Книга посвящена литературным произведениям, участвовавшим р. куль-
турной жизни Руси XIV—XV вв. В первой части идет речь о корпусе сочи-
нений, надписываемых именем Дионисия Ареопагпта. и «Диоптре» Филиппа
Пустынника, переведенных на славянский язык с греческого в XIV в., а во
второй — о так пли пначе связанных с ними русских сочинениях конца
XIV—начала XV в., вероятным автором которых оказывается Епифанпп
Премудрый.
Рецензенты:
кандидат филологических наук О. П. ЛИХАЧЕВА
доктор филологических наук^А. М. ПАНЧЕНКО
п
4603010101-535
042 (02)-87
297-85-1V
© Издательство «Наука», 1987 г.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Мы плохо знаем книги, которые читали писатели Древней
Руси. Не по названиям, а по содержанию. И это ведет к непонима-
нию самих оригинальных древнерусских произведений, да и к не-
дооценке уровня культуры Древней Руси.
Яркий пример такой недооценки — выступление Фр. Томсона
на IX съезде славистов в Киеве в 1983 г. Он говорил (даже ре-
шительнее, чем написал)1 об интеллектуальной слабости и Мра-
кобесном характере всей допетровской Руси, ибо древнерусские
писатели в своих сочинениях обнаруживают недостаточную, на
его взгляд, эрудицию.
Фр. Томсон избрал, как мне кажется, неподходящую для сред-
невековой культуры мерку. Разве можно культуру оценивать так
сторонне, без учета свойственней ей внутренней ориентации и ее
собственных задач и проблем? Наднациональная средневековая
книжная культура обращена ведь не к мудрецам мира сего, не
к эрудитам-книжникам, да и призывает не к той культурности,
уровень которой измеряет Фр. Томсон. У каждого народа в каж-
дой из стран, куда эта культура распространялась, она вступала
во взаимодействие с какой-то местной этнической. Эти культуры
неизбежно боролись и неизбежно же обогащали друг друга.
Субстратом церковно-монашеской книжности в Византии была
древняя и очень интеллектуально изощренная эллинская и элли-
нистическая культура. Параметры этнической культуры племен,
вошедших в состав Руси, понятно, были иными. Распространив-
шаяся с Балкан на Русь книжная культура вступила здесь в ничто
не повторяющее и неповторимое взаимодействие с местной устно-
культурной средой. Говорить о мракобесии и интеллектуальном
молчании участников этого сложного и плодотворного историко-
культурного процесса значит просто их не понимать. Но это не-
понимание — в большой мере и наша вина и беда. Мы плохо
представляем с.ебе кругозор шпателей и читателей Древней Руси.
Между тем существует мотцный слой рукописной книжности,
роднящий древнерусскую литературу с литературой всего христи-
анского мира (если не вообще всего мира). Слой этот богат и раз-
нообразен и не отделен никакой преградой от пласта оригиналь-
ных русских произведений. Во время, о котором в этой книге
1 См.: Thomson Fr. Quotations of patristic and Byzantine works by arly
Russian authors as an indication of the cultural level of Kievan Russia. — Sla-
vica gandensia, Gent, 1983, No 10, p. 73.
1*
3
пойдет речь, в конце XIV—-начале XV в., слой этот быстро увели-
чивался: за сто лет с середины одного века по середину другого,
по оценке А. И. Соболевского, русская литература выросла в своем
составе за счет переводов почти вдвое.2 Но столь же быстро в это
время обогащалась и оригинальная русская литература, взаимо-
действуя с переводной.
Я выбрал для представления здесь читателям два непохожих
друг на друга значительных и ярких памятника переводной лите-
ратуры — корпус сочинений, надписываемых именем Дионисия
Ареопагита, и «Диоптру» Филиппа Пустынника. О каждой из
этих книг можно и стоит говорить гораздо больше, чем здесь
написано. Знание Ареопагита многое проясняет в культуре разных
стран и эпох, в том числе эпохи Предвозрождения и Возрождения.
Читая Дионисия, можно убедиться, например, что известный
взгляд Микеланджело на скульптуру как на искусство удаления
излишнего материала почерпнут прямо у него, а противопоставле-
ние ей живописи как искусства прибавления, равно как и возве-
дение их к одному и тому же разуму, внушено им же (ср. о методах
«отъятия» и «прибавления» на с. 166—167 этой книги и следующие
слова Микеланджело: «Я разумею под скульптурой то искусство,
которое осуществляется в силу убавления; искусство же, которое
осуществляется путем прибавления, подобно живописи. Словом,
поскольку и то и другое, а именно живопись и скульптура, про-
истекает из одного и того же разума. . .»).3 Но меня корпус со-
чинений Ареопагита и «Диоптра» Филиппа Пустынника интере-
суют сейчас в первую очередь как участники жизни русской куль-
туры, обойденные вниманием русистов-медиевистов. Потому вто-
рая половина книги посвящена их связям с явлениями русской
культуры, прежде всего со «Словом о житьи и о преставлении»
Дмитрия Донского и философско-поэтической медитацией в сооб-
щении о смерти митрополита Киприана, его современника. Именно
связями с оригинальными древнерусскими произведениями опре-
деляется состав Приложений. Там я печатаю части Ареопагит-
ского корпуса и «Диоптры» в славянском переводе XIV в. с па-
раллельным переводом на современный русский язык. Чита-
тель не должен забывать, однако же, что это лишь небольшие
части больших книг, а сами эти книги — частички великого мно-
жества. Но мы не будем специально стараться увидеть тогдашний
мир как бы по отражению в капле воды. Я хотел бы лишь показать
некоторые источники, из которых черпала, творя, Древняя Русь,
и некоторые результаты влияний почерпнутого.
В основу книги положены исследования, проделанные мною
постепенно, в течение ряда лет; в той или иной мере они перерабо-
таны и дополнены.
2 См.: Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси
XIV—XVI вв. СПб., 1903, с. 14.
3 Микеланджело. Поэзия, письма, суждения современников. 2-е изд. М.,
1983, с. 113. — Благодарю Л. Н. Лутковского, обратившего мое внимание
на эту связь.
Глава первая
КОРПУС СОЧИНЕНИЙ, НАДПИСЫВАЕМЫХ
ИМЕНЕМ ДИОНИСИЯ АРЕОПАГИТА
1.	Корпус как целое
Одним из важнейших событий культурной жизни славян
XIV в. был перевод с греческого языка корпуса сочинений, над-
писываемых именем Дионисия Ареопагита с толкованиями Мак-
сима Исповедника. Из предисловия к переводу, написанного
переводчиком, мы знаем, что он был иноком, что звали его Исайей,
что переводами с греческого он занимался и раньше, за Дионисия
Ареопагита взялся по «принужению» митрополита «богоспасае-
мого града Сера» в Македонии Феодосия, трудился, переводя его,
годы, а закончил работу в 1371 г. Вх этом своем предисловии
инок Исайя пишет: «Бою же ся рещи, яко азъ преложихъ святаго
Дионисиа», говорит о «тяжести прелаганиа» с греческого «въ нашь
языкъ», вспоминает о добрых временах, «егда божественыя убо
церкви и Святая Гора раеви подобий цвйтяху, якоже нйкий сад
при источницйх присно напаяем», — когда он начинал свой пере-
вод, и рассказывает о наступлении «злййшего всйхъ злыхъ вре-
менъ», — речь идет о завоевании Сербии турками, — когда он
заканчивал «преложение».1
В языке предисловия различают русское влияние, а в самом
переводчике, иноке Исайе, видят известного церковно-обществен-
ного деятеля, серба, игумена русского Пантелеймоновского мона-
стыря на Афоне старца Исайю.2
Перевод инока Исайи открывал прославленному в истории
мировой культуры и философии корпусу сочинений последнюю
остававшуюся для него недоступной область христианской ойку-
мены — славянские страны. Сирийские (VI и VIII вв.), арабская,
армянская (VIII в), коптская, латинские (начиная с IX в.), гру-
зинская (XI в.) версии корпуса существовали уже столетия. Пере-
1 ВМЧ, Октябрь, дни 1—3. СЙб., 1870, с. 263—266»
2 См.: Смирнов С. Н. Сербские святые в русских рукописях. — В кн.:
Юбилейный сборник Рус. археологического о-ва в королевстве Югославии.
Белград, 1936, с. 224—226; Мошин В. Житие старца Исайи, игумена Русского
монастыря на Афоне. — В кн.: Сборник Рус. археологического о-ва в коро-
левстве Югославии. Белград, 1940, т. 3; Киселков В. Сл. Проуки и очерти по
старобългарска литература. София, 1956, с. 160—171; Радо]чиЪ Д), Сп. Hcaja
из XIV века, преписвач служабника на пергаменту. — В кн.: Зборник за
филологи]у и лингвистику. Нови Сад, 1964, т. 7, с. 160; Ангелов Б, Ст, Из ста-
рата българска, руска и сръбска литература. София, 1967, 2, с. 448—161.
Трифу новиК Ъ, Писац и преводилац инок Hcaja. Крушевап, 1980.
5
вод этой книги был делом весьма нелегким — как по причине
большого ее объема, так и вследствие сложности ее содержания —
сложности умозрительной, стилистической и терминологической.
Язык должен был иметь или быть способным воспринять развитую
философскую терминологию. Но будучи сделан, перевод всегда
оказывался значительным и многогранным вкладом в культуру
тех стран, которым ареопагитский корпус он открывал.
Как русист-медиевист я не могу говорить об истории корпуса и
касающейся его проблематике подробно (интересующихся отсы-
лаю к большой специальной литературе, существующей на эту
тему).8 Свои заметки о славянском Ареопагите я предваряю лишь
самыми необходимыми сведениями об этом сложном комплексе
произведений как таковом. Хотя главного автора корпуса принято
сейчас называть П с е в д о-Дионисием, я предпочитаю называть
его так, как он назван в рукописях, с которыми имею дело, ибо
опасности, что из-за этого произойдет путаница его с каким-то
другим автором, а его произведений — с чужими, никакой нет.
Равным образом автором толкований к его произведениям по
традиции и для простоты я называю Максима Исповедника, хотя
считается, что не все они принадлежат ему одному.
Все составляющие корпус сочинения, надписываемые именем
Дионисия Ареопагита, имеют личные обращения, как послания.
Однако они разнообразны по жанру и включают десять собственно
посланий (в конце корпуса) и четыре разновеликих трактата, или
книги, состоящие соответственно из 15, 13, 7 и 5 глав. Это книги
«О небесном священноначалии» («О небесной иерархии»), «О боже-
ственных именах» («Об именах Божиих»), «О церковническом
священноначалии» («О церковной иерархии»), и «О таинственном
богословии» («О мистическом богословии»). Но в том виде, в каком
корпус существовал в Византии и переводился на другие языки,
он являл собой более сложное целое — был сопровожден толкова-
ниями, или комментариями, принадлежащими в основном Мак-
симу Исповеднику (VII в.), но также в какой-то мере Иоанну
Скифопольскому (VI в.). Своим простым, спокойным, «научным»
стилем толкования контрастируют с эмоционально насыщенным,
синтаксически сложным индивидуальным стилем Дионисия.
В тексте составляющих корпус произведений встречаются
упоминания других, неизвестных нам сочинений того же автора:
«О ангельских свойствах и чинах», «О душе», «О праведном и бо-
жественном оправдании», «О божественных песнях» («О божествен-
ных гимнах»), «Об умных же и чувственных» («О духовном и чув-
ственном»), «Богословные подызображения» («Богословские ос-
новоположения»), «Знаменательное богословие» («Символическое
богословие»).
3 Хорошую библиографию см.: Goltz Н. Hiera Mesiteia: Zur Theorie de
hierarchischen Sozietat in Corpus areopagiticum. Erlangen, 1974, S. 310—357
(Oikonomia; Bd 4). Goltz H. Notizen zur Traditionsgeschichte des Corpus areo-
pagiticum* slavicum. — In: Byzanz in der europSischen Staatenwelt. Berlin,
1983, S. 133-148.
6
Книги «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии»
можно рассматривать как одну группу (в латинской версии кор-
пуса они и помещаются рядом), а книги «О божественных именах»
и «О таинственном богословии» как другую; перед сочинением
«О божественных именах» должно было находиться сочинение
«Богословные подызображения», а за ним, как ясно из его окон-
чания, должно было следовать сочинение «О символическом бого-
словии», о чем мы знаем также из книги «О таинственном бого-
словии» и девятого послания, к Титу-иерарху, помещенных мною
в Приложении.
Те сочинения с именем Дионисия Ареопагита, что дошли до
нас, стали известны в 533 г. в Константинополе на частном соборе:
на них как на сочинения авторитетного автора сделали ссылку
севериане (умеренные монофизиты). Председательствовавший на
этом соборе эфесский епископ Ипатий усомнился в их подлин-
ности. С тех пор и по наши дни сомнение — сомнение в том, что
они действительно написаны упомянутым в Деяниях апостолов
(17, 34) Дионисием Ареопагитом, — неотвязный спутник этих
произведи шй.
Основания для сомнений практически не меняются. Состоят
они, коротко говоря, в следующем. Во-первых, сочинений Диони-
сия Ареопагита не знали писатели первых пяти веков, в том числе
Евсевий и Иероним, которые, как считают, имели случай их упо-
мянуть и упомянули бы, если бы были с ними знакомы. Во-вторых,
трудно отождествить некоторых из упоминаемых автором лиц:
он часто говорит как о в высшей степени уважаемом им и широко-
известном учителе о некоем Иерофее и иногда цитирует его; упо-
минает он также некиих Иуста и Варфоломея; ниоткуда больше
эти лица не известны. Тимофея, согласно книге Деяний апосто-
лов — ученика и спутника ап. Павла, автор называет теаТс —
«чадо»; Тимофей, между тем, стал христианином прежде Диони-
сия Ареопагита и ко времени написания книг, в которых он упо-
минается, должен был находиться в зрелых, если не в преклонных
летах. В-третьих, автор знает Апокалипсис и Евангелие от Ио-
анна, написанные, когда реальный Дионисий Ареопагит, должен
был быть глубоким стариком (точно время его смерти неизвестно:
около 95 г., при императоре Домициане, или около 120 г., при
императоре Адриане); обнаруживается у него также цитата из
Послания Игнатия Богоносца к римлянам («любовь моя распя-
лась»), написанного не раньше 107—115 гг. В-четвертых, в книге
«О церковной иерархии» автр£ рассказывает о древних учителях
и древних преданиях, между тем как Дионисий Ареопагит —
современник первых христиан. В-пятых, в том, что автор говорит
об устройстве храмов, о богослужении, обрядах, церковнослужи-
телях и монахах (он часто называет их, как Филон Александрий-
ский, «терапевтами»), усматривают немало черт более позднего
времени. В-шестых, столь же анахронической, возможной только
в значительно более позднее время, чем I—начало II в., кажется
полнота и разработанность богословско-философской системы
7
в этих сочинениях; считают, что «таких сочинений, каковы ареопа-
гитские, в первом и начале второго века писать было еще не для
кого».4 5 В-седьмых, очень сложный, индивидуально-своеобразный,
смелый и изысканный язык этих произведений плохо увязывается
с литературой эпохи Дионисия Ареопагита — как христианской,
так и языческой. Подозрительно использование богословских
терминов и формулировок, которые стали употребительными
с III—IV вв. II, наконец, в этих сочинениях усматриваются не
только идейные, но и текстуальные совпадения с сочинениями
язычников-неоплатоников V в. Плотина и Прокла, в первую оче-
редь с книгами «Первоосновы теологии» и «О сущности зла» Прокла.
Все это побудило называть интересующего нас автора Псевдо-
Дионисием Ареопагитом и считать его писателем конца V в.
или начала VI в., пытавшимся совместить неоплатонизм с хри-
стианством.6
Ортодоксальность автора, впрочем, вне сомнений: «Что ка-
сается до религиозной системы ареопагитских сочинений, —
пишет специалист XIX в., — то в ней все очевидно ложные и
противные христианству понятия устранены. Так, в ареопагит-
ских сочинениях мир представляется непосредственным творе-
нием бога; материя не признается причиною и источником зла;
признается воскресение тел, и тело не почитается источником зла
и греха в человеке; правильно, хотя и кратко, раскрывается уче-
ние о св. Троице, о воплощении Сына божия и прочем. Все вообще
религиозное воззрение их писателя чисто христианское и право-
славное. Но так как писатель, по-видимому, не успел освободиться
из-под влияния неоплатонической философии, то его изложение
некоторых частных предметов христианского учения носит явные
следы влияния опой».6
Но, помимо особенностей «изложения некоторых частных пред-
метов христианского вероучения», — безразлично, живи автор
«ареопагитских» сочинений в I—II вв. или в V—VI вв., — эти
произведения — порождение переходной эпохи, и они обладают
таким общим качеством, которое возбуждает к ним особенный
интерес именно в переходные эпохи. Известно их влияние на таких
мыслителей, как Иоанн Скотт Эригена, Шота Руставели, Николай
Кузанский, Марсилио Фичина, Пико делла Мирандола. Не слу-
чаен, конечно, резкий рост интереса к сочинениям, надписывае-
мым именем Дионисия Ареопагита, в православных странах
в XIV в., в эпоху исихастских споров: и Варлаам Калабрийский,
противник мистиков-исихастов, и Григорий Палама, их защит-
ник, — оба они постоянно ссылались на «божественного Диони-
4 Смирнов IL Русская литература о сочинениях с именем св. Дионисия
Ареопагита. — В кн.: Православное обозрение. М., 1872, с. 855.
5 См.: Denys ГAreopagite. La hierarchie celeste / Introd, par Rene Roques.
Paris, 1970, p. VII—XIII.
6 Смирнов И. Русская литература. . ., с. 869. Схожие выводы см.:
Roques R. L’ Univers dionysien: Structure hierarchique du monde selon le
Pseudo-Denys. Paris, 1954.
8
сия», цитировали его, искали в нем опору для своих прямо проти-
воположных утверждений. Кризисная эпоха «византийского гу-
манизма», «христианского гуманизма», «предвозрождения», «во-
сточной контреформации» и одновременно «православного возро-
ждения» окрашена сильнейшим влиянием «ареопагитских» сочи-
нений;7 и именно в это время возникает потребность в переводе
их на славянский язык, и они получают доступ к новой громадной
читательской аудитории. Следующий «пик» интереса к ним —
уже на Руси — приходится, как показывает количество русских
их списков, на следующую переходную, идеологически-кризис-
ную эпоху — XVII век.
Сочинения с именем Дионисия Ареопагита — явление в выс-
шей степени значительное в общеевропейской культуре, н поэ-
тому от историков древнерусской культуры можно ожидать
большего внимания к самому факту их появления и присутствия
в древнерусской литературе.8
Хотя сомнения в авторстве Дионисия Ареопагита возникли,
как я уже сказал, одновременно с открытием приписываемых ему
сочинений, в VI в., возобладала и господствовала вплоть до XV в.
точка зрения на них как на подлинные его сочинения. О причине
этого я скажу ниже. Автор был отождествлен не только с первым
афинским епископом, но и с просветителем Галлии Дионисием
(Сен-Дени) Парижским. Как следствие — большой интерес к аре-
опагитским сочинениям в Парижском университете. Серьезное
влияние оказали они, в частности — особенно своим учением о зле
как о лишенности блага, чем-то несамостоятельном, — на Фому
Аквинского. С XVI в. вновь и все громче раздаются голоса сом-
нения (Георгий Трапезундский, Феодор Газа, Лоренцо Валла,
Эразм Роттердамский, Лютер). Решающие усилия по исключению
ареопагитских сочинений из числа произведений I—II вв. сделали
в XIX в. Г. Кох и Й. Штиглмайр.9
Неоднократно предпринимались попытки указать «настоящего»
автора книг и писем, составляющих занимающий нас корпус.
Но все они остаются на уровне предположений. Вообще сильной
стороной скептиков является именно отрицательная: наиболее
основательны у них поводы для сомнений. Наиболее же слабы они
7 Meyendorff J. Notes sur Г influence dionisienne en Orient. — Studia
Patristica, Berlin, 1957, 2, p. 547—552.
8 Из исследований, где говорится о влиянии Дионисия на древнерусскую
литературу, пока можно указать только: Муретов С. О поминовении бесплот-
ных сил на проскомидии. М., 1897; Хант П. Самооправдания протопопа Ав-
вакума. — ТОДРЛ. Л., 1977, т. 32, с. 70—83; Hunt Р. The Autobiography of
the Archpriest Avvakum: Structure and Function. — Ric. Slavistiche, 1975—
1976, 22—23, p. 166, fn.: Goltz H. Ivan der Schrekliche zitiert Dionisios Areopagi-
tes: Ein Baustein zur Theorie der Autokratie. — In: Kerygma und Logos:
Festschrift fiir Carl Andersen zum 70. Geburtstag. Gottingen, 1979, S. 214—225;
Лихачев Д. С. Заметка о значении света в Древней Руси. — Festschrift fiir
Fairy von Lilienfeld zum 65. Geburtstag. Erlangen, 1982. S. 118—120.
9 Cm.: Roques R. Cri tuque systematique et decisive de Koch et Stigl-
mayr. —In: Denys I'Areopagite. La hierarchic celeste, p. X—XIII: Introd.
9
при попытках дать свое положительное объяснение появлению
на свет этих, как они должны признать, подделок (ибо говорить
о ложной атрибуции здесь нет возможности). Ганс Урс фон Баль-
тазар пишет: «К сожалению, после Коха и Штиглмайра, ограни-
чивших эпоху сочинения Corpus areopagiticum 480 и 510 годами,
предпринимались новые, не выдерживающие критики попытки
его датировать, опровержение которых — пустая трата времени.
Все эти хрупкие гипотезы — признак определенного духовного
„дальтонизма", лишающего способности, при всем добросовест-
ном труде над деталями (каковой обнаруживается, вне сомнения,
у Штиглмайра, Пера, Хонигмана и других), понять общий стиль
ареопагитскпх сочинений. Это в первую очередь относится к иден-
тификациям автора с уже известными с других сторон лицами: как
будто Север Антиохийский (или Петр Фулонский) мог „допол-
нительно" носить еще маску Дионисия; или наоборот, как будто
автор Корпуса мог хоть сколько-нибудь быть кем-то иным, чем
он сам, писать в другом стиле, чем его собственный! Кто без пре-
дубеждения (и будучи свободным от раздражения и злобы, с ко-
торыми часто приступают к Корпусу), позволит воздействовать
на себя этому удивительному произведению, тот тут же осознает
две вещи: во-первых, что этот писатель более, чем все остальные,
„невидим": его личность полностью идентифицируется с его тру-
дом, — во-вторых, что ничто в нем не является просто „сфабри-
кованным", он не „псевдоним" другого, и кроме того, что это
единство, «личность-произведение», излучает такую силу и такое
сияние святости — это средние века распознали немедленно, —
что он ни в коем случае не может быть признан ни «фальсификато-
ром", ни даже пользующимся уловкой благоразумным „апологе-
том"».10 Таким образом, самой связной, цельной и впечатляющей
из «положительных» картин по-прежнему остается та картина,
какую создают сами эти произведения, особенно — добавим к ска-
занному Г. У. ф. Бальтазаром — с комментариями к ним Максима
Исповедника. И потому всегда, наверное, будут существовать и
«отрицатели отрицателей», считающие, что они меньше ошибутся,
веруя в подлинность сочинений Дионисия Ареопагита.
Именно комментарии Иоанна Скифопольского (VI в.) и Мак-
сима Исповедника (ум. в 662 г.) преодолели в свое время сом-
нения скептиков и позволили ареопагитским сочинениям стать
важной составной частью европейской средневековой культуры —
как византийско-кавказской, так и западноевропейской, а затем
и культуры Возрождения. Сами же комментарии-толкования на
все средние века стали неотъемлемой частью корпуса.11 И эта
картина — представление о том, как возник корпус сочинений
Дионисия Ареопагита, — тоже неотъемлемая часть всей средне-
10 Baltasar Hans Urs von. La gloire et la croix. Aubier, 1968, 2. Styles.
D’lrenee a Dante, p. 132—134.
11 Так что Corpus areopagiticum без этих комментариев можно назвать
принадлежностью либо античности, либо Нового времени.
10
вековой культуры, в том числе и русской, и имеет для историков
культуры самостоятельную ценность. Что же она собой представ-
ляет?
Согласно рассказу книги Деяний апостолов (17, 13—33),
ап. Павел во время своего второго миссионерского путешествия,
около 50 г., спасаясь от разгневанных иудеев, покинув своих
спутников Силу и Тимофея, ушел из Верии в Афины. Там он решил
их дождаться, чтобы вместе с ними следовать в Коринф, админи-
стративный центр римской провинции Ахайя. Увидав в Афинах
множество алтарей и статуй, Павел «возмутился духом» и начал
проповедовать в тамошней синагоге и на площади. «Некоторые из
эпикурейских и стоических философов стали спорить с ним»
(17, 18). Заинтересовавшись его учением, они пригласили Павла
в ареопаг и попросили высказаться подробней, ибо «афиняне же
все и живущие у них иностранцы ни в чем охотнее не проводили
время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое»
(17, 21). Но Павел постарался связать тему своей речи с извест-
ными им учениями: «Афиняне! . . . проходя и осматривая ваши
святыни, я нашел жертвенник, на котором написано „Неведо-
мому Богу“ (Тф dpwaw §еф). Сего-то, которого вы, не зная,
чтите, я проповедую вам» (17, 22—23). Павел говорил далее об
акте творения, о том, что все живет и существует постольку,
поскольку «участвует» в боге («Им мы живем, и движемся, и суще-
ствуем. . .» — 17, 28), о необходимости «богопознания» и покая-
ния, о воскресении мертвых и праведном суде. «Услышав о вос-
кресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом
послушаем тебя в другое время» (17, 32). Некоторые все же уверо-
вали в его слова, продолжив с ним встречи: «. . .между ними был
Дионисий Ареопагит» (17, 34). Таковы касающиеся Дионисия
Ареопагита сведения Деяний апостолов.
Читая ареопагитские сочинения с их утверждением полной
трансцендентности и непознаваемости бога, можно вспомнить
слова о «неведомом боге», которыми связал свою проповедь с афин-
ской культурной реальностью Павел. Равным образом мысль,
что все движущееся и существующее движется и существует по-
стольку, поскольку участвует в боге, мы находим подробно раз-
витой у Дионисия Ареопагита. И это кажется естественным именно
для упомянутого в Деяниях апостолов Дионисия Ареопагита.
В комментариях и комментариях к комментариям мы находим
разъяснения и того, что такое афинский ареопаг, и — где он
собирался, и почему так назывался, и каковы были его функции и
роль в городском самоуправлении, и каково было положение
Афин под властью римлян.12 Дионисий был членом этого верхов-
ного судилища.
Будучи обращен в христианство Павлом, Дионисий «пЬстунь-
ствуеть же ся учительскы от Ерофея Великаго, якоже глаголеть
“ См.: ВМЧ. Октябрь, дни 1—3, стб. 267—269.
11
самъ»,13 «по ПавлЪ наученъ бысть святымъ Иерофеомъ»;14 Павел
был их «общий наставник и руковождь», ибо «и святый Иерофей
святымъ Павломъ наученъ бысть».15 Дионисий мог общаться с Пав-
лом и после ухода того из Афин — в течение полуторагодового
пребывания Павла в Коринфе (см.: Деяния апостолов, 18, 11).
В седьмой книге «апостольскыхъ заповелЪний» говорится, что
Дионисий «отъ Павла христоноснаго афиняномъ в'Ьровавшимъ»
был поставлен в епископы.16
Тимофей, один из спутников Павла, стал впоследствии эфес-
ским епископом. Выходцу из провинции (см.: Деяния апостолов,
16, 1—2), ему было трудно вести прения с тамошними греческими
философами: Эфес был одним из крупнейших центров греческой
философской мысли, там «и Ионикийская философия съставися».17
И Тимофей обращался за помощью к афинянину Дионисию.
«Иже въ Ефес'Ь любопремудрьци въпрашаху святаго Тимоф'Ья
о н'Ъкоихъ вещехъ, а наипаче отъ внешней премудрости. Святый же
Тимофей сиа от нихъ стражда, въпрашааше святаго Дионисиа
о сихъ — яко худож’на в любопремудрьстве. И елико того въпра-
шаше, толико его подвизаше въ еже писати к тому божественая
словеса».18 Этим объясняется, почему все 4 дошедшие до нас книги
Дионисия Ареопагита обращены им к «съсвященнику Тимофею»:
«Пишеть же множайшая к треблажен’ному Тимофею, святаго апо-
стола Павла ученику, ефесьскому епископу».19 Одним из поводов
написать сочинение о божественных именах была присылка Тимо-
феем Дионисию «списаний» св. Иерофея с просьбою объяснить
их — «сказати п разд'Ьлити яже скупоречен’ная святымъ Иеро-
феомъ».20
Находится в комментариях объяснение и того, почему Диони-
сий, став христианским епископом, продолжал именоваться Арео-
пагитом: «Подобаеть в'Ьдети, яко познания (это ошибка, должно
быть: «прозвания», — Г. П.); яже имяху, ел’линие еще сущи,
святый сии и по обращении къ Христу бес студа приписаваху
себ^Ь. Се бо и сьй „Ареопагита" наричеть себе. И божественный
Иустинь в иже „К еллиномъ" слов^ „Иустина, — приписа, —
Философа"».21
Первые 4 из 10 посланий Дионисия Ареопагита адресованы
«Гаию рабу», по-гречески — «терапевту» (Оератевоттд), что значит
монаху. Максим Исповедник полагает, что это тот самый Гаий,
которому «третие послание написа божественный евангелистъ
Иоаннъ».22
13 Там же, стб. 269.
14 Там же, стб. 434.
15 Там же, стб. 429.
16 Там же, стб. 269—270.
17 Там же, стб. 575.
18 Там же, стб. 271.
19 Там же.
20 Там же, стб. 434.
21 Там же, стб. 375.
22 Там же, стб. 734.
12
В седьмом послании, «Поликарпу святителю», смирнскому епи-
скопу, Дионисий Ареопагит вспоминает, как он с философом
Аполлофанием наблюдал в «Солнчиграде», египетском Гелиополе,
противоестественное затмение солнца «воспятившейся», а затем
вернувшейся к нормальному ходу по небу луною, бывшее в страст-
ную пятницу. Комментируя последнее, десятое, послание Диони-
сия — Иоанну Богослову на о. Патмос, Максим Исповедник вспо-
минает и послание к Поликарпу, чтобы рассчитать хронологию
последних сочинений и жизни автора. «Оскудение солнца въ
спасеное распятие Господне» случилось на 18-м году «Тивериева
царства» (32 г.). Заточен же на о. Патмос апостол Иоанн был
«въ конечное лЪто Домен’тианова царства» (96 г.). От 18 года царст-
вования Тиберия до смерти Домициана прошло 64 года и примерно
7 месяцев. «Да положим же и божественаго Дионисиа, егда (зат-
мение, — яже в распятие Господне видЬ, быти 25 лЬтомъ».
Получается, что Дионисий писал Иоанну в возрасте около 90 лет,
«л’Ьтомъ н^кымь девять десятемъ».23
Сочинение «О божественных именах» обнаруживает знаком-
ство автора с Апокалипсисом Иоанна Богослова, написанным,
как известно, во время ссылки на о. Патмосе. Комментатор по
этому поводу замечает. «Достоить знаменати (т. е. достойно внима-
ния, — Г. Л.), яко приемлеть Откровение иже въ святыхъ Иоанна
Евангелиста снятый сьй Дионисие, тамо бо есть речение се. А яко
же 6Ь в Пат’ме божественный евангелистъ, идЬже откровение видЬ,
нЬдяше снятый Дионисие. И сие навыкнуты имаши от десятаго
послания, егоже посла къ Богослову писания».24 Отсюда следует,
что и свои богословские книги, по крайней мере, сочинение «О бо-
жественных именах» Дионисий должен был писать «сосвященнику
Тимофею» на десятом десятке лет жизни.
Максим Исповедник, как я уже сказал, сыграл решающую
роль в признании реальности авторства Дионисия Ареопагита.
Он ответил на ряд вопросов, вызывавших сомнения. Почему Дио-
нисия не знали Евсевий и Ориген? «Ей глаголють, но нЪсть писалъ
тогов’Ьхъ списаний Евсевий Памфиловъ и ни же Орегенъ. К ним же
достоить рещи, яко много многа оставилъ есть Евсевий, не прешед-
шая в рукы его. . . Ориген бо не вЬмъ, аще всЬхъ — едва же че-
тырехъ (других авторов, — Г. П.) въспомянулъ есть».25
Относительно черт сходства между ареопагитскими сочинени-
ями и произведениями язычника—неоплатоника V в. Прок ла
Максим Исповедник замечает: «Должно есть ведети, яко неции от
внешних любопремудрець, и паче Прокл, творенми многащи
блаженаго Дионисиа приемлють в словес писание и самеми же
теми речьми», т. е. утверждает, что не автор занимающих нас
23 Там же, стб. 784. Ниже в изданном славянском тексте к числу лет оши-
бочно добавлено шесть: «. . .яко быти всЬхъ всего девятьдесятом 6 лЪтъ»
(там же, стб. 784); в греческом: архрс та ewsv^xovra — «около девяноста
лет», — PG, t. 4, col. 573).
24 Там же, стб. 407.
26 Там же, стб. 271.
13
произведений заимствовал у Прокла и других «внешних любо-
премудрець», а те у него: «Тать бо диаволъ и наша износить словеса
къ своимъ его пророкамъ. . . не нын^ токмо, но и прежде Хри-
стова пришествиа обычно есть сущимъ внешняя премудрости
нашея красти». Те же, кто считает, что это сочинения не Диони-
сия Ареопагита, но кого-то из живших после него, по необходи-
мости должны видеть в авторе скрытного и бессовестного наглеца
(«отреченныхъ некого и безм’Ъстьныхъ»), лгущего, что он знал
апостолов и посылал послания людям, современником которых
он не был, и своим предсказанием заточенному апостолу Иоанну,
«яко възвратитися имать пакы в Асийску землю и обычная учити
имать», претендующего на то, чтобы быть пророком. Выдумать о
себе, что в страстную пятницу, будучи с Аполлофанием в Гелио-
поле, видел солнечное затмение и рассуждал с ним о явном наруше-
нии законов природы; что находился среди апостолов «в изноше-
нии святыхъ мощей святыя Мария Богородица»; цитировать про-
изнесенные тогда над гробом слова «Иерофея, своего учителя»;
выдумывать послания и слова, обращенные как бы к ученикам
апостольским, — «коликаго безм^стиа есть се и зазр'Ьниа и по
прилучени человеку» — сколь неприлично это и недостойно
случайному человеку, — «а не точию мужю только възведен’ному
и по обычаю и разуму», способному «превъзыти чювственая вся и
умнымъ совокупитися добротамъ, и тЬхъ ради, яко мощно, —
Богови!».26 Как видим, Максим Исповедник, подобно Пушкину,
полагает, что «гений и злодейство две вещи несовместные».
Он рассуждает также и о том, почему Дионисий называет
Тимофея «дЪтя» (тсоа;): или потому, что он старше его — «превъз-
шедъ того леты», или потому, что он сильней его в философии,
«любопремудръствомъ преим^я»; и поясняет: «Аще бо и прежде. . .
Дионисиа в^рова. . . Тимофей, якоже ДЪяниа святыхъ апостолъ
являють, но убо внешним наказаниемь доволнЪйши 6Ъ (т. е. бо-
лее светски образован был, — Г. П) великый Дионисие».27
По поводу цитаты в книге «О божественных именах» из посла-
ния Игнатия Богоносца к римлянам Максим Исповедник заме-
чает, что и в этом некоторые видят хороший повод клеветать на
настоящее сочинение как на не принадлежащее перу Дионисия,
«понеже Игнатия глоголють посл'Ъднейшаго тому быти». Максим
отвечает им: евангелист Иоанн, которому писал Дионисий, был
заточен на о. Патмос при Домициане; «Игнатие же прежде Домети-
яна мученъ бысть. Сего ради — преждн'Ьйший Дионисия».28 29
Максим Исповедник не только утвердил в общественном мнении
принадлежность корпуса Дионисию Ареопагиту, но и авторитетно
засвидетельствовал перед современниками безукоризненное право-
славие автора. Одно из такого рода его примечаний: «Знаменай же
непорочное же православие великаго православнаго Дионисия».28
26 Там же, стб. 273—274.
27 Там же, стб. 296.
28 Там же стб. 464.
29 Там же, стб. 675.
14
Историкам древнерусской культуры и литературы нет нужды
оценивать действенность аргументации Максима Исповедника.
Для нас важно то, что она была действенна в изучаемое нами время.
Как неотъемлемая часть корпуса сочинений Дионисия Ареопагита,
в том числе его славянского перевода, она и сама заслуживает
нашего внимания.
Хорошо познакомиться с содержанием сочинений Дионисия
Ареопагита в переводе инока Исайи, не прибегая к их греческому
оригиналу, невозможно: предварительно необходимо познако-
миться с использованной в нем философской терминологией.
Пока трудно сказать, в какой мере она изобретена самим Исайей
в процессе перевода (я думаю, в небольшой, хотя он старается
переводить каждое слово, чего мы сейчас не стали бы делать, а Ди-
онисий не только широко пользуется философскими терминами,
но порой изобретает их сам). Это может показать изучение других
переводов того же и предшествующего времени.
Приведу примеры переложения философских терминов:
т) бХт) (материя)—«вещь» (см., например, ВМИ, Октябрь, дни
1—3, стб. 503);
cd тгхра5е(у|лаха (прообразы) — «приказния» (см., например, стб. 552);
dvakofta (аналогия, пропорция) — «мйра» (стб. 553);
oktsyQ (совершенно, вообще, совсем) — «отнудь» (стб. 401);
-яаутектф; (абсолютный, законченный, неограниченный) — «отнудъ-
ный» (стб. 596);
^avceX©c (совершенно) — «свесма» (стб. 562);
атсоХбтсо; (безотносительно, абсолютно)—«отпущеннЪ» (стб. 587);
6 6Х6тт|<; (цельность, целостность)—«конеченьство» (стб. 596);
о ер<о£ (любовь, эрос) — «рачительство» (стб. 562);
6 хбзр.о<; (порядок) — «утварь» (стб. 605);
t aoyiq (сияние, блеск) — «заря» (встречается очень часто);
t dv^Ttaplia (несуществование, отсутствие) — «небытьство» (стб. 640);
ooyxecpaXafwjt^ (подведение итога)—«съглавизньство» (стб. 651);
беарата (виды) — «позори» (стб. 666);
a^7]|xaTtaTov (лишенный образа, бесформенный) — «неприличный»
(стб. 699);
xaxa'faTcxa); (утвердительно) — «наньглаголателнЪ» (стб. 739—740);
t 8ц (устойчивое состояние, свойство)—«имство» (стб. 279, 316;
401, 443, 499).
Этот словарик можно продолжить. Надо сказать, когда вчи-
тываешься в перевод инока Исайи (в начале это совершенно не-
возможно без помощи греческого оригинала), то постепенно на-
чинаешь привыкать к употребляемой в нем терминологии. Этому
весьма способствуют встречающиеся в комментариях определения,
как например: «Имство же есть качьство пребывателно» (стб. 279,
316, 401, 443,499), «Отпущенна убо глаголеть яже не по отверже-
нии и истязании именъ или знамений глаголемая, но отъ вс^хъ
сущихъ и разумеваний престаниемъ и отпущениемъ събираемая»
(стб. 719). Многое становится ясными по контексту. Чтение Диони-
сия Ареопагита, даже в славянском переводе, постепенно захва-
15
тывает — захватывает остротой умозрения, ошеломляюще смелым
размахом антитез, головокружительным взлетом мысли на такую
«запредельную» высоту, с которой взгляд совмещает в едином
Добре-Бытии, казалось бы, несоединимое. Понятным делается,
почему эти произведения свыше тысячи лет оказывали влияние на
средневековую и возрожденческую европейскую философию и
почему и гуманисты, и исихасты считали себя единомышленниками
Дионисия.
2.	Вечность в настоящем
Как некое умозрительное целое произведения Дионисия Арео-
пагита открывают перед читателем своего рода вертикальный
разрез мира, «сущего». Пожалуй, именно недостаток «горизонталь-
ности», историчности вйдения — судим, конечно, по сохранив-
шимся произведениям — больше всего роднит Дионисия с плато-
никами (в расчете на которых, впрочем, он и должен был писать) и
отличает от тех христианских богословов, кто имеет перед глазами
прежде всего Христа исторических повествований. В начале сочи-
нения «О небесной иерархии» (а оно начинает весь корпус) Дио-
нисий точно определяет то, что он предлагает читателю, — заки-
нуть голову, посмотреть вверх: «Итак, призвав Иисуса, свет оте-
ческий, сущий, истинный, просвещающий всякого человека,
грядущего в мир (цитата из Евангелия от Иоанна: 1, 9), через ко-
торый мы получили доступ к светоначалу Отцу, на священнейших
словес переданные от отцов осияния по мере возможности взгля-
нем вверх (задерем голову — dvave&xDpisv, в славянском переводе —
,,възмагаим“». . .).30
При этом Дионисий не требует от читателя отрыва от земли,
гибельного «развоплощения». В доступном человеческим чувст-
вам материальном он учит видеть вечное «невещественное»; «и
безвещественаго св'Ътоданиа образы, — читаем, — вещьная све-
тила (та uXixa сра>та — «материальные светы»)» (121, 278); сверхпе-
бесное передается нам в материальных «знамениях», символиче-
ски (aop.poAixaj;), «яко да убо насъ възведеть чювьственыхъ ради
на умная» (124, 279).
Эту гносеологию, заметим, унаследовали у Дионисия исихасты
XIV в.: «Почти все пророки, мудрецы и богословы Ветхого за-
вета, — пишет Филофей Коккин, — и сами посредством симво-
лов научались божественному, и других этому учили чаще всего
с помощью притч, представлений (8pap.aat) и священных символов.
Что и говорить о Новом завете . . .где самого Владыку . . . мы
видим не только говорящим иносказаниями и притчами, но и апо-
столов научающим таинственному и божественнейшему через свя-
щенные символы». И те после него проповедовали, «вовсе не отбро-
30 PC., t. 3, col. 121; ВМЧ, Октябрь, дни 1—3, стб. 276. — В дальней-
шем в самом тексте указываю просто две цифры, пз которых первая будет
обозначать колонки греческого текста, а вторая — столбцы славянского.
16
сив символизма, совершенно необходимого и, можно сказать,
присущего церкви как явлению общественному и всеобщему
(тф xotv$ xat xaOokoo ёххХтрсас). Будь мы одним из простых и
однородных умов и по природе совершенно бесстрастны, мы вос-
принимали бы божественное путем простого и бесстрастного со-
зерцания, соединяясь с ним непосредственно, с первого взгляда,
минуя символы, подобно высшим и невещественным умам, как
сказал один из высочайших богословов (Дионисий Ареопагит
в книге «О небесной иерархии», гл. I, § 2; гл. VII, § 1—3, — Г. П.).
Поскольку же мы двойственны (буквально: и то и другое, — Г. П.)
и одно дело — (чистый) ум, а иное — наблюдение за своими чувст-
вами и нижележащим и таким образом восприятие представлений
о происходящем; отсюда в нас рождаются отдельные мысли
(та рьерюта SiavovjpiaTa), и из них — знание; потому-то у нас и есть
нужда в использовании чувственных символов и образов. И по-
скольку непосредственно постигать то, что выше нас, как я ска-
зал, мы не можем, на пути к этому сокровенному мы руководст-
вуемся словами и чувственными явлениями, затем — некоторьши
соответствующими нам и им образами и знаками. Номы, так сказать,
погружаемся в образы и символы не для того, чтобы среди них
остаться; ибо не руководствуют и символы тех, кем они завладе-
вают навсегда; следует, скажем с великим Дионисием, превзойдя
образы — разумеется, после их использования, — созерцать об-
наженные и чистые божественные действия как таковые, приобща-
ясь подобающим образом их священного сияния».31
«По достоянию (хата ттр? dvaXop'av — соразмерно, в соответ-
ствии с силой) коегождо умовъ открываются божественая и
зрятся», — читаем в книге «О божественных именах». Сам Диони-
сий прозревает «еже паче ума единьство» всего видимого и мысли-
мого (588, 382), видит всеобъемлющий «умный св^тъ», «разумная
и словесная вся събирающи и вкуп'Ъ вся творящи», «различьпая
зрЪния или, ист'Ъйша рещи, мечтания въ единъ истпненъ и чистъ
събирая разумъ и единаго съединительнаго свЪта исполняа»
(701; 449—450). Дионисий старается выразить, причастником чего
делается на этом надфеноменальном уровне, но ему начинает
нехватать слов. «Вся бо божественая и елика намъ явленна суть
причястиями единеми (та1; ретс^аТ; povatc — только по мере со-
причастности) разумЪваются; сия же, какова когда суть по своему
начялу и пребыванию, паче ума суть и всякого сущьства и разума».
Как это ни назвать (все будет неточно), мы будем иметь в виду
входящие в нас «силы обожителныя», творящие сущее, оживотво-
ряющие и умудряющие (645; 419—420).
Для обозначения этих сил вследствие недостатка обычных слов
Дионисий и употребляет слова вроде а6то|о)тд, aoToetvat, бкерар^хо;
31 Арсений, епископ. Филофея, патриарха константинопольского XIV
века, три речи к епископу Игнатию; с объяснением изречения притчей «Премуд-
рость созда себе дом» и проч: Греческий текст и русский перевод. Новгород,
1898, с. 10—-13. — Я даю свой перевод.
2 Г. М. Прохоров	17
ЯРХ'Ъ аото&ебтц;, которые Исайя переводит как «саможизпь»,
«самобытие», «преначальное начало», «самобожество» и т. п.
Но и за объединяющим весь начально-конечный мир энергети-
ческим бесконечным уровнем он чувствует уже совершенно недо-
ступный единый источник этой творческой энергии, «и въ сумракъ
неразумия заходить въистину таинственый, по нем же см^жаеть
разумная приятия и в отнудн'Ьмь (т. е. совершенном, — Г. П.)
неосязании и невидимомъ бываеть. . .» («О таинственном бого-
словии», 1001; 723), — в «сумрак пресветлый» (orcsp^arcov pocpov —
сверхсветлый мрак), «пресущественный» и «преумный», где «без-
словие отнюднее и неразумие обрасти имамы» (1025, 1033; 724,
725, 727).
Отсюда, из «сумрака», видным делается все неразумие нашего
«знания» о Сущем; и начинается последовательное отрицание
всего, что можно помыслить о причине всего: «Пакы же въсходяще
(т. е. поднимаясь еще выше, — Г. П.), глаголемъ, яко (она, При-
чина) ни же душа есть, ни же умъ, ни же мечтание или славу
(36;av — мнение), или слово, или разумение имать. (Вставляю
перевод на русский язык С. С. Аверинцева).32 — Она неизреченна
и непомыслима. . . Она не неподвижна, и не двигается, и не пре-
бывает в состоянии покоя; не обладает силой и сама не есть ни
сила, ни свет; не обладает жизнью и сама не есть жизнь. Она также
не есть ни сущность, ни вечность, ни время. Потому до нее не-
возможно коснуться мыслью. Она не есть ни знание, ни истина,
ни царствие, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божествен-
ность, ни благость, ни дух в том смысле, как мы его знаем, ни сы-
новство, ни отцовство и вообще ничто из того, что нам или вся-
кому существу ведомо. Она не принадлежит к не-сущему, но
также и к сущему, и ничто из сущего не может ее познать, какая
она есть, так же как сама она не может познать вещи, какие они
есть. Для нее нет разумения, имени, познания; она не мрак, —
ни же св'Ьтъ, ни же прелесть (обман), ни же истина, ни же тоя
есть отнудь положение, ни же отъятие (т. е. к ней не применимы ни
утверждение, ни отрицание). . .» (1045—1047; 730—731).
Комментируя это место, Максим Исповедник счел нужным
предупредить возможную растерянность читателя, могущего
быть смущенным силой заключенного в этих словах отрица-
ния: «Да тя не смутить главизна сия и възнепщуеши хулити бо-
жественному сему мужю (|лт|, . . vojib-де pkococpiqp.etv tov Oetov тобтоу
avSoa —не сочти, что богохульствует божественный этот муж):
мысль бо ему есть показати Бога ничто же от сущихъ суща, но —
паче сущихъ» (t. 4, 429; 732).
Но восходя в своем умозрении, Дионисий, как я сказал, не
отрывается и не отрывает читателя от «земли»; он лишь все шире
и шире охватывает «сущее» своим взглядом; и в какой-то момент
видит все как Единое; и потому отрицательные определения при-
чины сущего пе могут выразить всего, что он хочет выразить.
32 Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, ч. 2, с. 609.
18
У Дионисия чувство определенности, замкнутости конечно-
начального мира в себе, слито с ощущением погруженности его
в пронизывающее его беспредельное, бесконечное бытие. Это ко-
нечно-бесконечное Сущее в буквальном и переносном смысле
восторгает Дионисия; он отрывается от обычной прозы; не описать
его возможно, но «въсп'Ьти» (ojivipat) (429; 650). Но и «воспевая»»
Дионисий по мере осознания всеединства как бы теряет дар речи,
трактаты его становятся все более краткими («скутоваются»), и
он вовсе, наконец, онемевает (1033; 727). Если это Единое (то sv)>
перед которым он немеет, и может быть как-то, условно, симво-
лически, названо человеческим языком, то только Добром.
И, стало быть, кроме Добра ничего нет.
Да, считает Дионисий, зла как такового нет. Зло в феноменаль-
ном мире — «неможение, и слабость, и оскудение или разума,
или незабытного разума (т% аХтртоо раюеах; — неизгладимого
знания), или в'Ъры, или желания, или д'Ьйства благаго» (736;
511). Зло не имеет в себе основы, «нестоятельно есть» (494). Не су-
ществует злого по природе: «н^сть злое естьство, но се естьству
зло — еже не мощи яже своего естьства скончавати (исполнить
свою природу)» (498). И не в материи, как некоторые считают, зло:
«Но ни же в телес'Ъхъ зло. . . ни же злобы виновно души т4ло»
(728; 498—500); «не отъ вещи (материи) въ душахъ злое, но отъ
бесчиннаго и съгр'Ъшнаго движениа» (729; 503). Падшие «чистые
умы», бесы, не смогли «съхранити свое начало» и называются
злыми вследствие неспособности действовать согласно своей при-
роде, к «еже по естьстве действу» (492—494). Бесовское зло —
сопротивление уму («еже чресъ благовиднаго ума быти»), душев-
ное — сопротивление «слову» (можно перевести как и «смыслу» —
то ttapa ko-ftov), зло телесное — противоестественность («еже
чресъестьства») (733; 508). Но «вс^хъ (в том числе) и злыхъ начало
и конець» — добро (то dyaOov); «благаго бо ради вся — и елика
благая, и елика супротивная; ибо и сия д'Ьемъ, благое желающе:
никто же, въ зло взирая, творить, яже творить» (732; 506).
«Богъ. . . — пишет Дионисий, — ни же бЪ, ни же будетъ,
ни же бысть, ни же бываеть, ни же быти иметь, паче же — ни же
есть; но самъ есть еже быти сущимъ» (517); и все, что существует,
существует лишь постольку, поскольку участвует в нем, в Добре:
«и вся тому причяствують, и ни единаго сущихъ отстоить» (518);
«и ничто есть сущихъ еже свесма (вовсе) улишися еже им'Ъти
иЗжую силу; но или мыслену, или словесную или чювьственную,
или животную, или осущественую (обокоЗт] — субстанциальную)
силу имать; и само же, аще льза рещи (если можно сказать), еще
быти силу въ еже быти (силу быть в бытии) имать отъ пресуще-
ственыя силы» (892; 558—559). Излучения неистощимой силы
«происходят ... и в человЪкы, и в животная, и садовная, и въ все
всяческыхъ естьство» (561) и доходят «даже до н'Ъчесого» (700).
Дионисий использует образ солнца, который послужит потом
многим богословам, в том числе и Григорию Паламе, и Давиду
Дисипату: всю многообразную тварь оно одно, «едино суще . . .
2*
19
понавляетъ, и пигЪетъ, и хранить, и съвершаеть. . .» (531). Мак-
сим Исповедник развивает эту параллель: «яко же бо къ солнцю
възрЪти не можемъ, но негли (ico; — равным образом» или «по-
жалуй», «только») на еже о томъ лучя, сице Бога самого разумЪти
не въм'Ъщаемъ».33
Но что же такое смерть в этом всеобъемлюще-добром лучезар-
ном бытии? Дионисий отвечает: смерть «при нас», в нашем мире, —
не исчезновение сущности («сущьствия небытьство»), как счи-
тают иные, но «съединенныхъ разделение», отводящее душу от
подверженного физическим законам тела в «невидЪние» (st; то up.iv
d<pave<; — в область нами невидимого) (404; 640).
Если тело живет жизнью «телесовидных» (аюратовьо^у), то какая
же жизнь свойственна душе? «Души же движение таково: (во-
первых) по окружности («окружнЪ»), когда войдя в себя по отре-
шении от всего внешнего и став однородной («единовидно бывшей»),
она соединяется с уникально соединенными силами (eviatw; тро)-
pevatc 3'Jvdpeai) в их стремлении к Единому и Тождественному-
Самому-Себе (ev xai таотбу). Развитие в себе способности к этому
круговому движению души — главная цель «терапевтов» (мона-
хов). Во-вторых, — движение по спирали («лучичновидно»,
ekixoei3(D<;); это — когда душа освещается смешанными и переход-
ными «действами» — энергиями более низкого порядка — сло-
весно и «изъяснительно» (8te?o8txa);). И, наконец, — по прямой,
устремляясь к тому, что вокруг нее, чтобы затем от пестроты и
многообразия внешних «знамений»-символов-знаков вновь воз-
вратиться к простому и цельному «окружному» движению-созер-
цанию (704—705; 457). Смерть, очевидно, лишает душу двух
последних видов движения. Но тогда душа иступленно упивается,
как «и сам иже всех благых виновный Бог упиватися глаголется».
Дионисий поясняет: «Яко же бо въ насъ . . пианьство ... — и ума
и разумЪний иступление, сице. . . при Боэй (относительно бога)
пианьство не ино что подобаеть разум^вати, разв'Ь . . . всЪхъ
благыхъ безм'Ърие»; будучи и там и тут, причастен и запределен,
«упоенъ, вкуп'Ъ и иступленъ есть БогЬ»; «и иже въ царствии Бо-
жиемъ преподобныхъ пиры по тому же да разумЪемъ образу»
(782). В этом образе пира и опьянения, мне представляется, —
лучшая иллюстрация самой сути писательского пафоса и самой
мысли Дионисия — быть и там, и тут — в Вечности и в Настоящем.
3.	„ . . «и покоясь вечно и двигаясь. •
(Влияние на иконографию Софии-Премудрости)
Средневековое изобразительное искусство, как известно, на-
ходится в прямом подчинении у литературы. За общим содержа-
нием и отдельными образами фресок, икон, миниатюр стоят лите-
33 PG, t. 4, col. 188; стб. 383.
20
ратурные, выраженные в слове сюжеты, образы, идеи. Связь эта
может быть очевидной и простой, но может быть также разветвлен-
ной, ведущей к разным литературным произведениям, и иногда
неявной, но важной. Все многообразие таких вариантов дает
иконография на тему первых стихов девятой притчи царя Соломона
(Библейская книга Притчей Соломоновых, 9, 1—5):
Премудрость созда себЪ домъ
и утверди столповъ седмь,
закла своя жертвенная,
и раствори въ чаши своей вино,
и уготова свою трапезу.
Посла своя рабы,
созывающи о высокимъ проповЪданиемъ на чашу,
глаголющи:
«Иже есть безуменъ, да уклонится ко мнЪ».
И требующимъ ума рече:
«Приидите, ядите мой хлебъ
и пийте вино, еже растворихъ вамъ».
В русском «Сказании известном, что есть Софей Премудрость
Божия (XVI в., автор точно не установлен) указаны «словеса»,
т. е. тексты, на которые опирается иконография Софии-Премудро-
сти. Тут и стихи царя Давида «Возвеличишася дела твоя, Господи,
вся премудростию сотворилъ еси» (Пс., 103, 24); и уже процити-
рованная нами притча царя Соломона; и слова апостола Павла
«Жидове знамения просятъ, Еллины же премудрости ищутъ;
мы же пропов'Ьдуемъ Христа распята . . . Божию силу и Божию
премудрость» (1 Коринфянам, 1, 22—23) и «В нем же суть вся
сокровища премудрости и разума сокровенна» (Колоссянам, 2,
3); и дьяконское возглашение на литургиях «Просхес Софиста»,
«по словенски же „Вонмем Премудрость44», и стихи Иоанна Да-
маскина «О Пасха велика освященная, Христе, о мудрость, рекше
София, Слово Божие и сила», и другие произведения Иоанна
Дамаскина; и проповеди Иоанна Златоуста; в этом ряду упомянут
и «преемник апостольский», «верх афинейский», «великий Диони-
сий», причем читателю указано его Девятое послание: «Аще ли
хощете видЪти словес его о премудрости Божии, — к Титу архие-
пископу въ послании о семь пишетъ; премудро протолковано; —
тамо шедше, словесъ его насладитеся».34
Предлагаю свой перевод соответствующего места из Послания
к Титу-иерарху:
«Хорошо ведь премудрая и благая Премудрость в изречениях
воспевается, чашу тайную поставляющая и священное свое питие
изливающая, а аще прежде того твердую пищу предлагающая и *
84 Филимонов Г. Очерки русской христианской иконографии. 1. София
Премудрость Божия. — Вестн. Общества древнерусского искусства при
Моск, публичном музее / Изд. под ред. Г. Филимонова. 1874—1876, 1876,
№ 1—12. Материалы, с. 2; Никольский А. Я. София Премудрость Божия. —
Вестн. археологии и истории / Изд. Археология, ин-том, Спб., 1906, вып. 17,
Прил. 3, с. 92 и далее.
21
с высоким проповеданием сама нуждающихся в ней благолепно
приглашающая. Двойную ведь пищу божественная Премудрость
предлагает: одну — твердую и неподвижную, а другую жидкую и
изливаемую, — ив чаше промыслительной ее благости подает.
Округлая и открытая чаша да будет символом открытого и на все
исходящего безначального и нескончаемого обо всех промысла.
Хотя и на все распространяется, пребывает он, однако же, в себе
самом и стоит в неподвижном тождестве, совершенно из себя не-
исходно утвержден; прочно и непоколебимо стоит чаша.
О Премудрости же, что она создает себе дом и в нем твердую
пищу п питие, и чашу предлагает, говорится, чтобы всем благо-
лепно божественное накопляющим было ясно, что и промыслом со-
вершенным является бытию и благому бытию всего причина, и на
все распространяется, и во всем оказывается, и все объемлет, и
вновь сама в себе по преимуществу остается, и ничем ни в чем
никоим образом не является, но устраняется всего, сама в себе
тождественно и вечно будучи, стоя и пребывая, и всегда одним и
тем же неизменным являясь, и никогда вне себя не оказываясь,
ни своего собственного седалища и неподвижного пребывалища и
очага не лишаясь, но в себе все совершенные промыслы благодей-
ствуя, и происходя на все, и оставаясь сама по себе, и покоясь
вечно, и двигаясь, и ни покоясь, ни двигаясь, но, если так можно
сказать, промыслительные действия в неподвижности и непод-
вижность в промысле неразрывно и совершенно имея».35
Как известно, в XIV в. (начиная с конца XIII) тема Софии-
Премудрости особенно часто привлекала внимание художников
православных стран. Об этом свидетельствуют фрески, сохранив-
шиеся в церквах Сербии (Охрид, 1295 г.; Грачаница, 1321 г.;
Дечаны, 1346 г.; Марков монастырь около Скопле, 1370 г.), в Бол-
гарии (Рильский монастырь, первая половина XIV в.), в Гру-
зии (Зарзма, середина XIV в.) и на Руси (церковь Успения на
Волотовом поле близ Новгорода, 60—80 гг. XIV в.).36 Композиции
эти для иконографии удивительно разнообразны. Иногда тема
35 Иной, более свободный перевод этого периода см: Святого Дионисия
Ареопагита Письмо к священноначальнику Титу, который вопрошал через,
письмо, что такое дом Премудрости, что ея чаша, ея пища и питие? — Хри-
стианское чтение, 1839, кн. 1, с. 11—13; часть этого же периода в переводе
Порфирия Успенского см.: Успенский Порф. Первое путешествие в Афонские
монастыри и скиты. М., 1881, ч. 2. Приложения к второму отделению сей
части, Прил. 5. Святый Дионисий Ареопагит и творения его, с. 119—120.
36 См. об этих памятниках: Meyendorjf J. L’iconographie de la sagesse di-
vine dans la tradition Byzantine. — Cahiers archeologiques, Paris, 1959, t. 10,.
p. 269—277; Прашков Л. Хрелева башня Рильского монастыря и ее стенопись.
— В кн.: Древнерусское искусство: Зарубежные связи. М.. 1975».
с. 152—157; Евсеева Л. М. Две символические композиции в росписи XIV века-
монастыря Зарзма. — Византийский временник. М., 1982, т. 43, с. 134—146;
Сидорова Т. А. Болотовская фреска «Премудрость созда себе дом» и ее отно-
шение к новгородской ереси стригольников. — ТОДРЛ. Л., 1971, т. 26,
с. 212—231. — От души благодарю сотрудницу музея им. Андрея Рублева
в Москве Лилию Михайловну Евсееву за любезную помощь, которую она
оказала мне в работе над этим разделом.
22
Фреска «Премудрость
созда себе дом» в ц. Ус-
пения в с. Болотове близ
Новгорода, XIV в. (Ар-
хив ЛОИ А АН СССР,
ф. Л. А. Мацулевияа,
№ П-333).
Софии-Премудрости выражается системой изображений, в кото-
рой персонифицированным образом Софии является сам Христос
(Рильский и Марков монастыри); иногда София предстает в виде
крылатого ангела, величественно восседающего на троне, причем
слуги, или «рабы», подают ей хлеб и вино (Охрид, Грачаница);
в третьем случае (Дечаны) крылатый ангел-Премудрость изображен
в энергичном движении, подающим святые дары апостолам;
в четвертом (Волотово) царственная София без крыльев сидит
на троне, в одной руке держа жезл, а в другой чашу, и эту чашу
она никому не подает; но тут же изображены «рабы», закалыва-
ющие тельцов и подающие другие чаши «требующим ума». (Я не
касаюсь здесь других особенностей этих композиций). Нетрудно
заметить, что рост интереса художников к притче Соломона о Пре-
мудрости шел параллельно росту интереса к сочинениям Диони-
сия Ареопагита и, очевидно, под их влиянием. В русской же фреске
антиномичность представления о Премудрости, как «промыслп-
тельные действия в неподвижности и неподвижность в промысле
неразрывно и совершенно имеющей», выражена в зримых образах
наиболее четко. Я думаю, художники постепенно п в разных на-
правлениях шли в XIV в. ко все более совершенной наглядной
передаче ставших благодаря исихастским спорам вновь остроакту-
альными мыслей святоотеческой литературы о Премудрости божией.
Относительно времени создания интересующей нас фрески
в церкви Успения на Волотовом поле, ныне, к сожалению, не
существующей, погибшей во время Великой Отечественной войны,
мнения ученых расходятся. Ее датируют и 60-ми,37 и 80-ми го-
дами,38 или временем около 80 г. XIV в.39 Но, как мне кажется,
появление этих фресок есть признак появления на Руси сочинений
Дионисия Ареопагита. Ведь средневековый зритель в отличие от
наших современников, не требующих литературных ассоциаций
при восприятии живописи, едва ли вообще воспринимал произве-
дения изобразительного искусства без «подсвечивания» их во всех
их деталях литературными текстами. Потому, на мой взгляд, более
вероятно, что эта фреска была написана не раньше, по крайней
мере, того момента, когда список Исайиного перевода мог быть
привезен в Новгород, т. е. не раньше 70-х гг. XIV в. Заметим также,
что нижняя граница датировки фресок, 80-е гг., почти совпадает
со временем окончательного возвращения митрополита Киприана
на Русь (1390 г.).
Процесс все большего «впитывания» иконографией на тему
«Премудрость созда себе дом» развитых Дионисием Ареопагитом
идей продолжился затем на Руси. Не позже конца XV—начала
XVI в. в иконографическую схему, знакомую нам по Болотовской
фреске, были внесены некоторые дополнения. Мы судим об этом
37 Сидорова Т. А. Болотовская фреска. . ., с. 229—230.
38 Лазарев В. Н. История византийской живописи. М., 1947, с. 244—245 г
с. 382—383.
39 Алпатов М. В. Фрески церкви Успения на Волотовом поле.М., 1977.
илл. 12.
24
Деревянный резной образок «Премудрость созда себе дом»,
кон. XV— нач. XVI в. (ГРМ, инв. № ДРД-47).
иппГ™6 ^VI в- «Премудрость созда себе дом» из Кириллова
nafiXTvv vt, °ВГОрода И тРем Деревянным резным образкам
яяпЯгтОЛ„	вв* на ту же темУ’ Два из которых — работы
Д русского мастера попа Анании.40 В отличие от Болотовской
п£ОрпОваТ‘А’ Волотовская фреска..., рис. 3 и4; Плеша-
Русского млйпа рез®ых Деревянных образка в собрании Государственного
1979. л.. 1980 с 209^247™ культуры’ Новые открытия: Ежегодник
25
Икона «Премудрость созда себе дом» из Малого Кириллова мона-
стыря близ Новгорода, XVI в. (ГТГ, инв. № 28830).
фрески царственная фигура Премудрости в этих памятниках заклю-
чена в круг. Это делает ее как бы запредельной для прочих участ-
ников композиции, кроме, однако же, Богоматери с младенцем,
которая заключена в подобный же круг, — т. е. запредельный для
«рабов» и людей, жаждущих премудрости, а также для Соломона
со свитком, на котором написаны слова его притчи, и Козьмы Ма-
иумского, тоже со свитком — со словами тропаря из его канона
на великий четверг, в котором Богородица воспевается как дом
26
Премудрости: «Всевинная и подательная жизни, безмерная муд-
рость Божия созда храм себе от чистыя неискусомужныя матере:
в храм бо телесно оболкийся, славно прославился Христос Бог
наш (т. е.: «Беспричинная подательница жизни, безмерная муд-
рость божия создала себе дом из чистой, не знавшей мужа матери:
ибо в храм телесный облекшийся славно прославился Христос
бог наш»),
В иконе из новгородского Кириллова монастыря — в отличие
от резных образков работы мастера Анании — Премудрость и
Богородицу отделяют от прочих по нескольку концентрических
кругов, точнее полос, в которых помещены изображения ангель-
ских чинов, сгруппированных в соответствии с описанием их
в сочинении «О небесной иерархии» Дионисия Ареопагита.41
Ареопагитово представление о небесной иерархии, посредствую-
щей между богом и людьми, оказывается, таким образом, здесь
тоже отраженным, но здесь оно играет вспомогательную роль —
оно усиливает контраст между недоступной в своем существе Пре-
мудростью, восседающей на небесном престоле, и ее деятельными
слугами, закалывающими тельца, наполняющими и подающими
чаши в стремительно протянутые к ним руки «требующих ума»
людей. Как видим, здесь нашли свое наиболее полное зрительное
выражение и антпномичность в представлениях о божестве, свой-
ственная мысли Дионисия, и базирующаяся на его мысли разви-
тая византийскими исихастами XIV в. теория о различии и нераз-
рывной связи запредельной божественной сущности и пронизыва-
ющей мир божественной деятельности, или энергии.
4.	Эпиграфы-эпиграммы
Помимо основного текста, толкований к нему и мелких пояс-
нений на полях к тексту и толкованиям мы встречаем в занимаю-
щем нас памятнике своего рода эпиграфы перед некоторыми трак-
татами. В Исайином переводе два из них помещаются перед начи-
нающей корпус книгой «О небесном священноначалии», третий —
перед книгой «О церковном священноначалии», третьей в корпусе,
и четвертый — перед следующей и последней книгой «О таин-
ственном богословии».
Из этих небольших текстов первый озаглавлен «Гранословиа»,
или «Гранословие». В любом варианте это слово означает «стихи».
Вот эти стихи по их старейшему списку (ГИМ, Воскресенское
собр., № 75, сербскому по орфографии, афонскому по происхожде-
нию, конца XIV—начала XV в., л. 8—8 об.) вместе со свойствен-
ными этой рукописи знаками сегментации, деления текста, «запя-
тыми» и «точками», показывающими, что переводчиком и перепис-
чиком эти «гранословиа» воспринимались именно как стихи.
Сохраняю, печатая их, «омегу», «и» десятиричное, надстрочные
41 Сидорова Т. А. Болотовская фреска. . с. 213.
27
знаки (за исключением знаков придыхания); «оу» передаю как
«у», «га» как «я», выносные буквы вношу в строку, сокращения
под титлами раскрываю.
ГранословТа о кнйзЪ с(вя)т(о)го Д1онус!а: —
От великаго ДТон^сха слбвь,
не убо кто ибрЬщеть книгу скупЪишу’
всако праведнЪ ни же высочайшую,
аще сий высока, сребро и пор’фхра: ~
В Патрологии Миня (т. 3) и в хранящихся в СССР греческих
списках Дионисия Ареопагита (ГИМ, Синод, гр. 35/109, IX в.;
36/110, XI в.; 268/111, XI в.; 215/112, XVI в.) греческий оригинал
этих стихов отсутствует. Обнаруживается он в двух афонских
греческих рукописях XIV в. — из собрания Дионисиата, № 261
(по каталогу Ламброса № 3795), л. 13 об., и Пантелеймонова
монастыря, № 26 (по Ламбросу — № 5632), л. 5: 42
Tujv гои	Aio>u<j(gu Хорогу
oux а> ш еирт] 43 ptSkov axpipsarepav,
ouxouv &txa(w<;, ouSe хорьтсюбеатерау,
Et таита хбрлсос, apyupos xat rcop^pupa.
Смысл этого стихотворения с соблюдением его стихотворного
размера, шестистопных ямбов, можно передать следующим обра-
зом:
Трактатов Дионисия великого
Едва ли кто точнее сыщет рукопись,
Ни более, конечно же, роскошную,
Коль это роскошь — серебро на пурпуре.
Я написал «великого» вместо «величайшего» (как в оригинале)
с оглядкой на славянский перевод; «рукопись» вместо «книгу», —
чтобы показать, что речь идет о конкретном кодексе, можно было бы
написать «список»; «серебро на пурпуре» — переводческая воль-
ность (в оригинале: «серебро и пурпур»), оправданная тем, что
имеются в виду окрашенный в пурпурный цвет пергамен и серебря-
ные чернила — материалы какого-то протографического для этих
рукописей списка, которому и было посвящено стихотворение.
Зная оригинал, мы теперь можем заметить, что знаки препи-
нания в славянском переводе точно соответствуют местам оконча-
ния греческих стихов. Количество слогов между знаками44
42 Предпринял по моей просьбе поиски этого греческого стихотворения,
нашел его только в двух указанных афонских рукописях и сделал для меня
фотографии о. В. Гролимунд, за что я выражаю ему здесь свою сердечную
признательность.
43 В рукописи Пантелеймонова монастыря вирой Вся эпиграмма в этом
списке, как отмечает в своем письме ко мне о. В. Гролимунд и как это можно
видеть на рис. 6, приписана другим почерком.
44 Слоги считаю без редуцированных, которые к XIV в. в слабой позиции
слогообразующими уже быть не могли, за исключением писавшегося в серб-
ских рукописях через «ерь» или через два «еря» (для обозначения долготы)
окончания существительных в родительном падеже множественного числа,
28
оказывается при этом тем же, что в стихах оригинала, — 12“
Лишь в последнем случае здесь 13 слогов, но как раз здесь проис
ходит встреча двух гласных звуков, так называемая хиата*
«сребро и». Ясно, что переводчик рассчитывал на элизию, выпаде-
ние одного из двух встречающихся гласных звуков. Итак, перевод
Исайи мы должны признать «гранословным», стихотворным,
представляющим ничуть не меньшую возможность прочтения его
в размере шестистопного ямба, чем его греческий оригинал —
прочтения, разумеется, с интонационным, а не долготным выделе-
нием второго в стопе слога, причем это выделение и там и тут то
и дело расходится с грамматическим ударением:
От вёликаго Дйонйсиа слова
не убо кто обрёщет кнйгу скупейшу,
всако правёдне, нй же высочайшую,
ащё сий высока, срёбрсГи пбрфира
Второй и четвертый из занимающих нас эпиграфов к книгам
Дионисия Ареопагита названы в переводе «надписаниями», третий
названия не имеет. Для этих трех отыскиваются в Патрологии
Миня (PG, t. 3, col. 116—117) и в рукописях греческие оригиналы.
Сравнение с ними показывает, что и в этих случаях перед нами
переводы эпиграмм в старом, античном, смысле слова, т. е. произ-
ведений того удивительного и древнейшего вида греческой поэзии,
целью которого было демонстрировать определенный объект.45
Само слово «надписание» оказывается переводом-калькой грече-
ского слова Ы-ураррих.
В греческих списках количество, набор и отдельные чтения
эпиграмм варьируются, не всегда одинаковы и не всегда совпадают
с изданием Миня. Набор эпиграмм в славянском переводе Дио-
нисиева корпуса отражает, очевидно, их набор в том греческом
списке, которым располагал и с которым работал переводчик
Исайя. По-видимому, там не было эпиграммы, посвященной книге
«О божественных именах»:
Ek voov	веб-урасра xeikea бафас,
Kakkea Ttoixikkets tepcoyujia, xai рята театр-оу
ZioooocpoiG ko^iotc хекабшу GeocpavTopac ирьуои?.46
Губы в сверкающий ум погрузив, начертанные богом,
Ты превозносишь священных имен красоту, и по смерти
Живопремудрою речью поя боГогласные гимны.
звучавшего в сербском языке как «а». См.: Неделькович О. Знаки ударений
в средневековых сербских рукописях (XII—XIV вв.). — В кн.: Источники
и историография славянского Средневековья. М., 1967, с. 104—105, 133;
Загребин В. М. Некоторые наблюдения над просодическими знаками в средне-
вековых сербских рукописях. — Вести. ЛГУ, 1983, № 2, с. 70. — В переводе
этого стихотворения такое именно окончание в слове «словь» в конце пер-
вого стиха; читать его, стало быть, надо как «слова».
46 См.: Чистякова Н. А. Греческая эпиграмма VIII—III вв. до н. э. Л.,
1983, с. 195, 10.
44 PG, t. 3, col. 117.
29
Эта эпиграмма представляет собой, как видим, гекзаметрическое
тристишие. Оригиналы же «надписаний» во всех трех случаях —
гекзаметрические двустишия. Гекзаметр — древнейший из при-
менявшихся в этом древнейшем виде греческой поэзии стихо-
творных размеров.47 Опять же в согласии с древнейшими тради-
циями 48 эти произведения в Дионисиевом корпусе (и только они)
анонимны.
Далее я воспроизвожу и анализирую эти гекзаметрические
эпиграммы и их славянские переводы. Греческие тексты заимствую
из Патрологии Миня, разночтения же подвожу по известным мне
спискам советских хранилищ. Первое из «надписаний» печатаю
по уже цитированной рукописи ГИМ (Воскресенское собр., № 75,
л. 8 об.), а второе и третье — по самому старому славянскому
списку сочинений Дионисия Ареопагита, начала 70-х гг. XIV в.,
представляющему собой, возможно, автограф старца-переводчика,
во всяком случае, первое издание в свет его перевода — ГПБ,
собр. А. Ф. Гильфердинга, № 46, л. 214 и 289 об. Начало этой
рукописи утрачено, потому в ней нет ни «гранословий», ни первого
из «надписаний».
За помощь в анализе этих стихов сердечно благодарю Н. А. Ме-
щерского, А. Съяльма, А. И. Зайцева и В. М. Загребина.
Перед книгой «О небесной иерархии»:
Ek тоу абтбу тсгрь xij; oopayiac ’lepap^i^.49 50
аофС 60 ар.арб^р.ата •геоХХа
’Ауврсожлс dyecpijya? t&siv уооабуОетоу ’'Аатроу.
Первый из этих стихов состоит из пяти стоп дактиля и шестой»
как это и положено в гекзаметре, спондея; во второй спондей —
также и в первой стопе (от этого во втором стихе не 17, а 16 сло-
гов). Схематически это двустишие можно представить так:
-4^1--
------
Перевести же его по смыслу, но с соблюдением размера можно,
мне кажется, следующим образом:
Ангелам данной премудрости свет многократный постигнув,
Ты научил людей зреть из ума состоящее Солнце.
Перевод старца Исайи таков (сохраняю и здесь пунктуацию
списка, отмечающую деление на строки и одну цезуру):
47 См.: Чистякова Н. А. Греческая эпиграмма. . ., с. 24.
48 См.: там же, с. 11.
49 ГИМ, Синод, гр., № 35/109, IX в., л. 10 об.: ’Erciтраура ек тбу puzza-
рюу Дюубзюу, «Uspi xijs oopaviou tspap^[as>>; Xs 36/110, XI в., л. 2: ’Ежурар-рьа
ек тбу афоу Дюубаюу.
50 ГИМ, Синод, гр., 36/110, XI в., л. 2: ’Anehxwy ^pacptbcoy.
30

Греческая рукопись
Афонского Пантелеймо-
нова монастыря
(№ 5632/26,
Дионисий Ареопагит,
XIV в., л. 5 об.—6).
Слева вверху эпиграмма
к книге «О небесной
*:	, л
ГО,-
*
иерархии».
А Г
4 и * у j
Надписание въ блаженнаго Дионусха
Аггльскйе премудрости, светлости мнсогйе разумЪвь.
члвкммь явиль еси видЪти умосъставную звезду.
Если слово аггльскые читать как аггельскые, а слово члвкшмь
как члов'бксимь, по-сербски, то в каждой строке здесь окажется
по 17 слогов, что соответствует нормальному гекзаметру с пятью
дактилическими стопами и шестой спондея. Применяя здесь знаки
долготы и краткости уже как знаки возможно-поэтически-удар-
ного и возможно-поэтически-безударного слога, получаем такую
схему:
Аггельскы | е прЬмуд | рости || свет | льсти мяо | гые ра | зумЬвь,
-0^1 -^^1	I
чловЪкомь | явиль е | си |] видЪ | ти умось | ставную | звезду.
Перед книгой «О церковной иерархии»:
Ek то тар! exxkTjaiaaTix^; iepap^iac 61
SupipoXa 6еатаа[соу Еерешу62 evoetSe’i рб&ср
Ek £vix7]v ayeXuaa; ey6<; play atyXip.
Схема этих стихов обычная гекзаметрическая (спондеи только
в последних стопах).
Перевод на современный язык:
Символы божьих священников словом единообразным
Ты как один уникальный раскрыл блеск единого света.
Перевод старца Исайи (разделительный знак, «запятую»»
ставлю опять в согласии со списком):
(Ьбразе бжствныих сщеннйкьь юдиновиднймь словомь,
вь «диньне сказаль «си ид ина го света Юдиной заре.
Учитывая, что «ыи» в сербском языке надо было читать как
долгое «и», а «ьь» наподобие долгого «а» и раскрывая слова под
титлами как божествныих и священникьь, получаем в первой
строке 17 слогов:
(Ьбразе | божествныих | священни | кьь || иди | новиднымь
— ОО |— О 'о' I —оо |—	I — <7 О
| словомь
I----
Во второй строке 18 слогов. Но если допустить, что и здесь
предусматривается элизия или происходит — по образцу грече- 51 52
51 ГИМ, Синод, гр., № 35/109, IX в., л. 101 об.: ’Етатредла ек
jiaxaptoy Дюубаюу; № 36/110, XI В., Л. 36 об.: ’Eid'fpap.p.a ек т^у ар оу Дюуб-
аюу, ек то «Пер! 67.xkipiaa'ur*ifc крархСа»;».
52 В московских синодальных списках: lepwy.
32
Греческая рукопись Афонского Пантелеймонова монастыря (№ 6277/770
Дионисий Ареопагит, XIV в., ~	' -
л. 2 об.). Сверху начинается инициалом «А»
эпиграмма к книге «О небесной иерархии».
3 Г. М. Прохоров
4 » <
ч.	a * j . 4 t С Н i * b °
v ' и , <; < М Н !А ТЛ < I’ Н 4
ч t. / ’ i х лк u t ьиИ Н t hhSh
с * Л 4 4 кА h J11 *; k •
•к 4 ь <nfiib/<ьП<tiUf
* »
r < ' i f i * < Ц h	4^4 6 Л rt * 4 ft
* *7	4> Г’	I' << *»
M h l Л Й u о Л < h ft Л H Л I H1 ь
?f« . ( м А. /»Л ftff CH <<A H ИЛ ,
, <» Ui A f П А И Д M H О H Л p a J . n /t (
Д^ОПАГ«П1А ’‘ ’ -
t ПИ А А Ф н ИСКА Гд , и Ь
ёнгик» oqfKG
ЙН^<НОСЦ4Н4ПдНАЧ^Л<Н <• га,а\
Начало сочинения «О церковническом священноначалии» с эпиграм-
мой. (ГПБ, собр. А. Ф. Гильфердинга, № 46, Дионисии Ареопагит,
XIV в., л. 214).
«кого красиса — стяжение встречающихся гласных звуков «и»
и «е», возможное и в живом произношении («еси единаго»), то и
здесь получится 17 слогов:
вь юдиньнЪ | сказаль юс | и юдина | го || свЬта | юдиной | аарЬ
—	| —о |—	||ии —	-----
Получается, что читать это стихотворение надо так:
Образе ббжествных свйщенникб единбвиднымь слбвомь
вь бдиньне сказал ес ёдинагб света ёдиной зёре.
Перед книгой «О таинственном богословии»:
Ek ti тар! [xuaxtxij? OeoXofias 63
Kai чбом alftaipvta Xlitef, xai fvwaiv i6vc<ev
Nuxta Ji’ apppoaiijv,*4 •rij'» oo вёрш igovoprijvat.
В первом из этих стихов 15 слогов по причине спондея (двух
долгих звуков) во второй и четвертой стопах, а во втором 16 —
тоже по причине спондея (в третьей стопе). Вот схема этих стихов:
-^1--------|-ЧУ^|- Ц -|-О<>|------------
|| -|-О^|-Ч>Ч>|--------
А вот что они значат:
И блистающий ум ты оставил, и знание сущих
Ночи ради бессмертной, которой нельзя называть.
Перевод (и пунктуация) старца Исайи:
И умную лучу шставиль еси. и разум сущТих.
нощи ради бесмртнйе. юже нЬсть льза именовати.
В первой строке здесь 16 слогов, если считать буквы «1и» за
один слог. Где же помещать дополнительный спондей? Чисто
гадательно предлагаю поместить его в первой стопе:
И ум | ную лу | чу шота | виль еси. || и разум | сущтих
। || |--------------------------------------
Во втором стихе 17 слогов, считая с вносимым нами из-под
титла гласным звуком в слово бесмртные:
нощи ра | ди бесмврт | ные, || ю | же нйсть льза | имено | вати.
-о	|-^||о|-	----
Существует грузинский перевод с греческого этих же трех
эпиграмм (и отсутствует перевод «гранословий», воспевающих рос-
W ГИМ, Синод, гр., № 268/111, XI в., л. 172 об.; ’Етаура^а; ГИМ,
Синод, гр., № 36/110, XI в., л. 173 об.: ’ЕяС'кряц.ца »k ацоч йючбточ,
•к «Шр1 piuaTixij? Osokofiat».
м ГИМ, Синод, гр., № 36/110, XI в., л. 173 об.: ар,рров!утр».
35
m-,.. ШНАГваЧ’НМ .и
МШ|» ЦМНмчеМеуНрНИМНАЧ/м»*
> >,’ +  —"“'• "* 
(fUfJMAft tii'tfhl О кькм.лить
H Л\ f о ГИД И MS/Иване М * а Г Ил 9
пн iлев в < ’
рпо о'/мнвиин иумрлнд:
, ' 1 Н О П * Ь’Л и ГП h I н Ь Н А И н 1Л Ин И I
(МЫ НАЛАГАЮ Н	ПННЬЛЬ
н»м«( яллмг «Нх* J	'
^ДМ HAHAftHHAlA кгвслвыил
1СЛ1Л СО pH НА «А •	.
I i но нн ндн не
бШ<еге 'ноа«/ппнб1’о /юнр>
бнневенк^
гдквннндннв е^мный .hzh/oia
негои(мнлг« ntп£о£кС'<*а><
мн аммеа^^* - млпжл;н <
*¥МНЦ Н леу	«МИНАЙН
лйА=;еум* иу<|йн. нофн^адн
. ft <t\i Н tilll Ь Л
нм/нолагян •:•
Ф Д|0в«1ЛЛ^ОЛАГИПЛ« 14
V h’ Я Н ( К А Г •, I < *> д < м 0 t' н i
емпву. О'ПАННСЙЬНОГГ?<ЛС<-
т |V j>?  i iff Н J i tOi( 4/ & U;'; ft 11/’ ‘it
I H0 b «7vni ЙМ/4А	/
«Надписание» перед началом книги «О таинственном богосло-
вии». (ГПБ, собр. А. Ф. Гильфердинга, № 46, Дионисий Арео-
пагит, XIV в., л. 289 об.).
