерпана разве только в целом ряде подобных дискуссий. Это относится еще в большей мере к философской стороне вопроса. Мы смо- жем сегодня, не впервые уже встречаясь с гр. Введенским перед многочисленной аудиторией, остановиться только на некоторых пунктах обоих миросозерцании, которые каждый из нас считает наиболее важными. В этом моем недлинном предварительном докладе я хочу остановиться на одной центральной идее, которая кажет- ся мне решающей и на которую я хочу обратить ваше особое внимание,— именно на вопросе о том, существует ли только один, опытный мир, в котором мы живем, работаем, страдаем, побеждаем и умираем, или же рядом с ним существует еще ка- кой-то сверхчувственный, незримый мир, который мы долж- ны принимать в расчет, когда распределяем наши силы, когда устанавливаем основные линии нашей жизни, нашего поведения. В нормальном опыте нормального человека реши- тельно ничто не говорит за существование, помимо реального мира, еще какого-то второго— «того света». Если бы это было не так, то этот «тот свет» и не назывался бы «тем светом». 97
Тогда и в учениях о боге, о потустороннем царстве божьем, кото- рое «не от мира сего», тогда и в учении о загробной жизни не проводилась бы грань между этим миром и другим миром. Меж- ду тем и оппонент мой, конечно, не будет этого отрицать, грань эта беспрестанно проводится, и в этом-то и заключается особен- ность всякого рода мистических или идеалистических представ- лений. Мир опыта замкнут в себе, и, чем больше человечество путем науки рассматривает строение этого мира, законы, в нем господствующие, тем больше крепнет представление об его не- объятности, пространственной и качественной огромности, но вместе с тем и о его единстве, о его принципиальной позна- ваемости. Если мы еще не все в нем познали, если не все доступно нашим чувствам, то прогресс науки показывает, что все сторо- ны вселенной соединены известной закономерной связью с той частью, которая познана, и круг нашего познания быстро растет и увеличивается; принципиально правильная наука не признает в мире ничего непознаваемого. Познается же все че- рез опыт, которому часто предшествует догадка, гипотеза, тео- ретическое воззрение, которое мы не считаем полной истиной, пока рост нашего опыта, собирающей и экспериментирующей техники не позволяет нам подвести нужный фактический фун- дамент под то или другое наше научное построение. Если это так, то спрашивается: какие причины, какие силы побудили человечество предположить существование рядом с опытным миром мира сверхопытного, не только недоступного нашим чувствам, но и превосходящего силы нашего разумения, являющегося по существу миром подлинным, миром вечным, миром, в котором нет перемен и в котором бледной и бедной тепью является тот мир, в котором мы живем. Первый мой вопрос: как могло возникнуть это представ- ление? Второй вопрос: почему оно существует до сих пор и почему люди высокообразованные, типа моего оппонента, могут до сих пор придерживаться такого воззрения, несмотря на свет науки, который пролит уже на эту сторону нашей культуры? Историческое возникновение представления о потустороннем мире связывается как с ошибками нашего разумения, так и с особенностями нашего чувствования, складывающимися при столкновении с неприемлемой и болезненной для человека дей- ствительностью. Я сейчас объясню: основная опытная и логи- ческая ошибка, которая лежит в основе предположения о поту- стороннем мире, есть анпмизм2. Что такое анимизм и какова та ошибка, которая лежит в его основе? Конечно, абсолютно первобытный, животный человек вооб- ще не распределяет своего опыта ни по каким категориям, и 98
когда его мышление пробуждается под влиянием видоизмене- нии среды, то оно получает толчки от таких явлений, которые касаются его больно, непосредственно и практически. В этом опыте (в котором он находил такие явления, которыми и мы окружены) имелось одно роковое, сильное, мучительное явле- ние — явление преждевременной естественной смерти. Может быть, смерть насильственная — от удара, раны — не поставила бы перед первобытным умом никакой проблемы: слишком оче- видно, что тут то единство, то тело, каким является человек, разрушено; но когда в опыте имеется смерть от болезни, тогда возникает жестокая проблема: кто убил этого человека и что значит, что он убит? Охранение своей жизни, чувство самосохранения есть мо- гучее животное чувство, присущее человеку, и мысль человека еще с младенчества не могла не работать над этой проблемой. Он мог стараться защитить себя от копья или стрелы, но он чувствовал себя бессильным перед лицом болезни и смерти. Проблема болезни и смерти поставила сразу перед челове- ком факты незримого влияния — одно уже это чрезвычайно важно. Если первобытный человек чувствовал, что его что-то грызет, колет, или чувствовал другие болезненные ощущения, то он, следуя своей логике, предполагал, что кто-то непосред- ственно причиняет эти мучения; и раз он не видал, кто, то должен был, само собою разумеется, чувствовать, что есть ка- кой-то незримый враг. Мы знаем этого незримого врага: может быть, на девять десятых этот незримый враг есть микроорга- низм, но он этого знать не мог. Рядом с этим самое рассмотрение этого отрицательного факта — превращения живого человека в труп — наводило на ряд фатальных, роковых, нездешних и в высокой степени не- правильных представлений. Поразительно было — это бросалось в глаза,— что труп теряет теплоту живого тела, что он теряет дыхание. Это тепловое дыхание, которое согревает и дает жизнь, было поэтому совершенно естественно принято за то свойство человека, которое делает его живым. Если дыхание покинуло ноздри животного, если оно «издохло», если из него «вышел дух вон», то после этого оно и есть простой материальный предмет, в котором нет больше активного движущего начала. Уже сама теория о том, что именно дыхание, которое мы чувствуем, как теплоту, как какой-то ток, хотя и незримый, но представляющий важную часть человека,— уже это имеет всемирно-историче- ское культурное значение. Первобытный ум из обеих предпосы- лок — из факта болезней, незримые причины которых нельзя постигнуть, из тяжелых последствий их для человека и из фак- та, что человек становится мертвым, когда незримый дух, ду- новение покидает его,— из этого первобытный ум сделал умо- заключение о двойственности мира. 99
Постепенно из этого сначала неясного материала начала соз- даваться система, которую лепила социальная жизнь человека. Когда человеческое общество разделилось на классы, когда в нем возникли правительства, то и мир духов претерпел соот- ветственные изменения. Первоначально было представление, что души, которые вышли из тела умершего, продолжают сущест- вовать; они могут являться во сне, принимать какие-то полу- прозрачные, зримые формы, и они являются силой, которая может главным образом злотворно, но иногда и благотворно действовать рядом с живыми существами. Когда была открыта эта стихия мира духов, то естественно было, что все непонятное для человека, но имеющее для него большое значение — больший или меньший улов рыбы, охот- ничий успех, перемена погоды,— все это было отнесено именно к действию этих духов. Мир расщепился на тела, о которых создалось представление, будто без воодушевляющего их не- зримого духовного начала они были бы неподвижны, и на души этих вещей, на души умерших людей, переселившихся в вещи, словом, на духовную стихию, которая фактически движет реальным миром. Если бы первобытный человек думал, что реальный мир движется в силу той энергии, которая в нем заложена и которая действует по совершенно определенному закону, то он мог бы побеждать эту материю, эту силу только при помощи знаний и техники. Он должен был бы изучить законы, которые гос- подствуют в мире тел и сил, п должен был бы придумать те- лесные и силовые методы, которыми он мог бы вмешиваться в ход событий и направлять их согласно своей воле. В настоящее время научно-техническая культура человечества к этому и пришла. Но дикарь представлял себе, что действие тел проис- ходит не согласно их свойствам и не по каким-то заложенным в них законам, являющимся формулой их свойств и функций, а по воле духов, родственных ему, похожих на его собственные мысли, чувства и желания. При искалеченном, отравленном мифами, в корне непра- вильно выдуманном представлении о духах, человек полагает, что все зависит от душ, похожих на его собственное сознание, и имеет поэтому свои собственные меры воздействия на эти души: мольбу, убеждение, подарки и т. д. Молитвы и жертвы — это проявления религиозного восприятия мира. Если вы думае- те, что в природе имеется какое-то огромное незримое ухо, мо- гущее вас выслушать, какое-то огромное и незримое сознание, могущее откликнуться, то вы сможете молиться, вы сможете думать, что естественный ход событий будет чудесно изменен волей стоящего за ним духа, к которому вы обращаетесь, воз- глашая ваши прошения. Чем более в социальной жизни возвышались разные, в том 100
числе и монархические, правительства, тем более оформлялось и отношение это к стоящим за кулисами мира духам, к их цар- ствам, царям, к их всецарю — богу. Там, где социальный строй приобретал большую определенность, там и прошения нужно было подавать по форме, на определенном языке — на санскри- те, латыни, церковнославянском и т. д., которые были якобы доходчивее до бога; нужно было подавать их через специаль- ных чиновников — так называемое духовенство, которое лучше знает, как обращаться с богом и ангелами его, и поэтому пред- ставители его служат, так сказать, ходатаями и просителями за простых людей, не близких к придворным сферам царства духов. Но если молитва даже и не имеет такого смешного, так сказать, бюрократического характера, который имеет она даже и в современном католицизме и в современном православии, если она даже приобретает в высочайшей степени утонченный лирический характер,— для нас, материалистов, остается смеш- ным явление «воздымания рук» и «возвышения сердец» к при- роде, которая велика, могуча, неисчерпаема, но не человеко- подобна, у которой человек может вырвать уступки только тру- дом, знанием и борьбой. Рядом с этим надо отметить, что первобытное миросозерца- ние вытекало еще из другого корня. Здесь дело не только в ло- гической ошибке, не только в неправильном наблюдении физио- логических явлений жизни и смерти, истолковании их как расставания души с телом, как выхода живой стихии из мертвой стихии — простого неодушевленного тела — нет, дело имело еще и эмоциональный характер. В самом деле, уже с самого начала дикарь чувствовал, что причина явлепий лежит не в самых явлениях, не в их связи, а в связи явлений с духом. Это выражалось иногда в самой грубой форме. Первоначальная мысль предполагала, что можно путем всяких жертв — покормивши бога, угостивши бога — до- биться того, чтобы он изменил ход событий. Первобытные люди даже предполагали, что можно богу грозить или бога запугать, даже подвергнуть его какому-нибудь телесному наказанию и вырвать у него таким образом соответственное движение воли. Вы зпаете, что дикари через шаманов угрожают богам и сами подчас довольно жестоко поступают с тем фетишем3, которому молятся, думая, что таким образом они находят все-таки ка- кой-то способ повлиять на потустороннюю волю. Все это примитивно, нее это грубо, все это очень смешно, но не очень сильно отлично от молебствий нашего времени, при- ношепий ладапа и воска или от других каких-пибудь, еще бо- лее утонченных ритуалов. Все это относится к одной и той же категории суеверий, неправильных представлений о потусторон- нем мире. Но они прочны, и онп прочны потому, что вторым корнем их происхождения является чувство. 101
В чем же дело? Я сказал уже, что первобытный человек начинает думать, что сущность вещей лежит не в этом зримом мире, а в мире незримых духов, которые управляют зримым миром. Но каков этот зримый мир — удовлетворителен ли он? Человеческий организм представляет собой сложнейшее це- лое, самая структура которого предполагает определенные пра- вила функционирования жизни. Если бы мы сказали: вот пе- ред нами нормальный организм человека — как определить его нормальные фупкции? Его нормальные функции — это есть всесторонняя, совершенно удовлетворенная и могуче развиваю- щаяся жизнь всех его органов; при таких условиях самочув- ствие этого организма должно быть названо так: «счастье». Вот почему глубоко прав был Короленко 4, когда он высказал свой поразительный афоризм: «Человек рожден для счастья, как птица для полета». Это нужно углубить — и птица и рыба соз- даны для счастья, потому что летать — это счастье; потому, что правильное фукционирование крыла, руки, сердца, мозга — это и есть счастье. Когда весь паш организм живет полною жизнью, тогда мы чувствуем себя счастливыми, тогда не приходит в го- лову вопрос — для чего это и какой этому смысл; ибо счастье есть последний смысл, оно дает ощущение блаженства само- утверждающегося бытия. И только тогда может возникнуть мысль о его хрупкости, если мы скажем: «А старость, а смерть?». Но и болезнь, и старость, и смерть, и всякое страдание — нищета, невежество, рабство, ревность и все что угодно — есть как раз ограничение нормального функционирования организма. В том-то и дело, что организм наш поставлен в среду, не яв- ляющуюся для него идеальной. Правда, он может бороться с этой средой, он может при помощи великих актов труда видо- изменить эту среду, подчинить себе эту среду, но это сложней- ший, трудный и еще до сих пор — многие тысячелетия! — неза- конченный нами процесс. Вся жизнь отдельного человека и вся жизнь всего человече- ства представляет собою постоянную тенденцию организма к счастью, т. е. к утверждению максимально счастливой жизни в среде, которая беспрестанно болезненно нарушает эту жизнь. Человек как бы натыкается на какие-то острые углы — нет достаточной пищи, нет необходимого количества тепла; кругом враги, которые рвут тебя на части, враги стихийные, звериные или человеческие. И строй природы, и строй общества таковы, что счастливых людей нет, и даже в том случае, когда мы имеем дело с царевичем Сидартхой, он должен признать, что ему гро- зят, вслед за счастливыми годами, такие беды, как старость и смерть. В силу этого внутри каждой клетки нервной системы человека, каждого ганглия его мозга накопляются как бы 102
отравляющие соки, выражающиеся в нашем сознании как про- тест против зла мира, как критика мира, как зародыши, а впо- следствии и развитые элементы пессимизма. Как же быть, как выйти из этого? Если бы мысль человеческая с самого начала породила в человеке, благодаря его прозрению в будущее и широте охвата его опыта, чуждое животному критическое отношение к жизни, то он должен был бы этим быть отравлен и погублен; большая мудрость заключается в вавилонском мифе, отражение которого мы видим в Библии, где говорится: «Познание добра и зла — почти то же самое, что смерть» 5-6. Жизнь «без познания добра и зла» идет от момента к моменту, она пичего не предвидит, она ничего не суммирует; она или погибает или утверждает себя. Но человеческая мысль широко охватывает явления, сум- мируя эти явления и суммируя, приходит к выводу, что человек является как бы изгнанником в этом мире и что потребности его организма, его жажда счастья не находят себе удовлетво- рения в этом мире. Получается чувственное, эмоциональное противопоставление человеческих желаний окружающей человека реальности, и, как я уже сказал, если бы это сознание было безысходно, если бы человек должен был сказать: «Я родился на свет как разумная и чувствующая индивидуальность, в то время как свет этот соз- дан так, что мой разум наводит меня на самые мрачные мысли, а мое чувство является основой для страданий; но если это так, то лучше бы мне совсем не существовать»,— то человек, после- дователь пессимизма, не мог бы не сделать такой вывод: «Самый счастливый человек — тот, который вовсе не родился, а за ним следует тот, который как можно раньше умер». Это есть полное жизнеотрицание. Если бы это жизнеотрицание сделалось актив- ной доминирующей нотой человеческого сознания, то оно было бы убийственно для человека, и те общества или те классы, которые стояли на пути этого мудрого пессимизма, умножая познание скорби и умножая эту скорбь до беспредельности, обязательно должны были быть отравлены. И вот тут тот религиозный предрассудок, то заблуждение мысли, которое я определил как анимизм, является в высокой степени спасительным, ибо человек мог сказать: «Да, этот мир не таков, каким я его хочу, но тот мир таков, каким я его хочу»; поэтому первое эмоциональное основание двух миров, вследствие которого человечество ухватилось за теорию другого мира, было таково: «Этот мир для меня неприспособлен, и я хочу надеяться, я твердо верю, что есть другой мир, в котором законы справедливости будут восстановлены, другой мир — мир блаженства». Но, как вы знаете, другой мир вовсе не есть мир блаженства, другой мир вовсе не есть только рай: он есть рай и ад. 103
Каким образом человек пришел к мысли, что толкнуло его на постулирование на том свете не только рая, но и ада? Его толкнула на это злоба, которую, если хотите, можно на- звать «святой злобой». Источниками горя человеческого и его страданий часто были другие люди, и когда другой человек яв- ляется источником страданий, то он характеризуется как пре- ступник, как грешник, как дурной человек. На этом свете преступники, грешники, дурные люди часто имеют власть, бо- гатство и, насытившись деньгами, исполнив все требуемые бо- жеством обряды, отходят к праотцам своим. Поэтому мысль человеческая должна была задаться вопро- сом: почему же незлобивый и правдивый может оказаться до конца своих дней мучеником и умереть в страданиях, а гордый грешник может пройти свой путь к славе и кончить жизнь спо- койно, с торжествующей улыбкой на устах? Вот эта жажда справедливости — перед лицом человеческой злобы, гордости и борьбы людей друг с другом — привела к тому, что разные человеческие классы, от правительства до ра- бов, установили особый закон справедливости, говоря себе: мир, который я принял бы, был бы миром воздаяния, но так как мы воздать не можем, то будем внимать тому, кто говорит нам: «Мне отмщение, и аз воздам» 7. Таким образом, идеал справедливости весьма разнообразен, потому что в ад отправляют за различные грехи. Но это дало возможность каждому классу, каждой группе и каждой личности говорить себе, что нарушение справедливости в этом мире вос- становится в другом, справедливом, мире. Я сказал уже вам, что потребность в таком мире стала не- вероятно большой. Согласитесь: если возьмем какую-нибудь 80-летнюю старушку, которая в течение всей своей жизни слу- жила, обслуживала живущих роскошно помещиков, несла ка- кие-нибудь невероятные тягости, скажем, крепостного права, но которая вместе с тем по пятницам и средам постилась, хо- дила в церковь, ставила свечки,— она совершенно убеждена, что ее ожидает на том свете рай, что она создала себе значительный вклад в небесный банк своими поступками, что она собрала себе «сокровища на небеси», что у нее там громадный капитал, ко- торый ей возвратится. Если к такой старушке придет кто-нибудь и скажет: «Пустое, бабушка, никакого банка на небесах нет, и все твои сбережения — чистейшие пустяки: ни бога, ни ангелов, ни рая нет»,— каково ей услышать, что даже утешиться ей нечем, что не сбудутся ее надежды на то, что помещик, экс- плуатировавший ее, будет лизать на том свете горячую ско- вороду? Безусловно, такая старушка пошлет вас к черту, вы- толкнет прочь, даже, может быть, ударит вас своим старческим кулаком и скажет: «Зачем ты пришел, бес этакий, меня сму- щать!» 104
Так и наши идеалисты. Воспитанный в мире, который не может быть молодым, который отравлен старыми соками, иде- алист тоже полагает, что его счастье в потусторонней жизни. Он крепко держится за старый миф о том, что жизнь не явля- ется отправлением человеческих функций, а что существует бессмертная душа. Весьма понятно, что он будет всеми силами сопротивляться, чтобы у него не были отняты эта идея бессмер- тия п представление о потустороннем мире. Между тем мы — материалисты — обязаны именно отнимать от таких идеалистов веру в этот потусторонний мир, потому что мы знаем, что это обман, ошибочное представление, самоутеше- ние, возникшее в века варварства; потому что мы твердо понимаем, что на самом деле никаких надежд нет, а на этих надеждах, спекулируя на них, устанавливают свое право на эксплуатацию «господа мира сего»: обманывая тем, что на том свете явления справедливости, они отводят злобу человеческую, гнев человеческий, любовь человеческую в бесплодное русло, которое потом отходит в пустоту. И перед таким зрелищем мы можем только содрогаться, и каждый должен чувствовать себя преступником, если не прило- жил всю свою волю и силу, чтобы раскрыть людям глаза. Но мне скажут: «Истина, па которую вы раскрываете людям глаза, горька». Нет, это неверно — новый мир, молодой мир, который теперь особенно ярко перед нами живет и развертывается, он это от- брасывает, ибо самая сущность эмоциональной прочности этих предрассудков заключается в том, что человек не верил в воз- можность построения счастья на Земле. Он был для этого слиш- ком слаб, слишком мало знал силы природы и был слишком беспомощен технически. Мы находимся в том периоде человече- ской истории, когда начинает укрепляться сознание, что наш организм с его жаждой счастья становится сильнее природы. Мы еще далеко не победили природу, но обскурант тот, кто из трусости, невежества или корысти держится за старое ми- росозерцание и говорит: «Ты еще не победил», а человек, у которого утренне открыты глаза на новые надежды, говорит: «Я не победил, но я побеждаю». Если бы наука и техника имели перед собою только перс- пективу развития при том же общественном строе, который су- ществует сейчас, то можно было бы усомниться в том, будут ли плоды этой техники и науки доступны и благотворны для всего человечества. Но марксизм и коммунизм есть не только такой материализм, который возвращает человека к действи- тельности и не обескураживает его, не лишает мужества п же- лания победить природу, надежд на победу, но он, кроме того, есть учение о такой реальной перестройке существующего по- рядка, при которой теория и наука перестают быть слугами и 105
рабами избранных, а становятся волшебными слугами челове- чества и приобретают поэтому тысячекратную мощь — вот в чем заключается разница между материализмом и идеализмом. Мой оппонент в своей речи почти наверное будет говорить весьма высокие слова о том, какая прекрасная вещь бессмертие, вечность, полет к богу, стремление к абсолютному; но все это значит, что в то время, когда человечество надеялось на эту сверхнебесную дачу, оно всеми фантазиями и всеми лучшими мыслями, которыми располагало, украсило эту сверхнебесную дачу; но так как эта дача представляет собой миф и пуф, то все эти украшения остаются чисто словесными тирадами, и, чем они сильнее, тем сильнее в них сила обмана, которая за- ставляет полагаться и уповать на нереальное, несуществую- щее — на древнюю, но хрупкую сказку. Мой оппонент, может быть, будет также ссылаться на многочисленных учепых лю- дей, которым ученость не мешала надеяться на господа бога и па пути его, но такое возражение я заранее отвожу и заявляю, что учепые не всегда являются законченными учеными. Можно быть великолепным физиологом или минералогом, но вместе с тем совершенно никуда негодным историком религии пли об- щественности. Эти ученые — буржуазные ученые и, кроме того, буржуазные интеллигенты. Я касаюсь последнего пункта моей речи: для индивидуалис- тов, которых экономика, хозяйство ставят в индивидуалистиче- ское положение хозяйчика, ремесленника (а общество интелли- гентов находится в плену у своего личного эгоизма), личность является одновременно и мучительным одиночным заключением и предметом их гордости и забот. Философ Мах рассказывал, что эскимос, которому миссионер обещал бессмертие на том свете, спрашивал, будут ли бессмерт- ны также души его собак и саней; а когда миссионер отвечал, что нет, что собаки и сани умрут, он сказал: «Без них я не хочу и бессмертия» 8. Бессмертие личности — это вещь, с которой человек носится, как с писаной торбой, и дольше которой никуда не идет; в нем и есть предел всех его горизонтов. Но когда человек освобождается от частной собственности, он прежде всего перестает чувствовать только свое «я». Центром его миросозерцания становится великое, ослепитель- ное «мы» с его реальным мучительным прошлым и постепен- ный подъем от животного состояния к той заре, царству спра- ведливости, который мы сейчас переживаем. Тогда он чувству- ет, что он продолжается и в окружающем, и в детях, и во вну- ках, тогда он становится историческим человеком, тогда он впервые становится человеком вообще, а не Павлом Иванови- чем или Марией Ивановной. Тогда, ставя вопрос о своем бес- 106