кошный серебряно-пурпурный протограф). Ефрем Мцире, пере-
ведший в XI в. весь корпус Дионисия Ареопагита с толкованиями
Максима Исповедника и эпиграммами (их, кстати сказать, у него
больше, чем в славянском переводе), написал и интересные ком-
ментарии к своему переводу поэтических текстов. Сведениями об
этом и дословными переводами с грузинского на русский язык
комментариев Ефрема и его переводов я обязан Т. Д. Грдзелидзе,
за что выражаю ей сердечную признательность. Вот что Ефрем
Мцире пишет о своем переводе греческих гекзаметров («ироико» —
то 4jp<Dtxdv jiexpov): «Трехстрочное ироико я перевел пятистрочным
иамбико, чтобы в переводе с греческого на грузинский многосло-
вие избавило меня от неточностей»; «Двустрочное ироико пере-
ведено пятистрочным иамбико. Пойте и поминайте меня, святые
отцы!»; «Двустрочное семнадцатислоговое ироико переведено
двенадцатислоговым иамбико, чтобы при переводе точно передать
смысл».66 Второе и третье примечания относятся к переводу зани-
мающих нас эпиграмм:
Перед книгой «О небесной иерархии»:
ьСэдцпгЛд^оть l$n^^3Ggonb дьЭдьЭд^ьд
gg^ndm. ^bGJtgn^g
job b9n<n gbQ/nb ^b9(*/3^fnygnl>gg bnfijngbjo
дьд дс'аБд'ЪпЪьд	*Зз<Ььдд^’дц*>п
gbdnlsg’gjnobgg^ntnb ^^nbj^nts-gcncgbmbAaib.
Сияние ангельской мудрости
многообразно развеял ты на все стороны
и этим осветил человеческому зрению
небо разумное, достойно составленное
звездами разумения.
Перед книгой «О церковной иерархии»:
^jojogjrnw-SoAgfnca^nbbc^L»
£к№>отпд ^bG^gtsg^ba пбь3°г>ь
д^о»-1ьод	ЬьЬд-Эбьд^гпт/ЪпЬь^ьЬ
g/non-Lbbgca'inOi	13Ь3
job Зпб'дд&д^ В’ддС дбсопЬь Э<Л Gbmgmnbb
glno»-^<ny ujnGgbgrngLb Gbongjvncn-^b^jobcggGbLb,
Святых притчей Божье единоликое
определение от многообразия
единообразно собрал ты
и показываешь нам единого света
единосверкающее освещение.
66 Петр Пеер (Псевдо-Дионисий Ареопагит). Творения: Древнегрузин-
ский перевод Ефрема Мцире/Издал, исследованием и словарем снабдил
С. Я. Енукашвили. Тбилиси, 1961, с. 262—264 (на груз, не,).
37
Перед книгой «О мистическом богословии»:
dua д^э^т> Gio^Gn
£5 ъ^зЪспьЪъфъ фБсъ^ьЪъ
Зд^З00 ^3^7)3^ £2Ь^3^ bbjnch^oofn^o ^<j£n£*pbb
Lb<gb^*)2rn Эл Lb 5 ^G^rnnts jobjoJ^nLboo^L,
^пггЭ^тпЬь ^jjnraGnx bfnls Lbb^jrnnL-jO^bfl.5®
Ты оставил свет разума внизу
и возвысился над познанием сущностей,
и вступил в ночь, божественно именуемую,
стал под кровом окутавшей мраком,
которой нет сил именовать.
Как видим, переводы эти по отношению к оригиналам свобод-
ные. Переводчик ясно видел поэтическую форму греческого
текста, но стремился передать его смысл, вложив его в свойствен-
ный грузинской литургической поэзии размер «иамбико».57
К чему же стремился, переводя те же стихи, Исайя-серб?
Во-первых, к пословной передаче оригиналов, что не исключает,
однако же, стремления точно передать их смысл. Во-вторых,
совершенно очевидно, к количественному, по числу стихов и сло-
гов, уподоблению переводов оригиналам. Шел ли он дальше этого,
пятаясь создать славянский гекзаметр по образцу греческого?
А какой мог представлять себе старец Исайя природу тех сти-
хов, которые он переводил? Ведь уже в VI—VII вв., когда жил
возможный автор этих эпиграмм, гекзаметр был глубоко архаи-
ческим размером, вытесняемым новыми, создаваемыми по новому
принципу, без различения звуков по долготе, поэтическими фор-
мами. Автор этих эпиграмм архаизировал во всем — в стихотвор-
ном размере, в лексике и форме слов (xt/rjaa;, SsoKsatwv evoatSsi, cpaeo;,
Хстее;), ориентируясь на гомеровский эпос. Когда эти эпи-
граммы писались, в живом греческом языке разница между дол-
гими и краткими гласными стерлась; но автор эпиграмм строго
их различает и учитывает правило удлинения кратких гласных
звуков перед двумя согласными. И уж подавно этой разницы не
существовало спустя три четверти тысячелетия, в XIV в., когда
афонский монах-славянин Исайя трудился над их переводом.
Только классически образованные люди (таких в Византии XIV в.
было, впрочем, немало) могли знать принцип организации гекза-
метрических стихов и в своем их произношении искусственно
удлинять подобающие гласные. Однако же на смену долготе звука
при чтении Гомера, например, уже вполне могла прийти интона-
ция, поэтическое ударение.
Ьб Там же, с. 17.
Ь7 См.: Каухчишвили С. Ефрем Мцире и некоторые вопросы греко-визан-
тийской метрики. — Труды ТГУ, Тбилиси, 1946, т. 27-6, с. 67—74 (на груз,
яз.). — В древнегрузинском переводе эпиграмм больше, чем в славянском,
но отсутствует, как я уже сказал, первая ямбическая.
38
В предисловии к своему переводу Дионисиева корпуса старец
Исайя пишет, что только в преклонные годы, во время «жизни
скончания», случилось ему «навыкнути мало» греческого языка.
Конечно, в этом «мало» проявляются его скромность и осознание
неисчерпаемого богатства греческого литературного языка, кото-
рый и «от Бога исперва художен и пространъ бысть», и — в отли-
чие от славянского (который тоже «от Бога убо добр’Ь сътворенъ
бысть») «от различныхъ по временехъ любомудрець ухищрен
бысть» («нашь же словенский . . . яко же онъ, не удостойся»).68
Исайя учил греческий, наверное, в живом общении с греками,
в греческих храмах, в процессе чтения святоотеческой и богослу-
жебной литературы — но также и античной, потому что в том же
предисловии он с большим уважением вспоминает искусство слова
«премудрого в еллинех» языческого ритора Либания, — на прак-
тике переводов, которыми, как он там же пишет, он занимался и
раньше, 9 а кроме того, вполне возможно, по грамматике клас-
сического языка, составленной в начале XIV в. ученым филологом,
любителем и знатоком античной литературы Мануилом Мосхо-
пулом, в частности, был знаком с разделом ее об акцентах, где
речь идет и о долготе и краткости звуков.60 Но ясно, что теорию,
относящуюся к древнегреческому языку, он не переносил механи-
чески на современный ему славянский — в отличие от Максима
Грека в XVI в. и Мелетия Смотрицкого в начале XVII в.: если бы
он был в этом отношении на практике их предшественником, то
одни и те же гласные без разбора не играли бы у него роль то
долгих, то кратких (если смотреть на них с точки зрения норм
античного гекзаметра) — в зависимости от позиции. Например,
сЬ», «и», «о» в следующих примерах:
Аггельскые премудрости светлости многие разумЪвь. ..
— UUl-UU I — <7 О | ---------------
. . . нощи ради бесмертные, юже несть льза именовати.
Впрочем, и Максим Грек, теоретически различавший славян-
ские звуки по долготе, в своей переводческой практике, причем
при переводе тоже гекзаметров, и переводе стихотворном, упо-
треблял «долгие» на месте кратких и «краткие» на месте долгих
без особого различия.61 Слова Светлы Матхаузеровой; «. . .вопрос
долгих и кратких гласных был в 16-м веке уже чисто академиче-
ским. . . разница в произношении уже не соблюдалась»,62 —
справедливы и в применении к XIV веку. Так что у нас нет ника-
ких оснований, даже чисто «академических», ожидать от старца * 69
•• ВМЧ, Октябрь, дни 1—3, стб. 263.
и Там же, стб. 264, 265.
•° См.: Моахотеоблои, Пер1 тсроосоЗс&у— In.: Оео&Ьрои rcajipuzTixifc jhpXla
Д/Ed. Aldus. Venetia, 1525, p. 233—236.
11 См.: Матхаузерова Св. Древнерусские теории искусства слова. Praha,
1976, с. 97-100.
69 Там же, с. 98.
39
Исайи различения в том языке, на который он переводил Арео-
пагита, долгих и кратких звуков. В таком случае, если он хотел,
чтобы его переводы греческих эпиграмм отражали не только их
содержание, но и форму, ему оставалось уподоблять их гекзаметру
только по количеству слогов в стихе. Это, по-видимому, он и делал;
и это, следует заметить, требовало от него очень большого искус-
ства, во всяком случае, было весьма нелегко. Но он в этом пре-
успел, иногда с блеском: порой его в целом пословный перевод
можно назвать посложным:
ТЛм | гоб pLSfiarou I Atovuaiou I
От I великаго | Дионисия | словь
Оихобу | Sixaiwc I ou5г I xop.rccoSea'cepav
всако I праведнЪ | ни же | высочайшую
ЕбрРоХа | Bsaiceaicov I Upetov I evoetSe’i I fioSw
собразе I божествныих | священникьь | единовиднымь | словомь
’Ау&рйког; I ave<pi]va<; I tdstv vooaovOeTov I aaxpov.
чловЪкюмь I явиль еси | видЬти умосьставную | звЪзду.
В русской рукописной традиции корпуса сочинений, надписы-
ваемых именем Дионисия Ареопагита, некоторые из эпиграмм
претерпели те или иные изменения. Руководствуясь тем, какой
вид они имеют в списке, рукописи можно разделить на две боль-
шие группы. Об этих группах дальше пойдет особая речь. В глав-
ной по количеству списков группе самая первая, ямбическая,
и первая гекзаметрическая эпиграммы передаются, как правило,
точно и с верным указанием окончаний стихов. Во втором из
гекзаметрических «надписаний» слово «единовиднымь» пишется
как «единовидныимь», слово «единьнЪ» изменилось в «сьединнЪй»
(а иногда: «съединеннЪй»), а слово «единаго» — в «единааго».
В последней из эпиграмм слово «сущшх» потеряло букву «I»
и получило форму «сущих», а слово «льза» стало словом «полза».
В итоге количественную меру оригинала, а значит и возможность
соответствующего прочтения, сохранили здесь две первые эпи-
граммы целиком и только первые строки третьей и четвертой
(вторые их строки значительно удлинились).
В другой группе русских списков тоже есть некоторые изме-
нения в тексте эпиграмм. Прежде всего, вследствие перескока
внимания писца со слова «Дионисиа» в заглавии («Гранесловиа
о книзЪ святаго Дионисиа») на то же слово в первом стихе «гране-
словий», получился пропуск слов «От великаго Дионисиа».63
Так что способность быть воспринятой как стихотворение эта
эпиграмма там потеряла, хотя в остальном переписывалась верно
и с указаниями на окончания стихов. В первом из гекзаметриче-
ских двустиший потерялись, можно сказать, буквы «^в» в слове
«разумЪвь». В остальном перемены коснулись главным образом
редуцированных:
63 ВМЧ, Октябрь, дни 1—3, стб. 275.
40
'  
. ' ; ♦ >' ? :• ',
?	* HfOWe Н1Л *
Эпиграмма перед книгой «О церковном священноначалии»Двы-
делена крестиками). (ГПНТБ, F VI/6 Крс, Дионисии Ареопагит,
конец XV в., л. 244).
Айгельскыя премудрости св'Ьтлости многыя разумь
ч(е)ловЪкомь явиль еси вид'Ьти умосъставную зв’Ьзду.
Образа божественыхъ священникъ единовиднымъ словомъ
въ единнЪй сказалъ еси едииаго свЪта единой зари.
И умную лучю оставиль еси и разумь сущихъ
нощи ради бесмертьныя, гоже нЪсть льз-Ь именовати.64
Отступления от исходного нормативного количества слогов
в строке (17) произошли здесь, как можно заметить, самые незна-
чительные (16, 18; 17, 17; 16, 17), которые легко могли быть ком-
пенсированы при поэтическом чтении (глазами! Ведь мы имеем
дело с книжной поэзией в «четьей» книге. Или при чтении вслух
в день памяти Дионисия Ареопагита 3 октября). Но знали ли
древнерусские читатели Ареопагита в XIV—XVIII вв., что эти
скалькированные с ямбических и гекзаметрических стихов «грано-
словия» и «надписания» можно попытаться так прочесть, этого
мы, к сожалению, с точностью пока не знаем. Но возможность
такую рукописи им, как и нам, по большей части предоставляли.
5. Славянская рукописная традиция
Славянская рукописная традиция корпуса сочинений, надпи-
сываемых именем Дионисия Ареопагита, богата и протяженна:
только в более или менее каталогизированных крупнейших ру-
кописных собраниях СССР насчитывается, по моим наблюдениям,
более шестидесяти его списков, сделанных на протяжении поло-
вины тысячелетия, с XIV по XIX в., главным образом русских.
Существует их, наверное, гораздо больше. Но и доступный мате-
риал, предлагая исследователям ряд загадок, все же позволяет
уже сейчас представить себе картину бытования этого замечатель-
ного памятника у южных славян и на Руси. Будущие находки,
думаю, разрешив ряд загадок, эту картину не разрушат, но
только уточнят.
Камнем преткновения для русских и переписчиков, и читателей
Ареопагита было соотношение основного текста, текста трактатов
и посланий Дионисия, и комментариев к ним, принадлежащих
в основном Максиму Исповеднику. Из этих взаимосвязанных
текстов в Византии была создана — по-видимому, самим толкова-
телем, Максимом Исповедником, — единая книга, получившая
громадную популярность. Подобно своим византийским пред-
шественникам, славянские книгописцы основной текст памятника
и комментарии к нему помещали рядом. Но проблему соотнесения,
композиции текстов в рабочем пространстве страниц те и другие
писцы решали по-разному. Греки обычно основной текст обрамляли
(если смотреть на страницы по отдельности — с трех наружных
сторон, а если на разворот книги целиком, то со всех четырех
64 Там же, стб. 275, 619, 718.
42
сторон) более мелко написанным текстом комментариев. На полях
помещались заметки — небольшие примечания или пояснения
к комментариям. Читать оформленную таким образом книгу было
удобно, так как все виды связанного смыслом текста были перед
глазами одновременно и не путались. (Замечательный способ изда-
ния памятников литературы с комментариями!).
Разумеется, от писцов требовалось при этом искусство компо-
зиции, умение разместить тексты так, чтобы и слишком больших
пустот в отведенном для комментариев пространстве не остава-
лось, и, с другой стороны, чтобы этого пространства хватило и
комментарии, относящиеся к основному тексту, не распространи-
лись далеко за пределы данного разворота книги. Писцы варьиро-
вали основную схему композиции, давая больше места то одному,
то другому тексту, иногда целиком заполняя страницы одним из
них. Их работу, конечно, облегчало наличие перед глазами пере-
писываемого оригинала, где эта задача уже была как-то решена.
Однако же ни у одного писца, наверное, тексты не ложились на
разворот в точном соответствии с оригиналом. Никакой нужды
в этом, впрочем, не было. Надо было только иногда в таких случаях
изменить нумерацию сместившихся на другой разворот коммен-
тариев.
Для маркировки комментариев применялись разного рода
значки, в том числе и цифры. В ранних греческих списках просто-
значки преобладают над цифрами; во всех славянских — наоборот.
В случае применения цифр, система нумерации комментариев
у греков была обычно поразворотной, соответствующей принципу
композиции материала. Это означает, что их счет начинается на
оборотах листов каждый раз сначала. В случае смещения части
материала в книге-копии относительно книги-оригинала на другой
разворот (что вполне естественно при некоторой разнице в формате
листов, в емкости почерков, в искусстве композиции), номера ком-
ментариев — при соблюдении поразворотной системы их нумера-
ции — менялись.
Как же решил на полях своей книги, в «издании» своего пере-
вода, проблему соотнесения основного текста, «лежащего», и
«толкований» сербский инок Исайя? Мы можем уверенно ответить
на этот вопрос, так как начальный отрезок славянской традиции
достаточно хорошо представлен сохранившимися рукописями.
Правда, на этот счет существует в научной литературе и ошибоч-
ная информация. Так, согласно краткому обзору собрания ру-
кописей Харьковской научной библиотеки им. В. Г. Короленко, под
№ 819168 там сейчас находится автограф самого переводчика,
инока Исайи — «сборник творений Дионисия Ареопагита 1371 г.,
принадлежавший сербскому иноку Исайе».65
65 См.: Жинкин Н. П. Рукописное собрание Харьковской научной биб-
лиотеки им. В. Г. Короленко. — ТОДРЛ. М.: Л., 1957, т. 13, с. 577. — Из-
вестие Н. П. Жинкина повторяет «Предварительный список славянорусских
рукописей XI—XIV вв., хранящихся в СССР»; см.: Археографический еже-
годник за 1965 год. М., 1966, с. 218.
43
Заключение о принадлежности рукописи переводчику сделано
было, однако же, только на основании присутствия в ней преди-
словия: Н. П. Жинкин принял его за приписку, а стало быть за
автограф Исайи. На деле же рукопись русская и датируется по
водяным знакам бумаги 66 последней четвертью XV в. Происходит
она из Дерманского монастыря на Волыни.
В Государственной Публичной библиотеке в Ленинграде хра-
нится значительно более ранний, древнейший славянский список
сочинений Дионисия Ареопагита — рукопись из собрания
А. Ф. Гильфердинга № 46, 1°, 368 л. (далее — Гильф. 46\ мы ею
пользовались, говоря об эпиграммах). Это сербская книга,
происходящая, как показывают записи 1579 г., 1711 г. и XIX в.
на листах, приклеенных с внутренней стороны к крышкам пере-
плета, из монастыря Архангела Михаила в Колашине (Герцего-
вина). История ее обретения библиотекой такова. В 1857 г. исто-
рик, этнограф, лингвист, публицист А. Ф. Гильфердинг, в то время
русский консул в Боснии, предпринял своего рода археографиче-
скую экспедицию по Боснии, Герцеговине и Старой Сербии, посе-
щая действующие и заброшенные храмы и монастыри. «От Тасли-
джи, — пишет он, — я решился сделать поворот к югу, чтобы
осмотреть в ^Колашине два запустевших монастыря, где, мне
говори 1и, что я найду много старинных книг. . .». Так, продолжает
автор, он попал в «давно запустевший монастырь в Колашине,
именно обитель Св. Архангела Михаила, лежащую тоже на Таре.
Запустела она давно, но меня уверяли, что в ней осталось много
старинных книг. В этот раз показания жителей не обманули меня,
и поездка была вполне вознаграждена. Мы нашли довольно кра-
сивую церковь с разбитою дверью, с провалившеюся во многих
местах крышею, с обезображенным иконостасом; но в алтаре на
стоящей еще св. трапезе лежало несколько рукописей, множество
других валялось кругом престола. Я стал жадно просматривать
несчастные книги, которые от сырости составляли массу плотно
слипшихся листов, и на основании jus primi occupantis забирал
то, что казалось поважнее; всего, к сожалению, не мог взять. . .
Пришлось оставить на снедь мышам и плесени или в добычу буду-
щему путешественнику полный круг Миней и других богослужеб-
ных книг, писанный в XVII веке».67 Среди отобранных им книг был
список Дионисия Ареопагита. А одиннадцать лет спустя, в 1868 г.,
А. Ф. Гильфердинг основную часть своего собрания количеством
в 101 рукопись (в основном XIII и XIV вв.), в том числе и этот
список, подарпл императорской Публичной библиотеке.
66 «Голова быка», по альбому Н. П. Лихачева, № 1173, 1174, указываю-
щие на 1473 г., и № 3517—1481 г.; по альбому Брике, это знак типа № 14802,
указывающий на 1476 г.
67 Гильфердинг А. Ф. Поездка по Герцеговине, Боснии и Старой Сер-
бии. — Записки пмп. Русского географического о-ва, СПб., 1859, кн. 13,
с. 328, 332.
44
Описывая полученное библиотекой собрание, хранитель ру-
кописей А. Ф. Бычков датировал книгу по почерку XV веком.68
Спустя 90 лет В. А. Мошин предпринял труд уточнения датировок
рукописей из собрания А. Ф. Гильфердинга и заметил, что бумага,
на которой сделан список Ареопагита, имеет водяной знак «змей»,
указывающий на 1370—1371 гг.69 В рукописи есть и другие водя-
ные знаки,70 но они только подтверждают вывод, что книга в целом
могла быть создана в 70-х гг. XIV в. Как пишет Дж. Трифунович,
«филиграноведческие, кодикологические и филологические при-
знаки с несомненностью показывают, что Архангельская рукопись
(название — по прежнему месту ее хранения и обретения
А. Ф. Гильфердингом, — Г. П.) принадлежит Исайиному вре-
мени».71 Сам перевод Дионисия Ареопагита на славянский был
Исайей закончен, как мы знаем, в 1371 г. На Русь же этот список
попал, как мы тоже уже знаем, судя по всему, в XIX в. впервые.
Взаимосвязанные тексты — комментируемый и комментарии —
располагаются в этом списке чаще всего двумя по-разному напи-
санными колонками, напоминая их размещение в греческих
списках. Основной текст написан крупнее, комментарии мельче.
По орфографии рукопись сербская. Жителю Балкан естественно
было быть знакомым с византийским способом оформления списков
Дионисия Ареопагита. Значки для маркировки толкований ис-
пользуются в этой рукописи гораздо реже, чем цифры (возможно,
так было в том греческом списке, с которого Исайя переводил).
В Государственном Историческом музее в Москве, в собрании
Новоиерусалимского Воскресенского монастыря, под № 75 и 76
хранятся два сербских же списка Дионисия Ареопагита, датируе-
мых по водяным знакам бумаги примерно одним временем: концом
XIV — началом XV в. Первая из этих рукописей (мы ею тоже поль-
зовались, говоря об эпиграммах), ГИМ, Воскресенское собр.,
№ 75 (далее — Воскр. 75) 72 своим внешним видом напоминает
68 См.: Отчет имп. Публичной библиотеки за 1868 г. СПб., 1869, 3. При-
обретения Библиотеки, с. 86—88.
69 Мошин В. А. К датировке рукописей из собрания А. Ф. Гильфердинга
Государственной Публичной библиотеки. — ТОДРЛ. М.; Л., 1958, т. 15,
с. 409—417.
70 От начала и до конца книги ее бумага (а всего здесь I+3294-11 листов),
за исключением л. 162, 163 и 165, имеет, по моим наблюдениям, водяной знак
«василиск», наиболее близкий, по альбому филиграней Брике, к № 2625,
указывающему на 1369—1370 гг., а по альбому Н. П. Лихачева, к № 133
(1361 г.); на л. 162 — «буква В», наиболее схожая, по Брике, с № 7979 (1416 г.),
а по альбому Мошина, с № 5173 (1360—1375 гг.); на л. 163 и 165 — голова
с половиной туловища графиона — знак, наиболее близкий, по альбому Ли-
хачева, к № 7447 (1346 г.) и № 2362, 2363 (без года), а по Брике — к 7447
(1380 г.), но не точно совпадает; варианты этого знака датируются 1346—
1385 гг. Промежутки между вержерами бумаги во всех случаях большие.
71 ТрифуновиЪ, Та. Сборници са делима Псеудо-Диониси]*а Ареопагита
у преводу инока Hcanje. — Cyrillomethodianum, Thessalonique, 1981, 5,
р. 166—171.
72 Ее филиграни: 1) «голова единорога», схожая, по Мошину, с № 5900 —
1398 г., а по Брике, с № 15796—1388 г. (л. 1—57); 2) «горы», схожие, по Мо-
шину, с № 6321—6324 — конец XIV в. (л. 58—256); 3) «фрукт», схожий, по
45
iA/r\f etttk n^e it
fUA
к»г«руилгмл(тлд hiw л
Д Nf »	I* '-'V* и
t.>	< ffirn
I* < Hm 41 н . >rr* t
« « ’>*</«♦<»
t . ff4t;A Ы ' *
.»'♦<♦ < w
014«*ло;
TiFtlbf i3rnt)f ?bt рд
vнт»лнi(Hx4 hirtiH
f_ AHHHH HlHIf fMKkl'i 4
»(ЛНН0С4Г|ЛЛ<Не ДА
ft мк .ьшвнАННд и*
клл исгпк лдостл (H <л
Три вида текста в славянском списке Дионисия Ареопагита
динга, № 46, Дионисий Арео
г* я
i'.-.ГЛ. ДА<МДЯвуф/Н\Ь
Г14 (Л M*t< M Г4 . H (iu >rt 4
, «н(дкы nooif. mAmh

! П a i П д фй С ГН К Н 1(0 Ь'рА
Н
I.H10. Л tfAt fttaM* tftlfib
V»rn« • t #fc * f 4
ti AA«VA| •« '!'’ • '•
ШИ • t* </И *4 < ft <* ♦
t н.'ПММ, /iUZ.AHrnre
K6Zftt>fM4fc4i, НЛ1вЬО
‘gurnet н1клт fifc/п»
<М(ПН НП1»Й ЛНДй^О
• «к*;«so. ‘ 44
ь H hiifnoMh Hif/l Л Ht
scnp4. iif kaif^btmhhl
Г4Н/П1С ННСГПА.,
«/•»<»» •»(
4
r' •?,’
.- 4 *	~ •'•
»'* • ’
Mi* <
zv4*t **>< *
. * H <	♦
основной, комментарии и маргиналии. (ГПБ, собр. А. Ф. Гильфер
пагит, XIV в., л. 129 об.—130).
Гильф. 46. При том же формате (1°) ей свойственны схожие с той
по типу почерки,* 73 та же, что и там, композиция материала,
т. е. прием соотнесения основного текста и комментариев, «толко-
ваний» (более мелко написанные, они здесь тоже обрамляют
основной текст), та же система их нумерации (в основном пораз-
воротная) и при этом часто совпадающие номера одних и тех же
толкований. Это означает, что копиист старался размещать пере-
писываемые тексты на разворотах так же, как это делал создатель
оригинала, каковым вполне могла быть Гильф. 46. Если это так,
то написана Воскр. 75, очевидно, на Балканах, где по середину
XIX в., как мы знаем, пребывала Гильф. 46. В самом деле, на
Русь Воскр. 75 попала не раньше середины 50-х гг. XVII в.,
так как на ее листах 9—26 внизу находится запись-скрепа, сде-
ланная в 1655 г. архимандритом афонского монастыря святого
Павла Ананией.74 В Новоиерусалимский монастырь книга вло-
жена патриархом Никоном, как это ясно из его записи по л. 2—28.
Отмечу попутно некоторую разницу в работе писцов Воскр. 75.
Второй и основной ее писец — в отличие от первого и от создате-
теля Гильф. 46 — не пишет двойных ерей в конце слов, стоящих
в генетиве множественного числа. В остальном эта рукопись
вполне сербская по орфографии, как, впрочем, и полагается быть
списку, сделанному умелым и старательным писцом-славянином,
по всей вероятности, на Афоне с сербского оригинала.
Список ГИМ, Воскресенское собр., № 76 (далее — Воскр. 76)
датируется по водяным знакам бумаги 75 тем же временем, что и
Воскр. 75. Но в отличие от нее он ничем — ни типом почерка, ни
композицией материала — не похож на Гильф. 46, хотя перевод
в нем, конечно, тот же, Исайин, и орфография сербская, причем
гораздо более точно во всем (в том числе и в наличии двойных
ерей в конце слов) соответствующая орфографии Гильф. 46.
Что касается почерка (здесь он так называемого «александрий-
ского» типа, часто свойственного документам), то он очень похож
на почерк указанной мне сотрудницей ГИМ М. М. Черниловской
сербской рукописи ГИМ, Воскресенское собр., № 106, начало
XV в. (единственное заметное отличие в письме этих книг — в на-
Брике, с № 7404—1398—1400 гг. (л. 103); 4) «компас», схожий, по Брике,
с № 4462 — 1402—1403 гг. (л. 228); 5) «лук», по Брике, № 788 — 1400—1404 гг.
(л. 258—276); 6) «горы», по Брике, № 11859—1399—1404 гг. (л. 273, 277—316).
73 Л. 1—40 написаны одним почерком, для которого характерны 26
строк основного текста на странице, а л. 40 об.—316 об. (т. е. до конца) —
другим, чуть более убористым письмом, для которого характерны по 28 строк
в основном тексте.
74 См.: Амфилохий, ар хим. Описание Воскресенской Новоиерусалимской
библиотеки. М., 1875, с. 126. — «По характеру письма», — вполне справед-
ливо считает Амфилохий, — эта книга «относится к XIV—XV веку» (там же).
75 Они чередуются: 1) «единорог», схожий, по Мошину, с № 5883 — конец
XIV в., и с № 5893—1393 г., и с № 5900—1398 г. 2) «флакон», схожий, по
Брике, с № 6254—6256—1347—1451, но преимущественно конец XIV —
начало XV в. Кроме того встречаются: 3) «лилия», схожая, по Брике,
с № 7271—1407—1427 гг. (л. 22) и 3) «единорог», схожий, по Брике, с №9953—
1394—1397 гг. (л. 257).
48
чертании «ж»: в Воскр. 76 косые линии этой буквы пишутся по
отдельности, а в Воскр. 106 — главным образом одним росчерком,
наподобие положенного на левый бок «ук», хотя встречается и
такое же написание, как в Воскр. 76). Эта рукопись (Воскр. 106),
как и список Дионисия Ареопагита Воскр. 75, имеет по листам
(1—16) запись о присылке ее в 1655 г. «Афонские горы монастыря
Святаго Павла Великомученика Георгия архимандритом Ананией
з братьею». Так что, по-видимому, и схожая с ней|по письму
Воскр. 76 написана на Афоне. По мнению изучающей сербские
рукописи афонского происхождения М. М. Черниловской, и
Воскр. 75, и Воскр. 76 имеют типично афонский облик.
Основное же отличие Воскр. 76 от Гильф. 46 и Воскр. 75 со-
стоит в том, что толкования здесь влиты в единое, общее у них
с основным текстом рабочее пространство страниц, и написаны они
столь же крупно, как основной текст, не выделены величиной
письма. По такой «нивелирующей» композиции материала это уже
типично славянский список, подобный десяткам остальных —
точнее сказать, всем остальным, кроме знакомых уже нам Гильф. 46,
Воскр. 75 и рукописи из Новонямецкого монастыря, о которой я
скажу далее. Чтобы читатель не путал основной текст с коммента-
риями, он выделен здесь жирными киноварными точками на полях
(они стоят вертикальной колонкой реже, чем строки).
Комментарии вставлены группами, разрывающими основной
текст. При этом они сгруппированы вне зависимости от поразво-
ротных серий Гильф. 46 и Воскр. 75. А от чего же в зависимости?
Можно предположить, — от своего неизвестного нам оригинала,
оформленного в принципе так же, как Гильф. 46, к которой тот,
по всей видимости, восходил (сходство ряда черт Воскр. 76 п
Гильф. 46).
После конца XIV—начала XV в., к которым относятся
Воскр. 75 и 76, идет перерыв в славянской рукописной традиции
Ареопагита до времени около середины XV в., которым датиру-
ются два русских списка — ГИМ, собр. Уварова, № 264—1°
и ГБЛ, МДА фунд. (ф. 173), № 144 (далее — МДА 144). По тра-
диции второй из этих списков считался написанным митрополи-
том Киприаном. Но уже архим. Амфилохий в этом усомнился:
«Касательно почерка письма сочинений св. Дионисия Ареопагита,
-ч- писал он, — надо заметить, что он отличается от почерка
письма как Псалтири, так и Лествицы Иоанна (Киприанова
письма, — Г. П.). Буквы Б, Ж, К, Ц имеют другое очертание, чем
в упомянутых рукописях».76 В самом деле, водяные знаки этого
списка указывают на слишком позднее для умершего в 1406 г.
митрополита Киприана время.77 Но письмо его, надо сказать,
™ Амфилохий, архим. Что внес св. Киприан митрополит из своего род-
ного наречия и из переводов его времени в наши богослужебные книги? —
Труды Третьего археологического съезда в России. Киев, 1878, т. 2, с. 247.
77 Водяной знак бумаги во всей книге один — «ножницы», по Брике,
№ 3668—1454 г., а по Цонги (Zonghi’s Watermarks. Hilversum, 1953), № 625—
1440 г. Датировка произведена сотрудницей ГБЛ Л. П. Саенко.
4 Г. М. Прохоров	49
все-таки в общем схоже с полууставом написанной Киприаном
в 1387 г. в Константинополе Лествицы (ГБЛ, МДА фунд., № 152),
хотя и более небрежно. Это тот же тип письма, что в Воскр. 76
и Воскр. 106, хотя почерк несомненно другой. Что касается право-
писания этого списка, то, по наблюдениям О. А. Князевской и
Е. В. Четко, в нем заметны разом и сербская основа, и южносла-
вянское влияние орфографической реформы Евфимия Тырнов-
ского, и русские особенности.78 За Киприанов этот список мог
быть принят, я думаю, по той причине, что он был списан с Кипри-
анова, который потом исчез (нуждается ведь в объяснении и сам
факт существования монастырской традиции). И надо сказать,
именно таким — соединяющим сербские, болгарские и русские
особенности — и должно быть правописание рукописи, которую
русский писец писал бы с автографа Киприана, имевшего в своем
распоряжении сербский список. Или списки. Здесь пора сказать
об особенностях группировки толкований в МДА 144. Это тем
более важно, что особенности эти свойственны 44 другим русским
спискам Дионисия Ареопагита, почти трем четвертям всех мне из-
вестных (на нашей схеме это — группа I),79 в том числе Уваров-
1	— список ГПБ, Гильф. 46.
2	— список ГИМ, Воскр. 76.
5	—список ГИМ, Воскр. 75.
4	— список ЦГА Молд. ССР, Новонямецк. 6.
Г— группа списков, отразивших особен-
ности 2, 3, а также неизвестной рукописи
(может быть, не одной); перечень см. в при-
меч. 79.
II — группа списков, отразивших особен-
ности 1; перечень см. в примеч. 81.
III — группа списков, где соседствуют чер-
ты I и II.
скому №J264—1°. Так что можно говорить об этих особенностях
не как о чем-то свойственном только древнейшим русским спискам
78 Князевская О. А., Чешко Е. В. Рукописи митрополита Киприана и
отражение в них орфографической реформы Евфимия Тырновского. — В кн.
Учениц и и последователи на Евтимий Търновски: Втори международен сим-
позиум. Велико Търново, 20—23 май 1976. София, 1980, с. 282—292.
79 Вот их перечень: ГИМ, собр. Уварова, № 264—1°, первая пол. XV в.;
ГПБ, Кирилло-Белозерское собр., № 124/249, 60—70 гг. XV в.; № 125/250,
60—80 гг. XV в.; ГБЛ, собр. Румянцева (ф. 256), № 93, 1491 г.; ГБЛ, собр.
Троице-Сергиевой лавры (ф. 304), № 123, 1524 г.; ГИМ, собр. Барсова,
50
Ареопагита, но как о характерных чертах наиболее представитель-
ной группы его русских списков.
Особенности эти состоят в следующем. Как и в Воскр. 76,
основной текст и толкования объединены здесь единым рабочим
пространством страниц и величиной письма. На протяжении
первой трети всего объема книги, примерно до середины 4-й главы
трактата «О божественных именах» (до подглавки «Тогожде от
тЪхжде рачителниихь пЪний», начинающейся словами «Принеси
и сие. . .»), этот тип списков следует в группировке толкований
как будто непосредственно сербской рукописи Воскр. 76. Далее
по начало 3-й главы трактата «О церковничьском священнонача-
лии» следует в этом как будто непосредственно рукописи Воскр. 75.
А затем до конца — неизвестно чему. Вот характерная для этого
типа группировка толкований в трех «точках» текста (каждая —
в одной из его третей): 1) в начале трактата «О небесном священно-
началии»: (глава 1) 1—9 (10), 1—9; (глава 2) 1—3, 1—9 (10), 1—3,
1—4. . .; 2) в середине 4-й главы трактата «О божественных име-
нах», после подглавки «Тогожде от тЬхжде рачителниихь пЪний»,
начинающейся словами «Принеси и сие. . .»: 1—3, 1—3, 1—3, 1,
1—3, 1—4. . .; 3) в начале послания Титу-иерарху: 1—4, 1—2,
1—2, 1-3, 1-2, 1-4. . .
Вот почему я допускаю, что создатель протографа МДА 144,
возможно, митрополит Киприан, имел в своем распоряжении
несколько (не менее трех) списков Дионисия Ареопагита, из кото-
рых два, представляется, нам известны.
Особые облик и место в рукописной традиции имеет славян-
ский список сер. XVI в. из Новонямецкого монастыря —
№211, сер. XVI в.; ГИМ, собр. Уварова, № 263-1°, XVI в.; ГИМ,Чудов-
ское собр., № 203, XVI в.; ГБЛ,Рогожское собр. (ф. 247), № 105, XVI в.;
ЦНБ АН УССР, собр. Почаевской лавры, №8(98), XVI в.; БАН, Устюжское
собр., № 7, XVI в.; №9, третья четв. XVI в.; ГИМ,Музейское собр., № 3465,
конец XVI в.; ЦНБ, АН УССР, ДА 215 (Муз. 575), конец XVI—XVIII в.;
ГБЛ, Рогожское собр. (ф. 247), № 103,1639 г.;ИРЛИ, колл. Величко, №11,
первая пол. XVII в.; ГИМ, Успенское собр., № 10, первая пол. XVII в.; ГБЛ,
Рогожское собр. (ф. 247), № 107, 1650 г.; ГБЛ, собр. Никифоровых (ф. 199),
№312, сер. XVII в.;ЦГАДА, собр.ЦГАЛИ (ф. 87), оп. 1,№ 76, сер. XVII в.;
ГБЛ, Музейное собр. (ф. 178), № 4437, XVII в.; ГБЛ, Румянцевское
собр. (ф. 256), № 94, XVII в.; ГБЛ, собр. Пискарева (ф. 228), № 45,
XVII в.; ГИМ, Синодальное собр., № 54, XVII в.; ГИМ, собр. Бар-
сова, № 212, XVII в.; ГИМ, собр. Уварова, № 50—1 °, XVII в.; № 368—
4 ° XVII в.; ГИМ, Чудовское собр., № 204, XVII в.; ГИМ, Хлудовское
собр., № 51, XVII в.; БАН, собр. Архангельского Древлехранилища,
№ 435, XVII в.; БАН, Устюжское собр., № 8, XVII в.; ГБЛ, Рогожское
собр. (ф. 247), № 106, XVII в.; ГБЛ, Оптинское собр. (ф. 214), № 478,
вторая пол. XVII в.; Астрахань, собр. В. А. Попова, ок. сер. XVII в.;
БАН, Устюжское собр., № 71, сер. XVII в., ГБЛ, Рогожское собр. (ф. 247),
№ 102, вторая пол. XVII в.; ЦГАДА, собр. МГАМИД (ф. 181), № 287/657,
вторая пол. XVII в.;ГИМ, Успенское собр., № 11, конец XVII в.; МГУ,
№ 1372, первая треть XVIII в.; БАН, 45.13.14, XVIII в.; БАН, собр.
Архангельского древлехранилища, № 436, XVIII в.; ГБЛ, собр. Шибано-
ва (ф. 344), № 7, вторая пол. XVIII в.; ГБЛ, Музейное собр. (ф. 178),
№ 1990, 1767 г.; ГБЛ, Оптинское собр. (ф. 214), № 479, XIX в.
4*
51
ЦГА Молд. GGP, ф. 2119, оп. 2, № 6. Толкования написаны здесь
параллельно тексту Ареопагита и мельче, чем тот. Но серии их
номеров не соответствуют разворотам листов этой книги. Значит,
они отражают нумерацию толкований в ее протографе. Вот груп-
пировка толкований в тех же «точках» текста: 1) первые четыре
не имеют номеров; далее: 1—6,1—4; (глава 2) 5—6,1—3,1—6. . . 2)
1-3, 1-5, 1-3, 1-5, 1-2. . . 3) 1-9, 1-9, 1-12, 1-6, 1-4.
Это несхоже ни с чем, известным нам по другим спискам. Однако же
ясно, что оригинал Новонямецкой копии прямо или опосредованно
связан с Гильф. 46: немаркированные или помеченные значками
толкования (см., например, с. 170, 174, 176) не маркированы или
помечены значками — и часто теми же самыми — и здесь. При
этом они могут стоять в ряду пронумерованных, разрывая их
нумерацию, но могут также быть расположены особняком, на
полях.
Заметим попутно, что и Воскр. 76 и МДА 144. и вообще всей
славянской и русской рукописной традиции Ареопагита свой-
ственны маргиналии, небольшие примечания на полях, остав-
шиеся невлитыми в объединенное рабочее пространство страниц
(они есть и в греческих рукописях, и в оформленных по их об-
разцу Гильф. 46 и Воскр. 75). Многие из них принадлежат к числу
толкований Максима Исповедника, но часто это — толкования
к толкованиям; когда они не очень велики, писец помещает их
на полях рядом с толкуемым местом. В комментариях встречаются
и чертежи, иллюстрирующие мысль; по большей части это — рас-
ходящиеся из одной точки нисходящие линии (перевернутый
«веер»), поясняющие деление рода на виды, например, деление
«сущих» на «неживотных» и «живых»: «живых» — на «бессловес-
ных и по нас» (т. е. ниже нас, животных), словесных «в теле»
(людей) и «бесплотных и паче нас» (т. е. выше нас, ангелов) (л. 26
рукописи МДА 144). Многие из маргиналий архим. Леонид, автор
описания рукописей Московской Духовной академии, принял за
принадлежащие писцу МДА 144. как он думал — митрополиту
Киприану: «. . .на полях, — пишет он, — много примечаний
митр. Киприана, в которых или объясняется смысл речи или зна-
чение слов».80 Так, на верхнем поле л. 65 об. читаем: «Скутавати —
рекше покрывати»; на нижнем поле л. 155: «В сем тльковании
являет, яко вещь (вещью здесь называется материя в широком
смысле, — Г. П.) не преднаста, потом же от нее Бог сътвори виды,
но въкупе — вещь и виды. Точию премудрый словом единем вещь
предзрят одну»; на л. 422 об.: «Киклади глаголеть Окружныя
острове». Примеров таких можно было бы привести множество.
Разрывая группами толкований основной текст, писцы оставляли
вне основного рабочего пространства страницы только маргина-
лии. Но их переписчики часто принимали эти маргиналии за
80 Леонид, архим. Сведения о славянских рукописях, поступивших из
книгохранилища Свято-Троицкой Сергиевой лавры в библиотеку Троицкой
духовной семинарии в 1747 г. (ныне находящихся в библиотеке Московской
Духовной академии). М., 1887, вып. 2, с. 33.
52
вставки пропущенного и вставляли их в те места, на которые ука-
зывали соответствующие значки. Так что число примечаний на
полях русских рукописей со временем уменьшалось.
Другую большую, хотя и значительно меньшую, чем первая,
группу списков, исключительно русских, составляют 16 рукописей
XV—XVIII вв., где группировка толкований, их маркировка и
ряд других особенностей текста удивительным образом отражают
индивидуальные кодикологические особенности древнейшего
славянского списка Дионисия Ареопагита — Гильф. 46.81
Вот характерная для этого типа списков группировка толкова-
ний в тех же трех «точках» текста: 1) (глава 1) 1, 1—6 (7), 1—6 (7),
1-3; (глава 2) 4-6, 1-6, 1-3. . . 2) 3, 1-3, 1-5, 1-3 (4),
1-3, 1. . . 3) 4-6 (7), 1-3, 1-4, 1-7, 1-6, 1-2. . .
Именно к этой группе принадлежат списки Дионисия Ареопа-
гита в составе Великих Миней Четиих митрополита Макария:
Софийский 1541 г. и Царский и Успенский середины XVI в.82
По всей видимости, замыслив свое грандиозное предприятие,
Макарий, тогда архиепископ Новгородский, воспользовался
в Новгороде тамошним списком Дионисия Ареопагита, восходящим
к оригиналу перевода независимо от МДА 144. До середины XIX в.
сербская рукопись Гильф. 46 пребывала, как мы знаем, на Балка-
нах. Так что очевидно, что на Русь корпус сочинений Дионисия
Ареопагита проник через посредство не одного только исчезнув-
шего Киприанова или сохранившегося «псевдо-Киприанова» списка,
но также через посредство какой-то копии Гильф. 46, создавшей
рукописную традицию корпуса, отразившуюся в Великих Минеях
Четиих. О возможности существования в Новгороде уже в послед-
ней четверти XIV в. славянского перевода Дионисия Ареопагита
мы говорили в связи с фреской «Премудрость созда себе дом»
в церкви Успения на Волотовом поле.
Группировка толкований в списках этой второй группы отра-
жает, как я сказал, поразворотное их распределение в сербской
рукописи Гильф. 46. Места вставок этих групп, разрывов основного
текста — это места, помеченные цифрой «1» очередной, располо-
женной на следующем развороте листов серии толкований. Но не
все толкования сербского списка помечены номерами, некоторые —
81 ХГНБ, № 819168, последняя четверть XV в.; ГПБ, Соловецкое собр.,
№ 115/115, 1492 г.; ГБЛ, собр. Овчинникова (ф. 209), № 792, XV—XVI в.;
ГПБ, Софийское собр., № 1318, октябрьский том «Софийского» списка ВМЧ
митрополита Макария, 1541 г.; ГИМ, Синодальное собр., № 175, октябрьский
том «Царского» списка ВМЧ митрополита Макария, сер. XVI в.; № 987, ок-
тябрьский том «Успенского» списка ВМЧ митрополита Макария, сер. XVI в.;
БАН, 31.6.24 (п. 1.В.18), сер. XVI в.; ГИМ, собр. Уварова, Ха 520—1°, XVI в.;
ГБЛ, собр. Ундольского (ф. 310), № 178, XVI в.; ГБЛ, Рогожское собр.
(ф. 247), № 108, XVI в.; ЦНБ АН УССР, собр. Почаевской лавры, Б11 (113),
втор. пол. XVI в.; ГИМ, Единоверческое собр., №4, 1637 г.; ГБЛ, Музейное
собр. (ф. 178), К® 4842, XVII в.; № 9069, XVII в.; ГБЛ, Рогожское собр.
(ф^247), № 104, вторая пол. XVII в.; ГИМ, Епархиальное собр., №836, конец
82 О сопоставлении текстов ВМЧ и списка Гильф. 46 см.: Прохоров Г. М.
Автограф старца Исайи? — Рус. лит., 1980, № 4, с. 184—185.
53
теми или иными значками. Непронумерованные там толкования
не имеют номеров и в этих русских списках. Причем очевидно,
что писцы часто принимали эти значки за знак вставки, в резуль-
тате чего в таких случаях мы видим соответствующие толкова-
ния (как и маргиналии, о которых мы выше говорили) вставлен-
ными без всяких опознавательных знаков в те места основного
текста, к которым они относятся. Редко, далеко не всегда около
них можно встретить помету «Инако» или «Толк».83 Так что
кодикологические особенности сербского списка XIV в. оказы-
ваются влияющими часто не только на вид, композицию текстов,
но и, как видим, на смысл текста памятника — объясняют некото-
рый вычет смысла памятника, происшедший под пером его сла-
вянских переписчиков.84 *
Есть и случайные огрехи переписчиков, ставшие свойствен-
ными всей этой группе, которые тоже объясняются особенностями
списка Гильф. 46. Так, на л. 13 сербской рукописи не поместился
конец четвертого, последнего на этом развороте, толкования и
перешел на оборот листа (пятая из содержащихся в этом толкова-
нии схем, поясняющих понятие божественного блаженства);
в русских списках 86 эта часть толкования (от слов «Сиречь небеса
и земля» до слов «яже наричутся по насъ», самой схемы нет),
оторвалась от своего начала и вклинилась в текст в случайном
месте. Толкование же «1», единственное на следующем развороте
(л. 13 об.—14), будучи «потеснено» оторвавшейся частью, смести-
лось в начало следующей серии толкований, потеряв всякий номер
и связь с основным текстом.
Еще один результат огреха неведомого нам переписчика
Гильф. 46: когда он переписывал с л. 320 толкования к посланию
Титу-иерарху, его взгляд случайно миновал одну узкую строку,
в которой было написано «вьзподное же и ино». В результате
83 Так, толкования с л. 221 об. 224 Гильф. 46, помеченные значками,
вставлены в списках этой группы в текст не вместе, а порознь — прямо в тс
места, к которым они относятся. В данном случае они сопровождены пометами,
что это — толкования. На л. 249 об.—250 значками помечены пять примеча-
ний; в русских списках три из них внесены в соответствующих местах в текст,
четвертое приписано в конце главки, и только пятое снабжено пометой «Толк»,
но не имеет номера, как и в сербской рукописи.
84 Вот еще примеры такого рода зависимости. На л. 31 об., 32 и 30 об.
сербской рукописи можно видеть частичную дублировку толкований. Нал. 31
об. с помощью значка соотнесены с текстом написанные на поле слова «Яко
именование их знаменает, что есть свойство их», и эти же слова составляют
толкование «1», цифра которого стоит у следующей строки основного текста,
а само оно находится на л. 31 об. В русских рукописях (см.: ВМЧ, Октябрь,
дни 1 —3, стб. 327), слова с поля вставлены в текст как раз там, где в Гильф. 46
опыт значок, толкование же с цифрой переписано своим чередом. Тоже самое
видим, сравнивая л. 32 об. и 33 рукописи с соответствующим местом в рус-
ских списках (ВМЧ, стб. 328 и 329). Можно заметить, кроме того, что с поля
л. 32 в текст (стб. 328), как обычно, внесены четыре помеченных значками,
а не цифрами толкования.
86 ВМЧ, стб. 300.
54
в указанной группе русских списков эти пятнадцать букв отсут-
ствуют.86
В числе особенностей этой группы списков можно указать и на
отсутствие обнаруживаемого в Воскр, 75 и списках первой группы
маргиналия около стихотворного эпиграфа к сочинению «О цер-
ковничьском священноначалии». Маргиналий этот относится
к словам «вь сьединн'Ьй» (и сделан, очевидно, для пояснения связи
слов в эпиграфе): «вь съединн’Ьй единой зарЪ». Любопытно, что
в Гильф. 46 он есть, но написан не писцом, а тем человеком, кото-
рый оставил на последнем листе книги запись с датой 1579 г.
Поскольку русская традиция, представленная группой II, «от-
почковалась» от Гильф. 46 раньше этой даты, естественно, что
маргиналий этот в ней не отразился (равно как и слово «единьн'Ё»
в эпиграмме осталось там без «сь» в начале, добавленного тем же
человеком в Гильф. 46 в согласии с написанием группы I).87
Кстати сказать, вообще группы списков, о которых мы гово-
рим, совпадают с группами, на которые списки делятся разницей
в облике эпиграмм. К уже об этом сказанному (см. с. 40) можно
добавить следующее. В ряде списков первой группы, в том числе
в старейших русских списках — МДА 144 и ГИМ, собр. Уварова,
X® 264—1° (162) (48), оба около середины XV в., — первая эпи-
грамма часто называется «гранесисловиа». При этом Уваровская
рукопись не кажется списанной с МДА 144 (по орфографии она
ближе к Воскр. 75. чем та). Если МДА 144 не списана с нее (что
представляется маловероятным), то обе они восходят к какому-то
(Киприанову?) списку, где слово «гранесловиа» приобрело лишний
слог. Впрочем, во второй группе тоже встречаются рукописи с лиш-
ним слогом в этом слове, но другим — не «си», а «со»: «гране-
сословие» (например, ГБЛ, собр. Овчинникова, ф. 209, № 792,
XV—XVI вв.; то же собр., № 100, 1641 г.). Кроме того во второй
группе последнее «надписание» бывает написано вперемежку
киноварью (передаю ее курсивом) и чернилами: «Я умную лучу.
оставил еси, и разум сущих, нощи, ради бесмертныа. юже нЪсть
л’з'Ь именовати» (например, в ГПНТБ, F VI/6 Крс., конец XV в.;
ГПБ, Соловецкое собр., № 115/115, 1492 г.; ГБЛ, собр. Овчин-
никова, Xs 792, XV—XVI вв. и др.). Но в Гильф. 46 все это «над-
писание» написано киноварью. Очевидно, двуцветным оно было
в каком-то списке с Гильф. 46. от которого зависят рукописи этой
группы.
Существует небольшое число русских списков, соединяющих
в себе особенности групп I и II. Это означает, что до определен-
ного момента их текст соответствует одной группе, а после этого
момента — другой. Так, рукописи ГПНТБ, F VI/6, Крс.
80—90 гг. XV в.; ГИМ, Музейное собр., Xs 3457, середина XVI в.;
86 ВМЧ, стб. 770, строка 3 (выделено то, что пропущено): «. . .и еже сихъ
западное же и иноглъное зрение. . .». В первой группе списков этого пропуска
нег.
87 Ср.: ВМЧ, стб. 619.
55
ГБЛ, собр. Пискарева (ф. 228), № 44, XVII в. и ГПБ, собр. Пого-
дина, № 963, XVII в., соединяют их в таком порядке 1+П (но
момент, где один тип сменяет другой, у них не совпадает);
а рукопись ГБЛ, собр. Пискарева (ф. 228), № 43, конец XVII в.
в порядке II+1. Значит, перед нами — следы использования пере-
писчиками по меньшей мере двух разных по традиции списков
Диониспя Ареопагита.
Говоря о маргиналиях и об отражении в группе II кодикологи-
ческих особенностей Гильф. 46, мы отмечали некоторые случаи
«вычета смысла», происходившего вследствие путаницы основного
текста п толкований. Эта путаница, надо сказать, свойственна
не только группе II, но в той или иной мере всей русской тради-
ции с XIV—XV по XVII—XVIII вв. В ней нарастал, можно
сказать, процесс энтропии, сглаживания жанровых различий со-
ставляющих корпус текстов. Но по XVI в. этот сложный памят-
ник, судя по всему, был подобающим образом воспринимаем чита-
телями. В XVII же в., в эпоху наибольшего, как показывает
количество списков, интереса к Дионисию Ареопагиту, наступил
кризис восприятия его сочинений, приведший в конце концов
к распаду памятника. В это время в некоторых его списках (на-
пример, в ГБЛ, Рогожское собр., № 102, л. 2; № 104, л. 3) по-
является своеобразное предисловие, отражающее жалобы чита-
телей на неудобопонятность текста: «. . .мнози недоум^ваются еже
о книзЪ святаго Дионисия ради богословия того и глубины, ему-
щающися, и унывающи, и глаголющи: Никтоже может еже во
святом Дионисии разумети писанное. . .». Неудовлетворительность
состояния текста памятника побудила в XVII в. монаха Евфимия
Чудовского предпринять новый его перевод (точнее сказать,
правку Исайиного перевода). Причем как на главную причину
неудовлетворительности состояния текста сам Евфимий в своем
предисловии указал именно на путаницу текста Дионисия Арео-
пагита и толкований Максима Исповедника: «Понеже оная Исайемь
монахом (сербином явленно) преведеная книга от многих сла-
венских преписующих, незнающих добр'Ь не точию грамматиче-
ского художества, но ни же самыя орфографии ведущих, растлЪся
вконец и смЪсися толико, яко речения и разум писаний святым
Дионисием пренесен в речения толкования святаго Максима
Исповедника, блаженным же Максимом толкуемая речения пре-
м^шашася в речения сущая святаго Дионисия и толико смЪси-
шася, яко и разд'Ьлити и разобрати по чину отнюдь неудобно.
А иная премногая преминована (на поле вариант: оставлена, —
Г. П.) сущая речения святаго Дионисиа строки по три, и по че-
тыре, и болыпи; а святаго Максима толкования, щЬлая сучения,
по два и по три въ премногих м'ЪстЪх преминована (на поле ва-
риант: оставлена, — Г. П.) же. . .».88 О своем труде по исправле-
нию отмеченных недостатков Евфимий пишет следующее: «И по
благословению тогда сущаго свягЬйшаго Иоакима патриарха,
88 ГИМ, Синодальное собр., № 55, л. 3—3 об.
56
ради множайших погрЪшений в славенских наших книгах,
случившихся от неискусно преписующих, яко речеся, и ради
см'Ьшеных и преминованых премногих святаго Дионисиа речений
и святаго Максима толкований, преведеся с оных греческих
вышепомененых книг 89 вново вся книга сия святаго сего Диони-
сиа, и с толковании святаго Максима, всецЪло, и яко можно
в н’Ькиих и исправися. И по чину (яко обретается в греческих) 90
святаго Дионисиа главы всецелы особно положишася. Подобие
на всякую главу особно же толкование святаго Дионисиа и в толко-
вании святаго Максима положися. И удобного ради обретенпа на
коежде сущее речение толкования числами из’явися в сущих
речениих святаго Дионисиа и в толкованиих святаго Максима,
яко кийждо читаяй узрит».91 Иными словами, Евфимий поглавно
сгруппировал толкования и поместил их такими большими груп-
пами в конце соответствующих глав. И нумерацию он им дал
сквозную поглавную. В основном же тексте номера поставил
не на полях, как это по большей части делали раньше, а над каж-
дым толкуемым словом или выражением, между строк. Но он
не добился полного успеха у читателей. В двух других известных
списках его перевода — БАН, собр. Архангельской семинарии,
№ 126, и ГИМ, собр. Барсова, № 213,92 обе рукописи XVII в., —
нумерация толкований сохранена сквозная поглавная, Евфи-
миева, но сами толкования помещены не все вместе в конце глав,
а группами или поодиночке вперемежку с основным текстом,
т. е. разбиты согласно традиционным образцам. Кстати сказать,
эти образцы, несмотря на все их недостатки, по конец XVIII в.
оставались более популярными, чем новые переводы.
К числу новых переводов относится особое переложение памят-
ника на церковнославянско-русский язык, находящееся в руко-
писи ГБЛ, Музейное собр. (ф. 178), № 1345, третья четверть
XVIII в.93 Его создатель решил проблему связи текста Ареопа-
гита с толкованиями более радикально, чем Евфимий Чудовский:
от толкований он отказался вообще.
Свой вариант славянского текста Ареопагита создал в XVIII в.
и знаменитый молдавский старец Паисий Величковский. У него
(это рукопись ГИМ, Симоновское собр., № 5, XVIII в.) толкова-
ния Максима Исповедника оказались или вовсе убраны, или
помещены вместе с позднейшими толкованиями Георгия Пахи-
89 Выше упомянуты: «. . .от собрания греческих книг святЪйшаго Ни“
кона патриарха. . . четыри книги святаго Дионисиа, на пергамин^ писаныя,
греческия. . .» и «греколатинская печатная книга святаго Дионисиа с толко-
вании; вторая подобная тЪй печатная же . . . точию инаго издания, обрЪтеся
у многомудраго и словеснаго мужа Епифаниа Славинецкаго. . .» — Там же,
л. 3 об.
90 Очевидно, в печатных книгах.
91 ГИМ, Синодальное собр., № 55, л. 4.
92 В этой рукописи находятся только трактат «О божественных именах»
и послания.
98 К сочинениям Дионисия Ареопагита в конце этой рукописи присово-
куплены послания Игнатия Богоносца и Поликарпа Смирнского.
57
мера (XIII в.) в конец некоторых глав.94 Как и Евфимии Чудов-
ский, Паисий Величковский ориентировался не столько на сла-
вянскую рукописную традицию и не на рукописи вообще, сколько
на печатные греческие книги: на полях своей рукописи он ставил
«Страницы греческия книги»,95 96 которой он пользовался. В этой
греческой книге толкования были, это ясно, помещены в конце
глав. Когда Паисий толкования пропускал, в номерах «страниц
греческия книги» происходил перескок. В одном из таких слу-
чаев, на л. 3, после первой главы книги «О небесном священно-
началии», когда на поле указание на одиннадцатую страницу
появляется как бы вне очереди, мы видим наклейку с пояснением,
сделанным другим почерком: «На сии главы старец толкования
не писав. Того ради на 2 главе 11 страница».
В первой трети XIX в. монахом Моисеем был сделан, кажется,
последний перевод Дионисия Ареопагита на славянский язык,
с использованием предыдущих переводов, в том числе Паисия
Величковского. О своем оригинале писец этой книги сообщает
следующее: «Орегинал, с коего писах святую книгу сию, есть
иеромонаха Пахомия, моего о Христе благодетеля и подвизателя
к трудам писания святых книг. Да и сам он сию святую книгу
писал болЪе 4-х л4т по причине неразборчиваго стариннаго писма
и непонятных титл, а во особенности неправилных препинател-
ных знаков. К вящшей же верности оныя не с одной книги списы-
вал и повЪрял, но с четырех. Первая — Екатерининской пустыни
иеромонаха Иакова старинная крюковатая. Вторая — из патри-
аршей ризницы. Третия — из Новоиерусалимскаго монастыря.
Четвертая — изв^стнаго писца, площанскаго старца, схимонаха
Афанасия Гороховскаго, переводу молдовлахийскаго старца Паи-
сия. . .».9в
К труду перевода монаха Моисея подвигли те же причины, что
в XVII в. Евфимия Чудовского — смешение в списках текста
«сущего» и «толкований». Он пишет: «. . .но и доселЪ от перваго
в Сербии превода, по истечении 448 лйт (1819 г., — Г. П.), не
многимъ известна, болЪе подавлена тернием самосмышления,
особана смешением сущих в толкования и толкований в сущая
речения и окаменена неведением. . .».97 Сам он, решая проблему
соотнесения текстов, не последовал примеру греческих печатных
книг, Евфимия Чудовского и Паисия Величковского, но прибег
к традиционному принципу дробления комментариев на неболь-
шие группы и вставки их в разрываемый таким образом основной
94 Второй, третьей и шестой глав трактата «О церковном священнонача-
лии», а также второй главы трактата «О божественных именах», с которой
этот трактат здесь и начинается.
96 Эти слова написаны — в рамке — в верхнем наружном углу л. 1.
Манера эта отражает привычки Паисия: «На полях всех рукописей-автогра-
фов Паисия находим отрывки из греческого текста, с которым он сверял свои
переводы» (Яцимирский А. И. Славянские и русские рукописи румынских
библиотек. СПб., 1905, с. 549).
96 ГИМ, Симоновское собр., № 6, с. 1827—1829 гг., л. 1 об.—2.
9? Там же, л. 2.
58
текст. Порядок в толкованиях он, наверное, навел, но главных
причин их путаницы с основным текстом (одинаковой величины
письмо и единое рабочее пространство страниц), он, таким обра-
зом, не устранил. Толкования к посланиям он совсем опустил.
В. дальнейшем переводы Дионисия Ареопагита делались уже на
русский, а не на славянский язык, и то далеко не всего корпуса; да
и списки старых славянских переводов больше уже не воспроизво-
дились.
В 1787 г. в Москве ученик Н. И. Новикова, переводчик при
университетской типографии (в дальнейшем известный деятель
просвещения) Дм. И. Дмитревский (1758—1848) перевел с грече-
ского трактат «О таинственном богословии» Ареопагита. Как и
Паисии Величковский, он воспользовался печатным изданием
(оттуда почерпнул некоторые примечания Кордерия и Пахимера
и написал их более мелко под чертой). Тоненькую тетрадку-
рукопись своего перевода он начал посвящением «Николаю Ива-
новичу Новикову, истинному благодетелю в засвидетельствование
нелицемерный благодарности и искреннего усердия» (ЦГАДА,
собр. МГАМИД (ф. 181), № 957/1523, л. 2) и поэтическим обра-
щением:
О мужъ! коль данъ тебЪ от Неба даръ безцЪнный
Познати истины таинственны, священны;
Со Дионисиемъ Ты въ горняя пари
И Богословия во свЪтЬ тайны зри!
Пролей и на меня лучь твоего познанья:
Я слабый еще имЪю проницанья, (л. 3)
Остается упомянуть трактат «О именах божественных» в
русском переводе, известный в списке 1831 г. — ГИМ, Симоновское
собр., № 41, и другой русский же перевод того же трактата, озаг-
лавленный «О божественных наименованиях», в списке примерно
середины XIX в. — ГБЛ, Музейное собр. (ф. 178), № 8881. Ком-
ментариев к трактату ни там, ни там нет.
Печатные издания интересующих нас произведений ничего
принципиально нового к уже знакомой нам картине не добавляют.
В 1786 и 1787 гг. в Москве в переводе иеромонаха Моисея (Гуми-
левского) были изданы книги «О небесной иерархии, или священно-
началии и «О церковном священноначалии». Затем они неодно-
кратно переиздавались. В 1825 и 1839 гг. в журнале «Христиан-
ское чтение» были напечатаны переводы Гавриила Воскресенского
книги «О мистическом богословии» и писем Ареопагита. Наконец,
Книга «О божественных именах» в переводе на русский игумена
Геннадия (Эйкаловича) была издана в 1957 г. в Буэнос-Айресе.98
Толкования при этом не переводились. Таким образом, единого
полного перевода корпуса сочинений, надписываемых именем
Дионисия Ареопагита, на русский язык, не говоря уж о корпусе
нецелом, с толкованиями, до сих пор нет. Памятник распался и
До сих пор не воссоздан.
•8 См.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 2, с. 607.
Глава вторая
«ДИОПТРА» ФИЛИППА ПУСТЫННИКА
1. «Душезрительное зерцало»
Событием в литературной жизни славян XIV в., сопоставимым,
как мне кажется, с переводом ареопагитского корпуса, был пере-
вод «Диоптры» Филиппа Пустынника, автора XI в. «Пустынник» —
по-гречески «Монотроп», что можно перевести и как «Уединенник».
Значит, он был монахом-уединенником, а в уединении писал свою
необыкновенную поэму. «Диоптра» написана по-гречески в стихах.
Рассказ о ней предварю стихотворением Хачатура Кечареци,
армянского поэта XIII—начала XIV в., навеянным, может быть,
одним ее местом:
Бренное тело корила душа,
Телу, скорбя, говорила душа:
«Грешное, все ты соблазны познало
Этого мира, где святости мало.
Ты и меня погубило грехами,
Ввергнуло в неугасимое пламя.
Ты и в аду, не избегнув огня,
Будешь терзаться и мучить меня».
Тело ответило: «Полно, душа!
Я во служеньи, а ты госпожа.
Ложно, неправо меня не суди,
Раны кровавые не береди.
Конь я, и ты оседлала коня,
Гонишь куда ни попало коня.
Все по твоей совершается воле.
В мире я горсточка праха, не боле».1
«Диоптра» написана как диалог Души и Плоти. Филипп Моно-
троп — ширококультурный человек, знакомый как с творениями
отцов церкви и монашескими учительными сочинениями, так и
с трудами античных мыслителей, каковые он считает тоже бого-
вдохновенными. Под его пером начитанная и просвещенная слу-
жанка Плоть учит свою простодушную и несколько наивную
госпожу Душу.
Была ли «Диоптра» переведена в средние века на армянский,
грузинский или какой-либо другой язык, кроме славянского, не
1 Армянская средневековая лирика / Пер. Н. Гребнева. Л., 1972, с. 242
(«Библиотека поэта». Большая серия).
60
знаю. Славянский же ее перевод примерно с середины XIV в.
существовал, вскоре стал известен на Руси и в течение веков
пользовался здесь большой популярностью. Несмотря на значи-
тельный объем (по современным издательским меркам — более
10 авт. л.), его интенсивно переписывали по XIX в. включи-
тельно. Всего насчитывается около 160 экз. славянской «Диоптры»,
в подавляющем большинстве русских.2
2 См.: Миклас X, 1) Към въпроса за славянския превод на Филиповата
«Диоптра». — В кн.: Старобългарска литература. София, 1977, кн. 2, с. 169 —
181; 2) Поглед върху Филиповата «Диоптра». — В кн.: Старобългарска
литература. София, 1978, кн. 3, с. 56—61. — Хайнц Миклас, посвятивший
«Диоптре» свою еще не опубликованную диссертацию (Miklas Н, Die Dioptra
des Philippos Monotropos im Slavischen: Allgemeine Untersuchung und Text
des ersten Buches, Inauguraldissertation. Graz, April 1975), полагает, что
перевод был выполнен в среде исихастов на Балканах, может быть, в Тыр-
ново в 60—80-х гг. XIV в.; независимо от этого перевода или до него в Паро-
рийском монастыре был переведен небольшой отрывок «Диоптры», который
содержится в рукописи ГИМ (Хлудовское собр., № 237, середина или вто-
рая половина XIV в., л. 190). А. И. Яцимирский (Мелкие тексты и заметки
по старинной южнославянской и русской литературе. — ИОРЯС, СПб.,
1916, т. 21, кн. 2, с. 68—77) перечисляет 110 списков «Диоптры» и отрывков
из нее. X. Миклас говорит о более чем 50 греческих и 160 славянских экзем-
плярах. Существует пять списков XIV в.: а) Львовская научная библиотека
им. В. Стефаника АН УССР (рукопись бывшего Ставропигального музея
во Львове, собр. Онуфриевского монастыря, № 418), 50—60 гг. XIV в. (фили-
грани: «три груши», наиболее близкие, по альбому Брике, к № 7376 — 1355—
1356 гг., а по альбому В. М о шина — к № 4355—1361 г., «грифон», наиболее
близкий, по Брике, к № 7448 — 1359—1360 гг., а’ по В. Мошину —
к № 4526 — 1357 г. и № 4535 — 1366 г.) А. И. Яцимирский (Мелкие тексты
и заметки по старинной южнославянской и русской литературе. — ИОРЯС,
1916, т. 21, кн. 2, с. 68) правильно датировал этот список XIV веком, Е. И. Ка-
лужняцкий же (Обзор славяно-русских памятников языка и письма, находя-
щихся в библиотеках и архивах Львовских. Киев, 1877, с. 6) относил его
к первой половине XV в. б) Монастырь св. Троицы в Плевле (Югославия),
№ 72, третья четверть XIV в., см.: Изложба српске писане речи. Београд,
1973, с. 46, № 139 (по недоразумению здесь, как и в других новых сербских
описаниях рукописей, Диоптра приписывается Михаилу Пселлу, автору
предисловия к ней); в) ГИМ, Музейское собр., № 3795, 70—80 гг. XIV в.
(филигрань «два круга», по альбому Н. П. Лихачева, типа № 272 — 1369 г.,
а по альбому В. Мошина — № 5738 — 1375—1385 гг.), сербский извод;
г) ГИМ, Чудовское собр., № 15,1388 г., см.: Щепкина М. В., Протасъева Т. H.t
Костюхина Л. М., Голышенко В, С. Описание пергаменных рукописей Госу-
дарственного исторического музея, ч. 1. Рукописи русские. — Археографи-
ческий ежегодник за 1964 г. М., 1965, с. 176; д) ГПБ, F.n.1.43, конец XIV
или начало XV в. А. И. Соболевский (Переводная литература Московской
Руси XIV—XVII веков: Библиографические материалы. СПб., 1903, с. 22)
относит этот список к XIV в., Е. Э. Гранстрем (Описание русских и славян-
ских пергаменных рукописей, с. 73) датирует его XV в., но допускает дати-
ровку и XIV в. От одного списка XIV в. сохранились разрозненные части:
в Москве — ГБЛ, собр. Попова (ф. 236), № 76/М 2575, и в Софии — Софий-
ская народная библиотека, № 1025 (см.: Стоянов М., Кодов Хр. Опис на
славянските ръкописи в Софииската народна библиотека. София, 1964,
т. 3, с. 199); родство этих двух отрывков установил X. Миклас (см. выше).
Он же указал на еще один отрывок XIV в. — ГИМ, Хлудовск., № 237.
И еще один отрывок «Диоптры» в списке XIV в. — ГПБ, F.n.1.50 — указы-
вает Е. Э. Гранстрем (Описание русских и славянских пергаменных рукопи-
сей, с. 56). Существовал еще один полный список «Диоптры» XIV в. — Бел-
градская народная библиотека, № 314, — но эта рукопись, как сообщил мне
61
Как это ни парадоксально, но именно те произведения, которые
пользовались в средневековой России наибольшей популяр-
ностью, наименее знакомы исторической науке, и напротив: те,
что сохранились в минимальном числе списков (или вовсе не
сохранились), изучены лучше всего. Это хорошо объясняется
стремлением ученых к исследованию прежде всего оригинальных,
а не переводных сочинений, а также к высокому качеству и при-
жизненному завершению текстологических исследований, но при-
водит, как мы увидим, к непониманию самих оригинальных рус-
ских сочинений и грозит появлением «обратной перспективы»
в общей картине наших научных представлений.
К примеру, будь «Диоптра» известна Б. А. Старостину, он,
наверное, построил бы совершенно иную концепцию распростра-
нения биологических знаний в Древней Руси и, во всяком случае,
не утверждал бы, что учение Гиппократа и Галена проникло на
Русь только во время распространения «новгородских и москов-
ских ересей» в начале XVI в.3 О необходимости введения славян-
X. Мик л ас, погибла во время второй мировой войны. А. И. Яцимирский
(Мелкие тексты и заметки. . ., с. 68) относил к XIV в. также список Люблян-
ской Лицейской библиотеки, № 14, следуя в этом за Г. А. Ильинским (Ру-
кописи Копитара в Люблянской Лицейской библиотеке. — ИОРЯС, 1914,
т. 9, кн. 1, с. 269—270). Но В. Мотин (Ьирилски рукописи у Повщесном му-
eejy Хрватске и Копитареве збирке. Београд, 1971, с. 162—163) датировал
люблянский список второй четвертью XV в. Нынешнее место его хранения —
университетская библиотека в Любляне. А. А. Турилов (Предварительный
список славяно-русских рукописных книг XV в., хранящихся в СССР. М.,
1986, с. 318) называет 25 списков «Диоптры» XV в. (в том числе Львовский
и ГПБ, F.II.I.43). Укажу дополнительно к известным списки XVI—XVIII
вв,, выявленные в ГБЛ: Рогожек, собр., № 676, кон. XV—нач. XVI в. (отры-
вок); собр. Овчинникова (ф. 209), № 102, XVI в.; собр. Лукашевич (ф. 152),
№ 107, XVI в.; собр. Пискарева, № 71, XVI в.; собр. Овчинникова, №104,
XVII в.; там же, №86, XVII в.; там же, № 441, XVII в.; там же, № 442,
XVII в.; там же, № 444, XVII в.; собр. Никифоровых (ф. 199), № 571.11 (от-
Р jbok), XVII в.; собр. Строева (ф. 292), № 12 (М.8241), вторая четв. XVII
в.; соор. Пискарева, № 72, XVII в.; там же, № 183 (выписки), XVII в.; Ро-
гожек. собр., № 97, XVII в.; собр. Овчинникова, № 443, 1685 г.; Музей-
ное собр. (ф. 178), № 9756 (выписки), XVII в.; Музейное собр., № 4298 (вы-
писки), XVII в.; Рогожек, собр., № 117, 1788 г. Списки ЦГАДА: собр.
ЦГАЛИ (ф. 187), on. 1, № 141, XVII в.; собр. МГАМИД (ф. 181),
№ 280/659, вторая пол. XVII в. Списки Ярославского областного краеведчес-
кого музея: № 756 (194), вторая пол. XVI в.; № 759 (201), первая пол.
XVII в.; № 765 (697), третья четв. XVII в.; № 771 (150), конец XVIII в.
Список Псковского государственного областного музея: инв. № 355, сер. XVI в.
Два новых списка поступили недавно в БАН: Белокриницкое собр., № 17,
XVII в., и Каргопольское собр., № 160, XIX в. Вл. Мошин (Рукописи
ПеЬке патрщаршщ'е. Приштина, 1971, с. 128) указывает в собрании Печской
патриархии под № 114 список «Диоптры» середины XV в. По мнению же
Д. С. Лихачева, видевшего этот список, он относится к концу XIV—началу
XV в. Кроме того, X. Миклас сообщил мне, что он обнаружил список XV в.
сербского извода «Диоптры» в университетской библиотеке «Светозар Марко-
вич» в Белграде. В СССР находятся два полных греческих списка «Диоптры»:
ГПБ, греч. № 116, ок. 1318 г. и ГИМ, Синод, греч., № 148 (Вл. 410), XV в.
и два отрывка: ГИМ, Синод, греч., № 405 (Вл. 416), 1289 г. и ГПБ, греч. № 88,
XII—XIII вв.
8 См.: Старостин Б. А. Биологические знания. — В кн.: Естественно-
научные представления Древней Руси: сб. статей. М., 1978, с. 94.
62
ской «Диоптры» в научный оборот писали неоднократно.4 5 Научное
издание ее, очевидно, в ближайшие годы появится.6 Но знать
о ней ученым нет никаких препятствий и сейчас, а нужда в этом
есть.
Смело можно сказать, что ни одно из переводных и оригиналь-
ных сочинений, составлявших древнерусскую литературу, не
давало такого количества знаний о человеке, как «Диоптра».
Уступающим ей по количеству и объему сведений, но все-таки
сопоставимым с ней ее предшественником из доступных на Руси
«антропологических» сочинений можно считать лишь «Шестоднев»
Иоанна Экзарха Болгарского. Именно интерес к человеческой
личности, возбужденный на Балканах исихастскими спорами и
ставший свойственным эпохе «Восточноевропейского предвоз-
рождения» и «Православного возрождения», ввел «Диоптру»
в русскую литературу. Понимание культуры немыслимо без учета
ее антропологических представлений. Стало быть, знакомство
с «Диоптрой» это не только знакомство с интересным и очень попу-
лярным в Древней Руси литературным произведением, но и путь
к одной из наиболее важных и наименее изученных граней куль-
туры Руси времени Феофана Грека, Андрея Рублева, Епифания
Премудрого. Мне представляется, что это вновь тот случай,
когда надо прибегнуть к методу «приближенных описаний»,
«макрохарактеристик»,6 чтобы увидеть такой «макрообъект», как
«Диоптра», целиком, как мы обозревали Corpus areopagiticum.
В заключительном «Оглаголании яже к любозазорным» Филипп
Монотроп сообщает, что написал «Диоптру», будучи понуждаем
своим духовным отцом Каллиником, жителем Смоленских стран,
или пределов, — ttjv olxiqaiv p.ev s^ovto; si; ptepiq тфу Spoksvajv —
«житие убо имущу въ странах Смоленьскых» (л. 128 об.).7 Некото-
рые ученые считают, что Каллиник был жителем русской Смолен-
щины; по крайней мере так кажется, когда читаешь, что он жил
4 Батюшков Ф. Д. Сказания о споре души с телом в средневековой лите-
ратуре. — ЖМНП, 1891, февр., с. 333, примеч. 1; Бачманов В. С., Плотни-
кова А. М. К изучению философской мысли Древней Руси XI—XV вв. —
Вестн. ЛГУ. Сер. экономики, философии и права, 1965, К® 5, вып. 1, с. 70—72;
Лурье Я. С. Филологическая практика и философская теория. — Рус. лит.,
1966, № 3, с. 203; Вопросы философии, 1969, № 11, с. 133 (беседа корреспон-
дента журнала с Д. С. Лихачевым).
5 Его подготовкой занят в настоящее время Х.Миклас (см. примеч. 2).
6 См.: Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X—XVII веков:
Эпохи и стили. Л., 1973, с. 6.
? Здесь и далее цитирую рукописи: ГПБ, греч. 116, ок. 1318 г. (о ней см.:
Гранстрем Е. Э. Каталог греческих рукописей ленинградских хранилищ,
вып. 6. — Византийский временник. М., 1967, т. 27, с. 275—276) и ГПБ,
F.n.1.43, XIV или начало XV в. (о ней см.: Гранстрем Е. Э. Описание рус-
ских и славянских пергаменных рукописей. Рукописи русские, болгарские,
молдавские, сербские, с. 73). Поскольку же в списке ГПБ, F.n.1.43 между
листами 34 и 35 недостает четырех листов (двух центральных двойных листов
пятой тетради), для восстановления пропущенной части текста я использую
список БАН, Ал.-Свирск. мон., № 21 (3986), XV в., л. 98 об.—111; при этом
указываю — АС.
63
просто «в Смоленских пределах»,8 что «Диоптра» написана «для
смоленского инока Каллиника»,9 что Филипп работал по заказу
«смоленского священника Каллиника».10 По мнению же А. Гор-
ского и К. Невоструева, «с большею вероятностию должно пола-
гать, что страна Смоленская, где жил Каллиник, разумеется здесь
не русская, а одна из областей, занимаемых славянами в странах
греческих, именно в Македонии, носившая то же наименование».11
На это возразил архиеп. Филарет, что «македонского Смоленска
никто еще не видел».12 М. В. Безобразова разъяснила: «В пределах
Македонии по нижнему течению реки Месты жили смоляне, племя
соименное с смольнянами полабскими и нашими. С другой сто-
роны, у нас не имеется никаких указаний на то, что Филипп приез-
жал в Россию, и потому вернее будет предположить, что el$
twv ЕцоХеушу находилось в пределах Македонии, а не России».13
Это действительно более вероятно, тем более что в Родопах, в юж-
ной Болгарии, существует город Смолен. Если бы «Диоптра»
была написана на Руси, наверное, она появилась бы или как-то
отразилась в русской литературе уже в XI—XII вв.
«Диоптра» представляет собой композицию из сравнительно
небольшого Плача, содержащего около 370 стихов («Плачеве и
рыданиа инока грешна и странна, имиже спирашеся къ души
своей» — Приложение 2) — и Диалога, разговора Души и Плоти,
разделенного на 4 части («слова»), каждая из которых включает
более 1000 стихов (третье «слово» — в Приложении 2). Композиции
предпосланы три предисловия (Михаила Пселла, Константина
Ивеста и самого автора), сопровождают ее авторское послесловие
и несколько добавочных статей.
Автор самой серьезной до сих пор работы о «Диоптре» В. Грю-
мель, проследив греческую традицию ее текста по 43 спискам,
обнаружил, что расположение и даже набор составляющих ее
частей бывают в рукописях различны. И он пришел к выводу, что
созданные разновременно Плач и Диалог представляют собой
две особые поэмы: «Филипп сначала сочинил Плач, который
он датировал 12 мая 6603 (1095) г. и подписал с помощью чисел
(par isopsephie). Это произведение выполнено как единое и за-
вершенное целое со своим собственным заключением, которое
мешает ему служить началом другого произведения. Оно не имеет
формы диалога; но сам автор обращается здесь к своей душе вплоть
8 Калайдович К., Строев П. Обстоятельное описание славяно-россий-
ских рукописей, хранящихся в Москве, в библиотеке . . . Ф. А. Толстова.
М., 1825, с. 3, примеч.
9 Порфирьев И. Я. Описание рукописей Соловецкой библиотеки, нахо-
дящихся в Казанской духовной академии. Казань, 1881, ч. 1, с. 541.
10 Бачманов В. С., Плотникова А. М. К изучению философской мысли. . ..
с. 71.
11 Горский 4., Невоструев К. Описание славянских рукописей Москов-
ской Синодальной библиотеки. М., 1859, т. 2, ч. 2, с. 456.
12 Филарет, архиеп. Обзор русской духовной литературы. 3-е изд. СПб...
1884, кн. 1, 862—1720, с. 17.
13 Безобразова М. Заметка о Диоптре. — ЖМНП, 1893, ноябрь, с. 30.
64
до заключения, где он адресуется сначала к читателям, а затем
к Христу. Именно это первое произведение наименовано ее авто-
ром Диоптрой и, следовательно, ему первоначально принадлежал
этот заголовок. Двумя годами позже, побуждаемый Каллиником,
он написал вторую поэму, гораздо более длинную, состоящую из
четырех книг, название которой не было ясно определено:
БоХХоут) или AtaXeB»;. Впоследствии, может быть, даже очень
скоро — наши самые древние рукописи датируются XIII в. и
уже различны, — два произведения одного автора, схожие по
теме и используемой форме, были соединены вместе. Но это было
сделано не единообразно. Одни поместили четыре книги Диалога
перед первоначальной Диоптрой, другие после . . . Далее назва-
ние Диоптры распространилось по ассоциации на Диалог души
и плоти, сочиненный в 6605 (1097) г., и стало прилагаться к ан-
самблю из двух произведений. . .».14 Кроме того, впереди этого
ансамбля встали два предисловия иных авторов — Михаила
Пселла и Константина Ивеста, а сзади к нему примкнули мелкие
статьи, из которых две, а именно об умном рае, написаны Никитой
Стифатом и, следовательно, «определенно не принадлежат к перво-
начальной композиции Диалога».15
Вопрос о соотношении Плача и Диалога может быть прояснен
текстом самой «Диоптры». В 3-м «слове» Диалога, напоминая
о чем-то Душе, Плоть говорит: . . .w; sp.aOov, хоэса, | каоа тоб кротоо
Xovoo те* | 6g dvopaa&s бртро; (л. 121 об.); «... яко же навыче,
госпоже, от первого слова, еже именовася Рыдания» (л. 71 об.).
Это показывает, что сам Филипп, когда писал Диалог, мыс-
лил его как продолжение уже написанного Плача. Следова-
тельно, тот вид или, по крайней мере, основа того вида компози-
ции, где Плач предваряет Диалог, — а именно в этом виде
«Диоптра» перешла к славянам — принадлежит самому автору.
Не невероятно и то, что сам Филипп с целью пополнить свою
«антропологическую энциклопедию» присоединил к ней заметки об
умном рае жившего в том же XI в., но на поколение раньше
Никиты Стифата, ученика Симеона Нового Богослова.
В. Грюмель полагает, что предисловие Михаила Пселла отно-
силось первоначально только к Диалогу. Но мне кажется, что
Пселл в своем предисловии пишет и о Плаче, и о Диалоге («. . .еже
убо к себе бесЗщовати и лицетворным обычаем души впрошенья
произносити и паки разрешите недоуменная. . .» — л. 2 об.).
Очевидно, Пселл умер после завершения всего произведения
Филиппа Пустынника, а не около 1096 г.16 Время создания Диа-
лога можно вместе с А. Сонни (А. Сонни рассчитывает его как
промежуток между рождеством 1096 и пасхой 1097 г.) рассматри-
14 Grumel V. Remarques sur la Dioptra de Philippe le Solitaire. — Byzan-
tinische Z., 1951, Bd 44, H. 1/2, S. 207—208.
16 Ibid., S. 209.
16 См.: История Византии. M., 1967, т. 2, с. 361.