смертии, он спрашивает не о собаках и санях, т. е. не о своих собственных индивидуальных особенностях, пе о своей так на- зываемой личности: он спрашивает, будет ли та мысль, которой он служил, та красота, которую он искал, и та справедливость, которую он создал, развиваться дальше, до необозримых пре- делов, одерживая новые и новые победы и устанавливая все новые и новые гармонии. И в глубоком сознании, что он вечен только теми вкладами своей личности, которые он внес в об- щий поток человеческого бытия, он не боится ни жертв, ни страданий, ни смерти. Ибо знает, что тот дух, если позволи- тельно этим старым словом на минуту обозначить коллектив- ный порыв человечества, тот дух, которому он служит, воисти- ну вечен. Таково наше миросозерцание, и мы, не боясь лишить кого- нибудь его счастья, говорим: оставьте ваши ветхие, неогнеупор- ные лачужки; кто совершенно невежествен, того не грызет бес сомнения; но те из вас, кто мало-мальски живет умственной жизнью и идет вместе с Толстым и многими святыми мужами, время от времени с холодным потом спрашивают себя: «А если его нет, что тогда?» Это момент пробуждения, во время которого их трагически поражает их же ошибка; ибо, если его нет,— а его нет! — в таком случае их жизнь представляет собой не только бессмыс- лицу, но и преступное отравление окружающих. Мы же твердо стоим на том, что нам говорит опыт, мы но обещаем даром никакого рая, но мы заявляем: царство справед- ливости, царство счастья может быть основано людьми путем согласования их сил в труде и борьбе. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ СЛОВО Товарищи, хотя гр. Введенский и не терял сегодня времени для ответа на вчерашнее мое возражение, но отвел его за то. что оно было веселое, что оно было «аллегретто». Я очень рад тому, что сегодняшняя речь гр. Введенского будет напе- чатана в той самой книге, где и это мое «аллегретто». И, мо- жет быть, прочитавший обе речи не откажет мне в логично- сти, простив даже не скучный, не печальный тон. Хорошее аллегретто — тоже хорошая музыка, и я не обещаю вам, что и в сегодняшнем ответе гр. Введенскому мне не придется не- много пошутить. С другой стороны, упрек в том, что я прибегал к зоологическим сравнениям, я желал бы отвести. Во-первых, сравнение с апостолом Петром вряд ли может быть названо зоологическим, во-вторых, что касается сравнения с верблю- дом, то позволю себе напомнить: не кто иной, как гр. Введен- ский доказывал нам, что Христос одинаково любвеобильно от- носился как к бедным, так и к богатым; и если Христос мог 107
сравнить богатого с верблюдом, то почему мне пе прибегнуть к тому же сравнению для идейного богача митрополита Вве- денского? Первое существенное возражение гр. Введепского было мною предвидено. Не верьте в чудеса, товарищи, не верьте, что я, в силу пророческого дара, предвижу, что скажет гр. Введенский, а он тоже в силу особого, данного ему свыше, проникновения в будущее угадывает, что скажу я. Мы не в первый раз встречаемся и немножко знаем друг друга,— здесь не чудо, а просто взаимное знакомство. Поэтому не нужно удивляться, что я угадал, думая, что будут ссылки на бур- жуазных ученых и будут также попытки оных буржуазных ученых реабилитировать. И так как наука — вещь для нас до чрезвычайности важная, то я со всей серьезностью хочу сказать несколько слов о том, как мы относимся к этой науке и ее буржуазным элементам. Ученые учат не только о боге, они учат также политиче- ской экономии, которая защищает богатство и капитализм. Мало того, ученые, как вам известно, следуя чисто объектив- ной науке, выдумывают теперь все те страшные и разруши- тельные орудия, которые ближайшую войну могут превратить в причину чуть ли не гибели человечества. Не нужно поэтому слепо подходить к науке, не нужно ей поклоняться, ибо нау- ка может быть разная, и, на основании примеров, мы видим, что наука часто может служить злу, что под маской учености можно проповедовать ложь. Само собою разумеется, что мы чествовали науку в лице Академии. Но я не знаю, все ли речи, произнесенные на этом чествовании, напечатаны и все ли их слышал и читал гр. Вве- денский. В этих речах мы заявляем, что мы чтим науку, ос- новывающуюся на опыте и делающую пз него правдивые ло- гические, теоретические выводы. Но мы указываем вам, наши академики и наши гости, что мертвый еще держит живого и что в вашей науке имеется еще значительный ингредиент бур- жуазных заблуждений и буржуазного обмана. Мы представ- ляем себе наше будущее, как освобождение пролетариата от того, что нашу науку грязнит. Это мы говорим со всей откро- венностью, потому что это — не классовый предрассудок, а са- мая настоящая истина. Гр. Введенский спрашивает, спорят ли революционеры и контрреволюционеры о том, что дважды два — четыре.— Нет. А о том, что бог есть,— спорят. Значит, не нужно так быстро проводить знак равенства между «дважды два — четыре» и «бог существует». Существует паука, которая настолько свя- зана с техникой, на которой базируется и которой дорожит буржуазия, что буржуазия не может и не смеет фальсифици- ровать эту науку. Если бы буржуазия потребовала фальспфи- 108
кации таблицы умножения, если бы буржуазия потребовала фальсификации законов физики и химии, то ее заводы и фаб- рики перестали бы приносить барыши, и это одно уже застав- ляет буржуазию требовать от ученых правдивости в этой области. Но когда мы переходим к социологии, философии, религии и т. д.,— здесь буржуа в истине не заинтересован; наоборот, он заинтересован во лжи, ибо истина — даже по мнению гр. Введенского — должна была бы вести к уничтожению клас- сового неравенства, к уничтожению как нерационального не- нужного, вредного для нас капиталистического строя. Буржуа- зия на это идти не хочет, и всем давлением своей культуры, своей государственной власти и своей экономической мощи она искажает науку, требуя от нее апологии того несправед- ливого порядка, с которым слиты ее интересы. Вот почему, как только мы переходим к этим областям, мы замечаем почти сплошную фальсификацию науки, фальси- фикацию истины со стороны нынешних ученых. Но при этом ученые эти впадают во внутреннее противоречие. Физика, хи- мия и вообще естествознание говорят одно и ведут прямою дорогою к атеизму. Возможность вознаграждения за муки и несправедливости этой жизни в жизни на небе помогает успо- каивать и призывать к терпению массы, обещая воздаяние в «той» жизни. Это настолько важно для буржуазии, что те- перь, во второй период своей жизни, когда она изменила свою буржуазную природу, все теснее становится ее контакт с ду- ховенством. Вот почему сочетается, иногда парадоксальней- шим образом, вера бретонки с научным открытием. Мы смот- рим на это, как на тяжелую социальную болезнь. Мы жалеем этих людей, которые застряли в буржуазном болоте, и мы стремимся возможно скорее освободить их оттуда. Мы всецело приветствуем и всячески защищаем трезвый, свободолюбивый, плодотворный дух науки и ненавидим агре- гаты, на которые так любит ссылаться духовенство; ибо это есть дань науки старине, находящейся в полном аккорде с буржуазией. Один из примеров этого печального явления — изыскание Шмидта 9, о котором говорил гр. Введенский. Если идти за Шмидтом, окажется, что надо прийти к гипотезе или вере в создание Адама господом-богом, ибо оказывается, что те примитивные ступени, которые раскрывают перед нами археология и этнография, не первоначальны, они есть продукт более высокой цивилизации. Значит, история человечества идет не снизу вверх, а сверху вниз, и приходится этот библей- ский миф положить в начало истории культуры. Предоставим дальнейшему научному спору развеять эти научные софизмы и эти нагромождения ошибок целыми фо- лиантами. Не здесь мне препираться с гр. Введенским на тему, 109
чисто научную тему, о том, насколько доказательны изыска- ния Шмидта. Но гр. Введенский затронул другую сторону и сказал: «Я совсем не настаиваю на той точке зрения, что мы все не произошли от обезьяны. Вы, материалисты, лучше зна- ете ваших родственников». Но я не знаю, кто лучше, тот ли, кто, произойдя с низов, произойдя от животных, поднялся уси- лиями своего гения до нынешнего человечества или тот, ко- торого высочайший господь создал по образу и подобию свое- му и который опустился до того, что, как говорит гр. Введен- ский, обидно за животных, когда людей сравнивают с ними. Есть теория нелепой ошибки бога, который по образу и подобию своему создал что-то худшее обезьяны. Это есть тео- рия регресса, теория распада. Вся эта теория исходит из того, что все хорошее, что в нас есть, заложил в нас некоторый ба- рин, выше нас стоящий, который дал нам это, как подарок. Это есть остатки крепостнических, верноподданнических ощу- щений. Наше же ощущение говорит, что жизненная цепь идет не только от обезьяны, она идет вообще от млекопптаю- щихся, от животных, все ниже и ниже стоящих, вплоть до первичной клеточки материи, но она представляет собою чу- десное развитие вверх, роскошное древо, которое уже и сейчас получает соки и даст в будущем высочайшей красоты и муд- рости существа. II я думаю, что по-нынешнему рассуждающий человек никогда не может чувствовать себя униженным этой картиной; но скорее может почувствовать себя оскорбленным картиной такого создания из ничего, «по образу и подобию божества» — для мук, для страданий, для падения. Здесь была подана записка, в которой был дан совет на- шему Губполитпросвету: пригласить гр. Введенского в каче- стве инструктора антирелигиозной пропаганды, так как гр. Введенский дал нам несколько добрых советов и указал, ка- ковы пороки нашей антирелигиозной пропаганды, почему она слишком слаба. Он заявил, что мы целим не в то место, кото- рое называется «Ахиллесовой пятой» религии. Вряд ли гр. Введенский думает, что религия жива только потому, что мы плохо целим и не знаем, где эта Ахиллесова пята, а что если бы мы не вели борьбу с ветряными мельницами, а нашли бы настоящее нутро и туда бы грянули наши остроги, то сумели бы выловить этого грандиозного кита. Может быть, это была бессознательная уловка г. Введенского, которая заключает- ся в том, что он, указывая на некий драгоценный плащ, гово- рит: вот это — мое тело, сюда стреляйте. Нет, мы очень хорошо знаем, куда стреляем. Пусть не ду- мает гр. Введенский, что мы думаем поразить религию наши- ми словами. Маркс и марксисты знают, что религия испарит- ся лишь тогда, когда человечество будет здорово. Мало того, чтобы прийти к больному человеку и рассказать ему о здо- 110
ровье или убеждать его, что он не болен,— это еще не лече- ние. Поэтому ничего удивительного нет, что пока существуют бедность, страдания, пока мы живем в таком мире, где чело- век не является хозяином, будет существовать религия, как бы ни старались ее вырвать с корнем. Никакими насилиями ее не вырвешь: от этого корни ее только углубятся,— а всяче- ски нужно воздерживаться от всякого рода насилия. Дискус- сиями религии вырвать нельзя, это мы тоже хорошо знаем. Мы верим в силу слова, мы пользуемся этим словом, но твер- до знаем, где границы этого слова. Наша антирелигиозная борьба есть только слабый спутник нашей основной линии поведения, которая заключается в освобождении человеческих сил, в гармонизации сил всего человечества,— это дело толь- ко начато, мы лишь находимся у колыбели этого дела, и нам предстоит большой труд. А вот тогда, когда мы достигнем значительных результатов, мы подсчитаем, сколько людей проснулось для нового, трезвого, практического миросозерца- ния и сколько осталось в плену у древних или средневековых предрассудков. Когда гр. Введенский говорит, что не следует вести борь- бу с низами религии, что следует метить в верхи,— я с этим, конечно, совершенно не согласен. Прежде всего мы будем счи- таться с низами; не только потому, что это есть большинство человечества, но еще и потому, что верою низов держатся и самые верхи. А если бы эти верхи в конце концов преврати- лись в индивидуальных чудаков, употребляющих религиозный опиум для собственного услаждения, то это не было бы боль- шой бедой. Поэтому мы продолжим нашу работу освобождения больших масс от власти религии. Да, гр. Введенский был в значительной степени пророком того же типа, что и я, когда он говорил, что на его аргумен- ты о религиозном чувстве я буду отвечать, исходя из нашего по- ложения о том, что религия есть опиум. Что говорит нам гр. Введенский? Он говорит: «Посмотрите на атеистов, в сущности говоря, атеист тоже религиозен». И он приводит целый ряд чудачеств людей, которые едят с пустой тарелки и пьют из пустой чашки; это знаменует то, что он назвал поэтичностью религиозного чувства. Это свидетельствует, что эмоциональ- ные основы, о которых я говорил, держат еще крепко, потому что люди не проникнуты уверенностью реально улучшить свое положение. Курильщику трудно отвыкнуть от папирос — он курит безвредную дрянь, чтобы до некоторой степени удов- летворить отброшенную им потребность. Так и отдельные люди или круги отказались от религии и некоторое время употребляли безалкогольный алкоголь или бестабачный табак. К этому нужно отнестись, как к временной переходной ста- дии, как к чудачеству, не имеющему ничего общего с тем ате- 111
измом, под зпаменем которого идет передовой рабочий класс и о котором мы здесь говорим. Гр. Введенский неоднократно прибегал здесь к сравнению человека с животным. Человек не отличается от животного ни тем, ни другим, ни третьим, но он, говорит гр. Введенский, религиозен, а животное не религиозно.— Ну, хорошо, а живот- ное философствует? Нет, не философствует. И гр. Введенский говорит — единство мира, чувствование мира, как единого,— вот что основа религии. Но не всякий, кто чувствует мир еди- ным, религиозен. Мир можно чувствовать, как единый ком- плекс бытия. Марксисты утверждают, что мир един; живот- ное не имеет этого суждения. Значит, отсутствует синтез или достаточная сила мысли, которая послужила бы фундаментом и для таких истин и для таких наблюдений. Видели ли вы животное, которое делало бы арифметические ошибки? Нет, потому что оно арифметики вообще не знает, так как арифме- тикой не занималось. Так нельзя сделать религиозных ошибок, если не занимаешься вопросами религии. Это никуда негодное доказательство. Переходя к более шутливым, но достаточно глубоким со- ображениям, я должен сказать, что, действительно, животное не потребляет наркозов, не пьянствует, а человек пьянствует. Можно было бы сказать: основная разница между человеком и животным в том, что человек — пьяница. Между тем это происходит потому, что человек недостаточно силеп, чтобы обойтись без отравляющих веществ. В области мысли человек чувствует горе и достаточно силен, чтобы натолкнуться на средства, его ошеломляющие. Плох тот врач, который навел гр. Введенского на мысль о спасительности опиума. В чем тут дело? Конечно, опиум может быть лекарством, но, во-первых, лекарство нужно для больного и не нужно здоровому. Поэто- му словами Введенского нужно сказать: надо сохранить в ап- теке немножко религии, чтобы выдавать по рецептам остаю- щимся еще больным людям для притупления их мыслей. Но отсюда мы отнюдь не сделаем вывода, что мы должны объ- явить хотя бы даже свободу торговли опиумом. Этого у нас нет, хотя, к сожалению, есть восстановление торговли более слабыми наркотиками, что является довольно неприятной ус- тупкой нашему быту и, пожалуй, некоторой опорой дальней- шей устойчивости религии. В этом и заключается центральная идея марксизма как ма- териалистического миросозерцания, что он полагает возникно- вение и развитие религии совершенно неизбежным фактом, совершенно неизбежным последствием определенного социаль- ного положения. Только полное изменение социального положе- ния, полное выздоровление, сделает религию никому не нуж- ной, и считать ее побежденной можно будет только тогда. 112
Между тем эта идея послужила Введенскому основой все- го его рассуждения, поднимавшегося на большие высоты поэ- тичности и трогательности. Так, например, он привел такой аргумент, в котором, право же, я чувствую некоторую слабость его позиции. Он сказал: «Можете ли вы называть ложным т© или иное миросозерцание, тот или иной поступок, который яв- ляется сладостным или утешительным для данного человека?» Был приведен ряд примеров: можно ли называть ложным то чувство, при котором влюбленный в музыку музыкант занима- ется этим высоким искусством, даже в том случае, если он экономически от этого страдает? Этот пример интересен потому, что мы можем привести факт из нашей собственной истории, как раз совпадающий с этим примером. Карл Маркс — наш великий учитель — жил в боль- шой нищете. Был случай, когда ему не на что было похоро- нить своего умершего сына. Его семья в буквальном смысле слова голодала. В это время он писал «Капитал». Он получил предложение начать сотрудничать в одной американской газе- те за хорошее вознаграждение и — отказался. Его друг пишет ему: «Ты слишком непрактичен, Карл; разве можно подтачи- вать свое здоровье и осуждать свою семью на голод только из принципиальности и чрезмерной скрупулезности!» Маркс от- вечает: «Я был бы непрактичным, если бы, по каким бы то ни было соображениям, хотя на одип день, оставил мой труд, ибо скорейшее окончание его я считаю полезным для человечест- ва» 10. Таким образом, и Маркс убил экономику, хотя был экономистом. Он не думал, что такого рода соображения мож- но класть в основу рассуждений о человечестве, что можно требовать от него таких героических взлетов и говорить: «Вы голодаете, вы работаете но 10 часов в сутки — ходите в Бри- тиш Музеум, пишете «Капитал» — и вы утешитесь». Он знал, что это пустая болтовня, что для того, чтобы люди поднялись на эту высоту в массе, основной предпосылкой является реаль- ная реформа. Нас не удивит никакой Златоуст, который писал, что даже в геенне огненной горящие не оставляют веры в Христа. За- чем же далеко ходить? Стоит копнуть любую историю, любой день наших революционных битв за эти восемь лет, чтобы ви- деть, как материалисты, которые ни в какую душу не верят и никакого бессмертия не ждут, которые говорят, что они бо- рются за реальное счастье на Земле, проводят свою жизнь в бесконечных военных трудах и идут в передних рядах на вер- ную смерть. Такая преданность идее не есть отрицание мате- риализма, а совершенно естественное проявление героического боевого взлета человечества, в его борьбе именно за такой строй жизни, который создал бы достойное человека сущест- вование для всех. 113
Поэтому, переходя к другим примерам гр. Введенского, можно сказать, в чем основная суть этих ссылок на отца, лас- кающего ребенка, на мать, видящую красавца в своем дитяти, и т. д.; — это переход на защиту субъективных позиций. Гр. Введенский отступает с той позиции, которая говорит: ре- лигия есть истина, и ее нельзя поколебать, она очевидна. Нет, у него, с одной стороны, доказательство такое, что даже ате- ист, когда он отучается курить религиозные папиросы, все- таки что-то курит, чем-то дымит. Второе доказательство: религия все еще существует. Это- го мы не только не отрицаем, но и говорим, что надо с ней бо- роться. И третье доказательство: если человеку с ней хорошо, так и не мешайте ему. Но мало ли с чем человеку хорошо! Так рассуждая, мы опять придем к примеру с сивухой, так непри- ятно действующему на нервы гр. Введенскому. Ведь, в самом деле, когда привычный запойный пьяница тянет эту самую водку, ему кажется, что с ней хорошо. Но если он прозрел и увидел, что это ведет его в бездну, он старается лечиться, и человек, который его любит, должен сказать ему: ты портишь свою нервную систему, губишь свое здоровье воображаемым счастьем такого пьяного экстаза, подменяя им настоящую борьбу за счастье. Тут полнейшая аналогия с тем подходом, который употреб- ляет гр. Введенский. Его подход такой: не мешайте человеку в субъективном мире, который он себе создал. Это значило бы, что мы не должны никого трогать, сказав себе: и религиозные предрассудки, и религиозность каких-нибудь шаманств, может быть даже с человеческими жертвоприношениями,— пусть все это остается. В самом деле,— им хорошо; они полагают, что зарезать молодого человека во имя какого-нибудь фантастиче- ского бога в высокой степени важно для устройства счастья. Так что же, разве скажем мы: «Они так думают, пусть дума- ют и впредь». Христианские миссионеры так не говорили. Хри- стианские миссионеры говорили так: «Какие-нибудь язычники бесчисленных толков верят по-своему, но я просвещен светом христианства и я знаю, что язычник идет прямо в ад, ибо не знает истин евангелия. Поэтому я пойду к нему и во что бы то ни стало вырву его из пасти геенны огненной и просвещу настоящей истиной». А теперь вдруг христианские мистики такого высокого типа, как Введенский, говорят: «Мы вас не будем просвещать, раз вам хорошо с атеизмом, и вы нас не трогайте, если нам хорошо; и если мы считаем наших детей за красавцев, не рас- крывайте нам глаза, не бередите наше отцовское сердце». Нет, так рассуждать нельзя. Мы рассматриваем себя, как носителей активной истины. Мы не можем сказать, что мы 114
верим. Мы так же претендуем, как и гр. Введенский, на то, что мы знаем, поскольку мы знаем, мы исповедуем; мы испо- ведуем, мы спорим,— а поскольку мы спорим, мы говорим та- кому влюбленному в своего ребенка отцу: «А глаза-то у него нет; может быть, полечить его надо». Это было бы жестоко на примере индивидуальном,— отчего не поощрить чудачест- во? Но когда дело идет о громадных общественных величинах, о судьбах целого народа, тогда, конечно, прямота и активность являются нашим долгом; мы вынуждены будем и впредь скре- щивать в этом отношении наши мечи. Переход на эту оборонительную субъективную позицию есть, по-моему, один из слабейших пунктов защиты гр. Вве- денского. Правда, у него есть заранее заготовленные окопы — это имеющая выйти в свет его книга. Я буду очень рад, ког- да эта книга выйдет. «Если только жив я буду, у Гвидона по- гощу, чудный остров навещу»; в книге этой постараюсь ра- зобраться и посмотреть, какие там золотые орехи философии разгрызает белка таланта гр. Введенского (извиняюсь за зоо- логическое сравнение). Думаю, что я на этом острове не встречу никаких чудес, а найду только хорошо обставленную юридически аргументацию того же типа, с которым мы и те- перь встретились. Основное утверждение гр. Введенского за- ключается в том, что религиозное чувство сильно, что оно пока еще не истреблено, а потому и неистребимо, что оно есть вещь субъективная, а субъективное чувство благосостояния само за себя говорит и т. д. Такая аргументация есть отступление, но и на этих позициях, на которые отступила религия, мы ее не оставим,— мы будем преследовать ее дальше. Кончил гр. Введенский ссылкой на позицию, которую он вчера защищал,— активность христиан. Очень хорошо будет, если в своей книге гр. Введенский,— перечитав страницы о Толстом и Христе, которые будут напечатаны в нашей книж- ке,— постарается ответить на мою аргументацию и поставить под сомнение положение о том, что никакой разницы между элементами пассивности и активности Толстого и пассивности и активности христианства нет, и нет никаких опасений, что- бы христиане (не какая-нибудь святая инквизиция, конечно) были действительно активны и действительно боролись в жиз- ни против царствующего в ней зла кроме как словом. Он мо- жет привести как пример отдельные ереси, но это уже от- ступление от христианства. Подлинные же христиане, конеч- но, говорят, что господь бог должен вмешаться в жизнь и устроить ее и что мы завоюем царствие небесное верою, лю- бовью; отнюдь не нашим собственным протестом, не бунтом, не усилием собственных рук переделаем мы жизнь. Эта ссылка на активность христианства никоим образом убедить нас не может. 115
Когда гр. Введенский говорит: «Не трогайте христианина, он счастлив, потому что он верит в Христа и ему хорошо», то этим самым он и подтверждает то обвинение, которое мы предъявляем христианству. Мы говорим, что эта вера в несу- ществующее благо создает человеку наркотические иллюзии и ему будто бы хорошо. Мы предпочитаем, чтобы ему на пер- вое время было худо, для того чтобы он знал все болезни свое- го века и соответственно боролся за свое здоровье. Что такое та часть нашей нервной системы, которая при- носит нам ощущение боли? Это та часть, которая предостере- гает наш организм, которая вызывает с этой стороны целесо- образную реакцию. Но если боль невыносима, и мы не можем реагировать, тогда медицина дает опиум, признавая, что луч- шее, что можно сделать, это — уменьшить боль, если нельзя найти законной реакции. Законная реакция в настоящее время найдена. Законная реакция в настоящее время — это путь ак- тивного коммунизма. И мы хотим, чтобы все, кто находится в гибельном положении, были бы больны для того, чтобы на- учиться активно протестовать. И поэтому нам не нужно сейчас опиума, а нам нужно мощное восстановление всех органиче- ских сил человеческих в борьбе за свое здоровье. В тот час, когда это здоровье будет достигнуто, не только болезни уйдут из жизни человечества, но выкинуты будут и все наркотики. Так обстоит это дело. Товарищи, я очень доволен тем, что дискуссия не заканчи- вается сегодняшним нашим выступлением. Никогда никакая дискуссия, никакое возражение и контрвозражение не могут считаться окончательно убедительными. У каждого остается чувство, что противник возразил бы с трудом на новые при- шедшие в голову слова, а кроме того — в памяти стирается живая аргументация, которую вы слышите в течение вечера. Поэтому очень хорошо, что наша дискуссия будет напечатана, проверенная обоими спорящими, что те, кто действительно глубоко заинтересовались поставленными вопросами и счита- ют, что эта дискуссия проливает на них свет, могут спокойно с карандашом в руках прочесть те и другие аргументы, и что каждый из нас в дальнейшем, в тех книгах, которые мы бу- дем готовить, сможет остановиться на позициях, занятых про- тивником. Никогда не претендуем мы, что подобная дискуссия может вырвать из верующего сердца его веру, как никогда не претен- дуем на то, чтобы эти дискуссии могли убедить противников или целиком осветить вопрос. Но мы думаем, что они являют- ся важным актом того попутного умственного процесса, кото- рым мы сопровождаем нашу борьбу за лучшее будущее; мы просим отнестись к этой дискуссии именно так и верим, что эта дискуссия в этом смысле имеет некоторое значение.