5 г.- м. Прохоров
65
вать как указание на то, что Михаил Пселл был жив еще весной
1097 г.17
Свое произведение Филипп Пустынник относит к разряду
«словес», прямым образом связанных с Писанием, как гимногра-
фия и богословие. Подобно другим «словесным мужам», которые,
глядя в Писание, «творят ово каноны и ермосы, овъ же молитвы
и гранеса, сЪделны же и стихеры, и кондакя инъ, тропаря же
другый, Яковы же сам хощет, трепЬсньца же другый, степенны же
инъ, пЬсни и пЪния другый, псалмы и гласы инъ, овъ — о дог-
матах святыя Троица и о еже к нам Слова пришестви, инъ и о пло-
тьст'Ъм Глагола смотрении», — так и он написал сочинение
«о души же и о т'Ьл’Ь, и добродетели же и злобе» (л. 130—130 об.).
При этом, заверяет он, «ничто же бо вне Писания тужде же и
странно ни глаголахъ, ни писах в сей книзе, ни же въспомянух
отнудь. . . но яже и навыкох от божественаго Писания, она убо
суть речевая и разумъ тъ же, речи же точью прем^них въ удобь
приятенъ видъ. . . въ стихы бо градьския преложих та» (л. 128 об.}.
«Градьской», так называемый «политический», стих «Диоптры»
представляет собой восьмистопный ямб с цезурой после четвер-
той стопы и с усеченной последней стопой:
Абт&? 7«р 6GTI ТШУ фоХ^У — I О “ I <7	| <7 —
xai тшу	xtiotij? kJ-*- | kJ — | kJ-*- |
Чтобы дать читателю более наглядное представление о стихо-
творном оригинале «Диоптры», предлагаю здесь начало публикуе-
мого в Приложениях третьего ее «слова» по-гречески 18 и в пере-
воде восьмистопными ямбами:
’1боб xai аХХо С^тт^а, 1&об етера tctwoi?,
юу slpopip aot Tip Х^*»	Л.670У аоо тбу лрютоу,
ноХХа pot е^рауершаа?, яоХХа ijpp^yeuadi? pot,
т}беХоу бе 7е too рабе iy xai two беХореу Xeyeiy,
uicdp/ety артс та? фох&С тюу ij&i) тебуебтсоу,
ау еу тф sticij? pot, xai теоб T07X«iyei о5*о?
elite pot тоито, fcooXi) poo, slice xai pi) oxy^aig?.
Sip J: *Аасрбаехто? хата icoXo Tu7Xayei?, ® *opia,
el 7ap icpoaeixe? talc rpa^>ai?t <by aya7t<baxei?,
Ц юу xai фалле i? tcokkaxou хабехааттр ijpepay,
etxeG та icXetco xai paOeiy xai 7yujyat xai elfteyai,
JiSdaxaXoy обх £XP^e<>» °^те eppijyea,
7|xo6a0i) apti, Seaicotya, xai тобто a7yoeiy as
xai ерюта? Tip бобХцу aoo ejie Tip oleOplay.
VuX<: ’zAy 7®P	яара aoo атсб Ttyo? pooopai,
ex Tij? Ppa^ij? axiqxoa тб ерштау (о? хресттоу,
xai то PooXe6ea0ai icoXXa, awriqpioy oicapxet.
X & p Kai т1 есть xai tI iceXei to ep70y aoo, 6 exei?,
xai icoo тсеХйСетас б у об? xai тсоб 7opeoei, fpdiaoy.
™ Sonny A. Das Todesjahr des Psellos und die Abfassungszeit der Diop-
tra. — Byzantinische Z., 1894, Bd 111, S. 602—603.
18 ’H AuSicrpa. ’Ey ’A0ipai?, 1920, a. 62—64 (’0 ’'AGw?. *A7topeiTix&y icepto-
tkxoy (’AyaTOicwat? тюу X81?0!?^?10^ ао77рарр4т(*>у), exBiSoptyoy хата Tpipiplay oico
Sicopi5c6yo? Aaopiibroo too ьатроб, ’'Его? A', Teoxo? A')«
66
Ф’иХ’Ч* ’Efidv 7«Р Ep^ov necpuzE, cd pteXerav, rd OeTa,
xal oOsy icapa^eyoya xal cd di* тр arrlav,
xal rl? eaciv 6 xrlari]? piou xai tcu>; приютёрау
tujv ^xoapitwv ftdvrwv 7s eicoi^ae xriapidrcuv
xal uwd^eipa dedwxe xal хттрл) xal flijpia
xai ёртата xal TOreivd xai raXXa Х$7ю rcdvca,
cdy odpaydy adv tote абтоб, rfy р)у те xai r'Jjv aX<o,
xai tcwC ps evauexXeiaev ek (as) cTjv dtwdiay,
xai бтед TcdXiv xarayrai aou Хсорьавесаа тёХо?.
Sdp$:	KaXuS атеХ 07^010 p.ot брОшС xal атахрЮ*!]?,
caura jieXera лЛуготе rauta xal ёр7оу e^e
xal tva pdOigC e$ avrwv arcoppifua xal feta.
ЧГ и x *q:	’E76 78 cooco xal woOfi dta«avcd? xal ОёХш
xal xaflexdoTTjv pepipvav xai aitoudd£eiv (Ь? Oejii?
рлХес-jv а\етс1Хт]атоу ev собго».? рл too e^eiv
dXX’ <o€ 6 x°*P°$ ТФ гсцХф ^derat xai poppdpw,
xai xafcxdarip xupiara repiwpsvo? ev rouroi?,
ourco? аот^, ica7x&xtaT*q aip$, оХот) xaxdfpoy,
cols aapxixoTc aou ndfeai %ai Tjdovai? alaxiaTOtC,
xai cats pef^Xois icpd^eac xP“^l« M® хавехйаттр
iXuaTCwpiEVT] ey aural? adeu>? w? 6 X°*P°G.
xal xaraarca? pie xdrw 7&, xdv 6Xa>? oux ea? ps*
rd dva> pХетаiv xal ypovelv col? exel epipaceueiy,
cd oTCctxdy arceafhaa^ отар early d you? piou,
xai wo? duviqaopuzL piafcTv eaxociapiev'n ooaa,
таяшршреёу*!] тсаутеХш? dpay oudey taxoa».
Sdpf: Kai icdvcii)? au xal aepe^et? pie xal кйутсо? au xal eXxeic,
xai ftdvcuc au xal acpe^ei? pie, шатар 1тстаи$ rdv Гтсгсоу,
Е7<Ь 7&p coivuv, dveu aou, dXa>? dudev ci Tcpdccai
обте xaXdy обте xaxdy ou pieaov rd rcapdwtay
xal cl ptoi piepi^ig та тсоХХа xal ci pte dcipuxCet?;
xdy те хаХш? zav се хахш? Рюбриеу aou cd OeXeiv.
♦ * ♦
Душа: Вот и другие поиски, и новые вопросы.
То, что вчера я у тебя спросила в первом слове,
ты хорошо мне разъяснила и растолковала.
Теперь мне хочется узнать, что надлежит нам думать
о том, где пребывают души прежде отошедших.
Коль скажешь мне: «Они в аду», —- где ад, тогда скажи мне.
Ответь мне ясно на вопрос, ответь, не поленись же.
Плоть: Ты очень невнимательна, о госпожа. Ведь если б
внимательною ты была к тому, что ты читаешь
и многократно каждый день поешь, то очень много
узнала бы, и поняла, и все уразумела,
в учителе и в толкованьях вовсе не нуждаясь.
И слыхано ли — этого, владычица, не ведать
и задавать вопросы мне, своей рабе негодной?
Душа: Коль не узнаю от тебя, то от кого узнаю?
Я из Писанья слышала, что спрашивать полезно
и что со многими совет — спасительное дело.
Плоть: Какой на этот раз вопрос тебя интересует,
и где, скажи, теперь твой ум скитается, блуждая?
Душа: На этот раз мне хочется божественным заняться,
понять, откуда я пришла, и по какой причине,
и кто создатель мой, зачем меня он создал высшей
всех сущих в мире тварей, мне во власть отдал животных,
5*
67
зверей, и змей, и птиц, и все на свете остальное —
и небо вместе с тем, что в нем, и землю, и иное,
но поместил меня при том в тебе зловонной; также —
куда, с тобой в конце концов расставшись, отойду я?
Плоть: Ты правильно ответила и хорошо сказала.
И это постигай всегда; пусть это дело будет
твоим руководителем в божественном и лучшем.
Душа: Как раз ведь к этому всегда стремлюсь я и желаю
все чередом как следует внимательно обдумать
и получить такой урок, который не забуду.
Но как свинья, что и дерьму и всякой скверне рада
и каждый день, валяясь в них, находит в том усладу,
так ведь и ты, презлая Плоть, со всеми со своими
страстями плотскими и стыд плодящим наслажденьем
меня, марая гнусными деяньями, поганишь,
в них каждый день — свинья-свиньей — валяясь без боязни,
и вниз меня влечешь, а ввысь никак не позволяя
взглянуть, о горнем помышлять и к тамошним стремиться.
Способность видеть, разум мой, во мне ты угасила.
И как же мне уразуметь что-либо, помраченной
до совершенной слепоты и видеть неспособной?
Плоть: Так ты ведь управляешь мной, меня повсюду водишь!
Как всадник лошадь, точно так меня ты направляешь.
Я без тебя ведь ничего не совершаю вовсе:
ни добрых дел, ни злых, ни тех, что где-то в середине.
Так стоит ли меня корить так страстно и бесчестить?
Ведь дурно ль, хорошо ль живем — в твоей все это воле.
Кстати сказать, именно это место могло вдохновить Хачатура
Кечареци.
Попадающиеся в тексте «Диоптры» цитаты из Священного
писания не буквально точны; они обращены Филиппом в стихи.
Но не весь текст «Диоптры» состоит в оригинале из восьмистопных
ямбов. В некоторых пространных цитатах, больших периодах,
взятых из чужих произведений, сохранена их первоначальная
организация. Так, например, большой отрывок из сочинения
Иоанна Дамаскина, цитируемый во втором «слове» диалога
Плотью, написан так называемым «александрийским» стихом
(т. е. тем же шестистопным ямбом, что и первая из эпиграмм
в переведенном на славянский язык корпусе Ареопагита). И Плоть,
сама говорящая стихами, перед началом цитации отмечает, что
это стихи, не указывая только их размера. Вот как выглядит
начало этих стихов Иоанна Дамаскина:
Ой 7<хр ятсХсб; 1ой)зе	6 £а>о-
SoTiqC Хр1зто<; хателОсоу ev ти>
a/Л’ etpTfca». xazei той? TCiateoGavrac
oitivec eiGt яатерес xai простои,
xpixai, 8aatXei<; guv айхоТ? zai то-кар/а»,
za( ak/.oi той лаоб tu>v 'ESpaiwv,
avapt6’J.TjT0i 7.л1 лрбВт]/.О1 toR rcasiv*
оз табта avcspo6;j£v той; (ЬВз. . ,19
19 Ibid., a. 94—95,
68
Нет, нет, не всех, не всех подряд, сошедши в ад,
Христос, дающий жизнь, тогда там бывших спас,
но только, сказано, в него поверивших,
то бишь отцов, пророков, судей и царей,
а с ними и князей поместных, и других
людей из их еврейского народа —лиц
бесчисленное множество, известных всем.
А мы на это вот что скажем сущим здесь. . .
А приводимые в конце того же «слова» по просьбе Души про-
странные философские вопросы Григория Нисского и еще более
пространные ответы ему его сестры Макрины оставлены прозаиче-
скими — как бы в ответ на просьбу Души не перелагать их в стихи,
а привести их «именно такими, каковы они суть».
В славянском же переводе разница в организации отдельных
частей текста, на мой взгляд, сглажена. Весь перевод кажется
прозаическим. Он почти буквален, порядок слов за редкими исклю-
чениями следует порядку слов оригинала, что иногда делает
славянский текст трудным для понимания. Но ритмическая при-
рода соответствующих частей оригинала все же отчасти отражается
в нем — в несколько неестественном, по сравнению с прозой,
свойственном стихам, порядке слов, в смысловых вариациях,
в синонимических повторениях, в ритме синтаксических кон-
струкций, размер которых часто определяется размером стиха,
и т. п.
О работе автора, Филиппа Пустынника, Михаил Пселл гово-
рит в своем предисловии как о имевшей более творческий харак-
тер, нежели простое переложение в стихи уже существующих
текстов: тот «не токмо же яже учителми церковными повел'Ьная»
с большим трудом разыскал и соединил, но кое-что и «сам от себе
изложи, спасенье душамъ благонравным и православным ражающа
и учаща» (л. 2 об.).
У какой-то части современников «Диоптра» вызывала, видимо,
недоумение своей литературной формой, ибо Пселл обороняет ее
от нападок тех, кто говорит, что прием обращения к своей душе
и ответов на вопросы, задаваемые душой, чужд как Ветхому, так
и Новому завету («к себе бес’Ьдовати и лицетворным обычаем души
впрошенья произносити и паки разрЪшити недоуменная ни же
в Законе, ни же въ Благодати обычно есть» — л. 2 об.). Критика
«Диоптры» шла, видимо, из ученых кругов, ибо в кратком стихо-
творном предисловии, написанном явно уже после ее обнародова-
ния (очевидно, в момент создания последнего, наиболее полного
вида композиции — того, в каком «Диоптра» перешла к славянам),
автор заявляет, что писал «к ненаученым», к «невежам, яко же
и азъ, словом же и разумом, а не убо к разумным, ни же къ словес-
ным, ни к ветиямъ премудрымъ, ни же къ учителемъ. Ни же боюся
никакоже от укоризнъ бляди, ихже блядословять мнози, мудрь-
ствующе паче меры» (л. 3).
Михаил Пселл, защищая форму «Диоптры», привел несколько
примеров обращения к своей душе, заимствованных из Писания
и литургических текстов («Благослови, душе моя, Господа» —
69
Пс. 102, 1 и др.). Он мог указать и на покаянную поэму импера-
тора Льва VI, и на Великий канон Андрея Критского, и (как это
сделал Ф. Д. Батюшков) 20 на гимны Ефрема Сирина, где встре-
чается разговор души и тела в момент их разлучения.21 Сверх
того он мог бы указать не просто прецедент, но прямой источник,
которым воспользовался Филипп Пустынник, — диалог души и
плоти в знаменитой «Лествице» Иоанна Синайского. Это написан-
ное в VII в. для монахов аскетическое сочинение было очень по-
пулярно в XI в.22 Диалог души и плоти там невелик (он находится
в конце пятнадцатой главы-«степёни»), но внимание Филиппа он,
несомненно, привлек, и мы дальше увидим, как тот его исполь-
зовал (душа в «Лествице» произносит монолог о двойственности
своего отношения к плоти, «помощнице и сопернице, защитнице
и неприятельнице, заступнице и предательнице». «Одну и ту же
вещь, — восклицает она, — ненавижу и люблю!»; душа задает
ряд вопросов плоти, и та ей отвечает, что причина бедствий —
в угождении ей, плоти, со стороны души «и во всем покой»; сравне-
ния со всадником и конем там нет).23
Но в самом главенстве диалогической формы в «Диоптре» с ее
длинными ответами на краткие вопросы можно, мне кажется,
усмотреть влияние и нехристианских литератур: во-первых, антич-
ных «сократических» диалогов и, во-вторых, произведений жанра
«зерцала», наглядного беллетризованного учебника. Само назва-
ние «Диоптры» — «Зерцало» — указывает на этот жанр. Он был
известен и в античности, и в средневековье и внутренне весьма
разнообразен. X. Миклас в качестве примера приводит знаменитые
«Княжеские зерцала» (Fiirstenspiegel) немецкой, итальянской и
французской литератур.24 Можно взять пример и с Востока —
знаменитую индийскую «Калилу и Димну». Кстати сказать, она
появилась в греческом переводе (под названием «Стефанит и Ихни-
лат») как раз в XI в.25 Но если «Калила и Димна» была создана
как учебник государственной мудрости, «зерцало царей»,26 то
«Диоптра» написана как «душезрительное зерцало» — занима-
тельный учебник мудрости самопознания. Диалог, который
в «Диоптре» ведет с Душой Плоть, — функционально однотипен
с «рамочным» диалогом «Калилы и Димны», «Тысяча и одной
ночи». Он ведь и есть «рамка» для изложения всего, что Филипп
счел возможным включить в свое произведение из найденного им
20 Батюшков Ф. Д. Сказания о споре души с телом. . ., с. 333.
21 См.: Reeves J. В. The Hymn as Literature. New York; London, 1922,
p. 65-66.
22 См.: Прохоров Г. M. «Лествица» Иоанна Синайского. — ТОДРЛ.
Л., 1985, т. 39, с. 256.
23 Преподобного отца нашего Иоанна Лествичника Лествица, возводя-
щая на небо. М., 1910, с. 218—220. (Далее: Лествица).
24 Миклас X. Поглед върху Филиповата «Диоптра», с. 57.
25 См.: Стефанит и Ихнилат: Средневековая книга басен по русским ру-
кописям XV—XVII веков. Л., 1969, с. 221.
23 См.: Пайкова А. В. Книга «Калила и Димна» как «зерцало». — Пале-
стинский сборник. М., 1969, № 19 (82).
70
на тему о человеке в античной литературе и у отцов церкви. Этот
диалог похож на беседу мудрого советника с простодушным и
эмоциональным правителем, причем советник ради собственного
спасения дает добрые советы, побуждает к размышлению и про-
свещает своего сюзерена. Критика, которой подвергалась со
стороны ученых снобов форма «Диоптры», объясняется, наверное,
не только несоответствием ее жанрам Писания, но и ощутимыми
для современников «низкими» или «посторонними» литературными
влияниями.
Не исключено, однако же, что само название «Диоптры» —
«Зерцало» было избрано Филиппом тоже под влиянием «Лест-
ницы». Там есть фраза: «Совесть твоя да будет тебе зерцалом».27
Слово же «совесть» означало в средние века, грубо говоря, разом
то, что означают сейчас слова «совесть» и «сознание».28 Все речи
в «Диоптре», обращенные к Душе, и звучат ведь как бы от лица
совести и сознания разом.
Как и у современников-византийцев, у своих русских ученых
читателей XIX и XX вв. (очень, впрочем, немногочисленных)
«Диоптра» тоже вызывает настороженность и удивление, но уже
не приемом изложения, своей формой, а содержанием. А. Гор-
ского и К. Невоструева удивило само соотношение лиц диалога:
«Странно то, — пишут они, — что не душа учит плоть, но плоть
разрешает все вопросы, предлагаемые душою, величая ее своею
господынею и владычицею, а себя называя рабынею».29 М. В. Безо-
бразова, прочтя «Диоптру», различила здесь даже «материализм,
не познавший сам себя и всех вытекающих из него последствий».
«Бестелесная душа ведь должна, — полагает она, — стремиться
в горние страны, быть независимою от тела, одухотворять его
и составлять для него все, между тем как на самом деле
(т. е. в «Диоптре», — Г. П.) она к нему привязана, ее существо-
вание немыслимо без мозга, и повреждение его влечет за собою
уничтожение духовной жизни, как умственной, так и нравствен-
ной». «Идти дальше в этом направлении некуда. Над обоснова-
нием этих самых положений, которые, не нуждаясь в доказа-
тельствах, считает несомненными автор Диоптры, еще долго
и много придется поработать психофизиологии». «Объявляя,
что душа — владычица тела, он (Филипп Пустыннник, — Г. П.)
обнаруживает слабость этой госпожи; желая объяснить то, что
она должна быть, он наглядно показывает то, что она собственно
есть. Это дуализм de jure и материализм de facto». М. Безобразова
обращает также внимание на «связь Диоптры с греческою филосо-
фиею», на «знакомство Филиппа с Платоном, Аристотелем, Пло-
27 Лествица, с. 75.
28 См.: Прохоров Г. М. Староруската дума «съв'Ьсть» и съвременните
*§3™ <совесть> и «сознание». — Език и литература, София, 1973, кн. 4,
с 450 ^орски^ Невоструев К. Описание славянских рукописей. . .,
71
тином, а также с представителями медицинской школы, именно
с Гиппократом п Галеном».30
Касательно «материализма» «Диоптры» М. В. Безобразовой
возразил М. В. Соколов: «. . . „Диоптра44 добросовестно воспроиз-
водит предписанный церковной догматикой круг понятий, отно-
сящихся к существу человека. В этих понятиях нет ни грана
материализма. . .». Но по сути дела суждение М. В. Соколова
о «Диоптре» мало отличается от впечатления М. В. Безобразовой,
И на его взгляд это «сочинение оказывается как бы сотканным из
противоречий». М. В. Соколов так объясняет эти противоречия:
«Жизненные наблюдения и простой здравый смысл», «разумное,
трезвое понимание дела» идут у Филиппа «вразрез с навязанным
церковью дуалистическим противопоставлением души и тела».
Мысль автора, испытавшего влияние достижений культуры антич-
ной и эллинистической эпохи, «беспомощно бьется в тенетах цер-
ковной догматики, и положительные знания, которыми он рас-
полагает, еще не достаточны для того, чтобы эти тенета разор-
вать. . . раздвоение вносится в саму душу. С одной стороны,
душа — это дух, а с другой стороны, она подвластна телесной
стихии».31 «Скепсис, пронизывающий „Диоптру44, не оставляет
в стороне даже такую запретную область, как загробное существо-
вание души. . . Вера в личное бессмертие в корне подрывается
темп трезвыми критическими рассуждениями, которыми пере-
сыпаны в „Диоптре44 благонамеренные речи о невещественности
души». Эти рассуждения, на взгляд М. В. Соколова, приводят
Филиппа Пустынника к «рискованным с ортодоксальной точки
зрения заключениям».32
Как видим, новых читателей «Диоптры» в отличие от древних,
удивляет само ее содержание. Каким же критерием руководству-
ются ученые? Как мы только что видели, М. В. Безобразова пола-
гает, что «бестелесная душа . . . должна стремиться в горние
страны, быть независимою от тела, одухотворять его и составлять
для него все. . .».33 Подобным образом М. В. Соколов пишет
о «церкви с ее учением о теле как греховном начале в человеке и
с ее аскетической проповедью умерщвления плоти».34
Действительно ли «Диоптра» соткана из противоречий, или же
наша наука еще не составила себе достаточно точной картины
«канонических» византийско-славянских средневековых предста-
влений о человеке?
Прежде, чем начать более подробную речь о том, что можно
прочесть в «Диоптре», я хочу заметить, что в отличие от Дионисия
30 Безобразова М. Заметки о Диоптре, с. 30—37.
31 Соколов М. В. Психологические воззрения в Древней Руси. — В кн.:
Очерки по истории русской психологии. М., 1957, с. 43—69.
33 Соколов М. В. Борьба вокруг философско-психологических вопросов
в России в XIV—XVI вв. — В кн.: Из истории русской психологии. М.,
1961, с. 24—25, 50.
33 Безобразова М. Заметка о Диоптре, с. 30.
34 Соколов М. В. Борьба вокруг. . с. 17.
72
Ареопагита, «задирающего голову» прямо в небо, Филипп Пустын-
ник смотрит как бы горизонтально. И образ человека он предста-
вляет нам не статический, но в динамике исторического движения,
конечно, «исторического» не в современном нам, а в средневеко-
вом понимании (так что принципиальной разницы между установ-
ками Дионисия и Филиппа, как мы увидим, нет). Но чтобы пра-
вильно понять этот образ, и мы должны рассматривать его не как
статический, а как динамический — в последовательности: Прош-
лое—Настоящее—Будущее. В композиции самого Филиппа эта
последовательность не выдержана; разговор Души и Плоти много-
кратно возвращается то к одному, то к другому. Мы же будем
держаться аналитического принципа.
Диалог начинает Душа, уже многие «л'Ьта же и времена»
сопряженная со своей Плотью, но никогда прежде не вопрошав-
шая ее ни о чем полезном, теперь же осознавшая свое «косн'Ьнье»
и захотевшая послушать «что-либо от полезных и словеса наказа-
телная» (л. 8).
2,	Прошлое
А. Акт творе ни я
Представление об акте творения, каком-то начале мира, резко
очерчивает границу прошлого: оно не безначально, как, скажем,
у философов-неоплатоников. И человек во времени — не одино-
кий случайный странник, игрушка слепых сил, но его квинт-
эссенция, сущность: Прошлое начинается постольку, поскольку
начинается творческая деятельность, ведущая к чело-
веку. «Мир души ради създан бысть убо весь, а не душа его
ради създана бысть, любимаа», — говорит Душе Плоть.
Вначале было создано то, что человеку предстояло собой сомк-
нуть, — «горний» мир чистого ума и «долний» мир материальных
элементов — «въздух глаголю, и огонь, землю и воду». В вышнем
мире появились ангелы, «умны и невеществены и дух огненосный,
в нижнем же паки — различна животна земнаа же и воднаа и
птица тако же». Простейшее и меньшее было сотворено сначала,
«большее же напоследок».
Человек явился в мире словно гость, к приему которого долго
готовятся, — «яко же благогоститель н'Ькый сый — не пр’Ъже
уготовления сьнедных всЪх». В цем встретились два мировых
«слоя» — ум и материя. Единственный из тварей он оказался
двояким по своей природе, — «яко да. . . от обоихь сихъ яко
сьродник наслаждение котороеждо имать» (л. 100 АС).
При создании человеческого тела был использован опыт всех
предшествующих творений: «. . .сущихъ вс'Ьх естества иже преже
бывших собравъ и совокупивъ словеса и движения, и от сих всЪх
собрание створивъ преславное. . . От садовъ — питателное же и
растителное же, от бесловесных же животныхъ пакы — чювстве-
ное, и от каменья же самого — нечювьственыя вещи — твердое
и вздержателное в костех» (л. 108 об.—109).
73
Первоизданное тело человека было прекрасно, как светила не-
бесные, и не требовало одежд: «ЗвЪздам точно являеться и лунЪ,
яко наго не требоваше одежа, ни покрова, но якоже солнце само
своею наготою украшаеться нынЪ, такоже и оно» (л. 35 об.);
«ни старость бЪ. . . ни младеньчьство, ни яже по многонравных
болЪзнех страсти, ни же ино что от телесных страданий», «но боже-
ствена нЪкая вещь бяше человеческое естьство. . .» (л. 56 об.).
Душу человека бог сотворил «умну и живу. . . словесну же
и разумну. ё . бестелесну и невеществену... просту и самовластну»,
«причастну сущу вышняго и божественаго благородия»; «не от
состав имущу бытие, яко же инаа, но от Бога. . . и от вышняго
мира». Непосредственно от бога (однако «не от существа его —
ни, владычице моя, — ни от сущьстворныя силы его») душа полу-
чила «дыхание в животе бесмертьнем». С вышним ангельским
миром у души оказалось общим «словесное и умное». Душа, ум
и внутреннее — «а не еже языкомъ произносное зовомо глаголе-
мое внЪ» — слово напоминают Троицу: «Неотлучаема когда или
отсЪцаема пакы, или отинуд растояща другъ от друга троя си,
яко же бо ни Отець может отлучитися когда от святого Духа или
Сына же и Слова. Едина сила тЬхъ и едино царство. Такоже и
еже тЬх по образу таково естество едино неразлучно: умъ, и душа,
и слово» (л. 109—109 об.).
Будучи сопряжена с телом, душа получила от него некоторые
свойства, характерные для животных: «. . .яростное и похотное же
спримЪсишася ей от бесловесныя части и сложишася с словесным
ея быти» (л. 109 об.). Так «промыслъ Божий, вЪдый будущее»,
вооружил человеческую душу на случай нападения на нее пад-
шего к тому времени ангела, дьявола, — «да некако нагу обрЪтет
и невъоружену нечистый, и погубит ю», а также для того, чтобы
«имЪти та поспЪшники на всяко добродЪянье»: «. . .желательное
убо стяжавает любовь, и тоя ради къ небесем възвышаемся горЪ. . .
Яростное же пакы стажавает мужьство, яко да с тЪми бьем дья-
вола паче». Желание и ярость «суть матеря добродЪтелем и злобам
вс'Ьм» (л. 102 об.). И душа носит их, словно «нужная оружья спри-
вязана тЪлу, и потребна та имат к ратованию лукавых бЪсовъ
и требуеть сия всегда, дондеже есть здЪ, яко же тЬло требуеть
одЪяния и покрова» (л. 109 об.).
Итак, человек вышел из рук творца «животным смешаным»
(Cwov juxtov): «вещным и невещественным, словесным и безсловес-
ным же, мертвым и бессмертным, видимым и невидимым», содержа-
щим «лучшее от вышняго (и) от нижняго» (л. 101 АС). На земле
человек оказался высшим существом, наделенным властью над
всем остальным тварным миром: «. . .яко же имат Богъ всЪх
владычьство, сице далъ есть и тебЪ бесловесных и животных»
(л. 37). Величайшим же даром бога человеку было «самовластное»,
власть над собой, свобода воли. Три высших человеческих спо-
собности — «словесное» (то koyixdv), «обладательное» (то ap^txdv) и
«самовластное» (то аотеЬгэзюу) — тоже составляют в человеке образ
божий, — «по образу убо Богъ дарова». Подобным же богу («по
74
подобию») человек бывает, когда поступает кротко и милостиво
(л. 37 об.).
Сотворение человека уподобляется в «Диоптре» труду корабле-
строителя: «. . .вложит же во нь ветрила, ключима (управляе-
мому, — Г. П.) ему быти, таже и агкуры (от аухора — якорь, —
Г. П.), и кормила, и ^жа, и гребла же с сими, и еще же и ядрило
(тгр xepacav — реи, — Г. Л.), умажеть его хитростне, еже есть
посмолити, в море же вовлечет его, еже плути безбедно, и обре-
менятися безбедно, и обременятися добрейшими всеми куплями;
сам же в дому седит, любя безмолвие» (cpiXwv ttjv ip^cav) (л-158 об.).
Б. Грехопадение
Историческое время начинается, однако же, не актом творе-
ния, а грехопадением. Соотношение форм «сущего» резко меняется,
мир отбрасывается в «недосозданное» биполярное, «двуслойное»
состояние. Появляется брешь между чистым смыслом-умом и
умом, воплощенным в материи. Зияние возникло оттого, что
человек поступил «паче естьства» (л. 103) (wept cpuatv) — вопреки
своей природе.
Кто же прежде согрешил в человеке — душа или плоть? —
спрашивает Душа. Служанка-Плоть отвечает, что виновна сво-
бодная в своем выборе душа. Тогда у Души возникает другой
вопрос: почему же наказано только тело? На это Плоть отвечает
притчей о наказании раба, замыслившего зло на своего благоде-
теля, — раб был лишен всего, что имел, и в ветхом рубище изгнан
в пустыню. Кто же пострадал, спрашивает она, раб или потерян-
ные им «имениа та и богатства»?
После грехопадения одежда души, тело человеческое, было
лишено «естественного благоукрашения», и душа оказалась обла-
ченной «в мерзкое и гнусное и скверное се» (л. 35 об.), и люди
осуждены «быти рабы чреву и подчревнымъ страстемъ» (л. 123);
«тем же ни едину нужу имети хощем, еже кроме злобы жития».
И это было катастрофой мировой, всей земли, а не только чело-
веческой, так как пострадала «такоже и тварь, рекше, четыри та
сама великия стихия. Ибо невзможно б*Ъ яко тл'Ьнну бывшю, пре-
бывание его яко нетленное быти. Но таково и то, яково же и вла-
дыка; и яковъ убо житель, и обитель такова» (л. 103). Эта печаль-
ная трансформация нижнего мира^быяа актом милости по отноше-
нию к человеку: «И повеле Бог тако, понеже тленна хотяше питати
человека. . . не бо тленна телеса хотяше нетленною питатися тва-
рию» (л. 69 об.).
«И доброта естественая (то xaXov тт); србаеох; — красота при-
роды) помрачися, увы мн*Ы». Естественное стало с тех пор противо-
естественным («чресъест’ства»). Так началась история. И такими
Должны остаться человеческая и земная природа «даже до жатве-
наго времене, скончания, глаголю, (мира, — Г. 2Z.)» (л. 103).
С тех пор тело «работаеть души елико силу имат. . . и тако
разрушаеться, растлевает же ся, и в четыри сия отходит сставы,
75
от них же оставленье от Бога прият. Яко от земля — паки в землю,
по глаголу его». Душа же, «нага оставлена бывъши», отходит «яко
умна ко умным, яко и невеществена к невещественым»: «аще
свЪтла — къ светлым», если же черна — к подобным ей. Душа не
видит ничего бестелесного лишь «дондеже привязана есть сей
земнЪй плоти; внегда же совлечеться, видит невъзбранно»
(л. 35 об.—36). Смерть — «прехоженье къ обителем невеществе-
ным. Не ино бо что смерть есть, но тля временнымъ» (л. 100 об.).
3.	Настоящее
Душа, узнав от Плоти о своем родстве с вышним миром анге-
лов, возвышает на свою служанку голос. Выше была приведена
по-гречески и в переводе на современный русский язык ее прочув-
ствованная речь, на которую Плоть отвечает, что виновата сама
Душа, и сравнивает ее со всадником, а себя с конем. Душа гово-
рит, что если тело — конь, то конь непослушный. И грозит же-
стоко его наказать, чтобы та, пострадав, больше не буйствовала,
не озоровала, не скакала. Однако же тогда, размышляет Душа,
она лишится слуги и помощника, и ей не с кем будет делать и
добрые дела. Стоит же ей дать Плоти покой и как-то угодить, как та
сразу восстает на свою госпожу и низвергает ее в деяния непра-
ведные. «Я помощника имам тя, и съперника паки, и ратника
нещадна, и врага же сверЪпа. Горе, горе мий! Како: враг — и друг
любы мнЪ!» (л. 31) — недоумевает Душа. Как легко заметить,
эти горестные недоумения Души написаны под впечатлением от
пятнадцатой «степени» «Лествицы» Иоанна Синайского.
Душа продолжает свои размышления: если бы дал бог освобо-
диться от тебя, вышла бы я из твоей зловонной и смрадной тем-
ницы, помчалась бы в сопровождении ангела в мое отечество п,
все мирское оставив, в надмирном мире жила бы.
Плоть осаживает занесшуюся Душу, говоря: «Слишком возвыси-
лась ты, о Душа, и чрезмерно вознеслась: и невещественна ты, и сло-
весна, и бессмертна, и происходишь из вышнего небесного мира,
а этот мир недостоин тебя, а я злородна, я раба из этого изменчи-
вого п скверного мира, из всех четырех его стихий состою, п
мерзка я, и скверна, и нечиста, как ты говоришь. И говори, что
хочешь, ведь ты моя госпожа». «Но убо яже укаряеши злую мене,
юже бесчестиши, — аще мя не бы им'Ъла, владычице, не бы до-
стойна м'Ьдницю!» (л. 31 об.).
Душа удивляется. А Плоть продолжает: «Разве меня горшечник
создал, бог же тебя? Что ты такое без меня? Какова ты, скажи-ка.
Невидима и неведома ты вся для всех». И объясняет: «Сущая убо
вся познаваема суть чювством, умная же умиЬ постизаема суть. . .
Постизаемое же мысленЬ, о страстная, не от того самаго позна-
ваеться, но от действа. НевЪдома сущи, о душе, и невидима, вся
вправду убо познаваешися от д'Ьйствъ, якоже и Богъ от своих
ему твари» (л. 32). Мысли и устремления души никому не известны,
76
пока человек с помощью своей плоти не заговорит или что-нибудь
не сделает. «И тако тогда бывают скровенная ведома, и явлена,
якоже рЪхом, разуменья твоя. Приничиши очима моима и блю-
деши убо вся; и глаголеши языком моимъ; и слышиши ушима;
обон^ваеши ноздрема моима; и рукама д'Ьлаеши хытрости паки
обои и художьства вся — от малых и худых даже и до великых.
Мене бо кроме никакоже твориши что. . . Азъ тя обиявих, азъ
прославих тя» (л. 32 об.).
И дальше Плоть рассказывает о самом ценном своем органе —
мозге: «Аще же мозгъ мой уязвенъ будет мечем или инако паки
вреженъ будет, ослеплена бывавши, не зрящи спроста ни добро,
ни не таково; несмыслена и скудоумна вся всегда еси и вся не-
дЪйствена. . . Яко же очи аще азъ погублю, вся помрачена бы-
ваю. . . тако и ты, прелюбезная, умъ аще погубиши. Ума же по-
требнейше паче всех удовъ и органъ добр'Ьйши вглавный мъзгъ
есть. И живут в немь три силы умныя: памятное, мечтанье и ра?-
мысленое же. Мечтанное убо спредп, памятное же сзади, размыс-
леное же посреди чрева вглавнаго» (л. 33). «Азъ зрю очима, ты же
умомъ. Не сущу убо тому сдраву, погубила еси вся. Разумей,
о Душе, еже преже мала ти рЪх, яко без мене сама не бы достойна
была цате (срблк»; — мелкая монета —- Г. Я.)» (л. 33 об.—34).
Душа удивляется, слушая: «Кто есть научивый тя, и откуду
сия навыче, и откуду сия в'Ьси?». Плоть презрительно бросает:
«Удивляюся и чюжюся, п что рещи не имам: како впрашаеши яко
поселяныни?». И снисходит: «Аристотель мудрый и с нимъ Лпо-
крат в сердци глаголют уму пребыванье им^ти. Галин же не тако,
но в главном моззЪ. Нисьскый же Григорий не согласует к сим,
но спротивь глаголеть к ним, и инако научает, глаголеть бо бес-
телесному неописану быти: не местным описаньем бестелесное
естьство, и телесными н'Ькимп частми умъ не держиться, но во
всем убо телеси проходя, на сущих сдравых органах телеси, уд'Ьх
всЪх телесных, действует свое. На немощных же недействен
пребывает п не может хитростное движенье створити. Яко же
кузнець, различная держа орудья к дЪянпю своему и хитрости
своей, и с ними делает яже любит и хощет, но убо два потребь-
нЪйшая от всех, яже пмат, и нужнейшая, Душе, — наковальна
и омлат есть. Кроме бо сих никако же отнюдь делает. Сице ми
разумей ум: аще спя не пмат — сердце и главный мозгъ — сдрава
же и цела сия два уда, недействен пребывает» (л. 34—34 об.).
«И яко же убо Богъ ради видимых тварей вещественныхъ своя
силы п действа (svspysta;) своя показуеть по естеству — на небесп
и в’здусе, и солнци же п луне, ветры же и дожды, на земли и
в мори, сам сый естествене невидим отинудь, сице убо и душа, яже
по образу его, — невидима сущи и незрима вся, ради тела (5ta —
через, т. е. благодаря телу, — Г. П.) своего видимаго сего дей-
ства своя являет, якоже есть праведно (u>;	— как установлено:
В ркп. $г[лт]ъ, — Г. П.). В моззе главней убо ума владыку зижи-
Теля имать всегдашняго (si; piv yap то? epcscpaXov xdv voov tov тцер.буа
Svotxov syei 'zoy oidtov — в головном • мозге имеет ум-вла-
77
дыку обитающим, — Л П.) . . .И окормляет, и управляет
в прочих удйх дЪйства своя, яко же Богъ в мирЪ» (л. 86 об.).
Плоть говорит еще более поразительные для Души вещи:
«Не в себЪ же прияла начало, но во мнЪ сставися», «. . .ни бо тЪло
преже душа, ни же душа преже тЪла сзидася или бысть, якоже
мнози мнят, но обЪ въедино»: «. . .ни бестелесна душа, ни же безъ-
душно тЬло ни бысть, ни бывает» (л. 34 об.). «Одушевлен человек
одушевлено сеет семя в утробе, глаголю, женьстей, и растут
обоя и множатся, душа же и телеса» (л. 106 об. АС). Но если тела
у людей разные, то души — одинаковые: «. . .вся душа подобьны
по всему от Бога ВседЪтеля зижеми суть, госпоже, и к плотемъ
связаются и ражаются с ними, премЪненья не имуть зраку — ни
зраку, ни виду, ни убо» (л. 84).
На это удивленная Душа решается возразить: если у душ нет
различий, и их три части совершенно равны, а кроме того и чув-
ства у всех одинаковы, то и люди должны быть совершенно по-
добны друг другу. Однако же, говорит она, «вижу различье пестро
вь челов^чех: . . .цЪломудри убо едини, блудни же друзии, гнев-
ливы и яростны вижю инёх и инехъ. .-.» (л. 84 об.—85).
Плоть отвечает на это пространно, «естествословствуя».
В основе мира, как она уже говорила, лежат четыре стихии:
земля, вода, воздух и огонь. «Земля суха же и студена; студена и
мокра вода; въздухъ мокръ же и теплъ; огнь же теплъ и сухъ.
Ражается убо от земля черная желчь, суха бо есть та и студена,
якоже и мати ея. Храканье же от воды, студено и мокро суще.
Кровь же от воздуха — мокра и тепла естьством. От огня же —
желтая желчь, тепла и суха бо та. От них же телеса наша всЪхъ
человЪкъ съставление имут. . .» (л. 85 об.).
Пропорция веществ в человеческом теле зависит от времени
года: «. . .имат же л^то четыри времена изменена: весну и жатву,
с ними же и осень же и зиму. Весна есть мокра и тепла же.
Такоже тепла жатва и суха бывает по естеству. Къ сим же и есень
суха, въкуп'Ь и студена. Студена же есть зима и мокра по сущь-
ству. . . Симъ четырем временемъ последует растворение и качь-
ство же пакы всячскым телесемъ: кровь растет в весну, желчь же
в жатву, суха бо та есть и тепла — желтую глаголють быти.
Черная же желчь есень взрастаеть. Храканье же и то во время
зимное. В сих убо четырех всего л'Ьта прем^нения бывают и
обращенья сставомь. Прочее (Xotrcov, т. е. итак, — Г. П.), вины есте-
ственыя последуют телеси» (л. 86). И зависимость эта начинается
с момента зачатия. На характер и душевные свойства зачинаемого
человека влияет соотношение «составов» в телах его родителей.
Плоть цитирует Анастасия Синайского: «Аще обрящется преиспол-
нение теплого сстава в часъ зачатия младенцю, бывает ражаемое
теплаго растворения и любожително и благоподатно (e6|i8Ta3oTov —
щедро). . .»; холодные стихии делают человека холодным, сухие —
склонным к уединению и бодрым, мокрые — ленивым, прожорли-
вым и нечистым материалистом («вещна и сквернава») (л. 90 об.).
78
Души людские Плоть уподобляет воде, а тело различным расте-
ниям, по-разному преобразующим воду: «едина же есть вода
повсюду», но «в маслици она масло, и в лозЪ — вино, во всем всяка
бывши, единовидна сущи. Не сам бо дождь преложи себе, ни
инаковъ на земьлю сходит, но приемлющихъ твором» (л. 87).
Другим примером служит различие воды в источниках: «Гла-
голють землю утлу быти и пухлу, нйкыя жилы имущу ту, ими же
тыя от бездны приемлют воды, удобь есть и къ источникомъ изно-
сить на лице земное. И просавается та и процйжается, и тако усла-
жается морьская вода. Противу же руд'Ъ земн'Ьй и влазй ея и вода
такова во источницЬх исходит. Аще убо мйсто источнику, иже ту
истачает, сие случится слано или горко инако, противу влаз'Ь
его возводится и вода — или сладка, пли слана, или горка, или
терпка. Многажды же утйсняема вода сице нужею разгрйвается,
протерзающися в брегЬх каменныхъ, и отсюду самородный теплыя
воды истЪкають. . . И како вода едина естествомь есть вся, исхо-
дит же во источниках инако та — противу влаз'Ь перстьн'Ьй и
рудЪ земн'Ьй, сице ми разумей о душахъ и телесехъ, госпоже:
равны убо суть вся душа и силы их, неравна же телеса вс/Ьм
челов'Ькомъ. Но едино иного растворения, и другое пакы иного:
кровь и хракание, и желчь неравна во всЪх. И якова случиться
влага телесем и строй, сице случает бывати и душамъ (тоос dv&p-
(окоо; — людям) таковЪмъ» (л. 89—89 об.).
Однако в существе своем человек независпм от природы, сво-
боден. И как свободный, он ответствен за себя: «Всяко бо естество
словесное самовластно есть. Прочее, по произволению злоба бы-
вает. По произволению зли бываем вси, а не по естеству — ни убо,
ни мни отнуд се быти. Не бо виновно злымъ естество наше есть,
но обычай — еже навыкнути злыя обычая. Обычай же несть есте-
ственъ, научен (Staxptctxfj) же паче» (л. 94 об.). «Самовластнии и
словеснии создани бывше, еже аще хощет кождо нас, избирает себй
убо — или дйла свЬта, или же паки тмы. Яково же — лгати
ему или истиньствовати, или пакы ц'Ьломудровати. Аще благое
изберет, от горшаго рассудивъ, бывает присвоеньем и богъ
и сынъ Вышняго; аще ли горшее избереть — сынъ дияволий»
(л. 95).
Добро же своим естьствомь божественое, — сообщает Плоть,
и оно совпадает с истинным бытием. Вне божественного естества
«развЪ злоба едина точыо», она «в небытьи бытье имать, не бо . . .
ино н'Ькое есть злобй бытье, — точию сущаго лишенья. А еже
воистинну сущее — благо естество тоэ ауа&об <рбас<; — природа
Добра) есть» (л. 51 об.—52). Противоположность добра и зла не
имеет ничего общего с различием умственной и материальной
сфер - ту и другую создал один общий творец; «. . .аще бо вся
единавидна проста створил бы, мнйлся бы убо мыс левых единйх
Вогъ быти, якоже и нынй приводят н'Ьции от несмысленых, иного
бога пропов’Ьдующе добрым подателя, иного же паки злым, без-
умий и несмысленй». Зло можно уподобить тьме, не имеющей соб-
ственного бытия и являющейся отсутствием света: «. . .солнцю
79
бо зашедшю, и напде тма; якоже пакы восиявшю, съставленья не
имат» (л. 98—98 об.).
Зла, таким образом, как такового нет, — в полном соответ-
ствии с учением Дионисия Ареопагита. Материя — не зло, но ин-
струмент и объект деятельности, самовыявления. Но положение
человека отчаянно: в прошлом — срыв, в будущем — смерть,
в нем самом — «сущаго лишение». Стараясь показать Душе, ка-
кие у нее при этом есть все-таки возможности, Плоть прибегает
к иносказанию.
Царский сын отправился на поиски невесты. Пропутешество-
вав в этих поисках 5500 лет, наконец, он избрал себе невесту.
Но какую! — «блудницю неудержанную, мерзкую, и неистовую,
нечисту же и смрадную, и осквернену зЪло, нагу, гнусну ту и не-
измовену. . . нищаву и краставу всю, и охужену зёло». Он
«измы. . . и ищисти же от всякыя скверны, и в ризу одЪя. . . и сии
убо поимъ, прииде в полату, яко убо вид'Ьв ю царь». Царь ее тоже
полюбил. «И вЪньцем ту вЪнчав, царицю показаеть. И одесную
себе посадивъ абие, и наслЪдницю устраяет своего царствия.
ОбЪща же ся ей не помнозЪ и тоя все сродьство в полату привести:
„Иде же бо и невЪста моя, ту племя и все сродьство тоя все бу-
деть“». Граждане ж этого царства, отцы «благолепнейших», «пре-
мудрых зело» и «благопокоривых» дочерей, удивились и возмути-
лись, видя на престоле блудницу. Но делать нечего: кланяясь
царю и его сыну, невольно «споклоняются и той» (л. 65 об.—66).
Душа просит объяснить ей эту притчу. Плоть удивляется ее
непониманию: «Аще ли не разумевши, владычице? Помрачено
есть око твое душевьное и всячьски угашено!», — но объясняет
ей, что царский сын означает Христа, дочери граждан — ангелов,
а невеста — человеческую испорченную природу, воспринятую
сыном божиим. Ведь Писание, говорит она, «всуду» именует бога
человеколюбцем: «Ангелолюбца же ни слышахъ, ни обрЪтох на-
йисано», — несмотря на то что ангелы — «Бога вседЪтеля первое
творение» (л. 66 об.—67 об.).
Что же надлежит делать теперь человеку? От него требуется
«дгЬлательное любомудрие» (л. 124). В чем оно состоит? «Многа
убо суть вЪрнаго дЪла. Но убо нужнЪйша и потребнЪйша нЪкако,
Душе моя, шесть суть», и Плоть цитирует (От Матфея, 25, 35—
36): «. . .алчуща мя напитаете, жажюща паки воды добрЪ напо-
исте мя, и странна внутрь крова введосте, и бо наготующа мя
одежею одЪасте, но и боляща мя тощн'Ь посйтисте, в темници же
пакы б^х, и придосте тамо еже угЬшити мя». Это должны делать
все, «малыя же и великыя, богатыя и убогия, свободный же
и рабы», все остальное зависит от «нашего произволения». На воп-
рос Души, что иное, Плоть поясняет: «Иже девствовати убо,
вкупЪ и иночьствовати — еже низулЪгати и бд'Ьти, и поститися,
и дручити, еже странничьствовати и зимою томитися, и в пусты-
нях быти, од'Ьватися в рубища исполнена вши, еже церкви сзи-
дати и подписовати сих, и еже украшати тыя нескудн'Ь во всем, —
не бо повелевает ти сия Христосъ, но глаголеть: могы убо,рече,
80
вм^стити, да творит сия. Суть же и другая многа и подобна к сим:
кром^ в сих суща преднаписаных уже, яже долженъ есть всяк
верный творити же и дЪлати, но убо нужыгЬйшая— сия &
суть. . .» (л. 9—9 об.).
Человек свободен, но свободен и бог: «Действует и во злых
некогда божественная благодать и пророчествует в них. Якоже
мню, — нЪкых ради смотреней благыхъ и нужнах потребах, —
рассуждает Плоть. — Прочее, рече древле Валаам и Саулъ бу-
дущее, и Каиафа, паки же и Навходоносоръ. Духъ убо Святый,
в них Д'Ьйствовавый, сквернЪмъ сущим и лукавымъ, винъ ради
благословныхъ знаменья убо створяеть на ползу иному» (л. 95—
95 об.).
Творец не ограничен также созданным им самим естественным
порядком: «. . .идеже бо хощет Богъ, законъ всяк поб'Ьжаеться,
но и естествении устави — ничто бо возбраняющее. . .» (л. 19),
и «в них же Богъ хощет, аще обрящет в нихъ тщание, труды паче,
преставляет на добро от спротивных» (л. 125 об.). Наглядные
примеры тому — чудеса. Среди чудес, «. . .яже сдела Бог древле
и ныне», в ряду примеров, заимствованных из Библии, Плоть
ставит сам факт эллинской античной культуры: «. . .и едины
умудри на ползу инЪм; и написаша, яже написаша, и рекоша,
яже рекоша: грамотичская и в'Ьтичьская pipopixip — рито-
рику), и землемЪренна (ттр? уесоретр^оо — геометрию), врачевска,
премудростьная (оосрют’хтр? — софистику) и звЪздозаконье (ттр»
aoTpovopiiav — астрономию). . .» (л. 93—93 об.).
Как видим, путь спасения — это, по Филиппу Пустыннику,
участие в такой божественной деятельности (тут я сознательно
не ставлю кавычки), как сострадание к людям и помощь нуждаю-
щимся, а также (конечно, в авторе здесь говорит образованный
грек, интеллигент, но не язычник) наука и художественное твор-
чество. Филипп Уединевник пишет свой стихотворный диалог
не для культуроборцев и обскурантов.
4.	Будущее
Если мир имел начало, оп должен иметь и конец. Когда это
произойдет? — спрашивает Душа.
В литературе о «Диоптре» мои(но прочесть, что там «находится
предсказание», представлявшее «глубокий интерес для наших
предков XV в., именно говорится, что мир должен был кончиться
по истечении 6-й хилиады (тысячелетия, — Г. П.) в 7000 г.».35
На эту тему — об ожиданиях конца света — в самом деле писали
и в XV в., и в XVII, привлекая «Диоптру».36 Что же говорит
на тему о конце света это популярное в XV в. произведение?
35 Безобразова М. Заметка о Диоптре, с. 39.
36 В XV в. — в связи с составлением пасхалии на восьмую тысячу лет
(1492—2492), в XVII в. — в связи с расколом, вызванным реформами патри-
арха Никона; см.: БАН, 33.11.14, Сборник, последняя четв. XVII в., л. 73—
91. «На книгу „Д1оптру“ на „дващи 500 и 3 и 3“ и проч, разсуждеше».
G Г. М. Прохоров
81
О грядущей кончине мира говорили «мнози многая», — рас-
сказывает Душе Плоть. «НЪции убо мечташася от еже в шестих
днехъ миру всему создатися. . . шестой убо тысящи прочее сконче-
вающися, быти кончанию общему и всячьскому, понеже, рече,
тысяща лЪт яко день единъ от Бога вмЪнися. . . Солгаша же ти
обаче, якоже явЪ бысть» (л. 75 об.). «Глаголют же паки друзии,
яко понеже есть седмериченъ настоящий сей вЪкъ убо, лЪпо есть
довл’Ьти же и пребывати, дондеже и седмая тысяща вся након-
чается . . . седморичный убо вЪкъ делания, осмый же будущего
вЪка образъ носити. Но и се речение, — замечает Плоть, — не
благословно мнится мне». Третьи, продолжает она, ссылаются
на свидетельства Откровения Иоанна Богослова о том, что «по-
клоняемъ будеть непорочный агнець тысячу лЪтъ ... и звЪрь
убо, дьявола глаголю, связанъ будеть тысячу лет, потом же раз-
решится». Однако и это свидетельство, думает Плоть, не дает
оснований судить о моменте конца мира — тем более что тысяча
лет с тех пор, как «начать чтомъ быти агнець», уже прошла. Су-
ществуют и другие мнения о кончине мира. «Но да престанут сия,—
обрывает себя Плоть. — Не лЪпо бо есть та писати, яко ничто же
известно в сих. . .» (л. 75 об.—76).
Единственным заслуживающим внимания соображением ка-
жется Плоти мысль, которую она приводит со ссылкой на Гри-
гория Богослова, что мир кончится тогда, когда число праведни-
ков восполнит число падших с небес ангелов: «. . .внегда убо
наполнится число онех, ожидай скончания настоящего века».
Более точно сказать ничего нельзя — «. . .никто же отинудь реклъ
есть о часе же убо и о дни оном; прочее, азъ, госпоже моя, рещи
како възмогу, еже не възможе рещи кто когда от древнихъ!»
(л. 76 об.).
Но если не когда, то как произойдет конец света?
Поразительно, но факт: свое универсальное христианское го-
сударство, Римскую империю, византийцы всегда должны были
считать обреченной. И — не вследствие конечности мира. Еще
во времени, о котором, как и о конце света, ничего невозможно
точно сказать, они провидели торжество и царство антихриста.
«Слыши убо, госпоже моя, древнее пророчество, — говорит
Плоть. — Патриархъ Иаков, благословляя сыны своя двенадцать,
внегда умираше, и се предустави от Святаго духа» (л. 77).
«. . .отроковица, девица мнимая, всескверная же всяко, родит
. . . человека от скверны блудныя» (л. 81). Тот выступит скромни-
ком и правдолюбцем — «. . .кротокь, смиренъ, ненавидяй не-
правды. . . нищелюбивъ, страннолюбивъ, благъ же и милостивъ,
ко всЪмъ убо тихъ и благоустроинъ з'Ьло. . . Възлюбленъ бывъ
от людий и убогыхъ и богатых», сделается царем. И тогда явит
свое истинное лицо и окажется «жестокъ нравомъ, напрасен
и лютъ и гнЪвливъ же до конца, и завистливъ, и сверепъ, стра-
шенъ же и суровъ, безстуденъ и мерзок, нечестивъ и зломудръ».
Он введет новый порядок: «Народоначальники, увы мнЪ, устра-
яет, брашна держащая. . .» (л. 77 об.—78 об.).
82
В те времена начнутся неустройства в природе: «Море взму-
щается, иссышет же земля; облацы же не дождять, оскудеет же
и роса; рЪкы и источники иссякнуть до конца; садове же, елицы
суть на земли, иссохнуть вси. ЧеловЪци же поб’Ьгнуть сЪмо
и онамо: сущей бо на западе на веток потекуть и сущей не встоцЪ—
на запад такоже» (л. 78 об.—79). «Покорившей же ся змию оному
и печать его вземшеи, госпоже, притекуть къ скверному царю
с болезнью вопиюще: „Се убо щезаем от глада же и жажа. Дай же
намъ ясти и пити! Истаяхом бо уже“. . .». А тот, не имея что дать
им, ответит «со многою лютостию: „Не хощет дати небо земли дождя,
земля же паки не дасть жита на сн’Ьдь. И что створити, недо-
умию. Не стужайте ми! Откуду вам дамъ ясти и пити? Не сты-
дите ли ся!?“» (л. 79 об.).
К тому времени церковь как общественное явление прекратит
свое существование: «. . .пса л ми и пЪния престануть и всяка бо
служба» (л. 80).
Когда бедствия и «съблазни» достигнут своего апогея, вдруг,
«яко молния с небес», придет вторично «великый жених бесмерт-
ный. . . с силою многою и съ славою безмерною. Тогда въетру-
бять ангелы и отверзутся гроби и яко въ мьгновении ока вскре-
снут вси иже от века челов'Ьци, малы же и велици. Живии же
изменятся подобие якоже и они. . .» (л. 80). Конец времени.
Живы — все.
Преображение, но не уничтожение мира.
Но ты не думай о пришествии антихриста — «и како, и где,
и откуду, — старается Плоть отвлечь Душу от мыслей о конце
мира, — яко никую же ползу обрящеши от сего». Полезно ду-
мать лишь о собственном конце: «Но смерть самую и разлучение
такоже еже от мене будущее чай на всяк день. Се убо уставъ
есть любомудрия конечнаго (fikoaofi'oc ахрос — предел фило-
софии)» (л. 81 об.); «. . .будущих убо мы ничто же вёдуще оти-
нуд. . . Богу же будущая яко настоящая суть» (л. 89).
Пусть бесполезно пытаться угадать момент конца света. Но
как не думать о запредельном, завременном, вечном Будущем,
где вернувшись в свою плоть. . . Впрочем, в свою ли? — Какою
ты будешь тогда, Плоть?
«Будуть же вси въ\едином взрасгЬ. . .» (л. 40 об.). «Ни мни,
яковъ же бе умрый, таков и воскреснеть, но — яков прьвозда-
ный от Бога созданъ бысть и яковъ же бё исперва, преже ослу-
шания. Тамо несть мужьска полу, ни женьскаго естьства, ни дЪ-
тородни уди мужстии и женьстии к смешенью блудному и сквер-
ному, ни убо. Но ино, странно и ново, еже весть Богъ единъ,
бессмертно, присноживотно и нетленно отнудь, непричастно суще
печали же и скорби» тело (л. 40 об.). Ненавистно было бы людям
«упование вскресения», если бы такими, какими бывают, «пре-
стающа от жития, человеческая телеса. . . к животу паки устро-
ятся» (л. 53 об.).
«Како, — спрашивает Душа, — оставыпи убо тленно и не-
тленно же обретши, — тело убо свое душа како познает? Ова бо
6*
8а
оставила есть — сл'Ьпо и безъ очью то, ова же глухо и нЪмо,
скудоумна же другая, скопьца же и иная; и тонко и сухонаво;
дебело, полно и тучно же и чревато другая» и т. д. (л. 44). «Зна-
менье убо дасться, — отвечает Плоть, — и познаваеть вся едина
каяждо свое ей тело» (л. 44 об.). Более того, «кождо познает тамо
искреняго си, — не образом телесным, ни же от знамени, но оком
душевнымъ прозрительнымъ» (л. 45). «Иоанъ Златы Языком
сице глаголеть: Не токмо бо яже здЪ знаемыя познаем, но и их же
никогда же видЪхом в лице . . .» (л. 45 об.). Но только праведники
«наслажаются всприятия» друг друга (л. 117): «Лишени же суть
гр'Ьшници утЬшения сего: не имуть познания еже друг с другомъ
тогда». Ведь в противном случае им было бы еще тяжелей: «Всякъ
бо стыдяйся знаемых стыдиться, неведомых же никако, сущю
ему невЪдому» (л. 46).
С воскресением и преображением человека вернется к своему
первоначальному нетленному состоянию вся природа: «. . .тогда
небесное т^ло п земное и твари всея нетлЪнно будет и неувяда-
емо» (л. 69 об.); «. . .насъ ради будет и тварь нетленна: якоже
бо насъ ради бысть тл'Ьнна, сице паки насъ ради будет нетленна»
(л. 70).
У Души возникает вопрос, почему же она сама не изменится
тогда к лучшему: «Аще бо, якоже предрекла еси, весь миръ мене
ради создася и бысть видимый сей, аще бо в лучшее то лрем^-
ниться зданье и естество добрейшее и божественн'Ъйшее. . . про-
чее, азъ, рабыне, обидима есмъ зЪло, аще и тогда буду якова же
есмь и нынЪ и възращение не прииму. . . Не подобаеть влады-
чицы мнЪ тако презрЪн'Ь быти. . .» (л. 46 об. —47).
Плоть отвечает растерянно, что госпожа ввергла ее в глубину
раздумий и «пучину непроходную», и советует: «.. .иного некоего
впроси от разумных се, мене же прости, яко нев'Ьжю всяко».
Душа наотрез отказывается обращаться к другим и угрожает:
«Аще ли непокоритися мнЪ хощеши, не надейся ясти, ни снЪдь
бо или питие оставлю тя прияти» (л. 47).
Тогда Плоть принимается рассуждать. Поскольку мир создан
был и обновлен будет ради души человеческой, значит, обновление
плоти — «твоя похвала будет. Честь бо и слава моя тебЪ будет
тогда, якоже и безчестие мое тебЪ нынЪ есть». Впрочем, душа
тоже претерпит некоторые перемены: она потеряет способности
желания и ярости, влечения и отталкивания; «тогда наглость,
ни гнЪвъ, ни ярость приидет ти, но ни же вражда будеть в тобЪ,
ни памятозлобие, ни боязнь же, нп страх, ни потреба тогда мужь-
ству; ревность и зависть престанеть от тебе, госпоже; похоть
бесловесная и сласть такоже. . .». «Брани же, госпоже моя, тамо
яко не сущи, но смирению тверду, кая потреба оружию?. . .
Их же съде боишися, посм'Ьешися тогда, въ огнь геоньскый ви-
дяще ввержены». «Такоже память престанет, не требуеши бо ея»
(л. 47 об.—48). «Тамо от сих вещественных ни единого же тре-
буемъ — мозга убо никако, такоже ни сердца, — развЪ токмо
видителное ея (т. е. души, — Г. П.), еже есть умъ. . . Прочее,
84
и произносному слову тамо нЪсть потребы, но точию внутренему»
(л. 114).
У Души появляется опасение: «. . .цЪла како буду, отъята
бывыпи сих?» (л. 46 об.). Останется ли человек тождественным
сам себе, лишившись привычного тела и своих положительных
и отрицательных эмоций? «Что убо есть мнЪ воскресение, аще
вместо мене ин живет? Како бо познаюся сам себЪ, не видя себе
в себЪ? Ни бо буду поистиинЪ „азъ“, аще не всйми будет та же
в себЪ, яко ж бо в настоящом житьи» (л. 54 об.). Это преображе-
ние, успокаивает Плоть, «нЪсть отъятье самого существа, но убо
мертвости. . . престание и тли изнурение: смерть бо сия тёло
не погубляет, но тля разоряет» (л. 41). И, кроме того, настоящее
человеческое я — не тело: «По внутренему бо человеку „азъ*
паче есмь. Внешняя же не „азъ“, но „моя“ разумЪвай. Не рука
бо „азъ“, прочее, или нога азъ паки, но „азъ*— словесное души. . .»
(л. 36 об.). «Ты же им^ти хощеши тогда . . . словесное, госпоже
моя, и помысленное же боговидно, и зрительно, и^богоподобно
тогда. Еже по образу Божию чисто первое якоже и первое, яково
же исперва прияла еси, и пакы въсприимеши божественное вдуно-
вение. . . Паче всЪх воинств ангельских, глаголю, явишися
тогда, о Душе. . .» (л. 48). «Любовь едина будет, тоб^ тогда и
Н1йто<же ино, от их же имам вкупЪ или особЪ нын^. Ни бо сия
являються тобЪ существена, не суть бо словенаго естества
сия, ни убо, — бесловеснаго же паче свойственна видяться»
(л. 48).
Этот ответ удовлетворяет Душу: «. . .радостно и весело же
и любезнЪ сия и приях, и прииму. . . яко недоумение мое раз-
др^шися, служителнице» (л. 48 об.).
Преображенный мир «страна бо живых наречеся и земля
кроткых лаки, празднующихъ глас же и сёнь праведных, пищи
поток исполненъ бесмертья» (л. 38 об.). А где же грешники?
После второго пришествия они исходят изъ ада (где были «и преж
конца», — Г. П.), каяждо убо свое всприемлет тЪло, и паки възвра-
щается къ аду, увы мнё» (л. 39 об.).
Получая такого рода сведения, Душа печалится о своих гре-
хах и едва не впадает в отчаяние. Плоть утешает и ободряет свою
госпожу, и они договариваются отпущенное им здесь время про-
вести в плодотворном сотрудничестве. Плоть поясняет: «Матеря
обдержательны дв'Ь суть, воистину родительницы добродЬтелем:
Д'Ъяние и видение, — ими же всяк, кто к Богу присваяется и лю-
бимъ ему есть, является и показуется присный. Азъ убо в дЪлное
поспЪшьствую ти паче, в видЬние же никако, твое бо се дЪло
есть. Ты же, еже можеши, Душе, сие начни первое. Но убо преже—
Д'Ьлное, потом же зрительное: никто же бо можеть приити в виде-
ние отинюд, еще не преже на дЪлный вступить степень» (л. 72—
72 об.).
Душа полна решимости приступить к делу и то же повелевает
Плоти (этого автор «Диоптры» ожидает и от читателя). Та радостно
85
отвечает: «Дерзай, Душе моя, дерзай! Покажи усердие... Въстани,
госпоже моя, встани, владычице моя! Л'Ьность и слабость отжени
и небрежение. . .» (л. 72 об.).
б. Вертикальные сдвиги времени
«Феномен человека», который показывает Филипп Пустынник,
как мы видели, стереоскопичен. Но время в нем прерывисто. Это
не безначальная и бесконечная «вздымающаяся спираль», как
пишет автор современного нам «Феномена человека», не древо,
корни которого «уходят в бездну прошлого, а ветви поднимаются
куда-то в будущее, кажущееся . . . беспредельным»,87 но триптих,
конструкция из трех смыкающихся, по-своему устроенных частей.
Прошлое возникает, начинается сразу, вдруг «из ничего»
в виде двух полюсов: полюса материи с ее элементами и полюса
интеллекта, образуемого бесплотными умами, ангелами. Внутри
Прошлого, впрочем, можно различить отрезок «вздымающийся
спирали» — процесс усложнения и осмысления материальных
форм, завершающийся, сотворением человека, в котором полюсы
встречаются: материальный мир становится причастен уму и сво-
боде выбора, а интеллектуальный — материи. Но за этим подъ-
емом следует срыв — сдвиг всех материальных форм начиная
с человека (следствие грехопадения) в, так сказать, недосоздан-
ное состояние. Возникает брешь, зияние между «чистым умом»
и умом воплощенным. От подножия этого обрыва стелется Настоя-
щее, история. Ее характерное свойство — прореха в конструкции
мира и внутри человека.
Настоящее тоже имеет свой «рельеф», спады и подъемы. Вся
драма истории оказывается драмой разрыва между умом и мате-
рией. И то и другое — добро; зло — сам разрыв. Действующее
лицо этой драмы — свободный человек. Драматург воплощается
и принимает в ней участие. Не это ли — паи лучший показатель
ортодоксального средневекового отношения к плоти? Не ожидали
ли те, кого удивляет «материализм» или «здравый смысл» автора
«Диоптры», найти в ней нечто вроде зороастрийского, неоплато-
нического, буддийского, манихейского, павликианского, бого-
мильского или немецкого идеалистического дуализма, отрица-
тельного отношения к материи, признания ее полюсом зла?
А в «Диоптре» мы видим, что материя, плоть — это поле, инстру-
мент и объект, условие и средство деятельности, «дЪлательного
любомудрия», а значит, и самоосуществления ума, души. Человек
выступает более важной в мироздании фигурой, чем ангелы, именно
по причине своей материальности. Творец, приняв участие в на-
чатой им мистерии и погибнув как человек, не развоплотился,
но вознес плоть, в раны которой можно было вложить пальцы,
в вечность, во Всегда. «Блудница неизмовенная» оказалась не-
Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965, с. 48, 147.
86
вестой «сына царева». Соединилось несоединимое — преходящее
с непреходящим.
Будущее — это возвращение уже всей материи к вечному уму,
их взаимопроникновение. В этом смысле Будущее симметрично
Прошедшему. И как Прошлое отделено от Настоящего преобра-
жением спада, Будущее отделено от Настоящего преображением
взлета.
Устремленность человека «вверх» — к непреходящему Уму,
Добру, Бытию — и одновременно «вниз», т. е. устремленность
Ума, Добра, Бытия в человеке к материи, оказывается в этой
картине напряженно ожидаемым, как из зрительного зала, актом
героини, Души, необходимым, чтобы снасти Плоть, а тем самым
и себя, ибо человек здесь не существует без своей «материальной
матрицы» и всегда — в Прошлом, Настоящем и Будущем —
остается причастным и интеллектуальному, и материальному,
и свободе, и необходимости, и божественному, и животному.
В этом его видовая суть, и в этом — залог неповторимости каждой
отдельной личности. Ведь души-то у людей, по «Диоптре», одина-
ковые. Теряя плоть, душа теряет возможность деятельности,
а значит, и возможность самоосуществления и самовыражения.
Не проделывая пути от бесконечного материального к бесконеч-
ному интеллектуальному, человек в этой мистерии времен ни-
когда?— если не считать вневременья между Настоя-
щим и Будущим — не переходит в разряд существ безличных
и бесплотных.
Глава третья
НЕПОНЯТОЕ МЕСТО
В «СЛОВЕ О ЖИТЬИ И О ПРЕСТАВЛЕНИИ
ВЕЛИКАГО КНЯЗЯ ДМИТРИА ИВАНОВИЧА,
ЦАРЯ РУСКАГО»
1.	Письмо
В посвященном Дмитрию Донскому «Слове о житьи и о пре-
ставлении великаго князя Дмитрия Ивановича, царя Рускаго»
есть трудная для понимания часть. Она была непонятна уже
в XV в., и потому Софийская 1 летопись всю ее (объемом примерно
в три машинописных листа) исключила.1 В Новгородской 4 ле-
тописи она сохранилась, но издатели этой летописи в первой
половине XIX в. тоже опустили несколько важных для нас ее
фраз, по их мнению, «не заключающих в себе смысла».2 3 В не-
сколько меньшем объеме, чем Софийская 1 летопись, но в большем,
чем издатели Новгородской 4, опустила этот период, как «содер-
жащий сложные философские рассуждения», и М. А. Салмина,
подготовившая «Слово. . .» для издания в «Памятниках литера-
туры Древней Руси».8
«Словом о житьи и о преставлении. . .» занимались, как мы
увидим, многие ученые, рассуждая о времени его написания,
его авторе, жанре, смысле, его родственных связях и бытовании
в литературе Древней Руси. Но никто до сих пор не заметил,
что там — в этой трудной для понимания части — сохранилось
случайно туда попавшее письмо. Оно разрывает текст, который
лишь при его изъятии обретает смысл.
Текст этот и без того непрост. Я понял его лишь потому, что
читал «Диоптру». И только поняв его и разговаривая об этом
с Н. А. Мещерским, — благодаря тому что он обратил мое вни-
мание на заключительную формулу письма — я заметил само
письмо.
В древнейшем виде «Слово о житьи и о преставлении великаго
князя. . .» дошло до нас в списке конца XV в. в составе второй
подборки летописного материала в рукописи ГПБ, F.IV.603.
Это одна из тех двух подборок, которые в списке конца XV в.
содержатся внутри рукописи XVII в. и которые при мысленном
их наложении друг на друга образуют так называемую «Нов-
городскую Карамзинскую летопись», а при реально бывшем
1 От слов «Бчелы ничимже хужшу ему быти» до слов «луча испущаа п вся
съгрея»; остался конец фразы: «елико наиде». См.: ПСРЛ. СПб., 1853, т. в,
с. ПО.
2 См.: там же, 1843, т. 4, с. 356.
3 См.: ПЛДР. XIV—середина XV века. М., 1981, с. 224, 563.
88
в истории их сложении дали Новгородскую 4 летопись.4 Текстом
этого списка (л. 382—393) воспользовалась для издания М. А. Сал-
мина, им пользуюсь и я.
Вклинившись в «Слово о жптьи и о преставлении. . .», письмо
разорвало фразу о философах Платоне и Пифагоре: «Мнози бо фи-
лософп быша в миру, по две главЬ бышя философомъ — Платонъ
и Пифагоръ: овъ благословесно пзвЪствова, овъ же благоулучн'Ь
умлъче, понеже. . .». Именно здесь вписано письмо; оно оторвало
от этого начала фразы объяснение, почему Пифагор в отличие
от Платона предпочитал словам молчание: «Богъ двойства не
имеЪт, душамъ им^ет тройство ни едино. . .». Далее мы рассмо-
трим весь этот интересный необычный для древнерусской лите-
ратуры пассаж о языческих философах внимательней. Мимоходом
обратим внимание на то, что письмо оказалось здесь после слова
«понеже» и оттого первая его фраза стала восприниматься —
была воспринята так, к примеру, новыми издателями Новгородской
4 летописи — как начинающаяся этим словом: «Понеже пре-
подобьство испроси. . .».5
Теперь прочтехМ письмо (разночтения даю по изданию и разно-
чтениям, приведенным в Новгородской 4 летописи): 6
аПреподобство твое испроси6
у нашего художствав слова.
Иг мы припадаем къ Святому
духу, благодати ^просяще —
слово во отверъзениее устъ на-
ших, иже не вредитж душя,
но3 обаче веселит. Аще ли
дасть Святый духъ глаголати,
яко же хощемъ, то дЪйство —
неи моек управление, но твоя
молитва.
лВЬмы бом ясно: паше жи-
тие суетно есть — ли мысли,
ли слово, ли дЪйство, — не ток-
мо лЪвая, нно и мнимаа пра-
ва0, развее разсудомъ правымъ
правое. «Богъ бо любы есть»,
пяко же научихомся0 божест-
венных писаний, отколе позна-
ваетсяс: праваа — любы.
Преподобство твое попросило
у нашего художества слово.
И мы припадаем к святому
духу, благодати прося — слова
во отверзение уст наших, кото-
рое не вредит душе, по скорее
веселит. Если даст святой дух
говорить, как мы хотим, это
дело — не моего умения, но
твоей молитвы.
Знаем ведь ясно: наша жизнь
суетна — и мысли, и слова, и
дела, — не только левые, но и
мнимые правые, за исключением
по правильному рассуждению
правого. «Бог ведь любовь
есть», как мы усвоили из боже-
ственных писаний, из чего сле-
дует. что правое — любовь.
4 См.: Прохоров Г, М. Летописные подборки рукописи ГПБ, F.IV.603 и
проблема сводного общерусского летописания. —ТОДРЛ. Л., 1977, т. 32,
с. 165-198.
5 ПСРЛ. Л., 1925, т. 4, вып. 2, с. 363.
6 Там же.
а'6 преподобьство твое испросить. в худовъства, худобства, худо-
ства. г Нет. просящи слова отверзение. ж вредихъ. 3 Нет.
и Нет. к Доб. и. л~м Бо мп. н"° но мнимая правда.
П~Р яко научахомъся. с отколи познаваються.
89
Аще будеть, досаду от въз-
любленнагот ны, любящему ны,
да претръпите: аще любимъ
любящаа ны, по Господьскому
слову, — мытари и грЪшници
то же творят, заимное д’Ьйство
д’ЬющиУ. Мы же Фне заимною*
любовию1* любимъ тебе, но ис-
тинною. Но житие мое строп-
тиво есть, не дасть ми бесЪдо-
вати с тобою, яко же хо-
щется.
Уподобихся семени тому
евангелскому, иже паде4 в тер-
нии и подависяш, и не могло
плода сътворити, но токмо —
колико слышал еси, сице.
О Господ’Ь здравствуй11*.
Если случится, досаду от воз-
любленного нами, любящему
нас, перетерпите: если любим
любящих нас, по господнему
слову, то ведь мытари и греш-
ники то же творят, заимооб-
разно действуя. Мы же не ко-
рыстной любовью любим тебя,
но истинной. Но жизнь моя
строптива, не дает мне беседо-
вать с тобою, как хочется.
Уподобился я семени тому
евангельскому, которое пало
в терние и было заглушено, и
не смогло плода принести, но
лишь — сколько ты слышал,
столько.
С господом будь здоров.
Это — настоящее письмо, имеющее подобающие тогдашним
письмам начало и конец. Ср., например, начало одного из посла-
ний Нила Сорского: «Писание твое, отче, еже писал еси ко мне, —
просиши отписати ми к тебе еже на ползу. . .», — и конец: «Здрав-
ствуй о Господе, господине отче, и моли о нас грешных, а мы
святыни твоей велми челом бием».* * 7
О чем в письме речь? Судя по обращению — «преподобство
твое», автор писал какому-то духовному лицу, вероятно, монаху:
монахов при причислении к лику святых называли преподоб-
ными, — и наверное не простому, а игумену: ср. как в «Слове. . .»
назван в числе присутствовавших на похоронах князя Сергий
Радонежский: «Сергий игумен, преподобный старец»; ср. также
начало Послания Ивана Грозного в Кирилло-Белозерский мо-
настырь: «В пречестную обитель пресвятыя и пречитыя влады-
чицы нашея Богородицы. . . и преподобнаго и богоноснгао
отца нашего Кирила чюдотворца, . . . преподобному игумену
Козме. . .».8 Тот человек уговорил его написать, выпросил у него
(«испроси») 9 какое-то «слово»: «. . . испроси у нашего художства
слова», — как пишет сам автор.
т волизлюбленнаго. У сдъюще. Ф’1* на заимную любовь.
х заимное. 4 впаде. ш подавится. Ш сдравъствуй.
7 Прохоров Г. М. Послания Нила Сорского. — ТОДРЛ. Л., 1974, т. 29,
с. 141, 143. Ср. также традиционные заключительные формулы посланий
Максима Грека: Буланин Д. М. Переводы и послания Максима Грека.
Л., 1984, с. 106.
8 Послания Ивана Грозного. М.; Л., 1951, с. 162.
9 См.: Словарь русского языка XI—XVII вв. М., 1979, вып. 6, с. 299.
90
2.	«Художство»
Что значит «художство»? В Новгородской 4 летописи на этом
месте — «худовъство», «худобство» и «худоство». Но эти три
слова неизвестны словарю древнерусского языка. Самое близкое,
что там есть, — «худьство», «хуждьство».10 Один из вариантов
чтения Новгородской 4 летописи, «худоство», приближается
к «худьству», но представляет собой, вероятней всего, результат
утраты буквы, может быть, надстрочного «ж». И мы не должны
забывать, что рукопись ГПБ, F.IV.603 дает но сравнению со всеми
списками Новгородской 4 летописи первоначальный текст, не
прошедший через руки и осмысление создателей этого новгород-
ского варианта общерусского свода, сливавших две летописных
подборки воедино. Они или переписчики летописи осмыслили
«художство» как этикетное выражение самоуничижения — от
корня «худ» — и стали и так и сяк приближать его к существую-
щим словам с этим корнем. Но мы должны вернуться к слову
«художство». Что же оно могло значить?
В составленном в XIV в. в Сербии словаре к переводу книги
«Лествица» Иоанна Синайского разъяснено: «Художьство — хит-
рость».11 с)тот словарь в том же XIV в. со списком «Лествицы»
попал на Русь и был здесь развит в «Тлъкование неудобь позна-
ваемомъ в писаныхъ рЪчемь», где сохранилось: «художъство —
хитрость».12 * Само наличие этого слова в тогдашних словарях
показывает, что оно было книжным и нуждалось в разъяснениях;
отсюда понятны и затруднения с ним у создателей Новгородской
4 летописи. А что означала «хитрость», или «хытрость»? Из пред-
ставляющих для нас интерес значений: искусство, ум, разум, уме-
ние, знание, наука, рассуждение, толкование (объяснение),
ухищрение, философия.18 Как мы увидим дальше, есть основания
думать, что автор «Слова о житьи и о преставлении великаго
князя. . .» был с «Лествицей» знаком. Мы увидим также, что он
ссылается на «великого Дионисия», значит, должен был быть зна-
ком и с сочинениями Дионисия Ареопагита. А среди толкований
на книгу «О божественных именах» находится специальное раз-
вернутое объяснение смысла слова «художество»=етеют^р7|:
Зе sort
8б?а 6р0т) KoytapUp
ЗебеГоа, т) Хбуо;
Siavoiav
Художьство же есть
слава права, помыс-
ломь свезанна, или
слово истинно вь мы-
Художество же есть
правильное представ-
ление, облеченное
в суждение, или же
10 См.: Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка
по письменным памятникам. СПб., 1903, т. 3, сто. 1416—1420.
11 ТрифуновиЪ ftophe. Речник уз српске преписе Лествице: Прилог
познавая, у српске средн»овековне лексикографще. — Дужнословенски] фи-
лолог, Београд, 1982, т. 38, с. 83, 85.
12 Ковтун Л, С. Русская лексикография эпохи Средневековья. М.;
Л., 1963, с. 423.
18 Срезневский И. И. Материалы. . ., стб. 1428—1430.
91
xai
axpipr^ eiS^Gtc tod
TcpaYfiotTo^ xai акбсрау-
ai£, 06 xal XsyeTai
етпотт)|Л7], dXTjOetas
Xoyov xal Sofav 6p-
OtjV ^po.pakXo|Aev7|, ur4
Зеор.ЕУ\ тт£ ex тсара-
6гсео)С tod opioioo
Ps|3aia)aea.)<;.14
ели не пр'Ьпадаемо,
и известное ведение
вещи и отречение, ее
же и глаголетсе ху-
дожьство, истинно
слово и славу пра-
вую пр-Ьдлагае, не
тр^буе еже от пре-
дложения подобнаго
извещения.15
разумение истины,
сомнениями не ко^
леблемое, и точное
понимание дела, к ко-
торому оно и отно-
сится, и утверждение,
предлагающее разу-
мение истины и пра-
вильное представле-
ние, не требующее
подобающего под-
тверждения с помо-
щью сопоставления.
Другие определения «худож’ства» (кстати сказать, показы-
вающие его отношение к «хытрости» и «философии») можно про-
честь в «Диалектике» Иоанна Дамаскина, переведенной на сла-
вянский язык тоже в XIV в.:1®
ФсХозоср^а es'tt тг-
/ут) те/yajy, xal etci-
OTTQJXT] ETtlOT'CpKUV, 7]
yap (fiXooocpca ap/7]
eaTi Ttdoiq; те/ут^.
At’ а6тт£ у dp тсаоа
те/ут] бортри, xal
яаса Е7С1отТ|р.т|. Ts/-
У7] 00У ESTI 7| ЕУ
Ttoi осраХХорьеУТ}, ха-
та Tiva;, ETcisT7j[X7]
8s, т) еу piTjOeyl scpa-
XXojxsyr-. Моу7] 8г cpi-
Xoso'fta od осраХХе-
xai. Каб’ ЕтгроО;
8e, ТЕ£УТ| 7) Gid /Е1-
ршу груа^0|1£У7), вяь
oTTjfiT] 3s, тсааа X071-
x7] т£/ут|- 7pap.jj.aTi-
X7}, p7)TOptX7|, xal
al tot аэта i.
Философия есть хит-
рость хытростемь и
худож’ство худож’-
ствомь, ибо филосо-
фия есть нячело вся-
кой хытрости. Тою
бо всяка хытрость
обрЪтаетсе и всяко
худож' ств о.	Хыт-
рость есть иже вь не-
чесомь погрЪшающи,
по пЬкыхь; художе-
ство же иже ни вь че-
сом’ же погр^шаю-
щи. Едина же фило-
софия не погр^ша-
еть. По иных’ же,
хытрость есть иже
рукама д'Ьляемое, ху-
дож ство же всака
словес’на хытрость:
граматикпя, рито-
рикия и спцеваа.
Философия есть ис-
кусство искусств и
художество худо-
жеств, ибо филосо-
фия — начало вся-
кого искусства. Че-
рез нее ведь всякое
искусство обретается
и всякое художест-
во. Искусство — это,
по мнению одних, то,
что в чем-то оши-
бается; художество
же то, что ни в чем
не ошибается. А одна
философия не оши-
бается. Согласно дру-
гим, искусство это
что-то делаемое ру-
ками, а художество—
всякое словесное ис-
кусство: грамматика,
риторика и тому по-
добное.
14 PG, t. 4, col. 213.
15 ГПБ, собр. А. Ф. Гильфердинга, № 46, Дионисий Ареопагит, XIV в.,
л. 86 об.; в более поздней русской орфографии см. то же самое: ВМЧ, Октябрь,
дни 1-3. СПб., 1870, стб. 410.
1G Weiher Е. Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirchenslavischer
Ubersetzung. Wiesbaden, 1969, S. 20—21. (Monumenta Linguae slavicae. Dia-
lecti veteris. Fontes et dissertationes; T. 8).
92
Кроме того в «Диалектике» можно прочесть определение чело-
века, из которого следует, что «худож’ство» — неотъемлемое
свойство человеческого существа: «ЧеловЪкь есть животно сло-
весно, мрьтвьно, ума и худож’ства приет’но. Сиа вса сущьствьна
суть. Аще бо отимеши что сихь от человека, не будеть человйкь:
аще бо речеши, яко нЪсть животно, не ктому есть челов'Ькь;
и аще речеши, яко нЪсть словесно, нйсть челов'Ькь; подобий
и аще речеши, яко нЬсть мрьтвьно, нЬсть челов'Ькь; такожде же
аще речеши, яко нЬсть уму и худож’ству приетно, не будеть
челов'Ькь».17
Значит, «художство» сочетало в себе знание и умение — уме-
ние этому знанию придать подобающую словесную форму —
и считалось в какой-то мере свойственным всякому человеку.18
А отсюда следует, что автор письма мог написать о себе «наше
художство» совершенно естественно, без всякого превозношения,
особенно если он осознавал себя знатоком предмета, которому
должно было быть посвящено «слово», и писателем-профессиона-
лом, принимавшим и выполнявшим литературные заказы.
Получается, что «преподобство» обратилось к автору письма
с просьбой написать «слово» как к человеку знающему тог
что в нем должно быть сказано, и умеющему придать сво-
ему знанию подобающее словесное выражение. Первую фразу
письма можно, стало быть, пересказать так: «Преподобство твое
выпросило у нас слово как у знающих это дело», — причем «зна-
ние дела» тут надо понимать в обоих возможных смыслах разом.
3.	«Слово»
Видимо, просьба была не из легких, потому что во второй
фразе автор говорит, что он припадает к святому духу с мольбой
о благодати слова для достойного ее выполнения. Тут начинает
чувствоваться как бы некоторое расхождение между глаголом
17 Ibid.
18 Ср. в «Материалах» И. И. Срезневского (стб. 1415-—1416) круг зна-
чений этого слова: искусство, опытность, знание, умение, ремесло, занятие,
дело, деяние, поступок, причем здесь указывается случай употребления
этого слова в древнерусском произведении XJI в., в «Слове Данила Заточе-
ника», позволяющий допустить, что оно произведено автором от корня «худ»:
«Се же бЬ написах, бЬжа от лица художества моего, акы Агарь рабыни от
Сарры госпожа своея» и «. . . пусти тучю па землю художества моего».
Д. С. Лихачев переводит эти фразы: «Все это написал я, спасаясь от лица
оедностп моей. . .» и «. . . пусти тучу на землю убожества моего» (ПЛДР.
XII век. М., 1980, с. 388—391; то же самое в кн.: Повести Древней Руси
XI—XII века. Л., 1983, с. 420, 421). И. И. Срезневский переводит «художе-
ство» в этих случаях в собирательном значении «худых дел». Контекст го-
ворит в пользу переводов Д. С. Лихачева, употребление же слова в других
памятниках — в пользу понимания И. И. Срезневского. Любопытно, что
в XVII в. Евфимий Чудовский, правя перевод корпуса сочинений Дионисия
Ареопагпта, сделанный в XIV в. старцем Исайей, систематически предлагал
варианты для такпх слов как «художнаго», «художеп» — «хитраго», «хитр»;
см.: ГИМ, Синодальное собр., Кг 55, Д. А., XVII в.
93
«испроси», свидетельствующим как будто об уже совершенном
деле, и настоящим временем слов «мы припадаемъ». В следующей
фразе автор пишет о деле выполнения просьбы в будущем времени:
«Аще дасть Святый духъ глаголати. . .». Но в конце письма он
ясно говорит о том же как о деле сделанном и представленном
на суд «преподобства», — что он, автор, уподобился семени,
подавленному тернием (он имеет в виду притчу о сеятеле из Еван-
гелия от Луки, 8, 5), и не смог «плода сътворити, но токмо —
колико слышал еси, сице». Конец письма, как видим, тематически
соответствует началу. Значит, настоящее и будущее время се-
рединных фраз говорят, скорее всего, об ожидании автором реакции
«преподобства» на заказанное им «слово»: автор молится, чтобы
оказалось, что святой дух дал ему сказать то и так, что и как
он хотел сказать («глаголати, яко же хощемъ»), а возможный
успех в этом деле готов приписать не своему искусству, а молит-
вам заказчика.
Вряд ли «словом» может тут называться, — и, значит, быть
тем, что «преподобство» у автора выпросило, само это письмо.
Рассмотрим его внимательнее. Если исключить деловую часть —
то, что сказано в нем о просьбе «преподобства» и ее выполнении, —
остается очень немногое, и как кажется, не очень значительное,
хотя очень изящное. Автор говорит, что жизнь его суетна, в том
числе и то в ней, что может показаться «правым» (имеется в виду
апокалипсическое деление на «правых» и «левых» относительно
еудии-Христа), — за исключением по-настоящему правого, ка-
ковое — он цитирует 1 послание Иоанна (4, 8) — есть любовь.
Кстати сказать, отметим тут возможный источник влияния
на стиль автора письма — «Слово святого Василия о подвижномъ
челов’Ьчест'Ъмъ житии» 19 (цитирую по так называемому «Три-
фоновскому» сборнику конца XIV в. — ГПБ, Софийское собр.,
№ 1262, л. 25):
«Слово святого Василиа. • .»
Не токмо бо печалная
жития сего тяжка суть, н о
и мнимая добра печална
суть.
Письмо
• . .наше житие суетно есть —
ли мысли, ли слово, ли дЪйст-
во, — не токмо л^вая, н о
и м н и м а а права.
Здесь схожи и темы (человеческая жизнь), и выражения. Это
«Слово святого Василиа. . .» нам придется еще вспоминать как
возможный источник другого произведения, о котором речь пойдет
в следующей главе.
Итак от темы суетности собственной жизни автор переходит
к философическому различению субъективно и объективно «пра-
вого», затем — к любви вообще, от нее — к бескорыстной любви,
19 Об этом «Слове» см.: Иванова Кл. Неизвестна редакция наЗлатоструй
в сръбски извод от XIII в. — В кн.: Зборник историке кн»ижевности. Бео-
град, 1976, кн. 10. Стара српска кн>ижевност, с. 89—107.
«4
и далее — к своей собственной бескорыстной любви к заказчику.
И все это он выверяет «по Господскому слову», т. е. словами
Христа: «Аще любимъ любящаа ны. . . мытари и грЪшници то же
творят, заимное действо дЪющи». Заметим, что это — не цитата,
но сплав разных евангельских фраз. О мытарях Христос говорит
в Евангелии от Матфея (5, 46): «Аще бо любите любящих вас,
кую мзду имате? Не мытари ли тожде творят?». О грешниках —
в Евангелии от Луки (6, 32): «И аще любите любящая вы, кая вам
благодать есть? Ибо и грешницы любящая их любят». О заимо-
давцах — там же, чуть дальше (6, 34): «И аще взаим даете, от них
же чаете восприяти, кая вам благодать есть? Ибо и грешницы
грешником взаим давают, да восприимут равная». Ясно, что автор
письма прекрасно знал Священное писание и с легкостью мешал
свои слова со словами Писания, черпая памятью из разных его
мест, не заботясь при этом о верности букве, стараясь лишь быть
верным смыслу.
Заверив адресата в своей бескорыстной, или же односторонней,
безответной, любви к нему («Мы же не заимною любовию любимъ
тебе, но истинною»), он сожалеет далее о редкости бесед с ним
по причине «строптивости» своей жизни: «Но житие мое строптива
есть, не дастъ ми беседовать с тобою, яко же хощется», — и на-
конец, вздыхает о своем бесплодии, уподобляющем его семени,
подавленному тернием. Вот и все содержание письма. Кажется
невероятным, чтобы обычные, актуальные и этикетные во все
времена сожаления о суетности жизни, о загруженности делами,
мешающими повидаться и побеседовать, и заверения в безусловна
добрых чувствах к адресату могли являть собой то самое «слово»,
написать которое уговорило автора «преподобство» и к написанию
которого автор отнесся в высшей степени серьезно.
По набору тем это маленькое письмо сходствует, однако же,
со вступлением к агиографическим произведениям и заставляет
вспомнить начало «Слова о житии и учении святого отца нашега
Стефана, бывшаго в Перми епископа», написанного Епифанием
Премудрым. Епифаний там говорит, — конечно, гораздо про-
странней — ио своем желании написать это слово: «. . .азъ, ху-
дый и недостойный убогий инокъ, желанием обдержйм есмь
и любовию подвизаемъ, хотел бых написати. . .»,20 и о своих мо-
литвах о слове, причем мы видим тут то же, что и в письме, выра-
жение: «... аще дасть ми слово подобно въ отверзение устъ мо-
ихъ. . .» (651 об.),21 и о надежде на божью помощь и молитвы
20 Житие Стефана, епископа Пермского, написанное Епифанием Пре-
Жым/Изд. Археографической комиссии; под ред. В. Г. Дружинина.
, 1897, с. 1, л. 650 об. — Далее указываю в тексте листы рукописи, ис-
пользованной в этом издании.
21 Это выражение, если не было уже своего рода формулой, клише, могло
быть взято Епифанием из переведенного с греческого языка «Беседования»
Григория Паламы «с хионы и турки», где Григорий говорит: «. . . хощу рещи
о иже в нас благочестии, еже аще дасть Божие Слово въ отверзение устъ моих».
См.: Прохоров Г. М. Прение Григория Па ламы «с хионы и турки» и проблема
95
епископа: «Аще Богу помагающу и молитвамъ епископлямъ
спосп'Ьшествующпмъ. . .» (653 об.). Но, конечно, письмо не мо-
жет быть случайно попавшим не на место вступлением к «Слову»
о великом князе. Вступления у этого «Слова» вообще нет, но и это—
не вступление, а маленькое отдельное произведение, предназна-
ченное играть роль вступления или послесловия только для за-
казчпка-«преподобства».
Удивительно четка композиция этого письма: оно построено
строго симметрично. Причем на очень небольшом словесном про-
странстве автор умудряется совершить головокружительный,
но плавный взлет от будничного к абсолютному и затем, не сор-
вавшись, плавно же «приземлиться». Он начинает, как мы помним,
словами о деле — о полученном им заказе. Затем говорит, что
«глаголати» препятствует ему суетность его жизни и что суетно
в ней все, за исключением любви. От своей любви он переходит
к любви абсолютной и цитирует «божественыя писания». Это ком-
позиционная и тематическая вершина письма. Далее начинается
спуск по ступенькам тех же самых тем, которые возвели его мысль
к божественной любви: он говорит о своей собственной «незаим-
ной», истинной любви к корреспонденту, затем о «строптивости»
своей жизни и подавленности ее «тернием», препятствующими
ему произвести плод больший того, который он «преподобству»
представил. Схематически эту композицию можно изобразить
следующим образом:
О заказе	О суетно-	О своей	О божест-	О своей	О „стропти-	О выполне-
Делова*	сти жизни	любви	венной любви	любви	вости* жизни	нии заказа
I___________________________________________________________________________________I
Как видим, перед нами настоящее произведение словесного
искусства, изящная словесная миниатюра. Продуманность и точ-
ность размещения ее тем и изящество слога тем более удивительны,
что это ведь — просто маленькое частное деловое письмо, не рас-
считанное на других читателей, кроме «преподобства». То, что
оно, как можно думать, было «преподобством» потеряно в бума-
гах, а пе выброшено, — чистая случайность. Так что письмо это
помимо воли его автора свидетельствует нам о нем как о настоя-
щем словесных дел «художнике».
Композиция письма вызывает в памяти икону «Преображение»,
в левой части которой Христос с апостолами восходят на гору,
«жидовская мудрствующих». —ТОДРЛ. Л., 1972, т. 27, с. 361. Вообще об
обычном наборе тем во вступлениях к славянским житиям, в том числе
к «Слову» Епифания Премудрого о Стефане Пермском, см.: Alissandratos J.
Medieval Slavic and Patristic Eulogies. Firenze, 1982, p. 48—61 (Studia histo-
rica et philologica; 14. Sectio slavica; 6). Среди вступлений к поздним славян-
ским житиям это вступление выделяется, по мнению автора, наличием в нем
исторической перспективы.
96
в центре — само преображение, а в правой части они спускаются
с горы. Кроме того она заставляет вспомнить Житие Сергия
Радонежского, причем именно в той редакции, которую Н. С. Ти-
хонравов считал первоначальной, принадлежащей Ёпифанию
Премудрому: по наблюдениям Ю. Алиссандратос, эпизоды раз-
мещены там симметрично относительно тематически возвышаю-
щегося центра.22 Схоже это письмо по композиции и с Письмом
Епифания Премудрого к Кириллу Тверскому: в начале и в конце
там речь идет о рисунке царьградского храма Святой Софии,
виденном Кириллом в Евангелии Епифания, а в этом тематическом
обрамлении, в «среднике», находится рассказ о восхищавшем
Епифания своим искусством и мудростью художнике, чей рису-
нок он в свое Евангелие срисовал, — Феофане Греке.
В. П. Адрианова-Перетц обращала внимание на слова письма
в «Слове» о князе, не замечая, правда, его вставного, инородного
характера и не выделяя его поэтому из окружающего его текста.
Она пишет: «. . .в похвале. . . есть эпизод, носящий как будто
автобиографический характер», приводит ряд цитат из письма
по Новгородской 4 летописи и заключает: «Итак, некто — „пре-
подобство твое “ — поручил автору, „худовству нашему", напи-
сать слово в память Дмитрия Донского. Молитве этого „преподоб-
ства" автор сочтет себя обязанным, если его труд увенчается успе-
хом («даст Святый дух глаголати»); что-то мешало автору „бесе-
довати“ с этим, очевидно, старшим собеседником».23 По мнению
А. В. Соловьева, «то „преподобие", по просьбе которого автор
начал писать свое „Слово", было духовным лицом, руководившим
московским летописанием. Для такого выдающегося государя,
как Дмитрий Донской, надо было заказать особо развернутую
биографию и похвалу».24 *
Как видим, тот факт, что слова письма не принадлежат тексту
«Слова. . .», нисколько не отменяет наблюдений и мыслей В. П. Ад-
риановой-Перетц и А. В. Соловьева. Судя по всему, Письмо
к заказчику (назовем так это небольшое сочинение) было прило-
жено автором именно к «Слову о житьи и о преставлении великого
князя» и его сопровождало. Можем себе представить, что оно
оказалось случайно вложенным — самим ли автором, заказчиком-
получателем, или кем-то другим — внутрь полученного заказ-
чиком от автора экземпляра произведения. Этот список был за-
тем передан в «издательский отдел» летописного свода, в руки
копииста, а тот вместе с текстом «Слова. . .» о князе механически
22 См.: Алиссандратос Ю. Симметрическое расположение эпизодов одной
редакции «Жития Сергия Радонежского». — American contributions to the
Ninth Intern. Congr. of Slavists, Kiev, September 1983. Columbus (Ohio),
1983, vol. 2. Literature, Poetics, History, p. 7—17.
23 Адрианова-Перетц В. П. «Слово о житии и о преставлении великого
князя Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго». — ТОДРЛ. М.; Л., 1947, т. 5,
с. 90—91.
24 Соловьев А. В. Епифаний Премудрый как автор «Слова о житии и о пре-
ставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго». — Там же,
1961, т. 17, с. 88—89.
7 Г. М. Прохоров
97
вписал в летопись и вклинившееся в него послание. Это сделало
и без того непростой период похвалы князю и вовсе трудным для
восприятия и предопределило его судьбу в Софийской 1 летописи 25
и в изданиях.
4.	«По великому Дионисию»
В целом авторская похвала князю составляет примерно треть
всего произведения. Описав погребение князя и приведя как слы-
шанные им горестные слова плачущего народа («Но токмо слышах
много народ глаголющ. . .»), начиная похвалу, автор говорит
о причинах, побудивших его взяться за все это сочинение: «Да си,
глаголю понуди мя „Слово" писати, житие сего», — тема обычная
для вступлений.26 Он сообщает далее, что рассчитывает на божью
помощь: «. . .помощника бо представляю к похвал’Ь Бога свя-
тому. . .». Говорит о своем методе, — что он пишет «по житию
достоверные похвалы, акы в зерцалЪ имый, смЪсна разуму бо-
жественна писания», т. е., как я понимаю, —похвалами отражая
жизнь, как зеркалом, но подмешивая к ним «разум» божественных
писаний. Прилагать здесь к жизни, считает он, ничего не надо,
так как «великому же сему благочестиа дръжателю от жития
светлости — украшение и от прародитель — святол'Ьпие». И да-
лее идет один из более или менее странных экскурсов в сторону
от основной темы, каких в этой похвале несколько: «По великому
Дионисию: говоръ водЪ вЪтромъ бывает, и мокрота земли солн-
цемъ погыбаетъ; умъ — владетель чювьствиемъ человЪчьскымъ;
спряжениемъ чювства умъ в сердци сад вкореняет, сердце же плод
умный языком миру подаваетъ».
Эту ссылку на «великого Дионисия» В. П. Адрианова-Перетц
расценила как один из признаков вероятной принадлежности
«Слова о житьи и о преставлении» XV веку.27 А. В. Соловьев
в ответ на это постарался показать, что современник кончины
Дмитрия Донского уже мог быть знаком с законченным в 1371 г.
славянским переводом сочинений Дионисия Ареопагита.28 Но
никто до сих пор не указал, на что именно у Дионисия ссылается
26 Вместе с этим периодом в Софийской 1 летописи исключены схожие
периоды в Повести о разорении Москвы Тохтамышем (1382), в рассказе
о смерти тверского князя Михаила Александровича (1399) и тверского епи-
скопа Арсения (1409); см.: Антонова М. Ф. «Слово о житии и о преставлении
великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго»: Вопросы атрибуции и
жанра. — ТОДРЛ. Л., 1974, т. 28, с. 147—148.
Вступления здесь, как мы знаем, нет; «Слово о житьи и о преставле-
нии. . .» начинается схоже с тем, — на это обратил внимание А. В. Соловьев
(«Епифаний Премудрый как автор. . .», с. 93) — как начинается основная
часть повествования в «Слове о житии и учении» Стефана Пермского: «Сий убо
князь Дмитрий родися от благородну и честну родителю . . . Еще же млад
сый възрастом. . .»; ср.: «Сий преподобный отецъ наш Стефан 6Ъ убо родом
русинъ ... от родителю нарочиту ... И еще детищем сый, измлада. . .».
И далее в обоих случаях идут цепочки схожих глаголов.
27 Адрианова-Перетц В. П. «Слово о житии и о преставлении. . .», с. 91.
28 Соловьев А. В. Епифаний Премудрый как автор. . ., с. 88—89.
98
автор «Слова. . .». Я попытался отыскать что-нибудь хоть сколь-
ко-то текстуально близкое к приведенному отрывку в корпусе сочи-
нений Дионисия Ареопагита, но пока не смог. Думаю, что это
к невозможно. В чем же здесь дело?
Первые две фразы после ссылки на «великого Дионисия»
напоминают пословицы или поговорки: «говоръ вод'Ъ вЪтромъ бы-
вает, и мокрота земли солнцемъ погыбаетъ». Из агиографов XIV—
XV вв., кажется, только Епифаний Премудрый позволяет себе
иногда вставлять в свою речь нечто вроде пословиц или поговорок,
например, в «Славе о житии и учении» Стефана Пермского: «Ви-
дение бо есть вЪрн'Ьйши слышаниа» (650); «подобну бо, рече,
созидается град» (т. е. город создается постепенно: 683—683 об.);
«акы на воду сЪявъ» (706 об.); «паче дЪла подЪлие» (720).
Слова же об уме, чувствах, сердце, плоде умном и языке по-
хожи на какие-то монашеско-исихастские заметки или афоризмы.
В частности, фраза «умъ — владетель чювьствиемъ челов’Ъчь-
скымъ» напоминает фразу из «Диоптры» Филиппа Пустынника:
«А помыслъ убо — властник страстемъ и владыка» (что значит:
«А разум господин страстей и владыка»).29 «Диоптру» нам вскоре
придется вспоминать опять.
Если же отвлечься от слов и взглянуть на весь этот экскурс
в целом, то в поле зрения окажутся два уровня восприятия —
явлений физического мира и умопостигаемых. Похоже, что они
соотнесены здесь друг с другом умышленно: вода — чувства,
солнце — ум, земля — сердце, плод — слово. Судя по следующей
за этим экскурсом фразе «Тако же князь Дмитрий знаменит в ро-
дЪх бысть», слава родовитого князя сравнивается с ветром, от ко-
торого «говоръ вод'Ъ бывает». Подчинив чувства («мокрота земли
солнцемъ погыбаетъ; умъ — владетель чювствиемъ человЪчь-
скымъ») и сопрягшись с ними («спряжением чювства»), ум «в сердци
сад вкореняет, сердце же плод умный языкомъмиру подаваеть»,—
настоящая теория литературного творчества! Конкретный же
смысл всего этого, очевидно, тот, что автор, вдохновившись
ветром княжеской славы, не обуздав умом, «осушив» свои чувства,
рождает в сердце похвальное слово, а языком подает его миру.
При чем же тут «великий Дионисий»? Текстуально, как я сказал,
судя по всему, не при чем. Автор вспоминает его, кажется, именно
потому, что этому небольшому отступлению, помещенному им сле-
дом за ссылкой на «великого Дионисия», он сообщает двуплано-
вость: ибо сквозь весь корпус сочинений Дионисия Ареопагита,
который он, наверное, читал, проходит мысль (это одна из мыслей,
которые проходят сквозь весь корпус), что все богословские об-
разы, почерпнутые из сферы тварпого бытия, надо понимать
не буквально, но как отражение и выражение иных, умопостигае-
мых и вообще непостижимых планов бытия. Ссылка на Дионисия
играет, очевидно, роль ключа для восприятия, причем, заметим,
ключа не к одному только этому экскурсу, ибо им двуплановость
29 См.: Приложение II, 2, с. 236—237.
7*
99
здесь не ограничивается. Она свойственна и ряду других мест
похвалы, о которых мы будем говорить далее.
Но если автор читал «великого Дионисия», неужели он сам
не чувствовал громадной дистанции между его темами, тональ-
ностью, стилем и своими? Наверное, прекрасно чувствовал. Если
читал, должен был чувствовать. И могли почувствовать его чита-
тели. Но тогда и мы должны, если не почувствовать, то допустить
возможность присутствия в этой его отсылке указания не на текст,
а на стиль мышления Дионисия. Он как бы пробует писать в духе
«великого Дионисия», нимало не смущаясь резким тематическим
и стилистическим смещением вниз: вместо бога, сил небесных
и церковных таинств в качестве объекта речи представляя здесь
князя, «царя Рускаго»,а вместо богословско-философского языка—
язык поговорок с намеками, ритмом, рифмой. Такого рода прием
резкого снижения, позволяющий даже заподозрить присутствие
иронии, неоднократно применяет Епифаний Премудрый.30
В начатом ссылкой на Дионисия Ареопагита экскурсе ирония
ни в коем случае не является, конечно, целью автора, но прием
указания «вверх», а затем резкого снижения (при сохранении
смысловой двуплановости) здесь налицо.
Похвалив затем князя за его род, за его жизнь, за его цар-
ственную речь, автор вновь прибегает к образу естества и уже
откровенной аналогии князя-царя и бога: «Акы вода разд’Ъляеться
от единаго искшгЬниа надвое и пакы сходится; яко же вси чело-
В’Ьци земнии, на высоту зряще, недостижно помышляют садя-
щего на ней, тако и мысль предт’Ькает ми глаголати о семь вели-
цемъ цари». Получается, что князь-царь так же недостижим для
авторской мысли, как — по Дионисию Ареопагиту — бог.
5.	Сравнения и цитаты
Говоря затем о любви князя к жене, его чистоте, его рели-
гиозном рвении, автор опять применяет целую серию сравнений
из мира физических явлений: «Яко же и железо огнемъ разга-
30 Так, в начале Слова о Стефане Пермском он как бы буквально понимает
приводимый им совет Василия Великого: «Буди ревнитель право живущим и
сих имена и дЬлеса напиши на своем сердцы», — и отвечает, сменяя образ
сердца как материала, на котором пишут, образом обыкновенного ппсчего
материала: «аз не достигохъ в ту мйру и не приидохъ в сие прясло, еже неви-
димо не разумных скрижалйхъ сердечных написати, но на чювственых харти-
ахъ изволих писати» (650 об.). Замечают иронию в картине посрамления Сте-
фаном Пермским волхва Пама, в уста которого Епифаний вкладывает со-
ставленные из библейских выражений дурашливо-жалобные причитания
(см.: Поп Р. Несколько замечаний о литературном методе Епифания Пре-
мудрого. — В кн.: Культурное наследие Древней Руси. М., 1976, с. 88—94).
Иронично, конечно, и резко сниженное изображение в письме Епифания
к Кириллу Тверскому «нЪциих наших», русских, иконописцев, которые от
неуверенности и скованности образцами «недоумения наполнишася присно,
принпцаютце очима, мещущу сЪмо и овамо, не толма образующе шарми, елико
нудяхуся, на образ часто взпрающе» (ПЛДР. XIV—середина XV века. М.,
1981, с. 444).
100
рается и водою калиться остроты ради, тако и сиа огнемъ Божиа
Духа распаляхуся и слезами покааниа очищахуся»; «Сего же
ревение к Богу тако бывает, аки огнь, дыхая скважнею: очима
сматряющих на нь сердце устрашает. Душа же его аки н^како
бремя, а реку: бремененъ кормникъ, полнъ добраго найма, яко
мощно челов'Ьчьскому существу, не 6Ъ где вмЪстити. Врач убо
не бывает никто же, аще не сущъству преже недуга навыкнет,
ни иконоппсець, аще не много смЪсит ваны».
Этот ряд развернутых сравнений заставляет вспомнить ряд
подобных сравнений — тоже с явлениями «века сего» — в по-
хвальной же части «Слова о житии и учении» Стефана Пермского:
«. . .яко биричь на торгу клича, тако и ты въ языцЪхъ велегласно
проповЪдалъ еси слово Божие» (766); «Но яко егда нЪкто будет
воинъ царя земнаго или князя вЪка сего воевода, ти лучится ему
в полку на рати мужествовати, или во иноплеменницехъ храбро-
вати, или многажды воевати, и брань сотворити, и победити ино-
племенники, и всяческы одол'Ьти, тогда сущии списатели лЪто-
писцемъ тщатся хвалу ему изложити, и писанми повЪсти укра-
сити, мужествовавшим и храбровавшим за своего си царя или
за князя, не паче ли намъ подобаше. . .» (771 об.); есть тут и сравне-
ние сонытным врачом: «. . .яко же и врачеве хитрии творят, егда
будетъ удъ вреденъ, гниющь в телеси — отрезают ножемъ и откы-
даютъ прочь, — да пе болшее от того порча будеть, да не прочее
тЪло тоя же язвы постражает и все тЪло изгниетъ» (772); «. . .акы
слЪпъ стрелець неулучно стр'Ьляа, сице и азъ. . .» (776). Хотя,
как можно заметить, это все сравнения с людьми, а не с явлениями
естества. Но в похвале князю, мы видели, есть и такие сравнения,
а главное — все это более или менее развернутые сравнения с яв-
лениями внешнего мира.
Между сравнениями с раскаленным железом и рвущимся
сквозь скважину огнем в «Слове» о князе говорится — для по-
хвалы его целомудрию — о «седине» его разума: «Кто ли убо
так с’Ьдъ разумомъ преже старости? Зане и Соломон старость
сказаеть целомудрие, а не бЪлость власом глаголя». А это застав-
ляет вспомнить Епифаньеву похвалу, завершающую Житие
Сергия Радонежского, где слова Соломона о сединах и старости
как о разуме и чистоте жизни просто процитированы: «. . .ста-
рость бо честна не многодетна, ни в числе лет изчтена есть; се-
дины же суть разум человеку, лета же старости — житие не-
сквръно» (ср.: книга Премудрости Соломона, 4, 8—9).31
Сказав, что настоящим врачом становятся не прежде, чем изу-
чат существо болезни, а иконописцем не прежде, чем много сме-
шают красок, автор восхваляет князя за то, что он, приняв даро-
ванную ему богом власть, стал, «с Богом все творя», настоящим
царем — «велие царство створи и настолие земли Руской яви» —
в отличие от библейских царей, оказавшихся недостойными полу-
ченного ими царства: отверженного богом Саула и отступника
81 Там же, с. 426.
101
Ровоама. Для друзей, говорит он, князь Дмитрий был «ст'Ьна
и твердь», а для нечестивых противников — «мечь и огнь». И тут
автор вкладывает в уста князю слова пророков Иеремии и Да-
вида: «Иеремеино же и Давыдово речение оному рекшу: „Не се ли
словеса моа яко огнь, — глаголеть Господь, — и яко оскордъ,
разсЪкаа камень?", — Давыдово же: „Обыдоша мя, яко пчелы
сотъ, и разгор^ся, яко огнь в тернии"». Первое, «Иеремеино рече-
ние», по крайней мере неточно (ср.: Иеремия, 4, 14: «. . .азъ даю
словеса моя во уста твоя огнь, и люди сия древа, и поястъ их»;
ничего более близкого в книге пророка Иеремии я не нашел).
Что касается второго речения, Давидова, то оно, как и многое
другое в этой похвале, заставляет вспомнить «Слово о житии и уче-
нии Стефана Пермского». Там эта же цитата использована Епи-
фанием, причем с таким же точно указанием «Давыдово»: «. . .и
прозря Давыдово слово, глаголющее: „Веи языци, обшедше, оби-
доша мя, яко пчелы сот, и разгорЪшася, яко огнь в тернии"»
(672 об.). Как можно заметить, цитаты различаются своим началом
и формой слова «разгор^ся»—«разгорЗипася»: в первом случае
цитата таким путем (изменением формы глагола) приспособлена
к речи князя. Заметим попутно, что во втором случае, в Слове
о Стефане Пермском, имеет место точно такая же стяжка слов
из разных близких друг другу фраз псалма, как в Письме к за-
казчику — слов Евангелия от Луки.32
6.	«И яко Павлу Варнава. •<»
Приведя эти приблизительные цитаты из книги пророка Иере-
мии и Псалтыри, автор вновь возвращается к теме о своей работе:
«И яко Павлу Варнава на проповедь подвизашеся, и аз убо, худо-
умный, на похваление предобляго господина ми слово изнести
въсхотЪх». Что означает сравнение автора с Варнавой, а князя-
царя с апостолом Павлом? Как перевести эти слова? Согласно
М. А. Салминой: «И как перед Павлом Варнава подвигся на про-
поведь, так и я, худоумный, для прославления доблестного госпо-
дина своего слово излить захотел»; в комментариях же издатель-
ница пояснила: «В Библии рассказывается, как связанные друж-
бой апостолы Варнава и Павел вместе проповедовали христиан-
ство».33 Варнава и Павел, действительно, вместе путешествовали
и проповедовали христианство, но разве автор говорит о себе
как о соучастнике княжеского дела? Да и, как известно, совмест-
ная проповедь Павла и Варнавы кончилась разрывом (см.: Дея-
ния, 15, 36—40), а в одном из посланий Павел отзывается о Вар-
32 См. выше, с. 95, и ср. соответствующее место псалма 117, 10—12:
«Веи языци обыдоша мя, и именемъ Господнимъ противляхея имъ;обыдоша мя,
и именемъ Господнимъ противляхея имъ; обыдоша мя, яко пчелы сотъ, и
разгорйшася, яко огнь в тернии».
33 ПЛДР. XIV—середина XV века, с. 225, 563.
102
наве как об увлеченном лицемерием иудеев (Галатам, 2, 13).
Автор же «Слова о житии и о преставлении. . .» говорит, что он,
подобно Варнаве, захотел изнести слово на п о х в а-
ление своего господина. Ясно, что он имеет в виду
другой, начальный, эпизод отношений Варнавы и Павла, а
именно — свидетельство Варнавы перед апостолами в Иеру-
салиме об обращении Савла в Павла — о том, что внушавший им
боязнь недавний гонитель церкви, ревностный фарисей на пути
в Дамаск «видел Господа, и что говорил ему Господь, и как он
в Дамаске смело проповедовал во имя Иисуса» (Деяния, 9, 27).
Я думаю, что автор прекрасно знал Писание и рассчитывал на лю-
дей, которым сравнение Савла-Павла и князя, Варнавы и его са-
мого напомнит что-то из жизни князя-царя подобное обращению
Савла в Павла. Мне кажется, и нам нетрудно понять, на что он
намекал, если вспомнить историю гонений митрополита Кипри-
ана и его сторонников «всероссиян», противников Митяя и дроб-
ления митрополии, а затем обращения к ним князя перед Кули-
ковской битвой, а после гибели Мамая и приглашения в Москву
Киприана как митрополита «всея Руси».34
Тацим образом, слова «И яко Павлу Варнава на проновЬдь
подвизашеся, и аз убо худоумный на похваление предобляго
господина ми слово изнести въсхотЪх» перевести надо, по-моему,
так: «И как о Павле Варнава проповедать постарался, так и я
худоумный похвальное слово предоблественному господину мо-
ему произнести захотел».
Но намеки на зло, причиненное князем церкви, этим сравне-
нием не ограничиваются.
7.	«Непомнение злых»
Поскольку дальнейшая часть текста по списку ГПБ, F IV. 603
(л. 390 об.—391) не опубликована и не переведена М. А. Салми-
ной, приведу и переведу ее здесь (разночтения, как и прежде, —
по изданию Новгородской 4 летописи, см. с. 363—364):
34 См.: Прохоров Г. М. Повесть о Митяе: Русь и Византия в эпоху Кули-
ковской битвы. Л., 1978, с. 101—112. — В этой книге, печатая в приложениях
послания Киприана, я неверно, как теперь думаю, датировал текст под
названием «От иного послания о повинных», атрибутированный мною митро-
политу Киприану (см. с. 193—194). В рукописях он помещается после че-
тырех посланий митрополита Киприана, пятым. Я же поместил его четвертым
(с. 202), перед посланием, время которого рассчитал как конец 1384—начало
1385 г. (на с. 204 в книге ошибочно напечатано: «Конец 1382 или начало
1383 г.», обоснование датировки 1384—1385 гг. см. на с. 177). Я думал, что
оно обращено к Дмитрию Донскому после принятия им Киприана как митро-
полита, и потому датировал его 1381 г. Теперь же думаю, что оно могло быть
обращено и к Василию Дмитриевичу, тоже, как известно, принявшему Ки-
приана как митрополита. В таком случае положение послания в рукописях
совершенно верно с хронологической точки зрения; не было мне нужды чет-
вертое и пятое послания менять местами. И в таком случае понятны де-
лаются слова автора-митрополита, обращенные к князю, касающиеся «от
103
Инъа добродетели вид и въз-
держание, еже свитый6 люб-
ляше. Въ сладости ядяшев и
краснейте Соломона1 одЪние
ношаше, — еже цвЪтецъ ид
птиц притчю имяше, понеже
видЪние мимоиде под луну су-
щимъ всЪмъ, в торжестве6 же
есть видЪниаж житие се: иже
на мори, но токмо иже и3 под
облакомъ — то же и у житиа.
В день же тръжества — непо-
мнение злыхъ. Но глава в тор-
жестве — память Божиа. Па-
мять же Божиа надвое разде-
ляется: аще разумно — на хва-
лу11, се ли съгрешается от
правосудства — на хулук. Богъ
бо не обьят есть страстию; не
токмо же страстию, нол и хва-
лою*1. Челов’Ьчьскыа же вещи
обоимъ яты суть — хвалящимъ
ю и хулящимъ. Того ради по-
добает, разумев добре, хвалити
и, или, не разумев, молчати.
Мнози бо философи быша
в миру, но две11 главе бышя0
философомь — пПлатон и Пи-
фагоръР. Овъс благословесно
извествова, овът же благоул-
учне умлъче, понеже * Бог
двойства не имеет, душамъ
имееть тройство ни единоУ, те-
лесемФ приобщается, не текуща
четверствах, чювствиа вне пят-
ства устремление сугуба4, не
постражает шестьство, имеет
честьство л учту седьмство4.
Один вид добродетели и воз-
держания любил святой. Он
сладко ел и красивей Соломона
одежды носил, — помня притчу
о цветах и птицах, потому что
видимость всего сущего под лу-
ной преходяща, в торжестве
же видимости состоит эта
жизнь: что на море, что под
облаком — то же и в жизни.
В день же торжества не вспо-
минают зла. Главное в торже-
стве — вспомнить Бога. Па-
мять же о Боге на два вида
разделяется: при разуме это —
хвала, при погрешности в пра-
вом суждении — хула. Но Бог
не объемлем враждою; не только
враждою, но и хвалою. Чело-
веческие же дела объемлемы и
тем, и другим — и хвалящим
их, и хулящим. Потому подо-
бает, хорошо поняв, хвалить
его пли, не поняв, молчать.
Много ведь философов было
в мире, но две вершины были
среди философов — Платон и
Пифагор. Один благими сло-
вами возвещал, другой же по-
читал за лучшее молчать, по-
тому что Бог двойственности не
имеет, душевной тройственности
ни одной, телам приобщается,
не бегущей четверки, он вне
устремления двойной пятерицы
чувств, не страдает от шесте-
рицы, имеет честь лучшую сед-
мерицы (или: чем седмерица).
злобы на добро совращения» его отца, «христолюбиваго великаго князя»:
«Да оного поминая еже от злобы на добро совращение и потщание апостоль-
скаго управления сего же, еже о людех попечение много, святаго же ти отца,
еже добродетелное исправление. . .» (с. 203). Очевидно, здесь имеется ввиду
то же «от злобы на добро совращение», па которое содержится намек в «Слове
о житьи и о преставлении великаго князя Дмитрия Ивановича. . .».
6 святых, святы.
3 Нет.
П~Р Платономъ п Пифагоромъ.
хчетворства. 4 сугубаго. 1
а И на, ино.
е рожеств'Ь. ж видение,
хвалою. н двйма. 0 биша.
т ови. Уедина. Ф тЬла самъ.
в ядя. г Сол Омана.
11 похвалу. к хвалу.
Д Нет.
л~ы по-
с ово.
семство.
♦ В этом месте, напоминаю, оказался вставленным текст письма, здесь
я его пропускаю.
104
Здесь я прерву цитацию и займусь уяснением смысла приве-
денного отрывка.
Очевидно, что еда и одежда — не то, в чем любил себя огра-
ничивать святой князь. Он сладко ел и роскошно одевался, но не за-
ботясь об этом, говорит автор, — памятуя притчу Христа о пти-
цах и цветах, откуда автору вспомнился и Соломон: «Не заботь-
тесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего,
во что одеться. Душа не больше ли пищи и тело одежды? Взгля-
ните на птиц небесных: они не сеют, ни жнут, ни собирают в жит-
ницы; п отец ваш небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?
Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один
локоть? И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые ли-
лии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что
и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них;
если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет
брошена в печь, бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!
Итак, не заботьтесь и не говорите: „что нам есть?" или „что пить?"
или „во что одеться?"» (Матф., 6, 25—30).
Князь знал также, что внешний вид всего сущего под луной
преходящ, поскольку вся эта жизнь — торжество видимости
и изменчива, как море и облака. В день же торжества не помнят
зла. При чем здесь зло? Я думаю, это опять обнаружение того же,
что подразумевало сравнение с Павлом и Варнавой. Недаром
перед этим речь шла об изменчивости жизни. Заметим, что слово
«торжество» имеет здесь иной смысл, чем в предыдущей фразе:
там говорилось о торжестве «видЪниа», здесь же, очевидно, —
о торжестве памяти князя. Но, рассудительно не задерживая вни-
мания на князе, автор переводит взгляд или же расширяет угол
зрения: «Но глава в торжеств^ — память Божиа». И дальше —
странное деление «памяти божией» на хвалу и хулу: «аще ра-
зумно — на хвалу, се (видимо, должно быть «аще», — Г. Л.)
ли съгр’Ъшается от правосудства — на хулу». Имеется ли здесь
в виду невольная погрешность, обращающая хвалу в хулу, или же
сознательная хула как следствие ошибки в суждениях? Судя
по тому, что дальше сказано, что «подобает, разумевъ добрЪ,
хвалити и, или, не разумЪвъ, молчати», правилен второй, «со-
знательный» вариант.
В литературе XIV в. я знаю лишь одно сочьпек.че, где гово-
рится о сознательной хуле на бога и о его недостижимости для нее
(заметим, что «Слово. . .» о князе тоже говорит о недостижи-
мости: «Богъ бо не объят есть страстию. Не токмо же страстию,
но и хвалою»); это — «Слово» Иоанна Кантакузина против иудеев,
или Диалог с Ксеном. Оно было переведено на славянский язык.35 36
35 Свидетель тому — его сербский список, сделанный на бумаге 90-х гг.
XIV в., происходящий с Афона, хранящийся ныне в Венской придворной
библиотеке, — Codex Vindobonensis Palatinus, Slav. 34, Полемические трак-
таты Иоанна Кантакузина против магометан.и иудеев. См.: Birkfelliner G,
Glagolitische und kyrillische Handschriften in Osterreich. Wien, 1975, S. 124—
126; см. также: Яцимирский А. И, Описание южнославянских и русских
105
В этом диалоге еврей Ксен признается экс-императору, что боится
спорить с ним о вере откровенно, «Ни бо, мню, — говорит он, —
стрьп^ти ти, о Иисусй бесЪдующу ми. Бога бо того и Божиа
сына вы водите» (т. е.: «Ибо я знаю, что ты не стерпишь, если
я буду рассуждать об Иисусе. Ведь вы его богом и божьим сыном
считаете»). Кантакузин отвечает: «Ничесоже, о Ксеню, таково
помышляй», т. е.: «Ничего такого не принимай, Ксен, в расчет.
(Продолжаю в своем переводе, — Г. П.) Пусть ни малейшее не-
доверие не помешает тебе продолжать говорить все, что хочешь,
относительно бога моего Иисуса Христа; ибо я все вытерплю,
даже если бы тебе захотелось прибавить самое гнусное. Дело
в том, что из этого не последует никакого ни бесчестия ему, ни
вреда («ни едина бо тому скврьнна ни вр'Ьдь от сих посл’Ьдуеть»).
Ведь и отцы ваши раньше называли его и обманщиком, и сама-
ритянином, а он кротко все сносил, взяв на себя их спасение,
хотя мог наслать на них тысячи молний и приказать земле раз-
верзнуться и поглотить обидчиков. И никакое бесчестие не за-
марало его от их выдумок («И ниедин же врЪдь нЪкы от он^х не-
истовства тому приразисе»). В самом деле, если кто-нибудь по-
пытается стрелять в небо, ведь никогда не сможет его достать
(«никогда же постигнута вьзможеть») — точно так же и тот,
кто попытается метать стрелы в него. Если, прежде всего, ты не
будешь свободно и безбоязненно говорить все, что хочешь, то тебе
не удастся хорошо узнать истину. Так что без сомнений спокойно
спрашивай и говори все, что нравится, совершенно не опасаясь
никаких неприятностей».* 36 Можно ли допустить, что автор «Слова
о житьи и о преставлении великого князя» читал этот диалог
Иоанна Кантакузина — если не по-славянски, то по-гречески,
если не на Руси, то на Балканах? Пока не будет найдена более
близкая аналогия, думаю, можно.
Дальше в тексте похвалы, как мы помним, говорится, что Бог
не объемлем «не токмо же страстию, но и хвалою. Челов'Ьчьскыа же
вещи обоимь яты суть — хвалящимь ю и хулящим». Здесь ска-
зывается знакомство автора с отрицательным, апофатическим ме-
тодом богословия, дополняющим утвердительный, катафатичес-
кий.37 Но акцент сделан на человеческой доступности и хвале,
и хуле. И потому следующие слова «Того ради подобает, разумевъ
добрЪ, хвалити й, или, не разумев, молчати» оказываются при-
ложимыми сразу к двум объектам хвалы или хулы — и к богу,
рукописей заграничных библиотек. — СОРЯС, Пг., 1921, т. 98, № 2, с. 148,
№ 112 (34).
36 Vindob. Palat. Slav. 34, f. 184Ь—185a; при переводе мною был ис-
пользован греческий список Vatopedi 346, XIV s., f. 171а—171ь.
31 Среди толкований Максима Исповедника на сочинения Дионисия Арео-
пагита он мог прочесть, в частности: «Яко по дъвою образу въспЬвается
божество: или яко подобно всЬмъ, вся бо в томъ съставляются, или яко от-
лично, рекше неподобно, ничто же бо есть всЬхъ». — ВМЧ, Октябрь, дни 1—3,
стб. 286; греческий оригинал см.: PG, t. 4, col. 40.
106
и к человеку. Отсюда, кстати, ясно, что уверенности в том, что
он может писать прямо все, что хочет, не опасаясь никаких не-
приятностей, у автора «Слова» не было.
8.	Почему Пифагор молчал
Конечно, автор опять тут же переводит речь на одного бога,
правда, опять ненадолго. Делает он это с помощью в высшей
степени любопытного, вовсе не негативного, упоминания язы-
ческих философов Платона и Пифагора. В литературе Древней
Руси гораздо чаще встречаешься с иным к ним отношением. На-
пример, в Изборнике 1076 г. они противопоставляются Иосифу
Прекрасному, который, хоть и пил в Египте вино, но не повредил
мудрости, ибо утвердил свой ум, — «воду пияше Пуфаагор,
и Диогенъ, и Платонъ» и, хоть и были они славными философами,
в такой впали тщеславия грех, «яко и Бога отврЪщися, и покло-
нится кумиромъ» (л. 237 об.—238). В Постной Триоди философы
противопоставляются апостолам: «Петръ в'Ьтуетъ — и Платонъ
умолче^учит Павелъ — Пифагоръ постыдЪся» (издание XVI в.,
л. 192). Аввакум пишет о них как о пропащих гордецах: «Виждь,
гордоусец и альманашник, твои Платон и Пифагор — тако их же,
яко свиней, вши съели, и память их с шумом погибе — гордости
их и уподобления ради к Богу».38 А автор «Слова» о Дмитрии
Донском вспоминает Платона и Пифагора как представителей
чуть ли не двух методов христианского богословия: «Мнози бо
философи быша в миру, по две главЪ быша философомъ — Пла-
тонъ и Пифагоръ. Овъ благословесно изв^Ьствова, овъ же благо-
улучн’Ь умлъче. . .».
Здесь начинается уже настоящий апофатический богословский
период, где последовательно отвергается ряд свойств как не при-
надлежащих богу: «. . .понеже Бог двойства не имЪет, душамь
имЪеть тройство ни едино. . .». Интересно уже то, что причина,
по которой Пифагор молчал, объясняется, так сказать, в пифа-
горейском стиле — с помощью чисел. По-видимому, автор знал,
что пифагорейцы увлекались математическими науками и что
цифры у них «были принципами организации жизни, человеческой
психики, природы и всего космоса. Желающие получить обра-
зец подобного рода числовых рассуждений, — пишет А. Ф. Ло-
сев, — могут читать у Фило лая: „То, что следует за математи-
ческой величиной, имеющей три измерения, заключается в четве-
рице, качество и цвет проявленной природы — в пятерице, оду-
шевление — в шестерке, ум, здоровье и то, что он называет «све-
том» — в седмерице; после них, говорит он, любовь, дружба,
мудрость и изобретательность получили существование благо-
даря восьмерке “. Все подобного рода рассуждения неопровержимо
38 Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его со-
чинения. М., 1960, с. 138.
107
свидетельствуют о том, что числа в понимании пифагорейцев
являются оформляющими и организующими силами. . .».39 По
Аристотелю, все у них «явным образом уподоблялось числам
по всему своему существу, а числа занимали первое место во всей
природе»; по Аэцию, Пифагор любил давать толкования рядам
чисел и соответствующих им геометрических фигур, уча, что
«из куба возникла земля, из пирамиды — огонь, из октаэдра —
воздух, из икосаэдра — вода, из додекаэдра — сфера Вселенной
(т. е. эфир)», а согласно восходящему к Порфирию свидетельству,
Пифагор делал тайну из своего учения и его ученики давали
учителю «строгий обет молчания».40 Получается, и то, что Пифа-
гор «благоулучнЪ умлъче», автор «Слова о житьи и о преставлении
великого князя» написал со знанием дела.
В. П. Адрианова-Перетц этот период, начинающийся словами
«Богъ двойства не им'Ьеть» назвала «совсем малопонятным рас-
суждением, в котором характерные для Дионисия Ареопагита
и его толкователя отвлеченные термины — тройство, четверство,
пятьство, шестьство, честьство, семство».41 К сожалению, всех
этих терминов в корпусе сочинений Дионисия Ареопагита я не
нашел. Только в связи с отрицанием у бога «двойства» могу при-
вести одно из толкований Максима Исповедника: «Глаголем убо,
яко просту премудрость сего ради рече, да явить же несложное
Бога и еже ниединаго сугубеньства (о’-тсХбтт^) требовательно,
ни же бо отъ учений премудръ Богъ, но самовещна премудрость
есть»42 (что значит: «Мы говорим, что он назвал премудрость
простой ради того чтобы показать, что бог несложен и ни в какой
двойственности не нуждается, ибо не от учений премудр бог,
но сам действительной премудростью является»). Может быть,
даже наверное, автор «Слова о житьи и о преставлении великого
князя ...» вдохновился в данном случае последней главой книги
«О таинственном богословии» Дионисия Ареопагита, где отри-
цается как несвойственное Причине всего все, что только воз-
можно помыслить о ней, в частности число и порядок («ни же число
есть ни же чинь»).43 Однако же конкретно для этого своего апо-
фатического периода с восходящим рядом чисел автор восполь-
зовался не какими-то пифагорейскими сочинениями, не Фило-
лаем, Аристотелем, Аэцием, Порфирием, и даже не Дионисием
Ареопагитом или Максимом Исповедником, а — совершенно оче-
видно «Диоптрой» Филиппа Пустынника.
Что касается двойственности, то в «Диоптре» много говорится
о двойственности человека, в частности, что бог «сугуба
39 Лосев А. Ф. Числовая и структурная терминология в греческой эсте-
тике периода ранней классики. — В кн.: Вопросы античной литературы и
классической филологии. М., 1966, с. 31—32.
40 См.: Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, с. 283.
41 Адрианова-Перетц В. П. «Слово о житии и о преставлении. . .»,
с. 90.
42 ВМЧ, Октябрь, дни 1—3, стб. 368; греческий оригинал — PG, t. 4,
col. 109.
43 См. Приложение I, 1, с. 174.
108
въсхотЪ створити того — от душе и тЪлесе»,44 да и почти все это
произведение, как мы знаем, написано в форме диалога Души
и Плоти.
После слов «Богъ двойства не пмЪетъ» в похвальном слове
сказано: «душамъ им^етъ тройство ниедино». Обратим здесь вни-
мание не только на «тройство», но и на «ниедино»: в «Диоптре»
подряд упоминаются две троицы способностей в человеке. Во-
первых, — три умственные силы, обитающие в головном мозге:
«И живут в немъ 3 силы умныя: памятное, мечтанье и размысле-
ное: мечтанное убо спреди, памятное же сзади, размысленое же
посреди чрева вглавнаго» (речь идет о памяти, воображении и рас-
судке). Во-вторых, это три части души — «помысленое», «ярост-
ное» и «похотное» (т. е. способности мышления, ярости и влече-
ния).45 Как видим, молчание Пифагора объясняется здесь путем
еще ранее начатого автором сопоставления бога и человека и на
этот раз отрицания применимости к богу того, что свойственно
человеку. Ни «двойства» человеческого, и ни одного из свойствен-
ных душе человека «тройств» у бога нет.
Читаем дальше: «. . .телесем приобщается. . .». Если тут ни-
чего не пропущено, то подразумевается, можно думать, церковное
причастие, причем в таком случае акцент делается на том, что че-
ловек причащается именно через тело, а не через свою много-
частную душу.
«. . . не текуща четверства. . .». Здесь подразумевается четверо-
конная колесница добродетелей — справедливость, мудрость, му-
жество и целомудрие, о которых говорится в «Диоптре» как о по-
рождаемых тремя частями души: «3 силы, о Душе, — говорит
Плоть, — ражают теб^. . . добродетелий колесницу 4-роконну:
правда и мудрование ражает помысленое твое, целомудренное же
пакы — похотное твое, с сими и яростное ражаеть тебе мужь-
ство».46 Образом колесницы объясняется слово «текуща»: «текуще
четверство» — бегущая четверка.
«. . . чювствиа вне пятства устремление сугуба. . .». По «Ди-
оптре», человеку свойственны пять умственных сил, или душев-
ных чувств, — «ум, мысль, слава, мечтание й чювство последнее»
(что я перевел бы как «ум, мысль, представление, воображение
и, наконец, понимание») — и пять телесных: «ЗрЪние, обоняние,
слух, и вкушение, и осазанье». Причем говорится о тех и о дру-
гих сразу же после речи о трех умственных силах, трех частях
души и четвероконной упряжке добродетелей.47
«... не постражает шестьство. . .». В «Диоптре» поблизости
от цитированных мест (чуть раньше) Плоть перечисляет Душе
необходимые для речи «шестострунныя уста и къ голосу подоб-
ному органскыа моя уды: горло же и душник (легкие, — Г. П.),
44 См. Приложение II, 2, с. 226.
45 Там же, с. 220.
46 Там же.
4? Там же.
109
гортань же и языкъ, зубы и устны с ними».48 Так что слова «не
постражает шестьство» понимать надо, мне кажется, в том смысле,
что бог не имеет неприятностей, связанных с этой человеческой
шестерицей, или, вернее, самой надобности в ней.
«. . .им'Ьетъ честьство лучшу седмьство». «Седмьство» может
означать семь веков земной истории. Во всяком случае несомненно,
что божье достоинство противопоставляется здесь какой-то чести,
связанной с земным, судя же по контексту — именно с челове-
ческим бытием.
Если мы теперь суммируем то, что автор говорит здесь понем-
ногу о своем отношении к делу восхваления князя, то получится
следующее. Его побудило к этому выражение народом горестных
чувств; в этом деле он рассчитывает на помощь бога; как зеркалом,
он отражает своими похвалами княжескую жизнь; от ветра кня-
жеской славы чувства его шумят, как вода, но он их обуздывает,
подчиняет уму и усилием ума и чувства производит в сердце плод,
который его язык и преподносит миру; но, как вода при кипении
разделяется надвое, а потом испарившаяся ее часть возвращается
к оставшейся на месте и они вновь соединяются, и как людские
помыслы, взлетая «на высоту», не достигают до бога, так и его
мысль «предтЪкает» ему «глаголати о семъ велицЪм цари» — т. е.
улетает вперед от его речи, а потом к ней возвращается; и подобно
тому как Варнава засвидетельствовал перед апостолами хри-
стианство недавнего врага-гонителя Савла-Павла, так и он возна-
мерился произнести похвалу своему господину; в день торжества
он решил не поминать зла; хулить — что бога, что «человЪчьскыа
вещи» — признак плохого их понимания, лучше, «не разумевъ,
молчати»; пример «благоулучных умолчаний» подал ему Пифа-
гор — такая же вершина среди философов, как Платон, который
«благословесно извЪствова»; молчал же Пифагор потому, что бог —
в отличие от человека — един и неделим в своем недоступном
существе, а человеческая душа делится и так, и сяк, и этак и до
бога не достает. Может быть, здесь сокрыто что-то вроде оправда-
ния или «смягчающего обстоятельства» для глухо упомянутого
выше зла? Как мы видели, автор все время играет планами и объ-
ектами речи «по великому Дионисию» — чтобы сказать с помощью
этих параллелей и переходов больше, чем возможно было сказать.
9.	«Дщери у пиавици»
Остался небольшой отрывок «Слова. . .», не включенный в из-
дание М. А. Салминой. Приведу здесь и его (т. е. продолжаю прер-
ванную цитацию, приводя разночтения по изданию Новгородской
4 летописи):
«Быша 3 дщери у пиавици» «Были три дочери у пиявицы»
св'Ьта сего: тщеславие, сребро- (Притчи, 30, 15) света сего:
48 Там же, с. 218.
НО
любие неправого богатства, пи-
анство несытное, исплънь блу-
да. Кто ли убо паче оного
д'Ъвьства3 почте или беспло-
дие6 устави? Чьи суть дЪвьст-
внии храми, написаныа запо-
веди, им же научився, уды
учиняше и будущее двъство-
ватив препираше, утрьюдуг об-
ращаасяд от видимых к неви-
димымъе, внешнее жу умучаа
и силу пламене оттръжаж, тай-
ное же Богу3 являя? — Чистых
душь точию невестник и бод-
рее0 душьк съ собою водитл,
яжем съ светлами11 свещами и
съ многою пищею масла сря-
щут.
Пустынному и малженскому
житию прящемся межи собою
и расходящемася, и0 ни еди-
ному же одолевающу. Закон-
ному же и супружному житию
чьсть приемшю иже преже при-
ближению0 браку чистотуР съ-
хранившимь, по великому Ва-
силию, съ Авраамомъ вводимы
в небесныа чертогы, а не яко
же человеци мертвии, преже
смерти скончашася.
тщеславие, сребролюбие, вле-
кущее к неправедному богат-
ству, и ненасытное пьянство,
чреватое блудом. Но кто же
больше, чем он, девственность
почтил пли бесплотие утвер-
дил? Чьи они — хоромы дев-
ственности, написанные запо-
веди, каковыми научившись, он
сдерживал члены и девствен-
ными быть заставлял, внутрь
обращаясь от видимого к не-
видимому, внешнее же угне-
тая и силу пламени отторгая,
тайное же Богу являя? Ведь он
только чистых душ жених и
бодрствующие души уводит с
собою, что с горящими свечами
и с большим запасом масла
его встречают.
Пустынная и брачная жизнь
спорят друг с другом и расхо-
дятся, но ни одна из них не
одолевает, и кто воспринял
честь законной супружеской
жизни, а прежде вступления
в брак чистоту сохранил, те,
по Василию Великому, с Ав-
раамом вводятся в небесные
чертоги, — не то, что люди
мертвые, прежде смерти скон-
чавшиеся.
Этот период, где вновь воспевается княжеское целомудрие,
в разъяснениях, кажется, не нуждается. Очевидно, это и есть
тот вид добродетели и воздержания, который святой князь «люб-
ляше». Но заметим, что слова «Быша 3 дщери у пиавици» взяты
из библейской книги Притчей Соломона, а дальнейшее, начиная
со слов «свЪта сего», уже не оттуда. У Соломона называются дру-
гие «дщери», и о них иначе говорится. Ср.: «Пиявица имй три дщери,
любовию возлюблены, и три сия не насытишася ея, и четвертая
не удовлися рещи: доволно: адъ, и похоть жены, и земля ненапо-
еная водою, и вода и огнь не рекут: довлЪетъ» (Притчи Соломона,
30, 15). «Пиявица» с тремя дочерьми это распространенный
образ средневековой литературы, только дочерей разные писатели
а Д’Ьвство. 6 всеплодие. в дЪвствовати. г утруду, добл до-
броты. Д обращая. 6 и невидимых. ж отторжая. 8 благу.
и бодрие. к душа. л въводить. м Нет. н Нет. 0 Нет.
п приближенье. Р чистому.
111
называли по-разному. В кирилло-белозерском сборнике конца
XV—начала XVI в. (ГПБ, Софийское собр., №1474, л. 275) можно
видеть сочинение «Ипполитово: Что есть мудрость, създав-
шиа себ^ домъ?», где использован этот образ Притч, а сами «дщери»
другие, хотя и не те, что в «Слове о житьи и о преставлении. . .»:
«„Пиавици три дщери бЗипа, любовию любими“ грЪху: блуд,
зависть, кумирослужение».
Перечисленные в «Слове» о Дмитрии Донском «3 дщери у пиа-
вици св'Ьта сего: тщеславие, сребролюбие неправаго богатства,
пианство несытое, исполънь блуда», заставляют вспомнить «Лест-
вицу» Иоанна Синайского, где говорится, что среди всех грехов
три греха главные, порождающие остальные: славолюбие, сребро-
любие п сластолюбие. «Лествица» была известна славянскому
миру издавна — в болгарском переводе X или XI в., но интерес
к ней на Руси, да и вообще у славян, не был велик до XIV в.,
когда сербами были сделаны новые ее переводы, собственноруч-
ный список одного из которых (1387 г.) привез на Русь с Балкан
митрополит Киприан. Как раз при этом митрополите, в конце
XIV—начале XV в., на Руси произошел резкий подъем интереса
к этой книге (как п к другой исихастской литературе), сменив-
шийся во второй четверти и середине XV в. глубоким спадом.49
Если верно то, что три дочери «пиавици в'Ька сего» восходят
к трем главным грехам по Иоанну Лествичнику, тогда сласто-
любие, заметим, оказывается конкретизированным как «пианство
несытое», и эта конкретизация очередной раз вызывает в памяти
«Слово о житии и учении» Стефана Пермского, где автор тоже
выказывает свое небезразличное отношение к пьянству. Сказав
там: «Добр'Ь же и Соломонъ лечитъ печаль, велит бо печалным
давати пити вино, винограда дЪлателемъ», Епифаний, чувству-
ется, касается волнующей его темы, ибо тут же спешит отделить
«винограда делателей» от «пианиц»: «не сего упиваниа дЪлатели,
иже пианьствомъ упиваются» (759 об.)
Можно еще заметить, что для похвалы княжеской чистоте
автор очередной раз пользуется — в исихастском духе — по-
воротом внимания от внешнего к внутреннему: «. . .обращаася от
видимых к невидимымъ, внешнее же умучаа и силу пламене от-
тръже, тайное же Богу являя», а затем — к Священному писанию,
к евангельскому образу пяти мудрых дев, встречающих в полу-
ночи жениха с горящими свечами и хорошим запасом масла
(Матф., 25, 1-13).
Заставляют вспомнить Епифания и заключительные в этом
периоде слова «яко же челов'Ъци мертвии, преже смерти сконча-
гаася»; ср. в «Слове о житии и учении» Стефана Пермского о мерт-
вых при жизни: «Горе же есть, и люто есть умрети человеку
душевною смертию, смерть бо, рече, грешнику люта есть, рекше
душевная смерть: смерть бо души есть мука вечная» (л. 680).
49 См.: Прохоров Г. М. «Лествица» Иоанна Синайского. — ТОДРЛ.
Л., 1985, т. 39, с. 257.
112
Указав на большую близость литературных приемов автора
«Слова о житьи и о преставлении. . .» п Епифания Премудрого,
В. П. Адрианова-Перетц, между прочим, как раз от всего зани-
мавшего нас здесь периода авторской похвалы князю, не совер-
шенно для нее понятного, вынесла впечатление, что «литератур-
ные приемы автора говорят именно не о 1390-х годах, а уже
о XV веке».50 Проводить такого рода границу между 90-мп гг.
XIV в. и первой четвертью XV в., мне представляется, никак
нельзя. С серединой же XV в. и более поздним временем связы-
вать эти приемы оснований нет.51 Как мы видели, наблюдения над
литературными приемами, темами и источниками как раз этой
части «Слова. . .», смущавшей В. П. Адрианову-Перетц, то и дело
вызывали у нас в памяти сочинения именно Епифания Премудрого,
а кроме того — появившуюся на Руси в его время «Диоптру»
Филиппа Пустынника. Да и Письмо к заказчику по изяществу
стиля, по манере сплавления цитат из Священного писания со
своей речью, по композиции тяготеющее тоже к Епифанию, обна-
ружилось именно в этой части памятника. Так что анализ этой,
непонятной прежде, части «Слова о житьи и о преставлении ве-
ликого князя. . .» говорит как о наиболее вероятном времени
его сочинения именно о конце XIV—начале XV в. и о Епифании
Премудром как о наиболее вероятном его авторе.
Радуюсь тому, что одним из итогов работы над памятниками
переводной литературы оказывается нечто вроде охраны и рестав-
рации памятника оригинальной древнерусской литературы —
«Слова о житьи и о преставлении великаго князя Дмитриа Ива-
новича, царя Рускаго». Ему возвращается истолкованной неодно-
кратно из него исключавшаяся часть текста, хотя и несколько
уменьшенная за счет обнаруженного в ней другого памятника —-
Письма к заказчику этого «Слова. . .». Тем самым восстанавли-
вается достоинство «Слова о житьи и о преставлении. . .» как
литературного памятника эпохи Дмитрия Донского, о котором
в нем идет речь от лица современника-очевидца.
10.	Взаимоотношения корреспондентов
и взаимосвязанные памятники
Теперь бросим общий взгляд на два различных, но взаимо-
связанных памятника одного, судя по всему, автора — «Слово
о житьи и о преставлении» Дмитрия Донского и Письмо к его
заказчику.
Получается, что «Слово» о Дмитрии Ивановиче Донском было
автору заказано каким-то духовным лицом, притом монахом,
50 Адрианова-Перетц В. П. «Слово о житии. . .», с. 91.
51 См., например, совершенно иные по стилю и приемам инока Формы
«Слово похвальное о благоверном великом князи Борисе Александровиче»
(ПЛДР. Вторая половина XV века, с. 268—333) и произведения Пахомия
Серба.
8 Г. м. Прохоров
115
и не простым, а начальствующим. Автор же представляется пи-
сателем-профессионалом, известным именно этой стороной своей
деятельности, человеком, принимавшим п выполнявшим литера-
турные заказы. Его слова о необходимости не только терпеть
досаду от любимых нами п любящих нас людей, но любить «не-
заимной» любовью даже тех, кто нас не любит, позволяют до-
пустить, что он уже что-то претерпел от заказчика-«преподобства»
и во всяком случае не рассчитывает на его ответную любовь к себе.
А может быть, слова о бескорыстной «незаимной» любви к заказ-
чику в этом деловом письме объясняются именно тем, что автор
работал за плату: в таком случае он хотел сказать, что любит
заказчика вовсе не за то, что получает от него деньги.
Интересно, что в самом «Слове о житьи и о преставлении. . .»
автор не назвал его заказчика и вообще никак не дал понять, что
писал по заказу, — в отличие, например, от Пахомпя Серба
в XV в., который в своих житиях охотно говорил и о тех, кто их
заказал, п о получаемых им от них гонорарах.
Ясно также, что автор жил и работал не там, где его корреспон-
дент-заказчик и по крайней мере, не часто там бывал — иначе
ему незачем было бы писать тому письмо и сетовать на редкость
встреч. Судя по тому, что «Слово. . .» посвящено московскому
князю, по тому также, что автор называет его своим господином,
знает, как тот ел и одевался, как относился к жене, говорит о своих
личных впечатлениях от его похорон, использует княжеское за-
вещание и, как установила М. А. Салмпна, московские летопис-
ные материалы (летопись типа Троицкой, Рогожского летописца
и Симеоновской),*2 — судя по всему этому, автор жил в Москве
и имел какое-то отношение, по крайней мере доступ, к тамошнему
летописанию. Получается, что территориально от него удаленный
заказчик, имевший, видимо, отношение к сводному общерусскому
летописанию — причем отношение такое, какое давало ему право
раздавать литературные заказы для общерусского летописного
свода, — жил не в Москве.
Кстати сказать, одно из препятствий для отождествления ав-
тора «Слова о житии и о преставлении великого князя» с Епифа-
нием Премудрым В. П. Адрианова-Перетц, первая поставившая
вопрос «не сам ли Епифаний сложил „Слово о житии"», — одно
из препятствий к утвердительному ответу на него увидела в том,
что «Епифаний обычно надписывал своим именем все написанное
им», а здесь имени автора нет.52 53 * А. В. Соловьев возразил В. П. Ад-
риановой-Перетц, что сам Епифаний из монашеского смирения,
свойственного той эпохе, наверное не вносил свое имя в заглавия
своих житий и что внесли его туда позднейшие переписчики,
а в заголовок «Слова о житьи и о преставлении великого князя»
52 Салмина М. А. «Слово о житии и о преставлении великого князя
Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго». — ТОДРЛ. М.; Л., 1970, т. 25, с. 92—
94.
68 Адрианова-Перетц В. П. «Слово о житии. ..'», с. 91.
114
не внесли потому, что это — часть летописной статьи.54 Я думаю,,
что В. П. Адрианова-Перетц права, считая, что Епифаний над-
писывал своим именем свои жития, как это вообще обычно де-
лали агиографы и, в частности, в то время на Балканах, и что
позднейшие переписчики добавили в его заголовки лишь почти-
тельные слова к его имени («Преподобнаго в священноинокых отца
нашего. . .»).
Ошибаясь в том, что анонимность непременное порождение мо-
нашеского смирения, А. В. Соловьев, однако же, совершенно верно
почувствовал, <тго отсутствие имени автора у летописного пове-
ствования закономерно. Ведь действительно, русское летописа-
ние, избрав главными предметами своей речи княжеский род
и принадлежащую ему землю, еще в домонгольское время офор-
милось как в принципе анонимный, коллективпо-безымянно-ав-
торский и открытый для безымянного же соавторства вид лите-
ратурного творчества. Так что тот же Епифаний, надписывая своим
именем не предназначенные для летописи жития, должен был
не надписывать, оставлять анонимными, произведения, писав-
шиеся прямо для летописи. Нет оснований не соглашаться
с А. В. Соловьевым, что сохранившееся только в составе летопи-
сей «Слово о житьи и о преставлении великого князя. . .» «и было
задумано как летописная статья». Поэтому же, я думаю, оно не
имеет и обычного для самостоятельных произведений вступления.
А. В. Соловьев, заметим, сделал кроме того важное наблюде-
ние об общности у «Слова о житьи и о преставлении великого
князя. . .» и у написанного Епифанием Премудрым «Слова о жи-
тии и учении» Стефана Пермского как заглавия и ряда литератур-
ных приемов, так и едва ли не главного из них — композиционной
схемы из нескольких плачей, нигде больше не повторенной.55
Заметим также, что само наличие этих плачей свидетельствует
о времени и среде именно Епифания Премудрого: как пишет
И. С. Дуйчев, «когда мы встречаемся в русской литературе этого
периода с такими явлениями, как например, „излияние слез" или
„плач“, то такие явления нельзя рассматривать изолированно от
характерного для исихазма жанра „плачей" (threni), обычного
в византийской литературе последнего периода, и вообще от той
„слезливости", которая, как заметил И. Хойцинга, свойственна
и западноевропейской литературе этого времени».56 *
Если, таким образом, теперь увеличивается вероятность того,
что «Слово. . .» было написано в конце XIV—начале XV в. и
одновременно уменьшается число препятствий к отождествлению
его автора с Епифанием Премудрым, то может, допускаю, быть
поставленным и оказаться небесплодным вопрос о возможной при-
частности Епифания к летописанию, прежде всего к московскому,
но также — благодаря работе на заказ — и к общерусскому..
64 Соловьев А. В. Епифаний Премудрый как автор «Слова. . .», с. 91—92..
65 Там же, с. 95—100.
56 Дуйчев И. С. Итальянская книга по истории древнерусской литера-
туры. — ТОДРЛ. М.; Л., 1962, т. 18, с. 563.
8*
115-
11.	Стилистические параллели
Прежде всего заметим, что самое раннее из дошедших до нас
произведений Епифания носит летописный характер. Это одна из
записей в Стихираре 1380 г., ГБЛ., собр. Троице-Сергиевой
лавры, № 22 (1999), л. 10 об. «Многогрешный раб Божий Епи-
фан», писец этой книги, на тринадцатый день после Куликовской
битвы, находясь в Троице-Сергиевой лавре, записал: «Месяца
сентября в 21 день, в пяток, на память . . . Кондрата по литургии
почата бысть писатп ... Во той же день Симоновский приездил.
Во той же день келарь. . . на Резань. Во той же . . . чернца увеща.
Во той же день Исакий Андроников приехал к нам. Во той же
день весть приде, яко Литва грядуть с агаряны . . . придоша две
телезе. . .».57 Летописный стиль сплетается с орнаментальным сти-
лем «плетения словес» во всех произведениях Епифания Пре-
мудрого.
Удивляющая совершенством своей отделки ритмизованная
похвала-характеристика Дионисия Суздальского, помещенная
в московской летописи рядом с сообщением о поставлении его
в епископы под 1374 г., напоминает своими выражениями и рит-
мом написанную Епифанием Премудрым похвалу-характеристику
Стефана Пермского в рассказе, заметим, тоже о поставлении того
в епископы:
О Дионисии Суздальском
. . .избрав его мужа тиха, крот-
ка, смирена, хитра, премудра,
разумна, промышлена же и
расъсудна. . . всяку доброде-
тель исправлешаго.58
О Стефане Пермском
. . .обр'Ътохъ того самого Сте-
фана мужа добра, мудра, ра-
зумна, смыслена, умна суща
и хитра, и всяческы доброде-
телми украшена. . . (л. 718—
718 об.).
Ср. еще написанную при Василии I в той же летописи под
1330 г. тою же, очевидно, рукой характеристику будущего рос-
товского епископа, «мужа сановита суща, разумна же и сло-
весна. . .».
Своими фразами очень напоминает то же «Слово» Епифания
Премудрого и московско-летописная Повесть о Митяе (выделяю
совпадения): 67 68
67 См. составленное С. Н. Травниковым и Л. В. Тигановой машинописное
«Дополнение к печатному „Описанию славянских рукописей Свято-Троицкой
Сергиевой лавры" Илария и Арсения» (М., 1878), с. 7—8.
68 ПСРЛ. Пг., 1922, т. 15, выл. 1, стб. 105—106; см. также: Прохоров Г. М.
1) Характеристика Дионисия Суздальского. — В кн.: Культурное наследие
Древней Руси, с. 86—88; 2) Повесть о Митяе: Русь и Византия в эпоху Кули-
ковской битвы, с. 66—68.
116
Повесть о Митяе
Князь же великий зЪло люб-
ляше Митяя, и ч т я ш е и,
и въсластьпослуша-
ш е его.
. . .и б ы в ш у збору, изо-
прошанию, и истяза-
нию, и распытованию, изво-
лиша сице, якЪ. . .
о в о г д а бояръ стар’Ьйшихъ
посылая, о в о г д а самъ при-
ходя.
О в и и хотЬша Ивана въ мит-
рополиты, а д р у з и и Пи-
мена. . .
...и просто рещи, въ
весь санъ митрополичь сам ся
постави.
. . .единаче есте не истин ь-
ствуете, х о д я щ е.
. . .но мы истиньству-
е м ь, но мы правду Д'Ьемъ. . .
. . .а инии мнози корабли
п л а в а х у мимо его, м и-
нующе с Ъ м о и овамо.69
«Слово» о Стефане Пермском
Они же убо всласть по-
ел у ш а ш а учениа его, и
с радостию п р и а ш а пропо-
в'Ьдь его, и съ тщаниемъ воро-
вата словесем его (л. 687 об.).
Аще и многу съпрашанию
б ы в ш у, аще и промежу ими
истязанию сущу, но вси
препрЪни от него быша
(л. 685 об.).
. . .о в о г д а убо почиташе
святыя книгы, о в о г д а же
преписоваше. . . (л. 716).
О в и и же сего поминаху, д р у-
з и и же другаго в’дерги-
ваху. . . (л. 718).
И просто рещи, в с i-
м и доброд'Ьании украшенъ 6Ъ
отрок той (л. 655), И спро-
ста рещи, всяческы
требует земля та епископа. . .
(л. 716 об.).
. . .лжуща паче, а н е
истиньствующе. . .
(л. 727 об.).
. . .но не в'Ъм, аще ли и с-
тиньствует, или ни. . .
(л. 726).
...плавает корабль
душевный по морю житейско-
му, с i м о и овамо мя-
ту щ и с я (л. 755).
Кроме того, Повести о Митяе свойственно редкое для тогдаш-
ней литературы явление — насмешливость, причем насмешка
здесь — над тем же самым, над чем насмехается Епифаний Пре-
мудрый как в Слове о Стефане Пермском, так и в Житии Сергия
Радонежского, — над церковными карьеристами, санолюбцами.
О Стефане Пермском Епифаний пишет: «. . .не добивался влады-
чества, не вертЬлся, не наскакивал, ни накупался, ни насуливался
посулы, ни дал бо никому же ничтоже — ни дара, ни посула,
ни мзды. . .» (л. 720); о Сергии Радонежском: «. . . не бо наска-
кивал на се, ни же превъехыщалъ пред нЪкым, ни посулов су-
лилъ от сего, ни мзды давалъ, якоже творят нЪции, санолюбци
суще, друг пред другом скачуще, верътящеся и прехватаю-
69 ПСРЛ, т. 15, вып. 1, стб. 124—131.
117
ще. . .». 60 По способу выражения насмешка над Митяем иная:
«И ту бяше видЬти дива плъно: иже до обйда бЪлець сый, а по
об'Ьд'Ь архимандритъ, иже до обЬда бЪлець сый и мирянинъ,
а по об'Ьд'Ь мнихомъ началпикъ п старцемъ старейшина, и настав-
никъ, и учитель, и вожь, и пастухъ».61 В словах «до об'Ьда. . -
по обЬдЪ» — пародийный намек на литературный образ попа
Иоанна в Сказании об Индийском царстве («до обЬда попъ, а по
об'Ьд'Ь царь»). Но использованные здесь для насмешки средства
литературной иконописи очень напоминают, заметим, опять же
слова Епифания Премудрого — на этот раз из похвалы Сергию
Радонежскому: «. . . отцамь отець и учителем учитель, наказатель
вождем, пастырем пастырь, игуменом наставник, мнихомь на-
чалникъ. . . сущий въждь. . ,».62
Изучая ранее Повесть о Митяе, я вынес впечатление, что ее
основу создал летописец-москвич, а отделки коснулся митрополит
Киприан.63 Теперь я готов видеть в этом летописце-москвиче
Епифания Премудрого.
Таким образом, причастность Епифания Премудрого к мо-
сковскому летописанию вполне вероятна. Вернемся к «Слову
о житьи и о преставлении великаго князя. . .».
На поставленный В. П. Адриановой-Перетц вопрос о возмож-
ном авторстве Епифания Премудрого А. В. Соловьев, обнару-
живший самостоятельно ряд черт сходства между «Словом. . .»
о князе и «Словом. . .» о Стефане Пермском (одинаковое построе-
ние похвал; общая схема трех плачей, нигде больше не встре-
чающаяся; общие источники; не повторение, но «филигранная
перечеканка» одних и тех же приемов и др.), ответил, как мы знаем,
утвердительно. Он оценил «Слово» о князе как самое блестящее
произведение литературы конца XIV в. и пришел к выводу, что
оно было закончено в 1393—1394 гг., т. е. еще до написания
«Слова о житии и учении» Стефана Пермского.64 М. А. Салмина
ответила на тот же вопрос отрицательно. Она проследила изме-
нения, каким «Слово о житьи и о преставлении великаго князя. . .»
подвергалось в составе летописных сводов, и его отношение к его
литературным источникам — общим у него с Летописной по-
вестью о Куликовской битве, т. е. к московской летописи типа
Троицкой, Повести об Александре Невском, паремийному чте-
нию о Борисе и Глебе и к «Слову на Рождество Христово о прише-
ствии волхвов» (в этом она продолжила работу С. К. Шамбинаго,
А. А. Шахматова, В. П. Адриановой-Перетц и А. В. Соловьева).
Придя к выводу о независимом использовании одних и тех же
источников «Словом о житьи и о преставлении. . .» и Летописной
повестью о Куликовской битве, М. А. Салмина заключила, что
60 ПЛДР. XIV—середина XV века. М., 1981, с. 330.
61 ПСРЛ, т. 15, вып. 1, стб. 126.
62 ПЛДР. XIV—середина XV века, с. 410. См. также: Прохоров Г. М -
Повесть о Митяе, с. 220.
63 См.: там же, с. 125—170.
64 См.: Соловьев А. В. Епифаний Премудрый как автор. • ., с. 105.
118
эти два произведения вышли из одной «писательской лаборато-
рии», причем, вероятно, «Слово. . .» следовало за Повестью, а не
наоборот. Отрицательно же она ответила на поставленный
В. П. Адриановой-Перетц вопрос потому, что, по ее мнению,
зависимость «Слова о житьи и о преставлении. . .» от так назы-
ваемого «свода 1409 г.» (т. е. Троицкой, московской летописи),
присутствие его в так называемом «своде 1448 г.» (т. е. в гипо-
тетическом общем источнике Новгородской 4 и Софийской 1 ле-
тописей) и родство с Летописной повестью о Куликовской битве,
обнаруживаемой в тех же, что и «Слово. . .», летописях, заставляют
считать наиболее вероятным временем его создания середину
XV в., время борьбы за великокняжеский стол между Василием
Темным и Дмитрием Шемякой.65 К настоящему времени свой
взгляд на «Слово» о Дмитрии Донском М. А. Салмина изменила.
Отказываясь от связи его содержания с событиями середины
XV в., она готова видеть в нем сочинение XVI в., времени Ва-
силия III,66 не придавая значения даже тому факту, что суще-
ствуют его списки, сделанные в XV в.
Считая возможным лишь постепенное, но никак не единовре-
менное создание летописей — и московской («свод 1409 г.»),67
и общерусской в обоих ее вариантах: центральнорусском и нов-
городском (Софийская 1 и Новгородская 4 летописи), — а сверх
того не веруя в существование «свода 1448 г.»68 и в иносказатель-
ность «Слова о житьи и о преставлении великого князя. . .», —
я думаю, что наиболее вероятное время его написания —
именно конец XIV—начало XV в., а не какая-либо другая эпоха.
В таком случае его наиболее вероятный автор, Епифаний Премуд-
рый, оказывается так или иначе причастным (по крайней мере,
как сотрудник или глава той же «писательской лаборатории»)
к созданию Летописной повести о Куликовской битве и к летопи-
санию в московском и общерусском его вариантах. Не исключено,
что в московском, которым он пользовался как источником, он
более или менее постоянно участвовал, но может быть также, для
того и другого он выполнял лишь отдельные литературные заказы.
М. Ф. Антонова среди текстов Новгородской 4 летописи, сти-
листически родственных «Слову о житьи и о преставлении. . .»,
65 См.: Салмина М. А, «Слово о житии. . .», с. 81—104. См. также:
Салмина М. А. 1) «Летописная повесть» о Куликовской битве и «Задон-
щина». — В кн.: «Слово о полку Игореве»: К вопросу о времени написания
«Слова». М.; Л., 1966, с. 344—384; 2) Еще раз о датировке «Летописной по-
вести» о Куликовской битве. — ТОДРЛ, т. 32, с. 3—39.
66 Салмина М. А. «Слово о жптпи и о преставлении великого князя
Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго», памятник XVI в.? — В кн.: Про-
блемы изучения культурного наследия. М., 1985, с. 159—162.
67 См.: Прохоров Г. М. Центральнорусское летописание второй поло-
вины XIV в.: Анализ Рогожского летописца и общие соображения. — Вспо-
могательные исторические дисциплины, 1978, т. 10, с. 159—181.
68 См.: Прохоров Г. М. Летописные подборки. . ., с. 165—198.
119
указала плач о епископе тверском Арсении под 1409 г.69 А я укажу
на характерную для Епифания Премудрого черту в этом плаче.
В «Слове о житии и учении» Стефана Пермского Епифаний при-
водит и с явным удовольствием обыгрывает одно довольно редкое
значение греческого слова «епископ» — «посетитель»: «Апреля 26
епископа смерть постиже, апреля месяца обрате смерть Стефана,
иже епископъ „посетитель" наречется, п посетителя посетила
смерть» (л. 746 об.); «Что тя нареку, о епископе? Посетителя ли
тя толкую, яко же посети люди озлобленыя, яко посети землю
Пермскую, посети землю и упои ю . . . люди пермьскпа посетилъ
еси. . .» (л. 767 об.). В плаче по Арсении Тверском мы встречаем
это же редкое словоупотребление: «Церковь бес пастыря — путь е
нощпю: свещи несть — посетитель спит, бывый на своемь
столе. . .»;70 «О великое человеколюбие Божие! Бывъ пастырь
и посетитель всей земли Тферской, гробу предается. . .».71
Наверное, Епифаний читал Псалтирь по-гречески пли учил по
ней греческий язык. Ибо именно там он мог не один раз встретить
глагол етсюхотгесп в значении «посещать» (и уже от пего дать соот-
ветствующий перевод слова «епископ»): «Что есть человЪкъ яко
помпиши и, или сынъ человечь, яко посещавши (ётсюхект^)
п?» (Пс. 8, 5); «посетилъ еси (ёгсеахё^ф) нощию» (Пс. 16, 3); «Воньми
посетити (ёттхгфаоба'.) вся языки» (Пс. 58, 6); «Посетил еси
(ётсгзхёфш) землю и упои ея» (Пс. 64, 10); «. . .посети (stccozs>zi)
насъ спасениемъ твоимъ» (Пс. 105, 4). Но, как видим, этот глагол
применяется в Псалтири (а следом за ней и в литургике) к богу.
Бог п прямо называется в Библии «епископом» (например, в кни-
гах Иова (20, 29) и Премудрости Соломона (1, 6); в славянском
переводе — «надзиратель» и «испытатель»). Бога и Еппфаний
называет «посетившим». Заканчивая Слово о Стефане Пермском,
он пишет: «Слава ти, съвершителю Богу, слава давшему нам Сте-
фана и пакы вземшему. . . слава иже темъ посетившему
п просветившему землю Пермьскую. . .» (л. 777).
Слово «посетитель», примененное и к епископу, и к богу,
встречаем в написанном в 1415—1416 г. Окружном послании мит-
рополита Фотия о незаконном поставлении литовскими епископами
Григория Цамблака на киевскую митрополию: «Сего ради пом-
раченникы назвати ми убо вас, а не просветители, ни же п о-
с е т и т е л и, ни же епископы, паче же чреву рабы»;72 «. . .На-
чалник пастыремъ и Посетитель душамъ нашимъ. . .».73,
Если, как показывает Повесть о Митяе, Епифаний мог служить
своим пером митрополиту Киприану, ничего удивительного нет
в том, что он мог служить им и его преемнику, митрополиту Фо-
тию (1408—1431), пока был жив (умер он между 1418 и 1422 гг.). * * * * *
09 Антонова М. Ф. «Слово о житии. . .», с. 147—148.
70 Цитирую по той же рукописи, что и «Слово о житьи и о преставлении
великого князя. . .», — ГПБ, F.IV. 603, л. 418 об., —ибо она дает текст
первоначальный по сравнению с Новгородской 4 летописью.
71 Там же, л. 419.
72 РИБ. СПб., 1880, т. 6, стб. 326.
73 Там же, стб. 335.