ТОЛСТОЙ И МАРКС 1 ТОВАРИЩИ, моя сегодняшняя тема, «Тол- стой2 и Маркс», выбрана мною не случайно. В настоящее время у нас, в России — а в несколько видоизмененном виде и в дру- гих странах — одними из основных идеологий, разделяющих человечество, являются марксизм и толстовство. Ко- нечно, никоим образом нельзя зачислять всех врагов марксизма в лагерь толстовцев. Марксизм, как известно, есть идеология пролетариата, есть классовая теория, могучее идеологическое орудие в руках рабочего класса в его борьбе с господствующим классом. Противостоит марксизму буржуазия со всеми ее раз- ветвлениями и с теми народными массами, которые в силу своего невежества и социальной распыленности находятся под гегемонией буржуазии. Буржуазия менее всего может быть обвинена в толстовстве — она, как нам известно, имперпали- стпчна; она, залив землю кровью в последнюю войну, готовит новые неслыханные вооружения и ухищрения, которые в сле- дующую войну, нависшую волей буржуазии над человечеством, должны произвести катастрофу, еще несравненно более глубо- кую и способную поставить весь мир на край гибели. Мы, марксисты,— в первую очередь революционные, единственно истинные марксисты-коммунисты — ведем беспо- щадную борьбу с теми, которые сознательно отстаивают эти хищнические буржуазные позиции. Идеологически никаких сил за буржуазией нет. Империалистическая буржуазия не может сама по себе приду- мать никакого оправдания своему существованию, своим тен- денциям и тем преступлениям, которые она совершает. В по- следнее время буржуазия, можно сказать, отказалась от всякой апологетики, от всякой попытки морально защитить свой зве- риный облик. Конечно, угодливые журналисты и сейчас про- должают лить яд в умы и сердца масс, стараются влить туда патриотический дурман. Может быть, прав Владимир Ильич 117
в своем пессимизме, когда он уже после империалистической войны говорил, что, быть может, с новым призывом буржуазии под разноцветные знамена отечества еще очень и очень многие рабочие вновь окажутся одураченными патриотическим лозун- гом и пойдут убивать друг друга за интересы своих эксплуа- таторов, тем не менее о серьезной идеологической борьбе здесь не может быть и речи,— есть косность мнений, есть определен- ная привычка к цепям, есть недостаточная разбуженность критики. Если бы все это было стерто, если бы это отошло в сторону, то массы увидели бы перед собой ничем не прикрытый облик торжествующего зверя и, несомненно, прониклись бы к нему достодолжной ненавистью. Правда, есть подсобная идеология у буржуазии, именно — меньшевизм, т. е. извращенный марксизм; социал-демократи- ческий марксизм стал тем фиговым листком, за которым бур- жуазия скрывает свой стыд: она сама не решается выступать перед массами с активной пропагандой каких бы то ни было своих принципов — она посылает для этого социалиста, она посылает для этого марксиста, которого массы согласны слу- шать, который говорит как будто бы на их языке, который на- чинает с фразы о классовой борьбе с буржуазией, но который таким образом начинает за здравие, чтобы кончить за упокой революции, заговорив рабочему классу зубы искаженным, так называемым «эволюционным марксизмом», который передает в руки фатальности, судьбы ход вещей и взывает к пролета- риату о терпении, об умеренности и аккуратности. Меньшевизм с этой точки зрения есть, конечно, наш страш- нейший враг и мы посвящаем чрезвычайно много времени борьбе с ним: мы прекрасно понимаем, что убить престиж меньшевизма в глазах масс — это значит массу завоевать. И наша тактика беспощадной критики меньшевизма, и наша тактика единого фронта, которую мы сейчас практикуем, и на- ша тактика суровой чистки наших собственных рядов от вся- кого сомнительного элемента — все это есть по существу борь- ба с псевдомарксизмом: с меньшевизмом. Он силен, он является фактически едва ли не главной, по удельному весу, силой буржуазии. Из передовиков рабочего класса, из социал-демократического партийного аппарата бур- жуазия сумела сделать свою собственную агентуру, она зашла в виртуозности пользования меньшевизмом так далеко, что умнейшая и старейшая буржуазия мира — английская бур- жуазия — поручила даже меньшевикам правительственную власть. Она ни одной минуты не ошибалась, думая, что в руках Макдональда3 задачи консервативной власти буржуазии от- нюдь не будут скомпрометированы, потому что это будет только новая форма более гибкого обмана, более ловкого окол- пачивания рабочего класса и создания, до возможности, ил- 118
люзий в недостаточно политически развитой массе, что ведь Британией правит сам рабочий, так чего же еще можно требо- вать! Так точно, как в течение последних полутора веков бур- жуазия надувала народ при помощи демократизма вообще, создавая иллюзии всеобщего голосования и мнимого выбора правительства массами в то время, как правительство было неизменно буржуазным, делало волю меньшинства и сковыва- ло волю большинства, так и теперь, в новой стадии, буржуазия пытается создать социалистическое правительство, рабочее пра- вительство с тем, чтобы и здесь точно так же, как под знаменем демократии, фактически утвердить незыблемо свою власть. Товарищи, все же толстовство есть то миросозерцание, ко- торое должно стоять на втором месте в числе этих наших до- полнительных врагов — оно не имеет очень большого влияния на пролетариат, но оно имеет сильнейшее влияние на интел- лигенцию и, что в некоторых случаях важнее, оно может ока- заться нашим конкурентом в воздействии на лучшую часть крестьян не только в пределах Европы, но и в глубинах Азии. Я приведу два маленьких примера, чтобы показать, в какой мере толстовство является нашим конкурентом в деле завое- вания этих чрезвычайно важнейших союзников трудовой ин- теллигенции и трудового крестьянства. Во Франции существует крупный писатель, Ромен Роллан \ автор многих романов, повестей и публицистических работ, ко- торые приобрели ему европейскую известность. Когда Р. Рол- лану было лет 25, он написал трогательное письмо Толстому, где он называл себя его духовным сыном, просил его благо- словения и указаний. Толстой понял по искреннему и талант- ливому тону письма, что ему говорит не первый попавший- ся — он чрезвычайно внимательно и пространно ответил Р. Роллану. Недавно я читал в одной посвященной Р. Роллану статье такую, не лишенную знаменательности, фразу: «Лев Толстой был папой мировой интеллигенции и, сходя в гроб, рукоположил на этот пост Р. Роллана». Действительно, к Р. Роллану еще до войны,— а в особенно- сти во время войны, когда он занял строго пацифистскую по- зицию,— посылали письма, к нему приходили ходоки со всех стран европейского и внеевропейского мира. Р. Роллан и сей- час претендует на то, чтобы откликаться на всякие политиче- ские события. Недавно был факт — столкновение, острое столк- новение между испанским фашистом де Ривера5 и крупней- шим испанским философом Унамуно 6. Правительство выслало Унамуно из Испании в Африку или на какие-то острова. Р. Роллан разразился интеллигентской буллой по отношению к де Ривере. Правда, и буллы настоящих пап казались не всегда особенно грозными тому или другому народу, и нужно думать, что булла Р. Роллана отскочит от медного лба де Ри- 119
веры, но все же газеты мира, вплоть до самых консерватив- ных, напечатали это письмо Р. Роллана. Оно подняло большой шум и показало, что моральный вес этого человека очень ве- лик и сейчас. В прошлом году или около двух лет тому назад Р. Роллан написал письмо другому крупному представителю француз- ской интеллигенции, автору книги «В огне», А. Барбюсу7, на- шему товарищу коммунисту, блистательно даровитому писа- телю, написавшему книгу о войне, переведенную на все языки мира и безусловно сказавшую о ней самую жестокую и самую прямую правду. Барбюс упрекнул Р. Роллана в том, что он не понимает всей важности организации насильственного переворота, орга- низации народных сил против силы буржуазии; он грозно ему предсказывал, что вооруженная до зубов буржуазия со- хранит в своих руках всю ту цепкую организацию, при помощи которой она не упускала из-под своего влияния ни одного сол- дата и заставляла их питать своим телом вшей" и умирать под шрапнелью, вести братоубийственную войну, что всем этим буржуазия может погрузить народы в такое же бедствие вновь и что никакими хорошими словами, никакой проповедью, ни- какими принципами здесь ничего не изменишь, что против этой силы, адской силы буржуазии, можно выступить только с оружием в руках и что тот, кто не готовится сопротивлять- ся, кто не готовиться вырвать из рук этого разложившегося, гибелью человечеству грозящего, класса власть, тот является изменником делу человечества. И Р. Роллан с блеском тол- стовской аргументации выступил против Барбюса с защитой чисто пацифистских положений. Одна часть европейской ин- теллигенции аплодировала Р. Роллану в силу своего убежде- ния, потому что она считала, что пацифистская позиция, по- зиция непротивления злу и насилию есть единственно пра- вильная, что она рациональна, что только этой добротой, этим идеализмом может быть провозглашен «божий мир» на земле и может быть на самом деле исключена возможность войны. Другая часть аплодировала Р. Роллану лицемерно. Она пре- красно понимала, что подобным учением можно продлить годы власти буржуазии, что оно является великолепным защити- тельным аппаратом для буржуазии, что она может спокойно, как за каменной стеной, управлять страной, пока гг. толстов- цы и роллановцы будут стоять на своей позиции. Непротивле- ние злу — это есть выгодная форма оппозиции, по крайпей мере, бесконечно более выгодная форма, чем «оппозиция» рево- люционная. Другой пример... Для нас сейчас чрезвычайно важно не только то, что делается на Западе, для нас важно и то, что де- лается на Востоке... 120
...Движение Ганди8. Ганди приобрел в Индии популяр- ность святого; Ганди вырос в грандиозную фигуру вождя значительнейших масс Индостана. Его тактика — толстовская тактика; конечно, есть разница между Толстым и Ганди, но только в деталях — в общем это настоящий индусский Толстой. Как видно, там идет дело о том, за кем останется победа: за мирным приспособленчеством — культурным движением, са- мым острым проявлением которого является бойкот англий- ских товаров, или за организацией вооруженного восстания масс против британского владычества. Вот я взял эти два примера из разных областей, и из них ясно видно, что — поскольку дело идет не о пролетариате — мы боремся в его недрах главным образом с меньшевизмом,— поскольку дело идет о важных для пролетариата союзных си- лах, постольку приходится считаться с толстовским влиянием. Вот почему интересно разобраться в отношениях, существую- щих между толстовством и марксизмом. Как социальное явление, толстовство — не новость: во всех тех случаях, когда появляется новая общественная форма- ция — концентрация капитала, значительное богатство, рост торговли и промышленности, когда это проникает в какую- нибудь страну, там появляется движение, подобное толстов- скому. Остановлюсь на одном таком движении, очень древнем, и на двух-трех примерах из новейшей истории. Не напрасно называют Толстого пророком — он в высокой степени похож на пророков библейских, потому что он явля- ется несмотря на тысячелетия, отделяющие его от проро- ков, повторением их, поскольку повторяются те же самые ус- ловия... ...Перенесемся теперь ближе к нашему времени. Франция. Французская революция объясняется, как вы знаете, ростом капитализма. Ко времени французской револю- ции не только созрела французская буржуазия для того, чтобы потрясти основы и господство двух высших сословий, но она вмрсте с тем одновременно с этими сословиями страшною тя- жестью легла на крестьянство и мелкое мещанство. Француз- ская революция сама по себе составляла сложное течение: крупная буржуазия стремилась завоевать конституцию, сде- латься господствующим классом, а с другой стороны — мелкая буржуазия временно столкнула крупную буржуазию и, опира- ясь на всю массу мелких собственников и лишенной собствен- ности бедноты, плебса, почтп пролетариев, смогла осуществить конституцию 1793 года и продвинуться очень далеко в смысле демократизма. Это объясняется именно тем, что под духовен- ством и раззолоченным дворянством шел слой крупной бур- жуазии, а под слоем крупной буржуазии недифференцирован- 121
ная масса, которую можно назвать до некоторой степени «народом», потому что тут смешались интересы крестьянства и городской бедноты всех разновидностей. Когда готовилась революция, то крупная буржуазия на- шла своих представителей в лице интеллигенции, в лице вер- хов интеллигенции, интеллигенции более или менее устроив- шейся, признанной, ведавшей делом общественного мнения. Передовою частью этой интеллигенции были энциклопедисты. Энциклопедисты — Вольтер, Дидро 9, Д'Аламбер 10, Гельвеций и, Гольбах 12— верили в цивилизацию, в культуру; они полагали, что дальнейший рост индустриальных богатств, научных зна- ний, земледелия приведет к расцвету на Земле, что нужно покончить с нерациональным строем, вытекающим из средневе- ковых предрассудков, и на основании последних слов науки по- строить человеческую жизнь. Но мелкая буржуазия не так об этом думала. Она с боль- шим негодованием смотрела на эту пышность, на науку, на искусство, поскольку оно ей только сулило, но ничего не да- вало, а в первую очередь служило росту мануфактуры, круп- ной торговли, развитию большого капитала, который ее душил. Вся эта цивилизация в сущности гнездилась по пышным оте- лям, образцовым имениям или большим промышленным заве- дениям, магазинам крупной буржуазии. Поскольку швейцар- ский часовщик, полупролетарий, всю жизнь служивший секре- тарем или полулакеем, спасавшийся от ареста полиции, искав- ший убежища, Жан-Жак Руссо13, непосредственное порож- дение мелкой буржуазии, никогда не выходивший из ее сре- ды, поскольку он продолжает линию библейских пророков в другой редакции, он говорит: «это от сатаны, это — Каиново начало». Ваши богатства, ваш блеск, ваша цивилизация, ваше искусство, ваша наука — все это не нужно, нужна на земле одна правда. В чем она заключается? В равенстве. Установим хозяйственное равенство. Равные хозяйчики должны войти в договор друг с другом и на основании его создать государст- венный строй, который соблюдал бы равенство каждого, при ко- тором ни одна единица меньшинства не смела бы протестовать против большинства. Такой строй принципиального господст- ва большинства, господства равных, по мнению Жан-Жака Рус- со, является настоящим раем. Сюда он вливает идеалистиче- ское содержание, тут люди воспитываются согласно природе, здесь — возвращение к прекрасному человеку, которого созда- ла природа, но испортила цивилизация; здесь — обновленная подруга-женщина, подходящая просто, по-матерински, велико- душно, с грацией живого цветка к своим задачам, а не бездуш- ная кукла, какою представляется цивилизованная женщина тогдашних верхов буржуазии и аристократии. Он открывает своего бога, он говорит: «Кто-то в моем сердце говорит, что 122
люди должны быть равны. Кто-то говорит, что мы обретем ве- ликое наслаждение в живом труде, в единении с природой. Это — голос бога, который не нуждается ни в каких храмах, который живет в сердце каждого человека. Если ты, человек, перестанешь эксплуатировать ближнего, сделаешься честным тружеником на земле, то услышишь в своем сердце голос божий». Англия. Несколько позднее в ту пору, когда уже не ману- фактура, не торговый капитал шел, а железной поступью шла машинная индустрия, фабрично-заводская индустрия и когда под ее чугунными стопами хрустели косточки изгоняемых из своих изб крестьян, изгоняемых кустарей и мелких конкурен- тов, в это время подымает свой голос английский пророк — Карлейль14, и мы слышим у этого Карлейля те же самые ноты. Он говорит: «Вы восстаете против барина, замка, против феодальных отношений, но во время феодализма барин должен был заботиться о своих крестьянах, у него было к ним живое отеческое отношение потому, что это был его скот, который нужно было кормить, холить, потому что, поскольку он не заботился бы о нем, постольку он сам становился беднее, а ваше отношение абсолютно бездушное, которым вы в кратчай- ший срок стараетесь выжать из бедняка, из эксплуатируемой вами «фабры» все соки его организма и перелить в лишнюю золотую монету; вы берете беспощадно детей, и эти детские жизни бросаете в ваши машины, чтобы получить оттуда де- шевый миткаль. Какое право вы имеете говорить, что вы либе- ральны, что вы за свободу, что вы чем-то оправданы в вашей борьбе со стариной? Старина была лучше, потому что тогда жили по-божьи, а что такое бог и божьи заветы? Это заветы добрососедских отношений. При упорядоченных отношениях не надо конкуренции, бездушного отношения друг к другу, не надо бухгалтерии, вычислений, барышей, борьбы, в которой сильный побеждает слабого и думает, что так и нужно. Надо вернуться к первобытной системе человеческих отношений, надо вернуться к органическому существованию, к любви по отношению друг к другу». Это все, по мнению Карлейля, предполагает религиозность, все диктуется внутренними чувствами человека, которые за- глушены лязгом машин, фабричным свистом и звоном считае- мых монет. Я мог бы привести, конечно, бесконечное количество такого рода примеров, но вы видите, что повсюду, когда происходит или ускоряется процесс продвижения новых начал цивилиза- ции, всегда старый мир выдвигает из своей среды своих гени- альных сынов, которые протестуют против нового мира, опира- ясь на старую традицию, но идеализируют ее, представляя не такой, какой она была, а рисуют ее в самой идеальной форме. 123
Присмотримся немного с этой стороны к толстовству, как к социальному учению, п мы сразу увидим, что толстовство — это как раз, так сказать, пророческий взгляд на вещи, если разу- меть под пророками именно трибунов реакции, революционе- ров реакционных, т. е. людей, которые революционно поды- мают знамя бунта против капитализма, но не во имя гряду- щего, а во имя прошлого или иногда во имя прошлого, которое в преобразованном виде проектируется вперед, как будущее. Действительно, Толстой идеализирует деревенские отноше- ния по сравнению с городскими. Этому большому барину орга- нически противно все буржуазное, ему противна индустрия, ему противна торговля, ему противна буржуазная наука, ему противно буржуазное искусство, все — от мелкого мещанства, от мелкого чиновничества, которое он по-барски презирает, до толстопузого купца, до чванного своей наукой какого-нибудь доктора медицины или какого-нибудь инженера, или изящной барыньки, или вообразившего себя способным управлять за- знавшегося министра — все ему одинаково противно, все это не от того мира, с которым он был бы согласен жить в полном единении. Можно было бы сказать, что первоначально социальный протест Толстого — мы перейдем потом к его личному индиви- дуальному протесту, имеющему тоже в конце концов социаль- ный характер, который сказался в его философском учении,— социальный протест Толстого есть протест барина против Ко- лупаевых и Разуваевых, против пришествия чумазого капита- листа и чумазого интеллигента-разночинца. Но этот великий барин — Толстой — ищет учения, которое дало бы ему возмож- ность жить подобно Шеншину, который в качестве поэта Фета15 писал вирши, а в качестве Шеншина был крепостни- ком. Как Фет-Шеншин и он не прочь был поддержать дружбу с другими барами, которые стояли на точке зрения реакции, но сам-то он великолепно сознавал своим гигантским умом, что проповедовать барина — это во всяком случае бесцельно и без- надежно и не дает внутреннего удовлетворения. Об этом внут- реппем удовлетворении придется еще поговорить сегодня. По- этому возвеличивая деревню, он прекрасно соэнавал ее по- лярность. Что такое деревня? Барин и мужик. Возвеличивать барина никак нельзя, потому, что это значит возвеличивать чужеяд- ного члена ее — хищника; барин живет чужим трудом. О каком равенстве может быть речь, если провозглашать прежде всего начало барства, это начало, в котором лежит черта хищниче- ской эксплуатации, которую Толстой старается установить как главное клеймо, как основпое проклятие ненавистной ему бур- жуазии? Но мужичок — другое дело, он очень сродни хороше- му доброму барину, который и на завалинке с мужичком поси- 124
дит и покалякает; оказывается, что они приблизительно одинаково думают о необходимости урожая, о том, что какие-нибудь банки суть ростовщические лавочки, кулаки- кровососы и т. д.; по отношению ко всякой моральной и хозяй- ственной стороне им есть на чем сойтись, если не заговорить прямо о том, что их разделяет. Все то, что Толстой мог, как идеальное, противопоставить буржуазному городу, это было крестьянство, как совокупность мелких хозяев, из которых каждый с своей семьей живет тру- дом рук своих, никого не обижая, живет от рождения до смер- ти, выполняя свою прямую обязанность сажать капусту, есть капусту и вновь сажать капусту. Это полезное житье-бытье крестьянское наполняется внут- ренним светом и огромным содержанием. Мы сознаем, что такой человек выполняет высшее предопределение, что он, не обижая никого и устанавливая мир на Земле, тем самым, в сущности говоря, приводит к внешнему выражению великую правду о мире, любви и ладном сожительстве. Осуществил ты его и твоя душа наполняется сознанием громадного покоя, кото- рый и есть по существу успокоение в боге, и самая смерть тебе тогда не страшна, потому, что ты не носишься с собой, с своей собственной личностью, потому что ты не эгоист, не хищник, ты живешь, как живет растение и так же спокойно отцветаешь на лоне того целого, того великого Всего («все- бога»), из которого ты родился и в который отходишь. Это есть подлинное счастье, это есть тот социальный строй, который нужно рекомендовать. Когда Толстой рисовал утопии, а он как художник прибегал для этого к метафоре, он изображал грядущий переворот с большой гениальностью, так, как он сделал это в «Сказке об Иване-дураке». Иван-дурак заявляет, что он ссориться ни с кем не хочет, и когда чужестранцы приходят в страну «Иванов- дураков» и хотят ее завоевать, они не сопротивляются. Они говорят: ну, бейте, покоряйте, порабощайте нас, мы не будем сопротивляться и кончен бал! Утопичность этой идеи бросается в глаза сразу. Совершенно ясно, что здесь какая-то внутренняя коренная ошибка, корен- ное заблуждение, о котором я еще скажу, потому что есть среди людей хищные и есть жвачные люди и ясно, что пропо- ведь жвачных отношений, проповедь непротивления есть про- поведь на пользу хищпикам и что такой чужеземец, придя в страну «Иванов-дураков», будет очень рад и скажет: хорошо, я на ваши шеи сяду и буду на вас ездить и буду эксплуатиро- вать и вас, и детей ваших... Я хочу отметить одну черту. У Толстого есть внутреннее биение, раздвоение; будучи великим художником, а не простым публицистом, которые могут обманывать себя, принимать за 125
чистую монету то, что они говорят,— он прекрасно понимает, что, в сущности говоря, внутренним содержанием социальной картины, которую он рисует, как идеал будущего, является уже прошлое, и он делает в этом отношении прекрасное при- знание в знаменитой «Сказке о зерне с куриное яйцо». Вы пом- ните, что находят какой-то предмет с куриное яйцо величиной; никто не знает, что это такое; зовут старика; приходит дрях- лый хромой человек, из которого песок сыплется; спрашивают его, что это такое. «Я не знаю,— говорит, — но у меня жив отец, позовите его, он, должно быть, знает». Послали за отцом; за отца его сразу и не признали, он мужик крепкий, бодрый. Вышел он, посмотрел. «Не знаю,— говорит,— спросите у моего отца, он еще жив». Позвали и его отца,—тот совсем молодец молодцом, почти молодой человек, никакая смерть не берет. Взял, попробовал на зуб и говорит: «Да это зерно! — такая пшеница у нас была».— «Почему такая пшеница?» — «Мы аг- рономов не знали, наукой не занимались, вели хорошее кресть- янское хозяйство, земля и рожала». Таким образом, Толстой прямо апеллирует к золотому веку, мнимому, никогда не существовавшему, и прекрасно это сам понимает. У Толстого есть некоторые социальные иллюзии, которые заставляют его думать, что «Иваны-дураки» как-то перетрут своих завоевателей, этих хищников. У них нервы, что ли, окажутся крепче! Вроде того, как в христианском пред- ставлении: ударили тебя в левую ланиту, ты подставь правую, ударили в правую, ты опять левую, опять правую, опять левую, может, обобьет руки, скажет: эх, ты, черт, какое долготерпение, ничего не поделаешь; даже усомнится после этого, почешет за- тылок, скажет: — может быть неправ я, может быть тут силой господней оказался мученик, оттого такое и долготерпение. Нечто подобное и у Толстого. Толстой верит, что при таком непротивлении совестно станет человеку насильничать, верит, что можно хорошими словами, поддержанными подвигом тер- пения, так сказать, побудить злодея к тому, чтобы в нем про- снулось настоящее божеское начало. Владимир Соловьев 16, который был большим мистиком и почти православным человеком и стоит в этом отношении бо- лее направо от нас, чем Толстой, имел с Львом Николаевичем беседу, в которой пришел прямо в ожесточение. Толстой доказывал, что ни при каких условиях нельзя пу- скать в ход насилие. — Да как же так? А если вы видите, что какой-нибудь негодяй истязав! ребенка, ну, что вы сделаете? — Уговаривать его буду. — Если уговоров не слушает? — Еще буду уговаривать. — Он замучает ребенка на ваших глазах. 126