120
12.	Выполнение обещания
Но кто бы ни был автор «Слова о житьи и о преставлении ве-
ликаго князя. . .» (в конце концов все доказательства не позво-
ляют преодолеть уровень предположений, поскольку имя автора
исходит от нас, а не от списков произведения), политическая идео-
логия этого мемориального «Слова», как ясно показал А. В. Со-
ловьев 74 (и это вполне бесспорно и очевидно), общерусская, все-
российская. Это * политическая позиция и идеология сначала мо-
нашеско-нсихастской оппозиционной партии сторонников митро-
полита Киприана, а после его утверждения в Москве в 1390 г. —
на какое-то время официальная церковная идеология. Князь
прославляется в «Слове. . .» прежде всего и главным образом
как инициатор и герой битвы «за правоверную вЪру христиан-
скую», прославляется как святой. Вспомним, что в 1377 г. по
благословению Дионисия Суздальского была создана Лаврентьев-
ская летопись, рассказ которой о Батыевом нашествии, неодно-
кратно подвергавшийся переделке во время создания списка,75
прославляет князей Юрия Всеволодпча Владимирского и Ба-
сил ько Константиновича Ростовского, отказавшихся от «мира
студна» с татарами и поревновавших «по правоверней вере
христьянстей», как страстотерпцев-подвижников, почти как свя-
тых; редактор рассказа — это очевидно — хотел духовно укре-
пить и побудить князей Дмитрия Ивановича Московского и Дмит-
рия Константиновича Суздальского к решительным действиям
в начинавшейся тогда освободительной борьбе с татарами: от
всероссийской церковной партии им была как бы обещана святость
за мужество в этой борьбе.76 «Слово о житьи и о преставлении
великаго князя Дмитрия Ивановича, царя Рускаго», — выполне-
ние этого обещания.
Князь прославляется здесь прямо-таки как монах в душе,
исихаст в миру — по горящей в нем и рвущейся, словно пламя из
скважины, вере и по ослепительной внутренней чистоте. Но как
дает возможность понять разобранный нами похвальный текст,
тут не одно только прославление, но и завуалированное отпуще-
ние грехов, свидетельство о непамятовании зла. Зло не вспоми-
нается князю, как Савлу, ставшему Павлом. Кстати сказать, срав-
нение князя с «апостолом языков» тут продолжено: говорится,
что он «многы языки въ своемъ княжении имяше» и просветил
«всю Рускую землю»: «Похваляет убо земля Римскаа Петра и
Павла, Асийскаа — Иоанна Богослова, Индейскаа же — Фому
апостола, Иерусалимскаа — Иакова, брата Господня, Андрея
Пръвозваннаго — все Поморие, царя Константина — Гречьскаа
74 Соловьев А. В. Епифаний Премудрый как автор. . ., с. 102—105.
75 См.: Прохоров Г. М. К о дико логический анализ Лаврентьевской ле-
тописи. — Вспомогательные исторические дисциплины. 1972, т. 4, с. 77—104.
76 См.: Прохоров Г. М. Повесть о Батыевом нашествии в Лаврентьевской
летописи. — ТОДРЛ, т. 28, с. 77—98.
121
земля, Володимера — Киевскаа съ окрестными грады, тебе же,
великый княже Дмитрие, — вся Рускаа земля». Это, как известно,
слегка видоизмененная формула, заимствованная из «Слова о за-
коне и благодати» митрополита Илариона, — та же самая, что
и в «Слове о житии и учении» Стефана Пермского,77 каковое Слово
тоже, кстати сказать, «в целом представляет собой то скрытое, то
явное сопоставление деяния Стефана с деятельностью апостола
Павла».78 Но если религиозный подвиг Стефана Пермского состоял
в просвещении христианской верой языческого народа Перми,
то религиозный подвиг Дмитрия Донского состоит — согласно
всему содержанию и пафосу Слова о его житии и преставлении —
именно в том, что он «не примеси себе к безумнымъ странамъ на
христианскую погыбель», поднял меч для защиты Руси от пога-
ных, победил их и тем самым основал на Руси «велие царство»
и сам стал первым «царем Руским».
77 См.: Адрианова-Перетц В. П. «Слово о житии. . .», с. 89; Соловьев А. В.
Епифаний как автор. . с. 100—101.
78 Коновалова О. Ф. Панегирический стиль русской литературы конца
XIV—начала XV веков. (На материале Жития Стефана Пермского, написан-
ного Епифанием Премудрым). Автореф. дис. . . .• канд. филол. наук. Л.,
1970, с. 7.
Глава четвертая
ПОЭТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ
К ДУХОВНОЙ ГРАМОТЕ МИТРОПОЛИТА КИПРИАНА
1. Текст
В некоторых русских летописях под 6914 (1406) г. вслед за
сообщением о смерти митрополита Киприана помещается его
Завещание, Духовная грамота, а к ней иногда прилагается со-
вершенно необычное для летописания философско-поэтическое
произведение. Оно тоже отмечено М. Ф. Антоновой среди текстов
Новгородской 4 летописи, стилистически родственных «Слову
о жизни и о преставлении. . .». 1 Речь в нем идет о призрачности
человеческой жизни и трагической неизбежности смерти. Ста-
рейший из видов летописного повествования, где это своеобразное
приложение обнаруживается, — та же вторая подборка летопис-
ного материала в рукописи ГПБ, F.IV.603, в так называемом
«Карамзинском» списке, которым мы пользовались, говоря
о «Слове о житьи и о преставлении великого князя. . .». Это, напо-
минаю, список конца XV в., сохранившийся внутри книги
XVII в. Две подборки летописного материала, из которых вторая
содержит занимающий нас текст, дополнительны по отношению
друг к другу (при мысленном их сложении, как мы говорили, они
образуют так называемую «Новгородскую Карамзинскую* ле-
топись») и обе протографнчны по отношению к Новгородской 4 ле-
тописи (а та, в свою очередь, в интересующей нас части, в части
до 1447 г., протографична по отношению к Новгородской 5 ле-
тописи).2 Значит, из второй подборки летописного материала гра-
мота Киприана с приложением попала в Новгородскую 4 лето-
пись (а оттуда — в Новгородскую 5).
Как в подборке, так и в этих новгородских летописях никаких
вводных слов у Приложения нет: оканчивается текст Духовной
грамоты, а затем сразу следует: «Множество человеческое все,
на землю пришедшее, общее естество оплачим. . .».3 Иначе дело
1 См.: Антонова М. Ф. «Слово о житии и о преставлении великого князя
Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго»: Вопросы атрибуции и жанра. —
ТОДРЛ. Л., 1974, т. 28, с. 147.
2 См.: Шахматов А. А. Общерусские летописные своды XIV и XV ве-
ков. — ЖМНП, 1900, № 9, с. 96—100; Прохоров Г. М. Летописные под-
борки рукописи ГПБ, F.IV.603 и проблема сводного общерусского летопи-
сания. — ТОДРЛ. Л., 1977, т. 32, с. 166, 177—182; ПСРЛ. Пг., 1917, т. 4,
ч. 2, вып. 1, с. 1.
3 Новгородская 4 летопись: ПСРЛ, Л., 1925, т. 4, ч. 1, вып. 2, с. 403—404.
Текст Новгородской 5 летописи неопублпкован. Я видел списки: ГПБ, собр.
123
обстоит в двух летописных памятниках XVI в., связанных с мос-
ковским митрополичьим престолом, где обнаруживается тот же
текст на том же месте — в Никоновской летописи в Степенной
книге. После Духовной грамоты Киприана, после слов: «А не
подписал есмь немощи ради своей» — там идут очень важные на-
писанные киноварью пояснения; в Никоновской летописи: «И спе
после написа философски»;4 в Степенной книге: «На конци же
сея грамоты приписано философски».5Из того и другого пояснения
(по крайней мере, из первого непосредственно) следует, что авто-
ром Приложения, как и самой Духовной, является митрополнт
Киприан.
Нет, однако же, уверенности, что создатели Никоновской
летописи и Степенной книги обращались к оригиналу Духовной
грамоты митрополита Киприана; они могли взять приложение
к ней в летописном тексте из числа указанных выше. В таком
случае слова «На конци же сея грамоты приписано. . .» надо
относить не к грамоте как таковой, а к летописи-источнику: ведь
во второй подборке летописного материала рукописи ГПБ,
F. IV.603, а следом за ней в Новгородской 4 и далее в Новгород-
ской 5 летописях то, что нас интересует, действительно, в конце
грамоты к ней просто приписано. И именно на основании
местонахождения этой философско-поэтической приписки, иначе
трудно объяснимого, редактор Никоновской летописи и мог сде-
лать естественный вывод об авторстве митрополита Киприана
(«написа»). Во всяком случае, мы могли бы на этом основании
высказать такое именно предположение. Но редактор Никонов-
ской летописи, митрополит Даниил, мог располагать для этого
вывода и гораздо более вескими аргументами, например, видеть
подлинник Духовной грамоты Киприана или не дошедший до
нас ранний вид сводной общерусской летописи, откуда черпали
материал создатели упомянутой второй подборки, сохранившейся
в списке ГПБ, F.IV.603.
Как же в дальнейшем воспринимали историки Приложение
к Духовной грамоте Киприана? В XVIII в. В. Н. Татищев вклю-
чил его в свою «Историю российскую», введя словами: «Последи ж
написа философски сице», — заставляющими думать, что он поль-
зовался текстом Никоновской летописи. Текст Приложения он
списал, почти его не изменяя, лишь в своей орфографии, и сделав
только одну характерную для него собственную добавку в конце
(выделяю ее курсивом): «. . .Увы, увы, страстем многим сопле-
тенным жития! Но яко цвет, яко прах, яко сень и дым преходит
и несть. Вид его токмо остается на земли, еже оставит наследию
в научение и наставление».Q Исследователи XIX в. тоже смотрелп
Погодина, № 1404—а, вторая пол. XVI в., л. 610 и БАН, П.1.А.11, первая
четв. XVII в., л. 572 об.
4 ПСРЛ. СПб., 1897, т. 11, с. 197. В Строгановском списке схоже со
Степенной книгой: «По конци же таковыя грамоты приписано философский».
5 ПСРЛ. СПб., 1913, т. 21, 2 половина, ч. 2, с. 443.
6 Татищев В. Н. История российская: В 7-ми т. М.; Л., 1965, т. 5, с. 206.
124
на это приложение как на произведение митрополита Киприана»
Так, архиеп. Макарий заметил: «В конце грамоты Киприан при-
писал несколько общих мыслей о скоротечности и суетности чело-
веческой жизни».7 С. П. Шевырев указал: «Грамота заключается
таким размышлением», — и дал перевод его па русский язык
(выпустив лишь непонятную для него часть, о которой мы будем
говорить особо): «Множество человеческое, все на землю при-
шедшее, общее естество наше оплачем мы, которые так несчастно
обогащаемся. О как же лучшее из Божиих созданий, по подобию
Его и по образу созданное, без дыхания зрится, и мертво, и полно
червей нечистых, испущая смрад! Как исчезло мудрование?
Как скрылось слово? Как разрешилось сугубое! Куда утаилось
тричастное! . . .Увы, страсти! . . . земля паше смешение, земля
покрывает, земля и востание. Увы страсти, увы мне! Наг вышел
я на плачь младенцем, наг отойду снова! Что тружусь и смущаюсь
всуе, ведая конец жития, видя его действие, как все мы равным
образом шествуем от тьмы на свет, от света же въ тьму, от черева
матерняго с плачем в мир, от мира печальнаго с плачем во гроб.
Начало и конец — плач! Что же в середине? Сон, тень, мечтание,
красота житейская. Увы, увы, страсти! В многом сплетении жи-
тия все, как цвет, как прах, как тень проходит».8
В начале XX в. П. Глубоковский выразил скептический взгляд
на принадлежность этого философско-поэтического сочинения
митрополиту Киприану: «А сохраненное Степенною книгой п Ни-
коновским списком „философское дополнение“ к этой грамоте
с размышлением о суетности и скорбности жпзнп человеческой
и с указанием необходимости упования на милосердие Божие, —
по-видимому, неподлинно: оно нестройно в развитии мыслей п из-
ложено витиевато, темно и по местам запутанно».9 Предполага-
лось, очевидно, что Киприан должен был излагать свои мысли
четко и ясно. По той или иной причине Приложение к Духов-
ной грамоте Киприана после того вовсе вышло из поля зрения
историков древнерусской литературы, даже специально занимав-
шихся Киприаном.10
Сомнения в прппаддежностп этого произведения Кпприапу
могли бы возникнуть и по другой причине. Уже А. Горский и
К. Невоструев заметили, что первая и вторая половина этого
произведения встречаются в рукописях с именами других авторов
и иногда в обратном порядке. Они указали, что в книге сочинений
Исаака Сирина (ГИМ, Синодальное собр., № 131 (457). нач. XVI в.,
7 Макарий, архиеп. История русской церкви. СПб., 1886, т. 5, с. 195.
8 Шевырев Ст. История российской словесности: Лекции. СПб., 1887,
ч. 3. Столетия Х1П-е, XJV-e и начало XV-ro, с. 96.
9 Глубоковский П. Киприан. — Богословная энциклопедия. СПб., 1909,
т. 10, стб. 56.
10 См.: Дмитриев Л. А. Роль и значение митрополита Киприана в исто-
рии древнерусской литературы: К русско-болгарским литературным связям
XIV—XV вв. — ТОДРЛ. М.; Л., 1965, т. 19 с. 206; Дончева-Панайотова II.
Киприан, старобългарскп и старорускп книжовиик. София, 1981.
125
л. 364) «под заглавиези „Василиа Великаго" — то же самое, что
читается в конце завещания митрополита Киприана и названо
припискою философскою (Степенная книга, ч. 1, с. 562): „Нагъ
%
изыдох на плачь съ“ и т. д.; а на об. под заглавием „Сит# кори-
нЪево" — то же, что заключается в первой половине сей приписки:
„Множьство члчьское все, на землю пришешее. . .“»; 11 они заме-
тили и в другой рукописи того же собрания (№ 204(576), Сбор-
ник, нач. XVI в. л. 293 об.—294) «те же два отрывка: „Множество
члческое все. . .“ п „Нагъ изыду на плач", —которые читаются
в конце завещания митрополита Киприана».12 Получается,
что в летописях после Духовной грамоты митрополита Киприана
каким-то образом оказались объединены, а потом и приписаны
митрополиту два ему не принадлежащих отрывка.
В одном из сборников книгописца Кирилло-Белозерского мо-
настыря Ефросина, написанных в 70-х гг. XV в. (ГИМ, соб. Ува-
рова, № 338 (894) (365), 4°, л. 219—219 об.),находится более древ-
ний отдельный список того же текста, или тех же отрывков, явно
родственный спискам ГИМ, Синодальное собр., № 131 (457) и
№ 204 (576). Там обнаруживаются те же «отрывки», или половинки,
но в порядке, соответствующем их положению в Приложении
к Духовной грамоте. Каждому из них там тоже предпослано ука-
зание на автора: первому — Григория Богослова, а второму —
Василия Великого.13 В качестве общего заголовка можно рассмат-
ривать слова «ш коронд», после которых написано: «глас 6».
Сравнительная близость этих текстов Ефросиновского сборника
и рукописи ГИМ, Синодальное собр., № 204(576), нач. XVI в.,
к тексту Приложения к Духовной грамоте Киприана позволяет
познакомить читателя с их особенностями путем подведения их
разночтений, как и разночтений летописных вариантов, относи-
тельно списка ГПБ, F.IV.603, конец XV в., л. 415 об.—416, по
которому это Приложение здесь воспроизводится. Разночтения
хранящегося в Уваровском собрании Ефросиновского списка от-
мечаются буквой У, Синодального сборника №204 (576) — бук-
вой С, списков Новгородской 4 летописи — Н4, Никоновской —
Н, а Степенной книги — Ст. Вышедшие из употребления буквы
заменяются современными, за исключением «ять»; надстрочные
буквы вносятся в строку, а недостающие подразумеваемые вос-
полняются.
Деление на строки проведено в соответствии со знаками пре-
пинания, находящимися в рукописи: угловатая «запятая» (после
1-го, 2-го, 6-го, 28-го, 32-го и 35-го сегментов) и «точка» (после
11 Горский А., Невоструев К. Описание славянских рукописей Москов-
ской Синодальной библиотеки. М., 1859, отд. 2. Писания святых отцов. 2.
Писания догматические и духовно-нравственные, с. 173.
12 Там же, с. 643.
13 Каган М. Д,, Понырко Н, В., Рождественская М. В. Описание сбор-
ников XV в. книгописца Ефросина. — ТОДРЛ. Л., 1980, т. 25, с. 229.
126
всех остальных). Различия в их употреблении мне неясны. Пол-
ного постоянства в их положении и употреблении в остальных
списках нет.
Современные знаки препинания я ставлю по своему разумению,
а на периоды текст членю, выделяя таким образом его основные
темы.
1 а Множество человеческое
все, на землю пришедшее,
общее естество оплачим,
еже^ злочастие обогащаемься.
Б О, како честнейшее Божиих създаний,
еже по подобию егов, увыг, ид по образу,
без дыханиае зрится иж мертво,
увы,3 и мерзко,
полно червий нечистых,
10 испущаа от дыханиа смрадна!
Како11 изчезе мудрование?
Како скрыся слово?
Како разстависяк сугубое?
Како утаися вскоре?
15 Тричастное погыбе!
Четврътое жел растле!
Пятое без дыханиа им мертво!
Увы, страстин, увы!
Сугубая десяторица погибе,
20 и по седмёй0,
осмая жеп будущего Рвъображает растворение0.
Земля убо наше смешение,
землят покрывает^,
и пакы* земля — в’стание.
25 Увы* * * * * * * * х, страсти, увы мнЪР
Нагъ изыдох4 на плач съш младенець съЩ,
нагъ и отиду пакы.
Отнюду же что тружаюсяы
и смущаюся всуе,
30 нагъ, ведая конець житиа?ь
Дивьство,э
како шествуем вси равны10 образом
от тмы на свет,*
а Впереди доб. заголовок: О короня. Глас 6. Григорие Богословесный У;
И сие после написа философскы Я; На конци же у сея грамоты приписано
философски Ст\ °иже УН. вНет в одном из списков Н4 и в Ст. ТНет
пСт. &Нет С. ездыхания У. жНет У. 3Доб. и У; доб. увы С.
иДоб. еще одно како УС. кразсея явися У; разоставися Н4. [лНет
УС. иНет в У и в одном из списков Н4. пНет С. °осмей У; доб.
и НСт. Чяже Ст. Р“срастваряеть воображение У. ^Доб. же
Н4Ст. т~Усего съкрываетъ паки С. УДоб. пакы У. ФДоб. от У.
хДоб. мне С. ^Нет С\ доб. заголовок: Василия Великаго У; Слово Вели-
каго Василиа С. чизыду С. шсей У; сей и, сьи, сый, сий Я4; со С\
сый НСт. Щсы С; нет НСт. ъДоб. же У. ыужасаюся У.
ьсего У. ЭО дивство Ст. юравнъ, равный, равно Н4. яДоб.
и У.
127
от свЪта жеа въ тму,
35 от чрева материя
с плачемь в миръ,
от^ мира жев печалнагог
с плачемь въ гробъ!
НачалоД и конець — плач.
40 Каа потреба® посреднимь?ж
Сонъ, сЪнь,
мечтание —
красота житийскаа.
Увы, увы,3 страсти0 многосплетеннык житиа!
45 Яко цв’Ът,0
мяко прах,н
яко сЪнь0, преходить0.
2. Переделки
Несмотря на членение этого произведения в Ефросиновском
и Синодальном сборниках или, наоборот, объединение его из двух
частей около грамоты Киприана, мы могли бы думать, что имеем
дело с более или менее устойчивым текстом, если бы не списки,
где эти части разъединены, переставлены или переставлены и пе-
ределаны. Разъединены они в сборниках ГБЛ, собр. Троице-Сер-
гпевой лавры, № 747, 1445 г., л. 456—456 об. и 462 об.—463
и ГИМ, Синодальное собр., № 951 (316), ок. середины XV в.,
л. 224 об. (только первая часть текста, без заглавия). Перестав-
лены же в трех известных мне рукописях: ГИМ, Синодальное
собр., № 944, Пчела с добавлениями, последняя четв. XV в.,
л. 186—-186 об.; ГИМ, Синодальное собр., № 134 (457), Исаак
Сирин, нач. XVI в., л. 364 * 14 и ГПБ, собр. Вяземского, Q, № 13,
Сборник, XVII в., л. 7—8. А переставлены и переделаны они
в рукописи ГПБ, Соловецкое собр., № 244/244, Великое зер-
цало с добавлениями, XVII—XVIII вв., л. 561—562 об.15
В списке, где они существуют порознь (Троицкий 747), они оза-
х
главлены: «Великаго Василиа Кесарийскаго» (л. 456) и «Сш сти
корин'ЬфЪемъ» (л. 462 об.). В двух списках, где они перестав-
лены, над ними киноварные заголовки «Василиа Великаго»
^Нет Н4С. ° а отъ Ст. ъНет УН и в одном из списков Н4; сего
Ст. ТНет Ст. ДЗачало У; Зача С. ®потребнаа один из списков
Н4. жпосреднемь, подъ среднимъ Н4; посреднпхъ НСт. 3Нет Ст.
пкраснымь УС; страстей Н4. кмногосплетеннаго УС; многосъплетеннымъ
Н4Н; многоплетенпаго Ст. лДоб. увядаетъ и Ст. ^~нНет Ст.
°стЪнь УС. пприходить один из списков Н4; до б. Но, о многомилостиво
Христе Боже нашь, благодатию своею в мирЪ и в покаянии исправи живот
нашь и помилуй нас. Аминь Ст.
14 Горский А., Невоструев К. Описание. . ., отд. 2, 2, с. 173.
15 Каган М. Д., Понырко Н. В., Рождественская М. В. Описание сбор-
ников. . ., с. 229.
128
и «Оттуда КоринЪево» (Синод. 131), или во втором случае
просто «Коринеово» (Вяземского, Q.13), и благодаря этому
части сохраняют самостоятельность. Но в Синод. 944 и Соловец-
ком списках второй заголовок отсутствует, и части (или сочинения
разных авторов) слились. Текст Соловецкой рукописи при этом и
распространен и озаглавлен уже «Повесть душеполезна святаго Ве-
ликаго Василия...», а смысл его разъяснен здесь следующим невер-
ным образЪм: «о умертвии души, исходящей из телеси».Поме-
щаю эти два текста рядом, причем первый из них членю на строки
опять-таки в согласии с пунктуацией списка (очень, заметим, схо-
жей с пунктуацией Приложения к Духовной грамоте Киприана
в летописной подборке; мною избран список с наиболее архаичными
орфографией и формой второго заголовка; разночтения двух дру-
гих списков слишком незначительны, чтобы их приводить), а во
втором курсивом выделяю его распространения относительно
первого:
ГИМ, Синодальное собр.,
№ 131 (457), Исаак Сирин,
нач. XVI в., л. 364.
Васили а Великаго
Нагъ изыдох на плачь съ,
младенець сы,
нагъ и отиду пакы;
отнюду же что труждаюся
исъмущаюся всуе,
нагъ, вЪдая конець житиа?
Дивьство,
како шествуемъ вси равныимъ
образом
от тьмы на св'Ьт,
от свЪта въ тму,
от чрева материя
съ плачемь в миръ,
от мира же печалнааго
съ плачемь въ гробъ!
Зачяло и конець — плач.
Каа потреба посредниим?
Сонъ,
сЪнь,
мъчтание
красота житийскаа.
Увы,
увы красныим
и многосъплетеннаго житиа:
ГПБ, Соловецкое собр.,
№ 244/244, Великое зерцало и др.,
XVII—XVIII вв., л. 561—562 об.
Повесть душеполезна святаго
Великого Василия, архиепископа
Кесарийского, о рождении
человЯчест^м, и о суетЪ мирстЯй,
и о мятежи житейстем, и о умертвии
души, исходящей из телеси
Нагъ изыдох на плачь сей, младенец сын,
сирЪчь родихся,
нагъ же паки отиду, рекше умертвив.
Отнуду же что труждаюся, и мятуся,
и смущаюся всуе,
нагъ 6%, вЪдая конец жития и мятеж
и прелести мира сего?
Велие вивьство,
како шествуют вси равным образом,
исходят от тмы на свЪтъ,
сирЪчъ от чрева материя с плачем в миръ
сей,
от свЪта во тьму,
рекше от мира сего печалнаго
с плачем во гробъ.
Зачало жития и конець смерти
плачь есть.
Кая потреба посреднимъ зд% живущимь
в мирЪ семь?
Сонъ,
суета, прелесть, мятежь,
мечтание
— красота житейская.
О лютЪ, о горЪ, увы,
увы, охъ, охъ красныхъ, и временных,
и прелестныхъ,
и мимотекущих сплетеннаго жития
сего умертвив:
9 Г. М. Прохоров
129
ЯКО ЦВ’ЬтЪ,
яко прах,
яко стЬнь преходит.
Оттуда КоринЪево
Множество человъчЬское все,
на землю пришедшее,
обще естьство оплачим.
О како честн-Ъишее Божиих
съз даний,
еже по подобию его,
увы, и по образу,
без дыханиа зрится
и мрътво,
увы,
увы,
и мръско,
и плъно червий нечистыих,
испущаяй от дыханиа смрадна.
Како,
како
изчезе мудрование?
Како,
како съкрыся слово?
Како раставися сугубое?
Како утаися вскор’Ы
Тричястное погыбе!
Четвертое растлЪ!
Пятое без дыханиа
и мертво!
Увы, страсти, увы:
сугубаа десяторица погыбе!
И по седмЪй —
осмаа же будущего въобра-
жает растворение.
Земля убо наше смешение,
и земля покрываетъ сего
пакы,
и пакы земля — вс такие.
Увы мнЪ!
Страсти, увы мнЪ!
яко цв'Ътъ увядает,
яко сЪнь мимо грядет,
яко трава исхнетъ,
яко прахъ, яко персть, яко пепелъ, яко
плищъ, яко дымъ исчезаешь.
Множество человеческое
на земли, прешедшее все,
общее естество, оплачем
о качествам и о Божиихъ созданиях,
еже по образу сего и по подобию
сотворени быша, увы,
без дыхания зрится
и мерзко дыхание,
увы,
увы,
смерть исполнена злыхъ смрад о въ
и червий нечистых ядовитыхъ,
испущая от дыхания смрад и тину,
Како исчезе мудрование?
Како погибе юность?
Како увяде красота?
Како скрыся слово?
Како раступишася состави тЪла калнаго?
Како раставися и растлЪся сугубое?
Како утаися вскоре?
Тричастное погибе,
четвертое растлеся,
пятое без дыхания мертво.
Увы, пагуба и страсти, увы:
сугубая десятерица погибе
и по седмей,
осмая же будущаго вЪка воображаетъ
растворение.
Земля убо наше смешение,
и земля паки покрываетъ сего отшествие,
и паки от земли — востание.
Увы, горе, увы,
страсти, увы мне и люте сего грозного
и страшного пришествий дне судного и
лютого мучения, и страшных томлений,
и восприятие безмездна от Господа тогда
комуждо по дЪломъ его. Аминь.
3» Заголовок?
Мне кажется, достаточно очевидно, что «Повесть душеполезна»
Соловецкой рукописи являет собой обработку текстов, соседствую-
щих в списке сочинений Исаака Сирина, а их перестановка оказа-
лась возможной вследствие наличия в их протографе заглавий
вроде тех, что мы видим в Бфросиновском сборнике: «О короня»
д
и «Басил.тя Великаго». Указание «СОтоу КоринЪево» списка со-
130
чинений Исаака Сирина, я думаю, искаженно отражает то же,
что, по-видимому, менее искаженно отражают слова «tv коронд»
рукописи Ефросина («ии» было написано как «Си», а «ио» ос-
д
мысленно как «Ситу»). Заголовок же «Сш стихи корин'Ьф'Ьемъ»
в списке 1445 г. (Троицком 747) представляется плодом других
безнадежных попыток осмыслить непонятные слова. Что же «си
коронд» может значить?
Эти слова можно попытаться понять, как русскую запись
греческих слов: ю — частица &, выражающая сильное чувство,
а «коронд» — xopd)VT| или хором; — «завершение», «конец».16
Ближе по звучанию к «коронд» кажется первое из них. Так что
можно представить себе греческий оригинал непонятных слов
приблизительно в виде: о> xopcoviq, что можно перевести как «О,
конец» или «Ох, конец».
А это заставляет вспомнить другие поэтические тексты, сосед-
ствующие в Ефросиновском сборнике с изучаемой нами «элегией»
(на л. 219 об.) и встречающиеся кроме того два раза в другом
Ефросиновском сборнике (ГПБ, Кирилло-Белозерское собр.,
<№ 22/1099, л. 262 об. и 289):17
Германово18
Зрю тя, гробе, и19 ужасаюся твоего видЪниа,
сердечно каплющиа слезы проливаю,
долгъ общедателный въ умъ20 приимая:
како убо прейду конець,
увы, таковый?
Ей!
Ей?
w, горе!
w, горе!
шхъ,
шхъ!
Смерть, кто можетъ избЪжати тя?
16 Слово т} xopu>vT| имеет прямой смысл «ворона», но означает также все
загнутое, согнутое, в том числе «венок», «венец»; в значении «венец» в смысле
«конец» оно встречается, например, у Лукиана: хРиаФ XPuaV хорсбутр
eTctOeivat («к золотой жизни приложить золотой венец»). Слово xopwy';,
—[бо; обозначало какой-либо заключительный знак, орнамент или колофон
в конце рукописи и при этом конец, завершение вообще (последнее значение
оно удержало в новогреческом языке — наряду со словом xopomfo); ср., на-
пример, у Плутарха: tj xopcovk too piou («конец жизни»); у Иоанна Дамас-
кина: т| xopcovk той Оеои Абуоб aapxibaeux; eui'ctOe'cai («Божия Слова
воплощения конец полагается»). См.: Коссович К., Коссович И. Греческо-
русский словарь, изд. иждивением Департамента народного просвещения.
М., 1848, ч. 1, с. 1055; Дворецкий И. X. Древнегреческо-русский словарь.
М., 1958, т. 1, с. 972—973. Stephano Н. 0цааор6<; ‘EWqytxij; уксЬзат];.
Parisiis, 1841, vol. 4, col. 1858—1859; Sophocles E. A. Greek Lexicon of the
Roman and Byzantine Periods (From В. C. 146 to A. D. 1100). New York,
vol. 2, p. 682. Lampe G. W. H, A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961, p. 769.
17 См.: Каган M, Понырко H. В., Рождественская M. В. Описание
сборников. . ., с. 229, 65, 70.
18 В рукописи из Кирилло-Белозерского собрания в обоих случаях:
«Германа патриарха Царяграда».
19 Там же: «и» нет, но стоит знак препинания.
28 Там же: «ум-Ъ».
9*
131
Нногово
Аще небеса, человЪче, и соблакы достигнеши,
аще земныл преидеши конца 21 и вс а мЪста,
аще и еленьскыя борзости претечеши,
а смертнаго часа никакоже избЪжиши,
что всуе МАтемсА22 а> мимотекущихъ?
Помимо того что перед нами своего рода подборка произве-
дений одного поэтического жанра на тему о конце, я хотел обра-
тить внимание читателя на выражения «О, горе! О, горе! Ох, ох!»
как на стилистически тождественные нашему переводу названия
«ю коронд» — «О, конец!» или «Ох, конец!» («О конце» означало бы
смешение языков). Может быть, это — оставленное без перевода
заглавие переведенного с греческого языка произведения, но может
быть также — это Киприанов заголовок его грустных поэтиче-
ских размышлений о конце, записанных с его слов — вместе с за-
главием-восклицанием — его русским писцом-секретарем. Ведь
свою Духовную по слабости Киприан, как мы знаем, не мог сам
подписать. Кстати сказать, текстом Духовной грамоты Киприана
Ефросин тоже располагал: ее список есть еще в одном его сбор-
нике — ГПБ, Кирилло-Белозерское собр., № 9/1086, л. 88—91,
но без поэтического приложения; оканчивается продиктованными
словами: «А не подписал есмь своею рукою немощи ради».23
Было ли в протографе Ефросина поэтическое приложение к за-
вещанию Киприана, или нет, во всяком случае не исключено, что
он или какой-то его предшественник имел дело с авторским, или
с авторизированным, или со сделанным под диктовку автора спи-
ском его произведения. Возможно, оно стояло во главе подборки
поэтических произведений на ту же тему, как в сборнике Ефро-
сина, и в таком случае название-восклицание могло относиться
ко всей этой подборке. Учитель Киприана константинопольский
патриарх Филофей свои поэтические сочинения включал в одну
композицию с чужими поэтическими же произведениями.24 25
А «грецизм» заголовка, мне представляется, вполне возможен
в устах балканца Киприана, допускавшего грецизмы, когда он
писал по-русски.26
Так что может быть — возвращаемся к утверждению Нико-
новской летописи, — летописный вариант занимающего нас про-
изведения на самом деле принадлежит митрополиту Киприану.
По моим наблюдениям, создатель второй летописной подборки
Карамзинского списка делал выборку из сводной общерусской
21 В Кирилло-Белозерском сборнике здесь знак препинания.
22 То же.
23 См.: Каган М. Д., Понырко Н. В., Рождественская М. В. Описание
сборников. . ., с. 116.
24 См.: Прохоров Г. М. Иллюминированный греческий Акафист Бого-
родице. — В кн.: Древнерусское искусство: Проблемы и атрибуции. М.,
1977, с. 166—169.
25 См.: Прохоров Г. М. Повесть о Митяе: Русь и Византия в эпоху Ку-
ликовской битвы. Л., 1978, с. 191.
132
летописи, пополняя его другими доступными ему литературными
и документальными материалами.26 В сводной общерусской Со-
фийской 1 летописи текст Духовной грамоты Киприана есть, но
с небольшим механическим пропуском и без известного нам фи-
лософско-поэтического приложения. Составитель второй под-
борки летописного материала, включивший в нее Духовную гра-
моту Киприана с Приложением, либо пользовался неизвестным
нам более ранним, чем Софийская 1 летопись, видом общерусского
свода, либо самой Духовной грамотой Киприана в оригинале или
в близком к оригиналу хорошем списке.27
Но откуда автор, кто бы он ни был, взял слова для своих фи-
лософско-поэтических размышлений о бренности жизни: из
сердца, из головы или из чужих сочинений? Как показывает при-
мер Жития митрополита Петра, созданного Киприаном на ос-
нове уже существующего произведения,28 он — как, наверное, и
любой другой русский писатель того времени — легко мог для
выражения своих чувств и мыслей брать подходящие слова и
понемногу, и большими периодами из чужих сочинений. Огонь
души, мысли и чувства, если они есть, передаются, оказывается,
даже таким путем. Как бы ни обстояло дело в данном случае, по-
лучилось, на мой взгляд, прекрасное поэтическое произведение.
Теперь обратим внимание на то, что слова «Григорие Богосло-
весный» стоят в Ефросиновском списке не только после слов
«си коронд», но и после указания гласа, на который этот текст надо
петь: «Глас 6». Получается, что название и указание на глас от-
носятся не к одному тексту, но к подборке сочинений или выписок
из «Григория Богословесного», Василия Великого, Германа, па-
триарха Царяграда, и «Иногово». Но мы не можем сбросить со
счетов и того, что разделенное здесь между Григорием Богословес-
ным и Василием Великим единое по духу и стилю произведение
существует как единое целое в составе летописных текстов при
прощальной грамоте митрополита Киприана и в Никоновской
летописи прямо ему как автору и приписано. Чем же эту разницу
в видах текста можно объяснить?
4.	Родственные связи
Если, допустим, перед нами — единое как-то связанное со
смертью митрополита Киприана поэтическое произведение, то это,
наверное, какой-то переписчик XV в., человек чуть-чуть излишне
старательный, разделил этот текст между «Григорием Богосло-
весным» и Василием Великим. Почему это могло произойти?
Может быть, слова «Григорие Богословесный» относятся только
к первым словам произведения? Не использовано ли в этих пер-
26 См.: Прохоров Г. М. Летописные подборки. . ., с. 177—182.
27 См.: там же, с. 181.
26 См.: Седова Р. А. Рукописная традиция «Жития Петра» в редакции
митрополита Киприана. — ТОДРЛ. Л., 1983, т. 37, с. 256—268.
133
вых словах какое-то выражение Григория Богослова? Я до сих
пор не сказал, но это подразумевалось: среди сочинений Григория
Богослова, Назианзина, в Греческой Патрологии (PG, t. 35—36)
занимающее нас произведение мне обнаружить не удалось. Выра-
жение же «множество» (то тсХ^бо;) применительно к людям встре-
чается в одном из его ораторских слов: множество людей разных
по возрасту и привычкам уподоблено там некоему многострун-
ному органу, требующему разных приемов игры.29
Киноварные слова «Василия Великого» вписаны перед словами:
«Наг изыдох на плач съи, младенець съи, наг и отиду пакы». Это
парафраз слов библейского Иова: «Самъ нагъ изыдохъ от чрева
матере моея, нагъ и отиду тамо» (1, 21), почти повторенных Эккле-
зиастом: «Якоже изыде из чрева матере своея нагъ, возвратится
ити якоже и прииде, и ничто же возмет от труда своего. . .» (5, 14).
Василий Великий в одной из своих проповедей цитирует их,30
а в другой, обращенной к больному, перефразирует:
Гор,уо; et£ "cov xoapiov sicnjkOe;, etOe кас 'pjxvo; арГартг^атоу	too
ptoo:31 («Нагим ты пришел в мир, о, если бы нагим от прегреше-
ний ты и ушел из жизни!»).
Но тот, кто указал имя Василия Великого, наверное знал и
упоминавшееся выше (когда мы говорили о Письме к заказчику)
«Слово святаго Василия о подвижномъ челов'ЬчестЬмь житии» и
отметил там мысль о жизни, для которой рождается младенец,
как о плаче: «Приде время рожения, и разр^шися от затвора,
отвьрзошася естьств'Ьныя двери, отпусти утроба дьржимая, изиде
в миръ естьств’Ьный трудникъ, вня в ся вздухъ тварный языкъ.
Что убо по семь? Да прибы глас: въсплака бо. Довляеть же ны от
начатка разум^ти житие се. Паде на земли млад'Ьнець и не въсми-
яся, но, учювъ бол'Ъзнию жития сего, всплакася. РазумЪ бо, яко
въ печальное вшълъ есть море. И въскормися съ плачемь и съ сле-
зами. . .» (ГПБ, Софийское собр., № 1262, «Трифоновский сбор-
ник», конец XIV в., л. 25).
Ясно также, заметим попутно, что это же «Слово. . .» послужило
источником и для маленького текста, встречающегося в русских
рукописях, в частности в Кирилло-Белозерских сборниках Еф-
росина Яз 22/1099 (л. 513) под названием «Василиа КЪсарийскаго
о рождении» и № 9/1086 (л. 204) в качестве прибавления к отрывку
из «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского, после слов «яко же
рече Великы Василие»: «Раждается челов’Ькъ не въсмиется, нъ
въсплачет, — являет, на что в миръ сей приидохъ».32
Итак, кажется несомненным, что в архетипе Ефросиновского и
29...Xak£7wv ev	•Шлата, itspi xijXixotftaiv, вх тсхуто&аяту; ou^xet-
jjlevw xai TjXixia; xai e£ew;, otov ор^аусо tivi KoXoxopBw bta-fopcov Ssopsvw ха I twv
хроиратшу, Eopsiv wa itavra; xarapTiaai Suvipevov koyov, xai kapicpovat xai
ттс pcoasa);... (PG, t. 35, col. 448).
3® Ibid., t. 32, col. 1120.
3i Ibid., t. 31, col. 1720.
32 Каган M. Д., Понырко H. В., Рождественская M. В. Описание сбор-
ников. . с. 105, 124.
134
Синодального сборников указания «Григорие Богословесный» и
«Василий Великий» стояли на полях как своего рода ссылки на
использованных или написавших что-то похожее авторов, а ка-
кой-то писец, сохранив непонятное для него общее название
«О короня», перенес эти имена с полей в текст, куда вписал их
киноварью, поделив его таким образом между ними.
Получаете^, что единое поэтическое произведение, не защищен-
ное ни именем автора, ни какой-либо скрепой вроде акростиха,
оказалось рассеченным под пером переписчика. Это сделало его
текст еще более уязвимым, что видно по спискам, где его части
разъединены пли переставлены, и по «Повести душеполезной» Со-
ловецкой рукописи. Ясно, что писец-перестановщик располагал
именно таким, как у Ефросина и в Синодальном сборнике, рас-
члененным видом произведения. Наверное, он отметил, что слова
«Григорие Богословесный» стоят после указания гласа, т. е. не
там, где полагается быть имени автора, и потому их убрал, но мо-
жет быть, их в его протографе уже не было, как и в прото-
графе Т. Часть, озаглавленную ясно: «Василия Великаго», он
сделал первой, а первую часть, еще более исказив непонятный
для него заголовок, присоединил к ней сзади.
Создатель «Повести душеполезной святаго Великаго Василия»
воспользовался уже переставленными, а может быть, при этом и
слитыми (как в списке «Пчелы») частями текста. Его работа не
была работой непонятливого или недоумевающего переписчика,
он действовал как решительный редактор-соавтор. Он так «раз-
вил» и «прояснил» своими вставками мысли автора, что уже вполне
мог бы рядом с именем Василия Великого поставить и свое имя.
Но он ограничился тем, что дал первоначально поэтическому
произведению новое жанровое определение: «повесть душеполез-
ная». Обратим внимание на эту жанровую трансформацию. В Си-
нодальном сборнике часть, приписанная Василию Великому,
называется «Словом»; в Троицком другая часть определена как
«стих» или «стихи»; в сборнике Ефросина произведение «О ко-
роня» воспринимается как гимнографическое (указывается глас,
на который его надо петь); Приложение же к Духовной грамоте
Киприана представляется по всем признакам — в том числе и по
сегментации текста знаками «точка» и «запятая» — книжно-
поэтическим.
Вот какой — схематически — представляется теперь связь из-
вестных видов текста Поэтического приложения к Духовной
грамоте митрополита Киприана. Отдаю себе отчет в том, что лю-
бой вновь найденный его вид (или, того «хуже», греческий ори-
гинал) может заставить от этого представления отказаться или
как-то его усовершенствовать. Но пока оно таково:
135
1	— Гипотетический авторский или близкий к авторскому список философско-
поэтического произведения.
2	— Либо (1) гипотетический отдельный список Духовной грамоты Киприана»
либо (2) сводная общерусская летопись в гипотетическом состоянии на начало XV в.й
где Духовная Киприана была сопровождена философско-поэтическим Приложением,
М — Текст (только первая часть) в сборнике ГИМ, Синодальное собр., № 951 (316),
ок. середины XV в., л. 224 об.
Т — Тексты в сборнике ГБЛ, собр. Троице-Сергиевой лавры, № 747. 1445 г.,
л. 456—456 об. и 462 об.—463.
У — Текст, представленный в сборнике Ефросина — ГИМ, собр. Уварова, № 338
(894X365), 4°, 70-е гг. XV в., л. 219—219 об.
С — Текст, представленный в рукописи ГИМ, Синодальное собр., 204 (576),
Сборник, нач. XVI в., л. 293 об.—294.
П — Список ГИМ, Синодальное собр., № 944, Пчела с добавлениями, последняя
четверть XV в., л. 186—186 об.
И — Список ГИМ, Синодальное собр., № 131 (457), Исаак Сирин, нач. XVI в.,
л. 364.
В — Список ГПБ, собр. Вяземского, Q. К» 13, Сборник, XVII в., л. 7—8.
Сол. — Текст, представленный рукописью ГПБ, Соловецкое собр., № 244/244,
Великое зерцало и др., XVII—XVIII вв., л. 561—562 об.
НК2 — Приложение к Духовной грамоте митрополита Киприана во второй (обще*
русской) подборке летописного материала в списке ГПБ, F.IV.603, л. 415 об.—416 (так
называемой «Новгородской Карамзинской летописи»).
Н4 и Н5 — Новгородская 4 и 5 летописи.
Н — Никоновская летопись.
Ст. — Степенная книга.
5.	Толкования
Обратим теперь внимание на то, о чём говорится в занимаю-
щем нас произведении. Все оно состоит из элегических размышле-
ний о скоротечности, бренности, обманчивости и суетности жизни.
Этой темой оно напоминает погребальные или заупокойные цер-
ковные песнопения (и, наверное, поэтому в сборнике Ефросина
оно воспринято как стихира шестого гласа), но не совпадает ни
с одним из них; да и там эта тема может быть лишь одним из мо-
тивов. А кроме того, в нем много такого, что нам было бы просто
непонятно, если бы мы не были уже знакомы с «Диоптрой» Фи-
липпа Пустынника и не занимались схожим местом в «Слове
о житьи и о преставлении великого князя. . .». Я здесь имею
136
в виду слова «тричастное», «четвертое», «пятое», «сугубая деся-
торица», «седмая», «осмая» в речи о том, чего со смертью лишается
человек.
О смысле выражений всего этого периода задумывался в XVII в.
автор раздела «От риторства», завершающего «Книгу избраную
вкратце о девяти мусах и о седмих свободных художествах» Ни-
колая Спафария:33
«О еже „Како исчезе мудрование44, — сиречь смысл; и еже
„Како разлияся сугубое44, — сиреч части некия душевныя и
телесныя; а еже „Тричастное погибе44,—душевныя три части
суть: словесное, яростное и желателное; а еже „Четвертое раст-
лесе44, — видение телесе; „Пятое же без дыхания мертво44, —
сиречь сердце и яже воздушныя части; а еже „Сугубая десятица
погибе и по седмой44, — сугубое же, иже дважды десятица иму-
щая, тако: видение, обоняние, вкушение, слышание, осязание,
руце две, нозе две, десятое — глава, — первая десятица; вто-
рая же десятица: стомах, еже есть желудок, селезеня, душник,
горло, ока два, зубы, ноздри и прочая, яже ищай о Господе да
просветит. А еже „десятица сугубая погибе, и по седмой44, —
сия седмь мудростей: целомудрие, вера, любовь, разум божествен-
ный, слава, мечатание; „осмая же44 — будущий век; „разтворяет же
воображение44, — понеже душа добродетелно глаголет, поет и
славит Господа зде, яко непщую, изшедши от тела до воскресения
общаго. И по воскресении общем обожена будут и с душами телеса
их и безсмертна будут во веки непреходимыя.
Сей же чин риторства, сиречь речеточства, занеже разумеет
писати и глаголати. И вопрос: „Тричастное погибе, четвертое растле,
пятое без дыхания и мертво. Сугубая десятерица, яже по седмей
осмая, прообразует будущее разтворение44, — ответ: „Тричастное
погибе44, — словесное, яростное, желателное; „Четвертое
растле44, — видение телесе; „Пятое без дыхания мертво44, — сиреч
сердце и яже воздушныя части; и яже „сугубая десятерица44, —
десять перстов ручных и ножных; такожде „И по седмой тысяще
осмая будущаго воображает разтворение44, — сиречь мертвых
телес воскресение».
Необходимым для ритора умением Спафарий считает, оче-
видно, способность писать возвышенно-прикровенно и разъяс-
нять написанное — разумение «писати и глаголати», образец чего
он и дает, цитируя и толкуя наиболее трудные для понимания
места занимающей нас элегии. Заметим, кстати, что он знал ее
как в виде, наиболее близком к тексту Ефросиновского собор-
33 Николай Спафарий. Эстетические трактаты / Подгот. текстов и всту-
пит. статья О. А. Белобровой. Л., 1978, с. 47. — О. А. Белоброва, любезно
указавшая мне этот текст, за что я ей очень признателен, не знала, печатая
его, что у Спафария здесь комментируется чужое произведение, но отдавала
себе отчет в том, что «цитирование трактатов Спафария требует осторожного,
вдумчивого отношения к тексту и понимания его компилятивной природы»
(с. 21). Цитируя Спафария, я по-своему расставляю знаки препинания и беру
в кавычки то, что он цитирует.
137
ника (ср. там: «растворяеть воображение», а здесь в первом случае:
«разтворяет же воображение»), так и в виде, близком к остальным
спискам, в том числе летописным (там: «въображает растворение»,
здесь во втором случае: «воображает разтворение»).
Существуют и отдельные списки этой концовки раздела «От
риторства», связанные каким-то родством со Спафариевой «Кни-
гой избранной вкратце»31 (потому-то я и написал неопределенно
«автор раздела „От риторства44. . .»). А. И. Соболевский, обратив-
ший внимание на такой список (ГИМ, Чудовское собр., № 298,
л. 45 об.—47, кон. XVII в.) и воспроизведший его начало, приз-
нался: «Смысл для нас неясен».34 35
Прояснив смысл Спафариева текста с помощью Приложения
к Духовной грамоте митрополита Киприана, можем лп мы счи-
тать, что тот в ответ все разъяснил нам в этом философическом
Приложении? Прежде всего обратим внимание на то, что у Спа-
фария заметны колебания в понимании: у него дважды — и во
втором случае не так, как в первом, — толкуются слова «сугу-
бая десятерица» и «седмая».
В XIX в. о смысле всех этих числительных задумывался
С. П. Шевырев, но смог предложить объяснения только «сугу-
бому» и «тричастному»: «Под именем сугубого здесь, конечно, ра-
зумеется двойственное существо человека, состоящее из души и
тела; под именем тричастного христианские философы Греции
разумели три силы души: словесное, яростное и желанное, как
они называли их. . .».36 Прочее в своем переводе, как мы видели,
он просто выпустил.
А мы уже знаем, что весь этот ряд числительных прямо или
косвенно восходит к «Диоптре» Филиппа Пустынника. Чтобы не
повторять мелкие цитаты славянского текста, решаюсь проци-
тировать здесь по-гречески 37 и в своем переводе довольно боль-
шой ее период, где как раз и говорится о том, чего у человека три,
четыре, пять и т. д. (соответствующие слова выделяю в переводе
курсивом):
. . .тоу уоиу Ы 74p£iu)beGTbpoj пара й'/та та
iipyayoy Т5 то хат/латоу 6 е^хе^а/.о? zs/.S’.,
xai х^то’хоба'.у еу аотф а! тр&Ь; &иуа;хг»л тоэтои:
uvtjUOvizov, сраутаатг/.бу, SiayoiqTixo? тз*
сраутазт'.хбу ply еитсроаОеу, py7|uiOyix6y
то bi в’.ауотргхоу еу реатд xoiZia,
тоь ё-ухе^ра/.си бур.а&тр yoei xa/.Q); a /.iyo):
то тр’.изре* аои а^ртртоу 817а too \оо бкар^з»
34 См.: Белоброва О, А. Из литературной истории некоторых сочинений
Николая Спафария. — В кн.: Древнерусская рукописная книга и ее быто-
вание в Сибири. Новосибирск, 1982, с. 75.
35 Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV—
XVII веков. СПб., 1903, с. 231—232.
36 Шевырев Ст, История российской словесности: Лекции, ч. 3, с. 96,
примеч.
37 По изданию, которым мы пользовались и раньше: 'Н Дотстра
’Ey ’AO^ya^, 1920, a. 68—69.
138
xal 'rcavzws jjlevei byiet xai awaov anew touto:
).O7iGT»x6v xai 0up.ix6v, <piqp.t5 р.ета той тр[тои,
бтсгр Tu^avEi, beauotva, E7Ci0up.iqTi7.6v те,
th* aiv Tiqv uKap^’v aoTTjv apx^j6ev xal to Eivat
utpeoTijxaC xal тсё^риха? xai auvexTiaOiq? au p,oi,
oca Tpicov ye toutujvI twv voepaiv aroi^eicov.
too E^xc^paZou ovto? p.ou opeivou -xai сами,
at xpei? Suvauet? aou aoitcov yevvcogi reaaapa? aoi
“'е'/’.хютатас арета?» 6)? app.a тебрпстсб'; те:
fcixaioauviqv, ^poviqacv 7£vva to Xo^ixov aou,
T7]v oarfpoauviqv au0i? aoi TOU7Ci6up,7]Tix6v aou,
7срб; toutcoc? xal то Оирлхоу ^evva aoi ттр avSpiav.
too e^xecpaZou axaCovTO? aiubZeaa? та? тсааа? —
B'.xatoauiqv, <pp6viqaiv, avoplav, acocppOGUvTjv,
auvap,a xal та? той vod? Suvajiei?, w xupta:
|XV7jp,ovix6y, ^раутаатглбу, BiavoiqTixoy те,
абу toutoi? xal та itevre aou асав^т^рса xolyuv:
тбу vouy xal T7|v Siavoiay, bogav, xal (jpavTaaiav,
xai aia6iqai? to га^атоу xai та ep,a waauru)?:
тт|у opaaiv, ttjv oa^pp^Giv, ttjv azo'qy, тт)У ^euaiy,
xal tt|v a<piqv p.ou, Seawoiva, otyexai тсалта ap&iqv, —
та уочдта xai yoepa xai alaOiqTa auy toutoi?*
xal TiavTO)? egtiv u^'ii? то трсрсере? сои атсау—
ло-ратсхбу xal вирлхоу ётиОирицтьхбу те, —
aZZ* бр,ш? а\е\ёр77|та xal а^р^ата та tpia,
оих б'/то? тоитои 07106?, <рт|111 тои Е7хе<ралои. . .
А для ума потребнейшим всех прочих членов тела
и органом полезнейшим мозг головной бывает.
Три коренятся в нем уму дарованные силы:
способности воспоминать, воображать и мыслить.
Воображенье — впереди, воспоминанье — сзади,
а размышленье — посреди объема головного.
Старайся все уразуметь, что говорю, толково:
ума лишившись, все твои три части бесполезны,
хотя б здоровыми они и целыми остались —
способность мыслить, яростность, и третья каковою,
душа моя, владычица, является влекомость, —
стихии, нашему уму присущие извечно,
ради которых изначально ты существованье
прияла и со мной была сотворена. И если
здоров и цел твой мозг, то три твои умные силы
рождают добродетелей им родственных четыре,
четвероконную упряжку тех: так, справедливость
и мудрость порождаются рассудком, а влеченье
тебе благоразумие родит, а с ними ярость
в тебе рождает мужество. Но если ум стал хромым,
все погубила ты тогда достоинства: и правду,
и мужество, и мудрость, и само благоразумье,
а с ними вместе, госпожа, и умственные силы:
способности воспоминать, воображать и мыслить,
а вместе с теми пять твоих, любимая, чувствилищ:
то ум, рассудок, мнение, фантазия, а также
и пониманье, наконец, — а заодно мои все:
вкус, зренье, обонянье, слух и чувство осязанья.
Любимейшая, совершенно все тогда отходит —
с умом, и с чувствами, и с мыслью связанное — разом.
И ясно также, что твои три части все — разумность,
влекомость, ярость — могут быть здоровы, но не нужны,
бездейственны все три, коль тот не будет больше здравым.
Я здесь о мозге говорю. . .
139
Как видим, понимание «тричастного» в человеке у Спафария
и у С. П. Шевырева то же, что и здесь. Имеются в виду три части,
или способности, души — к познанию, раздражению и влечению,
представление о которых восходит по крайней мере к Платону
(см.: Государство, IX, 580—581). Конечно, на Руси начала XV в.
о них можно было прочесть не только в «Диоптре», но также, на-
пример, и в сочинении «Галиново. На Ипократа», переведенном
примерно тогда же (старший русский и вообще славянский список,
начала XV в., принадлежал Кириллу Белозерскому).38 Читаем
там: «Въпрос: Коликы суть душевный чясти? Ответ: Три: словес-
ное, яростное и желателное».39
«Четврътое же растлЬ» С. П. Шевырев уже не понял; по Спафа-
рию же, его надо понимать как «видение телесе», т. е., очевидно,
как разъединение четырех элементов, из которых, согласно ан-
тично-средневековым представлениям, составлены мир и микро-
мир — человеческое тело: «Мирь от четырих вещи съставися: —
этими словами начинается статья «Галиново. На Ипократа», —
от огнЬ, от въздуха, от земля и от воды. Съставлен же бысть и
малый мирь, сирЬчь челов'Ькь, от четыри стихия, сирЬчь: от
кръви, от мокроты, от чръмну жльчь и от чръну».40 Но мне ка-
жется, что пафос занимающего нас периода, да и всего произве-
дения, — недоумение, вызванное не столько фактом распада со
смертью человеческого тела, сколько исчезновением именно умо-
постигаемых, душевных и духовных качеств человека: «Како из-
чезе мудрование? Како скрыся слово? . .». Как мы видели, и
«тричастное» — все из умственно-душевной области. Потому ве-
роятнее, думаю, что «четврътое» подразумевает ту «четвероконную
упряжку» добродетелей, о которых говорится в «Диоптре» как о по-
рождаемых тремя душевными способностями: «правду и мудрова-
ние» (справедливость и мудрость) порождает «помысленое» (поз-
навательная способность) души, мужество порождается «ярост-
ным» (способностью к ярости), целомудрие же предстает как про-
изводное от «похотного» (способности к вожделению).
Под «пятым», что «без дыхания и мртво», Спафарий увидел
тоже материю — «сердце и яже воздушный части», очевидно, лег-
кие. Но почему это — именно пятое? Очевидно, имеется в виду
что-то, чего в человеке пять. Это могут быть телесные чувства:
«зрЬнпе, обонЬние, слух, и вкушенье, и осазанье», о которых
говорится в «Диоптре», или же «видЬние, обонЬние, слышание,
въкушение и осазание», согласно статье «Галиново. На Ипо-
крата».41 Но, исходя из контекста, я опять-таки склоняюсь к тому,
что автор думал тут о свойствах души, пяти душевных чувствах.
Они тоже перечисляются в приведенном отрывке «Диоптры»:
это — ум. мысль, представление, воображение и понимание.
38 См.: Прохоров Г. М. Книги Кирилла Белозерского. — ТОДРЛ.
Л.. 1981, т. 36, с. 63.
39 ПЛДР. Вторая половина XV века. М., 1982, с. 194.
40 Там же, с. 192.
41 Там же, с. 194.
140
Мы пропустили «сугубое»: «Како разставися сугубое? Како
утаися вскоре?». Спафарий об этом говорит неопределенно: «а еже
„Како разлияся сугубое",—сиречь части некия душевныя и
телесныя». С. П. Шевырев, как мы видели, считает, что здесь «ра-
зумеется двойственное существо человека, состоящее из души и
тела». В «Диоптре», как мы знаем, легко находятся свидетельства
в пользу понимания G. П. Шевырева: «. . .сугуба (ЗскАооу) вьсхотЬ
створити того (человека бог, — Г. П.) — от душе и тЬлесе. . .»;
«. . .человека сугуба ствар'Ьеть: небесна и земна, животно
смешено. . . — и вещестьна, и невеществена, словесна и бесло-
весна же, мрьтвна и бесмрьтна, видима и невидима. . .». И в «Диа-
лектике» Иоанна Дамаскина, переведенной на славянский язык,
как я уже говорил, в XIV в., можно прочесть: «. . .челов'Ькь,
прость являемь, сьмышлениемь сугубь сматряет’се: от душе же
и тЬла слежещь» (т. е.: человек, кажущийся простым, по размыш-
лении видится двусоставным, ЗскХобс, состоящим из души и тела).42
Подробнее тема «сугубости» человека развивается в «Диоптре»
от лица Плоти, обращающейся к Душе, следующим образом:
. . .si рл] fap ezTiap.ai ё^ aoyexTiaOi^ аб pun,
p/q fap ISito;	zaf<i) п&лч iStw;.
об^[, xupia pun>, ou/i, тобто рл] o’oo oXai;,
a/.k’ ёу тф atia KXaa-coupfsL б zkaaroupfo? та? &бо,
обте fap aajp.a rrcpo фиХ^»»	фиХ"*) тобтои
б^еатцхеу y] tce^dzev, w? ol uoXkol Soxooaiy,
аХХа та &бо ёу табтф тоб кроототсХаатои Stya,
об KpoTEpEust fap то сои ётерои, w? еТтсоу.
ор/хРоуо?, ёрлрлЕ p.oi> Tofyaveu; хата иаута*
оитг ааа>р.ато? фи^, ouce афих°^ осор.а
об fefovsv, об теё^ихеу архиву бХси? yosi,
аХХ’ ё; ём.фброч, Ерьфиуо'Л ex Cuman auOi? £юу тз,
то awpa C<ov xai Ер.фи£ОУ arcofewiTat xotyuy.
6 аубрютсо? co? SeSsixTai то Eictxiqpoy Сфоу. . ,* * 48
. . .Не будь я создана, и ты не создана была бы.
Иль ты и я особо друг от друга появились?
Нет, госпожа моя, не так, не думай того вовсе.
Ведь заедино созидал Создатель нас обеих.
Ни тело впереди души, и ни душа преж тела
создались и возникли, как то многие считают,
но оба разом, ни одно не обогнав другое
и не опередив, как я уже тебе сказала.
Единовозрастная, ты ровесница во всем мне.
Ни бестелесною душа, и ни бездушным тело
ведь не были и не бывают никогда, пойми же.
Одушевленным возникая от одушевленных,
а также от живых живым, —- итак, одушевленным
родится тело и живым. Ну вот, и оказалось,
что человек есть тленное животное. . .
42 Weiher Е. Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirchenslavischer
Ubersetzung. Wiesbaden, 1969, S. 234—235 (Monumenta linguae slavicae; t. 8).
48 Греческий текст: 'H Дсбктра. . ., а. 71; славянский текст см.: При-
ложение II, 2, с. 222.
141
Надо сказать, весь пафос элегического приложения к Духов-
ной грамоте митрополита Киприана выражается в этих последних
словах: человек, «честнейшее из Божиих созданий», созданное
«по подобию его п по образу», оказывается, — «тленное живот-
ное»! Там все время говорится о парадоксальности исчезновения
со смертью именно того, что относится к уму и душе, что, каза-
лось бы, бессмертно: «Како исчезе мудрование? Како скрыся
слово? . . Тричастное (т. е. способности к познанию, ярости и вле-
чению, — Г. П.) погыбе! Четвертое же (т. е. мудрость, справед-
ливость, мужество п целомудрие, — Г. П.) растлЗИ Пятое (ум,
мысль, представление, воображение и понимание, — Г. П.) без
дыханиа п мртво!».
Итак, ясно, что слова «Како разставися сугубое? Како утапся
вскоре?» правильно были поняты С. П. Шевыревым и имеют в виду
двусоставность человека, объединение в нем феноменов физиче-
ского и умопостигаемого миров — тела и души. А это дает нам
ключ к пониманию слов «сугубая десяторица». Спафарий привел
два объяснения их, но в обоих случаях он исходил из того, что
это — «двойная десятерица», «иже дважды десятица имущая»,
т. е. число двадцать. Он перечисляет: «видение, обоняние, вкуше-
ние, осязание, руце две, нозе две, десятое — глава, — первая
десятица. Вторая же десятица: стомах, иже есть желудок, селезня,
душник, горло, ока два, зубы, ноздри и прочая, яже ищай о Гос-
поде да просветит». Во втором случае у него, как мы помним, «„су-
губая десятерица11 — десять перстов ручных и ножных». Если это
второе объяснение применить к тексту, получим нечто смешное:
«Увы, страсти, увы: два десятка пальцев погибло!».
Что же такое «сугубая десяторица»? Мне кажется, двусостав-
ная, двойственная, составленная из двух «пятериц». По «Диоптре»
мы видели, что у человека две «пятерицы» чувств: одна — телес-
ных, другая — душевных. Об этом же можно прочесть в принад-
лежавшей Кириллу Белозерскому рукописи начала XV в. —
ГПБ, Кирилло-Белозерское собр., № XV, л. 2—2 об., под загла-
вием «Святаго Нила о доброд'Ьтел'Ьхъ душевныхъ и телесныхъ, и
страстехъ»: «В'Ьдомо, яко сугубый челов'Ькъ, от душа составленъ
и телеси, сугуба имат и чювьства. И 5 убо суть душевнаа, и 5 те-
лесна. . .» (ср. то же самое в Великих Минеях Четиих митропо-
лита Макария под анонимным заголовком «О чювьств'Ьх челов'Ьче-
скых»: «ВЬдомо буди, яко сугубъ есть челов'йкъ, душевенъ и
т'Ьлесенъ. Сугуба убо и чювьства, сугубы же п добродетели:
5 у душевьныхъ, 5 же телесныхъ» — ГИМ, Синодальное собр.,
№ 996, Успенский список, Июль, 31 день, л. 1065 об.). Так что,
скорее всего, слова «Сугубая десяторица погибе!» значат: «Двой-
ственный десяток (чувств) погиб!».
Далее в поэтическом Приложении идут наиболее загадочные
слова: «. . .и по седмЪй, осмая же будущего въображает раство-
рение». Неясно даже, как здесь следует ставить знаки препинания.
С. П. Шевырев совсем не понял этих слов. А как понял их Спа-
фарий? Опять-таки двояко. В первом случае: «„и по седмой*4, —
142
сия седмь мудростей: целомудрие, вера, любовь, разум божест-
венный, слава, мечтание; „осмая же“ — будущий век». Во втором:
„И по седмой т ы с я щ е осмая будущаго воображает разтворе-
ние“, — сиречь мертвых телес воскресение». Семь «мудростей»
тут кажутся неподходящими, а седьмая и восьмая тысячи лет —
весьма вероятными. Так понял эти цифры и создатель текста, пред-
ставленного Соловецким списком, добавивший: «осмая же буду-
щаго в i к а воображаетъ растворение». Кстати, «растворение»
можно понять, исходя из греческого xpaatc, от которого ебхрааса —
«благорастворение». Слово xpaatc часто переводилось как «сме-
шение», а означает оно соединение, сочетание (элементов). И тогда
получаем такой смысл: «восьмая (тысяча лет) несет образ будущего
сочетания (элементов)». В пользу такого понимания свидетель-
ствуют, как будто, и следующие слова: «Земля убо наше смеше-
ние, земля покрывает, и пакы земля — в’стание», которые можно
перевести как «Из земли мы составлены, земля нас покрывает,
и вновь земля (в будущем восьмом веке наше) восстановление».
Но смущает все-таки некоторое насилие над текстом памят-
ника. Слов «тысяча» или «век» там нет. Слова «седмая» и «осмая»
согласуются в роде со словом «десяторица», после которого они и
идут: «сугубая десяторица погибе и по седм'Ьй, осмая же. . .».
Самым осмысленным, кстати сказать, кажется тут чтение Степен-
ной книги: «и по седмЪй — и осмая, яже будущаго въображает
растворение». Если же читать, как написано, ничего не добавляя
и не убавляя, можно прочесть так: «А по седьмой (десятерице) —
и восьмая, которая. . .». А это вызывает в памяти (должен при-
знаться, увы, не моей, а Н. А. Мещерского, которого я и благо-
дарю) слова псалма 89, 10, где говорится о семи и восьми десятках
лет жизни человека: «Дние лЪтъ нашихъ в них же седмьдесятъ
л'Ьтъ, аще же в силахъ, осмьдесятъ л'Ътъ, и множае их труд и
болезнь». И это заставляет нас вернуться к тому самому месту
«Диоптры», на котором мы остановились при первоначальной
в этой главе ее цитации:
. . .обх ovto? тобтоо upous, cpiqu.1 тоб e^xe^aZou*
el Вг тиархтахбаш р,ои al zrfi Tftispai
xai србАасо о^Во^хоатт) ^eveaGai т] xai тиера,
xai aaOpeoOwat атеа^та та p.epi| p.ou xai p.eXi),
auv Tot? aiaO^Tiqpioi? fiou, Bi’ toy еу/аХ/штсСС^,
ouB’ оита)? exet<’ брес тб сррбутцла 7] awoy
ooB* бте итсб теорЕТои хатаха[ор,а1 Хаброи,
оиВ’ бте otyou xopsaOdi ахратоо, а)? 6 Nws,44
хаббаоу хатаХбетас т] Вбуарлс poo xoivoy,
аорсатаХбета! too you у сррбутри xai ^ycoaic» . .
. . .коль тот не будет больше здравым»
Я здесь о мозге говорю. И если так продлятся
дни моей жизни, что восьми десятков лет достигнут,
иль больше, ослабеют все составы, части тела,
а с ними чувства все мои, какими ты гордишься,
44 В славянском тексте эта строка пропущена»
143
не будет и рассудок твой здоров тогда и ясен.
И то же — если буду я огнем пожженной сильно,
иль неразбавленным вином упьюсь, как Ной когда-то:
при этом пострадает ведь и мощь моя, а с нею
п умственная мудрость, и рассудок. . .
Я продолжил цитирование далеко за «восемь десятков лет», по-
тому что тут же следом повстречались слова <pp6viq|ia п cppov-yjaiс,
переведенные в славянском тексте как «мудрование» (я перевел их
как «рассудок» и «мудрость»). А с «мудрования» начинается весь
«антропологический» период философско-поэтического Приложе-
ния («Како изчезе мудрование? Како скрыся слово? . .»). Таким
образом, на небольшом пространстве большого переводного про-
изведения мы находим едва ли не все, что использовал автор в ос-
тававшейся до сих пор непонятой части своей элегии. За исклю-
чением только «седьмой» (тысячи или десятерицы). Но прежде чем
говорить о «седьмой» (тысяче или десятерице), посмотрим, «встав-
ляется» ли в контекст произведения понимание" «седьмой» и «вось-
мой» как «десятериц».
Как мы в таком случае поймем слова «яже будущаго въобра-
жает растворение»? В каком смысле восьмая десятерица, восьмой
десяток лет, может «будущаго въображать растворение»? Читаем
опять-таки дальше: «Земля убо наше смешение. . .», — и пере-
водим: «Увы, страсти, увы: двойственная десятерица погибла!
И за седьмой (следует) восьмая, начинающая грядущий распад.
С землей ведь мы смешиваемся, земля нас покрывает, и вновь
с землей — восстание».
Если в случае «тысячи» смущает то, что приходится добавлять
в текст это слово, чтобы разорвать связь порядковых числитель-
ных с «десяторицей», то здесь кажется неоправданным переход
от как бы совершившейся уже гибели «сугубой десяторицы» и
всего, что названо прежде, к десятилетиям, которые еще только
приближают их растворение в земле. Допускаю, что автор рито-
рически говорит о будущем как об уже совершившемся. В пользу
второго толкования может свидетельствовать то, что митрополит
Киприан умер как раз на восьмой «десятерице» своей жизнп,
в возрасте около семидесяти шести лет (ок. 1330—1406 гг.). Для
него в то время, когда он писал свою Духовную грамоту, слова
псалма о семидесяти и восьмидесяти годах и слова «Диоптры»
о днях «живота», «доспевших 80-мь л'Ьтомъ», когда слабеют «вси
уди. . . части тЪла», должны были быть не пустым звуком. Следом
за своим покровителем патриархом Филофеем, охотно сообщав-
шим о своих болезнях в своих литературных произведениях,45
Кппрпан считал тему своего здоровья имеющей право на общест-
венное внимание. Так, уже в Житии митрополита Петра он сооб-
щал, что сильно заболел летом 1380 г., находясь в блокированном
туркамп п итальянцами Константинополе: «И вь таковомь убо
45 См., например: Прохоров Г» М. Фплофей Коккин о плененпи и
освобождении гераклеотов. — ТОДРЛ. Л., 1979, т. 33, с. 258—259.
144
затворе сущу ми, болезни неудобьстерпимыа нападоша на мя;
яко еле ми живу быти».46 В Духовной же грамоте он говорит:
«Азъ грешный и смиренный Киприанъ, митрополитъ Киевский и
всея Русии, смотрихъ, яко постиже мя старость, впадохъ бо въ
чястыя и различима бол'Ьзни, имиже нынЪ съдръжимь есмь,
челов’Ьколюбн’Ь отъ Бога казним грЪховъ моихъ ради, болЪзнемъ
на мя умножившемся нын^, якоже иногда никогда же, и ничто же
ми возвЪщающи ино, развЬ смерть и страшный Спасовъсудъ. . .».47
Это схоже с тем, что в поэтически закодированном виде говорит
автор элегии. Иными словами, «седьмая» и «осмая», если их пони-
мать не как тысячи, а как «десятерицы», десятилетия, отражают
и слова 89-го псалма, и прошедшие к 1406 г. семь с половиной де-
сятков лет жизни митрополита Киприана.
6. Более вероятный автор
Итак, мы видим, что философская рефлексия, выраженная
в поэтическом приложении к Духовной грамоте митрополита
Киприана, имеет книжные основания. Автор отразил в нем не
просто распространенные в греческом и славянском мире антро-
пологические представления, не только мысли о парадоксальной
эфемерности человеческой жизни, но также 89-й псалом, «Слово
святаго Василия о подвижномъ челов'Ъчест'Ьмь житии», влияние
которого мы ранее обнаружили в Письме к заказчику, и «Диоптру»
Филиппа Пустынника — то самое ее место, с помощью которого
мы поняли «пифагорейский» апофатический период в «Слове
о житьи» Дмитрия Донского.
При этом несомненно, что «Слово. . .» источником для автора
поэмы не послужило, как и та для автора «Слова. . .», ибо без
«Диоптры» соответствующие места в том и другом текстах просто
непонятны, да и в «Слове. . .» есть «шестьство», которого нет в фи-
лософской поэме, а там цифр больше, чем в «Слове. . .». Автор поэ-
тического произведения должен был сам знать «Диоптру». Это,
кстати сказать, заметно и по завершению поэмы, написанному
явно под влиянием другого места «Диоптры» (в «Плаче»), ср.:
Где радость временная жития сего
и суетная? Яко сЪнъ мимоиде, яко
дымъ, разидеся и, яко прах от вЪтра,
напрасно расыпася.48
Увы, увы, страсти многоспле-
тенны житиа\ | Яко цвЪт, | яко
прах, | яко с'Ьнъ, преходить.
Кладя теперь на одну чашу мысленных весов указанпе Нико-
новской летописи на Киприана как на автора философско-поэти-
ческого приложения к его Духовной грамоте и все наши сообра-
жения в пользу того, что так оно на деле п есть (вероятный гре-
ческий заголовок, десятки лет жизни, тема), а на другую чашу —
46 Прохоров Г. М. Повесть о Митяе, с. 215.
47 ПСРЛ, т. 11, с. 195.
48 См. Приложение II, 1, с. 202.
Ю Г. М. Прохоров
145
факт использования в элегии о смерти и в «Слове о житьи и о пре-
ставлении. . .» одного и того же редкого литературного приема и
одного и того же литературного источника и факт независимого же
влияния «Слова святаго Василия» на Письмо к заказчику и Поэму
о смерти, я убеждаюсь, что вторая чаша решительно перевешивает
первую. Никоновская летопись щедра на домыслы.49 Получается,
что у всех трех занимавших нас произведений один автор, о ко-
тором мы говорили выше. Греческие слова знал и он.
В таком случае прошедшее время глагола «погыбе» во фразе
«Сугубая десяторица погыбе и по седмей» указывает на с о в е р-
шившийся факт смерти митрополита Киприана. Наверное,
именно эта смерть исторгла у служившего Киприану автора пре-
красную элегию, ставшую предметом нашего внимания (если
только он не написал ее, как и «Слово о житьи и о преставле-
нии. . .», на заказ).
И тогда «седмая» означает десятерицу, а «осмая» должна озна-
чать тысячу лет. Вот что при этом получается:
. . .Увы, страсти, увы!
Двойственная десятерица погибла!
Но за седьмой (десятерицей)
следует восьмая (тысяча лет), которая осуществляет новое
соединение.
Этот автор, выполнявший заказы составителя общерусского
свода, легко мог сопроводить сообщение о смерти митрополита Кип-
риана не только текстом его Духовной грамоты, но и своей поэмы.
В летописях она сохранилась сравнительно хорошо. В отдель-
ных же списках по причине, как я думаю, ошибочного восприятия
переписчиков и ряда случайностей она подверглась существенным
деформациям: членению на части, перестановке частей, жанровым
трансформациям, обращавшим ее то в стихиру, то в «слово», то
в «повесть душеполезную», то в образец заумного «риторства».
Сначала только вторая ее часть, а затем и вся она целиком в су-
щественно переделанном виде была приписана Василию Великому.
Учеными же (начиная со Спафария) она была сначала не понята,
а потом и вовсе забыта. Мы опять занимались охраной памят-
ника, причем памятника в высшей степени интересного по своей
жанровой природе.
7. К вопросу о жанре
Следует ли пояснять, что я называю этот литературный памят-
ник элегией и поэмой не в строгом современном смысле? Таких
жанров в древнерусской литературе нет. Но и в современном ли-
тературоведении, на мой взгляд, нет подходящего к этому случаю
термина. Я говорю «элегия», имея в виду его проникнутую грустью
тональность, а «поэма» (чтобы не сказать «стихотворение») —
49 См.: Прохоров Г. М. Повесть о Митяе, с. 125—128.
146
потому что он поэтичен, т. е. изящен, красив и возбуждает чув-
ство очарования. При этом ему свойственно, напоминаю, графи-
ческое сегментирование текста — один из важнейших в наши дни
признаков стиха. Только в рукописях оно выражено, как и в слу-
чае эпиграмм-«надписаний» в корпусе Ареопагита, с помощью
знаков препинания, тогдашних точек и запятых, а я передаю его
членением на строки, по-современному. В отличие от «гранесло-
вия» и «надписаний», однако же, это произведение не имеет, на-
сколько я могу понять, определенного размера. Но сегментиро-
вание его оправдано. Пусть, не каким-то понятным нашему уму
метром — количеством мор или слогов — оно оправдано хорошо
понятной нашему чувству интонацией.
Причина же, по которой я увидел необходимость давать хотя бы
условные жанровые определения изучаемому произведению, —
явная его самостоятельность и инородность в прозаической словес-
ной стихии: перед ним — документ, после него — летописный
текст. Но вот я приведу из той же рукописи (ГПБ, F.IV.603,
л. 375 об.—376), членя его согласно ее собственным знакам пре-
пинания, еще один поэтический текст из числа указанных
М. Ф. Антоновой стилистически родственных «Слову о житьи и
о преставлении. . .». Это, так сказать, плач по разоренной Москве
в несомненно прозаической Повести о нашествии Тохтамыша. Он не
выделяется из текста .произведения заголовком или каким-то дру-
гим явным для нас внешним образом. Но границы между ним и
прозаическим окружением попытаться провести можно: «... в
четверг по об'Ьд'Ь. Товаръ же и всяческая им^ниа пограбишя п
град огнемь зажгоша.
Град убо огню предашя, а люди мечю.
И бысть оттолЬ огнь,
а отселЬ мечь.
Овии, огня бЬжаща, мечем умроша,
а друзии, меча бЬжаще, въ огни сгорЬша.
И бысть имъ четверообразнаа пагуба:
прьвое — от меча,
второе — от огня,
третие — в водЬ потопом,
четврътое — въ пленение поведени быша.
И бяше дотолЬ преже видЬти была Москва град великъ,
град чюденъ,
градъ многочеловЬченъ,
в нем же множество людий,
в нем же множество господвства,
в нем же множество всякого узорочвя.
И пакы въ единомь часЬ измЬнися видЬнпе его,
егда взят быств,
и посЬченъ,
и пожженъ,
и видЬти его нЬчего,
развЬ токмо земля,
и перстЕ, и прах, и пепел,
и труппа мертвых многа лежаща,
и святыа церкви стояще
10*
147
акы разорены,
аки осиротевши,
аки овдовевши.
Плачется церкви о чядех церковных,
паче же о избьеных,
яко матере о чад'Ьх плачющися:
О, чада церковнаа,
о, страстотерпци избьенип,
иже нужную кончину под’ясте,
иже сугубую смерть претръп'Ьсте
от огня и мечя,
от паганых насилства!
Церкви стоаше, не имущи лЪпоты,
ни красоты.
Где тогда красота церковнаа?
Понеже престала служба,
еюже многа блага у Господа просимъ.
Престала святаа литургиа,
престала святаа просфира — приношение еже на святомъ
жрътвниц'Ь,
престала молитва заутреняа и вечерняа,
преста гласъ псалму,
по всему граду умлъкоша пЪсни.
Увы мнЪ! Страшно се слышати,
страшн-Ье же тогда было видЪти.
ГрЪси наши то намъ створиша.
Где благочиние
и благостоание церковное?
Где чтеци и п'Ьвци?
Где клиросници церковнии?
Где суть священници,
служащий Богу день и нощь?
Вси лежать
и почиша,
вси уснуша,
вси пос-Ьчени быша,
и избьени быша,
усЬчениемь меча умрошя.
Н'Ьсть позвонениа в колоколы,
и в било Н’Ьсть зовущаго,
ни текущего,
не слышати в церкви гласа поюща,
нЬсть слышати славословие,
ни хвалословиа,
не бысть по церквамъ стихословиа,
и благодарение.
Въистину суета человЬчьскаа
и бысть всуе мятежь человЪчьскый.
Сице же бысть конець Московскому плЬнению.
Не токмо же едина Москва взята бысть. . .».
Редактор Софийской 1 летописи, сильно сократив этот текст,
лишил его ритмичности и поэтичности.50
50 См.: ПСРЛ. СПб., 1853, т. 6, с. 102.
148
Некоторыми выражениями сходствует с этим плачем Повесть
о разорении Рязани Батыем, на что неоднократно указывал
Д. С. Лихачев.51 А вот близко-родственная ему поэтическая ме-
дитация в рассказе московской летописи о сожжении в 1372 г.
тверским князем города Торжка:
Въ едином часЪ бышеть всЪмъ впд'Ьти градъ велпкъ,
бещпсленое множество людий въ немъ;
въ томъ же часЪ пожьже его огнь,
и преложпшеться въ вуглпе,
и потомъ — попелъ,
и развЪя вЪтръ.
И всуе бышеть человеческое мятение.
Толко на месте томъ видети земля и попелъ.52
Следующие три отрывка беру из рассказа общерусской летописи
о кончине в 1410 г. епископа Арсения Тверского. Это место
в летописи тоже указывает М. Ф. Антонова как стилистически
родственное «Слову о житьи и о преставлении. . .».53 Здесь гово-
рится о параличе, смерти и погребении епископа. Каждому из
этих событий посвящено небольшое поэтическое произведение. Ко
второму и третьему из них мы уже обращались, говоря о слове
«посетитель». Цитирую по той же рукописи (л. 418 об.—419).
О параличе:
О, нужа! Страхъ бо ны обдсржпт
и ужасъ:
в толицЪ ей славЪ и чьсти бывый
лежит безгласенъ
и нечтовствен, истязался,
приемля за пищу алкание,
за покой болЪзнь,
за беспечалие тугу.
Увы, увы слышати въздыханиа болезньная
п стенаниа сердечнаа!
О смерти:
О, нужда, плач и рыдание!
Вопль мног, по Богослову:54 * * * * * * *
не зл'Ь ли и болезньнЪ старость над главою,
печалемь сплетение?
51 Лихачев Д.С.1) Повести о Николе Заразском (тексты). — ТОДРЛ, М.;
Л., 1949, т. 7, с. 263; 2) Литературная судьба «Повести о разорении Рязани
Батыем» в первой четверти XV века. — В кн.: Исследования и материалы по
древнерусской литературе. М., 1961, с. И.
52 ПСРЛ, М., 1965, т. 15, вып. 1, стб. 102. — В Тверском летописном
сборнике, где находится близкий по тексту рассказ о том же событии, как раз
это поэтическое место отсутствует или переделано (ср.: Там же, т. 15, стб. 432).
53 См.: Антонова М. Ф. «Слово о житии. . .», с. 147—148.
64 Имеется в виду сочинение «От Григория Богослова к Фплагрию
ответно» (цитирую по Ефроспновскому сборнику ГИМ, собр. Уварова,
Кг 338 (894) (365), 70-е гг. XV в., л. 218 об., где оно помещается перед
занимавшим нас текстом «О короня»; выделяю использованные места): «Фи-
лагрию въпрашавшю о здравии Богослова, отвЪща: Въпрашаешп мя, како
Живу, не зило ли горцЬ и бол'Ьзнен’Ь. Василия не имамь и Кесариа лишихся,
Духовнаго ми и плотнаго брата. „Отець мой, мати остависта мя°‘, — съ Дави-
Домъ реку. Плоть дряхло живеть. Старость над главою — печалемь сплетениа,
149
Изчезе доброта,
умножися злоба,
друзи неверны,
церковь бес пастыря —
путье нощию,
св'Ьщи нЪсть,
посетитель спит*
О погребении:
О, великое человеколюбие Божие!
Бывъ пастырь и посетитель всей земли Тферской,
гробу предается.
ИмЪа честь славну
и слугы доволны,
обладаемаа вся преминушяся,
по пророку:
в той день погибнут вся помышления их, —
в гробе покрываются.
Которая слава света сего пособьствуеть?
Токмо единь Господь
Богъ владыка всемогий Иисус Христос
и пречистая его Мати
да избавит ны в день будущаго суда
в вЪкь навЪкъ.
И в вЪкъ веку
слава в Троици единому Богу
аминь.
Нет нужды напоминать, что «Слово о житии и учении» Стефана
Пермского насыщено у Епифания подобного рода стихообразными
медитациями, это хорошо известно.66 Именно их невыделенность,
или незаметная для нас (особенно по изданиям) выделенность
в прозаической среде делает необязательными для них жанровые
определения. Как видно, границы между стихом и прозой были
иными, нежели сейчас. Межжанровые расстояния претерпели со
временем, кажется, даже более серьезные изменения, чем формы
стиха: между литературными жанрами, как и между разными ви-
дами искусств по мере их секуляризации, стали образовываться
непроходимые пустоты, зияния, «межгалактические простран-
ства». Мы же говорили о времени их органического взаимодей-
ствия. * 65
д'Ьломь пребывания, друзи невЪрнии, церкви бес пастырь, исчезе доброта,
обнажися злоба, путие нощию, свЪща нЪстъ, Христос спить. . .». Русский
автор сделал выборку из этой ламентации о старости и обратил ее в плач по
епископу, заменив одно лишь слово «Христос» словом «посетитель».
65 Некоторые из них см., например, в моей статье «Епифаний Премудрый»
(ТОДРЛ. Л., 1985, т. 40, с. 80—81).
150
ПОСЛЕСЛОВИЕ
До сих пор предметом нашего внимания были тексты — тексты
памятников переводной и оригинальной древнсфусской литера-
туры XIV—XV вв. Переводные произведения давали возмож-
ность обогатить наши представления об умственной культуре
Древней Руси, а связь с ними произведений оригинальных помо-
гала понять, датировать и атрибутировать эти оригинальные
древнерусские произведения.
Отвлекаясь теперь от текстов, можем заметить, что обогащен-
ным оказалось и наше представление о наиболее вероятном авторе
занимавших нас русских сочинений — Епифании Премудром.
Получается, что в число написанных им литературных портретов
(Стефана Пермского, Феофана Грека, Сергия Радонежского) вхо-
дит и мемориальный портрет Дмитрия Донского.
Заметим, что объектами речи Епифания были по-разному выдаю-
щиеся и по-разному характерные для его времени люди. Один
упорно учился и трудился над созданием нового письменно-лите-
ратурного языка, другой, уйдя в лес, «в млъчании и добрЪ сЪдяше,
и себЬ внимаше»,1 третий блистал виртуозной кистью и философ-
ской премудростью речи, четвертый геройски бился с «погаными»
за всю православную Русь.
Раньше мы выискивали стилистические параллели, а теперь
заметим, что как сами эти люди, объекты речи, таки литературные
произведения Епифания неодинаковы. Ближе всего друг к другу,
пожалуй, «Слова» о Стефане Пермском п о великом князе, хотя
есть имущественные различия в их построении и интонации. Порт-
рет Феофана Грека — в Письме к Кириллу Тверскому — напи-
сан Епифанием совершенно особым, «эскизным» образом. Между
пространным Письмом к другу Кириллу и кратким деловым Пись-
мом к заказчику тоже мало общего; разве лишь то, что и там и там,
как мы уже говорили, конец симметричен по теме началу; да еще
то, что в Письме к заказчику тоже есть штрихи портрета — на
сей раз автопортрета («художство» автора, суетность и «стропти-
вость» его жизни, не дающие «глаголати» и «бесЪдовати . . .
яко же хощется»). Ясно, что манера письма Епифания отражала
М *дЖитие ^Сергия Радонежского. — ПЛДР. XIV-середина XV века.
151
не только нормативы его времени и свойства его собственной лич-
ности, но каждый раз также — личности того, на кого был направ-
лен его мысленный взор. Будучи прекрасно образованным и
начитанным писателем-профессионалом, имея свои приемы и при-
вычки, Епифаний владел множеством литературных форм и оттен-
ков стиля и мог в своих произведениях быть и бесстрастным факто-
графом, не позволяющим себе лишнего слова, и изощренным слово-
плетом, впадающим в долгие стихообразные медитации; и ликую-
щим или горестным, и сдержанным или ироничным; и прозрачно-
ясным, и прикровенно-многоплановым — благодаря чему и мог
дать почувствовать личность того, о ком писал.
Как признанный мастер своего дела Епифаний, по всей види-
мости, служил двум русским митрополитам — Киприану и Фотшо:
одному, насколько мы можем судить, как публицист-летописец,
другому как анонимный соавтор одного из его посланий.
Причастный к московскому летописанию, Епифаний выполнял,
получается, заказы и составителя общерусского летописного свода,
какого-то «преподобства» (монаха, очевидно, игумена). Откуда
поступали к нему эти заказы, судить трудно. Может быть, из
Владимира, где с начала XIV в. (а с 1354 г. официально) находи-
лась резиденция митрополитов «Киевских и всея Руси» (хотя жили
они главным образом в Москве) и где у них какая-то канцелярия,
несомненно, должна была быть.
По-видимому, Епифаний же поэтически оплакал в общерус-
ской летописи разоренную при нашествии Тохтамыша Москву п
избитых горожан и подобным образом там же оплакал двух своих
выдающихся современников — митрополита Киприана и епископа
Арсения Тверского.
Не один Епифаний писал в то время поэтические тексты. Как
показывают книги его современника, Кирилла Белозерского
(1337—1427), тот любил и создавал эстетически отточенные рит-
мизованные поучения-размышления над фразами Писания (причем
цитата способна у него служить своего рода обращенпем). Напри-
мер (членю тексты на строки, как п ранее, согласно пунктуации
рукописей; на строфы — по собственному разумению):
«ЕДино стадо, единь пастырь»,2
едина вЪра о ХристЪ,
едина братиа
400 лЪт
и 80 п 5.
Едина вЪра
и стояние едино,
едино приношение,
прттносяп’е свлтыхь таинь,
тЪло п кръвь Христову,
еже есть хлЪбь съвръшень
2 От Иоанна, 10, 16®
152
и вино,
и вода.3
Зде страх, зде скръбь, зде бЪда велика:
в распятии ХристовЪ сий кругь бысть,
и се лЪто на конци явися,
въ не же чаем въсемирное твое пришествие.
О Владыко!
Умножися безаконие на земли! 4
Пощади нас!
О Владыко!
«Исполънь небо и земля славы твоея»! 5
Пощади нас!
«Благословень гряды въ имя Господне»! 6
Пощади нас! /
БлюдЬте убо известно
и разумнЪ, о братье,
кто хощеть быти въ то время:
Бегаа, бЪжи невЪж и невЪриа!
Быша и при нас Измаилы
зде и доздё.7
«Искупующе время,
яко дние лукави суть»,8
время досажения прииде.
Купи смиреномудръством
и долготерпеньем
досажения время
и приведи ползу к себе.
Время безчестия приде.
Безлобием искупи время.
И вся ^противна,
аще хощемъ, на ползу намъ бывают.9
Въспряни чадо,
реклъ еси слово
дати собе Богови
въ животъ вечный.
8 ГПБ, Кирилло-Белозерское собр., № XII, Сборник, первая четв. XV в.,
л. 235; см. также: Прохоров Г. М, Книги Кирилла Белозерского. — ТОДРЛ.
Л., 1981, т. 36, с. 58.
4 Ср.: «. . .умножишася злобы человековъ на земли» (Бытие, 6, 5),
«И за умножение беззакония изсякнет любы многихъ» (От Матфея, 29, 12).
6 От Матфея, 23, 39; От Луки, 13, 35.
8 Пс. 117, 26; см. также: От Матфея, 21, 9; От Марка, 11, 9; От Иоанна,
? ГПБ, Кирилло-Белозерское собр., № XII, л. 351 об.; см. также:
Прохоров Г. М. Книги Кирилла Белозерского, с. 58.
8 К Эфесянам, 5, 16.
9 ГПБ, Кирилло-Белозерское собр., № XIII, Сборник, начало XV в.,
л. 365 об.; см. также: Прохоров Г. М. Книги Кирилла Белозерского, с. 60.
153
Не измени же, не замедли,
не наполни сердца своего покоен неприязни —
солгати не человеку, но Богу.
Не поиди по образу ветхаго человека,
свергъшаго Божий образъ
и сринувшася въ образъ бещестия страсти скотия.
Но поиди по образу новаго Адама,
Христа, Господа нашего,
собою намъ образъ показавша,
д-Ьломъ научша.10
У учительных медитаций из книг Кирилла, как можно заме-
тить, совершенно иная интонация, чем у плачей Епифания. Ко-
нечно, это жанровое различие, но — идущее от персон авторов:
один читал и поучал, другой прославлял и оплакивал. Один вос-
принимал слова Писания как лично к нему обращенные и отве-
чал на них, используя их для ответного обращения, другой писал
о своих современниках, постоянно имея в уме Писание.
Заметим, что все, о ком писал и плакал Епифаний, были ему
знакомы. Он так или иначе лично их знал. Его портреты, описания
и чувства — каждый раз «с натуры», даже если они мемориальные,
посмертные. Явление не столь уж частое в нашей средневековой
литературе! А ведь занимающая нас эпоха знает и живописный порт-
рет «с натуры» — прижизненный портрет Кирилла Белозерского
работы Дионисия Глушицкого (1424 г.), ставший со временем ико-
ной (к имени Кирилла на нем позже было приписано, что он свя-
той;11 хранится в Третьяковской галерее). В этом умении русских
художников того времени (вспомним прежний смысл слова
«художество») видеть свою жизнь и жизнь современников «с точки
зрения вечности» как раз и можно заметить творческую реализа-
цию ареопагитского и исихастского принципа Вечности-в-настоя-
щем. С помощью книг, которые они читали, нам удается понять,
что они знали о Вечности и о настоящем. А в той мере, в какой
благодаря этому открываются перед нами их собственные произ-
ведения, мы получаем право говорить и о творческой реализации
ими Настоящего-в-вечности.
10 КИХМ, № 403, Сборник, начало XV в., л. 182 об.
11 См.: А нисимов А. И. Раскрытие памятников древнерусской живописи.—
Изв. О-ва археологии, истории и этнографии при Казанском ун-те, 1920, т. 30,
вып. 3, с. 279.
ПРИЛОЖЕНИЯ
В Приложениях помещается славянский перевод с параллельным пере-
водом на современный русский язык двух составных частей корпуса сочи-
нений, надписываемых именем Дионисия Ареопагита, и двух составных частей
«Диоптры» Филиппа Пустынника: 1,1— трактат «О таинствьномь богсловй»;
1,2 — Послание «Тку iepapxy»; II, 1 — «Плачеве и рыданиа» (первое «слово»
«Диоптры»), II, 2 — третье «слово» «Диоптры».
Сочинения Дионисия Ареопагита печатаются по старейшему славянскому
списку начала 70-х гг. XIV в.: ГПБ, собр. А. Ф. Гильфердинга, № 46. Как
мы говорили в первой главе, этот список лежит в основании всей славянской
рукописной традиции Ареопагита, а наиболее точно отражен — вплоть до
мелких ко дикологических особенностей — в той группе русских списков,
к которой принадлежит список Ареопагита в составе Великих Миней Четиих
митрополита Макария. Этот русифицированный по композиции и по орфо-
графии текст памятника издан Археографической комиссией в составе тома
Великих Миней Четиих за 1—3 октября (СПб., 1870, стб. 263—788). Потому
я решил издать неопубликованный еще первичный по отношению ко всем
вообще славянским спискам текст, отражающий орфографию переводчика и
многое объясняющий в русской традиции памятника. Стараясь дать пред-
ставление об орфографии списка, я сохраняю йотированное «е», фиту, омегу,
ижицу, «и» десятиричное, ять, ери на конце слов (еров в списке нет), а из
надстрочных знаков — двойную варию, или кендему, обозначающую дол-
готу звука; но при этом йотированное «а» передаю как «я», «оу» как «у», сокра-
щения, сделанные с помощью титл, раскрываю, выносные буквы вношу
в строку, а знаки придыхания не передаю.
Считая возможным выделить из ареопагитского корпуса его составные
части, о которых шла речь в этой книге, я не считаю возможным не печатать
при этом относящиеся к ним толкования, бывшие в течение средних веков
неотъемлемой составной частью корпуса. Потому я включаю их в это издание
и перевожу. Перевод мой, — так сказать, «подсветка» публикуемых славян-
ских текстов. К сожалению, не имею возможности воспроизвести здесь гре-
ческие тексты сочинений и их толкований и отсылаю за ними соответственно
к 3 и 4 томам греческой Патрологии Ж.-П. Миня.
В основу публикации текстов из «Диоптры» положен список ГПБ,
F.n.1.43, конца XIV—начала XV в., л. 3—8, 30—61. Поскольку же в нем
между л. 34 и 35 недостает четырех листов (двух центральных листов пятой
тетради), для восстановления пропущенной части текста использован список
ГИМ, Музейное собр., № 3759, XIV в., л. 67 об.—73 (от слов «. . .сьздана
156
бысть, о рабыне? И како бесьмертное мрьтвеному сьпрежено бысть?» (с. 222)
до слов «. . .обл'Ьчеть наветника и страстнаго оного и ижденеть его далече от
полаты вь пусто и невьселено. . .» (с. 230)). С помощью этого вспомога-
тельного и другого списка XIV в. (ГИМ, Чудовское собр., № 15) выправлены
также мелкие дефекты основного списка, причем эта правка и мелкие необ-
ходимые для сохранения смысла вставки, внесенные оттуда, отмечены кур-
сивом. В тексте сохраняются ижицы, яти, а также ери и еры в конце слов.
В остальном орфография приближена к современной.
По-гречески «Диоптра», как мы говорили, написана в стихах. Но по-
скольку славянский перевод представляется прозаическим, перевод на совре-
менный русский язык сделан тоже в прозе. При этом переводе был пополь-
зован греческий оригинал — когда это было необходимо для прояснения тем-
ных мест славянского текста и восполнения его пропусков, вредящих смыслу
речи. В таких случаях место пропуска(в славянском тексте указывается много-
точием, а соответствующие слова современного перевода, восполняющие про-
пуск, набираются курсивом.
Указания на источники цитат, находящихся в публикуемых текстах,
даются в скобках в переводе.
Добрым словом хочу вспомнить здесь мою строгую учительницу гречес-
кого языка Софью Викторовну Полякову, а за проверку перевода сочинений
Дионисия Ареопагита поблагодарить доцента кафедры классической фило-
логии ЛГУ А. И. Зайцева.
I. 1. «О ТАИНСТВЕННОМ БОГОСЛОВИИ»
ЛЛ9	С И16 ГЛАВИЗНЫ ОБЫеМЛЮТЬ ИЖЕ „СЭ ТАИН’СТВЬНОМЬ
БОГОСЛОВЙ“ СЛОВО:
1.	Что божествныи сумракь.
2.	Како подобають и сьюдиняти, и ггЬсны налагати в’сехь виновь-
ному и паче в’сЪхь.
3.	Кая наньреченная богословия, кай ситреченная.
4.	Яко ниедино чюв’ствныих иже всякого чювьств’наго по прЪ-
вьсхожденй виновьнь.
5.	Яко ниюдинб умныих иже в’сакого умнаго по пр'Ьвьсхожденй
виновьнь.
Надписан!’»:
И умную лучу (оставили еси, и разумь сущтих
нощи ради бесмр’тные, гоже несть льза именовати.
Д1ОНУС1А АРЕОПАГ1ТА, ЕПИСКОПА АОИНСКАГО,
К ТИМООЕЮ ЕПИСКОПУ. О ТАИНСТВЬНОМ БОГОСЛОВЙ
Глава 1. ЧТО БОЖЕСТВНЙ СУМРАКЬ
Троице пр'Ьсущьств’ная и пр’Ьбожествная и преблагая, II
христианам дателю премудрости, исправи нась на таиныихь
словесьь пренедоведомыи и прЪсвЪтлы и краиныи врьхь,
(л. 290) И 1 Простая и отпущенная
суть яже кроме образьь разоумЪвае-
маа и зримаа якоже имуть, а не при-
казничьекы. Отпущения убо глаго-
лють яже не по отврьзенй и сказаши
именьь или знамешй глаголемая,
нь от всехь сущхих и разумевании
престаниюм и отпущением сьби-
раемаа. Сия же недеиствия разум-
ного движения вь еже прежде
сих неразумевание нарече, зде же — тьмнеишй сумракь и невидимы, по
Псальмникоу, «облакь и сумракьокресть его» и «Положи т’му закровь свои».
1 идЪже яже проста и штпу-
щеннаа и непреложная бого-
словию таинс’твия, по пре-
светломь покрьвенна с^ть сь-
крьвенноучимаго мльчания
мраце, вь тьмнеишёмь пре-
светлостию ихиявагемая, и
вь штнуд нюмь неюсезани и
невиденхи прекрасныих свет-
ЛОСТ1И
2 преиспльняюща безыичес-
ныиге умове. Мне убо сйя
молитва быше.
Ты же, w друже Тимоеею,
вь таин’ствьныих позорехь
креп’кыим проважданиюмь
и чюв’ствия юстави, и ра-
2 БезьочеснБив, — не бо чюв’ствныих
очесьь суть испльнюний, нь есть
их сущ’ство, за1вже живы умь в’се
око сострозрително. тем же и мно-
гоочитй глаголют’се вь молитве.
158
I. 1. «О ТАИНСТВЕННОМ БОГОСЛОВИИ»
ЭТИ ГЛАВЫ СОДЕРЖИТ КНИГА „О ТАИНСТВЕННОМ
БОГОСЛОВИИ*:
1.	Что такое божественный сумрак.
2.	Как подобает восходить ко всеобщей и все превосходящей
причине и ее воспевать.
3.	Каково катафатическое богословие и каково апофатическое.
4.	Что ничем из чувственного не является, превосходя его, при-
чина всего чувственного.
5.	Что ничем из умственного не является, превосходя его, при
чина всего умственного.
Эпиграмма:
И блистающий ум ты оставил, и знание сущих
Ночи ради бессмертной, которой нельзя называть.
ДИОНИСИЯ АРЕОПАГИТА, ЕПИСКОПА АФИНСКОГО,
К ТИМОФЕЮ ЕПИСКОПУ. О ТАИНСТВЕННОМ БОГОСЛОВИИ
Глава 1. ЧТО ТАКОЕ БОЖЕСТВЕННЫЙ СУМРАК
Троица пресущественная, пребожественная и преблагая,
руководящая премудростью христиан, направь нас к таинст-
венных слов пренепознаваемой пресветлой и
1 высочайшей вершине, где
простые, абсолютные и неиз-
менные таинства богословия,
окутанные пресветлым сум-
раком сокровеннотаинствен-
ного молчания, в глубочай-
шей тьме пресветлейшим об-
разом сияют и совершенно
1 Простые и абсолютные они как
уразумеваемые и созерцаемые по-
мимо образов, а не путем иносказа-
ний. Он называет абсолютным то,
что не по раскрытии и разъяснении
смысла имен или символов постига-
ется, но достигается устранением и
отвлечением от всего сущего и мыс-
лимого. Эту неподвижность дейст-
вующего разума прежде того он
назвал нерагумением, здесь же на-
зывает темнейшим и невидимым сумраком, по Псалмопевцу, сказавшему:
«Облако и сумрак окрест его» (Пс. 96, 2) и «Сделал тьму покровом своим»
(Пс. Г7, 12).
таинственно и невидимо пре-
красным блеском преиспол-
няют
2 безглазые умы. Молюсь, что-
бы было мне так.
Ты же, дорогой Тимофей,
усердно прилежа мистиче-
ским созерцаниям, оставь как
чувственную, так и умствен-
ную деятельность и вообще
все
2 Безглазые. — Они ведь испол-
нены не чувственными глазами, но са-
ма их сущность, будучи живым умом,
целиком представляет собой остро
зрящее око. Потому и «многоочи-
тыми» называются они в молитве.
159
л 29} 3 3Умная Действия, и вса чюв-
об. ствная и умная, и вса несу-
ща и суща, и кь//сьгедингению
яко же мощно
1 нев'ЪдомЪ вьспрострисе, иже
паче всакого сущьствия и
разума. Себе бо и вс^х не-
юдрьжимыимь и ютпущен’-
ныимь чист'Ь иступлюниюмь
кь пр'Ьсущьств’ной божест-
вныиге т’мы зар'Ь, вса
вставляю и ют вс'йх ютпус-
тив’се, вьзвестисе имаши.
Сих’ же зри, яко да никто
2 же ненаученныихь услышйть.
Сих’ же глаголю иже вь су-
щ!ихь дрьжимыих и ничто-
же паче сущшхъ пр'Ьсущ’ст-
внЪ быти мьчтающТихь, нь
мнещшхь в'Ьд'Ъти гаже по них
разумомь положенную т’му
3 Чювствьнаа бо сий наричуть дрЪ-
вныи не суща, заюже приложения
всакого причествующая и не такожде
присно суща. Умная же, яко присно
суща бесмрьтнаа хотЪниюм Сьтвор’-
шаго я и сущьства не прилагающая,
глаголють сущаа.
(л. 290 об.) И 1 Простоту и паче
всакыию юдиницё. Како же невЬ-
домЪ вьспрстираютсе кто кь Богу,
и вь иже «О божествныхь именех
вь главизнЪ 5 речесе, и зд$ помалb
ибр'Ъщеши.
2 Знаменаи, яко ненаученьныию
глаголють иже таинныимь непри-
честнйю, чюв’ствьнймы же шбывтию
и юбьдрьжимыию и ничто же паче
сущйхь быти мьчтающею. ТЪмже
iv иже повеем ненавыкш !ихь сьходе
глаголють.
закровь гего.
3 Аще ли же паче сихь суть
божествная таиноучения, что
убо нЪктб рещи имать о иже
л. 291 паче ненау//ченныих, кзлицй
юже вс^хь превыше лежа-
щую вйну и ют иже вь су-
щТихь посл'Ьдныими начрь-
тають, и ничто же той прЪвь-
3 Яже убо прежде сих рече ш вйро-
вавышихь вь име Христово, не убо
же на сьврыпенЪиши пришьдыпших
разумь, нь сьм’Ърающгих своюи славЪ
истину, и не вЪдупцихь разньства
сущшхь ист'Ьишё 1 и вькупоименнЪ
супцихь, сущьстьвьь и самого иже
паче сущГихь, того ради и присуща-
го. Таковй убо, яко ненавикшеи, вы-
сочайппихь мнёть поистин'Ь тьма
сходити глаголють наздаваге- быти несв-Ьтлою сё шсЬнюнию, юже
у нась покриваю Бога и ськриваю юго
шт вс'Ьхь видения, юже яковьистину разум'Ъвають мнозйю вь нас, заюже
не вЪдЪть безмерный св'Ьть всяки зракь потьмняваэ)ть. Аще убо вь нась та-
ковй, что убо рещи имамы w идоложьр’ц-Ъхь, иже ютнудь вси всЪхь та-
иныихь непричестныи и кь кумиром вь (л. 291) // шбраженный. ИстЬише
убо суща яже умнаа, вькупоименн'Ь же чювьствная сущаа глаголют’се, не
поистин’Ь же. А юже «паче сихь» — в'Ьрныих яв'Ъ, яко вь тл*Ьнныихь сьдрь-
жимйх.
мыихь ими безьбожныих и
многовидьныихь
4 блескьь. ПотрЪба гесть на
той и вса яже сущТихь пола-
гати и глаголати положения,
4 Яко вса сущои боголЪпнЪ, и* ни-
юдино сущой пр'Ьсущьствн'Ь. Та бо
и положению юсты и штречению,
понеже и истЬишё шбоя при божествь-
1 Над строкой писцом приписано «го».
160
3 чувственное и умозритель-
ное, все не сущее и сущее, и
изо всех сил устремись к со-
единению с тем, кто
1 выше всякой сущности и по-
знания. Неудержимым и аб-
солютным из себя и из всего
исступлением, все оставив-
ший и от всего освободив-
шийся, ты безусловно будешь
возведен к пресущественному
сиянию божественной тьмы.
Смотри, однако же, чтобы
2 никто из непосвященных об
этом не услышал. Таковыми
я называю привязанных к су-
щему, воображающих, что
ничего сверх сущего сверх-
существенно не существует,
но полагающих, что своим
собственным разумом они
способны .ведать «положив-
3 Эго чувственное древние назы-
вают не сущим, поскольку оно при-
частно всяческому изменению и в од-
ном и том же виде вечно не сущест-
вует. Умственное же как сущее, по
желанию его создателя, вечно, бес-
смертное и сути своей не изменяю-
щее, они называют сущим.
1 К простоте высшей всякой еди-
ницы. А о том, как неведомым обра-
зом устремляться к богу, и в пятой
главе книги «О божественных име-
нах» говорится, и здесь немного
найдешь.
2 Заметь, что непосвященными он
называет людей непричастных таин-
ствамч объятых и удерживаемых
чувственным и воображающих, что
выше сущего вообще ничего нет.
Конечно же, он снисходительно это
говорит о совершенно невежествен-
ных людях.
шего тьму покровом своим»
(2 Царств, 22, 12; Пс. 17, 12).
3 Если выше таковых ока-
зываются божественные тай-
ноучения, то что и говорить
о еще менее причастных к тай-
нам, которые лежащую над
всем причину изображают
как последнее из сущего и
утверждают, что она ничем не
превосходит создаваемых ими
безбожных многообразных
форм. Подобает, между тем,
3 Перед этим он сказал об уве-
ровавших в имя Христово, но не
пришедших в совершенный разум,
соизмеряющих истину со своим пред-
ставлением и не знающих разницы
между сущим в собственном смысле
слова и сущим омонимически, между
сущностями и тем, кто выше сущего
и потому сверхсущий. Ведь такие
люди как непосвященные полагают,
будто та мрачная тьма поистине
свойственна высочайшему и считают
ее тем сиянием, которое у нас по-
крывает бога и скрывает его от
всеобщего обозрения, чем поистине
страдают многие и из нас, ибо не знают, что безмерный свет всякое зрение
потемняет. Если и среди нас находятся таковые, что и говорить об идолопок-
лонниках, совершенно всем таинствам непричастных и изваяниями изумлен-
ных! Собственно-сущим называется умственное, чувственное же сущим на-
зывается омонимически, не в собственном смысле слова. Слова «выше тако-
вых» указывают на верующих, удерживаемых тленным.
4 ей как всеобщей причине при-
писывать все качества суще-
го и еще более подобающим
4 Как существующей всецело бо-
гоподобно, и нисколько не сущест-
вующей сверхсущественно. Она ведь
и утверждение, и отрицание, no-
li Г. ЬТ. Прохор'*»
161
Л. 291
об.
яко всех виновной, и вса
та а истЪишё ютрицати яко
паче всех прЪсущбй и не мнЪ-
5 ти сстречения супротивпаа
быти паньречепиямь, нь мно-
го прьв’Ьк* ту паче улишенп
быти паче всакого и 1итю-
тия и положения.
Сицё убо божествьный Вар-
Ооломей глаголать, и много
богословии- быти, и мьн’шё,
номь глаголютсе величьств-Ъ. Что же
суть наньречения положеней и штре-
чения итют’ш, и что улишения, и
здЪ убо изъявляют’се, и паче вь
3 главизн-Ъ, и вь иже «<х> божьствныих
именех» слове различие и простране
предложихюмь.
5 При Бозе не супротивет’се отре-
чения паньречепиямь, паче бо вса-
кого юсть Богь и штютия и положе-
ния. Проч’ти и вь иже «О небесномь
священноначелТю» по мале от
начела.
6 Знаменай же, яко святого Вар’ео-
ломеа речению приносить, како
много п мьн’ше юсть богословию.
и Благов’Ъстви|о пространно
и велико, и пакы ськращенно. Мне мнит’се // who прЪславн'Ь
разумгЬвь, яко и многословна юсть блага всех вина, и мало-
глагольна, вькуп'Ь и безьсловнаа,
6
1
яко ни же слово, ни же разу-
мению имущи, заюже в’сЪхь
той прЪсущьств’пЪ надлежи-
мой быти, и юдиныимь не
(л. 291 об.) //1 Рекше своюго
юстьства представител’но ют вьнюш-
нйхь. ПодобнЪ и ю разумению.
прикрьвенне и истине изьявляюмой иже и яже скврьнна в’са
и чистая прешьдшшмь, и всакь всакыих свят!их кон’чьн’стьвьь
вьсходь превьзыпьдшшмь, и в'се
2 божьствныю светы, и шумы,
и словеса небеснаа шетавль-
ппимь, и вь сумракь вьходе-
щТимь, идеже вьистинну
юсть, якоже словеса глаго-
лють, иже вьне вьсехь.
3 И бо не просте божествь-
ный Мютси, шчиститисе прь-
вею самь повелеваюмь юсть,
и пакы не таковыихь ситлу-
2 Шумы и словеса небеснаа гла-
голють яже о Бозе вь Писанияхь
реченная, яко не по чловечьскомь
и земльномь умышлюнй реченная,
нь по божьствном вьдьхнутш глаго-
ланнаа и преданная.
3 Знаменай, како проходить яже
w Mwvcen, яко вьзыпьд на гору
и выпьд вь сумракь виде якоже
мощно чловеку Бога.
4
Л. 292
читисе, и по всакомь шчище-
нй слышить многогласныихь
трубьь и зрйть светы многй,
чи//стйю ииблистающё, и мно-
4 Знаменай чйнь бывппих при
МшУсеи прежде сподоблюния вьнити
вь божьствьный сумракь.
гоизлитныию луче. Таже многыих ютлучают’се, и сь изещ’неими
священникьь на краин’ство божествных вьсхождентй дости-
зають. И вь сихь самому убо не сьбеседують Богу, зрйт’ же не
самого, незрим’ бо юсть,
5 нь место, идеже стояше. Сйю
же мню назнаменовати юже
божествнеиппимь и край-
(л. 292) И 5 Что место, на нюм же
стоя Богь при МюУсеи, и что суть
кончьствия, рекше крайняя, умнйхь
и что видимыих, вь иже небес-
162
образом их отрицать,
скольку она
суща; и не
считать, что
скольку оба они с полным правом
применяются к божественному ве-
личеству. Что же представляют собой
катафатические утверждения и апо-
фатические отрицания и что — отри-
цательные суждения, и здесь объяс-
главе, и в книге «О божественных
по-
превыше всего
надо при этом
няется, в особенности в третьей
именах» различным образом пространно мы изложили.
5
6
отрицание противоречит ут-
верждению, так как она на-
много первичней и выше ума-
лений, выше всякого и отри-
цания и утверждения.
Так, ведь божественный
Варфоломей говорит, что и
велико богословие, и мало, и
Евангелие и пространно и
велико, но при этом и кратко.
5 В применении к богу отрицания
не противоречат утверждениям, ибо
бог выше всякого и отрицания, и
утверждения. Прочти в книге «О не-
бесной иерархии» вскоре после на-
чала.
6 Отметь, что он приводит изре-
чение святого Варфоломея, в каком
смысле богословие и велико и мало.
Мне кажется, он совершенным
образом понимал, что и многословесна благая причина всего,
и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни
слова,
1 ни мысли по причине того, 1 Имеется в виду — выражающего
что все она сверхсущественно ее ПРИР°ДУ вовне. То же — и о мыс-
превосходит и неприкрыто и ли*
истинно, изъявляется одним
тем, кто нечистое все и чистое превзойдя, и на все и всяче-
ские святые вершины восхождение одолев, и все божественные
2	светы, и звуки, и речи небес-
ные оставив, вступает в сум-
рак, где воистину пребывает,
как говорит Писание, Тот,
кто вне всего.
3	И ведь не просто божест-
венный Моисей — сначала
ему было повелено очистить-
сясамому и от неочищенных
отделиться, —
4	лишь после всяческого очи-
щения услышал многоглас-
ные трубы и увидел светы мно-
гие, чисто сияющие, и разно-
образные лучи. После этого
2	Он говорит о звуках и речах
небесных, упомянутых в Писании
в связи с богом как не по земному
человеческому мышлению, но по бо-
жественному вдохновеню произне-
сенных и переданных.
3	Обрати внимание, как все про-
исходило с Моисеем, когда взойдя
на гору и войдя в сумрак, он видел,
насколько это возможно для чело-
века, бога.
4	Обрати внимание и на порядок
происходившего с Моисеем прежде,
чехи он сподобился войти в божест-
венный сумрак.
[ покинул толпу и с избранными
священниками достиг вершины божественных восхождений.
Но и там он собеседовал не с
мого, ибо тот незрим,
5 но место, где тот стоял. Это
указывает, как мне кажется,
на то, что божественнейшие
самим богом и видел не его са-
5 Что такое место, на котором стоял
бог перед Моисеем, и что суть вер-
шины, или крайности, умственного
и что видимого, — об этом мы ro-
ll*
163
нймь зримыпх и ра-
6 зумЪва^мыих подложитель-
ныим некоим быти словесемь,
подложенныих вса прЪвьсхо-
дещшмь, имиже паче всакого
умышлгения тогово приш-
Умная же кончьнствия 2 небесная и
пом священноиачелтп» вь кон’ць
прьвию главизны пройдохи мь.
6 Подложите л на я словеса глаго-
лють подписател’ная, рекше зри-
телная сущих, яже подложенна рече
Богомь быти. Т’Ьми бо, рекше сихь
прЪбытиюм и сьблюдениюм, кь вс'Ьм
тому приходити научаваем’се, не
пр'Ьходител’нЪ, нь промыслител’нЪ.
разумная сущьствия яже при Бозе су-
щая наричеть, ихже и мЪста юго святейшая именова, ихже и самЪхь
тФхь пр'Ъвьсходить, рекше, итпущеньнь юсть, по ничесом же тЬмь итнудь
приуподобляюмь.
Л. 292
об.
7 По сложению реченнаго тлько-
ванию сице достоить разумйти, яко
Митей узр'Ьвь м’Ьсто, ид'Ьже стояше
Богь, и тогда отпустив ’се видимыпх
же, сир'Ьчь чювст’вньнихь вс'Ьхь,
и зрещшхь, рекше словесныих всЪх,
7 ствиге показуKJTce, умнымь
кончьн’ствиямь свят'Ъиппихь
1€ГО м^ствь приходе.
// И тогда и самыих 1стпу-
щакт’се зримы-
умних же глаголю и разумныих сущь-
ст’вьь, сь ними же и наших душь, тогда
вь сумракь вьнйде, сир'Ьчь вь неразумию юже w Боз'Ь, ид'Ьже, всакаа смЬ-
живь разумничская приютил, бысть вь неасезаюмомь ум'Ь и невидимомь, вса-
кйх приютш разумшихь вьн'Ь 2 3 сущаго вс'Ьх Бога, и сьюдинив’се таковыимь
шбразомь нев'Ьд'Ьниюмь и нед'Ьйством, не глаголю ш се (л. 292 об.) //&Ь не-
дЬйствиюм своюго ума, ни же иного недЬйствиюм вь юже ни же себе, ни же
ино что разум'Ьвати, нь сьюдинив’се сотнудь неведомому всакого разума та-
мошнюишему тогда нев'Ьд'Ьниюмь в’се разумевають.
1	их и зрещшхь, и вь сумракь
2	неразумия заходить вьисти-
ну таиньствьный, по имже
см^Ьжають разумная прия-
тия 4 * и вь ситнудьнгем несисе-
1	Знаменай, яко сумракь неразу-
мию разуме быти.
2	Како убо неразумиюмь разумЬ-
вают’се Богь, и здь глаголеть, и вь
иже «6Э божествныих именех» слове
пространЪйше сказахим вь второй
главе. Подобают же ведети, яко вь
занй и невидимом быва^ть,
всь сый в’сЪхь тамошшей-
шего, и ни 16ДИНОГО ни же
«Исходе», идеже писанно юсть, яко
вьнйде Матеи вь мракь, идеже
бЬ Богь, еврейскы убо имать «ара-
фель». Сед’мьдесет’ же, и Акила,
и ©еодоттц'нь «арафель» «сумракь»
издаше.6 Симах’ же убо «мьглу» «арафель» сказа. Евреин* же глаголють
«арафель» име быти тврьды, вь ню же достиже Mcdvch. Седм’ бо тврьды глаго-
лють, ихже и небеса наричуть.
себе,6ни же иного, ситнудь же
3 неведомому всакого разума 3 Знаменай, яко всакого разума
недЪйствиюмь получыпемь7 “^™и,вМ нев^0М0МУ еЬ1вДи-
сьвдинягесе, и 1нже ничесоже
ведети, паче ума разумЪва1€.
2 На поле рядом пояснение: «Крайню конченство юсть». В ВМЧ
(стб. 723) оно оказалось вставленным в этом месте в текст в виде: «рекше
крайнее конеченьство».
3 На поле рядом: «Божю бысть иже юсть вьнЬ всЬх».
4 На поле: «Приютил, рекше разумЪния».
6 На поле: «Ни же себе юсть ни же иного, нь Божй».
8 На поле: «И юблакь».
7 На поле рядом пояснение: «По лучыпемьнедЬйствЬ, а не по юже wt ху-
дости недЬйствЬ».
164
и высочайшие из предметов
созерцания и разумения яв-
ляются всего
6 лишь некоторыми предполо-
жительными выражениями
подножий все превосходяще-
го, с помощью которых обна-
руживается превышающее
всякое мышление присутст-
вие того, кто опирается па
умственные
вые он наименовал его свате Синими
ходит, от каковых он как бы отделен
ворили в конце первой главы книги
«О небесной иерархии».
6 Предположительными он назы-
вает описательные выражения, отно-
сящиеся к созерцанию сущего, ка-
ковое он считает подножием для
бога. Ибо с их помощью, т. е. бла-
годаря их устойчивости, мы пони-
маем, что до всего он достигает —
но не путем перехода, а промысли-
тельно. Умственными же вершинами
он называет существующие при боге
небесные разумные существа, како-
местами и каковые сам бог превос-
и которым сам он ничуть не подобен.
7 вершины его святейших мест.
И тогда Моисей отрыва-
ется от всего зримого и зря-
щего и в
7 Смысл этого периода надо под-
нимать^гак, что Моисей, когда видел
место, где стоял бог, был тогда
отстранен как от видимого, т. е.
от всего чувственного, так и от
умозрительного, т. е. от всего словес-
ного, —я имею в виду умопостигаемые
разумные существа, в том числе и наши души, и лишь тогда в сумрак вошел,
т. е. в окружающее бога неразумение, где, смежив око всякого разумного вос-
приятия, оказался в умственном неосязании и неведении, поскольку бог
за пределами всякого разумного восприятия, и погрузившись таким образом
в неведение и бездеятельность — я имею в виду не просто бездеятельность
ума относительно самого себя, или по отношению к другому, когда ни о себе,
ни о чем другом не думаешь, — но погрузившись тогда в совершенно неведо-
мое для всякого разумения запредельное незнание, он все познает.
1 сумрак неведения проникает
1 Заметь, что под сумраком он
2 воистину таинственный, пос-
ле чего прекращает разум-
ное восприятие и в совершен-
ной темноте и незрячести ока-
зывается, весь будучи за пре-
делами всего, ни себе, ни чему-
либо другому не принадлежа, с
понимает неведение.
2 Как через неведение познается
бог, и он здесь говорит, и мы более
подробно сказали в книге «О божест-
венных именах» во второй главе.
Следует знать, что в «Исходе», где
написано, что Моисей вошел во
мрак, в котором был бог, использо-
вано еврейское слово «арафел». Семь-
десят толковников, Акила и Фео-
дотион перевели «арафел» как «сум-
рак». Симмах же передал «арафел» словом «мгла». Еврей же (Иосиф Флавий)
говорит, что «арафел» — имя тверди, которой достиг Моисей. Семь ведь
твердей, говорят, есть, которые и называют небесами.
3 совершенно не ведающей вся-
кого знания бездеятельно-
стью в наилучшем смысле
соединяясь и ничего-не-зна-
нием сверхразумное уразу-
мевая.
3 Заметь, что путем отказа от
всякого знания мы соединяемся с не-
ведомым.
165
Глава 2. КАКО ПОДОБАЮТЬ СЫ6ДИНЯТИ И ПЪНИЯ НАЛАГАТИ
ВСБХЬ ВИНОВНОМУ
293
Вь семь намь быти прЬсвЬ-
томь молим’се сумрацЪ, и не-
гледаниюмь и неразумиюмь //
Яид'Ъти и разумЪти иже паче
видения и разума самЪмь тЪм
гаже ни же видЬти, ни же ра-
зумЬти. Се бо к.сть вьистину
видЬти и разумЬти, и прЬсу-
щьствнаго прЬсущьствнЬ
вьспЬти ради всЬх сущшхь
о>тк-,тия, якоже саморасль-
ный ибразь творещеи изем-
лють вса шблежещая чисто-
му ськрьвеннаго видЬнию
вьзбранюния, и самую собою
штютиюмь юдиныимь ськрь-
веную износещё доброту.
4
5
(л. 293) // 4 И здЬ iv божествном
сумрацЬ и неразумЬнй глаголють.
И знаменам, яко сё юсть юже под бо-
жествныим сумраком быти, юже не-
гледаниюмь и неразумЬниюмь ви-
дЬти и разумЬти сущаго паче виде-
ния и разума, по самомь томь юже
ни же видЬти, ни же разум'Ьти. Сё бо
юсть вьистину видЬти и разум'Ьти.
Никако же сице изьявляють вь
неразум'Ьнй разумь. Прочти же и 5,
кь Дорооею, посланию.
5 Сйречь заюже ничтбже wt всЬх
подобно по юстьствЬ тому разумЬвати.
Сё бо штютию именова. Саморасльнй
же кумирь, рекше, шбразь изваянь,
глаголють, иже вь вещи несЬкомдй
бывають, рекше вь камени становитЬ.
Хотей бо изванию вь нюмь сьтворити
штюмлють и итребають шблежетцая
и ис’сЬцають залипшая wt камене
и ибразь сьтварають. По (очищении
бо залипших и иблежещих красота
шбраза являют’се. Или саморасль-
w	,	----л, - смарагду камену глаголють, ™брЬтаю-
щеи бо ть шчищають и wt wблeжeщaгo кала, и тини земльновиднию, и тогда
являютсе ц’бразь, рекше красота камене. Кь сему же паче зрё святы рече
прЬд л ежимою.
ни ибразь творящей юсть, якоже при
ттглт.	—____И______S. --
6 Подобает’ же, яко] мню,
шпетия супротивнЬ положе-
ниямь вьспЬти. Ибо юна убо,
сит прьвЬиппихь начинающе и
средними на последняя сьхо-
л. 293 де//щё, полагаюмь; здЬ же,
об- сит послЬдныихь на прьвЬй-
шая вьсхождения творещё,
вса штюмлюмь, да нешткрь-
веннЬ разумЪюмь who нет
1 разумна, юже wt всЬхь ра-
зумЬюмыих вь всЬхь сущшхь
прикрьвенное, и прЬсущьств-
ный WHb видймь сумракь, wt
всакого иже вь сущшх свЬта
ськрываюмы.
6 Сию прочими самь и»тець изьяв-
ляють. Положения убо суть юликаа
искрьнн'Ь при БозЬ глаголютсе, яко
юсть, рекше сый, животь, свЬть
и инаа. СЭтютия же суть юликаа яко
тужда Богу итглаголуют’се, сйр-Ьчь
яко не тЬло Богь, не ду. . .8
(л. 293 об.) И1 Супцих разумы
глаголють, юже w БозЬ невЬдомою
не шткривають и вь явлюнию при-
водеть, нЬ паче покривають и ськры-
вають. А иже вь сущшхь свЬть до-
стоити разумЬти юже разумЪти су-
щая, поюже сущаа суть, якоже и вь
прочею ибрЬсти пмамы.
8 Текст обрывается, продолжения этого толкования на обороте листа
нет. Точно так же он обрывается во всех славянских списках Ареопагита.
166
Глава 2. КАК ПОДОБАЕТ ВОСХОДИТЬ КО ВСЕОБЩЕЙ И ВСЕ
ПРЕВОСХОДЯЩЕЙ ПРИЧИНЕ И ЕЕ ВОСПЕВАТЬ
4 Молимся о том, чтобы ока-
заться нам в этом пресвет-
лом сумраке и посредством
невидения и неведения ви-
деть и разуметь то, что выше
созерцания и знания, что не-
возможно ни видеть, ни знать,
ибо это и есть поистине ви-
деть и ведать; и —- чтобы пре-
существенного пресу-
5 щественно воспеть путем отъ-
ятия всего сущего, подобно
создателям самородно-цель-
ной статуи изымая все обле-
4 И здесь он говорит о божествен-
ном сумраке и незнании. И заметь:
это и значит быть под божественным
сумраком — посредством невидения
и неведения видеть и разуметь сущего
выше созерцания и знания через
посредство самого невидения и неве-
дения. Это ведь и есть, говорит он,
по-настоящему видеть и ведать. Нигде
больше он так не разъясняет, что
такое ведение в неведении. Прочти
также и пятое, к Дорофею, послание.
5 Это из-за того, что вообще ничего
подобного ему по природе мы не
знаем. Вот что назвал он отъятием.
Самородной же статуей он называет
образ, изваянный в нерасчлененном
материале, например, в неповреж-
денном камне. Ведь скульптор, ре-
шивший создать изваяние из такого
материала, отнимает и убирает от
него окружающее, отсекает от камня
лишнее, создавая образ. Ведь кра-
сота образа выявляется по очищении
жащее и препятствующее чи-
стому восприятию сокровен-
ного, одним отъятием как та-
ковую сокровенную выявляя
красоту.
его от излишнего, окружающего. Ибо создающие самородный образ поступают
наподобие того, как делают нашедшие камень смарагд, который, говорят,
очищают от налипшей грязи и землевидной тины, и тогда появляется образ,
т. е. красота, камня. Именно это имея в виду, святой использовал такой при-
мер.
6 Подобает, как мне кажет-
ся, отъятия предпочитать
прибавлениям. Ибо прила-
гая, мы сходим от первейших
через среднее к последним;
а в этом случае, восходя от
последних к первейшим, все
отнимаем, чтобы, открыв,
уразуметь то неведение, при-
кровенное в сфере
1 сущего познаваемым, и уви-
деть тот пресущественный
сумрак, скрываемый всяче-
ским светом, связанным с су-
щим.
6 Это место сам отец далее разъяс-
няет. Прибавления — это когда что-
то положительным образом говорится
о боге, например, что он жизнь,
свет и тому подобное. Отъятия же —
это когда что-то отрицается как
чуждое богу, например, что бог не
тело, не ду.. .
1 Знание сущего, говорит он,
относящегося к Богу неведения не
обнаруживает и явным не делает,
но больше его покрывает и скрывает.
А связанный с сущим свет достоит
понимать как познание сущего та-
ким, каково оно есть, о чем и дальше
будет речь.
167
Глава 3. КАЯ НАНЬРЕЧЕННАЯ БОГОСЛОВИЯ,
КАЯ 60ТРЕЧЕННАЯ
Л. 294
2 Вь убо «Богословныихь //
подизыображенияхь» истЪй-
шая наньреченьнаго богосло-
вия вьспёхшм, како божест-
ВНОЮ и благою юстьство юдинь-
но глагол ют’се, како троич’-
ско, что юже на тбй глаголю-
мою штьчьство же и сынов’-
ство, чтб хощеть являти юже
Духа богословию, како шт
невеществ’наго и нечёстна-
го блага срдьчны благостыню
вьзрастоше
и вь другь друзе Сынь и Духь сьпри-
сносущ’нЪ и нерасцЪпител’не и не-
раздЪ л ’ не вь пребыванй суть нештход-
номь. Подобают’ же вЪд'Ъти, яко пребыванию и стоянию тожде суть; и движе-
нию второ юсть пребывания. Глаголють убо, яко, и вь пребыванй недвижи-
момь присносущу божествному юстьству, мнит’се двизатисе вь другь друзе
промещениюмь.
2 Что нбьдрьжить слово «Бого-
словныхь подизьнбраженй». Сё бо-
гословия вины и узроци всакого ка-
сающесе божествнаго и просвещен-
наго разума и православия, юже
в'Ьд'Ьти како юдиньно божествнбю
юстьство, юже нов'Ьйшй атци 318
юдиносущьствною нарекоше; како
тройчьско юстьство, юже глаголюмь
трисьставндю; и юже в'Ъд'Ьти лиц£
свойствия, и что сказують, рекше.
атчьство, сыньв’ство; и что божеств-
наго Духа святьбнаа сила и бого-
словию; и како реченно бысть
«Отригну сердце мою слово благо»;
и како w покланяюмомь Духу
реченно бысть, иже ат Отца исхо-
дить; и како вь СЭтци, и вь себе,
3 светы, и вь томь, и вь себе,
и вь другь друзе сьприсно-
сущнаго вьзращениюм пре-
бывалища превыше нештход-
ны; како пре-
4 сущьствный 1исус чловеко-
юстьствныими истинами вь-
сущьствляютсе; и юлика инаа шт Словесьь изьявлюннаа вь «Бо-
гословныхь подизьображениях» // вьспета быше.
(л. 294) // 3 С£ь умь реченныих:
сьприсносущною глаголють бытию
святйю Троице, и не инако убо бысть,
инако же по сих устроисе, или раз-
лучению некою, или преложению
вьзьиме, ни вькупе и по тождьстве
юже ат Отца быти Сыну и Духу
святому, и не последы того.
4 На несторияне и безглавныию.
1	Вь иже же «О божествны-
ихь именёхь, како благь име-
нуют’се, како сый, како жи-
воть и премудрость, и сила,
и юликаа инаа умнаго суть
богопменования.
2	Вь «Знаменител’номь 9 же
богословй» — кая яже шт чюв’-
ствьныих на божествная пре-
именования, что божьствныи
чия,10 и чести, и шрудия, что
(л. 294 об.) Ц1 Что абьдрьжить
юже «О божьствныихь именехь»
слово.
2 Что ибьюмлють «Знаменителнаго
богословия» слово.
зраци, что божьствнаа шбли-
божьствнаа места, и удобрения,
9 На поле рядом написано: «Знаменителнб и шобразно юдино юсть».
10 На поле рядом: «абразы».
168
Глава 3. КАКОВО К АТ АФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ И КАКОВО
АПОФАТИЧЕСКОЕ
2 В «Богословских осново-
положениях» мы раскрыли,
что принадлежит собственно
катафатическому богосло-
вию: почему божественная и
благая природа называется
единственной, почему тройст-
венной, что в ней именуется
отцовством и сыновством,
прояснению чего служит бо-
гословие духа, как от неве-
щественного и неделимого
блага происходят в сердце
благост-
2 Что содержит книга «Бого-
словских основоположений». Вот бо-
гословские принципы и отправные
положения, касающиеся всякого бо-
жественного просвещенного знания
и православия, необходимые, чтобы
понимать, почему единственна бо-
жественная природа, которую позд-
нейшие 318 отцов назвали едино-
сущной; почему тройственна при-
рода, которую мы называем три-
ипостасной; что означают свойства
лиц, т. е. отцовство и сыновство;
каковы освящающая сила и бого-
словие божественного духа; почему
сказано «Излилось из сердца моего
слово благое» (Пс. 44, 2); почему
о почитаемом духе сказано, что он
от отца исходит; и почему сын и
дух в отце, в себе и друг в друге нахо-
дятся вечно, нерасторжимо и нераз-
дельно в пребывании неисходном. Подобает также знать, что пребывание
и стояние одно и то же. движение же — оборотная сторона пребывания. Он
говорит, что божественная природа, всегда пребывающая в неподвижности,
представляется движущейся перемещением друг в друга.
3 ные светы и пребывают в нем,
в самих себе и друг в друге
неотрывными от совечного
их возникновению пребыва-
лища;
4 почему пресущественный Ии-
сус восуществляется есте-
3 Смысл сказанного таков: он
говорит, что бытие святой троицы
вечно и что она не была когда-то
иной, а после стала какой-то дру-
гой, и ни разделения, ни превраще-
ния какого-либо она не получила,
но вместе, одновременно с отцом и
из него существуют сын и дух свя-
той, а не после него.
4 Против несториан и акефалов.
ственными для человека истинами; и остальное, что явлено
Писанием, разъяснено в «Богословских основоположениях».
1 В книге же «О божествен-
ныхименах» говорится о том,
почему бог именуется бла-
гим, почему сущим, почему
жизнью, премудростью, си-
лой и прочим, чем пользуется
умозрительное богоименова-
ние.
2 В «Символическом же бо-
гословии» — каковы от чувст-
венного на божественное мето-
1 Что содержит книга «О боже-
ственных именах».
2 Что содержит «Символическое
богословие».
нимии, что такое божественные формы, каковы божественные
образы, части, органы, что представляют собой божественные
169
что яросты, что печали, и гнЪвы, что пиянствия и неистрезвле-
ния, что клетия,11 и что клетвы, что с’нове, и что бдения, и
елицй иныи знаменител’наго суть богошображения священно //
назданны зраци.
И тебе мню сьзрителя быти, како многословн'Ьпшаа паче
суть
3	последняя прьвыих. Ибо по-
добаше
4	«Богословныим подизьшб-
ражениямь» и «Божьствныих
именьь» штврьзению мьне-
словныимь быти «Знамени-
тел’наго богословия». Понеже
елико кь вьиспрь вьсходимь,
толико
5	словеса сьбранми умныихь
скутавают’се. Якоже и ныня
вь прЪумный вьходещё сум-
ракь, не малословие, нь без’-
словие штнуд’нее и неразу-
мие шбрЪсти имамы.
+11 12 И штшнуду убо сьвыше кь
посл'Ьдныимь сьходе слово,
по колич’ствЪ сьхождепия,
прЪма мЪр'Ь множьства упро-
л. 295 страняетсе. Ни//ня же, шт
об* долныих кь превыше леже-
щ1‘имь вьсходе, по м'Ьр'Ь
вьсхода скутавают’се,14 и по
вьсакомь вьсходЪ в’се без-
гласно будеть, и всесьеди-
нит’се Неизьв'Ьщапному.
1	Почто же штнудь, глаголе-
ши, шт прьвЪйшаго пола-
гающё божествная поло-
2	жения, шт посл'Ьдпыих начи-
наемь божьствное штетие?
Яко, еже паче всакого пола-
гающймь положения шт паче
тому сьрод’н'Ьйшаго, положи-
тел’но
(л. 295) И 3 Прьвыихь — яже «Зна-
менительнаго богословия» глаголють.
4	Почто «Богословьюная подизь-
ибражения» и юже «О божьствныихь
именехь» слово малосложнЪйшй суть
паче, нежели «Знаменител’но бого-
словию».
5	Сьбранию умных невеществнои
их простотЬ подобная видения на-
рече.
6	Безсловию глаголють юже не
мощи слову прЪдставпти яже паче
слова; и неразумию убо юже недо-
разум'Ьваюмо, и юже не можеть кто
разум'Ьти, яко паче ума.
(л. 295 об.) // 4м Понюже умная и
паче ума Божия юдиница суть, и
юдинь Богь, паче же и выше юдинаго.
Вь л'Ьпоту скутавают’се, заюже и
нечёстнЪ и немножну. А яже по
Боз'Ь,13 юлико паче сьходить на чюв’-
ствьная, толико паче сьбес'Ьдують
чёстныимь и расходныимь, и преум-
ножены мь сьумножают’се имь слово
према чёстьному и многообразному
чювьствныих. «Кь последныим» же,
сйречь от «Богословнаго подизьобра-
жения».
1	От прьваго глаголють ют паче
ближнейшаго и мйсль вьлагаюшаго,
сйречь, яко сый Богь, юже и сам’ се
именова.
2	Како подобають приюмати поло-
жении и отютьями при Бозе; и яко
убо положения от прьваго и паче
Богови сьроднаго творим; отютия же
ют последнйхь и паче того растою-
щшх’се.
11 На поле рядом: «Заклинания».
12 На нижнем поле около такого же креста киноварная запись: «Пре-
врати лйсть и тамо у креста чти тлькование». В ВМЧ (стб. 728) этих слов нет,
и соответствующее толкование не имеет никакого знака и указания, к какому
месту оно относится.
13 и 14 На поле рядом слово: «Поел Идол Ьтию», смысл которого мне
неясен.
170
места, миры, каковы стремления, страдания, негодования, что
такое упоения и похмелья, каковы клятвы и проклятия, что —
сны, каковы пробуждения, и что представляют собой прочие
священнозданные формы символического богословия.
Ты, я думаю, видел, на-
3	сколько последнее многослов-
нее первого.
4	Подобает ведь «Богословским
основоположением» и рас-
крытию божественных имен
быть короче «Символиче-
ского богословия». Ибо по
мере нашего восхождения
вверх речи
5	вследствие сокращения умо-
зрений сокращаются. Так что
и ныне, входя в сущий выше
ума сумрак, мы обретаем не
малосло-
6	вие, но совершенную бессло-
весность и неразумение.
+ А оттуда, сверху, до пре-
делов нисходя, слово по мере
нисхождения соответствую-
щим образом распространя-
ется. Но теперь, восходя от
нижнего к высшему, по мере
восхождения оно сокращает-
ся и после полного восхож-
дения будет вовсе беззвуч-
ным и все соединится с невы-
разимым.
1	Почему, спрашиваешь ты,
утверждения о божественном
начиная с первичного, бо-
жественные
2	отъятия мы начинаем с по-
следнего? Потому что, вы-
сказывая утверждение о все
превосходящем, подобает
3	Первым он называет «Символи-
ческое богословие».
4	Почему «Богословские осново-
положения» и книга «О божественных
именах» малословней, чем «Симво-
лическое богословие».
5	Говору о сокращении умозре-
ний, он имеет в виду подобающие
их нематериальной простоте созер-
цания.
6	Бессловесностью он называет
неспособность представить словом
то, что выше слова; неразумением
же — неспособность составить по-
нятие и помыслить о том, что выше
ума.
+ Поскольку существуют умст-
венные и превышающие ум божьи
единицы, един и бог, а скорее и выше
единого. Естественным образом слово
сокращается, поскольку он неделим
и неумножаем. После же восхожде-
ния к богу, по мере нисхождения
к чувственному, слово все больше
входит в связь с делимым, разлагаю-
щимся и множественным и соумно-
жается в соответствии с делимостью
и многообразием чувственного. «До
пределов» же — это из области
«Богословских основоположений».
1	С первичного, говорит, — как
с более подходящего и соответствую-
щего мысли, как, например, что бог—
сущий, как он и сам себя наимено-
вал.
2	Как подобает пользоваться ут-
верждениями и отъятиями примени-
тельно к богу, и что утверждения
мы начинаем с первичного и в
большей мере родственного богу мы
начинаем; отъятия же — с того, что,
как можно более от него отстоит.
171
3 Наньречению юсть слово явително
или сьбор’наго, или ратуюмаго, или
шбезуюмаго, или сь (л. 2Рб)//суж-
даюмаго нЬкотораго, рек’ше, Богь
животь юсть, Богь благость юсть.
Положител’но же наньречение юсть
3 наньречению подобаше пола-
гати. А юже паче всякого штю-
тия ситюмлющшмь сит паче
тому растоющшх’се ц/гюма-
ти. Или не на-
при БозЬ, яко Богь животь юсть и благость паче нежели вьздухь или камюиь.
СЭтютия же по штреченй глаголют’се супротивнЬ положению. Положению бо,
яко же речесе, наньречению глаголют се, яко животь Богь нежели вьздухь.
Отреченною же итютию: не упиваютсе Богь, не гнЬвают’се. И при убо положе-
нияхь шт сьроднЬиппихь начинаюмь, искрьнЬйше бо Богу животь и благость
паче нежели вьздухь и камень. При ютютиях’ же wt послЬдшихь вьсходимь,
рекше, юже не словомь являти Бога, и юже не разумЬватисе, искрьнЬйшё
Богу паче, нежели не упиватисе, ни же гнЬватисе. И ибаче wt втораго и»тю-
тию начинаюмь, рекше, не упивают’се паче Богь, нежели не глаголют’се;
и не гнЬвают’се паче Богь, нежели не разумЬвают’се. От чювьствныих вьсхо-
депцимь на умна а, вса сий беспльтьная атютия не смЬреннЬ разум'Ьти подо-
бають, нь коим’ждо речеиныих разумЬвати, юже самь блаженны Дгонусгю
рече: ничто же бо юсть Богь реченныих, ихже мй вЬмо или разумЬваюмъ, нь
ни же ихже вЬдеть умныию силы в’се, вса бо реченная wтнyдь wt Бога суть
и того дарования суть. И како самь wt тЬхь промышляюй тЬми истЬишё?
Вса же различив nponflOxwMb вь иже «О божествныих именех». Вса бо спй яко
случыпаасе и вь сущьствЬхь иже послЬ Бога. Богь же и паче сущьства, и сих
виновьнь, прочё и паче сих.
Л че юсть животь и бла-
4 гость, нежели вьздухь и
л- 296 ками? И паче не пиян’ствия, //
и не гнЬвь, нежели не глаго-
лют’се, ни же разум'Ьваютсе?
Д ИНАКО. Животь и благость —
сё наньречению, рекше положению.
Не пиян’ство и не гн'Ьвь — сё wTpe-
чеиие, рекше wtibthib.
4 Вьздухь убо, по юже вь Царь-
ствиихь реченномь, вь «дыхани
тьн’цЬ». «Камень» же пророкь рече.
Сихь убо искрьнЬйша положения
и изъявления при БозЬ животь и
благость. Якоже убо при wtibthto wt
супротивнаго, рекше пиянство и
гнЬвь, далече Бога и туждаа, а юже
ни же глаголатисе, ни же разумЬ-
ватисе паче подобно Богу и ближию,
заюже паче всякого ума же и слова.
ж Глава 4. ЯКО НИЮДИНб ЧЮВ’СТВНЫИХ ИЖЕ ВСАКОГО
° •	ЧЮВ’СТ’ВНАГОЩО ПРЬВЬСХОЖДЕНЙ виновьнь
Глаголюмь убо, яко в’сЬхь вина, и паче в’сЬхь сущи, ни же
несущьствьнаа юсть, ни нежива, ни же бесловесна, ни же без
ума, ни же тЬло юсть; ни же сибразь, ни же видь, ни же качь-
ство, или колич’ство, или велич’ство 15
1 имать; ни же вь мЬстЬ юсть,
ни же зрит’се, ни же осезанию
чюв’ствнб имать; ни же почю-
вають, ни же чюв’ствьнаа
(л. 296 об.) //1 НуждьнЬ нтець
сими прЬдутврьди послушателя, яко
не прочиими wt речей’ми мнЬти
wTHyflb не быти божество; нь вь сих
16 На поле рядом частично срезанная запись: «Величьство здЬ разумей
пагльченГе». Восст. по Новонямецкому списку, л. 133 об.
172
3 начинать гипотетическую ка-
тафазу с более тому родст-
венного. Отнимая же от того,
что выше всякого отъятия, —
начинать отнимать с более от
того удаленного. Разве не бо-
лее
3 Катафасис представляет собой
выражение чего-то или общеприня-
того, или спорного, или связующего,
илп сопоставляющего, как, напри-
мер: бог есть жизнь, бог есть бла-
гость. Пример же гипотетического
катафасиса о боге — что бог есть
жизнь и благость в большей мере,
нежели воздух или камень. Отъя-
тия же как отрицания противо-
положны утверждению. Если при катафатическом утверждении говорится,
что бог есть жизнь в большей мере, нежели воздух, то при апофатическом
отъятии — что не упивается бог, не гневается. Ведь при утверждениях мы
начинаем с более родственного, а более родственны богу жизнь и благость,
нежели воздух и камень. При отъятиях же мы восходим от крайнего. Ска-
жем, то, что бога невозможно ни словом явить, ни помыслить, ближе к богу,
нежели то, что он не бывает в похмелье и не гневается. И однако же отъятие
мы начинаем со второго, ибо бог в большей ме^е не упивается, неже-
ли не может быть выражен словом; и не гневается бог в большей мере, нежели
о нем нельзя помыслить. Восходя от чувственного к умозрительному, подобает
все такого рода отъятия, касающиеся бесплотного, понимать не вульгарно,
но каждый раз имея в виду сказанное самим блаженным Дионисием, — что
бог не является ничем из сказанного, из того, что мы знаем или можем помыс-
лить, а также ничем из того, что ведают все умственные силы; ибо вообще все,
о чем можно сказать, происходит от бога и есть его дар. Как же в собственном
смысле слова может быть чем-то из них пекущийся о них? Все это так или
иначе мы рассмотрели в книге «О божественных именах». Это ведь все как
случайное принадлежит сущему, каковое за пределами бога. Бог же и выше
сущего, и его причина, так что выше и того.
Л ИНАЧЕ. Жизнь и благость —
это катафасис, или утверждение.
Не пьянство и не гнев — это апо-
фасис, или отъятие.
4 Воздух — поскольку в «Цар-
ствах» сказано о «дуновении тихом»
(3 Царств, 19, 12); «камень» — про-
рок сказал (Пс. 117, 22). Более, чем
эти, подходят богу такие утвержде-
ния и изъявления, как «жизнь» и
«благость». Равным образом при отъя-
тиях противоположного такие явления, как похмелье п гнев, более далеки
от бога и чужды ему; а то, что он певыражаем в слове п немыслим, больше
подобает и ближе к богу, потому что он выше всякого ума п слова.
Д Бог жизнь и благость, не-
жели
4 воздух и камень? И не в боль-
шей ли мере не бывает он
в похмелье и не гневается,
чем не может быть выражен
словом или помыслен?
Глава 4. ЧТО НИЧЕМ ИЗ ЧУВСТВЕННОГО НЕ ЯВЛЯЕТСЯ,
ПРЕВОСХОДЯ ЕГО, ПРИЧИНА ВСЕГО ЧУВСТВЕННОГО
Итак, мы утверждаем, что причина всего, будучи выше всего,
и несущностна, и нежизненна, не бессловесна, не лишена
ума и не есть тело; не имеет ни образа, пи вида, ни качества,
или количества, или величины;
1 на каком-то месте не пребы-
вает, невидима, чувственного
осязания не имеет; не воспри-
нимает и воспринимаемой не
1 Необходимым образом отец тем
самым предупреждает слушателя, что
в результате апофаз не следует ду-
мать, что божественное вовсе не
существует; ими он как раз утвер-
173
юсть, ни же безчинию имать убо юже быти то положи, вь инЪх’ же
и с’мущению, ivt страстей вещ- юже п? ничесом’ же сущшхь быти,
ныихстужаюмаа;ниженесил- нь пр СУЩЬСТВНО-
на юсть, чювствьпыимь подле-
л. 297 жима припаданиямь, ни же вь шскуд'Ьнй юсть света, // ни же
изм'Ънюнию, или тлению, или разд'Ьлюник', или улишению,
или истицанию, ни же инб что чюв’ствьныих ни же юсть, ни же
имать.
Глава 5. ЯКО НИЮДИНО ЮСТЬ УМНЫИХЬ ИЖЕ ВСАК&ГО УМНАГО
ПО ПРЬВЬСХОЖДЕНЙ ВИНОВЬНЬ
<; Пакы же вьсходеще, гла-
2 голюмь, яко ни же душа юсть,
ни же умь; ни же мьчтанию,
или славу, или слово, или ра-
зумение имать; ни же слово
юсть, ни же разумению; ни
же глаголют’се, ни же разу-
мевают’се; ни же число юсть,
ни же чйнь, ни же велич’-
стс’тво,16 ни же мальство, ни
же равьн’ство, ни же подо-
бию или ситличьн’ство; ни же
стоить, ни же движит’се, ни
же без’мльвию имать, ни же
л.дет имать // силу, ни же сила
юсть, ни же светь, ни же жи-
воть юсть; ни же сущьство
юсть, ни же векь, ни же ле-
то; ни же юсезанию юсть юю
умно; ни же художьство, ни
же истина юсть; ни же царст-
вию, ни же премудро-
1 сть; ни же юдинб, ни же
юдиньство, ни же божество
или благость, ни же
2 Различнаа сия Другь другу, яко-
же вь горныихь сказанно бысть,
мьчтанию, слава, слово, разуме-
нию, яже w уме зретсе. Да разумеют*
же се и сё, яко по нашемь слове не
имЪти слово. Подобие и разумению
и прочая же сице приюмати подо-
6ftlCTb
(л. 297) и ИНАКО. И при сихь
подобие юже яко намь ведети до-
стоить полагати; сущшхь же по
той,17 рекше по божествьномь юсть-
стве, сйречь здангй положения тво-
рити глаголють, вьнюгда глаголати
животь и свЬть по яже вь рождьстве
зримыих, ivt нихже иже сия сьставль-
шаго разумеваюмь и не тогова юсть-
ства сими положению неко вьводимь;
и пакы и’тютию творимь вь юже по
ниюдиномь сихь глаголати быти бо-
жество.
g 18 От чювствьныих на умнаа.
(л. 297 об.) Ц 1 Разньствують другь
друга юдино и юдин’ство: ivbo убо яв-
ляють превьсходимо, wbo же таковою
качьство, якоже бЪло и бе л ость,
благо и благостиня. Знаменай же, яко ни же благость сущ’ство юсть Божию,
якоже ни же юдино что реченныих, ни же супротивныихь имь, сего радинию-
дино wt тех юсть. Не бо суть спя сущьство юго, нь слава w том. Сице и Седеть
Церковнйкь любопремудрьць рече, и Богословь Григорию вь третиюмь бого-
словныихь юго, яко ни же божьство, ни же нерождению, ни жеютчьство
сущ’ство назнаменують Божию.
2 духь юсть, якоже намь вЪ- 2 Знаменай, яко ни же духь юсть,
д-Ьти; ни же сынов’ство, ни якоже нам вЪдЪти, ни же сынов’ство,
18 Так в рукописи.
17 На поле рядом маргиналии: «ПослЬдол >тпю» и «По той — по вине
рекыпе».
18 Соответствующий значок —в самом начале главы.
174
является; ей не свойственны
беспорядок, смута и беспо-
койство, возбуждаемые стра-
стями материи; она не бес-
ждает его бытие; в данном случае
он показывает, что оно не является
ничем из сущего, но сверхсущест-
венно.
сильна как неподверженная чувственным болезням, не имеет
недостатка в свете; ни изменения, ни тления, ни разделения,
ни лишения, ни излияния не претерпевает; и ничего другого
из чувственного она не представляет собой и не имеет.
Глава 5. ЧТО НИЧЕМ ИЗ УМСТВЕННОГО НЕ ЯВЛЯЕТСЯ,
ПРЕВОСХОДЯ ЕГО, ПРИЧИНА ВСЕГО УМСТВЕННОГО
q Ц&лее восходя, говорим,
2 что она не душа, не ум; ни
воображения, или мнения,
или слова, или разумения
она не имеет; она не есть
ни слово, ни мысль; она
невыразима словом и неура-
зумеваема; она не число, не
порядок, не величина, не ма-
2 Отличаются друг от друга, как
выше было сказано, воображение,
мнение, слово и разумение представ-
ляющиеся свойствами ума. Но надо
разуметь и то, что Причина не имеет
слова подобного нашему слову. Та-
ким же образом и разумение, и про-
чее следует воспринимать.
ИНАЧЕ. И в этих случаях следует
понимать подобно тому, как это де-
лость, не равенство, ни нера-
венство, не подобие, ни отли-
чие; она не стоит, не дви-
жется, не пребывает в покое,
не имеет силы и не является
ни силой, ни светом; она не
живет и не жизнь; она не
есть ни сущность, ни век, ни
время; ей не свойственно
умственное восприятие; она
не знание, не истина, не цар-
ство, не премудрость;
лается, когда речь идет о нашем по-
знании. А когда говорят «жизнь»
или «свет» в том смысле, в каком они
созерцаются среди рожденных, то
высказываются, говорит он, о том,
что вне ее, т. е. за пределами божест-
венной природы, значит, говорят
о творениях, благодаря которым мы
постигаем давшего им существование;
сказать же благодаря им что-либо
положительное о его природе мы не
можем; опять же мы осуществляем
отъятие, говоря, что ничем из этого
божественное не является.
G От чувственного к умозритель-
ному.
1 Отличаются друг от друга еди-
ное и единство: одно являет собой
нечто превосходящее, а другое свой-
ственное ему качество, как, к при-
1 она не единое и не единство,
не божественность или бла-
гость; она
меру, белое и белизна, благое и благость. И заметь, что ни благость не явля-
ется сущностью божией, пи вообще что-либо из перечисленного и противо-
положного тому; так что опа ничем из этого не является. Ибо все таковое —
не сущность его, но представление о нем. То же говорят и философ Секст
Екклезиастик, и Григорий Богослов в третьем из своих богословских слов, —
что ни божественность, ни нерожденность, ни отечество не означают сущ-
ности божией.
2 не есть дух в известном нам
смысле, не сыновство, не от-
2 Заметь, что она не является ни
духом в известном нам смысле, ни
175
же штчьство, ни же инб что,
иже намь или иному нЪкою-
му вь сущшхь познаюмыхь;
ни же что несущих, ни же что
сущшх юсть; ни же сущая
ни же ютчьство. И юже «яко намь
в'Ьд'Ьти» при всакомь вь прЬдлежи-
мыих итютия привили; являют’ ясе
юже по нашемь вЬдЬнии, «яко же
нам вЬдЪти».
3 ту” в'Ьдять якоже юсть, ни //	3 Да те не смутить главкзна снй
и възнепщуепти хулити божествному
сему мужу. Мысль бо юму юсть по-
казати Бога ничто же wt сущшхь суща, Hi паче сущшхь. Аще бо в’са ть
сьдЬлавь приведе, како юсть мощно ибрЪстисе тому юдинб что сущшхь? Рече
бо, яко ни же сущая вЬдеть всЪхь виновного Бога. Сию же пагуба явленная
юже не вЬдЬти Бога. Hi вьскорЬ сё изъясни, рекь «якоже Ti юсть», сйрЬчь
ниюдино сущшхь вЪсть Бога по юже ть юсть, рекше недомысльною и прЬсущств-
ною сущь (л. 298) //ство или бытию, по имже юсть. Реченно бо юсть «Никто же
вЬсть Сына, развЬ бЭтець, ни же СЭтца кто вЬсть, развЬ Сыпь». И wt супро-
тивного наводить великы Дгонусгю и глаголють, яко никто же вЪсть Бога по
юже юсть, ни же самь Богь вЬсть сущая, якоже суть, сйрЬчь не вЬсть при-
ходити чюв’ствныимь чюв’ствнЬ, или сущьствшмь яко сущ’ствим, не искрьню
бо сё Богу. ЧловЬци бо чюв’ствная или видЪниюмь, или вькушениюм, илп
шсезаниюмь разумЬваюмь, что суть; умная же wt учения или учител’ства, или
ц-сияния разумЬваюмь. Богь же ни wt юдиного образа таковаго вЪсть сущая,
нь разумь имать тому подобны. Сё бо гадають речению глаголюмою «ВЬдй
вса прЬжде бытия их», юже являють, яко не по словЬ бытия сущшхь вЬсть
сий Богь, юже юсть чюв’ствьнЬ, нЪ по иномь разума собразЬ. Аггелы же разумнЪ
и невещес’твнЬ сия вЬдять, а не якоже мы чюв’ств’нЬ. Сицё убо и Богь несь-
сужденнЬ и прЬвьсходител’нЬ, не убо сущ’стви приходе, в’Ьсть сущая.
л. 298 4 же т£ в'Ьсть сущая, по юже
сущаа суть; ни же слово 19
то юсть, ни же име, ни же
разумь; ни же т’ма юсть, ни
же свЬть; ни же прЬльсть,
ни же истина; ни же тою
юсть ситнудь положению, ни
же штютию; нь ихже по нюй 20
положешя и штютия творещё
ту, ни же полагаюмь, ни же
ситюмлюмь; понюже и паче
вьсакого положешя юсть шт-
нудьняя и юдиньная вс'Ьхь
вина, и паче всакого шт юти я
пр'Ьвьсхождение иже вс'Ьхь
простЬ штпущаннаго и та-
мошнйго 22 вс'Ьхь.
4 Яко пиктоже вЬсть прЬчистую
Троицу, якоже та юсть, рекше ни-
чтоже юсть якоже та, да и разумЬють
ту якоже та юсть. Мы бо убо вЬмо,
что юсть чловЬчьство, понюже
чловЬци юсмы (л. 298 об.)//Бытию
же прЬчистыю Троицё не вЬмы что
юсть, не бо юсмы wt самого того сущь-
ства юю. Сицё ни же Богь вЬсть су-
щая, по юже суть, якоже мы, не бо
юсть что wt сущшх или подобьнь
тЬм. И аще бо самь духь Богь, и
святы убо Духь тако именовасе,
нь нЬсть дух,21 вЬдомы нами и аг-
гельми.
КОНЕЦЬ ИЖЕ «О ТАИНСТВ’НОМ БОГОСЛОВЙ».
19 На верхнем поле отнесенная к этому слову значком •/. запись:
«Описател’но, рекше сущ’ствия божествнаго». В ВМЧ (стб. 733) она оказалась
помещенной после последнего толкования, перед началом посланий, без ука-
зания, к чему относится.
20 На поле рядом: «ПослЪдолЪт’Ге».
21 На поле: «Рекше Богь (?)».
22 На поле пояснение: «Тамошняго, рекше извьньнаго всЪхь».
176
цовство, ни что-либо другое
из доступного нашему или
чьему-нибудь из сущего вос-
приятию; она не что-то из
несущего и не что-то из су-
сыновством, ни отцовством. Ко всем
предлагаемым апофазам добавляй
слова «в известном нам смысле»,
ибо они указывают на область под-
лежащего нашему ведению.
щего;
3 ни сущее не знает ее такой, 3 Да не смутит тебя эта глава,
и да не подумаешь ты, что богохуль-
ствует этот божественный муж. Его
цель — показать, что бог не есть что-то сущее, но выше сущего. Ведь если он,
сотворив, ввел все это в бытие, как же может он оказаться чем-то одним из
сущего? Он говорит, что сущее не ведает все причинившего бога; однако же
явная погибель — не знать бога. Вскоре, однако же, он это прояснил, сказав
«такой, какова она есть», т. е. что ничто из сущего не знает бога таким, каков
он есть; имеется в виду — его немыслимую и сверхсущественную сущность,
или существование, каким он существует. Сказано ведь: «Никто не знает сына,
кроме отца; и отца никто не знает, кроме сына» (Матф., 11, 27). И от противо-
положного великий Дионисий заключает, что нп бога никто не знает таким,
каков он есть, ни сам бог не знает сущее таким, каково оно есть, т. е. не может
подходить к чувственному чувственно или к существам, как существа, ибо
это несвойственно богу. Люди постигают, что представляет собой чувственное,
или через зрение, или вкусом, или осязанием; умственное же мы уразумеваем
или путем изучения, или через научение, или благодаря озарению. Бог же
ведает сущее, не пользуясь ни одним из этих способов, но обладая ему подо-
бающим знанием. Это и имеет в виду выражение «Знающий все прежде его
рождения» (Даниил, 13, 42), показывающее, что бог знает сущее не свойст-
венным бытию сущего образом, т. е. не чувственно, по иным образом ведения.
Ангелы же знают его разумом, нематериально, а не как мы — чувственно. Так
что и бог знает сущее несравненным и все превосходящим образом, не уподоб-
ляясь тому.
4 какова она есть, ни она не
знает сущего таким, каково
оно есть; ей не свойственны
ни слово, ни имя, ни знание;
она не тьма и не свет, не
заблуждение и не истина;
к ней совершенно не приме-
нимы ни утверждение, ни от-
рицание; и когда мы прила-
гаем к ней или отнимаем от
нее что-то из того, что за ее
пределами, мы и не прилага-
ем, и не отнимаем, поскольку
выше всякого утверждения со-
вершенная и единая причина
всего, и выше всякого отри-
цания превосходство ее, как
совершенно от всего отвле-
ченной и для всего запре-
дельной.
4 Что никто не знает пречистую
троицу такой, какова она есть;
иными словами, что нет ничего по-
добного ей, способного познать ее
такой, какова она есть. Мы ведь зна-
ем, что представляет собой человечес-
кая природа, поскольку мы люди.
Что же представляет собой образ
существования пречистой троицы, мы
не знаем, ибо происходим не от ее
существа. Подобным образом и бог
не знает сущее таким, каково оно
есть, как это знаем мы, потому что
он не является чем-то из сущего или
подобным ему. И если бог — дух,
а ведь святой дух так и называется,
то дух в неизвестном нам п ангелам
смысле.
КОНЕЦ КНИГИ «О ТАИНСТВЕННОМ БОГОСЛОВИИ».
J2 Г. М. Прохоров
177
I. 2. ПОСЛАНИЕ ТИТУ-ИЕРАРХУ
Л. 318
об,ч
Л. 319
Т!’ту lepapxy, вьпросившу посланитемь, что юсть
Премудрости домь, что чаша, и что снедыгеге и пива. Девето
4
4 Святы ТТть сь юсть апостолу
познаюмь, юго же и вь Крите
устрой епископа, якоже кь самому
Тгту писанною ат божественаго Пав-
ла посланию являють.
(л. 319) Ц 5 Знаменай, что шбь-
юмлють «Образною богословие» ве-
ликаго Дюнусга.
6 «Недов’Ьдомию премудрости озтце»
глаголють пророкы.
5
6
7
л. 319
об»
1
// Священ’нй убо Тхмооей,
ю добры Т1те, не вемь, аще
чесого ведомыих мне бого-
словьныих юбразьь юти де,
не услы-
шавь. Нь вь «СОбразномь бо-
гословы» добре разделихшм
вса гему словесьь о Бозе,
мнещаясе быти многыим льже-
словия. Ибо безместиге зло
вьлагають несь-
врыпеннымь душамь, гегда
недоведомиге премудрости
ютци некоими скрьвеннйми
и смеятел’ныими гадан’ми изьявляють божествную и тайную
и невьходную скврьннйгмь истину. Сего ради и неверугемь
мнозы иже tv божествьныих таин’ствахь словесемь: зрймь бо
тькмо сий сь приплетыпимисе имь чюв’стьвныими юбразы.
Подобают же и шткрьвена сий, вь себе, нага и чиста бывшая
видети. Сице бо
уже видещё, почисти имамы
источнйкь живота, вь себе
изливагем, и вь себе // сто-
гещь, видеще и юдину неку
силу просту, самодвижиму, са-
мо действьну, себе не юскуде-
вающу, нЬ разумь всехь ра-
зумьь сущи и присно собою
себе зрещи. Подобати убо
тому же и инымь ют нас,
вьз’мнехюмь, яко же мощно
бе, сказатисе различныим
зракюм юже ю Бозе юбраз-
наго1 священноназдания;
яже бо вьне сего — колика-
го испльнгенна суть невер-
наго и утвор’наго странноре-
чия, сйречь, при пресущь-
ствь-
7 Знаменай iv святей и покланяю-
мЪй Троици «источникь живота вь
себе изливаюмь и вь себе стоющь»:
показу ют* бо се штсуду и юдиносущ’-
ствною, и яко юдиница, вь Троицу
произыпьдши, даже до тою стоить.
Сице и Богословь Григорию глаго-
лють вь 1 «О Сыне» слове и вь 2
«Гх) сьмиренй».
(л. 319 об.) : 1 Тогожде ибразнаго
яв-е паздания. А юже яже «вьне»,
сйречь наручне нт речи глаго-
люма.
1 На внутреннем поле здесь начинаются следы срезанного маргиналия,
по всей видимости, «Образнаго, рекше „Образного богословиякнига»,
оказавшегося в ВМЧ (стб. 768) вставленным в текст между слов «сего» и
«коликаго».
178
I. 2. ПОСЛАНИЕ ТИТУ-ИЕРАРХУ
4 Святой Тит этот — апостолу
знакомый, его он и на Крит поставил
епископом, как к самому Титу напи-
санное божественным Павлом по-
слание показывает.
5 Заметь, что охватывает «Образно*
богословие» великого Дионисия.
Титу-иерарху, вопросившему посланием, что такое дом
Премудрости, что — чаша и что — еда ее и питье. Девятое
4 Я не знаю, о добрый Тит,
ушел ли священный Тимо-
фей, не услышав чего-нибудь
об известных мне богослов-
ских
5 образах. Впрочем, в «Образ-
ном богословии» мы хорошо
растолковали ему весь смысл
применяемых к богу изрече-
ний, многим кажущихся ди-
ковинными. Ведь нелепость
страшную внушают несовер-
шенным душам
6 неогласимой премудрости от-
цы, когда некими сокровен-
ными и дерзкими иносказани-
ями открывают божественную
для непосвященных истину. Потому-то и не верят многие ив
нас речениям о божественных таинствах: ибо мы восприни-
маем их только через приращенные к ним чувственные образы.
Подобает же их и раскрытыми, сами по себе, обнаженными и
чистыми видеть. Ведь если так их увидим, мы сможем
6 Неогласпмой премудрости отцами
называет он пророков.
и таинственную, недоступную
7 почтить источник жизни, со-
зерцая его в себя изливаю-
щимся и сам по себе стоя-
щим, и единую некую про-
стую силу самодвижущуюся,
самодействующую, неоскуде-
вающую в себе, но являю-
щуюся знанием всех знаний и
7 Обрати внимание на сказанное
о святой и почитаемой троице: «ис-
точник жизни в себя изливающийся
и сам по себе стоящий», — отсюда
делается видней ее единое ущность
и что единица, в Троицу перешедшая,,
остается в ее пределах. Так и Гри-
горий Богослов говорит в первом
слове «О сыне» и во втором «О мире».
егДа через себя себя созер-
цающую. Подобает, нам подумалось, чтобы мы и ему, и дру-
гим по мере возможности раскрыли различные виды приме-
няемой к богу символической священнообразности;
1 ибо то, что сочинено вопреки
ей, наполнено таким неверо-
ятным бредовым вымыслом,
где, например, применитель-
но к сверхсущественному бо-
горождению измышлена
1 (Вопреки) т. е. той же самой сим-
волической образности. Что же до
«вопреки», то это выражение в обыч-
ном смысле.
12*
179»
2
32(1
нбмь богорожденхи утробу
Божию, телеснЬ Бога рождь-
шую наздавающому, и слово,
вь вьздухь пролЬваюмб, сит
сердца мужьска отригаю-
щбму то, и духь, отдыхаем
от уст'ь вьсписующбму, и
нЬдра богородьная, дрьже-
щая божия Сына, телеснолЬ-
потнЬ намь вьспЬваю1цбму,
или садовый сий
2 «Утробу Божию», рекшо чрЬво,
заюже «Из чрЬва прежде дьнице
родих те»; «слово вь вьздухь», заюже
«СЭтригну сердце мою слово благо»;
«духь штдихаюмь», заюже «духомь
усть юго»; «нЬдра» же, заюже
«Юдинородны иже сы вь нЬдрЬхь
штчихь»; «садовно» же, сйрЬчь по
садовьь видЪ, заюже «ДрЬво жизни
юсть».
наздавающому, и дрЬва нЬкотора, и отрасли, и цвЬти, и ко-
ре//ния предлагающему, или источники водьь, истекающей,
или сиянй, производ’ная свЬтородия, или инаа нЬка прЬсущь-
ствныих богословхи изьявител’ная священьнописания. При ум-
Л. 320
об.
3 ных же божшх промыслах,
или даровЬхь, или изьяш-
шенияхь, или силахь, или
свойствах, или покоищих,
или обытЬлехь, или прошь-
ствияхь, или раздЬлюнияхь,
или ськдинк-нияхь — муже-
зданию Богу2 и звЬрхй, и
животныихь иныихь, и са-
довьъ, и каменьь различиооб-
разию наздавающому, и ук-
ра//шения ему
3 Явителная убо промышлюнй,
юже «Яко шрьль покриють гнЬздо
свою» и яже сь ним; «дарований» же,
яко «штврьзаюши ты руку свою»
и юже «Даюй пищу всакой пльти».