— Ну, значит, такова воля божья. Употреблять насилие нельзя ни при каких условиях. Упор- ство, сектантское упорство, которое проистекало из веры, что этим путем можно переговорить людей! И не только Владимир Соловьев приходил в раж от этих слов. Действительно, можно в конце концов выскочить из вся- кого «христианского» терпения, слыша подобные утверждения. Прекрасную сатиру на Толстого создал Щедрин 17 в зна- менитой сказке «О карасе-идеалисте и ерше». Под ершом ко- лючим описывает Щедрин реалиста, человека себе на уме, который знает, где раки зимуют, а идеалист-карась, философ, все растабарывает с ершом на всякие высокие темы. Ерш и говорит: «Проколю я тебе иглой пузо, потому что очень уж тошно от твоих разговоров, никогда эти разговоры ни к чему доброму не приводят, а во заглянет скоро щука в нашу заводь, она тебе покажет». «А что такое щука? — говорит карась,— я знаю такое слово, что она обалдеет и обратится в мою веру». Тут, смотришь, щука и явилась. Карась к ней: «А знаешь ты, щука, что такое прав- да?» Щука до того удивилась, что потянула в себя воду и про- глотила карася. Это верно, так и бывает всегда. Фактически совершенно невероятна утопическая вера в то, что возможно через по- средство мирной пропаганды переделать мир. Очень странно, на первый взгляд, что такой человек, как Толстой, не ставит перед собой некоторых первоначальных за- дач. Он полагал, что в каждом человеке имеется искра божия, искра добра, которую нужно уметь раздуть, на которую нужно уметь подействовать и что этим путем в конце концов он и ученики его смогут переделать мир. Он так думал как социаль- ный реформатор, но потом мы увидим, что он был не только социальным реформатором. Он ставил высоко евангелие, он ставил высоко и Конфуция 18, и других мудрецов, но особенно евангелие и Иисуса, в историческую личность которого крепко верил. Удивительно, почему Иисус, евангелие, первые апостолы, которых так обожал и так высоко ставил Толстой, почему они ни капельки человечество не переделали? Прошло около двух тысяч лет, а человечество, по мнению самого Толстого, оста- лось таким же преступным, чванным, погруженным во всевоз- можные пороки. Почему же нам надеяться, что Толстой с его учением за другие две тысячи лет добьется большего? Если более сильные, каким признал он Иисуса, не могли, то не смо- гут сделать и другие. Сколько мир стоит, социальная неправда существует, все время возникают проповедники и говорят свои карасьи слова и все время их либо игнорируют, либо прогла- тывают, а щучье царство стоит себе непоколебимо. 127
Теперь мне нужно подойти к толстовству с несколько дру- гой стороны. Все это кажется нелепым, если излагать как социальное учение, но это было не только социальное учение, это была жажда найти внутренний мир для самого себя и вместе с тем найти путь к этому внутреннему миру и препо- дать этот внутренний мир всем жаждущим. Толстой как барин и высококультурный барин страдал не только от зловония этой самой чумазой культуры, он страдал еще от страшной болезни — индивидуализма. Толстой был невероятно ярко выраженная личность, по- этому он и мог сделаться великим художником и, как великий художник, был наделен необыкновенной по сравнению с нор- мальной человеческой степенью восприимчивости ко всем внешним впечатлениям, огромной глубиной эмоциональных переживаний. Это был человек огромных страстей, и жизнь доставляла ему безумное удовольствие. Я мог бы привести множество красноречивых страниц, где вы чувствуете, какое блаженство для Толстого жить, ощущать тепло и холод, запах и вкус, видеть перед собой природу, с ка- ким наслаждением он рассказывает о том растении, которое избили, посекли со всех сторон и которое все-таки хочет жить во что бы то ни стало, сопротивляется... Если каждый человек хочет жить и не хочет умереть, то тем более интеллигент, у которого личность выпирает на пер- вый план, который живет своей оригинальностью; если он художник, адвокат, врач — это есть его орудие завоевания оп- ределенного социального смысла своего существования; такой интеллигент больше дорожит своей жизнью и больше боится смерти; он с тоской обращает свои взоры к крестьянину, ди- карю, к животным, которые не боятся смерти. И Толстой с напряженной жизнью, бьющей фонтаном, как гейзер, особенно любил жизнь и боялся смерти. Это в нем до- минирующая нота — неистовый страх смерти. Как это так бу- дет, что прекратится этот чарующий поток жизненных впечат- лений,— это великая проблема для Толстого. Как найти мир, не обуреваться ужасом того, что все проходит, все течет, все тает, ничего на самом деле не существует, ни я — Лев Толстой, ни окружающие дорогие люди, ни природа, ничего нельзя остановить, все изменяется, разрушается, все есть бег- лый призрак, образ, написанный на дыме... Это мучило его несказанно и в дневнике он вечно к этому обращается. Когда он прочел дневник одного западноевропей- ского писателя Амиэля 19, ни о чем не говорившего, кроме как о страхе смерти, он сказал: это настоящий человек, это вели- кая проблема. Человек, который может забыть о смерти, это, по мнению Толстого, уродливый человек, это тупой человек, 128
не ставящий себе центральной проблемы, но, может быть, и счастливый человек. Потому что нельзя суметь закрыть глаза на ужас смерти, а когда этот призрак стоит перед глазами, нельзя быть спокойным. Надо искать бессмертия. Где же ис- кать этого бессмертия? Другой интеллигент, тот же Владимир Соловьев, искал его в метафизике. Верь, говорил он, верь в то, чему учит церковь. У тебя бессмертная душа, что там сомневаться! Но Толстой был слишком умный человек, он и после того, как создал гигантскими силами лестницу, по которой подоб- рался к идее бессмертия, более или менее еще сомневался. У него на самых последних страницах дневника 20 есть за- метки: «Сегодня плохо верю, господи, помоги моему неверию». «Утром проснулся с твердой верой в бога, знаю, что все, чего чаю, исполнится, благодарю бога за оказанную помощь». И че- рез два дня: «Страшными сомнениями обуреваюсь»... и т. д. до самых последних минут. Надо было эти сомнения вдвинуть в какое-то другое русло, тут наступает большая работа для этого самого барина, кото- рый, как интеллигент, старающийся победить свою индиви- дуальность, проходит такой же путь, находит успокоение в идеале христианском. Он рассуждает: все в мире бегло, пре- ходяще, смертно, но, может быть, есть вечное, незыблемое, непреходящее, всегда себе равное; если бы что-то подобное можно было найти, то надо было бы целиком к нему приле- питься. Прилепиться к этому вечному, непреходящему, всегда себе равному, это значит найти спасение. Найти в себе такое вечное, значит найти в себе бессмертие. Стало быть, надо ис- кать. Вообще веру, скажем, ту, которой учит православная цер- ковь, нельзя признать. Это преходящее, источенное, заражен- ное всякой ложью. Вы знаете, Толстой был беспощадным врагом церкви, вся- ких церковных обрядов. Он умел и маленькими зеленоватыми глазками посмотреть на вещи так, чтобы прожечь их как ку- поросом. Он шел в театр на Вагнера 21 и писал о том, что ви- дел, и все выходило так глупо, что всякий говорил себе: как я мог сидеть и думать, что это искусство? Все эти раскрашен- ные картонажи, эти актеры, которые широко открывают рот, поют чепуху, все эти куклы, это годится только для детей, но и для детей скучно, и при этом звенит медь, пиликают скрипки. Все это, по мнению Толстого, сумбурно. Такими описаниями он лишает произведение всякого аромата. Так же точно он говорит о суде. Приходят люди судить че- ловека, разбить ему жизнь из-за проступка, вытекающего из сложнейшей личной его драмы, из законов социальной приро- ды. И судьи — жалкие чиновники, одни переговариваются, другие переваривают пищу, один недоволен женой, другой 129
ковыряет в зубах. И вся процедура изображена строго прав- диво, так, как на самом деле. Так же относительно церкви. Вот приходит священник, на- девает парчевый мешок, который является вицмундиром чи- новников византийских царей в известную эпоху, производит разные манипуляции, ненужные, которые представляют иска- женное повторение хозяйственных манипуляций давнего про- шлого. Все это пошло и нелепо. Только потому, что люди не могут просто посмотреть на вещи, они могут продолжать ду- мать, что тут есть смысл, есть какая-то поэзия. Так глядя на вещи, Толстой все разрушает вокруг себя. Вокруг него одни развалины: монархия, патриотизм, суд, нау- ка, искусство — все разрушено, подлинно как в одной сцене «Фауста» хор духов поет: «Великий, ты разбил как стеклян- ный весь круг вселенной». Так можно было бы петь о том ударе, который наносил Толстой с меткостью и холодной зло- бой всему тому, что старалось его прельстить, чтобы добиться какой-то сердцевины, которая постоянна. В чем же заключается эта постоянная сердцевина? Социаль- ные наблюдения и индивидуальные наблюдения над самим собой научили его, что борьба за удовлетворение своих страс- тей с другими людьми, эта конкуренция в самом широком смысле этого слова есть главное зло, то, что беспрестанно тре- вожит человека, что выводит его из равновесия, что в нем мучительно. Нечего удивляться, что к этому Толстой пришел, это обыч- но, так и Сидартха-Будда пришел к тому же выводу. Такой же барин, человек чуждого мира, так же смотрел он на всю склоку общественного строя. Нельзя ли уйти от этого тем, что пе- рестать бороться за свои эгоистические цели? Тогда можно приобрести мир, покой. Страсти, вот что не дает мира и покоя. Может ли быть жизнь без страстей? Может быть. Это если отойти совершенно от всякой любви к каким бы то ни было внешним благам, перестать ценить внешние блага и их на- громожденность и заменить их любовью к людям. Причем эта любовь у Толстого невелика, нельзя сказать, чтобы он страстно любил людей и высоко их ставил. В конце жизни он говорил: собственно, не следует учить, все равно ничего хорошего не выйдет, а надо душу спасать, позаботиться о себе самом. Впрочем, в лучшую пору жизни он говорил, что нужно заме- нить вражду любовью к людям!, что нужно считать позором и грехом обидеть другого человека. Уступи, отойди — в этом любовь к людям, избегай столкновений с братом твоим — чело- веком из-за каких бы то ни было благ, ибо все эти блага мни- мые. Вот тогда как будто выйдет так, что человек ото всего временного упасется, внутри его будет какая-то успокоенная жизнь. 130
Когда Толстой старался найти в себе такую успокоенную жизнь, найти мир, он признавал, что он ее обретает, что он как-то близок к этому, что в лучшие моменты он, таким обра- зом, находит действительно подлинный покой. В этом есть некоторая глубокая правда; само собой разуме- ется, что нынешний человек мучится всякими житейскими треволнениями. Если он сумеет своеобразно себя загипноти- зировать и все треволнения отбросить, то на некоторое время действительно наступает безоблачная тишина внутри. Эту ти- шину Толстой бесконечно ценил, и в ней он признал путем некоторого насилия над собой — он в этом признавался — под- линное бытие, настоящую сущность жизни, святую жизнь или «жизнь в боге». Тот внутренний покой, которого человек может добиться ценой любви и заключения мира со всем окружающим, напол- няется сейчас же светом радостного существования, беззлоб- ного и не стремящегося ни к каким внешним целям бытия, а его социальный идеал — христианский, об этом он сам говорит, заключается в том, чтобы каждый жил трудом своих рук, ни- кого не задевая, не стараясь сделаться богатым, ни к чему не стремясь, как только к тому, чтобы продолжать свое собствен- ное существование; вот постольку Толстой провозглашает жизнь ладом. Он — крестьянин — знает бога, потому что и бог его знает, этот идеализированный крестьянин — такой мужик, какой должен быть, своими руками себя пропитывающий, беззлобный и мирный сосед. Так заканчивается круг своеобразно в русский цвет окра- шенных толстовских идей, родственных идеям Руссо, Карлей- ля, Лао-цзы 22, Будды и всех мыслителей, которые знаменовали собою подобные моменты культурного развития, каждый в своей стране, в свою эпоху. Открывши эту истину, Толстой начинает проповедовать. На этом мы пока его оставим. Теперь, что такое представляет собою марксизм? Марксизм есть учение, свойственное пролетариату. Это есть учение, приспособленное к классовым интересам пролетариата, но именно потому совершенно объективно рисующее действи- тельность. Тут сразу нужно сказать, как оно относится к противоположному миру — толстовскому. Оно приемлет циви- лизацию полностью, приемлет полностью и науку, и искусство, и даже богатство, накопление богатств — капитализм. Марксизм есть порождение города, а не деревни, он смотрит вперед, а не назад. С Толстым он встречается в одном — в жгучей ненависти к буржуазии, потому что буржуазия сделала свое дело и стала вредна. Все противоречия, порожденные строем города, так же понятны марксисту, как и толстовцу; из этих внутренних противоречий нарождается борьба элементов, которая в даль- нейшем приведет к победе над старым хмиром, но не путем 131
отказа от науки, искусства, цивилизации, индустрии города — поворота пазад, а путем дальнейшего развития на этом пути. Это дальнейшее развитие приводит за собой разорение, обед- нение крестьянства и мелких собственников и порождение ли- шенного всякого имущества пролетариата, последнего из классов. Но этот последний класс работает на машинах, представ- ляющих собою осуществление передовых слов науки, рабо- тает при помощи гигантских органов труда, начинающих одер- живать подлинную победу над природой, он работает огромным коллективом на мировой рынок, и все это создает почву для все- мирного пролетарского объединения, которое сможет вырвать науку, прикладную технику, всю совокупность цивилизации из рук классов, употребляющих ее для своих интересов в корыст- ных целях, и превратить ее в орудие всего человечества. Тогда, вооруженные этим орудием, мы сможем победить природу и со сравнительно небольшими затратами труда добиться всего того, что нам нужно для полного удовлетворения наших пот- ребностей. И когда эти непосредственные животные потреб- ности будут удовлетворены в этом мире равных, где каждый есть собственник общего производственного имущества, мы по- строим цивилизацию свободных личностей, у которых не бу- дет причин для борьбы друг с другом и которые могут вместе расцвести в великолепное разнообразие типов на уже организованном производственном процессе. Таково миросозер- цание марксизма. Первое возражение, которое толстовство может сделать, таково: вот вы упрекали Льва Николаевича в непонимании, что много лет прошло после евангелия, а люди не переделались, несмотря на всякие проповеди, в лучшую сторону, ну, а вы? Вы тоже должны знать, что революционных попыток насилием создать человеческое счастье было немало, почему же вы ждете, что возможно для большинства, вырвав вооруженной рукой цивилизацию из рук меньшинства, создать совершенно новую, небывалую эпоху в истории человечества? Это возражение глупо. Почему оно глупо, почему отпадает? Потому что никогда не было в истории человечества такого расцвета науки, как в XIX—XX столетиях, такой фабрично- заводской промышленности, никогда не было таких путей со- общения, никогда не было капитализма в его нынешних фор- мах. Человечество не просто растет, переходя из детского состояния в зрелое — есть известная волна подъемов и сниже- ний, развития цивилизаций и их разложения, но когда мы исторически конкретно обозреваем пути прошлого человечест- ва, мы видим, что в отношении науки и индустрии оно шло вперед и доросло до такой вершины, на которой никогда, ко- нечно, не стояло. 132
Вообще если бы во все другие времена социализм победил, если бы свершилось такое чудо и бедняки разделили бы тог- дашние орудия производства, разделили имущество богатых, то мир от этого, пожалуй, сделался бы еще беднее, но сейчас мы можем сказать, что при правильном употреблении ны- нешних орудий производства можно добиться достатка для всех, только сейчас может быть разрешен вопрос о том, чтобы добыть у природы столько пищи и других необходимых благ, чтобы человечество было богато. Если человечество сейчас еще не богато, то только потому, что нынешняя наука и нынешняя техника, которые так быстро развиваются у нас на глазах, употребляются в корыстных целях обогащения отдельных ка- питалистов и при наличии конкуренции между отдельными трестами, национальными капиталами и т. д. Таким образом, это возражение отпадает. Тогда приводится другое возражение такого рода: ну, до- пустим, что вы сможете таким путем урегулировать вопросы желудка, но вы грубейшие материалисты, какие только есть на свете, вам только и интересно, чтобы брюхо у всех было набито, и это ваш высший идеал, а мы хотим найти покой, бога обрести в себе; для вас ничего этого не существует, толь- ко одна сытость. Мы отвечаем, что это ниоткуда не следует. Из того, что мне хотелось бы, чтобы каждый мог каждый день пообедать, не следует, чтобы он жил исключительно для обеда, а, наобо- рот, для того, чтобы он работал, мыслил, наслаждался жизнью, он должен обедать. Человек живет не для того, чтобы питаться, но без питания не может жить. Эта задача общественного питания, общественных жилищ, общественной одежды, эта задача урегулирования первона- чальных основ быта в высшей степени важна, да и толстовцы этого не отрицают, потому что и в их идеале мы находим людей, которые трудом рук своих все-таки находят себе снос- ное существование. Мы тоже не предполагаем, что в этих ма- териальных благах, самих по себе, заключается самоцель, но мы говорим: когда эти вопросы будут разрешены и отпадут, когда экономические порядки сделаются чем-то самим собой разумеющимся, тогда выступят на первый план высшие пот- ребности человека, потребности в знании, творчестве, любви к другим людям, завоевание природы теоретическими знаниями и практическое. На это возражают: вы не даете настоящего решения во- проса. Почему вы думаете, что социалистическое разрешение экономических задач приведет непременно к гармонии людей между собой? Почему люди сделаются тогда лучше? На это мы возражаем опять-таки совершенно резонно: мы так же, как и вы, не верим, что человек от природы зол. Если 133
бы мы в это верили, мы думали бы, что добро состоит в том, чтобы разными скорпионами его перевоспитать, что его нужно отдать в выучку не столько педагогам, сколько палачам, кото- рые бы держали его в цепях, как бешеное животное, каленым железом выжигали его пороки. Но мы верим, что «искра божия» (почему «божия»?, гг. толстовцы) есть в человеке, т. е., что он представляет живое существо, которому нет надобности злобствовать и терзать другие существа, если его потребности удовлетворены; человек человеку нужен; когда нет причины враждовать — человек человеку приятен, как друг, как сотруд- ник, как предмет его любви, как его ребенок и т. д. Во внут- ренних семейных отношениях, там, где семья одна, где нет внешних причин для раздора, там вы встречаете то, что назы- вается высоким именем братства. Почему нельзя представить себе жизнь человечества как братство, как семью, в которой все братья и сестры? Да только потому, что существуют частная собственность и конкуренция: брошены кости, за которые грызутся люди; и костей недостаточно,— если не будешь грызться, пропадешь! И в этой борьбе возникают громадные состояния; владеющий ими человек боится упустить их из рук и должен громоздиться вверх, чтобы удержать занятую им позицию. В результате мы видим всеобщую свалку, хищнический мир частной собствен- ности ее создает. Как только это будет прекращено, никаких препятствий к тому, что вы называете «искрой божией», а мы естественным характером человека, как животного, не будет и он даст самые лучшие плоды. Мало этого. Социалистический строй представляет собой не только отсутствие необходимости враждебной конкуренции, но и колоссальную организацию сотрудничества: труд каж- дого ведет к обогащению всех и труд всех к обогащению каж- дого, это создает прочную основу для экономической солидар- ности и нет никакой опасности, чтобы эта солидарность должна была как-нибудь нарушиться. Следующее возражение толстовцев: «Ну, хорошо, но вы хо- тите облиться кровью, облить других кровью»! Допустим на минуту, что это правильно и что социализм создаст новые условия, и что можно на основе индустрии, вырванной социа- лизмом из рук капиталистов и превращенной в орудие всего человечества, создать всеобщее довольство. Допустим, что люди смогут тогда жить согласной жизнью, но через какие жертвы это идет? Вот сейчас, в недавние годы, когда была гражданская война и красный террор, в это время толстовцы со своим па- цифизмом свирепствовали среди нашей обывательской интел- лигенции, они говорили: где этот социализм, где это всеобщее довольство, получили ли вы что-нибудь, лучше ли жить? Обыватель отвечал: «Хуже, во сто раз хуже, одни обещания, 134
что будет лучше, а на самом деле теперь хуже, идем в крови по горло». Если эти обещания даже и исполнятся, то стоит ли совершать все эти ужасные преступления, все это братоубий- ство, чтобы получить какую-то коммунистическую действи- тельность? Хор обывательский голосит: «Не стоит, никоим образом не стоит!». Хотя большая половина обывательского хора не говорила бы так, если бы был не красный террор, а белый, и меры насилия применялись с другой стороны. Но эта половина просто представляет классовых врагов, а мы будем говорить о тех, кто искренне убежден, будучи промежуточной группой, что можно по-хорошему, мирно, пацифистски разре- шить эту проблему. На это можно сделать два возражения: во-первых, вопросы социальной жизни не зависят от воли отдельных людей, это есть исторический процесс, который имеет свои законы, а по- тому — хочет или не хочет этого Толстой или Маркс, но когда низы человечества, униженные, оскорбленные, затоптанные, подымаются, когда в их сознании возникает и крепнет мысль, что они в состоянии взять за горло тех, кто их угнетает,— они перестают слушать пацифистов и берут за горло угнета- телей и закипает страшная вражда. Тогда возникает вопрос: уйдешь ли ты от борьбы для сохранения чистоты своих одежд или поймешь, что в этой борьбе, в которой еще неизвестно кто победит, каждый лишний адепт, пополняющий хотя бы толь- ко тыл, есть величина, которая должна быть практически учтена. Владимир Соловьев спрашивал Толстого, что будешь де- лать, когда истязают ребенка? А мы говорим: как можно быть безучастным, если человечество поднялось на последний бой, чтобы вырвать его, в числе бесчисленных миллионов и гряду- щих поколений, из ужаса того мира неправды, который и вы, толстовцы, осуждаете? Можно ли, раз борьба закипела, путать- ся между ногами и говорить: перестаньте бороться, зачем бо- роться? Это будет не чем иным, как пустой тратой слов и осуждением себя на историческую бесплодность. Но допустим, что дело зависело бы от нас, что вопрос шел бы об историческом процессе, зависящем всецело от нашей воли. В этом случае при сознании, что либо человечество бу- дет плестись прежним шагом по историческому кругу, безыс- ходно испытывая все ту же бесконечную тяжесть нищеты, бо- лезней, пороков, невежества, под которыми оно гибнет, либо необходимо рвануться для того, чтобы разбить этот жизнен- ный круг и из него выйти, если бы для этого даже нужно было заплатить тяжелой ценой крови, неужели мы не выбрали бы второго? Бывают обстоятельства, когда останавливаться перед жерт- вами нельзя. 135