Паче же и сё промысла показател’но.
«Изьяшнюний» же, заюже ибличиюмь
чловЬка явитисе вь Вет’хомь свя-
тхимь и вь видЬни голубини Духь
святы. Промысла же и юже нечьсти-
выих томител’ное, рече бо се про-
роком «Яко медведица рикающи
и яко пардаль». Сильь убо под-
писател’наа шчи и иныихь телес-
ныихь удовьь имена. Своистьвьь
же, яко шт Амшса «адаманть»: свой-
ствьно бо божествнаго юстьства юже бестрастною и неудручаюмо; яко
же и изнураюмо злйхь имьстьвь, яко же глаголють «Бог нашь шгнь поя-
даюй». И прочая же реченных явлюнна трудолюбивыми и юже сихь вьзпод’ною
же и иногльною зрЬнию не неявлюнно юсть. Юсть бо разум'Ьти покоища убо
и шбытЬли юже божествнаго юстьства неизмЬнною и непрЬложндю, юже
шсновател’ными каменми являютсе. Прошьствия же и раздЬлюния — юсть-
ствьныихь юго присущшхь благьь прЬпо Данию, яко же вь приказни шт крина
благоуханию, тЬм же и глаголютсе «цвЬть пол’скы», «кринь удолнй». Сицё убо
достоить разумЬти и сьюдинюния, юже кь тому шбратител’но и свезателно
здашй, краюугльнймь каменемь являюмо. Украшения же жен’скаа, яже вь
И Сахи лежещая, различною божествнаго промысла подписуюмая. Якоже рас-
тавляюмою и грьнило достоить разумЬти наздавател’нй промысль или раз-
дЬлител’ную и чистител’ную силу. И шруж’наго убо сьстроюния, явленна
идЬ же лежеть: являют’ же низложителною и потрЬбителною противныихь.
1 жен’ская, или варвар’ская
оружй творения облагающе-
му, и скудЬль, и грьнило,
яко ж убо нЬкоюму огнюм
художьствующу хытрьцу
(л. 320 об.) I/1 «Варварская шружй
творения» мню глаголати «Вь шдЬя-
нй злата» и «ПрЬпояши шружию
твою по бедрЬ твоюй, сил’не».
2 На внутреннем поле рядом — остатки срезанной записи: «Рекше
мужъекьшъ обличиемь я^ляющусе», вставленной в этом месте в текст ВМЧ
(стб. 769).
180
2 божья утроба, телесно бога
родившая, написано о слове,
в воздух испускаемом из из-
рыгающего его мужского
сердца, п о духе, выдыхаемом
из уст; перед нами воспеты,
как приличествовало бы те-
лесным, богородящие лона,
носящие сына божия; изобра-
жено как физическое бого-
рождение; представлены в об-
разе сада и некие деревья, и
побеги, и ростки, и цветы,
2 «Божья утроба», т. е. живот,
потому что сказано: «Из чрева преж-
де утренней звезды я родил тебя»
(Пс. 109, 3); «слово в воздух» —
потому что (сказано): «изрыгнуло
сердце мое слово благое» (Пс. 44, 1);
«дух выдыхаемый» — потому что
(сказано): «духом уст его» (Пс. 32, 6);
«лона» же — потому что (сказано):
«единородный, сущий в лоне отчем»
(Иоанн, 1, 18); «в образе сада» же,
т. е. в виде растений, — потому что
(сказано): «древо жизни есть» (Откр.,
2, 7).
корни, а то и источники, воды
источающие, или светорождения, производящие воссияния, или
некоторые другие изъяснительные священнописания сверх-
существенных богословий. Для обозначения
3 Пример обозначения промыслов:
«Как орел покроет гнездо свое»
(ср. Второз., 32, 11) и так далее;
«дарованиям» же — потому что (ска-
зано) — «Отверзаешь руку свою» (ср.
Пс. 103, 28) и «Дающий пищу всякой
плоти» (Пс. 135, 25). Очевидно, и
это свидетельствует о промысле.
«Проявлениям» же — потому что
в образе человека он являлся в Вет-
хом завете святым, а в образе го-
лубя — дух святой. К промыслу же
относится и наказание нечестивых,
ибо сказано пророком: «Как медве-
дарований, проявлений,
исхождений, разделе-
соединений — сотворе-
3 же умных божиих промыслов
или
сил, свойств, жребиев, обите-
лей,
ний,
ние человека и многообразие
диких зверей и других жи-
вотных, и растений, и кам-
ней кругом к богу поналеп-
лено; и выдумано, что жен-
ские украшения и варварс-
дица удрученная или как леопард» (ср. Осия, 13,7—8). Силы же обозначаются
именами очей и других частей тела. «Свойств» же — потому что у Амоса назван
он отвесом (Амос, 7, 7—8), ибо божественной природе свойственны бесстраст-
ность и непреклонность, как и состояниям испорченности истребляемость,
почему и говорится: «Бог наш — огонь поядающий» (ср. Евр., 12, 29). И ос-
тальное из сказанного ясно трудолюбивым; и апагогический и аллегоричес-
кий взгляды (у них) не противоречат друг другу. Жребии и обители можно
понять как образы неизменности и незыблемости божественной природы, что
обнаруживается и в образе кладущихся в основание камней. Исхождения же
и разделения — сообщение присущих ему по природе благ, как в случае
дилии, например, — благоухания, отчего и говорится «цвет полевой» (Пс. 102,
15), «лилия долин» (Пес. пес., 2, 1). Так же следует понимать и соединения
с ним обращающихся (к нему) и связывающихся (с ним) творений, как пока-
зывает образ краеугольного камня. Украшения же женские, о которых го-
ворится у Исайи (ср.: Ис., 61, 3), обозначают многообразие божественного
промысла. Подобным же образом и под плавкой и плавильней следует разу-
меть или созидательный промысел, или разделяющую и очищающую силу.
Становится ясным здесь и смысл образа военного снаряжения: он обозначает
свойство низлагать и уничтожать противников.
1 кого производства оружие на-
деты им на себя; и глина, и
плавильня словно ремеслен-
нику некоему приданы ему;
и лошади, и колес-
1 «Варварского производства ору-
жие» заставляет вспомнить «В одежде
шитой золотом» (Пс. 44, 14) и «Пре-
пояшь оружие твое по бедру твоему,
сильный» (Пс. 44, 4).
181
предлагающему, и коню тому, и колеснице, и престолы под-
лагающому, и благоухания нЪкояснЪдотвор’няяустряяющому,
и пиюща, и упивающасе, и спеща, и шумна сит вина назда-
вающому. Что аще кто речеть гнёвания, скрьбы, различная
заклинания, раскаяния, клетвы, ненависти, многовид’-
2 ная и лучичнаа погрешения
сибетовашй, прЪхыщрения,
юже вь «Быти» г1ганобор’ство,
по нюм же навЪтовати сит стра-
ха глаголют’се силныйю сини
мужи, а паче зданию, не на
сибидёнию нЪкоих иных, нь си
спасенй своюм ухытривппимь,
л. 321 и сьвЪщению // who, к же сь
небесена льстьи прёварению
Ахаавово
2 «П отрешения обетований» вь
сихь глаголють юже вь некоторихь
пророчений вьскоре мнЬтисе не ко-
нець приюти шбещенная, и юсть,
яко шт многыих малаа прёдставити,
юже кь 1акшву реченною: «Буди
господь брату твоему» — и яже ш
прибытии царствия шт сЪмене Да-
видова, яже мн&ниюмь и явЪ погре-
шите сьбытия; по известном же ви-
дении — никако же. 1акшвлю бо убо
сущими иже шт нюго удрьжаниюмь и
юже на Христа вьзведениюм исполь-
нисе, яко же и яже кь Аврааму шбе-
тования ш удрьжани землю и юзыкьь,
благословлюнй. А яже кь Давиду — тьчию вь Христа вьзносет’се. Подобие
и яже ш СоломшнЪ мнимая въ 72 рещисе псал’ме. Яже убо тльковател’ная
вь сихь штдания, различною имущая, многовидная нарече прехыщрения,
не яко разьсьбрателне хытрьствуюмаа истину, нь премудре сказующая ис-
комою.
3 устраяюмо, и яже песней ти-
менья и блуднич’ская много-
страстия; и юлика инаа все-
сметелнаго суть богоздания
священная знамения видимая
(л. 321) Ц 3 О песни песней, —
яко свято юсть по святйхь. Оеодшрь
бо Омопсуюстйскы шбльгаваше то
буюстнй вел’ми.
скрьвенныих
предположений и умноженная и разд^люнна сьюдинюнныих и
нераздельныихь, и сибразная и многозрачная незрачныихь и
несибразныихь, ихже аще ктб видети вьзможеть юже вьнутрь
ськрьвенною благолепию, сибрести имать таин’ствьная и бого-
вид’ная вса и многаго богословнаго света испльнюниаа.
4 Не бо да непщуюмь види-
мая знаменш си себе наздан-
на быти: сид'Ьяти же се 3 вь
неизреченною и невидимою
многыимь художьство, яко
не скврьнныим удобь наруч-
ная быти всесвященьняя, юди-
л. 321	ним’ же ситкривя||тисе су-
°6'	Щ1им преподобия искрьны-
имь рячителюмь,4 * яко всяко
4 «Сложений» глаголють шбразне
бываюмыихь яже ш себе, сйречь
ш юже вь истину разумеватисе сия,
якоже видимою имать и писме наготнЬ
исповедають; не вьшбразитисе гла-
голють, нь предпокрьвенню быти и
шбразь гльбочайппимь разумениямь
и мнениямь. Сие же рече, яко ибра-
зы и знамения не ш себе сложения
таинная умыслите, нь недостоиних
ради, — да не предлежимая имь
удобь прешбидимаа мш’тсе.
3 Здесь на внутреннем поле запись, как кажется: «шдЬяти же се паче».
4 В рукописи: «рачителюмь искрьныимь», но указано цифрами, что слова
надо переставить.
182
ницы, и троны подставлены; и пиршества изысканные приготов-
лены; и что он пьет, и что упивается, и что спит, и что в по-
хмелье бывает навыдумано. Что и говорить о гневе, скорби,
о различных клятвах, раскаяниях, проклятиях, злобствова-
ниях, о многообразных и запутанных выдумках с целью
2 Слова «Нарушить обещания»
имеют в виду, что некоторые проро-
чества на первый взгляд кажутся
такими, какие не должны сбыться,
как, например — чтобы из многого
2 нарушить обещания, гиган-
томахии, по книге Бытия,
согласно которой, говорят
они, устраивают из страха
заговоры сильные те мужи;
и это — для назидания, но
во вред кому-либо другому,
но ради спасения самих за-
говорщиков; и об этом совете
на небесах, против хитрости
и обмана Ахава устрояемом
(3 Царств, 21);
представить малое, — сказанное
Иакову: «Будь господином брата
твоего» (ср. Быт., 27 , 29), — а также
то, что касается пребывания царствия
в семени Давидовом, что по-ви-
димости явно не сбылось; по вни-
мательном же рассмотрении это
оказывается совсем не так. Что
касается Иакова, то это исполнилось
во власти его потомков, ив восхожде-
нии ко Христу, равно как и обещан-
ное Аврааму относительно обладания
землею и благословения народов. А что говорится о Давиде — все к Христу
возводится. Подобным образом — и по-видимости о Соломоне в 72 псалме ска-
занное. Такого рода толковательные объяснения со свойственным им разнооб-
разием он называет «многообразными выдумками» — не как обманом уводящие
от истины, но как мудро обнаруживающие искомое. |
3 и о свойственной Песни Пес-
ней телесной и блудной мно-
гострастности; и обо всех ос-
тальных, сколько смелости
3 Говорит о Песни Песней, —
потому что свята она, согласно свя-
тым. Феодор же Мопсуестийский
очернил ее совершенно безрассудно.
есть, священных условных
знаках боговыражения из числа тайных, выставленных и при-
умноженных и ставших делимыми из единых и неделимых,
образными и многовидными из бесформенных и необразных,
коих скрытую красоту если бы кто-нибудь смог увидеть, на-
шел бы все таинственным и боговидным и исполненным мно-
гого богословского света.
4 Да не подумаем, что услов-
ные знаки созданы ради них
яамих: ведь они выставляют-
ся для прикрытия неизречен-
ного и неведомого для многих
знания, — чтобы не стало до-
ступным для непосвященных
всесвятое и чтобы открыва-
лось оно только истинным
приверженцам благочестия,
4 Он говорит об «условных знаках»,
несущих в себе символический смысл,
имея в виду, что понимать их надо
применительно к истине, которую об-
раз содержит и изображение непо-
средственно внушает; говорит, что
не форма они, но маска и приблизи-
тельное обозначение более глубоких
умозрений и представлений. Говорит
это потому, что образы и символы не
ради них самих как тайные знаки бы-
ли придуманы, но из-за недостой-
183
дйт’скбмьчтаник, присвященнихи^бразЬх отгнавшшмь и довол’-
ныимь прЪходити простотою ума и зрительниц силы скоростию
кь простой и прЪцстьст’в’нбй и превыше сЪдещой шбразьь
истинй.
Инако же и сё разумЪти подобають, сугубно быти бого-
словьцьь придание: ииво убо
1 неизреченно и таиньствьно,
ujbo же явлцнно и познацмо;
и сиво
(л. 321 об.) 1 Неизреченно и не-
довЪдомо и тайно приданию Писания
то тлькують, нариче ибразнб, заюже
шбрази проречений давно; нь и
служьбьн’скб, яко служения таиньь
вь п’бразЬхь прЪдаваю священничскыимь прйданиюмь. Сию же неизречен-
нов, рекше образное, глаголють имЬти сьплетеньцо речению, сйрЬчь
вь юже рещисе повелЪнно шбразомь и нареченною, сйрЬчь таин’ствьною.
Прикрьвенно бо юсть вь шбразЪ истинною и нешбличенно, якоже вь за-
конной ПасцЪ истиннаа, юже речесе «наша пасха за нась пожрьть бысть
Христос». Вьтора же честь богословиаго придания явленна юсть и позиа 
юма не убо ибраз’ми, иже и любопрймудрьст’внб наричеть, и указател’но,
яково же юсть юже ибычайнаа, и юстьствнаа, и дйятелнаа сьдйтелс’твпя
прйдаю. Сию же явлюннййше имать нйкб увйрению и сывезанну истину
глаголюмыимь; по сем бо юсть и указател’нб. Образною же не имать юже
увйрати и повиновати, н¥> дййство нйкб божьствно неявлюннои скоро, юже
ташновиденйю и зрител’нйю душе таиними, сйрйчь юбразними, гадан’ми
вьдружають и рекше исновують вь Христа, — не словомь учимими та-
инстви, нь мльчаниюмь и иткрьвениюмь исияний Божиих просвйщають умь
вь неизреченныихь таиньстьвьь разумйииа.
Богословьц! прЪданиа
ова убо неизреченно и
таинстпвьнб, елее юсть
и wбразное, и служъ-
б’кекб, и скоро;5
I
ово же явлюнно и по-
зиаюмо, юже юсть лю-
бопрймудрьстьно и ука-
зателно и повинова-
тюлно.
2 убо шбразнбц и служьбьн’-
ско, (ово же любопрймудрь-
ст’вьнбц и указател’нбц; и
сьплетено цсть реченному не-
реченноц. И шво убо увЪ-
рацть и свезують глаголц-
мыхь истину, wbo же д^ють
и утврьждацть кь Богу не-
л. 322 ученныими учен’ми. И //
убо ни же свя-
3 т'Ьйппих таин’стьвьь вь слу-
жениях иже нашего или за-
коньнаго придания священ-
(л. 322) // 2 Образною и служь-
бьн’ско глаголють юже ибразнйми
сьврыпаюмб, якова же законного
служения и яже вь нась священно-
действа таинствия, аще и паче вы-
сока и духовна нашая. Любопрй-
мудрьствьною же и указателно — юнее
разумйниюм зданий и нйкоторих
божествныих смотрели и зритель-
нймь тлькованиюмь иже w Бозе
глаголюмыихь вь Писаних сьстоимо.
3 Яко не тькмо законно преда-
нию, нь и служению сущих вь нас
таиньстьвьь священнихь потребова
6 В рукописи вся эта схема помещается на наружном поле листа около
слов «Богословьцьь приданию» и эта, левая ее колонка частью срезана,
частью стерта; эта колонка печатается по ВМЧ, стб. 774.
184
всякую ребяческую фантазию
от того, что касается священ-
ных символов, удалившим и
способным благодаря просто-
те ума и свойству умозрительной силы восходить к простой
сверхъестественной находящейся выше символов истине.
Однако же и то разуметь
ных, — чтобы доступное им не по-
казалось заслуживающим презре-
ния.
подобает, что богословское уче-
пие
1 двояко: одно —неизреченно
и таинственно, другое — яв-
ленно и постижимо; одно сим-
волическое и
1 Он объясняет содержащееся в Пи-
сании неизреченное труднопостижи-
мое и тайное предание, называя его
образным, потому что оно через об-
разы в пророчествах выражено; но
и — посвящающим в таинства, по-
тому что оно в образах дает посвящение в таинства священных преданий. Он
говорит, что это неизреченное, или символическое, соплетено с выразимым
в слове, то есть, что в том, что говорится, символу доверяется и невыразимое,
или же таинственное. Ибо в образе сокрыто истинное и не предназначенное
для общего пользования, как в ветхозаветной пасхе — истинная, о которой
говорится «наша пасха, за нас принесен в жертву Христос» (1 Кор., 5, 7).
Вторая же часть богословского предания явна и не через символы познаваема,
она п философской называется, и демонстративной, к ней относится то, что
имеет дело с этическими, физическими и практическими свойствами творения.
Этой более открытой части присуща способность убеждения и доказательства,
связанного с тем, о чем идет речь; потому она и является аподиктической.
Символическому же богословию не свойственно убеждать и доказывать, однако
оно может производить некоторое неявное, но возбуждающее божественное
действие, которое способные к видению таинственного созерцательные души
с помощью мистических, илп символических, загадок утверждает и как бы
основывает во Христе, — путем не словом научаемых таинств, но (путем)
молчания и откровения осияний божиих, просвящая ум для уразумения не-
изреченных таинств.
Богословов предания
одно невыразимое и ми-
стическое, оно же и
символическое, связан-
ное с таинствами и
действующее;
другое явное и позна
ваемое, оно же и фило
софсксе, и аподиктиче-
ские, и убеждающее.
2 ведущее к таинствам, другое
философское и аподиктиче-
ское; так что соплетено с из-
реченным неизреченное. Од-
но убеждает и делает связной
истину говоримого, другое же
действует и утверждает в бо-
ге ненаучимым тайноведе-
нием. Ведь и при отправле-
нии святейших таинств
3 наши служители, как и слу-
жители учения о Законе, от
приличествующих божеству
2 Символическим и ведущим к та-
инствам он называет то, что совер-
шается с помощью символов, а именно
таковы ветхозаветный культ п наше
священнодействие таинств, хотя наше
и более высоко п духовно; философ-
ским же и аподпктическихм — то,
которое осуществляется посредством
рассмотрения тварей и каких-либо
божественных промышлений и тео-
ретического истолкования того, что
о боге говорится в Писаниях.
3 Что не только ветхозаветное
предание, но и отправление наших
таинств требует священных символов.
185
Л. 322
об.
ибразьь. И ничто же дивно, понюже
и аггелы гадан’ми божествная таин’-
ствиия производить, и самь Господь
вь притьчахь являютсе богосло-
вивь.
4 Гадан’ми, яко же вь Захарш аг-
гель 6 яже о Icyce 1иседекове п ц>
u-дежди юго вьображаю и глаголю;
ноучителни|€ богоподобнхих
не непотр^боваше шбразьь.
Нь и всесвященнйге аггелы
гадан’ми божествная
4 тайно производещею зрймь,
и самого 1исуса вь притьчахь
и вь Даншл'Ь Гавршль яже о> Христе сповёствую и яже сь нимь таипствь-
ная париче, и инаа таковая.
5 богословеща и богод'Ьйств’-
ная таин’ства прЪдающаа сиб-
разныимь
6 трапезосаниюмь. Ибо бё л'Ьпо
не тькмо чиста многыим снаб-
дЪти Святая святшх, нь и
па-
5 Богод'Ьйствьная глаголють пли
яже Бога након’чавающая прпчест-
вующаго имь, или яже wt Бога
сьд'Ьйствованная.
6 Трапезосанию глаголють яже
на божествной трапези святаго хлеба
и чаше благословлюниюмь сьврь-
шеюма таиньства. Знаменай же, яко
и Вет’хо и Ново Писанию многаа
7
кы чловЪчьской жизни, не-
раздал’ной, вькупе и раз-
дЪл’нбй сущбй, I/ искрьннЪ
себе божествьныими асиява-
тисе разуми,
шбраз’ми прЪдають и почто.
7 НераздЪлно мню рещи юму
члов'Ьч’скую жизнь и раздельную:
ivbo убо ради душе нераздЪлнаго и
беспльт’наго, wbo же телу различ-
ного ради и многочёстнаго. Зри же
како дивнЪ яже w души преда-
ють: 7 ибо бо юю нераздЬлно глаго-
лють, юже и бестрастно наричеть, сию
же юсть душе тьн’чайше и чистейшей сё, яко да некто убо речеть цветь, юже
юсть умъ, юже и словесно произливаюмо, по им же (л. 322 об.) // умь и мысльна
душа, вь им же уме простая и рекше нага ибразьь кроме таинствия художьст’-
вне зрет’се. Ово же юю раздел’но юсть, юже и страстно рече; сию же юсть
душевнаа сила, юже кь чювьствьнимь сьюдиняюмо духомь, посреде сущймь
душе и тела, вь им’же дусе утврьжденне суть чювьстьвьь и разумёванй смот-
рением познаваюмыихь силы. Сию убо страдател’но юсть душё, заюже чюв-
стви вь прист]эастнйю тою чюв’ствьних низносимой. Сий же честь, юсть рещи,
душё, яко же умь, несть чиста, ни же узрети можеть божествная и мысльная
непосредствьне, нь требують посредства некоюго дебелейшаго, якоже на-
став ляющаго ту на простая и нечёст’ная, юже твореть юбразы разделюниями,
сйречь чюв’ствьними и явлюн’нйми на неизреченная вьзводеще.
1 и бестрастнбю убо душё вь
простая и вь вьнутрьняя бо-
говидныихь кумирьь штлу-
чити видения, страдател’нбю
же сь гестьств’не увраче-
вати вькупе и вьспростирати
на божествнейшая предуст-
рогенныими приказ’ньныих
иибразьь наздан’ми, им же
сьрод’на таковаа суть при-
кривала и являють гелицй и
пред прикри-
1 Нестрадателною душё разумною
не яко свьсма непричестно страсти,
нь яко wt вьне страдатй не имею
узрокьь, якоже тело множайшймь
подпадаю шзлобител’нймь сьприпа-
даниямь, юже душа кроме своего
хотения не страждеть. Страдателно
же юю, юже чювстьвьми приютно
сущих штвьне, юму же сьродьно
юсть, рече, юже шбрази телесныими
предаватисе божествная, ими же кь
невеществьныихь вьзводйм’се виде-
нию.
6 В ВМЧ (стб. 774) пропущены слова «вь Захарии аггль», составляю-
щие как раз одну строку рукописи.
7 В рукописи около этого -места на поле заметка: «Частно и раз-
дЪлно юдино юс/пь»; в ВМЧ (стб. 774) она в этом месте вставлена
в текст.
186
символов ие отказались. Ви-
дим также и всесвятейших
ангелов через
4	загадки, таинственно боже-
ственное открывающими, и
самого Иисуса в притчах бо-
гослов-
я намекал на связанное с ним таинств
5	ствующим и богодейственные
таинства передающим с по-
мощью
6	образа трапезы. И ведь подо-
бало не только, чтобы святая
святых сохранялось недоступ-
ным для многих, но и чтобы
самое человеческая жизнь,
неделимая и одновременно
7	делимая, подобающим ей об-
разом осиявалась божествен-
ным знанием и чтобы бесст-
раст-
ства частей тела. Смотри, как удивительно повествует он о душе: то, о чем
он говорит как о неделимом, он называет и бесстрастным; это то тончайшее и
чистейшее в душе, что можно назвать цветком, — чем и является ум, исто-
чающий способность к слову, благодаря каковому уму осмысленна душа,
в каковом уме зрятся простые и как бы обнаженные таинства, способные быть
познанными помимо символов. То же, что в ней делимо, он назвал и страст-
ностью; это душевная сила, соединенная с чувством духом, пребывающим
между душой и телом, в каковом духе утверждены суть силы чувства и по-
стигаемых путем исследования мыслей. Этим объясняется подверженность
души страстям: ведь благодаря чувствам она опускается до пристрастия к чув-
ственному. А такая, если можно так сказать, часть души, как ум, не является
чистой и способной созерцать божественное и мысленное непосредственно,
но нуждается в некоем более грубОхМ посреднике, как бы руководствующем
им на пути к простому и неделимому, что и делают символы путем разделения,
от чувственного и феноменального возводя таким образом к невыразимому.
1 нал часть души созерцала
простые и глубочайшие зре-
лища из числа богоподобных
картин, а страстная по-род-
ственному служила ей и тя-
нулась к божественнейшему,
пользуясь заранее подготов-
ленными из формирующих
символом образами, посколь-
ку врождены таковые при-
крытия и обнаруживают тех,
кто и помимо покровов, бого-
словию
И (в этом) ничего удивительного,
потому что и ангелы совершают бо-
жественные таинства с помощью за-
гадок, да и сам господь предстает
богословствующим в притчах.
4 «Через загадки» — как, например
у Захарии ангел показывал и го-
ворил об Иисусе Иоседекове п одежде
его (Зах., 3, 1—9; 6, 11—13) и у Да-
ниила Гавриил извещал о Христе
ное (Дан., 9, 21—27), и иное подобное.
5 Б ого действенным он называет
либо то, что совершается богом, при-
частным к тому, либо то, чему бог
содействует.
6 Образом трапезы он называет
таинство, совершаемое путем бла-
гословения на божественной трапезе
святого хлеба и чаши. Замечай, что
и Ветхий, и Новый завет многое
посредством символов передают и
почему.
7 Неделимой назвал он человечес-
кую жизнь и делимой, мне кажется,
(по такой причине): первой из-за неде-
лимости и бесплотности души, вто-
рой же из-за различия и множе-
1 Разумная часть души бесстрастна
не потому что вообще нспрпчастна
страсти, но так как пзвпе не имеет
причин для страсти, в отличие от
тела, подверженного множеству при-
ключающихся причиняющих вред
несчастий, каковые душа, не имея
на то желания, не претерпевает.
Подверженность же ее страсти объяс-
няется восприятием ее чувствами
сущего вовне, сродным, сказал он,
передаче божественного посредством
телесных символов, с помощью ко-
торых мы возводимся к созерцанию
невещественного.
187
2 вальь кромЪ, богословия яв- 2 Яко и иже богословия явлен-
люннаго услышавшей, вь се- н^го и нага прикрьвений услышав-
-v	‘	шеи ибразе нъкию вь себъ назда-
вають кь разумению слышещихь
наставляющё.
ИНАКО. Богословия явлюннаго, сирйчь: «Явйсе Господь» Аврааму или
Mwycero и юже «рече Господь», и «Бысть слово Господню кь пророку», и тако-
вая. Явленного же, яко не ибразы изьюбражател’нйми. Образь убо рече
наздаваюмь, юже разум'Ьваюмь при таковыхь реченияхь благочестиво зрению
и божествному юстьство подобно.
3 наздавають шбразь н^кой, кь
л. 323 разу//мЪнию тЪх реченнаго
богословия руководещь.
И само же видимыих всач’-
скых миротворению невиди-
4 мыих Божхих предложению
юсть, яко же глаголють
(л. 323) Ц 3 Яко же югда ц-т др'Ьва
сь сьстави покланяюмйю Троице
пр'Ьдставляють божьствны Деанас!ю
и ит иныихь прочй святыи.
5 Павль же и истинное слово.
Сего ради и богословци шва
4 Яко и самою мира сьд'Ьтел’ство
невидимыихь Божшхь приложению
юсть, ибразомь некоим ибразьь чйнь
им’Ью.
5 Апостоль убо сице глаголють:
«Невидимая бо юго, рекше присно-
сущьная юго сила, вь творенияхь
зрит’се». Христос же (сего бо, мню,
наричеть «истинною слово») — югда глаголють: «Аще земльная рйхь вам, и не
в'Ьруете, како, аще реку вамь небесная, вЪру имете?» — и юликаа таковая.
6
убо граждан’скы и законнЪ
сматрають, шва же чисти-
тел’скы и пр^/чистЪ, и шва
убо чловЪчьскы и поср’Ьд'Ь,
шва же пр'Ьмир’н'Ь и сьврь-
шенод'Ьйствьн'Ь. И когда убо
шт законьь явленныих, когда
же шт неявленныих уставьь,
по прикладномь подлеже-
щшмь священнымь вещемь и
Л. 323
об.
6 «Граждан’скы убо и законнЪ»
глаголеть 8 исправляющшх. прию-
тию и благостраданию и сьгрЪшаю-
щйхь юзлоблюнию и осуждению;
«чистител’нЬ же и прЪчист%» — на-
казания и предхранителная уче-
ния; «члов’Ьскы же и посрЪдствн'Ь»,
рекьше вьпрошения, якоже: «ГдЬ
юсть Авель, брать твой?» — и: «Сь-
шедь, вижду», — и юже: «Господь
испытають праведнаго и нечестиваго».
Яже и посрйд имуть Богу подоб-
ныих и итнудь неприкладнйхь мне-
пцих’се, сйрёчь подобия звЪрей и
вещи бездушныихь. «ПрЪмир’нЪ же и сьврьшенодЪйствнЪ» глаголють словомь
и юдинимь хотЪниюмь пр-Ьславная творения. «Закони же видимию» — яко
югда штвЪта достойну творить вь пустыни понужденую девицу и подобная.
«Неявленнйю же уставе» — сйр'Ьчь «Такова вьзлюбихь, Исава же вьзнена-
видЬхь», и инаа таковаа.
ИНАКО. Любопр'Ьмудрьствия шво убо юсть дЪятел’но, иво же зрител’но.
И дЬятел’нёго иво убо юсть ибщё, юже и градовно наричетсе, сйр-Ъчь узако-
нополагател’но, ivbo же исобно, сйр'Ьчь и’бычайно. Посреди же дЬятелнаго
домостроителною. Зрител’наго же цво убо именовасе юстьствно, юже вь
чюв’ствныих и пр'Ъвратнйхь юсть, юже и мир’ско юсть, wbo же зрително и
богослов по, юже вь разумныихь и присносупцихь юсть. Сий ныня изложи вь
сихь. ПосредЪ же зрителнаго юже вь присносущйхь и чювствьнйхь юже юсть
звЪздозаконною и маеиматико, юже убо Писанию не глаголють, евреи же вь
«Второзаконй» имуть.
8 Слово приписано на поле.
188
2 явному вняв, в себе созида- 2 Что и те, кто познакомился
с явным и лишенным покровов бого-
словием, созидают в себе некото-
рые образы, руководствующие их к восприятию слышимого.
ИНАЧЕ: Примеры явного богословия: «Явился господь» Аврааму или Мои-
сею, «Сказал господь», «Было слово господне к пророку» и тому подобное.
Явное — потому что не прибегает к изображающим (дело) образам. Имеется
в виду образ, возникающий в воображении, воспринимаемый при таких ре-
чениях благочестивым созерцанием и подобающий божественной природе.
3 ет некий образ, руководст-
вующий его к постижению
названного богословия.
И само видимого всего ми-
ротворение из невидимого
4 божия происходит, как гово-
рят
5 и Павел, и истинное слово.
Отчего и рассматривают бо-
гословы одно как обществен-
ное
сказал я вам, и вы не верите, — как
(Ио., 3, 12), и тому подобное.
3 Подобно тому как божествен-
ный Афанасий представляет с по-
мощью деревьев образ ипостасей
почитаемой троицы, а с помощью
иного — другие святые.
4 Что и само создание мира, про-
исходя из невидимого божия, имеет
некоторым образом чин символа.
5 Апостол ведь так говорит: «Ибо
невидимое его, то есть вечная его
сила, в творениях постигается» (ср.
Рим., 1, 20); Христос же (его ведь,
думаю, называет он «истинным сло-
вом»), говорит: «Если о земном
•верите, если скажу вам о небесном?»
6 и законное, другое как очи-
щающее и незапятнанное; и
одно как человеческое и по-
средствующее, а другое как
сверхмирное и совершающее;
и одно как идущее от законов
явленных, другое — как от
неявленных установлений,
соответствующих тем или
иным священ-
6 Говоря об «общественном и
законном», он имеет в виду похвалы
и благополучие, которые получают
их блюстители, и бедствия и осужде-
ние — от того отступающие; об «очи-
щающем же и незапятнонном» —
наставления и профилактические ре-
комендации; о «человеческом и по-
средствующем» — вопросы вроде «Где
Авель, брат твой?» (Быт., 4, 9) и
(выражения) вроде «Сойдя, увижу»
и «Господь испытает праведного и
нечестивого» (ср. Пс. 10, 5). К по-
средствующему относится и кажу-
щееся совершенно неуместным уподобление бога зверям или вещам бездушным.
Под «сверхмирным же и совершающим таинства» он имеет в виду удивитель-
ный акт творения словом и одним желанием. «Законы же явленные», — на-
пример, объявление изнасилованной в пустыне девицы достойной оправдания
и тому подобное. «Неявленные же установления», — например, «Иакова
возлщбил, Исава же возненавидел» (Мал., 1,3; Рим., 9,13) и иное такого рода
ИНАЧЕ: Философия делится на практическую и теоретическую. Прак-
тическая делится на общую — она и политической называется, к ней отно-
сится законодательство — и на частную, к каковой принадлежит этика.
Практическая включает и экономику. В теоретической же одно называется
физическим, поскольку имеет дело с чувственным и изменяющимся, это миро-
ведеиие, другое — созерцательным и богословским как имеющее дело с умо-
зрительным и вечным. Об этом было сейчас сказано. К сфере теоретической
принадлежит также и то разом вечное и воспринимаемое чувствами, с чем
имеет дело астрономия и математика, о которых Писание не говорит, но которые
имеются у евреев во «Второзаконии».
189
3
-Л. 324
умовсим и душамь;
не бо спов'Ьсть худу, нь жи-
вотно имать сьврыпению
пр'Ьдлежещею имь всако же
и вс'Ьми слово.
Подобають убо и намь вь-
м'Ьсто явлюннаго tv сих мне-
ния вьнутрь священныих сиб-
разьь священнол'Ьпотн'Ь за-
(л. 323 об.) Ц 1 Умь наричеть аг-
гелы, душе же наше.
2 Яко яже образнЬ, рекше сповЬст-
нЬ Писаниюмь реченная не спов'Ьсть
имать худу, нь животно с ьвр мнению;
глаголю мысль быти святьгмь Писанй
ради кь вечному животу сьврыпа-
тисе учещймсе. Сия же глаголють,
показую наужьдно быти вьзвожде-
нию и иносказанию приюмати.
ходити, и не шбезьчьствовати сих, божествьныих суща начрь-
тан!й штроды и изьшбражения и сибразы явлений неизречен-
ныихь и прЪславны-
ихь вид’Ьнхй. Ибо не тькмо
пр'Ьсущьствьныи св'Ьти и ум-
ный, II и прост'Ь божествная
изьсибразителныими раз-
личьнствують шбразы, яко
же югнь пр'Ьсущьстьвны
Богь глаголюмы, и умная
Божия словеса ражде-
3 «ПрЪсущьствьныю св'Ьти и ум-
ны ю, и божествныю» всечестную и
пресвятую Троицу глаголють. Ум-
нйю же аггелы прЬвьзьшьдшею гла-
голють. Различию же сихь прЬдло-
жихшм вь иже божествных име-
нехь» сьврьшенн*Ь.
жен’на, кь сим’ же и умныих нькуп^ и разумныих аггельь
удобрения различныими зракы пишут’се и многовидныими и
сигньними юбличиями; и инако подобають тьжде шгня юбразь
по пр^разуму Божкам глаголемы приюти, инако же по ум-
1
2
4
ныих гего промышлюнияхь 4 При промышлюнияхь убо яко
или словесехь, и инако при вь БлаговЪствияхь: «Огнь приидохь
, y	’	вьвръщи на землю»; слово же — яко
агг лъхь.	же вь 1еремй; «Не тако словеса моя,
якоже шгнь, глаголють Господь».
Огня убо шбразь явЪ яко при БозЬ инако подобають приюмати, и инако при
умнйхь, аггелЪхь рекше, и промыслЪхь Божтихь, и словесехь.
5 И сивь убо по винЪ, wb’ же (•«. 324) // 5 Огньни ибразь по
по бытй, о>в’ же по причестй, вшгЬ> Рек?° ПРИ словесехь Господ-
„ „„а 'л       '	них» а ПО бытию же при БозЬ; а иже
и ина инако, якоже юже по по принести — при аггел^хь; а юже
по бытй wt иже по принести раз-
личьствують вь сихь: ivbo бо убо являють сущьство по себЪ сущею и привьве-
дению имЪю боговидьною, якоже при аггелЪхь; по бытй же вещь или слово
божествно, сйрЪчь wt Бога произведено.
6 сих видение и художьствьнб 6 Яко кь подлежещимь и юбрази
заповел'Ьнию пр’Ьд'Ьлопола- разумЬваютсе.
гають. И не якоже по прилучению священнию шбразы
190
1
2
ным писаниям, умам и ду-
шам;
ибо не простую историю, но
животворное совершенство
содержит принадлежащее им
всякое и превыше всего су-
щее слово.
Надлежит, стало быть, и
нам — вопреки общему об этом
мнению — внутрь священ-
ных символов подобающим
1 Умом называет он ангелов, души
же — наши.
2 Что в символически в виде
истории сказанном Писанием со-
держится не простая история, но
животворное совершенство; он имеет
в виду, что цель святых — с помо-
щью писаний приводить к вечной
жизни учащихся. Говорит это, по-
казывая необходимость восходить
к внутреннему смыслу и понимать
аллегорию.
священному образом входить, а не пренебрегать ими, являющи-
мися следами и оттисками божественных начертаний и преслав-
ных видений. Ибо не только сверх-
3 существенные умственные
светы, но и вообще божест-
венное различается по изо-
бразительным образам, как,
например, бог называется
сверхсущественным огнем,
а умопостигаемые божии сло-
веса — раскаленными; к то-
3 «Сверхсущественными умствен-
ными и божественными светами» он
называет пречистую и пресвятую
троицу. Говорит и об умственных су-
ществах, о превосходнейших из ан-
гелов. Разницу же между ними мы
полностью изложили в книге «О бо-
жественных именах».
му же и умных и разумных ангелов боговидные чины изобра-
жаются во многих различных видах и в огненных убранствах;
и иначе следует понимать один и тот же образ огня, применен-
ный к сверхразумению божию, иначе же — к
4 умным его промышлениям
или словесам, и иначе —
к ангелам. В одном случае
имеется в виду
4 Примеры промышлений видим
в Евангелиях: «Огонь пришел я ввер-
гнуть на землю» (Лук. ,12, 49), при-
меры слов — у Иеремии: «Не та-
ковы ли слова мои, как огонь»,
говорит господь (Ср., Иеремия, 23,29).
Так что ясно, что образ огня, примененный к богу, подобает иначе восприни-
мать, чем примененный к умственным существам, т. е. к ангелам, или к про-
мыслам божиим, или к словам.
5 причина, в другом бытие,
в /третьем причастие, в иных
Хное, что определяется их
5 Образ огня, имеющий в виду
(его) причину, относится к словам
господа; имеющий в виду (его) бы-
тие — к богу; имеющий в виду при-
частность (к нему) — к ангелам.
А то, что имеет в виду бытие, отли-
чается от того, что имеет в виду причастность, следующим: второе являет су-
щество, сущее само по себе и имеющее боговидиость в качестве привнесенного,
нажато в случае ангелов; (образ же), имеющий же в виду бытие, обнаруживает
Дело или слово божественное, то есть происшедшее от бога.
6 рассмотрением и умопости-
гаемым порядком. И подо-
бает не смешивать как при-
дется священные символы,
6 (Подразумевается,) что образы
понимаются в соответствии с пред-
метом речи.
191
Л. 324
Об.
1
смазовати, нь прикладнгЬ сий винами, или бытиями, или си-
лами, или чин’ми, или достояниями сказовати, им’ же суть
изьяви//телнаа знамения. И яко да не вытЬ потр'Ьбнаго носи*
лаюмь, на само уже предложенной? шт нас прошению шьствьно
да будеть.
И глаголюмь, яко всака (л. 324 об.) // 1 Прииде на вьпро-
пища сьврьшенод'Ьйствы1е шени“ и ПРИТЬЧЬЬ предположению, и
г	глаголють w силахь пищнихь.
юсть питаюмыих, несьврыпе-
нию их и шскудьство испль-
няющй и немощной?
уврачующй, и животь ихъ сьблюдающй и вьспроцвьтати тво-
рещй, и понавляющй, и животно имь благостраданию дарующй,
и просто шскрьбляющаго и несьврыпеннаго штгонителница, и
веселия их и сьврьшения подател’ница.
Добре убо препремудрая 9 и благая Премудрость шт ело-
весьь вьспевает’се, чашу тайною поставляющй и священною
юю пиво предизливающй, паче же прьвею сихь тврьдию пищи
предлагающй и сь высокыимь проповеданиюм сама трЪбую-
щТихь юю благолеп’не желающй. Сугубну убо пищу божествная
Премудро//сть предлагають: шву убо тврьду и пребывател’ну,
шву же мокру и излеваюму, — и вь чаши подають промысли-
тел’ныююю благосты. Чаша убо, шкругла сущй и штврьзена,
шбразь да будеть прострьтаго вькупе и на
2 всЪхь шьст’вьнаго безначел’-
наго и нескон’чаемаго всех
промысла, шбаче понюже и на
вса проход ещъ, пребывають
вь себе и стоить вь педви-
жимомь тождьстве и штнудь
неисходном себе вьдружеына,
пребывател'не и прикладие
самая же чаша стояше.
Сьздавающи же Премудрость
домь себе глаголют’се и вь
себе и тврьдию пище, и пива,
и чашу предлагающй, якоже
быти иже божествная бого-
лепие слагающимь явленно,
яко и промысль штнудьны
юсть, иже бытию и благобытию
всехь виновьнь,11 и на вса про-
ходить, и вь всачьскыих бы-
вають, и шбьюмлю//ть вса,
(л. 329) // 2 Безначельнь Божй
промысль глаголють не яко сущимь
яко сьбезначел’нймь разумей по
безумнихь и глаголющихь «вькупе
Богь, вькупе вса», — нь яко и преж-
де нежели привести сущая вь ви-
дехь, сйречь вь приказнехь Божиих,
рекше вь присносущйхь юго разуме-
нияхь (их же предапределения име-
новати Павла вь иже «О божьствны-
ихь именехь» реха-мь), по их же
видехь и разуменияхь Божиихь
хотеща быти10 11 приводитисе пред-
ибражаше; и промысль Божий без-
начельне прежде беше всакою твари.
Промысла бо 64 божествнаго, рекше
предумышлюния, юже хотети при-
водити тварь, приюмшую промысль-
нию юго благости. По семь убо и
несконьчаемы промысль глаголют’се
вь бес’мрьтныихь аггелЪхь и ибесь-
мрьт’влюннихь нась и нась ради
бывшйхь благых.
9 В рукописи одно «прЪ» приписано над строкой.
10 На поле рядом написано: «будущая».
11 На внутреннем поле написано: «Яже бытию виновень — рекше
Богь». В ВМЧ (стб. 779) слова «рекше Богъ» в этом месте внесены
в текст.
192
но раскрывать их соответственно или причинам, или образам
бытия, или силам, или чинам, или достоинствам, каковым они
служат проявляющими условными знаками. И чтобы не сооб-
щить сверх надлежащего, вернемся к уже начатому нами
разысканию.
1	И скажем, что всякая пища 1 Он перешел к иносказанию и
совершеннодействует питае- прикровенности притч, заговорив
J	о свойствах пищи.
мых, несовершенство их и
недостаток восполняя, слабость врачуя, жизнь их сохра-
няя, доставляя ей новое цветение и обновляя ее, живо-
творное наслаждение им даруя; и вообще она — огорчающего
и несовершенного отгонительница, а веселия и совершенства
их подательница.
Хорошо ведь препремудрая и благая Премудрость в изрече-
ниях воспевается, чашу тайную поставляющая и священное
свое питие изливающая, а прежде того твердую пищу предла-
гающая и с высоким проповеданием сама нуждающихся в ней
благолепно приглашающая. Двойную ведь пищу божествен-
ная Премудрость предлагает: одну — твердую и неподвижную,
а другую — жидкую и изливаемую, — ив чаше промыслитель-
ной ее благости подает. Округлая и открытая чаша да будет
символом открытого и на все
скончаемого
2	обо всех промысла. Хотя и
на все распространяется, пре-
бывает он, однако же, в себе
самом и стоит в неподвижном
тождестве, совершенно из се-
бя неисходно утвержден;
прочно и непоколебимо стоит
чаша.
О Премудрости же, что она
создает себе дом и в нем твер-
дую пищу и питие, и чашу
предлагает, говорится, чтобы
всем благолепно божествен-
ное накопляющим было яс-
но, что и промыслом совер-
шенным является бытию и
благому бытию всего причи-
на, и на все распространяет-
ся, и во всем оказывается, и
все объемлет, и вновь сама
в себе по
исходящего безначального и не-
2 Он называет божий промысел
безначальным не потому что считает
сущее собезначальным, как ду-
мают безумные, говорящие: «Бог
и все одновременны», но потому что
тот был прежде даже, нежели все
сущее появилось в идеях, или в про-
образах, то есть в вечных его умо-
зрениях (каковые Павел наименовал
предопределениями, как мы в книге
«О божественных именах» говорили),
в каковых идеях и умозрениях бо-
жиих то, что должно было в буду-
щем сбыться, было предвоображено;
так что промысел божии безначально
существовал прежде всякой твари.
Промыслу же божественному, или
проразумению, свойственно было же-
лание произвести тварь, которая
воспользовалась бы промыслитель-
ной его благостью. В соответствии
с этим и нескончаемым называется
промысел и о бессмертных ангелах,
и о имеющих стать бессмертными нас,
и о нас ради совершенных благах.
13 Г. М. Прохоров
193
1
и пакы тьжде вь себе по пре-
вьсхожденХи, ничто же ни вь
чесомь по ничесом же гесть,
н!> вьнЪ изеть всЪх, самь вь
себе тождьствыгЬ
(л. 329 об,) И 1 И вь сих юже <шо
прЪвьсхожденй» кь юже не по улише-
нию и небытию приюти намь пр'Ьдле-
жимая дльжно юсть.
и присносущнЪ сйй, и стоге, и пребываге, и присно по т'Ьхжде
и такожде имЗие, и николи же вьнЪ себе бывагемь, ни же своего
С’Ьдалища и недвижимого пребывания и селения юскудавагемь,
нь и вь семь все и ютнудьнйге промысли благодействуге, и
происходе на вса, и пребывав вь себе, и стоге присно, и дви-
2 жимь, и ни же стоге, ни же
движимь, нь яко аще кто ре-
четь промыслител’ная дейст-
вия вь пребывател’стве и
пребываниге вьнгегда про-
мышляти гестьствьне, вьку-
пе и преславне имеге.
Нь что тврьдаа пища и что
мокрй? Сий бо благая Пре-
мудрость давати вькупе и
л. 325 промышляти вьспевагетсе. //
Тврьдой убо пищи знамениге
носити мню разумнаго и пре-
бывател’наго сьврыпенства и
тождьства, по им же божест-
вьная по стоятелном, и силь-
2 Понюже убо «стою» при юже ио
неизменьномь пребывательстве при-
ют ь, «движим» же при иже вь сущая
промысле, на коюмждо сихь разуме-
вати намь подобають и прилагатп
юже «по всемь», да будеть сиково
глаголю мою: ни же стою по всемь,
яко не двизатисе промышлятел’не,
ни же движесе по всемь, яко своюго
преходити пребывательства
ИНАКО. Яко юже «присно стояти
и двизатисе», w Бозе глаголюмдю,
юже вь пребывател’стве промышля-
тел’ною юго дейст’во являють; а юже
«ни же стояти, ни же двизатисе» —
юже вьнегда промышляти пребыва-
тел’ство прёдставляють. Вса же яже
зде вь иже «СЭ божествныихь име-
нех» многащи проидохимь.
3 номь, и гединьном, и нераз-
дЪл’ном разуме причествуге-
ма суть ют разумныих чюв’-
ствителнйцьь юнехь, ими же
божествнейшй Павль, ют Пре-
мудрости пригемь, вьистину
тврьдиге пище преподагеть.
•/•Мокрой же разливателна-
го, вькупе и на вса проходити
(л. 325) // 3 Единий и неразделим
разумь глаголють юже вь иже и
Бозе словесехь не кь тименнимь
мыслемь разделяти умь, нь юдино-
юбразне юже преславною и неислед-
ною божествнаго юстьства помыш-
ляти, иже чювьстьвьнице вьнут’рь-
няго чловека шбученьни имущу.
‘/«Знамению мню носити разли-
вателнаго.
л. 325
об.
спешимаго пролития, и геще
различнйми и многыми и
чест’ными на простоге и безь-
мльвнбге богоразумиге питаге-
4 Не юдиним бо юбразомь и про*
стимь, нь многовиднимь и различ-
нймь учимию на сьврыпенною бого-
разумия вьзводити вёмы.
мыге искрьнне имь
благостию руководещаго. Сего ради и юрошению, и воде бо-
жествная и умная словеса, и млеку, и вину, и меду уподоб-
ляютсе, — ради живородниге ихь, яко вь воде, силы и расти-
телнйге, яко вь млеце, и юживител’нйге, яко вь вине, и чисти-
телнйге ради, вькупе // и хранителнйге, яко же вь меде. Спя
бо божествная Премудрость даругеть приходещХимь, юбилныих
имь и неюскудныих много снедей излитиге подающй и прё-
4
194
1 преимуществу остается, и ни-
чем ни в чем никоим образом
не является, но устраняется
всего, сама в себе тождест-
1 Слова «по преимуществу» мы
должны понимать как не имеющие
отношения к лишенности и небытию.
венно и вечно
будучи, стоя и пребывая, и всегда одним и тем же неизменным
являясь, и никогда вне себя не оказываясь, ни от своего собст-
венного седалища и неподвижного пребывалища и очага не
отлучаясь, но в себе все совершенные промыслы благодействуя,
и происходя на все, и оставаясь сама по себе, и поко-
2
3
ясь вечно, и двигаясь и ни
покоясь, ни двигаясь, но,
если так можно сказать, про-
мыслительные действия в не-
подвижности и неподвиж-
ность в промысле неразрыв-
но и совершенно имея.
Но что такое твердая пища
и что жидкая? Ведь благая
Премудрость воспевается как
их дающая и промышляю-
щая. Твердая пища служит,
как мне кажется, знаком ра-
зумного и непоколебимого со-
вершенства и тождества, бла-
годаря которым божественное
с его постоянным, сильным,
единым и нераздельным разу-
мом становится причастным
для тех разумных чувствилищ,
которым божественнейший
Павел, от Премудрости при-
няв, воистину твердую пищу
подает.
•/•Жидкая же — (символ)
разливаемого и до всего дой-
ти спешащего
течения, различными, многи-
ми и частыми путями питае-
мых им дружески к простому
и спокойному богопознанию
руководящего. Потому-то и
2 Поскольку он сказал «покоясь»,
имея в виду неизменное пребывание,
«двигаясь» же — имея в виду про-
мысел о сущих, к каждому из этих
слов нам надо мысленно добавлять
«всецело», чтобы таким получалось
говоримое: ни всецело покоясь и от-
того не двигаясь промыслительно,
ни всецело двигаясь и оттого изменяя
своему пребыванию.
ИНАЧЕ: «Вечно покоиться и дви-
гаться», о боге сказанное, имеет
в виду его промыслительную дея-
тельность в пребывании; а «ни по-
коиться, ни двигаться» представляет
его пребывание в промысле. Все же
то, о чем здесь идет речь, в книге
«О божественных именах» мы много-
кратно излагали.
3 Единым и нераздельным разумом
в словах о боге он называет ум, не
разделенный направленными к мате-
риальному мыслями, но единооб-
разно помышляющий о надприрод-
ном и неисповедимом божественном
естестве, каковой имеет развитые
чувства внутреннего человека.
•/. Символом, полагаю, является
она разливаемого.
4 Не единым ведь образом, но
многообразно и различно учимые,
мы познаем, как двигаться к совер-
шенству боговедения.
росе, и воде, и молоку, и вину, и меду уподобляются
божественные умопостигаемые речи: из-за живородной их, как
у воды, силы; растительной, как у молока; оживляющей, как
у вина; и очищающей и охраняющей, как у меда. Их ведь бо-
жественная Премудрость дарует приходящим, изобильных им
и неистощимых яств поток доставляя и извергая. Это ведь зна-
13*
195
истакающй. Сиге же гесть геже вьистину благоснЪдьствовати!
И сих радиживотвор’ница, вькупЪ и младопитателница, и
обновится’ница и сьврьшительница вьспЪвагема.
По сигем же священнбмь многоснЪдия сказании и самь иже
вс^х благыих виновны Богь
Л. 326
1
(л. 325 об.) И 1 Знаменай,
глаголютсе упиватисе Богь и
сого, и что вь нась пиян’ство, и
како глаголютсе при Боз-Ь иступле-
нию.
како
сотче-
2
упиватисе глаголют’се, — ра-
ди пр’Ьиспльнюннаго и паче
мысли благоснЪднаго или,
ист^йше рещи, благоимания
Божигего отнудь и неизре-
ченного безмЪрия. Якоже
бо вь нас по-хуждыпемь пиян’ство и безмЪр’нб испль-
нгению гесть и ума и разум^нш иступлгениге, сице по-лучыпемь
при Боз'Ь пияиство не ино что подобагеть разумЪвати, развЪ
пр'йиспльнгенно по винЪ происходим© вь нгем всЪх благыих
безм^риге. Нь и последу гемо пиян’ству му//дрьствовати иступ-
лгениге пр’Ьвьсхождениге Божию, геже паче мысли, непщевати
достоить, по им’ же вьн'Ь гесть разум'Ьвати паче геже разумЪ-
вати сыи, и паче геже разум'Ьватисе, и паче самого того геже
быти. И простЪ всЪх, гелика	2 Знаменай въкрат’цЬ, како упоюиь
суть благая, упогень, вькупЪ и вь иступлю™ глаголютсе Богь.
и иступлгенЬ гесть Богъ, яко
вс^хь тЪхь нькуп^ и прЪиспльнюнь сыи безм’Ьрия всакого
пр'Ьвьсхождениюм, и пакы вьнЪ и тамошнею всЪх гор'Ь вьселкнь.
(Эт сих же устрьмлягемы
3 и иже вь царьстви Божигем
преподобныих пиры по тЪмь-
жде да разумЪгем образЪ. «Ми-
мошьд бо, — рече, — самь царь посадить их и самь послужить
имь». Являют’же сия обще н'Ькоторо и вькупомысльно свя-
тыих о божествьныих благыих приобщению, и црькьвь
прьв'Ьн’цьь, написанныих на небесехь, и дусы праведныих,
всЪми благыими након’чаньны и всЪх
3 Кыие глаголюмыию суть ве-
черы, сйр-Ьчь пиры, вь царьстви
небесьь.
4 благыих испльнгеньнй. И вьз- 4 Что юже вь цар’ств'Ь небесномь
лежению покоище непшуюмь вьзлежанию, — яко покой, и не-
л	връдна жизнь, и прочая.
л. 326 МНОГЫИХЬ ТРУДОВЬЬ, II и жизнь F	г
невредную, и жител’ство божьствьно вь св'Ьт'Ь и странЪ жи-
выих, всакого благострадания священнаго напльнюнную, и раз-
личныих и блаженныихь благьь
1	обильно поданию, по им же	об*) И 1 12 Веселию Тисуса
веселия всакого испльнишесе вь л,ЬпотУ глаголють.
сего самого веселещаго 1ису-
са, и посадивьшаго ихь, и служещаго, и вечный покой да-
рующаго, и испльнюнию добрыихь раздавающаго, вькупЪ и
истакающаго.
12 В рукописи номера 1 и 2 отсутствуют.
196
чит воистину пировать! Потому-то и воспевается она как живо-
творница, младопитательница, обновительница и завершитель-
вица.
В соответствии с этим священным пира разумением и о са-
мом всяческого добра виновнике боге
1 говорится, что он упивает-
ся, — из-за изобильного и
превосходящего мысль пиро-
вания или, точнее сказать,
по причине абсолютной мо-
щи
1 Заметь, почему говорится Л что
бог упивается, и отчего, и что такое
пьянство у нас, и почему примени-
тельно [к богу говорится об исступ-
лении.
божией и неописуемой безмерности. Как у нас в низком
смысле опьянением является непомерное наполнение и ума и
рассудка исступление, так и в более высоком смысле, примени-
тельно к богу, под опьянением следует разуметь не что иное,
как изобильную, ибо заставляющую изливаться вовне всех
благ чрезмерность. Также и сопутствующее пьянству ума ис-
ступление следует понимать как выходящее за пределы мысли
превосходство божие, в соответствии с которым поднимается
над мышлением сущий выше мышления, выше разумения и вы-
ше самого бытия. И просто всем, сколько ни есть
2	добра, упоен и исступлен есть 2 Заметь походя, почему о боге
Бог, разом и всем этим бу- говорится, что он упоен и исступ-
r	g,	лен.
дучи переполнен и — безмер-
ности всякой чрезмерность! — вне и за пределами всего пре-
бывая.
3	Исходя из этого, и пиры 3 Каковы так называемые трапезы,
преподобных в царствии бо- или ПИРЫ» в царствии небесном,
жием по тому же да разу-
меем образу. «Проходя ведь, — сказано, — сам царь усадит их
и сам послужит им» (Ср. Лука, 12, 37). Выражает же это некое
общее и единомысленное единение святых в божественных бла-
гах, и церковь первородных, записанных на небесах, и духи
праведных, во всяком благе совершенные и всем благим испол-
ненные. Под возлежанием же пони-
4	маем отдохновение от многих
трудов, беззаботную жизнь,
боговдохновенное времяпре-
4 Что такое в царствии небесном
возлежание: это — покой, безопас-
ная жизнь, и прочее.
провождение в свете и стране живых, наполненное всяческим
блаженным наслаждением, и обильное подаяние доставляю-
щих блаженство различных благ, благо-
1 даря чему радости всяческой 1 Радостью Иисуса называет по
наполняются от самого весе- справедливости.
лящего их Иисуса, и усадив-
шего их, и прислуживающего, и вечных покой дарующего,
и преисполнение удовольствий раздающего и источающего.
197
2 Вьзыскати же имаши, доб-
ре в&мь, и хвалими сьнь
Божхй, и бдению сказатисе.
И югда глаголюмь божествь-
ны сьнь
2 Вьнюгда оставить Богь промиш-
ляти нЬкоторию, сьнь глаголютсе
при БозЬ.
убо быти изётою Божию и непричестно сит промышляюмыих,
бдению же — вь юже промышляти юму наказания или спасения
трЬбующйх вьниманию, на иныию богословныю сибразе прЪити
и маши. Сего ради и залишно непщевавше быти, юже таяжде
т'Ьм’жде вьзьсикружающймь, ина мн^тисе глаголати, вькупЬ
же и вамь вь добрая повиноватисе разум^вше, яже убо посла-
ния даже до реченныих прЪстаюмь, изложивше, яко мню, и
излишнаа вь наших писаниях дльжныихь. Само же все наше
• S27 «Образное богословию» // посилаюмь, вь нюм же сибр'Ьщеши
сь Премудрости домомь и стльпь седьмь сказаньныих, и тврь-
дую их пищу, вь жрьтьвная и хлёбы разделюнн^ю. И что
вину растворение, пакы же что юже сит пиянства Божия шумьн’-
ство, и сама же яже ныня реченная сказателнЪйшё вь том
вьсибраженнаа быше. И юсть, яко же мню, вс'Ьхь сибразнич’-
скыих богословУй сибрЪтатель благь и сьуприкластвую словес!»
священныимь прЬданиямь и истинамь.
2 Когда оставит господь промыш-
ление о чем-либо, это называется
сном бога.
Захочешь ты, я хорошо
знаю, чтобы и эвфемистиче-
ского сна божия, и бодрство-
вания было раскрыто зна-
чение. И когда мы скажем, что божественный сон — это уда-
ленность божия и непричастность для тех, о ком он помыш-
ляет, а бдение — забота о том, чтобы промышлять о воспита-
нии и спасании тех, кто в этом нуждается, ты перейдешь к дру-
гим богословским символам. Почему и излишним полагая,
то же тем же окружая, думать, что подразумевается другое,
а притом и вам в добре последовать соглашаясь, послание на
сказанном заканчиваем, изложив в наших писаниях, как мне
кажется, и сверх того, что было должно. Посылаем и само наше
полное «Образное богословие», в котором ты найдешь наряду
с домом Премудрости и семью столпами, исследованными по
отдельности, и твердую пищу, на жертвы и хлебы разделен-
ную. И что — вина растворение, а также что — от пьянства
похмелье, и само ныне реченное более пространно в нем разъ-
яснено. И есть оно, как я думаю, всех символических богосло-
вий благое обнаружение, соответствующее речений священным
преданиям и истинам.
IL 1. ПЕРВОЕ «СЛОВО» «ДИОПТРЫ»
ПЛАЧЕВЕ И РЫДАНИА ИНОКА ГРЫПНА И СТРАННА,
ИМИЖЕ СПИРАШЕСЯ КЪ ДУШИ СВОЕЙ
СЛОВО 1. СТИХОВ 370
Како сЬдиши, како безпечалуеши, како нерадиши, душе моя!
Како не печешися о злых, яже сдЪя в житии, и едино покаяние
о мнозЪ твориши си, и тщишися истинно показати то? И впра-
шаеши о семь со мнозЪмъ молением отца и учителя же и пастыря
мудрейшая и опаснЪ испытуеши, како се исправиши и како мо-
жеши сиим божиимъ человеколюбием прияти велие оставление
многим ти соблазном.
Душе непокаянная, что не помышлявши суд? Что не поучае-
шися ответу еже въ оном мире? Что не попечешися о смерти, како
хощеши умрети и како от тЬла конечна отлучитися?
Душе! Много зла сдЪяла еси в суетном житии и себе саму
како осквернила еси во всяком грЪсЪ! Пришедшым убо страшным
ангелом судия твоего, хотящим тя преставити от мира времен-
наго, горе, горе тебе, смЪреная, аще поята будеши нерядящи и
безъ исповедания прочее приставникы онЪми.
Люто души отделенье и еже отсюду трепетъ. Много же лютей-
шее утешенье тогдашьнее, внегда тя обидут окрестъ одра твоего
сродници и братья, друзи и знаемии твои! Плачють и рыдают,
сЬтующе, пришедшей, ведяще, яко, отходя, никако же възвра-
тишися; ты, душе моя, зриши убо плач и рыдания, вещати же
ничтоже можеши, ни ^удержати плач, ни же утешити дружины
твоея печаль. Но точью къ ангелом имаши свое зренье, молиши же
ся во уме молбою великою: «Оставите мя, ангели, яко да покаюся!
Ущедрите и остави другое поне едино лето пожити и убегнути
страха смертнаго, яко да согрешений своих плачюся, яже зле
зделах. Человеколюбив* есть Богъ — еда помилуеть мя. По-
том же, поимше мя, повеленное створите».
Тогда, душе моя, глаголют немилостивии они: «Лето твое
скончалося есть. Изиди от плоти! Судий страшны велик повелел*
ти есть, яко да тя преставим от мира сего. Лета вся иждила еси,
во всяком небрежении и в покои и питании сих истъщивши, часа
не помянула еси никогда же смертнаго. Ныне же, егда поемлем
тя, помяну покаяние. Веде бо писания вся вспоминаху ти о всех,
яже хотят по смерти случитися, оканная. Не на кождо ли день
зряши обаче умирающих въсхищаемых от земля, старца же и
юныя, како убо не покаяся в 'мимошедшее время? Последуй,
прочее, пойдем ныне къ Владыце, твоему и нашему Создателю
и Творцю».
Тогда же ты, отделившися от тых самых ногтей, от всех
сставъ же и всея плоти твоея, поята бывавши злочестне страш-
ными ангелы. Не чады тогда, ни женою печешися, о душе моя:
суда точью боишися, осужения трепещеши, каков убо дасть тобе
200
IL 1. ПЕРВОЕ «СЛОВО» «ДИОПТРЫ»
ПЛАЧ И РЫДАНИЕ ИНОКА ГРЕШНОГО
И СТРАННОГО, УКОРЯВШЕГО [ИМИ ДУШУ СВОЮ
СЛОВО 1. СТИХОВ 370
Что ты сидишь, что беспечальна, что беззаботна, душа моя!
Что не помыслишь ты о дурном, содеянном в жизни, и не пот-
щишься единое о многом принести покаяние и показать, что оно
искренне? Расспроси об этом старательно отцов и учителей, пасты-
рей мудрейших, и точно разузнай, как его осуществить и как
суметь с его помощью, по божьему человеколюбию, получить
щедрое оставление многих твоих прегрешений.
Душа непокаянная, что не помышляешь о суде? Что не го-
товишься к ответу о делах в этом мире? Что не подумаешь
о смерти — как станешь умирать и с телом окончательно разлу-
чаться?
Душа! Много зла сделала ты в суетной жизни и самое себя так
осквернила во всяком грехе! Когда придут страшные вестники
Судии твоего, чтобы забрать тебя из мира временного, горе, горе
тебе тогда, низменная, если заберут тебя нерадивой и неиспове-
данной эти приставники!
Тяжело души отделенье и вызываемое этим смятенье! На-
много же тяжелей стенанье тогдашнее, когда окружат твой одр
родные и братья, друзья и знакомые твои. Плачут и рыдают, сетуя,
собравшиеся, зная, что, отходя, больше ты не возвратишься.
А ты, душа моя, видишь плачь и рыдания, а сказать ничего не мо-
жешь, ни удержать плач, ни утешить дружины твоей печаль.
Но только на ангелов взглядываешь и молишь их в уме мольбой
великой: «Оставьте меня, ангелы, дайте мне покаяться! Пожалейте
и оставьте еще один год пожить и избежать страха смерти, согре-
шения свои оплакав, несчастным образом совершенные. Человеко-
любив бог — может, помилует меня. А потом, меня взяв, пове-
ленное совершите».
Тогда, душа моя, отвечают те немилостивые: «Время твое
окончилось. Выходи из плоти! Судия страшный и великий повелел
о тебе, чтобы мы забрали тебя из этого мира. Годы все ты прожила
до всяком небрежении, покоясь и питаясь, их растратив, никогда
не вспоминая смертного часа. А теперь, когда мы забираем тебя,
ты вспомнила покаяние. Но ведь все писания напоминали тебе,
окаянная, обо всем, что должно случиться по смерти. Чуть не
каждый день видела ты умирающих, забираемых с земли, старцев
и юных, как же ты не покаялась за прошедшее время? Давай-ка
пойдем теперь к владыке, твоему и нашему создателю и творцу».
Тогда, отделившись от вот этих ногтей, от всех суставов и всей
твоей плоти, взята ты оказываешься злосчастно страшными анге-
лами. Не о детях тогда, не о жене печешься ты, о душа моя: суда
только боишься, жребия своего трепещешь, каковой справедливо
201
ссудий вправду. Гд-Ь тогда им'Ьнья, и стяжания, и богатства?
ГдЬ сродници? Гд'Ь братья? Гд'Ь родители и друзи? Никто же от сих
может помощи ти, душе моя. КдЬ трапезное питание варящих
ухищрение сн'Ьдем и питием же сытость и различие? Гд'Ь баням
отрада и плоти угодья? ГдЪ пищалем услажениа и тумпани и
ц'Ьвница, сладкогласья гусленая, и вся сквернящая? Гд'Ь радость
временная жития сего п суетная? Яко сЪнь мимоиде, яко дымъ
разидеся, и яко прах от вЬтра напрасно расыпася.
Душе моя! Что ползова тя берная плоть, ей же зЬло угожашь
во днех и в нощех? ТЬло бо блуд дЬяше, имЬя упокоенья, то же
убо сгнивает, ты же имаши болЬзни. Око злгЬ блюло есть, страстнЪ
взирающе; язык любоукорный, досадами красяйся; слух вся сует-
ная любляше и злая; руцЪ странныя бияху, и сирыя, и вдовица,
въсхищению чюжих радовахуся и рабы уязвляху; нозЬ всегда
течаху на дЬяния безмЬстная, въ свары и плясанья и позорища,
увы! Нын'Ъ же, душе, ты убо плачеши, и вздыхавши, и трепещеши,
тЬло же снЬдаемо бывает червьми въ гробЬ*
Душе! Кто исповЬсть страшный день и нужу многую, яже
хощеши подъяти, егда от тЬла твориши отхожение! БЬсове сби-
раються, близь тебе предстояще, и в мЪрило рукописание влагают
твоих делъ. Ангели же измеряют сия съ опаством: или убогаго
обидЬ, или убийство створи, или клятъся, или украде, или оболга-
тель явися, или искреняго повреди, или прелюбодей бысть, или
лжесвЬдЬтельствова; или нелюби всих, — вся, елика согрЬшилъ
еси, отнелЬ же родися, в видЬньи же и невидЬньи, волею или,
паки, неволею, — вся твоя рукописаная вносят со тщаньем бЬсове,
яко же рЬхом, всхитити тя ищуще, едино странна множьством
низведенЬ бывши.
Ангели же, приносяще благая твоя Д'Ьяния, полагают на дру-
гой страна мЬрилнЬй: и то, аще помиловалъ еси сирыя же и вдо-
вица, или напитала еси алчющая и жажющая, нагыя аще од'Ьла
еси, темницами и недуги озлобления, странныя аще ввела еси
внутрь храмипы твоея, аще помогла еси когда насилуемым и
обидным. И ина сим подобна аще створила будеши, велми пола-
гают тобЬ в час онъ, внегда принесут обои дЪланиа: ови убо студ-
ная и лукавая, скверная и нечистая, ови же любезная Богу и
всЬм праведным. И влагают в мЬрило обои Д'Ьяния. Низведена же
аще будет страна множаих, играють и радуються и тЬм предста-
тели, а друзии же дряхлуют васнь яко побЬжени, якоже Гри-
горие БесЬдовный пишет и Макарие же великий въ отцехъ, паки
с сими и Антонпе, иночьствующих первый.
Тогда, душе моя смЬреная, Богъ милостивый аще призрит
на благая воистину на д'Ьяния, свобожаеться лютых и лукавых
б'Ьсовъ, абпе же въсприемлеть тя чин ангелскый и всходит
радостию горЬ къ въздуху. Обр'Ьтаеши же князя въздушныя
тамо, обр-Ьтаеши же мытарьства злотворных б'Ьсовъ прелютая и
зл'Ьйшая, страшныя же истязателя ревности же и зависти и гор-
дости, лжи и прочих страстей, и блуда, — исчитати не могу.
202
воздаст тебе судия. Где тогда имущества, накопления и богатства.
Где родственники? Где братья? Где родители и друзья? Никто из
них не сможет тебе помочь, душа моя. Где трапезное питание
варящих изощренные снеди и напитков изобилие и разнообразие?
Где банная отрада и плоти угожденье? Где наслаждение звучаньем
труб, тимпанов и цевниц, сладкие голоса гусель, все скверня-
щие? Где этой жизни радость, временная и суетная? Как тень ми-
новала, как дым разошлась, как прах от ветра внезапно рассы-
палась.
Душа моя! Какую пользу принесла тебе бренная плоть, кото-
рой ты усердно угождала днями и ночами? Тело блудодействовало,
имея упокоение, теперь же оно согнивает, а ты должна страдать.
Око нехорошо всматривалось, со страстью взирая; язык, любив-
ший укоры, досадами красовался; слух любил все суетное и злое;
руки странников били, сирот и вдовиц, похищению чужого радо-
вались и рабов уязвляли; ноги всегда стремились к делам безобраз-
ным, на ссоры, в пляски, к зрелищам, увы! Ныне же ты, душа,
плачешь, вздыхаешь и трепещешь, а тело съедают черви во гробе.
Душа! Кто опишет страшный день и нужду многую, что пред-
стоит тебе вынести, когда ты отходишь от тела! Бесы собираются,
близ тебя становясь, и на весы полагают запись твоих дел. Ангелы
же взвешивают их тщательно: не обижала ли убогого, не совершила
ли убийство, не клялась ли, не крала ли, не оболгала ли кого-
нибудь, не навредила ли ближнему, не прелюбодействовала ли*
не лжесвидетельствовала ли, не нелюбила ли всех, — все, в чем
ты согрешила с тех пор, как родилась, в ведении или в неведении*
волею или также неволею, — запись всех твоих поступков прино-
сят старательно бесы, как я сказала, захватить тебя домогаясь,
если только одна чаша весов под их множеством опустится вниз.
Ангелы же, принося благие твои деяния, полагают их на дру-
гой чаше весов — если только ты миловала сирот и вдов, или
напитала алчущих и жаждущих, если одела нагих, в темницах и
от недугов страдающих посетила, если ввела внутрь дома твоего
странствующих, если когда-нибудь помогла насилуемым и обижае-
мым. И иные подобные поступки, если, окажется, ты совершила,
то очень они помогут тебе в тот час, когда принесут и те и другие
деяния: одни — постыдные и нечестные, скверные и нечистые,
другие же любезные богу и всем праведным. И положат на весы
й те и другие деяния. И чья сторона перевесит, веселятся и ра-
дуются той предстатели, а другие печалятся, оказавшись побеж-
денными, как Григорий Беседовник пишет и Макарий великий
в отцах, а с ними и Антоний, из иночествующих первый.
Тогда, душа моя смиренная, если бог милостивый призрит
на твои по-настоящему благие дела, освободишься ты от лютых и
лукавых бесов, и тут же воспримет тебя ангельский чин и с ра-
достью вознесет в высь воздушную. Ты встретишь там князей
воздушных, встретишь и мытарства злотворных бесов прелютые и
злейшие, страшных изыскателей ревности, зависти, гордости,
лжи и прочих страстей, и блуда — перечислить не могу, да и
203
недоумЪю же паки. О всем испытують тя, всестрастная, тогда,
дондеже дверь небесную достигавши, много тружшися.
Мимо теки же, душе, предреченая вся; к неумытному судии
отходиши всячскым. Падавши тамо и покланяешися пред страш-
ным престолом. И дает ответь тогда Владыка, яко да покажютьЪи
вся праведьникы. И абие отходиши, и видиши святыхъ, зриши,
душе, всесвЪтло место и радование, зриши тамо Авраама, вели-
каго патриарха, Исака, Ияковаи вся... прочая, и паки по Закона
Богу угожшая и праведны обретшаяся; пророкы, проповедавша
Христово пришествие — еже по плоти рожество, смерть же и про-
чая подъять нас ради, яко да мы спасемся; и апостолскы лик,
святитель, и преподобных, и мученикъ, — счинение всех пра-
ведных; Богородицю же паки, Христа родившую.
НеисповЪдимую радость и доброту ону умъ убо всяк невзма-
гает, ангелскы и человекъ рещи и исповедати яже места оного.
И по еже видети сия вся, душе моя, веселишися, жилище
зряще праведником и сень, въжелеваеши тамо вдружитися, мо-
лили и кланяешися, душе моя, ангелом онемъ, имже повеле
страшный Владыка, да покажють тобе душа праведных, и глаго-
леши, молящися со многим плачем: «Оставите мя, ангели, еде
пребывати, яко да вас присно благодарьствую велми». Они же,
по повелению Бога и Судия твоего, аще еси чиста и нескверна,
яко же они, спричастницю показуют радости тамошняя и ве-
селья тех, и еще же и совъдворения.
Аще же ли множайша суть яже зле согрешеная, не услышють
тя, душе, прошение твое створити, но взимають тя, оканная, и
сходят въ ад. Душе! Показують ти страшная мучения, тьму
кромешнюю и несветимую оттинуду, черви неусыпающаго, и
адово дно, и огненое раженство вселютое оно, и зубом скрежет,
и еще же и тартаръ, и прочая страшьная мученья, увы мне! Исчи-
тати не могу вся по части, в ня же разделяються грешници муки.
И плачються неполезне горко, исполнь болезней: «Горе нам,
горе нам!»; и паки: «Горе сущим зде грешным и смереным!».
День же и час, в он же родишася, проклинают окаяне. Начинавши,
душе, тогда рыдати, тогда раскаятися, страстная и окаянная,
«Горе, горе!» вопиюще.
И по еже видети сия вся, душе моя, — и красная и вжелен-
ная, и страшныя муки, — и оттоле устроять тя в месте повелен-
ием, идеже и повелени быша от всячскым Творца. И ждеши испы-
тания страшнаго владычняго дажь до воскресенья общаго и спро-
ста, егда вструбить страшне с шюмом велицем и мертвии в трусе
вскреснут вси; земля же и море своя приносит мертвыя, яже
имат, нескудны и целы; ихже зверье изъедоша и птица, такоже
рыбы, ихже пожроша животная морская. Вси вскреснут:
мали и велици, грешници и праведници, свободни и раби,
князи и цари, и местоначалници с сими, богатии и нищии, иноци
и мирстии.
204
теряюсь. Во всем они испытают тебя тогда, всестрастная, прежде
чем со многим трудом достигнешь ты двери небесной.
Миновав же, душа, вышеназванных всех, к неподкупному все-
общему судии приходишь. Падаешь там и кланяешься перед страш-
ным престолом. И повелевает тогда владыка, чтобы показали тебе
всех праведников. И ты тотчас отходишь и видишь святых, ви-
дишь, душа, пресветлое место и радование, видишь там Авраама,
великого патриарха, Исаака, Иакова и всех живших до Закона,
от Адама и далее, и затем — после явления Закона богу угодив-
ших и праведными оказавшихся; пророков, проповедавших Хри-
стово пришествие, во плоти рождение, смерть и прочее, что он
перенес ради нас, чтобы мы спаслись; и апостольский лик, святи-
тельский, и преподобных и мучеников — собрание всех правед-
ных; также и Богородицу, Христа родившую.
Невыразимую радость и красоту места того никакой ум не мо-
жет выразить и передать, ни ангельский, ни человеческий.
Увидав же это все, душа моя, веселишься, созерцая жилище
праведников и покой, желаешь там остаться, молишь и кла-
няешься, душа моя, ангелам тем, которым повелел страшный
владыка показать тебе души праведных, и говоришь, моля их
со многим плачем: «Оставьте меня, ангелы, здесь пребывать,
и я буду вечно вам очень благодарна». Они же по повелению бога
я судии твоего, если чиста ты и нескверна, как и они, сопричастни-
цей тебя объявляют радости тамошней и веселия тех, а еще и
водворенной к ним.
Если же превышает у тебя число подлых согрешений, не по-
слушают они тебя, душа, прошение твое не исполнят, но возьмут
тебя, окаянная, и сведут во ад. Душа! Покажут тебе страшные
мучения, тьму кромешную, неосвещаемую ниоткуда, червя не-
усыпающего, и адово дно, и огненное то престрашное распаление,
и зубовный скрежет, а также и тартар, и прочие страшные муче-
ния, увы мне! Перечислить не могу все по отдельности муки,
на которые разделяются грешники. И плачут они без пользы
горько, исполненные боли: «Горе нам, горе нам!» — и опять:
-«Горе пребывающим здесь грешным и низменным!». День и час,
в который родились, проклинают отчаянно. Начинаешь, душа,
тогда рыдать, раскаиваешься тогда, страстная и окаянная, «Горе,
горе!» вопия.
И когда ты увидишь все это, душа моя, и прекрасное и желан-
ное, и страшные муки, после этого поместят тебя в месте при-
казанном, где повелено было всеобщим творцом. И ты ждешь там
испытания страшного владычного вплоть до всеобщего воскресе-
ния, когда раздастся с шумом великим страшный звук трубы и
мертвые, сотрясенные, воскреснут все, земля же и море своих
принесут мертвецов, каких имеют, невредимыми и целыми, и тех,
кого звери поели и птицы, также и рыбы, кого сожрали животные
морские. Все воскреснут: малые и великие, грешники и правед-
ные, свободные и рабы, князья, цари и местные начальники с ними,
богатые и нищие, монахи и миряне.
205
Душе! Кто исповЪсть страх и трепет велик и нестерпим дне
оного, егда ни синеть солнце, ни же луна светить, егда звЪзды
падают, яко же листвие древное? Небо же и земля измениться
естьство в лучшее и добрейшее, вкупе и божественейше. Пророкъ
се реклъ есть Исайя Великый: «Ново будет небо будущаго века>>,*—
показуя некако изменение и того образ, тако же «будет и земля
нова простерта», — претворенье ея и доброту предзнаменаю.
А еже без вести вся будут до конца яже на земли и на небеси елпка
и якова суть. Абье же честный крестъ с небеси явиться, якоже
благовестник Матфей пишет сия, со всеми воиньствы чинов не-
бесными. Ангелы и архангелы, власти же и начала со многоочп-
тыми же господствы, и херувимы, и серафимы, и силы же вся
предидут пред страшьным Владыкою, се убо есть Христосъ Сынъ
Человечьскый. И трясуться, и трепещют области его, въ удоль же
отходят, юже глаголють плачевную, и престолъ поставят тамс
страшный, оканная, на нем же велик Испытатель и Судия
и Владыка сядеть, яко же и пишется, человечьскому естеству
судити*
Тогда убози, и богати, и царье, и местьници князи тамо сби-
раються на оно судище. Ангелы страшными, послаными всяко
еже дати пря кождо, ихже сдЪя в житии благых дЪлъ и злых же, —
обоих, душе моя, книги тогда отверзнуться, обличающе даяния.
Разлученье будет, увы мне, от обоих: праведныя убо одесную
поставит Судий велик, грЪшныя же, подобный мне, осуженыя,
ошюю; сих паки, увы, душе моя, увы, посрамлены, нагы, поникша
и дряхлы*
И тако сущим одесную Царь изречет: «Придете, наследуйте
древле царство, уготованое мною вам, праведным: алъчюща мя,
и жажюща, и нага, и боляща, в темници, и странна мя видЪсте,
оскорблена, и кождо вас яко возможно послужисте ми». Смере-
ным же, увы мнЪ, сущим ошюю: «Отидете, проклятии, от мене
къ аду во тму кромёшнюю и въ огнь геоньскый, сотоне уготовася
и ангеломъ его, понеже дела его възлюбисте множае и хотения
его все любима мнесте, та убо и здевасте день от дне, заповеди же
моя присно преобидёсте, сию и оплевасте, отвращающеся не-
навистью, и обещания же вся крещенья моего и лже, явистеся
отступници же мои. Отидете к вашему и другу и владыце и с ним
мучитеся в веки веком!»*
Тогда, душе вс страстная, душе моя преоканная, аще мощьно
бы дващи умрети, тела разлучитися, и издъхнули быша вси,
не терпяще боязни претерпети или видети, трепета исполненая.
Горе тобе, страстная душе и осуженая! Часто хощеши обьзирати
семо же и онамо: помагаяй несть, ни же избавьляяй тя. Прочее,
дела лютая, многая же и тяжкая, яже сделала еси, умиленая,
в настоящем житии, та осужають тя въ^огнь ввержену быти п
тамо мучитися в веки веком.
Душе/ Кто исповесть болезни же и скорби, и нужу многу,
и рыдание, и плач, яже хотять тя постигнути в часе оном, внегда
206
Душа! Кто передаст страх и трепет великий и нестерпимый
того дня, когда не сияет солнце и луна не светит, когда звезды
падают, как листья с деревьев? Небо же и земля переменят свою
природу на лучшую и красивейшую, а притом и более божествен-
ную. Так сказал великий пророк Исайя: «Новым будет небо
будущего века», — некоторым образом предсказывая изменение
и образ его, а также: «И земля будет новой простерта» (ср. 65, 17;
66, 22), — преображенье ее и красоту предзнаменуя. Все же
промежуточное исчезнет полностью, и земное, и небесное, ка-
ково бы оно ни было. Внезапно честной крест с небес явится, как
евангелист Матфей пишет об этом, со всеми воинствами чинов
небесных. Ангелы и архангелы, власти и начала с многоочитыми
господствами, херувимы, серафимы и силы, — все придут перед
страшным владыкой, каковой есть Христос, сын человеческий.
И трясясь, и трепеща перед властью его, в юдоль отойдут, называе-
мую плачевной, и поставят там страшный престол, окаянная,
на котором сядет великий испытатель, судия и владыка, как на-
писано, человеческое судить естество.
Тогда убогие и богатые, цари и местные князья соберутся туда,
на это судище. Страшные ангелы, посланные воздать каждому
за все, что он сделал в жизни из благих дел и злых, — и тех и
других, душа моя, книги тогда откроют, обличающие деяния.
Разлучение произойдет, увы мне, одних с другими: праведных
судия великий поставит справа от себя, грешных же, подобно мне
осужденных, — этих слева — увы, душа моя, увы — посрамлен-
ных, нагих, поникших и печальных.
И царь так изречет оказавшимся справа: «Придите, насле-
дуйте древнее царство, уготованное мною вам, праведным: алчу-
щего меня и жаждущего, нагого и больного, заключенного, стран-
ствующего и оскорбленного вы меня видели, и каждый из вас
по возможности послужил мне». Низменным же, увы мне, оказав-
шимся слева, скажет: «Отойдите, проклятые, от меня в ад, в тьму
кромешную и в огонь геенны, сатане приготовленный и ангелам
его, потому что его дела вы возлюбили больше и его пожелания
мнились вам вселюбимыми, их вы и делали изо дня в день, запо-
веди же мои всегда презирали и оплевывали их, отвращаясь
с ненавистью, и, все обещания крещения моего обратив в ложь,
стали отступниками от меня. Отойдите к вашему другу и владыке
и мучайтесь с ним во веки веков!».