Ä какая нежность проявляется здесь у толстовцев, как они начинают ценить отдельную личность и отдельную жизнь, как они забывают все свои слова о выше жизни стоящей цели, все свои речи о подвижничестве! Надо помнить, что человек способен на героизм, и это, мо- жет быть, нечто наиболее святое, что в нем есть, способен посмотреть на себя не как на самоцель, не как на последнее звено бытия, перенести центр своей любви на громадное строя- щееся дело и на себя посмотреть как на строителей, как на камни этого строения, как на элемент, входящий в огромный поток, вал, устремленный к организации грядущего, и тогда станет ясно, что если нет никакого другого процесса, кроме социально-хирургического, кроме определенного столкновения одной воли против другой, кроме хирургической очистки тыла для того, чтобы не сломлен был всей зараженностью тыла наш святой гражданский фронт, если нет другого исхода,— мы бе- рем на себя с внутренним сознанием своей правоты этот крест. Тот, кто осуждает на смерть других, а сам не готов умереть за великое дело, отвратителен. Но тот, кто понимает, что и человечество переживает кризис, во время которого все постав- лено на карту, и в случае неудачи будущее бесчисленных по- колений может пойти по рабской дороге, а в случае победы по дороге освобожденного от экономических оков человечества, какими мы быть не можем, вследствие чего мы себя не очень и ценим, но какими — нашими страданиями, нашей борьбой — могут быть наши дети и внуки, мы, конечно, не сомневаясь ни минуты, выберем борьбу и победу. Вот тут наше центральное разногласие, и вот почему. Здесь сшибаются между собой два миросозерцания. В современной Германии интеллигенция пришла в великое внутреннее коле- бание, она ненавидит буржуазию, которая дала ей войну и разгром, она ищет путей внебуржуазных и она распадается, в лучшей своей части, на два русла. Одно идет в направлении коммунизма и хочет сплотиться с левыми группами пролета- риата, старается завладеть вниманием и сочувствием масс и произвести переворот, хотя бы он затянулся на 10—15 лет, хотя бы он был тяжел, но рвануться к настоящему свету, к рациональной организации человеческого быта, руками на- щупать, не только глазами видеть правильную хозяйственную организацию человека на земле и сокрушить тех, кто стоит на дороге и из своекорыстных целей не дает человеческим массам добраться до разумной жизни. Другие говорят: мы напуганы войной... Еще раз кровопро- литие?.. Да будет ли победа? Стоит ли вообще? Не лучше ли провозгласить сопротивление внутреннее, поискать пути свя- тости, единения с миром иным? Есть другой мир, в который мы придем вратами смерти или через посредство экстаза. 136
Начинается игра с мистикой, в которой центральное место занимает Толстой именно потому, что он не апеллировал к легковерию, что он говорил как будто вещи рационалистиче- ские, почти не упоминал о потустороннем мире... Обрети бога в себе и отойди от борьбы! Да будет «мир в человецех», все остальное приложится. Когда нам приходится вести борьбу за каждого человека, за каждый десяток людей, важно, как они определяются: один приходит в лагерь мирового фашизма, другие в лагерь мень- шевизма. Это все прямые враги. Третьи идут в наш лагерь. Но есть такие, которые не идут ни направо, ни налево, ни теплые, ни холодные, ни черные, ни красные, остающиеся бесполезными в этой жизни, ищущие неисторического пути, не тянущие назад, не влекущие вперед, ушедшие в сторону, в пустоту. Их нам, во-первых, жаль, жаль персонально, потому что в их мнимом самоудовлетворении мы видим самоудовлет- ворение обмана, иллюзии; во-вторых, жаль, как потерянных для социального строительства сил, в-третьих, наша обязан- ность вербовать как можно большее количество сторонников, поэтому мы должны стараться сорвать пелену с их глаз, рас- крыть их очи на то, чего требует настоящая действительность. Это, пожалуй, легко — быть толстовцем. Я присматривался ко многим из них, и я не заметил особенного подвижничества. Правда, в тех случаях, когда приходится отказываться от воинской повинности, бывают тяжелые конфликты, никогда, однако, они не достигали такого массового проявления, чтобы серьезно потрясти живоглотный строй. Обычно от прямого кон- фликта устраняются: «я толстовец», говорится очень много хороших фраз, а в конце концов, в идеале устроения жизни, глубокое мещанство. Я наблюдал одного очень хорошего толстовца в Швейцарии, где он устроил жизнь, по его мнению, святую совершенно. Я плохо различал эту жизнь от жизни самого заурядного крестьянина. Большой огород, пропасть капусты, вечные ле- нивые щи, вечное копанье огорода, душеспасительные разго- воры, от которых претит, потому что это бесплодное толчение воды. И к нему, как к великому учителю, сходились разные люди, ели капусту, пили молоко и слушали его капустно-мо- лочпые речи. Это в конце копцов легко, потому что действительно это мир и тлен. И вот вторгнуться, ввергнуться в самую бездну борьбы социальной, истерзаться ее противоречиями, побуж- даясь постоянно медным голосом истории, что теперь зовет на подвиг и жертву, это вещь, которая по моральной высоте бесконечно выше всей этой жвачной материи. Кончая сегодня очерк противоречий двух миросозерцании, я расскажу одну христианскую, очень острую по-своему ле- 137
генду. Она рассказывает о том, как господь-бог ходил с Нико- лаем Мирликийским23 и со св. Касьяном24 по земле. Они встретили увязший в каком-то болоте крестьянский воз. Гос- подь бог сказал, что надо мужику помочь, но Касьян, одетый в свои сияющие райские ризы, заявил: «Не полезу я, господи, в болото, что же я буду пачкать мои ризы». А Николай полез, побарахтался в болоте, уцепился в колесо и выволок воз. Вы- шел он весь перепачканный, но грязь эта обратилась в сияю- щий свет, какой-то несказанной яркости, бриллианты украша- ли его одежду. И сказал бог Николаю: «Раз ты не побоялся пойти в грязь, чтобы помочь ближнему, будешь праздноваться два раза в год, а Касьян раз в четыре года». Вот так и толстовец слишком хочет соблюсти свою чистоту и поэтому настоящего дела любви делать не может, оно оста- ется почти словесным; порою, прислушиваясь к такому гро- мовому времени, как наше, он отбалтывается, отбрехивается от громадных требований, которые ставит жизнь. И нам хочется, чтобы эта сейчас еще сильная позиция, ко- торая имеет свои моральные аргументы, свой художественный авторитет в великом Толстом, который в разных местах пус- кает новые отростки,— нам хочется, чтобы она не задержала интеллигенцию по пути ее к соединению с пролетариатом, ко- торому она нужна, которому она на первых порах нужна бу- дет настолько, что без нее он просто не может приступить к строительству нового, коммунистического строя. Заинтересованные этим, мы впредь, рядом со всеми другими предрассудками, будем вести борьбу и с этим, на вид красивым, подкупающим, на самом деле усыпляющим совесть и энергию, толстовским предрассудком.
РЕЛИГИОЗНОЕ МИРОСОЗЕРЦАНИЕ Л. Н. ТОЛСТОГО 1 КОГДА ЧЕЛОВЕК имеет интимные чер- ты, присущие и другим людям его класса и эпохи, то такой че- ловек социален. Так было и с Толстым. Ему присущи были два страха. Он боролся с ними и начал эту борьбу с очень раннего детства. Страхи эти были причиной его душевного переворота в начале 80-х годов и преследовали его до последнего издыха- ния, до последнего момента его жизни. Это был страх перед грехом и страх перед смертью и борьба с ними. Почему же эти чувства могут считаться широко социальными? Потому что понятие греха и борьба за праведность лежали внутри всего дворянского, крестьянского, мещанского, буржуазного общества, т. е. всякого общества, основанного на частной собственности. Частный собственник, у которого есть свой дом, свое хозяйство, своя торговля, своя семья, заботится о своем преус- пеянии, заботится об удовлетворении своих похотей и нужд и смотрит на окружающее, как на что-то второстепенное, счи- тает возможным вырвать кусок у другого себе на потребу. Это состояние конкуренции, постоянной конкуренции между сосе- дями, конкуренции отдельных людей, отдельных групп, целых стран — оно так велико, так интенсивно, что еще во времена египетские и вавилонские сложилось течение, ярче всего сфор- мулированное в общеизвестной римской пословице: «homo homini lupus est» — «человек человеку волк». Это еще очень мягко сказано, потому что волки, когда они охотятся стаей, друг друга не едят, а люди в классовом обществе друг друга едят и даже с большой охотой. В XVII в. один из типичней- ших буржуазных мыслителей —- Гоббс 2 — повторяет, что «чело- век человеку волк», и заявляет, что человек до такой степени существо дикое, настолько готов всегда растерзать всякого ближнего своего, подчинить его, довести до рабского состояния 139
и вести войну всех против всех, что лучше самый тиранский царь, самое кровавое правительство, чем отсутствие власти. Ибо только правительство, только полиция есть та сила, которая может установить хоть какой-нибудь порядок среди этих диких людей. Не буду останавливаться на этой идее. Каждый из нас зна- ет, что это такое; каждый знает, что и религия и мораль были призваны, чтобы умерить войну всех против всех, установить правила, контроль, внутренний контроль человека над чело- веком, над его порывом к греху, и что отсюда-то и проистекло то построение, которое возвышается, как своеобразный купол, над всем этим хаотическим обществом. Когда человек стремит- ся удовлетворять все свои страсти и этим самым припосит зло другим, это есть грех, это есть такое явление, которое при своем распространении и умножении сделало бы всю общест- венную жизнь немыслимой; поэтому нужно установить пра- вила, которые дошли бы до самого дна человеческого сознания, правила морали и совести, правила, говорящие о том, что он должен и чего не должен делать. Пределом же правильности жизни является ее праведность, святость, т. е. такая жизнь, при которой человек не грешит вовсе. Вот если бы все люди жили бы праведно и ни один из них не мешал бы другому, то тем самым было бы создано идеальное общество. Почему Толстого так поразила и потрясла эта идея? Во- первых, потому, что у этой гениальной личности греховные побуждения были сильнее, чем у среднего человека. Если вы будете читать дневники Толстого, вы увидите, как он с ранней юности был обуреваем всеми этими страстями. Он хочет и богатства, и ведет часто очень крутую помещичью линию; на- пример, как характерна фраза в его письме к Софье Андреевне, написанном в 1869 г.: «Торговался с мужиками; конечно, можно было бы еще больше нажать и еще больше из них вы- давить, но и так ты, Сонюшка, будешь довольна». И этот креп- кий хозяйственный уклон очень часто сказывался в течение всего того периода, пока Толстой был помещиком. У него, кро- ме того, был огромный позыв к честолюбию, к славе, к страш- ному, неиссякаемому властолюбию. Горький уже в то время, когда сам Толстой и весь хор благоговейных почитателей вок- руг него также считали его праведником и святым, сказал, что первое, что поразило в Толстом, это необычайное властолю- бие — все должны верить так, как он3. Такой победительный задор, с которым он вступал в борьбу за свои убеждения, рань- ше проявлялся в его чисто светском, бытовом поведении. В особенности ему присуща была половая страсть. Она была бичом его в течение всей его жизни, и эта борьба с по- хотью и быстрой сдачей всех позиций этой похоти играет в дневниках Толстого огромную роль. 140
Наконец, картеж, кутеж охватывал его иногда с силой ка- кого-то вихря, и он в течение нескольких месяцев кружился в последних кругах разврата,— конечно, главным образом тогда, когда был молод. Все это ясно отпечатывается в его дневни- ках и его произведениях. Грех, который производил на него самое большое впечатление, такое, что в поздние годы оно по- служило источником его социально гениальнейшего романа «Воскресение»,— это грех мужчины перед женщиной, власт- ного мужчины перед приниженной женщиной. Толстой в «Крейцеровой сонате» называет женщину источником самого жгучего наслаждения, какое есть на свете, самым соблазни- тельным существом для мужчины, и говорит, что сюда грех зовет, здесь дьявол тот самый распаляет наше тело, призывает нас, но если вы поддадитесь греху, то разрушите жизнь какой- нибудь девушки и должны будете нести на себе этот крест. Так вот эта ярость греховной, по мнению Толстого, плоти, эта сила эгоизма должна была ввергать его в периоды насы- щенности, во время которых низкие голоса похоти уже молча- ли и начинали петь голоса высших соображений, которые упрекали его за то, что он нанес зло,— сытая похоть уже не защищает человека, который по ее призыву совершил грех. Толстому присуще было в сверхъестественной мере умение копаться в себе. Его дневники представляют собой это раска- пывание всех своих язв. Когда пройдет буря непосредствен- ной страсти, Толстой начинает разбирать, что это он сделал, не плохо ли он сделал и т. д., и т. д. И это присущее всякому человеку неорганизованного общества сознание того, что без высшей правды, без святости ждет нас гибель, в Толстом было развито до чудовищных размеров. У него бывают адские са- моунижения. Толстому нужно было найти путь, на котором можно было бы победить грех и уничтожить тем самым муки раскаяния. Какой же путь он находит? Он говорит: не надо ни к чему стремиться, надо совершенно не ставить перед собой никаких задач стяжательного характера. Это значит — убить в себе страстность, это значит — заворожить, утихомирить свои стра- сти. И если ты это сделаешь, то тем самым уходишь от гре- ха, тем самым находишь в себе праведность, что-то человечное, духовное, из души состоящее, посланное откуда-то сверху в мир материи. Эта материя со всех сторон обняла человеческую душу, наляпала вокруг нее наше тело со всеми его грязными страстями. Нужно вырваться из власти этой материи, вернуть- ся назад в какую-то высокую светлую родину. И это может сделать душа только тогда, когда порвет все свои связи с телом. Как буддийское учение призывает отказаться от всего, что есть сладостного на этом свете, так и Толстой зовет отказаться от всего, связанного с материей, стать свободным, стать бого- 141
подобным. В «Крейцеровой сонате», где борьба с грехом сла- дострастья доведена до высшей меры, там Толстой прямо ста- вит вопрос: ну, если мы совсем освободимся от этого сладостра- стия, если мы даже брак объявим источником ревности и греха, если мы скажем, что девственное состояние есть состоя- ние, которое свойственно высокому человеку, тогда ведь пре- кратится рождение детей, тогда ведь человеческий род не смо- жет больше существовать? И нисколько не пугаясь этого парадокса, Толстой отвечает: вряд ли когда-нибудь человечество к этому придет. Но допустим, что дошли бы до такой чистоты все люди на земле, не было бы брака, не было бы детей, умерло бы все человечество. Это было бы прекрасно. Это значило бы, что человечество победило материю, что оно гордо, тихо, мирно, чудно потонуло бы в боге, в нравственности, в чистоте. Разве так важно жить телом? Это вовсе не важно, это только источник страдания, а такая смерть, которая получилась не потому, что у вас разбита голова или источил ваши внутрен- ности тот или другой микроб, а потому, что вы стали свя- тым,—такая смерть есть победа. Итак, Толстой в своей борьбе с грехом уже ведет нас не только к той свернутой крестьянской жизни, где нет ни науки, ни искусства, ни техники, а есть всеобщая бедность и всеоб- щее культурное убожество, но он уже поворачивает к тому, чтобы вести нас к концу человеческого рода. Он говорит, что счастье есть полный отказ от счастья. Это надо заметить. Почему Толстой так ужасно испытывал страх смерти? Он роется в себе постоянно. Первое, что его занимает,— это разобраться в своих собственных переживаниях, гармони- зировать их, найти исход из внутренних противоречий. Но этот его внутренний мир, личность Толстого — она громадна. Поистине прав тов. Шацкий 4, наш знаменитый педагог: когда Толстой рассказывает, что он видит, кажется, что он видит сотней глаз; когда Толстой слушает, кажется, что он слушает сотней ушей. Это был огромный человек по своей биологиче- ской одаренности, который воспринимал в себя жизнь с неслы- ханной силой. Горький в своей знаменитой книге о Толстом рассказывает, как Толстой, думая, что он один, наблюдал природу; Горькому показалось, что это великий колдун и у него какая-то таинственная связь с природой. Это было пра- вильное впечатление. В него природа потоками вливалась, а в нас она просачивается по капельке. Через него все чувства шли с огромным напором, у него был необъятный, огромный темперамент, который и делал его могучим талантом. Ощуще- ния и мысли, которые могли являться и у мелких людей, он потому вознес на такую высоту, потому все делалось у него громадно, что он страшно любил жизнь. Когда в начале 60-х годов, при поездке на Волгу для по- 142
купки имения, он испытывает то, что он называл «арзамас- ский ужас», когда на одном постоялом дворе на него напал ужас смерти, он вопит, буквально вопит: «Я хочу жить! Я проклинаю ту силу, которая создала нас и всех нас пригово- рила к мучительной смертной казни!» Настоящие вопли про- тив существования смерти как таковой. «Я люблю жизнь, я хочу жить. Жизнь должна быть бессмертна». Толстой был религиозен, он долго верил во все церковные обряды, причащался сам и причащал детей. Но Толстой был вместе с тем слишком европеец, слишком культурный, слиш- ком критический человек, слишком аналитик, и он не мог верить без сомнений. Ему, как Фоме неверному, нужно было вложить пальцы в ребра, нужно было, чтобы кто-нибудь не- зыблемо доказал, что человек бессмертен. Он не мог позволить обмануть себя никаким спиритам, никаким попам. Он страстно хотел верить, потому что если ты поверишь, то этот скелет- смерть над тобой не сможет насмехаться. И как Толстой изу- мительно сильно описал это состояние! Все потеряло значение: я хочу упиться розовым цветением видений, которые я вызы- ваю, и я не могу ими наслаждаться; я люблю мою жену и не могу подойти к ней, ибо я вижу ее тело, которое постепенно умирает; я люблю детей, и я думаю — для чего они родились, когда осуждены на казнь? Вот как он испытывал страх смер- ти. И поэтому Толстой заставляет себя верить. Он пришел к христианскому миросозерцанию. Он говорит: когда ты откажешься от всех страстей, когда не будешь от жизни ничего спрашивать, когда не будешь ценить никакого счастья и наслаждения земного, когда сделаешься к земному равнодушным, тогда тебе будет все равно — жить или умереть. И ты будешь умирать величаво и спокойно, так же как умира- ют крестьяне или как дерево в лесу, у тебя не будет судорог Ивана Ильича, который хватался за подушки и простыни, чтобы рука смерти не оторвала его от бытия; у тебя не будет глупого страха перед смертью, ибо ты не будешь дорожить побрякушками жизни. Но этого мало, говорит Толстой, когда ты дойдешь до такого состояния, когда свод небесный отразит- ся в твоей душе, ты ощутишь, что не земная суетная жизнь есть жизнь, что эта жизнь есть простое треволнение, простое преходящее, где ничто не существует, ибо каждый момент про- ходит — и вот его уже нет, а есть подлинная, вечная жизнь, и человек прикоснется к этой вечной жизни, когда уйдет из царства страсти, и тогда он поймет, что смерть ничего не из- меняет, что этот покой, который живет в его душе, есть сверх- человеческий, сверхприродный покой. Это Толстой хочет на- звать богом. Поэтому он делает вывод: бог есть, во-первых, любовь; бог есть праведность, которая появляется тогда, когда человек очищается от грехов, ибо умерщвляет страсти; бог 143
есть смерть, покой, мир, который мы ощущаем в себе тогда, когда отходим от бывания (?) и от всего царства страсти и похоти. Центральным пунктом проповеди Толстого сделалась поэтому проповедь опрощенчества, возвращения вспять, отказ от борьбы за свое счастье и т. д. Таковы революционно-реакционные идеи Толстого. Почему идеи Толстого революционны? Потому что, исходя из действительности, он тараном бьет всю жизненную неправ- ду, и под его ударами трещит и дрожит весь мир общественной неурядицы и общественного зла. Почему они реакционны? На вопрос, какую жизнь надо по- строить, он указывает назад, призывает к отказу от всех завое- ваний науки и техники, от всего, чего достиг человек в своем психологическом росте, от всех надежд па будущее. Нужно уйти в себя, сделаться маленьким, кругленьким, отвлечься от каких бы то ни было желаний,— назад к мужику, и дальше, чем к мужику,— к дикарю или еще дальше к какому-то ниче- го не желающему животному, к чему-то, что равно нулю. Так же, как и философия йогов 5, которая говорит — чем больше ты в себе все человеческое вытравишь, даже самую мысль, тем ближе ты подойдешь к тому, что свято,— это есть глубочайшая реакция, которая провозглашает крушение всего, что вырабо- тано гигантскими усилиями человеческого гения и что только и может принести действительно человеческое счастье. Реакционно в Толстом и то, что «путь праведный» он ука- зует как непротивление злу насилием. Он говорит: раз глав- ное отказ, то чем от большего ты откажешься, чем больше ты ограничишь себя, тем ближе ты пойдешь к праведности. Нужно проповедовать богатым, что богатство — призрачно, что сила — зло, не приносящее человеку счастья, нужно их угова- ривать. А если их нельзя уговорить, то что же делать, мы, угнетенные, крестьяне и рабочие, давайте сговоримся не слу- жить им, откажемся нести воинскую повинность, откажемся работать на фабриках и заводах, откажемся платить какие бы то ни было подати. Правда, нас будут лупить за это плетьми, сажать в тюрьмы, гнать куда-нибудь на северный полюс — ну, что же, будем страдать, будем умирать, сладко страдать за правду, сладко умереть за правду. А в конце концов этой про- поведью и этим святым примером мы победим зло на земле. Мы можем на это ответить: Лев Николаевич, вы христианин и верите, что две тысячи лет тому назад другой учитель — Иисус — в Палестине проповедовал то же, что проповедуете теперь вы, и вы верите, что он был более великим, чем вы; но вот прошли две тысячи лет и вам приходится проповедо- вать опять то же, потому что мир все еще лежит во зле; прой- дет еще две тысячи лет, появится еще какой-нибудь Толстой или какой-нибудь Иисус и будет снова проповедовать то же — 144
и так до бесконечности. Чем вы гарантируете, что ваша про- поведь окажется сколько-нибудь сильнее, чем проповедь Иису- са в Палестине, или Лао-цзы, или Будды, или других мудрецов, которых вы считаете более великими, чем вы сами? Наше миросозерцание находится на огромном расстояний от Толстого. Мы приемлем всю толстовскую критику общест- венной неправды. Но он не видит, что буржуазия-то «грешна», зато рабочий «праведен», он не видит, что несет с собой рабо- чий, такой же антипод буржуазному миру, каким антиподом дворянскому миру был крестьянин. Он не понимает того, что наука и техника только теперь, в первый раз в истории, дозре- ли до такой мощи, когда, вооружась ими, человек может сде- лать богатым все человечество, когда именно развитие произ- водительных сил, вызвавшее эксплуататорский строй общества, вызвало к жизни и сплоченный класс пролетариата и создало совершенно небывалые в истории предпосылки для того, чтобы под руководством организованного пролетариата трудящиеся массы смогли взять в свои руки эти гигантские силы — науку и технику. Толстой не видит, что все изменилось. Этого не было ни при Христе, ни при Будде, ни при Лао-цзы, этого не было никогда. Мы не хотим возвращаться к убогому человеку, у которого нет ни фабрик, ни железных дорог, ни морских судов, который живет дикарской жизнью, наоборот, идем к высоко развитому человеку со множеством запросов, но и множеством возможно- стей их удовлетворить. Этот высоко развитый человек может вступать в братский союз с другими людьми не на голой зем- ле, не с сохой-матушкой, чтобы выковыривать себе из земли пищу, а в качестве хозяина колоссальных паровых, электриче- ских сил. Если мы все это вырвем из рук частной собственно- сти, если все это сделается общественным достоянием, то в 10—20 лет — это ничтожный срок во всемирной истории — мы действительно организуем царство разума и светлых людей на почве разумного могущества над природой. Праведность в смысле мира между людьми, отказа от всяких войн — все это мы видим впереди, и к этому реально ведут и наше учение, и наша деятельность. Но — через борьбу, ибо те, кто стоят впереди и пользуются привилегиями, без борьбы не усту- пят. Вот огромная разница между миросозерцанием Толстого и нашим.
МОРАЛЬ С МАРКСИСТСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ 1 ЭТОТ ДОКЛАД называется «Мораль с марксистской точки зрения» не потому, что я хочу удержать в нашем словаре слово «мораль». Если переворот, решительным началом которого является наша революция, придет к концу и произойдут ожидаемые нами существенные изменения в об- щественной жизни, то придется, вероятно, отбросить и самое слово «мораль». Во всяком случае, в глазах большинства буржуаз- ных мыслителей «мораль» и по сию пору остается явлением загадочным, не от мира сего, противоречащим всем остальным естественным силам. Почему это мнение возникло и так твердо укоренилось? Чтобы подойти к освещению теории морали, я возьму такого крупнейшего мыслителя, впервые начавшего ясно осознавать основы буржуазного общества, как Адам Смит,— автор книги «О богатстве народов». Адам Смит исходит из такого представления: для того чтобы построить общественную науку о хозяйстве челове- ческих обществ, надо исходить из положения, что каждый че- ловек — эгоист и стремится к собственной выгоде. Правда, Смит издал другую книгу, в которой он говорит о социальных проявлениях морали, о человеколюбии, о жалости, чувстве братской солидарности, но всему этому он не придавал боль- шого значения. Если можно было построить правильную докт- рину, отражающую хозяйство, т. е. основу человеческого об- щества, положив в основу эгоизм; если, приняв человека за эгоиста, чистокровного, можно было создать картину, кото- рая на девяносто девять сотых совпадает с действительностью, то ясно, что каждый человек на девяносто девять сотых дей- ствительно эгоист. Это не было искусственное построение Ада- ма Смита, это было точное отражение того, что в это время выявилось в человечестве, и напрасно нам говорят поклонни- ки старины, что так было только в XVIII в. в Англии, когда начала окончательно складываться капиталистическая систе- 146
ма, а раньше, в предшествовавшие века,— будто бы этого не было. Это неправда. Уже в XVII в. англичанин Гоббс говорит, что если бы не было государства и если бы оно цепями поли- цейского режима не сковывало людей, то они пожрали бы друг друга. Не напоминает ли это нам старую римскую поговорку: «человек человеку волк»,— монументальное выражение все той же истины? Разумеется, можно было бы сделать изыскания в далекой древности, и мы пришли бы к выводу, что в самых древних надписях, какие мы имеем, например, на египетских гробни- цах, мы уже находим следы глубоко утвердившегося факта, что своя рубашка ближе к телу, что человек заботится о себе самом, что в результате происходит столкновение интересов, что это восстанавливает человека против человека, народ — против народа и класс — против класса. Каждому человеку свойственно желать быть сытым, одетым, иметь жилище, все необходимое для жизни и, по возможности, излишек, и это са- мое основное. Сознанию каждого индивидуума — будь то ин- теллигент, буржуа, приказчик, хлебопашец — присуще пред- ставление о том, что это есть естественная, нормальная, нату- ральная потребность, что человеку свойственно быть эгоистом. Но дело в том, что при полном проведении эгоизма в жизнь никакое человеческое общежитие не было бы возможно. Надо каким-то образом создать компромисс, надо, чтобы люди меж- ду собой не враждовали, иначе жизнь стала бы опасной и даже невозможной. В целях самообороны люди должны заключать оборонительные союзы, и мы эти союзы на каждом шагу ви- дим в виде семьи, цеха, общины, государства. Внутри каждого такого объединения господствует какой-то договор, какое-то начало, соглашение, в которых я поступаюсь своим эгоизмом, вы поступаетесь своим; соглашение, в силу которого наш ин- дивидуальный эгоизм мы сочетаем в общий групповой эгоизм. Казалось бы, можно прийти к выводу, что это тоже естест- венно. Действительно, спустя десять лет после Адама Смита вы- ступил Иеремия Бентам 2, который старался всякую мораль объ- яснить чисто научно. Он говорил, что всякий человек — эго- ист, но это не значит, что он дурак. Эгоист-то он эгоист, но ум- ный. Он прекрасно знает, что если он будет вести себя, как зверь, то соседи соберутся и укокошат его. Стало быть, нельзя затрагивать интересы других. Из этого столкновения интересов вытекают некоторые правила поведения. В чем же они заклю- чаются? В том, что человек, будучи эгоистом, всегда поступа- ет так, чтобы получить больше выгоды при наименьших за- тратах и жертвах. Но при всем этом необходимы были сговоры, необходимы компромиссы, и отсюда становится ясным, что каждая отдельная личность тем скорее может найти удовлет- 147
ворение своему эгоизму, чем больше у нее союзников, чем более таких людей, которые, в свою очередь, eii каким-нибудь образом служат, как и она им. Бухгалтерия каждой отдельной личности остается благоприятной общественному строю и вы- текает из этого утилитарного расчета. В конце концов, она по- коится, по Бентаму, на таком правиле: каждая личность стре- мится осуществить такой общественный строй, при котором наибольшее количество людей получало бы наибольшее счастье. Если личность направила так свою деятельность, что- бы завоевать наибольшее счастье всех, и все так же будут ду- мать, то такое общество будет внутренне солидарно, и в ре- зультате каждый человек получит наибольшие выгоды. Другой английский мыслитель, Дж. Стюарт Милль3, пошел дальше Бентама. В самом деле, правило гласит: «Надо стре- миться к наибольшему счастью большинства». А если это счастье требует, чтобы я умер, пожертвовал самой жизнью? Возьмем простой пример: если на Англию нападут враги,— надо защищать ее, надо идти на войну, надо убивать и уми- рать. Каким образом это можно сочетать с эгоизмом? Как можно вывести самоотверженный патриотизм из стремления человека к самообороне? Получается, что в нем естественное чувство самосохранения оказывается слабее, чем коллективная оборона целого. Но это нельзя вывести из эгоизма. Здесь вы- ступает на первый план не расчет, а чувство, которое не спра- шивает о том, выгодно это или нет, а хватает человека за сердце и ведет туда, где индивидууму до крайности невыгод- но быть. В этом смысле попытка Бентама как будто рушилась, ведь на самом деле мы видим такие явления на каждом шагу. Го- сударство крайне заинтересовано в том, чтобы воспитать граж- дан в духе самоотверженного патриотизма. Его первое прави- ло: умей кровью своей защитить родину! Если бы мы вникли немного глубже и раскрыли бы корни буржуазной морали, то мы увидели бы, что не только отечество требует такой жертвы, но часто личности жертвуют для своего класса, если этого требует классовая солидарность. В сущности говоря, и под пат- риотизмом кроется классовое чувство. Ибо когда человек, для которого отечество является пьедесталом его величия, говорит, что каждый человек обязан защищать свою родину, это зна- чит, что он убеждает таким образом тысячи людей, для кото- рых родина ничего не сделала, для которых родина является пирамидой, давящей на плечи, защищать это отечество, раз- вивать патриотическое чувство к стране, где патриотизм фак- тически приносит пользу меньшинству. Стало быть, меньшин- ство заинтересовано в развитии этих некритических чувств, которые могли бы толкать личность на ряд действий, полез- ных обществу, заинтересовано в том, чтобы люди не критико- 148
вали, а принимали это на веру и для этого жертвовали со- бой. Это-то и есть область морали в самом широком смысле этого слова. Мораль есть такая сила, по мнению буржуа, которая за- ставляет человека уйти от своего эгоизма, поступиться им для чего-то высшего и большего. Попытка Бентама вывести такое построение из простого расчета не удалась. Из чего же его вывести? В человеческих обществах, относительно которых мы толь- ко что установили, что сознание лежащего в их основе эгоизма было свойственно с древних времен человеку, в этих общест- вах действовала моральная сила, ибо ни одно общество, ос- нованное на простом эгоизме, где никто не поступался бы своими интересами, существовать не могло. Общество предполагает солидарность, связь, жертву, и мы видим, что объяснить это сознанием, договором эгоистов нель- зя. Значит, надо прийти к выводу, что тут действует какая-то другая, посторонняя эгоизму сила. Буржуазное сознание в значительной степени толкает на признание себя эгоистом, потому что практика буржуазии — эгоистическая. Она склонна так и судить: если бы я был пре- доставлен самому себе, то я был бы эгоистическим зверем, но во мне есть что-то высшее, что принуждает меня подняться выше зверя. В варварских обществах мораль приобретает ре- лигиозный характер. Общество не отдает себе отчета, откуда мораль взялась, хотя знает, какая мораль соответствует его интересам. Мораль для господствующих классов выгодна, и, стало быть, господствующие классы примитивных обществ за- интересованы в том, чтобы мораль существовала и служило бы сознательным верхам. В сущности говоря, все догмы ре- лигии, рассматривая их с точки зрения общественных отноше- ний, сводятся к санкционированию, к освящению определен- ной морали. Правда, государство имеет другой способ принуж- дать подчиняться и жертвовать единичными интересами для целого даже в том случае, когда человек вынужден всю свою жизпь служить, не имея никакого расчета, когда его личные ин- тересы сопротивляются общественным интересам, его подавляю- щим; даже в этом случае меч палача, плеть надсмотрщика или какое-нибудь другое орудие пытки могут заставить его подчи- ниться. Само государство, по мнению Маркса, есть организован- ное насилие господствующего класса над подчиненным. Но можно ли насилием добиться всего? Не напрасно в «священном писании» мы находим фразу, что хорошо, когда слуга служит не только за страх, но и за совесть. Этого мо- раль и старается добиться. Она понимает, что нельзя полицей- скому оку проникать всюду, что фактически невозможно открыть всякий дурной помысел, фактически невозможно 149
пресечь мечом восстание масс, которые сознают свое право. По- этому желательно отравить сознание людей понятием о со- вести, которая бы подсказала человеку даже тогда, когда он один, воздержаться от совершения нежелательного поступка. Подчиниться такому-то порядку — благо, не подчиниться — зло. Нужно установить такую совесть прежде всего в низших классах, а потом в высших. В высших классах, скажем, в фео- дальном строе, сюзерены и вассалы клянутся друг другу в верности. Куда будет годиться такой союз, если каждый будет наду- вать? Надо, чтобы они по совести хранили свои заветы. Прав- да, если вассал надует сюзерена, то последний пойдет войной на него и накажет его, но это — насилие. Лучше, если вассал проникнется чувством долга, рыцарской чести, которая за- ставляет его поступиться своими выгодами. Всю эту систему правил нужно сделать священной, незыблемой. Примитивные варварские общества делают это при помощи религии. Выго- ды совести заключаются в том, что при ней не нужно следить за человеком. Как религия поворачивает этот вопрос? Она призывает на службу внутреннее чувство человека; это недремлющее око учит, что существует всевидящий бог и незримые духи, кото- рые и следят за тем, чтобы все законы нашего общества, дан- ные нам предками, в точности исполнялись. Всякий, кто при- держивается этих законов, находит милость божию, а кто не придерживается, несет кару. Яркий тип — бог Варуна \ кото- рый в самом глухом закоулке видит и знает, что ты думаешь. Око Варуны есть в тебе самом, в каждом человеке, есть и уста Варуны. Око его подмечает, когда человек поступает не- правильно, а уста предостерегают. За устами есть зубы; эти зубы и производят угрызения совести. Варун этими внут- ренними зубами грызет провинившуюся душу, когда она не исполняет его заветов. Сознание того, что душа омрачила себя, является источником внутренней пытки. Мы имеем верховно- го законодателя, полицейского и палача, который, с одной стороны, с небес блюдет законы и с небес карает, а с дру- гой — живет в душе человека, оттуда наблюдает и тоже кара- ет. Вот какого великолепного полицмейстера общество приоб- ретает в лице бога и его святых — от самых важных святых до исполняющих курьезную службу ангелов, приставленных к каждому отдельному человеку. Чтобы еще лучше закрепить это, разработаны представле- ния о противоположном начале — злом. Когда человеку очень хочется есть, он охотно украл бы принадлежащий господину кусок мяса, но он боится Варуны, который все видит и все зна- ет. Да, может быть, это вовсе не он желает этого куска мяса, а в нем говорит бес, который его смущает и искушает; поэто- 150
му он должен всеми силами сопротивляться этому желанию, так как бес подвергает его искушению, желая погубить. Гово- рят, что при каждом человеке есть бес-искуситель; кроме того, их много носится в воздухе. Бесы всегда подвергают челове- ка искушению. Под влиянием этой мысли человека от всякого вольного движения его страсти охватывает ужас, и он сам на- чинает себя бояться. Он чувствует в себе шепот змея, начина- ющего губить его, как праотца Адама, и, обставленный этими религиозными образами, по которым духи подвергают челове- ка адским мукам, человек оказывается взятым в клещи рели- гиозной морали. Беда только в том, что религиозная мораль не вечна; она, правда, и сейчас держит миллионы людей, но клещи ее посте- пенно, по мере роста образования, теряют силу. Сейчас даже в захолустной деревне мы редко встретим крестьянина, кото- рый, если ему в пост хочется молока, сказал бы, что это его соблазняет сатана. Скорее он скажет, что плоть немощна, а это уже шаг вперед, потому что «немощи плоти» заявляют все больше свои права, и человек начинает критически отно- си!ься к самой морали. Он начинает спрашивать, правда ли, что это сказал бог? Он начинает сомневаться во всей религии; все книги, все писание оказывается фальсификацией; гаснет вера в верховного законодателя, в каких-то охранников небес- ных — святых. У Достоевского есть прекрасное изображение бунта против религиозной морали. Если Ивану Карамазову, который стрях- нул с себя религиозную мораль, от этого большой беды не при- ключится, потому что его поддерживает другая, новая, высшая мораль, и он осмеливается сказать, что все позволено (зная, что это не значит, будто нужно поступать дурно), то Достоев- ский предостерегает: «Смотри на твоего брата Смердякова; если ты освободишь его от религиозной морали, то сделаешь его преступником — для него «все позволено», значит — все дурное можно делать». Вся буржуазия, частные собственники, члены господствую- щего класса трепетали и трепещут от сознания того, что па- дение веры в бога может сразу толкнуть на преступление, на разрушение дорогого им общественного строя. Приведу ха- рактерный пример: Вольтер всю жизнь боролся с духовенст- вом; его любимой фразой было: «Надо раздавить гадину!» («Ecrasez rinfäme»), надо раздавить мерзавца папу со всеми его попами. Но вместе с тем Вольтер говорил своему прияте- лю: «Если бы вы имели такое большое имение, как я, то вы поняли бы, что бог необходим». Исходя из этого, он утверждал, что если бы бога не было, то его надо было бы выдумать. Други- ми словами, просвещенный буржуазный мыслитель Вольтер и аму подобные, поскольку дело касалось общества собственников, 15t
не сумели довести до конца борьбу за освобождение морали от религии, так как отказаться от небесного полицмейстера было рискованно. Тем не менее образование брало свое. Сама вера сменялась: от самых варварских форм переходила к более тонким. На этой стадии развития передовое мещанство убедилось, что долго на религии не продержишься. Человек перестает верить в рай и ад, но остается моральным, совесть в нем жива,— факт, который нужно объяснить. Кроме этого факта, жива потреб- ность в морали. Буржуа сознает, что если бы этой морали не было, мещане пожрали бы друг друга, как те сказочные кро- кодилы, от которых остались лишь хвосты. Мораль есть, а ре- лигии нет, она выдыхается; религия стала шатка, и опирать- ся на нее значит — провалиться вместе с ней. Великим выразителем этого переворота был Кант, созда- тель самой глубокой системы морали, какую буржуазия вооб- ще когда-либо создала. Он тщательно доказывает, что мораль ничего общего не имеет с богом, она автономна. Кант говорил в душе: «На троне сидит долг; он говорит тебе громким голо- сом правила, ослушаться которых ты не можешь. Небесное око, небесные уста и небесные зубы —совесть — превращают- ся теперь во внутреннюю загадочную силу, живущую в чело- веке». Как философ Кант говорил: «Это не то, что обманчивые чувства любви, дружбы, жалости; нет, долг имеет определен- ное правило; долг есть повелительный голос, императивный, категорический, он не позволяет сомневаться». Кант исходит из такого правила: «Пусть каждый твой по- ступок будет таким, чтобы его можно было возвести в прави- ло для всех людей». Другими словами, если мы сказали бы, какие поступки можно возвести в правило для всех людей, то тем указали бы, что такое благо. Если бы мы возвели в посто- янное правило поступки, вредные для людей, то общество по- гибло бы. Отсюда вывод, что нужно поступать так, как это по- лезно для общества. Поступай так, как должен поступать член общества, желающий наибольшего его благоденствия. Вот сущность кантовской морали. Человек может не поступать так: я эгоист, я волк, я хочу урвать, сколько могу. Мещанин скажет: я торгаш — «не об- манешь — не продашь», нажиться можно только за счет дру- гого; в нем живет социальная сила, которая старается рас- пространиться насчет других. Это человек — «пожиратель», это — тип агрессивного мещанина, который может ответить Канту: «Отваливай со своим категорическим императивом, я ему повиноваться не желаю; я руководствуюсь исключительно своим аппетитом!» Что бы Кант ему ответил? Главным его аргументом было то, что он цепко держался за потусторонность, за таинствен- 152
ность, недосягаемость и непререкаемость морали. Он говорил: «Ты ошибаешься; твои инстинкты и желания — вещь бренная. Ты можешь увлечься в пороках, но общество тебя покарает, чтобы восстановить равновесие твоей души. Огромные же мас- сы нормальных людей не похожи на тебя. Как сердце наше бьется независимо от нашей воли, так совершается и работа нашей совести и долга; как мы не можем остановить сердце и дыхание и не умереть, так не можем прекратить этого голоса, защищающего пред нашими страстями высшие интересы че- ловеческого общества». Кант говорил, что есть два чуда: бесконечный мир звезд над нами и голос совести внутри нас. И то и другое есть про- явление божества, правда, недоказуемого, но предчувствуемо- го нашим чутьем. Вот, товарищи, это представление о морали дожило до на- ших дней с разными вариациями; оно не могло не дожить до наших дней, ибо собственник чувствует, что он эгоист и что, с другой стороны, в нем есть совесть, воспитанная поколения- ми, что она необходима; поэтому он вечно бьется между эти- ми противоречиями. Возьмите такого колоссального моралиста, как Лев Тол- стой: как религиозность его, так и все тончайшие разветвле- ния его учения вытекают из этого построения; он считает, что нет другого доказательства бытия бога, как то, что каждый в себе чувствует доброе начало, что человеку присуще искони добро. Но если бы вы сказали Льву Николаевичу: «Ну и хо- рошо, что есть доброе начало; вследствие этого мы можем не/ нуждаться ни в каком боге; все хорошо, если в глубине душ я все оказывается хорошим». Толстой на это не согласился бы, Он говорил, что человек есть злое животное; если взять при- роду, как она есть, то мы наткнемся на эгоизм, на звериные инстинкты; мораль же есть чудо, это есть доказательство бы- тия божия, доказательство того, что в человеке есть искра бо- жия. Эта искра, искра божества, занесена извне, и Толстой поэтому делит мир на материю, которая преходяща и вечно умирает и обращается в ничто, и на искру божию, которая ни- когда не потухает, так что каждый человек, схвативши эту искру, т. е. свою совесть, раздувши ее в целое пламя, может согреть около него и других, согреться через этот внутренний образ — совесть —- и осознать свое бессмертие. Из этого уче- ния Толстого и разветвляются все другие его положения с обязательной логикой и, стало быть, в корне толстовства ле- жат признание наличия морали, неуменье объяснить ее ес- тественным образом, нежеланье объяснить ее так, а, напротив, потребность доказать, что мораль есть вещь не от мира сего и, как небо над землей, возвышается над всем земным и матери- альным. 153
Теперь посмотрим, как дело обстоит на самом деле, и спро- сим себя: а что, звери-то в самом ли деле эгоисты или, может быть, у них тоже есть искра божия? Толстой может обидеться на это, но я приведу простой пример: какое начало заставляет кошку кормить своих котят и защищать их от собаки вплоть до самопожертвования, даже курицу заставляет бросаться на ястреба, спасая своих цыплят? Курица есть живое существо, но так как в ней есть искра божественного огня, то эта искра и заставляет ее, при помощи категорического императива, поступать так, как всякая ку- рица должна поступить на ее месте. Это очень натянуто. Было бы гораздо естественнее сказать таким образом: «Если бы курица своих цыплят не защищала, то порода кур скоро вы- велась бы. Если бы детеныши родились беспомощными и если бы их не защищали всеми способами, то их истребили бы с самых первых дней». Отсюда ясно, что простое при- способление для защиты, вида — инстинкт — дает герои- ческую храбрость для самоотверженной защиты своих дете- нышей. Совершенно так же, как подбор естественного развития создает известную систему аппаратов и орудий, которая назы- вается организмом, то же самое относится к инстинктам, в том числе к инстинкту самосохранения. У животных есть чувст- во большой солидарности; они живут стадами, обществами, и мы видим пример охраны взрослыми самцами всего стада, примеры стражи, сигнализирующей, которые требуют того, чтобы отдельные индивидуумы жертвовали всеми интереса- ми в пользу целого, для блага всех. Существуют муравьи, часть которых приспособлена к за- щите муравейника. Лбы у них толстые; они становятся около двери и столько времени закрывают ее лбом, сколько требует- ся для их общества. Тут самоотвержение доходит до крайно- сти. Неужели вместе с медным лбом искра божия проникает в самоотверженное поведение муравья? Нет, у муравья это — инстинкт, и он не может не сделать этого движения, как мы не можем остановить движение сердца. Никакого чуда здесь нет, тут просто функционирование муравАя как члена общест- ва. Простой научный подход говорит, что основным элементом подбора эволюции здесь вовсе не является отдельный индивид, а целое общество. Если в данной местности есть волки и ло- шади, то волки имеют инстинкт нападать на лошадей. Если бы у лошадей не было инстинкта вставать в круг, выставлять ко- пыта наружу и отбивать волчью атаку, то такие лошади вы- мерли бы очень скоро. Наличие определенного стадного ин- стинкта так же необходимо для сохранения индивидуума, как быстрые ноги, густая шерсть и всякие другие приспособления самозащиты. 154
Нельзя ли подойти с этой же точки зрения и к человеку? Ясно, что на самой заре человечества люди уже проявляли этот стадный инстинкт. Разумеется, мы не знаем страниц жиз- ни первых людей, это скрыто от нас. Конечно, и тогда пер- вобытный человек жил не один с самкой и детенышами; люди с самого начала жили целыми группами, в которых было не- сколько старых и молодых самцов и самок и маленьких особей. Это была кровно спаянная группа, которая имела свою охот- ничью территорию, чтобы не сталкиваться с другими общест- вами. И отсюда, из этой первобытной ячейки, стало развивать- ся человечество. Безусловно, если бы здесь, внутри рода, не было солидарности, люди погибли бы. Мы видим и у обезьян эту стадность. Нет основания ду- мать, что человек развивался иначе. Не нужно первобытного человека ставить ниже обезьяны. Тот простейший инстинкт, который имеется у обезьян, существовал с самого начала и у человека. Причем, после того, как человек спустился с дерева и свои руки, приспособленные для лазанья по деревьям, осво- бодил для хватанья, после того, как свой мозг обогатил опы- том, после того, как он обезьянью сигнализацию разработал в более сложную речь, он должен был осознать по-иному и мо- раль. Мы находим очень скоро религиозное объяснение мора- ли. Еще нет классов, но мы сейчас же видим, как нарождают- ся полуклассовые тенденции. Старики держатся традиций, они учат молодых и детей, как вообще надо существовать на све- те. У этих стариков есть свои интересы. Эти слабые члены об- щества, которые не работают физически, которым нужно, что- бы их кормили,— это и есть первоначальная интеллигенция — вот эта группа стариков очень долго еще в дикарском быту является эксплуатирующей властной силой. «Старики реши- ли»,— часто слышится в таком обществе. У них является стремление ссылаться на предков и их души, закрепить те осо- бенности общества, которые для этих стариков выгодны и, ко- нечно, глупые старики могли только погубить свое общество, а умных стариков слушали. Такие умные старики должны были давать правила, в общем выгодные и для общества. Так выработались: первоначальное законодательство, техника, мо- раль, наука, право и обрядность. Конечно, когда мы рассматриваем дикарскую мораль, пра- во, науку и все, что связано с этим, то видим столько дребеде- ни и чепухи, что нас берет ужас, и мы удивляемся, как чело- вечество могло существовать с такими представлениями. Но если бы мы знали старый быт, то убедились бы, что тут есть логика, и самыми ценными правилами, глубокими, вески- ми были те, которые имели большое жизненное значение. Так вырабатывалась мораль. Мораль существовала, она эволюцио- нировала, она изменялась, принимала разные формы, но человек 155
остался. «Зоон политикой» [«политическое животное»] остал- ся существом общественным. Как член общества, он не может равнодушно смотреть па страдания граждан. Он раду- ется, когда видит радость сотрудника или соседа; из этого чув- ства сорадования и сострадания, без которого примитивные стада не могли существовать, из этого чувства солидарности вырабатывается мораль. Мы можем теперь обернуть в обратную сторону то, что го- ворит буржуазная мысль. Мы можем сказать, что первобытный человек должен был быть братолюбив, солидарен. Он почти не отличался своей личностью от других. У него не было личной собственности. В этом смысле люди представляли коммунисти- ческое стадо, и чем коммунистичнее они были, тем более каж- дый стоял за всех и все за каждого, и тем более такое общест- во имело шансы выжить. Великий мыслитель Жан-Жак Руссо говорил, что с появле- нием частной собственности появился и эгоизм. Не в том дело, как объяснить, что человек солидарен с другими (человеку попросту присущ стадный инстинкт), но как объяснить, что вместе с стадным инстинктом — «человек человеку волк»? Ведь волк — волк только для барана, а человек — человеку волк! Как это возникло? Мы знаем это, и об этом распро- страняться нечего. Теперь я перейду к другой полосе явлений. Мы знаем: те- перь мораль — вещь естественная, но в буржуазном обществе она занимает неестественное положение, не только потому, что ее считают чем-то божественным и сверхъестественным, но и потому, что функционирует она в высокой степени странно. Душа буржуа раздвоена, как у Фауста Гете, одна душа — душа частного собственника и хищника. Всякий собственник стремится вырасти, расшириться; от- сюда каждый буржуа, согласно положению Смита, грезит о том, чтобы прикарманить себе чужое. С другой стороны, он не желает, чтобы чужой прикарманил себе его добро. Поэтому он склонен к тому, чтобы ему все было можно, но другие были бы связаны правилами. Но этого нельзя допустить: такого че- ловека вышибут. Значит, нужны другие правила. Это досадно. Нельзя ли обойти это стеснительное правило? Пока существует вера, выход из этого находят в покаянии, индульгенции. Неко- торые рассуждают так: пусть на том свете будет плохо, а на этом свете хочется согрешить. А когда бога нет, дело обстоит еще лучше. Никакого покаяния не нужно, надо бояться толь- ко суда, который посадит на скамью подсудимых, да общест- венного мнения, которое может заклеймить данного буржуа. Общественное мнение может сказать: этот человек уклоня- ется от правил жизни, без которых человеческое общество не- возможно. Причем эти правила могут быть не только преду- 156
смотрены государственным законом, но и касаться, например, приличий и т. п. Поэтому, конечно, если вы придете к буржуа и унесете серебряную ложку, он может потянуть вас в суд. Но если вы тайно от него соблазните его жену, он вас не пове- дет в суд, потому что неловко. В данном случае та часть бур- жуазного сердца, которая за то, что своего ничего нельзя от- давать, говорит: соблазнить мою жену — это ужасное преступле- ние со стороны соседа, но если я соблазню его жену, то это не так плохо. Однако сделать это общим правилом никак нельзя. Поэтому буржуа говорит: жены должны быть верны. Кто соб- лазняет, не соблюдает правила. Отсюда получается одна бух- галтерия — внешняя, которая осуждает грех, а другая — по- зволяет его, при известном соблюдении приличий. Отсюда ли- цемерие. Лицемерие есть та дань, которую порок платит добродете- ли: порок совершается, но он чувствует, что он вторгается в область добродетели; порок прячется, он придумывает оправ- дывающие себя софизмы. Буржуа раскололся на два лагеря, на два тела, на две души. Буржуа знает, что в каждом городе есть дома терпимости, дома пьянства, игорные дома и в цент- ре каждого города стоит храм наживы, называемый биржей, где люди без ножа режут друг друга и в кратчайший срок на- живаются на чужой счет. Если бы какому-нибудь законодате- лю пришла в голову мысль закрыть эту биржу, то это бы ему не удалось, потому чго сейчас же рядом появилась бы черная биржа. Но рядом со всем этим стоят церкви, в которых проповеду- ют мораль благочестивые пастыри. Любая буржуазная газета готова расписаться, что необходимы правила, которые каждый джентльмен должен соблюдать, и это внешнее приличие ска- залось на всем быте буржуазии и наложило постылые черты на каждого буржуа. Буржуазия, являясь пожирателем детей рабочих на своих фабриках, сняла свои веселые разноцветные одежды, которые она носила во времена Возрождения, и сме- нила на черные и серые пиджаки с белым бельем, прикиды- ваясь скромницей. Этот хищник и развратник, который прики- дывается таким спокойным и мирным квакером 5, и есть двой- ственный буржуа. При таком положении вещей мораль является бессильной, о ней вспоминают только в седьмой день недели. Наблюдая же над жизнью буржуа, мы видим свирепое надругательство с его стороны над его собственной моралью в его семейном быту, в ежедневных его проявлениях. Что же марксизм, как теория пролетарского строительства мира, противопоставляет этой морали? Он прежде всего отрицает всякую потусторонность ее; он говорит, что мораль есть своеобразная форма стадного инстинкта 157
с большим количеством разветвлений. Должны ли мы от- рицать эту мораль? Нет, мы берем ее в переделку, мы крити- чески относимся к ней, мы спрашиваем себя, что нужно с ней сделать? Правда, Карл Маркс, подойдя к теории Бентама, жестоко высмеивает свойство буржуа по-бухгалтерски рассмат- ривать жизнь. Стоит ли жертвовать ею или не стоит? Мощный национальный инстинкт, инстинкт класса или группы, выра- зителем интересов которой человек является, толкает челове- ка иногда на смерть. Каждая личность может быть охвачена массовой идеей... Тут она способна на самое героическое само- пожертвование. Хотя Маркс противопоставил бентамовскому расчету живое чувство, которое способно нас толкать на ве- ликий подвиг, но он знал, что это чувство может толкать и на глупость. Хорошо, когда это чувство овладевает красноармей- цем, который идет на защиту отечества, но вовсе плохо, когда оно охватывает его врага, который идет, чтобы погасить рево- люцию. В первом случае красноармейцем овладевает святое чувство, и он делает свое великое дело; во втором же случае солдат является жертвой обмана или самообмана. Поэтому Маркс требовал, чтобы класс осознал свои ин- тересы. Он полагал, что класс своей мыслью постарается про- критиковать импульсы своих поступков. Мы требуем, чтобы человеческая мораль стала сознательной. Куда эта сознательная мораль должна нас толкать? Прежде всего, ясно, что человеческий эгоизм имеет громад- ное основание. Маркс в одном месте высказался против одно- го интеллигента-мыслителя, который говорил, что в будущем строе люди не будут думать о себе. Маркс сказал, что это рас- хлябанная, выдуманная доктрина тонконогого интеллигента, в котором нет настоящей силы. Человек имеет право и обязан защищать свои интересы; он должен жить полной, цветущей, утверждающей себя жизнью. Человек имеет право на всесто- роннее развитие своих чувств; все органы его тела, как и его мозг, должны быть развиты правильно. Это может быть осно- вой для развития его вкусов, потребностей и знаний. Он име- ет право требовать, чтобы его одежда, жилище были удобны для него; он имеет право требовать, чтобы общество было по- строено так, чтобы требования, которые он ему предлагает, были естественны, не губили его личности, не заставляли его свертываться, а помогали бы ему развернуться. Социалистический идеал должен быть так построен, чтобы способствовать наивысшему развитию каждой личности. С этой точки зрения, в будущем личность будет развертываться гар- монично и общество будет ей содействовать, но и в настоящем, пока сформируется такое положение, человек имеет право на всестороннее счастье. Никто не должен говорить: «Человек, ты обязан быть аскетом, ты не смеешь есть досыта, получать 158
такое-то наслаждение», наоборот, все, что человеку нравится, он имеет право делать. Но сейчас же необходимо сделать некоторую оговорку: действительно-ли жажда наслаждения правильно руководит человеком? Мы не будем говорить о совести. Мы знаем, как бывает с совестью. Человек совершает пошлый поступок, по- тому что в данный момент поступок доставляет ему удоволь- ствие. Удовольствие проходит, а чувство нарушенного само- уважения остается, страсть становится тише, а голос совести не умолкает, и человек начинает жалеть, раскаиваться, что он так поступил. Вы можете любить курить, никакая мораль не должна запрещать этого удовольствия, как будто невинного, но я не поручусь, что к пятидесятому году вы не узнаете, что вы сократили на десять лет свою жизнь, что у вас легкие загажены, что вы испортили свое здоровье, что вы не ска- жете: «Какой я был дурак, что занимался этой глупостью». За употребление алкоголя мораль не должна осуждать человека, но дело в том, что при употреблении алкоголя человек ошибается: ему кажется, что этим он поддерживает организм, в то время как на самом деле организм разру- шается. Получается два этажа в человеке: непосредственные ин- стинкты, руководящие им в его действиях в данный момент, и суждение о том, какие будут результаты. Какой же моральный тип, с нашей точки зрения, выше? Импульсивный, который отдается наслаждениям в настоя- щее время, или тот, кто умеет учитывать результаты своих действий? — Конечно, второй тип выше. По крайней мере, био- логически импульсивные люди будут разрушать свое здоровье, они будут совершать поступки, вредные для других. Те же, кто учитывает результаты своих действий, будут делать все, что нужно, чтобы быть здоровым, мудрым, веселым, уважае- мым; такой человек имеет шансы оказаться более высоким ти- пом и быть признанным обществом. Можно сформулировать нашу гигиеническую мораль таким образом: человек имеет право на всякое наслаждение, кроме тех, которые ему приносят явный вред. Допустим теперь, что он совершает поступок, приносящий ему наслаждение, но при- носящий вред другим. Например, скажем, что человек пользу- ется всеми наслаждениями жизни, но эти наслаждения подта- чивают его организм в том смысле, что создается дурная на- следственность. Есть поведение человека, которое загрязняет его, потому что оно отражается пороком на вновь рождаемом поколении. Могут быть и такие поступки, которые идут в пря- мой ущерб окружающим. Отдельному человеку это не вредно, даже доставляет наслаждение, но другую личность урезывает в ее правах и наслаждениях, 159
Общество, в котором царит солидарность,— сильнее; в дальнейшем подборе самого общества гибнет скорее то обще- ство, которое не солидарно. Но дело в том, что отсутствие со- лидарности определяе!Ся частной собственностью. Частная собственность есть то, что создает вражду между людьми. Если бы не было частной собственности, если бы работник имел ве- селый отдых и здоровый труд, тогда бы у него не было ника- ких импульсов, чтобы причинить вред другим, а, напротив, было бы глубочайшее сознание того, что он способствует огром- ному счастью всего общества. У человека может быть тройная оценка поступка: 1) суж- дение о непосредственных его результатах (удовольствие); 2) суждение о его результатах для всей жизни личности (со- действует ли поступок росту сил) и 3) суждение о его общест- венных результатах. Человек может сознавать: от смерти я не спасусь, но мое бессмертие заключается в том, что пе пропадает результат моих действий. Так строится новая мораль. Она легко восторжествует, когда не будет частной собст- венности. Сейчас она есть. Поэтому сейчас третья стадия этой морали, правила поведения, ведущие к благу целого,— явля- ются висящими в воздухе. Эта мораль и осталась бы висящей в воздухе, если бы не было класса, который всей жизнью по- буждается к служению благу общества. Пролетарский боец, пролетарский революционер, воспитан- ный жизнью в этом направлении, не может сказать, что ему не стоит думать о благе общества, что лучше ему устроить свою собственную жизнь, свое личное счастье. Он не может устроить свое личное счастье. Он беден, невежествен, угнетен; как единица он является жалким атомом, над которым может каждый надругаться. Он чувствует, что таких пролетариев, как он, угнетенных, много и что, когда они спаяются под ло- зунгом: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!», они стано- вятся огромной силой; он понимает, что тогда он — мощь, спа- ситель мира. Поэтому коллективное начало в его душе растет. Он готов пожертвовать своим счастьем за важное общее дело и получает определенную психологическую премию за это кол- лективное дело, ибо ему известно счастье громадного чувства солидарности, перспективы грядущих побед человечества, ко- торые утешают его в скорбной его жизни. Поскольку жизнь его скудна и заброшена, постольку эта праздничная коллективная сторона становится главной осно- вой, доминирующей силой его души. Это помогает ему, если не встать, то становиться на высшую моральную точку зрения. Пролетарий скажет: «Партийная дисциплина нужна, чтобы вос- питать самоотвержение в боях. Каждый раз, когда рабочий на- рушает дисциплину, он оказывается трусом и шкурником, т. е. 160
человеком, предпочитающим общему благу свою выгоду. Тут не нужно никакого потустороннего голоса; пролетарское соз- нание в нем говорит ему: «Что ты наделал? Ты пал, ты ничто- жество, ты не оказался на высоте!». Наоборот, когда он отбро- сит эту слабость, свою трусость, поступит согласно дисципли- не, он чувствует, что он поднят, и это дает ему огромную внут- реннюю награду за то, от чего он отрекся. Конечно, это не значит, что пролетарий всегда поступает так, но это значит, что обстановка, весь строй материальной и партийной жизни влечет его в эту сторону. Итак, мы установили, что наивысшим критерием морали для марксизма является общественность. Быть может, что об- щественностью, социальностью и будет называться то, что до сих пор называлось — моралью. Теперь нам надо сделать обратный краткий путь и сказать: «Все, что не приносит ущерба общественности, не запрещается нашей моралью». Чего же можно требовать, с точки зрения полного развития личности? Того, что не только допустимо, но и является бла- гом, а также всего того, что не противоречит планомерному и наиболее полному развитию личности и что может требоваться инстинктом и жаждой наслаждения,— все это человеку не воз- браняется и является благом. Стало быть, поведение будущего человека будет определять- ся прежде всего тем, что он человек, напрягающий все силы на благо общественности. Но в гармоническом социалистиче- ском обществе нисколько не будут отрицаться его индивиду- альные требования. В нашем пролетарском обществе положе- ние часто будет требовать самопожертвования, ибо мы нахо- димся в периоде борьбы. Сейчас осуществить то, на что мы имеем право лишь по достижении своей победы, не только нельзя, но было бы и преступлением, ибо сейчас это оказалось бы поведением, идущим вразрез с общественностью. Хотя требования общественности часто заставляют нас по- ступаться интересами нашей личности, все же каждый комму- нист в данное время должен ставить себе такое требование: поскольку общественные обязанности это допускают, я должен изо всех сил стремиться сделать из себя наиболее развитую че- ловеческую личность. Коммунист должен взвешивать, можно ли возложить на себя тяжелое бремя и обязанности, которые подорвут его здоровье? Он сознает, что если бы он сохранил свое здоровье, поучился бы, он мог бы сделаться сильнее для самого общества. Он должен взвесить это; часто единственным решением является обращение к партии. На нем лежит изве- стная обязанность, он не знает, как поступить. Он обращает- ся к своим товарищам с просьбой: «Я мог бы, отдохнув, при- нести гораздо больше пользы позднее, чем теперь, работая без 161
перерыва». Очень часто партия говорит: «Хоть и надо тебе от- дохнуть, заменить тебя некем, тяни свою лямку»,— и комму- нист остается на своем посту с глубоким сознанием своей вы- соты, своего уровня, достаточного для того, чтобы быть под- линным членом своей общественности. Но партия может ска- зать и так: «Нам хотя и трудно заменить тебя, но нам нужно тебя сохранить, сделать из тебя большую силу, поезжай, от- дохни, полечись или поучись». Такое или другое решение мы часто принимаем, и мы толь- ко бываем недовольны тем отдельным членом партии, который решает такие вопросы самостоятельно. Здесь легко впасть в аскетизм или в шкурничество, так как под предлогом отдох- нуть и поучиться человек, в сущности, защищает иной раз свои индивидуальные интересы. Легко может быть, что, щеголяя перед собою своим аскетизмом, человек этим самым нанесет самый сильный ущерб общественности и партии, поэтому здесь судьей должно явиться все общество, не отдельный че- ловек, а организация,— это черта, отделяющая нас от всякого индивидуализма. Я сказал, что всякое удовлетворение инстинкта, если оно не противоречит целям развития человека, является благом. Конечно, и тут могут быть спорные вопросы, как, например, курение. Человек говорит, что это доставляет ему такую по- мощь, такую поддержку во время работы, такой отдых, что он, пожалуй, не будет считаться с отрицательными результатами. Такое суждение имеет свое основание. Абсолютного проти- воречия коммунистической морали в таком положении нет: человек имеет право на наслаждение, человек должен быть счастливым. Разве человек должен быть аскетом? Ничего по- добного! Если он отказывается от удовольствия, то лишь в тех случаях, когда это приносит ущерб общественности или вре- дит его личности. В общем же он имеет право на наслаждения, которых требует его организм. Товарищи, я уже сказал, что в обществе, где не будет экс- плуатации, осуществление этой морали явится естественным. В обществе, где нет еще победы труда, эксплуатируемые под- нимаются до высоты этой морали, потому что общество не мо- жет устроить их сколько-нибудь удовлетворительно; нужда го- нит их в солидарные союзы и создает в них своеобразную эти- ку натиска, поднимая борцов за это светлое будущее. Зато эксплуататор как раз шлет девяносто девять сотых всех сил своей души против этой морали. В то время как эта идеальная мораль несет пролетария вверх, такая же сила тече- ния несет эксплуататора вниз. Если он честный человек, то он будет придумывать тысячи запутанных, религиозных, философ- ских софизмов, чтобы доказать себе, что он имеет право ездить на чужой шее; он будет придумывать себе оправдание, что это 162
есть закон, установленный богом, установленный природой, что этот закон оправдывает перед другими и в его собственных глазах эксплуатацию другого человека. В этом смысле у нас существуют две морали: эксплуатиру- ющих — лживая и эксплуатируемых — ведущая вперед. Меж- ду нашей моралью и моралью эксплуататоров лежит прослой- ка: мелкие торговцы, мелкие производители, мелкие буржуа и значительная часть интеллигенции. Они не чувствуют себя эксплуатируемыми и не могут быть названы эксплуататорами. Поэтому они отклоняются в ту или иную сторону, они пере- плетаются между теми и другими: кто побогаче, примыкает к эксплуататорам, а кто победнее, переходит к эксплуатируемым. Другие переминаются с ноги на ногу и меняют свои убежде- ния. Они испытывают миллионы мучительных терзаний, со- весть у них больная, разложившаяся, у них преобладает то одно чувство, то другое. Они любят поддерживать себя сообра- жениями метафизическими и мистическими, а ищущие ответа з естественных науках обрушиваются в нигилизм, на котором арочной морали не построишь. Они стоят на болотистом мес- те; спасением для них является только перейти налево, вылез- ти из болота на твердый берег и быть поглощенным пролета- риатом с его передовой моралью.
ПОЧЕМУ НЕЛЬЗЯ ВЕРИТЬ В БОГА 1 КОГДА Я НАЗВАЛ сегодняшнюю свою лекцию «Почему нельзя верить в бога», то, конечно, я не имел при этом в виду какого бы то ни было запрета верить в бога. В любого бога или любых богов, по нашим законам, может ве- рить всякий, кто хочет и у кого для этой веры есть достаточно внутренних предпосылок. Но нельзя больше верить в бога людям, обладаю- щим полнотой современного социального и научно-этического сознания. Я при этом подчеркиваю: социального и науч- но-этического, ибо есть немало ученых людей, которые высокую науку соединяют с верой в то или иное божество. Ряд ученых людей являются верующими и часто в той или другой форме признают существование божественного миропорядка. Но, конечно, нельзя найти ни одного человека, ве- рующего в бога, среди таких ученых и образованных людей, которые обладают полнотой современного общественного и мо- рального самосознания. И вот я постараюсь в сегодняшней лек- ции показать вам, почему мы, люди современные, люди аван- гарда человеческого, не можем сохранить никакой веры в бога, никаких следов этой веры. Прежде всего я начну с тех возражений, которые относятся к области науки и которые разрушают представле- ние о боге в природе. Вера в бога в природе трактуется или, лучше ска- зать, слагается из двух основных элементов: во-первых, из веры в то, что, кроме природы види- мой, поддающейся нашим ощущениям, имеется еще невидимая, чисто духовная природа, так называемый потусторонний мир, мир неземной, мир духов; другим элементом является человеческое представ- ление о том, что мир видимый должен быть кем-то создан и устроен и должен был кем-то быть управляем. Обе эти идеи мы сейчас и разберем. 164
Мы, люди материалистического отношения к общественным явлениям, прежде всего, когда встречаем какую-нибудь идею, какое-нибудь верование, спрашиваем себя, как оно возникло. В самом деле, если мы встречаем среди современных нам лю- дей таких, которые утверждают, что, кроме мира материи, су- ществуют еще какие-то бесплотные духовные существа, мы спрашиваем себя, как это странное представление может воз- никнуть в умах людей. Мы обыкновенно указываем при этом, что человек никогда таких духов не видел, они невидимы и неслышимы. Их проявлений мы непосредственно не наблюда- ем, потому что если бы мы наблюдали их, то должны были бы сказать, что они вполне поддаются наблюдению и относятся к миру опыта. Когда люди, верующие в существование этих духов, спорят против этого положения, то мы знаем, что они противоречат себе. При исследовании всякого явления нужен научный подход для того, чтобы узнать, какое количество энергии на данное передвижение материи затрачено и откуда такая энергия взя- лась. Более образованные, более тонкие современные сторонни- ки существования духов знают прекрасно, что «дух» состоит из так называемых чисто психических явлений, которые, по их мнению, не имеют материальной природы. Но безразлично, имеем ли мы дело с образованным спиритуалистом 2, который заявляет, что духи могут проявлять себя через нашу мысль, через нашу волю, или с необразованным, который говорит, что духи могут проявляться в виде призраков или проявлять себя в спиритических сеансах,— в том и другом случае мы нахо- дим людей, которые говорят: «Мы сами не видели, но другие рассказывали», они или лгут, т. е. сознательно обманывают, или грубо заблуждаются. Несмотря на то, что есть целый ряд блестящих разоблаче- ний всякого рода спиритических сеансов, несмотря на то, что они разлагаются чрезвычайно просто на шарлатанство и легко- верие, тем не менее эта вера в человеке продолжает сидеть прочно, потому что происхождение ее — древнее, потому что вера в духов срослась с человеком, и только мало-помалу сов- ременный опыт, современное миросозерцание выбрасывают эти ошибочные представления. И действительно, когда мы обращаемся к древности, по- скольку она проявляет себя в разных археологических наход- ках и в этнографии, поскольку мы наблюдаем дикого человека в состоянии, в котором десятки тысяч лет тому назад находи- лись наши предки, мы встречаем уже это представление о ду- хах, но встречаем в такой форме, что сразу начинаем пости- гать, как человек пришел к мысли о том, что есть два мира — телесный и духовный. 165
Действительно, в опыте дикаря имеется целый ряд фактов, которые он никак не может объяснить иначе, как через тео- рию духов. Как вы знаете, теория духов, или анимизм, распадается, во- первых, на веру в то, что каждый человек имеет свою душу, и на веру в существование духов вне человека. Первоначально оба эти верования тесно связаны. И в ду- хах, которые проявляются для дикаря в воющем ветре, кото- рый сгибает деревья, в горячих лучах солнца, в зимней стуже, во всяком почти явлении природы, которое больно или благот- ворно на него действует, в духах, которых он считает за воли, определяющие эти явления, он всегда видит человеческую душу, именно душу уже умершего человека. К представлению о душе первобытный человек приходит сравнительно легко. Когда другой человек умер внезапно, не потому что он был ранен в драке и т. п., а от болезни или ста- рости, первобытный человек ищет объяснения, почему он умер. В большинстве случаев первобытные люди умирают насильст- венной смертью: растерзает его зверь или убит он в битве с дру- гим племенем, и потому у первобытного человека имеется всег- да представление, что для смерти нужна какая-то насильствен- ная причина. Но вот человек почему-то ослабел, начал хиреть, потом он жалуется на какую-то боль и умирает. Что значит умер? Как будто уснул, но нельзя разбудить, и тело становится холодным. Дух, дыхание, которое свойственно живому сущест- ву, покинуло его, улетело из этого мертвого человека, и вместе с ним улетело и тепло. Значит, когда этот дух, это дыхание улетело, тело перестало быть теплым. Значит, дух, после того как вылетел из тела, унес с собой тепло и ту силу, которая по- могала человеку двигаться. Значит, такой дух сидит в теле и повелевает телу двигаться, а само по себе оно двигаться не может. Вот представление о смерти, которое мы находим у всех дикарей, хотя бы они были отделены друг от друга целым океаном. Я сказал, что смерть похожа на сон, и сказал, что тем не менее имеется разница. Действительно, спящего можно разбу- дить, и примитивный человек видит в этом только признак, что из спящего душа не вышла совсем, она сохранила с ним какую- то связь. Если встряхнуть такого человека, то он оживает, если спросить, что с ним было, когда он лежал, как бездыхан- ный, то он расскажет свой сон. Человек первобытный не имеет представления, что сон есть только результат внутреннего фи- зиологического процесса. Он считает, что то, что он видел во сне, он видел в действительности, и впадает в противоречия. Он знает, что он был там-то, ловил рыбу или охотился на дикого зверя, видел покойного отца, а вместе с тем он знает, что ле- 166
жал здесь и не двигался. Это подкрепляет представление о том, что тело лежало и не двигалось, а душа где-то бродила. Это подкрепляет представление о том, что у каждого человека, кро- ме тела, есть еще какое-то духовное существование. Если че- ловек умер, тело его разлагается, а потому тело обыкновенно как-нибудь уничтожают: отдают на съедение птицам или соба- кам, в другом месте бросают в море, в третьем закапывают, по- тому что нельзя держать тело, оно разлагается и становится вредным... Но что же делается с душой? Душа, как оказывается, не улетает совсем, она остается близко к живым людям, она снит- ся им, пока память об умершем свежа. Дикарь начинает эту душу принимать за причину явлений, которые он вокруг себя видит. Если он пошел на охоту и на пего не вышел зверь и он вернулся голодный, то он говорит: «Напрасно мне не помог мой покойный отец или брат и не пугнул на меня зверя». И наобо- рот, если ему повезет, он приписывает это покровительству своих умерших друзей, и он приучается смотреть на себя, как на существо, у которого есть ряд незримых покровителей и не- зримых врагов. Иногда оказывается, что как будто враги по- беждают, человеку делается плохо, в особенности возьмите та- кое явление, как болезнь. Если у человека оказывается чахотка или тиф, он чувствует, что его где-то гложет, колет, сверлит. Именно тут, когда он не видит проявления какого- нибудь вещественного орудия, он думает, что на него влияет какой-то незримый мир и что его колет незримой стрелой не- зримый враг, покойный враг. Он, таким образом, не может равнодушно относиться к это- му сонму духов, он хочет быть с ними в дружбе, как с ним были в дружбе эти люди, лишенные теперь тела. К ним нужно относиться так же, как к людям, имеющим тело. Нужно их за- дабривать, давать подарки. По мнению дикаря, человек за гро- бом тоже хочет есть, и самый лучший подарок, который можно ему принести,— это какая-нибудь жертва, благодаря которой он может насытиться. И вот каждый дикарь, если он выливает некоторое количество похлебки или крови на землю, вообража- ет, что он что-то делает своим подарком, что он приносит ка- кой-то дар незримым духам; он верит в то, что, чем больше он будет задабривать этих духов, тем больше выгод он может по- лучить от них. Дикарь начинает задумываться о ветре, о грозе, о перемене погоды, об удаче или неудаче в охоте, о солнце, о звездах, о но- чи и дне, поскольку с усложнением его хозяйства все это вхо- дит в круг его хозяйственного обихода, и, чем чаще он задумы- вается об этом, тем больше укрепляется в мысли о существова- нии духов. Почему это так? Если то, что делаю я, зависит от моей души, то то, что делается в природе, зависит от великих 167
могучих душ, которые когда-то были людьми. Первобытный человек приходит к выводу, что душа есть у тигра, у кенгуру, у каждого растения, у каждого явления, что эта душа похожа на человеческую душу. Постепенно утрачивается сознание о душе умерших людей, а просто говорят: дух, душа, незримая воля божества, с которой нужно иметь дело: либо умилостив- лять ее, либо запугивать. Примитивный жрец, какой-нибудь шаман, сам верит тому, что он умеет поговорить с этим духом, он знает, какие подарки нужно сделать этим духам, потому что хороший шаман каким-нибудь бренчанием или танцами, пол- ными конвульсий, может разогнать духов, по представлению дикаря. Вот без таких опытных людей, знахарей, ведунов, людей, которые знают, как можно обращаться с духами, на них воз- действовать, примитивный человек считал бы себя страшно заброшенным и угнетенным, если бы знал, как мы, что природа есть совокупность масс материи, на которую можно воздейство- вать только через посредство техники. Техника у дикаря так ничтожна, он так слаб перед явлени- ями природы, что ои считал бы себя какой-то песчинкой, бро- шенной в страшную, непонятную машину. Между тем он уве- рен, что природа зависит от каких-то человекоподобных существ, с которыми можно входить в специальные отношения, в какие он входит с каким-нибудь покорившим его племенем. Вот примитивное представление о потустороннем мире. Но по мере того как развивается человеческое общество, изменяется представление о мире. Человеческое общество из- меняется прежде всего тем, что в нем появляются классы, го- воря вообще, господствующие классы и порабощенные. Когда военная каста захватывает земли, скот и подчиняет себе при помощи своих дружин и челядинцев массы рабов или полурабов, то представление о душе высших людей и низших распадается. Душа вождя, конечно, и на том свете могуча, как она была могуча и на этом свете, она встречает поддержку предков, которым она молилась, когда умирали их знаменитые потомки. Она входит в жилище отца, который был могуч и на земле. Мы знаем, что в древнем эпосе цари и их приближенные как на земле называются божественными или полубогами, так и там, на том свете, они остаются могущественными, и наобо- рот, тень простого человека, смерда, остается и на том свете такой же чернью, какой она была здесь. Мы знаем, что над прахом царей строят пирамиды или на- сыпают какие-нибудь курганы, устраивают военные игры перед их могилами, сжигают их оружие, их коней, их жен, чтобы они последовали за ними на тот свет. А о черни никто не думает, разве только родственники выльют каплю молока или еще чего- нибудь им на прокорм. 168
Мы знаем, что у древних греков души таких умерших лю- дей похожи на целый сонм незримых птиц, которые с писком летают везде, где пахнет жареным, и стараются получить свой пай, между тем как умерший сытый воин там становится еще богаче. Постепенно возникает представление, что такие явле- ния, как гром и молния или восход солнца, его шествие по небу, есть следствие проявления грозной могучей воли этих людей, предков царей, предков вельмож. Предки царей и вельмож — это боги. Царский род ведет свое происхождение от бога и когда одно племя завоевывает другое, то бог-покоритель становится старшим богом. Так постепенно возникает представлепие о едином царе бо- гов, и, чем шире земное слияние народов, тем больше отдель- ные царства небесные сливаются в одно царство. Император римский был господином мира. Тем больше, конечно, ценили и главного бога этого государства. Он истолковывается как бог всемирный, а других богов или не признают больше, или при- знают как узурпаторов, которые стараются сопротивляться единому богу, но которых он подчиняет своей власти, или, на- конец, как его вельмож и наместников. Таким образом, мы вступаем в полосу национального бога, развивающегося вместе с монархом, вместе с монархами, из которых каждый претен- дует на главенство. Разумеется, с ростом интернациональных сношений прихо- дят к таким выводам, что одна нация, скажем, какие-нибудь персы со своим Хосроем 3, заявляет, что ее великий бог есть вместе с тем величайший бог мира, а какая-нибудь сопротивля- ющаяся им Византия со своим Ираклием заявляет, что их бог есть единый верный бог. И тут можпо прийти к заключению, что есть единый бог, но ему неправильно молятся. И действи- тельно, эта идея возникает. Было время, когда, скажем, верующие в Иегову, в нынеш- него христианского бога, верили в этого Яхве 4, как бога своего племени и говорили: «Наш бог есть бог крепкий и рядом с со- бой других богов не терпит. Когда бог Дагон5 захватил этого Яхве, то оба бога передрались и на утро статуя Дагона оказа- лась разбитой». Если вы обратите внимание на распри германцев и англи- чан в империалистическую войну, то увидите, что немецкие священники с восторгом подписывались под изречением своего Вильгельма, который говорил, что победителем будет «наш старый немецкий бог». Этот бог должен был обеспечить победу Германии. Но в то же время английские пасторы доказывали, что так как бог справедлив, умен и благороден, то он может поддержать только одну Британию. Что па самом деле думал про себя этот единый бог, про которого думали все, я не знаю. 169
Таково представление об этом боге, вырастающее постепен- но, в результате того, что ошибочно построенный еще в дикар- ские времена потусторонний мир организуется и фантастически отражает иерархическую организацию, организацию классовую, организацию бюрократическую, увенчанную властителем, орга- низацию, которая слагается на земле. На самом деле, конечно, современная наука не оставляет от всего этого построения камня на камне. Мы прекрасно знаем теперь, что смерть наступает вовсе не оттого, что какое-то теплое дыхание, которое заведует всеми процессами в теле, покидает это тело. Мы знаем прекрасно, что об этом так же глупо говорить, как если бы, зная, что сущест- вует паровая машина, мы, когда она сломалась, сказали бы, что она перестала двигаться потому, что из нее вылетел пар. Л человеческая машина, человеческий организм, точно так же ломается, расходуется и тогда становится негодной для дейст- вования, действовать больше не может, и тогда прекращается дыхание, кровообращение, основной процесс жизни, тогда за- мирает вся вообще жизнь, превращается в дезорганизованную та материя, которая, будучи хорошо организована, является субстратом нашей мыслительной деятельности. Когда у нас повреждена какая-нибудь часть мозга, вы оказываетесь не в состоянии вспоминать или владеть одной ногой или одной ру- кой, и врач может прямо сказать, в какой части вашего мозга произошло разложение, которое вызвало такую прореху в ва- шем сознании или активной жизни. Между тем болезнь дикарь стремился объяснить через по- средство вмешательства незримого мира. Место духов теперь занимают бактерии, которые тоже «незримы», но которые мож- но рассмотреть в микроскоп. Это чудесные существа, которые не только вредят нам, но «волшебно» помогают. Мы знаем, что бактерии проникают в поры нашего тела, попадают к нам вместе с пищей, которую мы едим, вместе с воздухом, которым мы дышим, размножаются с невероятной быстротой. Если бы в нашем теле не было других бактерий, которые бы боролись с враждебными нам, то мы погибли бы. Насколько сказочна эта внутренняя картина борьбы бактерий, видно из того, что одна бактерия некоторых видов может наплодить в три дня столько бактерий, что для того, чтобы их перевезти, нужен был бы по- езд... Эти чудесные силы открыла наука и, борясь с ними, поко- ряет их себе. Они-то и являются главным источником всяких болезней. Если же мы будем говорить о смене дня и ночи, о громе, грозе, то тут нужно быть очень и очень невежественным, чтобы втягивать в это дело какую-то душу пли бога, так как все эти явления изучены, и мы точно можем сказать, какими причина- ми они обусловливаются. 170
Бог или божественное существо, которому послужило осно- вой представление о мире духов, с корнем вырвано, но и без корня растение продолжает жить, и люди, которые не верят в то, что болезнь происходит от наговора, которые прекрасно знают, что нельзя отвлечь пожар тем, чтоб вынести иконы и мо- литься какому-нибудь угоднику, а что это несчастие можно отвратить, только устроив хорошую пожарную команду, тем не менее в других областях продолжают верить в бога прежде всего как в создателя этого мира, а потом как в правителя его. Если вы доказываете, что нельзя допускать существования бога и ангелов, существования бога со всем его двором, начи- ная с божьей матери до последнего вестника, разносящего при- казания этого бога по всей вселенной, то вас спрашивают: «Ну, а кто же создал мир?». Из этого видно, как современный чело- век некритически воспринимает жалкое представление своих отдаленных предков. Конечно, когда вы видите какое-нибудь корыто или сани, то вы спрашиваете, кто их сделал, потому что корыто или сани не могут быть сами созданы, но, когда вы ви- дите какую-нибудь гору или озеро, вы не спрашиваете, кто это сделал, а вы спрашиваете, как это возникло. Вам могут сказать, как произошел какой-нибудь горный кряж или вырос лес. Это происходит само, как говорят, т. е. производится рядом естест- венных причин, без вмешательства чьей-либо воли. Для того чтобы сказать, как произошла нынешняя поверхность Земли, нужно рассказать, какова она была раньше, какая сила внутри или вне земли действовала и определила современные формы земной коры, но то же самое относится и ко всем явлениям мира. Мира никто не должен был «сделать». Не таково представление примитивного человека, которому кажется, что всякая вещь непременно кем-то сделана. Прими- тивный человек весьма наивен, он судит обо всем по аналогии с собой. Если топор сделал он, то он думает, что и море и сушу должен был кто-то сделать, и когда вы узнаете его миф о том, как сделан мир, то вы увидите, что, оказывается, удочкой бог выудил мир из моря или была пустыня, а бог ударил своей па- лицей, вызвал ручьи, и началось развитие мира. Одним словом, дикарь предполагает какие-то хаотичные, беспорядочные, пер- воначальные формы, потом бог начинает работать над этим и приводить в порядок мир. Дикарю чужда идея, что бог мог со- здать мир из ничего. Он всегда думает, что бог создал мир из плохого материала, в котором человек может жить. Если мы поставим вопрос, как может быть мир упорядочен так, что люди могут в нем жить, то можем прийти к выводу, что его должен был упорядочить разум. Я не стану читать лекции о том, чем объясняется целесооб- разность, которую мы наблюдаем в мире, но достаточно указать на одну основную научную идею объяснения этого мира. Такой 171
мир, части которого не прилажены друг к другу, т. е. части ко- торого разрушают друг друга, такой мир не будет устойчивым, в этом разрушении части его должны дойти до всеразрушения, если они не приладятся таким образом, что смогут сосущест- вовать. Стало быть, априорно можно сказать, что мир в течение определенного времени должен быть слажен таким образом, чтобы его части могли сосуществовать. Если мы говорим: «су- ществует многообразный мир, со многими частями», то мы го- ворим тем самым: «частями, приладившимися друг к другу в известном примитивном, грубом порядке». (И он действительно примитивен, он действительно груб.) Ведь мир далек от полной «разумности». Мы видим, какая масса страданий на Земле. Там, где дело идет о живых существах, разве мы можем ска- зать, что мир хорошо устроеп, что в мире нет страданий, когда каждый момент жизни покупается ценой гибели мириад су- ществ разумных, полуразумных и т. д.? Сам человек живет, по- стоянно пожирая какие-нибудь живые существа, живет убий- ством. Начиная с самых низших, еще незримых миров, мы ви- дим борьбу, страдания, зло. Нельзя говорить, что свет устроен хорошо. Но он в некоторой степени сладился, потому что все неустойчивое в мире должно разрушаться до тех пор, пока не наступит какое-то относительное равновесие. Но теперь нам говорят, что бог создал мир из ничего. Тут мы встречаемся с самой нелепой идеей, которую, подумавши, не может принять даже самый неумный человек, верующий в бога. Неверующий человек может принять какую угодно идею о боге, ибо он не боится компрометировать бога. Если мы сейчас спросим верующего, в какого бога он верит, то, конечно, всякий верующий скажет, что он верит только в абсолютного бога, т. е. такого бога, который всеблаг, всемо- гущ, вездесущ и вечен. Получается так, что бог вечен и в тече- ние бесконечного количества веков бог существовал и никакого мира не делал, но потом почему-то в одну известную минуту взял да и сделал мир! Что же это значит? Что же, бог догадал- ся о чем-то или соскучился? Как же это произошло, что он вы- шел из своего существования, которое всеблаженно, и рядом с собой создал мир, который далеко не всеблажен. Каждый из вас, когда у него что-нибудь болит, скажет: «Нет, мир не все- блажен, страдание есть». Вот в один прекрасный день, а может быть и не день, так как дня еще не было, бог удосужился и создал мир, наполненный злом и всевозможными страда- ниями. Поистине можно сказать, что бог тогда сошел с ума! Он соз- дал рядом с собой мир, полный греха, но ведь это было пре- ступно с точки зрения бога, если допускать, что он все знает и может! Если бог всегда равен самому себе, то и мир всегда 172
должен быть равен самому себе, потому что самый лучший бог должен иметь самый лучший мир, но мир, повторяю, полон зла и полон греха. Это есть коренное внутреннее противоречие. Когда мне говорят: «Вы не можете объяснить, как создан мир, а мы можем объяснить: его создал бог», то на самом деле гово- рят глупую вещь, ибо вездесущий, всеведущий, всеблагий бог создать такого мира, какой мы наблюдаем, не мог. Такой бог предполагает или отсутствие мира, или существование мира всегда в гармонии с богом, а не такого «грешного». Перейдем теперь к богу-мироправителю. Тут мы уже долж- ны выдвинуть вперед не наши соображения научного характе- ра, а наши соображения общественно-морального характера. Так называемые деисты6 заявляют, что бог правит миром через разум. Часто говорят: бог есть душа, есть разум мира; мир су- ществует в боге, и бог его хранит, бог его упорядочивает, бог делает так, что этот мир живет и что он благ, благоустроен. Другие буржуазные мыслители, пантеисты7, заявляют, что они даже не отличают бога от мира, что вся Вселенная проник- нута этим всемогущим, вездесущим богом, этот бог воодушев- ляет каждую частицу вселенной и всю ее вместе. Почему мы не можем принять такого представления? Прежде всего посмотрим на то, хотим ли мы его принять. Это очень важная вещь. Один из позднейших философов, вы- ступавших за веру, повторил то, что говорил еще более вели- кий философ, Кант: о боге нельзя сказать, что он есть, и нельзя сказать, что его нет. Потому что если мы скажем, что он никак себя не проявляет и может для наших чувств проявить себя только через явления природы, то мы этим самым скажем, что он находится за пределами нашего опыта. Но обо всем, что есть в н