Тогда, душа всестрастная, душа моя преокаянная, если б
можно было дважды умереть, с телом разлучиться, издохли бы
все, не в силах перенести страх и смотреть, трепета исполненные.
Горе тебе, страстная душа и осужденная! Станешь ты часто огляды-
ваться туда и сюда, но нет помогающего и избавляющего тебя.
Ведь злые дела, многие и тяжкие, тобою, жалкая, содеянные
в этой жизни, — они осуждают тебя быть вверженной в огонь
и мучиться там во веки веков.
Душа! Кто передаст боль и скорбь, нужду многую, рыдание и
Плач, что постигнут тебя в тот час, когда тебя разлучат с родными
207
тя разлучат от сродникъ твоих, от родитель, и братия, и жены,
и чад, другъ своих, и знаемых, и ведомых всйх! Епископи разлу-
чаться от епископъ, подобьнЪ и презвитери от презвитеръ, и про-
чий от подобных имъ ио чину. От сих убо десную часть получив-
шей отходят со многою радостью и веселием в красный рай
в древнюю радость. И познают, о душе, вся праведный: Адама,
Авеля, Еноса и Еноха, и всйх, иже благоугодиша усердно Вла-
дыцЪ: Аврама и Моисеа, и вся пророкы; но и ио воплощении Хри-
стова пришествия — апостолы его и мученикы вся, преподобный,
прочее, святителя же, // подобий Богородицю, паки же и Пред-
течю. Тако же всех познают по виду и по взрасту, с тЬми же
пребудут в веки веком.
От лЪвыя же части случившейся и въ аде, увы, душе, лютЬ
душе затворени и еже познавати злочастий не имут друг друга,
тамо бо тма много мрачная и несвйтлая всегда: и како, прочее,
узрят другъ друга вътмгЬ?Тамо плач и рыданье. Ничто же вяще
глаголю. Горе хотящим тамо воврещих! Душе моя! Ту бо вверь-
жену быти ти есть, и нйсть изяту быти. Душе оканная и смйре-
ная! Встани! Что спиши? Встани и побди, дондеже время ти есть.
Встани, оканная душе, скоро — преже смерти. Малодушие от-
ложи и слабость отжени. Исповйжь яже согрйшила еси отнелй же
родися, и вздохни и прослези, биющи своя перси, и расточи яже
можеши убогим усердно; и дажь, душе моя, обйты не ктому
согрйшати.
Смерть настоить безъвременна, яко же тать. И дне не вйси,
и часа не знаеши. Да тя постигнеть неготову, оканная. Прости
согрешившему и прогневавшему тя, и остави елика согрйши, и
помилуй исъкреняго. К Богородици припади, тепле молящися,
яко дерзновение имущи много къ Владыце. И святыхъ всех
непрестай молящи, яко да ти Христа милостива створят тогда.
Оттоле аще придет, душе, не устрашися смерти: покои бывает
праведным, якоже Христосъ рече самйм июдйомъ: «Аминь, аминь
глаголю вамъ, яко въ мя вйруяй, творяй же словеса моя, никако же
узрить смерть, къ жизни бо смертью прейдет всяко оной
присносущей, не имуще конца», яже есть Христосъ, сам бо се
реклъ есть.
Се, душе моя, рйх тобй хотящая быти. И добрая, и лютая —
вся помянух ти: нынйшняго века отчасти, и будущаго такоже.
О спасенья своем попецися, вины не предлагай.
Вы же вси, братие о Христе и отци, елици прочитаете грубыя
моя стихи, плачитеся, плачитеся ей со мною и рыдайте: се бо зна-
менье есть любве свершеныя его, еже радоватися с радующи-
мися, въздыхании и слезах. Молю всех вас о мнй смйренем
молитися и глаголати: «Прости, прости, помилуй, Христе мой,
душю мужа грешна и гранес», — яко да не попалит мя когда
огнь геоньскы.
Создателя моего прогнйвах безаконми моими и безмерными
деянми студными и скверными. Яко инок иночьскым одйанъ
208
твоими, с родителями, братьями, с женой, детьми, друзьями
твоими, знакомыми и всеми тебе известными! Епископы разлу-
чатся с епископами, также пресвитеры с пресвитерами и прочие
с подобными им по чину.: Ведь правую часть из них получившие
уходят со многой радостью и веселием в прекрасный рай к древ-
ней радости. И они узнают, о душа, всех праведных: Адама,
Авеля, Еноса и Еноха и всех, кто усердно благоугодил владыке:
Авраама, Моисея и всех пророков, и тех, кто был после воплоще-
ния Христова и пришествия: апостолов его и всех мучеников,
преподобных также и святителей, равным образом Богородицу,
а кроме того и Предтечу. Так и всех вообще узнают они по виду
и облику, и с ними пребудут во веки веков.
С левой же стороны оказавшиеся и во аде — увы, душа! —
сурово заключенные и опознать злосчастные не смогут друг друга,
ибо там тьма густая и мрачная, никогда не освещаемая: как же
они смогут увидеть друг друга во тьме? Там плач и рыдание.
Ничего больше не скажу. Горе тем, кого туда ввергнут! Душа
моя! Туда ведь быть вверженной тебе предстоит и не быть избав-
ленной. Душа окаянная и низменная! Встань! Что спишь? Встань
и пободрствуй, пока у тебя есть время. Встань, окаянная душа,
скорее — прежде, чем придет смерть. Малодушие отложи и
слабость отгони. Исповедай, что согрешила с тех пор, как роди-
лась, и вздохни, и прослезись, бия себя в грудь, и раздай, что
можешь, убогим с усердием, и дай, душа моя, обеты больше
не согрешать.
Смерть предстоит неожиданная, как вор. И дня не ведаешь,
и часа не знаешь. Как бы не застигла она тебя неготовой, окаян-
ная. Прости согрешившему и прогневавшему тебя, п оставь,
сколько ни согрешил, и помилуй искреннего’. Горячо молясь,
припади к Богородице, со многою смелостью обращающейся
к владыке. И всех святых моли непрестанно, чтобы они сделали
тогда Христа милостивым к тебе. А после этого, душа, не стра-
шись прихода смерти: она приносит праведным покой, как сам
Христос сказал иудеям: «Истинно, истинно говорю вам, что в меня
верующий и исполняющий слова мои ничуть не увидит смерти,
ибо через смерть непременно перейдет к той жизни вечносущей,
не имеющей конца» (Ср. Иоанн, 5, 24), каковая есть сам Христос,
ибо он это сказал.
Вот, душа моя, я рассказала тебе о том, что будет. И хорошее,
Й страшное — все тебе напомнила: о нынешнем веке отчасти и
0 будущем также. О спасенье своем побеспокойся, не откладывая.
Вы же все, братья во Христе и отцы, читающие грубые мои стихи,
плачьте, плачьте со мной и рыдайте: это ведь знак совершенной
любви его — радоваться с радующимися и горевать с плачущими.
Молю всех вас молиться обо мне, смиренном, говоря: «Прости,
Прости, помилуй, Христос мой, душу мужа грешника-стихотвор-
Ца!» — чтобы не попалил меня никогда огонь геенны.
Создателя моего я прогневал беззакониями моими и безмерно
Постыдными и скверными делами. Как инок в иноческую одет
14 г. м. Прохоров
209
есмь образом, — яко мирянин же любя вся яже в мирЬ: славу,
и богатство, и ослабу, и сласти, и красование. Есмь беспокаянен.
Смерти не боюся. От нечюствия моего и невъниманиа не трепещю
великаго таиньства смертнаго, да некако напрасно приидет, не-
готова обрЪт мя, и отслеть мя долЪ въ адову утробу.
Не убогъ, Господи, Господи! Благъ сый естеством, нехотяй на-
шей смерти, щедре, обращение же и живот и покаяние паче всЪх
ожидаяй, яко Богъ всяк Богъ, на всяк день вздыхания ми даруй
мытаря оного, и блудница слезы и Петра апостола, яко да омыю
свершен^ скверну душа моея. Ты бо самъ реклъ еси не требовати
врачства сдравым, Христе, но болящимъ. ТЪмь же яко болящю
ми въ мноз'Ьх грЪс'Ьх, сице многу милость възлЪй на мя, Христе
мой, яко да и азъ благодарьствую твое человеколюбие, прослав-
ляю тя и въспЪваю яко Бога моего и Создателя, славлю имя твое
страшное и великое, чюдное и славное и святое во всем нынЪ и
присно, всегда, в вЬки в^ком. Аминь, аминь, буди тако. И будет
мй.
Я одежду, а как мирянин люблю все, что в мире: славу, богат-
ство, расслабление, сладости, красование. Без покаяния живу.
Смерти не боюсь. От бесчувствия моего и невнимательности не тре-
пещу перед великим таинством смерти, —- что она неожиданно
придет, неготовым меня обретет и отошлет меня вниз, в адово
чрево.
Но, господи, господи! Благой естеством, не желающий нашей
смерти, щедрый, обращения же, жизни и покаяния больше всех
ожидающий, ибо бог — во всем бог, даруй мне на всякий день
воздыхания того мытаря и слезы блудницы и Петра апостола,
чтобы смыл я совершенно скверну с души моей. Ты ведь сам,
Христос, сказал, что во врачевании не здоровые нуждаются,
но больные. Поскольку же многими я болен грехами, вот, излей
па меня многую милость, Христос мой, чтобы и я благодарил твое
человеколюбие, прославлял тебя и воспевал как бога моего и
создателя, славя имя твое страшное и великое, чудное, славное
и во всем святое ныне и вечно, всегда, во веки веков. Аминь,
аминь, да будет так. И будет мне.
II.	2. ТРЕТЬЕ «СЛОВО» «ДИОПТРЫ»
ТРЕТЬЯГО СЛОВА СУТЬ СТИХОВЕ ВСИ 1654
СЛОВО 3
1.	Яко ничтоже творит душа или действует кроме тела,
но его всеми уды действует и познаваеться, какова есть
и колика.
2.	Яко аще не въ свершенъ възрастъ приидут уди и части те-
лесный, действа душевная неявлена суть.
3.	Яко аще что от удовъ телесных погибнет или инако вре-
диться, безд’Ьльствуеть душа к служенью его.
4.	Убо в коей части тЬла пребыванье уму мн^ти достоить.
5.	Яко сраслена есть душа телеси и вкупе душа и вкупе и
тЬло, не бо прежнЪйше есть единъ другаго.
6.	Яко, тЬлу разрушаему, не сраздрушаеться с ним и душа,
и како бесмертное и славное с мертвым и неславным создано
бысть, и которое котораго первозданно бысть.
7.	Убо кто согрЪшивы въо Адаме изначала — душа или тело,
и яко смерть не мука есть, но врачеванье и смотренье добрей-
шее, и яко душа, дондеже привязана есть сей плоти, мысленая
видЪти не может.
8.	Иже по образу и по подобью кое есть, и кто от обою имат
то — душа или тело.
9.	Убо тленна ли Адамова плоть или нетленна создана
бысть.
10.	И где хощем глаголати преже отшедшим душамъ;
яко в последний день хощем вси от века усопшей вскреснути и
какови.
11.	Христосъ, сшед въ адъ, вся ли иже от века тамо сущая
душа свободи, по Писанию, или ни, и како и ким образом по-
знают душа каяждо свое тело в въскресении.
12.	Яко обещно тогда быти и познанье на всЬх, дондеже ови
от десныя, ови же ошююю разлучаються, и тако будет паки пра-
ведным познание, грешным же ни.
13.	Яко на воскресение всячьская тварь обновиться в нетле-
ние к лучше доброте и видению, — подобие и человечьская
телеса, с ними же и душа, но не ^причастны будут тогда,
яко же ныне, но отимуться две части от них — ярость и же-
лание.
14.	И еще о въскресении.
НАЧАЛО ТРЕТЬЯГО СЛОВА
Душа: Се другое взискание, се и другое впрошенье. От
них же впросих тя вчера и во втором слове, многа ми явила
еси и многа сказала ми еси. Хотех же уведети, где хощем
глаголати преже умершихъ душа быти: аще въ аде речеши
212
IL 2. ТРЕТЬЕ «СЛОВО» «ДИОПТРЫ»
ВСЕГО В ТРЕТЬЕМ СЛОВЕ 1654 СТИХА
ело ВО 3
1.	Что душа ничего не совершает и не делает помимо тела, но
действует только с помощью всех его членов, и через это и по-
знается, какова она и какая.
2.	Что если не полностью разовьются члены и части тела, дей-
ствия душевные останутся непроявленными.
3.	Что если какой-нибудь из членов тела погибнет или иначе
повредится, душа окажется не в состоянии действовать прису-
щим этому члену образом.
4.	В какой части тела следует считать пребывающим ум.
5.	Что сращена душа с телом и одновременно появились душа
и тело, а не одно прежде другого.
6.	Что с разрушением тела не разрушается с ним и душа; и
о том, как бессмертное и славное было создано со смертным и бес-
славным, и что чего первозданней.
7.	Кто согрешил в Адаме сначала — душа или тело, и — что
смерть не мука, но врачевание и прекрасное предусмотрение,
и что душа, пока привязана к этой плоти, мысленного видеть
не способна.
8.	Что у человека по образу и что по подобию, и кто из обоих
обладает этим — душа или тело.
9.	Тленной или нетленной была создана Адамова плоть.
10.	Где следует считать пребывающими души прежде отошед-
ших, и — что в последний день все от начала веков умершие
воскреснем и какими.
11.	Христос, сойдя в ад, все ли от века там находящиеся души
освободил, по Писанию, или нет, и как и каким образом каждая
душа опознает свое тело при воскресении.
12.	Что все тогда будут узнавать всех, пока не разделятся на
стоящих справа и слева, после чего одни только праведные будут
узнавать друг друга, а грешные нет.
13.	Что с воскресением всяческая тварь обновится, сделав-
шись нетленной и став лучше и красивей, также и человеческие
тела, а с ними и души, но не трехчастны, как теперь, они тогда
будут, ибо отнимутся две части у них — способности ярости и
влечения.
14.	И еще о воскресении.
НАЧАЛО ТРЕТЬЕГО СЛОВА
Душа: Вот новая тема, вот и новый вопрос. Из того, о чем
я спросила тебя вчера, во втором слове, ты многое мне раскрыла
и много мне сказала. А теперь я захотела разузнать, что надле-
жит нам думать о том, где пребывают души прежде умерших.
213
ми, — да гдЪ есть адъ?? Рци ми се явственЬ, рци и не обл Ь-
нися.
Плоть: Невпимателна о мнозЬ еси, о душе моя. Аще бо бы
внимала, смЪреная, от их же прочитавши и от их же поеши многа-
жды на который же день, хотяше многая навыкнути и разумЬти
вся си, учителя не бы требовала, ни же сказателя. Слышано ли
бысть се, владычице, да не знаеши сия, но впрашаеши рабу свою,
мене оканную!
Душа: Аще убо не навыкну от тебе, от кого научюся? От Пи
сания слышах, еже впрашати убо лучше есть и еже св’Ьтовати
мьногых спасително есть.
Плоть: Да что есть и каково Д'Ьло, еже имаши, и где скы-
таеться умъ, и где обьходит, скажи.
Душа: Кое убо Д'Ьло — еже испытовати божественое: и от-
нуду же придох, и еже ради вины, и кто есть зижитель мой, и
како честн'Ьйшю вс^х иже в мирЪ створи мя тварей и под руку-
даль есть скоты же и зв^ря, и гад, и птица, и ина глаголю вся,
небо с своими ему, земля и иная паки, — и како мя затворплъ
есть в тебЪ смрадн'Ьй, и иде же паки пойду, отлучився тебе конеч-
ной.
Плоть: Право убо отвЬща, ми и добр'Ь отглааола; сия по-
учайся всегда; сия тебО да суть Д'Ьло; да навыкнеши от них луч-
шая, божественая.
Душа: Азъ убо се желаю воину и хощю — поучение неза-
бытно имОти ми в сОхъ. Но якоже вепрь калу радуеться и сквернЬ
и на кождо день, валяеться, услажаяся в немь, тако и ты, все-
злая плоти, всяко с сими плотьскыми своими страстми и сластьми
студными и скверными дЬянми съкверниши мя на каждо день,
валяющися в них без боязни, яко же свинья, и низъвлачиши мя
дол'Ь, и никако же оставлявши мя горняя зрОти и мудрьствовати,
и в горняя входити. Зрительное угасила еси — еже есть умъ мой.
И како взмогу навыкнути, помрачена сущи и осл'Ьплена вся-
чесьскы, зрОти не имущи!
П л о т ь: Да в'Ьд’Ь мы водиши мя и ты всяко носиши! Да в'Ьде
ты обращавши мя, яко же снузнець коня. Азъ убо кром'Ь тебе
ничто же отнуд творю: ни же доброе, ни же злое, ни посреднее
спроста Да что мя укаряеши много и что мя бесчестиши? Или
убо добр'Ь, или зл’Ь живемъ — твое еже хотЬти.
Душа: Непщюеши, зл'Ьйшая, благословлен^ противится
мнЪ? Но н'Ьсть, ты яко же рече, н^сть, яко же глаголеши! Но —
яко же конь сверЬпъ, его же глаголють Етиарь, неудержим,
зловидень и непокоренъ зЪло, внегда хопит узду, стища зубы
своими, и въздвигъ выю яростий и к брегом устремиться и в про-
пасть, и расселины, и ровища калная и самь себе низъринет
вкупЪ со всадникомъ; аще ли въспящаеться, то паки горше
есть, — сицевому подобно стражем об'Ь вкупЬ. СверЬпЬеши,
яко же онъ предреченъ мною конь, вражедная, и тогда не могу
повести тя, яко же хощю, но ямо же ты хощеши, водиши мя пе-
214
Если «в аду» скажешь мне, — где ад? Ответь мне на это ясно,
ответь, не поленись.
Плоть: Ты очень невнимательна, о душа моя. Ведь если б
ты внимала смиренно тому, что читаешь и что многократно каж-
дый день поешь, то очень много узнала бы, и поняла все это,
и не имела бы потребности ни в учителе, ни в толкователе. И слы-
хано ли это, владычица, не знать этого и спрашивать свою рабу,
меня окаянную!
Душа: Коль от тебя не узнаю, у кого научусь? А пз Писа-
ния я слышала, что спрашивать полезно и советоваться со мно-
гими спасительно.
Плоть: Да какое же дело теперь тебя занимает, и где,
скажи, твой ум скитается и блуждает.
Душа: Такое дело — постигать божественное: откуда я
пришла, и по какой причине, и кто создатель мой, и почему,
создав меня высшей всех сущих в мире тварей и подчинив мне
-животных, зверей, и гадов и птиц, и прочее, можно сказать, все:
небо вместе с тем, что в нем, и землю, п иное, — при этом он по-
местил меня в тебе, смрадной, и куда потом я пойду, с тобой,
наконец, расставшись?
Плоть: Ты правильно ответила и хорошо сказала: и это
постигай всегда; пусть это будет твоим делом, чтобы ты научи-
лась лучшему и божественному.
Душ а: Я ведь того и желаю всегда и хочу хорошее поучение
об этом услышать. Но как свинья, что нечистотам радуется и
скверне и каждый день валяется в них, наслаждаясь, так и ты,
презлая Плоть, вечно этими своими плотскими страстями, и усла-
дами постыдными, и скверными деяниями оскверняешь меня каж-
дый день, валяясь в них безбоязненно, словно свинья, и вниз
меня влечешь, и никак не позволяешь мне взглянуть ввысь, о гор-
нем помышлять и к горнему стремиться. Способность видеть,
то есть уммой, во мне ты угасила. И как смогу я понимать, будучи
помраченной и ослепленной во всем, и видеть неспособной?
Плоть: Да ведь ты руководишь мною, ты меня повсюду
носишь! Ты ведь управляешь мною, как всадник конем. Я без
тебя вовсе ничего не совершаю: ни добрых дел, ни злых, ни тех,
что между злым и добрым. Так за что же ты меня укоряешь и за
Что бесчестишь? Хорошо ли, дурно ли мы живем — зависит от
твоей воли.
Душа: Полагаешь, злейшая, что разумно мне перечишь?
Но не так обстоит дело, как ты сказала, не так, как говоришь!
Но словно конь свирепый, что зовется Сиртиарий, неудержимый,
страшный и весьма непокорный, когда грызет узду, стиснув ее
зубами, и, шею яростно задрав, к берегам устремляется, и в про-
пасти, и в ямы, в рвы, наполненные грязью, сам себя повергает
вместе со всадником; если же попятится, то будет еще хуже, —
подобно этому и мы страдаем обе вместе. Ты, враждебная, свире-
пеешь, как этот названный мной конь, и тогда я не могу вести
тебя, куда хочу, но ты, куда хочешь, несешь меня против моей
215
хотящю. Аще убо ураню тя жезлом и умучю тебе, или гладом
озлобя тя и жестоц’Ьм житием, аще труды тебе наведу многы и
великы и подвиги нанесу ти, яко да постражеши — да некако
буяеши, и игравши, и скачеши отнуд, — и положю долу тя мертвую
полумрщвену паки, — въ еже показати тя паки покориву быти,
и не имамъ служащаго ми, ни же помагающаго, не имам
с ким добродетели сдеяти! И како сию да стяжю и како сию
створю?
Аще ли же упокою тя и угожю ти, паки на мя въстаеши злЪ
и ратуеши мя бЪснЪ, и низълагаеши мя доле в деяния непра-
ведна. Обаче помагаеши ми некогда створити любимая к Бегу,
пособьствуеши мя во многая, но и ратуеши мя; и помощника имам
те, и съперника паки, и ратника нещадна, и врага же сверена.
Горе, горе мне! Како: враг — и друг любы мне! И что сдеятп,
недоумею, и что створю, не вемъ. Аще убо створилъ бы Богъ,
да свобожюся тебе, изъшла бы твою темницю и зловонья смраде,
изъшла бых убо, наставлена от ангела, вскоре в моя си,
в мое отечество, и, яже в мире оставлыпи, в премирных жила
бых.
Плоть: Много възвысися, о душе, много възнеслася еси —
яко невеществена и добра и яко превышши, яко мыслена и сло-
весна, и бесмертна сущи, и яко от вышняго и небеснаго мира,
сей миръ убо несть достоинъ тебе, азъ есмь злородна, азъ есмь
раба от сего мира тленьнаго, пременнаго и сквернаго, от четырех
его всех ставъ вся есмь — и мерзка, и сквернава, и нечиста,
яко же глаголеши. И глаголи еже хощеши, госпожа бо ми еси.
Но убо яже укаряеши злую мене, ю же бесчестиши, — аще мя
не бы имела, владычице, не бы достойна медницю.
Душа: Да како обесрамися, и како обесчестиши мя, и како
охуди мя? Хощу навыкнути, еже рече.
Плоть: Вонми, прочее, и слыши, и не огорчевайся отнуд,
ни же гневайся на мя всуе туне тако, елма обезчивихся тебе,
елма обесрамихся и стыдение отложих от моего лица. Рьку тебе
истину, или хощещи, или не хощеши. И вонми зде смыслене и
разумей яже глаголю.
Кроме ссуд моих удовъ, госпоже, творца своего и Бога славо-
словите не можеши, — аще не имаши сделницю мене и помощ-
ницю свою. Но ни же благодарите яко творенье создателя, ни
о них же согрешила еси сама покаятися можеши кроме слезъ
и въздыхания, яко же она блудница и Петръ. Внегда убо мене
отлучишися, разумевши, кто еси?
Душа: Да како отнуд глаголеши и како имаши уста и всяко
противь глаголеши ми и не срамляешися?!
Плоть: Да почто да не глаголю и почто и престану, елма
предана бых тебе, яко да мя имаши рабу? Вину же не свем и
како рещи не ведаю. Не бо преже мене еси, но вкупе ты же и азъ.
Еда бо мене скуделник созда, Богъ же тебе? И что еси кроме
мене и кая еси, скажи? Невидима и незнаема всем вся еси, никто
же познаваяй тя, никто же видяй тя, или добра, или зла, не весть
216
воли. Если же я побью тебя палкой п помучу тебя или голодом
яакажу тебя и суровой жизнью, если трудами нагружу тебя мно-
гими и тяжелыми и работы возложу на тебя такие, чтобы по-
страдала ты — чтоб не буйствовала больше, не озоровала, не
скакала совсем, — умерщвленной и полумертвой низложу тебя,
чтобы заставить тебя быть покорной, то лишаюсь тогда своего
слугп и помощника, и не с кем мне будет добрых дел сделать!
Как добродетель тогда стяжать и сотворить мне?
А если же дам тебе покой и угожу тебе, вновь на меня восстаешь
со злобой и бешено воюешь со мной, и низвергаешь меня вниз,
в деяния неправедные. Однако же иногда ты помогаешь мне со-
вершить любимое богом, способствуешь мне во многом, но и
воюешь со мной; и помощник ты мне, и соперник разом, против-
ник беспощадный и враг свирепый. Горе, горе мне! Как это:
враг — и друг мой любимый! Как мне поступить, не знаю, и что
сделать, не ведаю. Если бы дал бог от тебя освободиться, вышла бы
я из твоей зловонной и смрадной темницы, быстро пошла бы,
наставляемая ангелом, восвояси, в мое отечество и, оставив все
мирское, в надмирном мире жила бы.
Плоть: Слишком возвысилась ты, о душа, и чрезмерно воз-
неслась: и невещественна ты, и добра, и все-то ты превосходишь,
и осмысленна ты, и словесна, и бессмертна, и происходишь из
вышнего небесного мира, а этот мир недостоин тебя, а я злородна,
я раба из этого изменчивого и скверного мира, из всех его четырех
стихий вся состою, и мерзка я, и скверна, и нечиста, как ты го-
воришь. И говори, что хочешь, ведь госпожа ты мне. Но хотя ты
Меня и называешь, укоряя, злой и бесчестишь, но если бы ты
меня не имела, владычица, не стоила бы ты и медяка.
Душа: С чего ты потеряла стыд, с чего бесчестишь ты меня,
что унижаешь? Хочу понять твои слова.
Плоть: Тогда внимай и, слыша, не огорчайся и не гневайся
на меня понапрасну, как если бы я бесчестила тебя, как если бы
я обнаглела и стыд отложила от лица моего. Скажу тебе правду,
хочешь ты того или не хочешь. Послушай теперь осмысленно и
разумей, что я буду говорить.
Без помощи моих органов, госпожа, творца своего и бога не
можешь ты славословить, — если ты не имеешь меня своей со-
трудницей и помощницей. Без меня не можешь ты ни возблагода-
рить своего создателя как его творенье, ни покаяться в согреше-
ниях со слезами и воздыханиями, как это сделали блудница
оная и Петр. Со мной расставшись, разумеешь ли, кто ты есть?
Душа: Да как только вообще язык твой поворачивается
говорить мне такое, и при этом ты не стыдишься?!
Плоть: А почему бы мне не говорить и отчего умолкнуть,
если я отдана тебе, чтобы ты имела меня своей рабою? Вины своей
я не знаю и, что сказать, не ведаю. Ведь ты не прежде меня воз-
никла, но вместе со мной. Неужто горшечник меня создал, а тебя
бог? Что ты такое без меня и какая, скажи-ка? Невидима, неведома
Для всех ты вся, и никто не может знать тебя, никто и не увидит
217
какова еси — или мудра, или буя, или смыслена же, или разумна
и препроста паки.
Душа: Да како есть еже глагола? Реченое не разумЪх.
Плоть: Слыши убо и веруй и покорись им же глагодю.
Сущая убо вся познаваема суть чювством, умная же умнЪ по-
стизаема суть. Яже убо чювьствена суть чювство чювственЪ
познаваем, а яже паки мыслена — мыслена, яко же р’Ъх. По-
казанье чювство чювствен’Ье имат, постизаемое же мыслен^,
о страстная, не от того самаго познаваеться, но от действа. Неве-
дома сущи, о душе, и невидима вся, вправду убо познаваешпся
от действъ, яко же и Богъ от своих ему твари. Бога никто же виде
никогда же отнуд, невидимо бо есть сущьством и естествомъ,
но убо познаваеться неколико от глаголаных. Невидимая бо его, —
рече божественый Павелъ, — и от тварей разумеваема, зрящи,
от еже въ тварех, — рече, — премудрости бывшая творець и
создатель познаваеться яковъ. Яже темъ бываемая на всяк день
сдетеля поравеньству проповедають. Доброта тварем, величьство
сим бывают, творца их явьствене сказует. Азъ оживляюся с тобою
и движюся, госпоже, от их же всяко мною действуеши же и тво-
риши познаваема еси от мене, якова и колика еси. Аз показую тя
ныне всем, якова же еси и како еси делателна и действена в житьи.
Имаши б о уды моя и ссуды вся и теми действуеши и с сими д'Ь-
лаеши, скрыта сущи во мне и затворена. Невидима, яко невещест-
вена вся всегда еси, помышленье и разуменье все же, аще имаши,
скровена суть, о госпоже. Яже в тебе ни ветий, ни любомудрець,
ни земоверьник пакы, но ни же волхвъ враг, — никто же знает та,
дондеже приимеши от мене шестострунная уста и къ голосу по-
добному органскыя моя уды: горло же и душник, гортань же
и языкъ, зубы и устны с ними, — и глас вершиши. И тако тогда
бывают скровенная ведома и явлена, яко же рехом, разуменья
твоя. Приничеши очима моима и блюдеши убо вся, и глаголеши
языком моимъ, и слышиши ушима, обоневаеши ноздрема моима,
и руками делавши хытрости паки обои и художьства вся от ма-
лых и худых даже и до великых. Мене бо кроме никако же тво-
риши что отнудь житийско и телесно, и духовное веема. Азъ тя
обиявих, азъ прославих тя. Не хвалися в моих, ни взносися то-
лико. Аще ли хощеши уведети, яко истинно еже глаголю, и сдЬ
вонми разумно и навыкнеши удобно.
Веде еси велика и добра, яко же мниши, устроена во мне и
свершена вся всяко абье от самоя утробы. Аз же, внегда рожюся,
несвершен младенець есмь, малейше отнудь отрочя, яко же рЪх.
Как абие не действуеши что-либо всяко, не глаголеши бо яве,
ходиши же никако, руками же спроста не делавши никако, но вся
недействена всегда бываемш. И ждеши, владычице, мене, твою
рабу, — дондеже удове мои, части тела, вся взрастут помалу я
одебелеют сия и доспеют, яко же рех, в меру взраста. И тако
218
тебя, добра ли ты, или же зла, никто не распознает, какая ты —
Мудра, или безумна, или смышлена, или разумна и притом про-
стодушна.
Душа: Да что такое ты говоришь? Я не понимаю сказанного.
Плоть: Так слушай же и верь, и соглашайся с тем, что го-
ворю. Все существующее познаваемо чувством, а умственное умом
постигается. Итак, все чувственное мы познаем чувством ведь,
а мысленное — мыслью, как я уже сказала. Чувственное спо-
собно давать показания чувству, а постигаемое мысленно, о стра-
стная, не прямо само по себе познается, но по действиям. Неве-
домою будучи, о душа, и полностью невидимой, ты правильно
познаешься от собственных действий, как познается бог по им
сотворенному. Ведь бога никто никогда не видел, ибо он невидим
существом и природой, но отчасти познается так, как сказано.
Ведь что невидимо в нем, то, сказал божественный Павел, путем
наблюдения по тварям уразумевается, от заключенной в тварях
премудрости творец-создатель бывает познаваем, каков он. Все,
чему он дает бытие, равно всякий день своего создателя пропове-
дует. Красота творения и его величественность ясно свидетель-
ствуют о своем творце. Я тобою, госпожа, оживляема и движима,
И от того, как ты мною действуешь и что делаешь, через меня ты
познаешься, какая ты и что ты есть. Я ныне показываю тебя всем,
что ты собой являешь, какова ты на деле, что совершаешь в жизни.
Ведь ты владеешь всеми моими частями и органами, ими действуешь
и с их помощью все делаешь, сокрыта будучи во мне и заперта.
Ты невидима, ибо ты вся и всегда невещественна. Помышления
и все рассуждения, какие ты имеешь, сокрыты, о госпожа. То, что
9 тебе, ни ритор, ни философ, ни также геометр, ни враг-кол-
дун, — никто не знает то, доколе ты не воспримешь от меня ше-
стиструнные уста и потребные для голоса мои приспособленья:
горло с легкими, гортань с языком, зубы и губы с ними, — и
произведешь голос. И лишь тогда становится сокровенное откры-
тым, и известными делаются твои рассуждения. Глядишь ты моими
глазами и’все видишь, говоришь моим языком, слышишь ушами,
обоняешь моими ноздрями, а руками занимаешься ремеслами и
всякими художествами от малых и незначительных до самых
великих. И без меня*никак не можешь ты ничего сделать ни из
житейских и телесных дел, ни из духовных. Я всем тебя явила,
я прославила тебя. Не хвались моим и столь не заносись. А если
хочешь убедиться в том, что правдива моя речь, внимай теперь
с умом, и ты легко все постигнешь.
Тебе ведь кажется, что ты большою и красивой помещена
во мне и совершенна от самой утробы. Я же, когда рождаюсь,
как известно, несовершенным младенцем пребываю, из детей
Малейшим. И ты тогда сразу ничего не можешь делать: явственно
не говоришь, совсем не ходишь, и руками вообще не владеешь,
но во *всем бездейственной оказываешься. И ждешь ты меня,
владычица, твою рабу, — пока мои члены, все части тела, по-
немногу вырастут, окрепнут и станут, как я сказала, зрелыми
219
тогда тЪми д^йствуеши, яже хощеши. И по сих же паки аще что
от удовъ моих случиться и погибнет, яко же не хощеши, любимая,
к деланью его и паки забавляешися, не могущи его навершити
дЪло. Аще же мозгъ мой уязвенъ будет мечем, или инако паки
вреженъ будет, осл'Ьплена бывавши, не зрящи спроста ни доб'ро,
ни не таково, несмыслена и скудоумна вся всегда еси и вся недЪй-
ствена, яко же преди рекохъ. Яко же очи азъ погублю, вся по
мрачена бываю, ничто же дЪлающи, яко же рече и Христосъ
в БлаговЪстованьихъ, и вЪдЪ имам прочая уды моя вся цЪлы.
Тако и ты, прелюбезная, умъ аще погубиши. Ума же потребнЪйше
паче всЪх удовъ и органъ добр’Ьйши вглавны мъзлъ есть. И жи-
вут в немь 3 силы умныя: памятное, мечтанье и размысленое же.
Мечтанное убо спреди, памятное же сзади, размысленое же посреди
чрева вглавнаго, явЪ яко. Разумйвай добрЪ яже глаголю: три-
частное твое не потребно кромЪ сего бывают, и в'ЬдЪ пребывавши
сдраво и цЪло все то: помысленое и яростное, глаголю, с тре-
тиимъ, еже есть, владычице моя, похотное, ими же бытие души
исперва и еже быти прияти и бысть со мною создана бысть, 3-ми
сими умными твоими сставы. Мозгу бо моему сущу сдраву, и цЪлы,
3 силы, о душе, ражают тебЪ 4-ри родныя добродетели, и колес-
ницю 4-роконечну: правду и мудрованье ражает помысленое
твое, цЪломудреное же пакы похотное твое, с сими и яростное
ражаеть тебЪ мужьство. . . вкуп^ и умныя силы, о господине:
памятное, мечтанное и размысленое же, с сими и пять твоих
чювствъ, любимая: умъ и мысль, славу и мечьтание, и чювство
последнее; и моя же тако; зрЪнье, обонянье, слух и вкушение,
и осазанье, вселюбимая, — отходят вся отнуд — умная, и чювст-
веная, и мысленая с сими.
И в'Ъд'Ъ имаши тричастное твое вся здраво — словесное и
яростное и желательное же, — но обаче недействена и непотребна
суть 3 та, не сущу тому сдраву — мозгу, глаголю. Аще ли про-
должаться живота моего днье и доспЪют 80-мъ лЪтомъ быти пли
вяще, и ослабеют вси уди мои, части тЪла, с чювствы моими,
ими же украсуешися, ни же тако имаши сдраво мудрованье и
ц'Ъло, ни же егда от огня жгомъ есмь з’ЪлнЪ, яко же убо раздру-
шаеться сила моя, нынЪ сраздрушаеться и умное мудрованье и
разумъ. Не имЪю бо органъ крЪпок же и цЬлъ, не может хитрост-
ное дЪйство гдЪ показати. Егда бо расту, растеть, и егда бо пре-
стану, престанет. Аще бо слабъ есть органъ, слабо есть и п^нье.
Азъ зрю очима, ты же умомъ. Не сущу убо тому сдраву, погубила
еси вся. Разумей, о душе, еже преже мала ти рйх, яко без мене
сама не бы достойна цатЪ.
220
в соответствии с моим возрастом. И лишь тогда ты ими можешь
действовать как хочешь. А после этого, опять же, если какому-
либо из моих членов случится погибнуть, то и против желания,
любимая, ты в деле его снова становишься бессильной, не будучи
способной то дело делать. Если же мозг мой поражен будет ме-
чом, или как-нибудь иначе поврежден будет, слепою ты делаешься,
не различающей доброе от недоброго, становясь навсегда пол-
ностью бессмысленной и скудоумной, во всем бездельной, как
прежде я сказала. Так же, если я потеряю глаза, во мраке пре-
бываю и в бездействии, как и Христос в Евангелиях сказал,
хоть и прочие мои все члены целы. Так и ты, прелюбезная, коль
скоро ум погубишь. А для ума нужнейшим изо всех прочих чле-
нов и наилучшим из органов является головной мозг. В нем
обитают три умственные силы: память, воображение и мышление.
Воображение находит себе место впереди, а память сзади, мыш-
ление же в середине головы, конечно же. Старайся хорошо ура-
зуметь, что я говорю: три твои части, ума лишившись, ни на что
не нужны, хотя бы все это пребывало здоровым и целым, — я
имею в виду способности мышления, ярости и третью, каковой
является, владычица моя, влеченье, ради которых изначально
душа существование приняла, быв со мной создана, — эти твои
три умственные стихии. А если мой мозг здоров и цел, то три твои
умственные силы, о душа, рождают в тебе четыре родственные им
добродетели, четвероконную их упряжку: мышление порождает
справедливость и мудрость, влечение — целомудрие, а ярость
рождает в тебе мужество. Но стоит головному мозгу стать хро-
мым, теряешь все: и справедливость, и мудрость, и мужество,
и целомудрие, а с ними и умственные силы, о госпожа, — память,
воображение и мышление, а с ними и пять твоих чувств, любимая:
ум и мысль, представление и воображение, и, наконец, понима-
ние; а также и мои все: зрение, обоняние, слух, вкус и осязание,
вселюбимая, — отходят все полностью — и умственное и чув-
ственное, и мысленное с ними.
И пусть твои три части совершенно здоровы — разум, ярость
и влечение, но, однако, бездейственны и неприменимы все три,
коль скоро тот не будет здрав, — я о мозге говорю. И если так
продлятся дни моей жизни, что восьми десятков лет достигнут
или больше, и ослабеют все мои составы, части тела, вместе с чув-
ствами моими, какими ты гордишься, не будет тогда и мышление
твое здравым и ясным, и то же — если я буду сильно обожжена
огнем, потому что разрушится моя сила, а с нею и способность ума
Мыслить и рассуждать. Ибо если не имеет ум в своем^распоряже-
Нии здоровый и неповрежденный орган, то ни в чем не сможет
Показать свое искусное действие. Когда я расту — он растет,
я перестану - и он перестает. Ведь если слаб орган, слабо и
Звучание. Я зрю глазами, ты же умом. Коль тот нездрав,
Погубила ты все. Уразумела ли ты, о душа, то, что немного
раньше я тебе сказала, — что без меня ты сама и гроша не
Стоишь?
221
Душа: РазумЪх и домыслихся и удивихся отнуд. Ей, во-
истину, яко же рече, тако есть, служителнице. Кто есть научи-
вый тя и откуду сия навыче, и откуду сия веси?
Плоть: Удивляюся и чюжюся, и что рещи не имам: како
впрашаеши, яко поселяныни! И слышай дивиться. От чрева
матере моея ничто же отнудь св^м. Отнели же родихся и
в житие приведен бых слышах глаголющаго: «Просяй примет
и ищай прилЪжнЪ, еже хощет, обретает». ТЬм же и азъ, о нуд-
ная, ищю и навыкнуя. Но услыши мя, владычице, и вонми
еде.
Аристотель мудрый ji с нимъ Пократ в сердци глаголют уму
пребыванье им^ти. Галин же не тако, не в главном моззЪ. Нись-
скый же Григорий не согласует к сим, но спротивь глаголеть
к ним и инако научает, глаголеть бо бестелесному неописану
быти: не местным описаньем бестелесное естество и телесными
некими частми умъ не держиться. Но всем убо телеси проходя,
на сущих сдравых органах телеси, уд*Ъх всЪх телесных, действует
свое. На немощных же нед'Ьйственъ пребывает и не может хитрост-
ное движенье створити.
Яко же кузнець, различная держа орудья к деянию своему и
хитрости своей, и с ними делает яже любит и хощет, но убо два
потребьнЪйшая от всех яже имат, нужнейшая, душе, наковальна
и омлат есть, кроме бо сих никако же отнуд делает. Сице ми ра-
зумей умъ: аще сия не имат, сердце и главный мозгъ, сдрава же
и цЪла сия два уда, недействен пребывает.
И глаголю ти, о владычице, величайшее и болшее. То, еже
быти тобе, душе, свЪтоявленЬ такове, и умне, и невеществен^,
и божественЪйши же, еже сущий быти тебе во мне; не в себе же
прияла еси начало, но во мне сставися. Аще бых не создана азъ,
не бы создана ты со мною. Еда бо особне бысть и азъ паки особне?
Ни, окаянная, ни, не непщюй се отнуд. Но въедино сзидаеть
создатель и обе. Ни бо тело преже душа, ни же душа преже тЬла
сзидася или бысть, яко же мнози мнят, но обе въедино, кроме
первозданаго, не пребываеть едино другаго, яко же рех. Купно-
летна купносъзрастна ми еси по всему. Ни бестелесна душа,
ни же безъдушно тело ни бысть, ни бывает исперва, разумей.
Но от одушевленных — одушевлено, от живых же паки живо, —
тело убо живо и одушевлено ражаеться. Человек, яко же пока-
зах, тленьно животное.
Душа: Неудобьпостижно некое реченое бывает о мнозЪ;
преславенъ соузъ обема есть. Но скажи ми объявленье и силу
слову: елма зи житель созда обе наю вкупе и спряже и съедини
нас обею вкупе, рабыне, как убо напрасно отбегавши от мене,
смраде, и растичешися абье и бывавши персть и прах, аз же
не разрушаюся, но присноживотна пребываю? И ты неси безъ
мене, аз же есмь тебе кроме. Еже жити ти без мене не имаши,
азъ же живу бес тебе.
222
Душа: Уразумела, и поняла, и весьма удивилась. В самом
деле, как ты сказала, так оно и есть, служанка. Кто же тебя
научил, где ты это постигла и откуда это знаешь?
Плоть: Удивляюсь и изумляюсь, и что сказать, не знаю:
спрашиваешь, как деревенщина. И слышать странно. От чрева
матери моей я совсем ничего не знаю. Но с той поры как родилась
и в жизнь приведена была, я слышала, что сказано: «Просящий
получит, и прилежно ищущий, что хочет, обретает». Вот так и я,
о нудная, ищу и постигаю. Теперь слушай меня, владычица, и
внимай.
Аристотель мудрый и с ним Гиппократ говорят, что ум пребы-
вает в сердце. Гален же не соглашается и говорит, что он в го-
ловном мозге. Григорий Нисский не согласен с ними и иначе,
чем они, учит, так как называет бестелесное нелокализуемым:
нельзя пространством очертить бесплотную природу, и никакими
частями тела ум не содержится. Но по всему телу проходя, на
всех здоровых органах тела, частях телесных, он осуществляет
свое действие. В немощных же остается бездейственным и не мо-
жет никакого искусного действия произвести.
Как кузнец, что различные орудия для дела и искусства своего
ремесленного держит и с ними делает, что ему нравится и что он
хочет, — но среди тех, что он имеет, есть два, что всех других
потребней, о душа: это наковальня и молот, — без них он ни-
чего не делает. То же и про ум уразумей: если он не имеет сердца
и головного мозга, двух этих органов, здоровых и неповрежден-
ных, бездействен пребывает.
Скажу тебе, владычица, и нечто большее и важнейшее. Тем,
что ты, душа, — такая светоявленная, и умная, и невеществен-
ная, и божественная, ты обязана тому, что во мне бываешь сущей;
ведь не в себе ты зачалась, но во мне образовалась. Не будь я
создана, не была бы создана и ты со мной. Или ты отдельно и
я также отдельно появились? Нет, окаянная, нет, не думай того
вовсе. Ведь в единстве создает создатель нас обеих. Ни тело
раньше души и ни душа прежде тела создались и возникли, как
то многие считают, но обе разом, ни одна не будучи первоздан-
ной и другой не опережая, как я уже сказала. Единовозрастная,
ты ровесница мне во всем. Бестелесною душа и бездушным тело
не были и не бывают с самого начала, пойми. От одушевленных —
одушевленное и от живых — живое, — живым и одушевленным
рождается тело. Вот и оказывается, что человек есть тленное
животное.
Душа: Довольно непросто постичь сказанное: невероятен
союз нас двоих. Так разъясни же мне значение и смысл речи:
если творец создал обеих нас одновременно, сопряг нас, рабыня,
Двоих и соединил, почему же ты, смрадная, вдруг отбегаешь от
Меня, и тотчас разлагаешься, и становишься пылью и прахом,
а я не разрушаюсь, но пребываю вечно живой? И тебя без меня
Мет, я же существую и помимо тебя. Ты без меня жить не можешь,
а я без тебя живу.
223
Плоть: Слыша убо, вселюбезная, и како есть еже рече.
От Писания еже навыкох, она и реку тебе.
Еже от некотораго движимое все еже аще есть, а не от себе,
прочее, животно имат, но от иного яве убо и иже подвижающаго
то; на толице есть и живет, и пребывает, дондеже силы действую-
щая, глаголю, в себе имат, дондеже здержится. Внегда же преста-
нет, прочее, действующее, тогда исчезает движимое, не сущу
движащему. Ты сама, госпоже моя, самодвижимаа сущи, еже быти
имаши неспрестанно, никогда же исчезавши; последует бо в том же,
еже приснодвижне тебе, самодвижне вкупе всегда сице быти;
а еже пакы приснодвижное и непрестанно есть; непрестанное
же, вселюбимая, и бесконечно некако; бесконечное же бес-
мертно и приснодвижно всяко. Аз же тленна и текущи и мертва
вся есмь, но оживляюсь тобою и движусь абие. Внегда оста-
виши мя, к тому не пребываю, но, прочее, отходу в та< и от
них же съставлена бых. И бес тебе ничто же есмь, но зловон-
ный смрад.
Душа: И како азь, яко славна, не сь славнымь быхь и не
прьв’Ъе быхь яко велика и бол ши, ты же послйди яко менша
сьздана бысть, о рабыне? И како бесьмертное мрьтвеному сьпре-
жено бысть?
Плоть: Хоще ли навыкнути еже выпрашаеши? Вьнми,
госпожде, здй.
Мирь душу ради сьздань бысть убо весь, а не душа его ради
сьздана бысть, любимая. И обыче меншее прьвйе творити зижди-
тель, болшее же непослйдокь, тако бо есть подобно. Вьнегда же
душа чьстнййши, о любимаа, всего мира, якоже Христос рекль
есть, достоаше вьселение тое прйжде быти и жилище все, и тако
той убо. И два мира сьздаль есть: горнйго и долнйго. Горнйго
убо — мысльна, долнйго же — чювьствна. И аггелы сьздал есть
вь вышнемь мирй умны же и невеществены и духь огненосный.
Вь нижнем же пакы различна животная земная же и водная,
и птица же такожде. Ибо подобий сьзда и вь лйпоту вса: вь мысль-
ных — мысльнная, аггелы глаголю все; вь нижнии же чювствнаа,
яко чювьствены и сь, всйми видимая и явлена вса. И от тйхь
человека сугуба стварйеть: небесна и земна, животно смйшено,
госпожде, — и веществна, и невеществна, словесна и бесловесна
же, мрьтвна и бесьмрьтна, видима и невидима, — лучыпее от выш-
наго, от нижнйго же тйло, примйсивь душу божествную кь зем-
ному. И посрйде ту положи одушевленыхь и бездушныхь, и чювств-
ных и мысльных, яко же нйкый образь, яко да свойствнй кь тймь
от обоихь сихъ яко сьродникь наслаждение котороеждо имать:
божие убо душою, яко сущи божественййши, благых же на земли
пльтию бренною приносити той без боязни потрйбу яко же дань.
Естьство бо мысльное, такожде и аггельское, хранит же и щедить
сих спасение. Божествный бо апостоль учит ме сему: «Не все ли
224
Плоть: Так послушай, любезная, как обстоит то, о чем ты
говоришь. Что я поняла из Писания, то тебе и скажу.
Все, что ни есть, чем-либо движется; и, стало быть, не от са-
мого себя жизнь получает, но явно от чего-то иного, движущего
его; и дотоле существует, и живет, и пребывает, доколе имеет
в себе действующую силу, — я разумею — ему сопутствующую.
Когда же действующее перестает действовать, тогда исчезает и
движимое, — по причине отсутствия движущего. А ты, госпожа
моя, будучи само движущейся, имеешь непрестанное бытие, ни-
когда не исчезаешь; ибо вместе со способностью самодвижения
тебе свойственно вечное движение; а тому, чему свойственно веч-
ное движение, свойственна и непрерывность; непрерывное же,
вселюбимая, некоторым образом и бесконечно, бесконечное же
всегда бессмертно и вечно живо. Я же тленна, и изменчива, и
смертна вся; лишь благодаря тебе я и живу, и движусь. После
того как оставляешь ты меня, я уже не пребываю, но отхожу
тогда в то, из чего была составлена. Так что без тебя я ничто,
один зловонный смрад.
Душа: Как же, будучи столь знатной, я была создана вместе
с презренным, а не прежде, как великая и большая, а ты была
создана не после меня, как меньшая, о рабыня? И каким образом
бессмертное было сопряжено со смертным?
Плоть. Хочешь уразуметь то, о чем спрашиваешь? Тогда,
госпожа, послушай.
Весь мир был создан ради души, а не душа ради него была
создана, любимая. И обычно зиждителю творить сначала меньшее,
большее же напоследок, ибо так и подобает. Поскольку же душа
драгоценней всего мира, как сказал Христос, надлежало, чтобы
сначала появились поселение ее и жилище, а потом — она сама.
Бог создал два мира: вышний и нижний. Вышнему принадлежит
мысленное, нижнему же — чувственное. И в вышнем мире создал
он ангелов, умных и бесплотных, дух огненосный. В нижнем же —
различных животных земных и водных, а также птиц. Подобаю-
щим образом и прекрасно создал он все: в мысленном мире —
мысленное, я имею в виду всех ангелов; в нижнем же — чувствен-
йое, поскольку чувствен и он, всеми видимое и все явленное.
И из того и другого сотворил он человека двойственным: небес-
ным и земным, животным смешанным, госпожа, — и веществен-
ным, и невещественным, словесным и одновременно бессловес-
ным, смертным и бессмертным, видимым и невидимым, взяв
лучшее из вышнего, из нижнего же — тело, примесив божествен-
ную душу к земному. И поместил ее посреди одушевленного и
бездушного, как некий образ чувственно-мысленного, чтобы,
будучи тому и другому родственным, человек мог наслаждаться
Неем: божественным — благодаря душе, каковая более боже-
ственна, земными же благами — благодаря бренной плоти, чтобы
те приносили потребное ей словно дань. Природа же умственная,
точно так, как и ангельская, охраняет его и заботится о его спа-
сении. Божественный ведь апостол учит меня этому: «Не все ли
15 Г. Прохоров
225
суть служьбнии дуси посилаеми, — рече, — на служения ради
хотещихь, прочее, наслЪдовати царствие». Нь убо и господь вь
Еуангелихь: «Да не прЪобидите, — рече, — единого от мацыпхь
сихь, яко аггели ихь зреть на всакь день лице Отца моего, иже
есть на небесехь». ТЬм же и прежде създа мирь и яже вь немь
поср’Ъдн'Ъа вса, явЪ елика зриши, господние.
| Мирь имать четыри стихия великая, яже испрьва Зиждитель
приведе всачьскымь, от не сущих прьвЪе вь бытие сьставивь:
вьздухь глаголю и огнь, землю же и воду. И иная же вса, о душе,
яже посреди сих якова и елика суть, мала и велика всако, звЪре,
скоты, и гады, и садовные роды, и сЪме иже всЪхь, и былий всачь-
скыхь вины приеть убо от четырехъ сих. И яко прЪмудрь сьдятель
сьтварЪеть вся не от не сущихь, ни убо яко же и стихия. И егда
сьврыпи всего сего мира, створи человека вь еже обладати и мирь
и царьствовати над нимь, яко же волить и хощеть. Ни бо бЪше
подобно от обладающего явитисе обладаемымь прьв'Ье, нь на-
посл’Ьдокь убо, уготовлен^ бывши прЪжде многа власти явгЬ,
яко явити же се послЪжде цару его; яко же убо благьгоститель
нЪкый сый не прежде уготовления сьнедныхь всахь гостимаго,
душе, вьводить вьнутрь, нь благоляпнь обЪд устроивь всь и еже
кь пищи все виды прЪуготовавь, вьведена послЪжде творить обЪд-
ника. Нь и паства прьв'Ье, посл’Ьди же скоти; прочее, понеже бысть,
яко же пр’Ьдрекохь выше, тварь душу ради, тЬм же убо и тЬло
кь послужению бываеть и службЪ ее, яко же отци глаголють и
учителе вси. Еже н'Ьчьсого ради бываемое все, аще есть, бесчьст-
нЪише есть оного, его же ради бываеть, яко учить и Христос^
вь Еуангелихь: «Вещыпи есть душа пищу», и влЪпоту, и пакы:
«Одежде тЬло болше есть». Не бысть бо душа снЪди ради, любимая,
ни же тЬло пакы одежду ради, нь обоя убо ради — душу и
тЬла. ТЬм же, яко же показасе, тое ради и се, глаголю же тЬло
колесницу души быти. Нь слыши, владычице, и вьнми мое
слово.
Понеже сугуба вьсхотЬ створити того — от душе и тЬлесе —
пръвое тЬло сьздаваеть от четырехъ, любимая, стихий мира велп-
кыихь: топлаго и студенаго же, мокра и сухаго, — и крьвь, и
хракотину, и слузь, и жльчь ствараеть, и от т'Ьхь вину яко хытрець
вьземлеть, и пльть устрой на служение ее. Душу же потомь
вьдьхну, яко же вьсть, и отнуду же вЪсть самь, и Якову, вЪсть
единь, не от сьставь имуще бытие, яко же иная, нь от Бога, яко же
рЪхомь, и от вышнЪго мира, невеществну сию, и разумну, и бесь-
мрьтну всу, причюстну сущу вышн'Ьго и божествнаго благосрьдия
и кь нему вьс'Ьчьскыи присно ведущесе; или кь горшему привезав-
шесе тблу, яко подвигомь и борбою же иже кь нижнимь симь
вышнюю славу и пищу наследуеть всако. И страдание имать,
доброд'Ьт’Ьли, подвигы и труды, а не упваемая тьчию божий будеть
дарь, и яко да и горшее нЪкако к себЪ привл^четь и выше поло-
жить, раздр’Ьшивши помалу и се от тежести и дебельства т^ло
земное, накажеть же добр’Ь служительницу вещь и присвоить
Богови купноработное тое. Пльть глаголю веществну и от нижнЪго
226
они суть служебные духи, посылаемые, — говорит, — на служе-
ние тем, кто имеет наследовать царствие?». Подобным образом
говорит и господь в Евангелиях: «Не презрите, — сказал, — ни
одного из малых сих, ибо ангелы их видят каждый день лицо
отца моего небесного»(Матф., 18, 10). Потому-то прежде он создал
мир и все то, что в нем, то есть то, что ты видишь, госпожа.
Мир состоит из четырех стихий великих, которые прежде всего
создатель всего ввел в бытие, из небытия составив; я имею в виду
воздух, огонь, землю и воду. Остальное же все, о душа, что посреди
них, какое бы оно ни было, малое и великое все, звери и скоты,
и змеи, и виды растений, и семена все, и травы всяческие — осно-
вание получило в этих четырех. И, как мудрый мастер, он создал
все уже из сущего, не как стихии. А когда завершил весь этот
мир, сотворил человека, чтобы он обладал миром и царствовал
в нем по своей воле и усмотрению. Ведь подобает владеющему
являться не раньше владеемого, но позже, чтобы сначала было
подготовлено владение, а затем явился и его царь; так же и госте-
приимный хозяин приводит приглашенного, душа, не раньше,
чем заготовит все снеди, но благолепно весь обед снарядив и все
виды пищи приготовив, напоследок вводит гостя. Ведь пастбище —
сначала, затем — скоты; стало быть, поскольку, как я сказала
выше, сотворенное появилось ради души, так же и тело, — для
того, чтобы помогать и служить ей, как отцы говорят и учителя
все. Ведь ради чего-то существующее все, что ни есть, менее
важно, чем то, ради чего оно существует, как и Христос в Еван-
гелиях учит: «Душа больше пищи», — и справедливо, и опять же:
«И тело важнее одежды» (Матф., 6,25). Ибо душа появилась не
пищи ради, любимая, ни опять же тело одежды ради, но и то и
другое — ради души и тела. Стало быть, как ясно из этого, я могу
назвать тело колесницей души. Послушай еще, владычица, и
будь внимательна к моим словам.
Поскольку двойственным бог пожелал сотворить человека —
из души и тела, — сначала создал он тело из четырех, любимая,
стихий мира великих: теплого и холодного, влажного и сухого, —
и кровь, и мокроту, и слизь, и желчь сотворил, и взял их, как
мастер, за основание, и устроил плоть для служения душе. Душу
же потом вдохнул, как и откуда — знает только он сам, и какую —
знает он один, — не из стихий этих составленную, как остальное,
но от бога, как мы сказали, и из вышнего мира, совершенно не-
вещественную, разумную и бессмертную, причастную высшему
и божественному благородию и к нему всячески всегда стремя-
щуюся; с худшим, чем она, связанная телом, подвигом и борь-
бой с низменным вышнюю славу и пищу наследует она непре-
менно. Ведь испытание добродетели сопряжено с подвигами и
тРУДами, — чтобы то, на что она уповает, не было только бо-
жьим даром, чтобы она и худшее к себе привлекла и возвысила,
избавив понемногу его от тяжести и грузности, тело земное, и
научила хорошо служанку-материю, и присвоила богу товарищей
той по рабству. Я имею в виду вещественную плоть, происходя-
15*
227
мира, дуиио убо яко владычицу, пльть же яко рабу кь поел уже-
нию души и угождению ее.
Се, госпожде, рйхь тебй, како не сьздана бысть прйжде,яко
славна и велика и зйло высочайши, и како, сущи бесьмрьтна,
мрьтьвному сьпрежесе.
Душа: Вйрно слово есть, п вса приемлю ти, вса ти вйровахь,
развй единого тьчию сего, от них же ныня рекла еси, льжно есть,
рабыне. Прйжде мала бо научи сьрасльна обоя, и ныня глаголеши
поелйжде души быти, прьвйе же тйло ее. И како есть еже глаго-
леши?
Плоть: Како убо есть, ныня слыши, добрая, еже глаголю.
И якоже не сльгахь вь инйхь, ни же вь сихь.
Прйотечьская, о душе, Адама же и Евы богозданна благотворна
тЪлеса тйхь без еймене сьздашесе и кромй смешения. Мужу убо
от прьсти, женй же от егова ребра сьзидашу. Разумей, душе моя,
разумей: недвижима и безъдушна Адамова пльть прьвйе сьздана
бысть и поелйжде одушевлена. Елма же не сьхранишу повеление
Сьздателй прйльстию зьмииною и завистию дияволею, погубише
еже испрьва сьздание оно и вь сие одйашесе кожное, увы мнй,
мертвное и тленное и текущее и пльное смрада. ТЬм же изселени
быше из рая и клетву приемлють яко же прйетупници. Ева убо
слыша, еже: «Вь печалех родиши чеда». Раждаемое, прочее,
вь утробй есть в'Ьдй, а еже в ней раждаемое бе-еймене нйсть.
Се ейме и зачетие — оттолЬ и доныня — и смешение мрьзко
вь еже быти глаголю одушевлена гЬлеса мужьска же и женска.
Адам же, сый одушевлень, одушевлень ейеть ейме вь утробй
прйматерни, и той одушевлен^, Каина убо роди одушевлена
всего, пльть и душу вькупй рождыпи, господине. Подобий и
прочий человйци и доныня: одушевлень человек одушевлено
ейеть ейме вь утробй глаголю, женьстЬй, яко же прйжде мала
рйх ти, и растуть обоя и множутсе сия — душе же и тйлеса —
даже до кончания вь роды и роды, яко же видиши, гос-
пожде.
Душа: Раздрешила еси невйрное. Ктомуне сумнюсе, рци ми,
о служителнице, и научи ме и се. Елма, яко же показала еси душю
убо госпожду, пльт же рабыню и подручиницу тое, бывшее грйхо-
падание, прьвозданныхь глаголю, еже нйкогда злй сьдйяше
вь рай, убо кто есть повинень о семь, рци ми: словесное души ил и
бесловесное тйла? Хотйла бих навикнути, кто есть прйжде сьгрй-
шивыи.
Плоть: Вьзыскание твое, владычице, выше мене есть, не-
удобь достежно, неудобь разумно, непостижимо всако. Нь обаче
от Писания маль искусь яко имущи, яже навыкох, та и вьзвещю ти,
госпожде, и слыши, любьзная моя, мала от нх же ищеши.
Словеснййшая душа от Бога испрьва вьоружена бысть оружии
силными кь помощи ее двйма вькупй: яростными и похотныим же.
И сия, ими же вьоружена бй кь помощи ее, злй потрйбова та
228
щую из нижнего мира, и душу уподобляю владычице, плоть же —
рабе для прислуживания душе и угождения ей.
Вот, госпожа, я сказала тебе, почему ты, славная и великая,
ни с чем не сравнимая, не была создана первой и почему, будучи
бессмертной, ты сопряжена со смертным.
Душа: Истинны твои слова, и все их я приемлю, во всем
тебе поверила, разве только одно, из того, что ты сказала, не-
верно, о рабыня. Ибо чуть раньше ты сказала, что сращены мы
обе, а сейчас говоришь, что душа после появилась, а сначала тело.
Так как же было в действительности то, о чем ты говоришь?
Плоть: О том, как было в действительности, послушай те-
перь, добрая, что я скажу. И как в ином не лгала, так и в этом
не солгу.
Тела праотцев наших, о душа, Адама и Евы, богозданные, бо-
госотворенные, без семени были созданы и помимо соития. Муж-
ское — из праха, женское же — из его ребра. Разумей, душа
моя, разумей: недвижимой и бездушной Адамова плоть сначала
была создана и лишь после одушевлена. Поскольку же не сохра-
нил он заповедь создателя из-за обмана и зависти дьявола, поте-
рял то, что было создано сначала, и оделся в это кожаное, —
увы мне, — смертное, тленное, изменчивое и полное смрада.
Потому выселены они были из рая и прокляты как преступники.
И Ева услышала: «В муках будешь рожать детей» (Быт., 3, 16).
А рождаемое обязательно бывает во чреве и без семени не за-
рождается. И вот семя и зачатие с тех пор и доныне, и соитие
мерзкое — для того именно, чтобы появились одушевленные
тела, мужские и женские. И Адам, будучи одушевлен, одушев-
ленное посеял семя во чреве праматери, тоже одушевленной, и за-
чал целиком одушевленного Каина, плоть и душу разом зачав,
госпожа. Подобным образом и прочие люди доныне: одушевлен-
ный человек одушевленное сеет семя в утробе женской, как не-
задолго до этого я сказала тебе, и растут и те и другие и мно-
жатся —- души и тела — вплоть до конца света, из рода в род,
как видишь, госпожа.
Душа: Непонятное ты мне объяснила. Чтобы я не сомнева-
лась больше, скажи мне, служительница, и научи меня вот чему.
Поскольку ты уподобила душу госпоже, плоть же рабыне и под-
ручнице ее, кто повинен, скажи мне, в грехопадении первоздан-
ных людей, которое некогда они совершили в раю: словесная
способность души или бессловесная сила тела? Хотела бы я по-
нять, кто первый согрешил.
Плоть: Интересующее тебя, владычица, выше меня, трудно
для постижения, трудно для уразумения, непостижимо совер-
шенно. Но однако, поскольку я немного знаю Писание, что сама
поняла, то и расскажу тебе, госпожа, а ты послушай, любезная
Моя, немного о том, что тебя интересует.
Словесная душа была с самого начала вооружена богом для
содействия ей двумя видами сильного оружия: яростностью и
влечением. Она же, будучи вооружена ими для содействия ей,
229
вь час онь, внегда начелникь злобе змиею глагола прелестные
глаголы и льсти испльнены: «Бози будете абие, аще снЪсте от
древа». Слыша убо жена обожение, усладисе, и помысльныимь
зле расуди, яко добро обожение помышлееть абие. Такожде и
другое, — похотное глаголю, — превращьсе и се: вьжделеваеть
древу — сласть убо прьвее и потомь тыцеславие,'Ова бо показае
и древо яко добро и краснейте то вь снедь есть, любимая, ово же
обожение самое, яко быти лучыпу всехъ. Две сии, владычице,
прельстите Еву, и Адама прельсти подобно, яко и ону. Услади-
шесе зле вь разсуждении сих, предайте истиное, прельстившесе,
увы! Нь убо и другое, глаголю же яростное, добре не потребова,
нь зело блазнне: не бо прогневасе на врага и мужьскы исьпроти-
висе, еже не покоритесе тому и послушати его, нь сам прииде
абие кь хотению его. Слышаных яве, яко радость и чаа-
ние умь ее ослепи, душевное глаголю око, и упова-
ниемь падесе обожения внезаяпу. Зде вьнми, о душе, и виждь
страсть велику пагубную и лютую, и силу, юже имать.
На небеси како възможе! Ужаснисе, душе моя, ужаснисе: оттуду
бо сьврьже иже иногда денницу, тыцеславие глаголю родител-
ницу, увы мне, и доилницу, яко же писано есть, грьдости, ее же
ради опь отпаде. Поругасе симь. И зри зде, владычице, стрьпьт-
ную страсть, како Бога сьпротивоборца имать, иже сее рабь,
сьпротивника же — и лукаваго сьпричестника и друга. Понеже
грьдымь сьпротивлеетсе, яко же и сих прьвому вьспротивисе
вьскоре.
Душа: Се, прочее, яко же глагола, тело обидимо бысть:
елма сьгрешение душевно бысть, како казнь — теле? Сие бо бысть
текуще и страдателно абие, многострастно же и гнило, и много-
болезнно зело, тленно и мрьтвно же, яко же зриши, и охуждено
зело. Душа же пребысть якова же бе и прежде того — неве-
ществна все, умна и бесьмрьтна, рабыне, ничто же бо пострада
люто, яко смерти достойна.
Плоть: Да слыши, о владычице, и разумей, сьлучшаасе.
Мучение, добрейшая, яко же подобитсе, все не прикоснусе телу,
нь той самой души, аще и васнь явлеетсе та ничто же зла по-
страдавши. И слыши притчю и от сее уверишисе.
Внегда бо некий царь искупить раба от жестока, п
стрьптива, и лукава владыкы, убога же и нага и зловида зрениемь,
сухотна же и истьнена, и охудевша зело, страстна же и окаянна,
и непотребна отнудь, всего струпива, всего крастава и измь-
ждала от рань, и гладе же, и злострадания; и очистить тогожде
от всякое скврьны, облечет же его вь светлу и мекку одежду,
сотворит же и кнеза велика же и явлена, дарует же и имения,
и стежания, и богатьство, и прьваго устроить и вь всей полате.
Он же, злейший неблагодарествный рабь, вьскоре вьздвигнеть
ковь на цара, и па царство его вовьступити вьсхотевь. Царь же
вьзмлеть от него имения же и богатьство, сьвлечет же и одеяния,
230
во зло использовала их в тот час, когда начинатель зла, змей,
сказал обманные слова, ложью исполненные: «Богами станете
тотчас, если вкусите от дерева» (ср. Быт.,3, 5). Ведь, услышав
про обожение, женщина прельстилась, вообразив, что о хо-
рошем обожении идет здесь речь. Также и другая способность —
имею в виду влечение — извратилась и та: вожделела плода
дерева, — сладости, во-первых, и затем тщеславия, ибо дерево
показалось ей красивым, а плоды его в высшей степени пригод-
ными для еды, а обожение — наилучшим из всего. Эти две при-
чины, владычица, способствовав обману Евы, и Адама ввели
в обман так же, как и ее^Так они, насладившись дурно, предали
истинное, обманувшись, увы! Но ведь и другое — я имею в виду
способность к ярости, не использовал он подобающим образом,
ибо не прогневался на врага и не воспротивился ему му-
жественно, чтобы не покориться ему и не послушаться его,
но сам тут же склонился на его желание. Ясно, что радость
и надежда от услышанного ослепили его ум, имею в виду душев-
ное око, и, надеясь на обожение, он внезапно пал. Здесь внимай,
душа, и увидь страдание великое, пагубное и тяжелое, и силу,
какую оно имеет. Как можно посягать на небо! Ужаснись, душа
моя, ужаснись! Оттуда ведь бог сверг некогда Люцифера, тщесла-
вия я имею в виду прародителя, — увы мне, — и питателя,
как написано, гордости, из-за которой он и отпал. Посмеялся тот
и над ними. И обрати здесь внимание, владычица, на пагубность
страсти — ведь ее раб восстает на бога, божьего же супостата
имеет лукавым союзником и другом. Поскольку бог гордым
противится, и этому первому из них он быстро воспротивился.
Душа: Из того, что ты сказала, следует, что тело было обижено:
раз согрешение было душевным, почему наказание — телу? Оно ведь
тотчас стало изменчивым и подверженным страданиям, многостра-
стным и гниющим, многоболезненным весьма, тленным и смертным,
и, как видишь, гораздо худшим. Душа же пребывает какой была и
прежде того — совершенно невещественной, умственной и бессмерт-
ной, рабыня, ибо никак не пострадала, хотя и была смерти достойна.
Плоть: Так слушай, владычица, и разумей, что тогда слу-
чилось. Вся кара, добрейшая, как и подобало, коснулась не тела,
но именно души, хотя на первый взгляд и кажется, что она ничего
плохого не претерпела. Послушай притчу, и ты поймешь.
Некогда один царь купил себе у жестокого, строптивого и лу-
кавого хозяина раба — убогого и нагого, безобразного на вид,
высохшего и отощавшего, весьма исхудалого, страдальца и горе-
1шку, совершенно непотребного, всего в струпьях, в коросте,
обессиленного от ран, голода и тяжких страданий; и очистил его
от всяческой скверны, облек его в светлую и мягкую одежду, сде-
лал его князем великим и славным, подарил ему и имения, и иму-
щество, и богатство, и сделал его первым в своем дворце. Тот же,
злейший неблагодарный раб, вскоре устроил заговор против царя,
Па царство его вступить захотев. Царь же лишил его имения и
богатства, снял и одеяния, пояс и все цветные одежды окаянного
231
поясь же и вса цветная одЪяния окааннаго оного, и рубище
пр^ветхо и растрьзано все, худо и непотребно, и истлЪвше
всако обл'Ьчеть навЪтника и страстнаго оного и ижденеть е$о
далече от полаты вь пусто и невьселено и непроходно место,
еже быти тому в нем дажь до яонца жизни. И пребудет ему рубище
оно ветхое или 7, или 8, или 10 лЪт, и тако распадъся погибнет
до конца, оттоле убо ходит нагъ, якоже родися, дажь до конца
жизни, и раздрушиться нужнЪ.
Въпрашаю тя, превысокая, на коем есть мученье и кто казнь
приять о оном согрешении убо: рабъ ли лукавый — яко пови-
ненъ сый — обнаженый и лишивыйся богатства же и славы,
яко самовластенъ, прочее, и словесенъ сый, или именья та и
богатство оного, яко безъдушьна и нечювствена и недвижима
вещь?
Душа: Якоже обьявися, рабыне моя, — челов^къ всяко,
аще и того никако же царь тогдашни не ранит отнудь, ни же пакп
раны нанесе, но то есть пострадавы лютое мученье.
Плоть: Въпрашаю тя, отвещай же ми, госпоже моя, к сему:
суд убо царевъ праведенъ ли бысть или не тако, яко абье изрину
того от царскых дворовъ?
Душа: Ни, рабыне, но праведенъ зело. Аще бо не бы былъ
благъ царь онъ и кроток, очи убо ему от него изял бы, а не бы
на именья токмо излиялъ гневъ, и казнь отпустилъ наветному
рабу.
Плоть: Добре оглагола мп, о господыне моя, о сем. Сице ми
разумей, любимая, и о души и о теле. Понеже не въсхоте пре-
бывати яко же создана бысть, но забы абье благородие свое и
вънутрь пределъ своихъ не въсхоте пребывати и миро сь, его же
зриши, имети в жребии собе, но наслаженье, радость и веселие,
но обоженье самое всхоте похитити, равночестна, равна Богу
по оному быти, вправду убо Богъ възнесе суд и тело богозданное,
еже исперва ону оболче обрадованную, и чюдное, совлече яко
согрешшю: да некако и паки согрешит.
Аще ли хощеши уведети естество и доброту тела оного якова
и колика, — звездам точно являеться и луне, яко наго не тре-
боваше одежа ни покрова, но яко же солнце само своею наготою
украшаеться ныне, тако же и оно оставлено бысть естественным...
От того совлече ту и облече и в мерзкое и гнусное и скверное се;
обаче не измени перстнаго существа, но премени ему естества, еже
исперва, и от Едема изрину его тогда абие, и взбрани ему
причаститися древу и плоду жизньному, милуя его, не завидя же,
да не будет, животу бесмертьному, но удержавая добрее устрем-
ленье греховное. Смерть бо, прочее, не мученье бывает, но враче-
ванье добрейше и спасенье паче, и смотренье, державная, пре-
мудрости исполнено, удерживает бо яко намнозё греха устрем-
ленье, умры бо, рече, оправдися от нея. Прочее, работаеть души
елико силу имат: или 10, или 20, или 50 лет, пли много убо дващп
толико глаголю, — и тако разрушаеться, растлевает же и в че-
232
того, и в рубище преветхое и рваное все, худое, и непотребное, и
истлевшее совершенно облек наветника несчастного этого, и
прогнал его далеко от дворца в пустое, и ненаселенное, и непро-
хожее место, чтобы был тот там до конца жизни. И продержится
его рубище то ветхое или семь, или восемь, или десять лет, а затем
рассыплется окончательно, и с тех пор будет ходить он нагим,
рак и родился, до самого конца жизни, пока не вынужден будет
с нею расстаться.
Спрашиваю тебя, превысокая, кто претерпел мучения и казнь
принял за то согрешение: раб ли лукавый, как виновный, будучи
обнажен и лишившись богатства и славы, как существо само вла-
ствующее собой и словесное, или же имения те и богатство его,
бездушная, бесчувственная и неподвижная материя?
Душа: Ясно, рабыня моя, — конечно, человек, хотя царь
тот вовсе его не поранил, ни страданий ему не причинил; однако
же перенес он тяжелое мучение.
Плоть: Спрашиваю тебя, — ты же ответь мне, госпожа моя,
на это: суд царев праведным ли был, или нет, когда изгнал он того
мэ царских дворцов?
Душа: Конечно, рабыня, вполне праведным. Если бы не был
тот царь добрым и кротким, он лишил бы его глаз, а не только на
имения излил бы гнев, и казни предал бы заговорщика-раба.
Плоть: Хорошо ты ответила мне, госпожа моя, на это.
То же разумей, любимая, и о душе и теле. Поскольку не захотела
душа пребывать такой, какой была создана, но тут же забыла
о благородстве своем и внутри пределов своих не пожелала оста-
ваться, и мир этот, который ты видишь, иметь как свою долю, но
наслаждение, радость и веселие, даже обожение самое захотела
получить и равной в чести быть богу, справедливо бог совершил
Суд, и то тело, каким он сначала облек ту, обрадованную, бого-
эданное и чудесное, совлек, как с согрешившей: чтобы как-нибудь
вновь не согрешила.
Хочешь узнать о природе и красоте тела того — каковы и ка-
кой меры? Звездам подобным было оно и луне, ибо нагое не нужда-
лось ни в одеждах, ни в покрове, но как солнце само своей наготой
украшается ныне, так же и оно оставлено было естественным
благообразием украшаться. Совлек он с нее то тело и облек ее
в мерзкое, и гнусное, и скверное это; не изменил он однако самой
его земной сущности, но переменил изначальную природу и из
Эдема изгнал его тотчас, и запретил ему прикасаться к дереву
жизни и его плоду, — жалея его, не отказывая, ни в коем случае,
в жизни бессмертной, но наилучшим образом удерживая устрем-
ленность ко греху. Смерть, таким образом, не местью оказывается,
но врачеванием наилучшим и скорее спасением, устроением, дер-
жавная, премудрости исполненным, так как в большой мере удер-
живает устремление ко греху, ибо умерший, говорят, уже за него
наказан. Итак, рабствует оно душе насколько силу имеет: или де-
сять, или двадцать, или пятьдесят лет, или, если долго, дважды
столько, — а затем разрушается, подвергается тлению и распа-
233
тыри сия отходит сставы, от них же сставленье от Бога прият:
яко от земля — паки в землю, по глаголу его.
Ты же, госпоже моя, нага оставлена бывъши, уединена всячь-
скы, не имущи тЬла и еже тя здЬ сдержащаго яко съжителя
имЬя, — паче же та сдержит то, и стяжет, и имат, — абье убо
всходить в своя ея: аще схранила есть добро еже по образу ея
неблазньно и чисто и настоящем житии, яко умна — ко умным,
яко и невеществена — невещественым, — тоя, глаголю, сродни-
ком, ангелом святымь святозарным же светлым в горний миръ.
Аще свЬтла, къ свЬтлым сочтаваеться абие, яко от вышних —
горЬ, и радости исполняеться. Аще ли очернися и помрачися вся
въ страстехъ пагубьных и нечистых паки, к темным и мрачным
ангеламъ сочтаваеться, яко темна — темным и мрачным лицем,
яко тЬх сдЬлавши хотЬния и дЬла. От дЬяньи своих душа въобра-
жаються и каяждо являеться, якова есть и колика убо: Д'Ьла
свЬта светлы и свЬтоносны, дЬла же тмы черны и мрачны творят.
Душа бо, господыни моя, с тЬлом въспитана, къ видимым симъ
и чювственым попущыпися, ничто же бестелесно когда видЬвши
спроста, дондеже привязана есть сей земньй плоти; внегда же
совлечеться, видит невъзбранно.
Се тебЬ притча конець сдЬ въсприятъ. Аще ли не мнить ти ся
подобнЬ речевая рещися, яже рЬхом притча нынЬ въ словЬ,
испытай, что ни что есть притча, — не всячьскы имат, притча
позънавай, госпоже, равное въсприемлет, зане и не бывала притча,
яко же рЬхом, но тождьство паче.
Душа: Да коего глаголеши человека, рабыне, рци ми, иму-
щего яко же мощно еже по образу Божию и по подобию его, —
сам бо реклъ еси — тЬло се тлЬнное или душю самую? Моусий
человЬка рече по образу Божию еже изначала первозданнаго
быти. И како наречеться человЬкъ безъдушное тЬло? И пакы же
словесное души како наречеться, не сущу тЬлу человека отнуд?
Рече бо нЬгдЬ Моисий в Бытии тако: «И созда Богъ человЬка
персть от земля». Се тЬло человЬка нарече, о рабыне. «И тако дуну
на лице его дыханье животно, — яко же пишет, — словесно и
божествено, и бысть человЬкъ въ душу живу тогда». Еже по об-
разу, рабыне моя, в чом отдамы — ив плоти ли, служителнице,
или въ души самой?
Плоть: Слыши, господыне моя, сдЬ речение Павлово и ра-
зумЬеши искомое удобь от сего: «Елико внЬшний нашь человЬкъ
растлЬваеть, толико внутрений обнавляеться вяще». И два убо
человЬка наречена съединена, внутреняго и внЬшняго, человЬкы
именует, си рЬх душа и тЬло — обоих тако. Но убо воистину
человЬкъ душа глаголеться. Не смотряй, господыне моя, внЬш-
няго человЬка, ни же сумнися отнуд о создании его, то бо покры-
вало есть и одЬвало тоя. Еже по образу же — душа, и по подобию
его. Не мни же, господыне моя, человЬка глаголитися тЬло се
тлЬнное й человЬка внЬшняго. Но егда убо Писание услышиши,
глаголющее: «Створим человЬка по образу своему», — и внутре-
234
дается на четыре те составные части, из которых богом было со-
ставлено; из земли исшедшее снова уходит в землю, по слову его.
Ты же, госпожа моя, нагой оставлена будучи, одинокой совер-
шенно, не имея тела, которое тебя здесь содержало и сожителем
имело, — а скорее ты содержишь его, и образуешь, и имеешь —
тотчас восходишь в свою область: если хорошо сохранила то, что
у тебя по образу божию, неоскверненным и чистым в настоящей
жизни, то как умственная — к умственным, как и нематериаль-
ная — к нематериальным, к своим, имею в виду, родственникам,
ангелам святым, светозарным и светлым в вышний мир. Если душа
светла, со светлыми сочетается тут же; будучи от вышних, восхо-
дит вверх и радости исполняется. Если же она погрязла и помра-
чилась вся в страстях пагубных и нечистых, то к темным и мрач-
ным ангелам причисляется; будучи темной — к темным и лицами
мрачным, так как их она выполняла желания и дела. От дел своих
душа получает образ и каждая является такой, какова она есть:
дела света делают светлыми и светоносными, дела же тьмы чер-
ными и мрачными. Душа ведь, госпожа моя, с телом воспитана;
ко всему видимому и чувственному прилепившись, ничего бесте-
лесного никогда не видит, пока привязана к этой земной плоти;
когда же она совлечет ее, видит без помех.
Вот тебе смысл этой притчи. Если же тебе кажется, что нами
здесь сказанное выражено неподобающим образом, ибо я говорила
притчей, поинтересуйся тем, что такое притча, и знай, госпожа,
что притча не во всем в равной мере точна; иначе она и не была бы
притчей, но скорее тождеством.
Душа: А о чем в человеке, рабыня, скажи мне, как о имею-
щем, насколько это возможно, образ божий и подобие его ты го-
воришь? Что он имел в виду — тело это тленное, или же душу?
Моисей сказал, что человек первозданный был создан по образу
божию. А можно ли назвать человеком бездушное тело? И опять же
можно ли назвать так словесную силу души, если не будет тела
у человека совершенно? Сказал ведь, кажется, Моисей в Книге
Бытия так: «И создал бог человека из праха земного». Это он о теле
человеческом сказал, рабыня. «И затем вдунул в лицо ему дыхание
жизни, — как он пишет, — словесное и божественное, и стал че-
ловек душою живою тогда» (ср. Быт., 2, 7). То, что по образу,
рабыня моя, в чем находится — в плоти ли, служанка, или в душе?
Плоть: Послушай, госпожа моя, изречение Павла и легко
уразумеешь искомое: «Если внешний наш человек и тлеет,
то внутренний более обновляется» (2 Кор., 4, 16). Двух
соединенных человек упоминая, он называет так, внутренним и
внешним человеком, душу и тело, обоих. Но ведь по-настоящему-то
человеком душа называется. Не смотри, душа моя, на внешнего
человека, и не обманывайся относительно его сути, ибо это лишь
покрывало и одежда той. А что касается образа и подобия, отно-
сится к душе. Не думай, госпожа, моя, что человеком называется
это тленное тело, человек внешний. Слыша слова Писания:
«Сотворим человека по образу нашему» (Быт., 1, 26), внутрен-
235
няго разумЪвай человека, душевное существо, не явлено се,
но скровеное, си невидимое и незримое естеством. Истиннее же
яко внутрь паче есмы. По внутренему бо человеку «азъ» паче есмь,
внешняя же не «азъ», но «моя» разум^вай. Не рука бо «аз1»,
прочее, или нога «азъ» паки, но «азъ» — словесное души в лепоту.
Рука же убо, и нога, и прочая части человёчьскаго тела
суть уди. ТЪло бо ссуд есть васнь, и колесница, и соузъ души
челов'ЬчестЪй. Воистину же человЪкъ душа глаголеться. И по-
мыслъ убо — властник страстемъ и владыка. По властному убо
бывати ту в^мы и паки в помысленЪм стяжаньи быти ради
истиннейшая части быти ума ея и премудрости, яже Богъ дарова
тому.
Подражаваеть бо нЪкако умъ человечьскы Бога, во мъгно-
веньи бо обтичет вся, и сообращаеться, — и вечерняя, вкупе и
веточная, паки и ужная, и северная, и яже под землею, и небес-
ная же убо и невходимая она, — не сущьством своим, не непщюй
се отнуд, — мечтаньем же единем помысленым, госпоже. Единъ
бо Богъ существом и естеством, сице и премудростью своею, и
силою же паки, имат неописаное выше всякого естества. Еже
по образу, владычице, обладателно знаменуеть. Яко же никто же
вышши на небеси есть Бога, всех творца — видимых и невидимых,
сице никто же на земли вышши от человЪкъ есть. Но яко же имат
Богъ всЪх владычьство, сице далъ есть и тебе бесловесных и
животных, всеми убо владем вкупе, скоты же и звЪрми, и всеми
господствуем — птицами, и гады, и рыбами, всеми и живот-
ными, их же положилъ есть Богъ в сем мире. Сим есмы, яко же
показася, по образу Божию.
А еже по подобию — мы исправляемъ от хотения нашего и
произволенья же, на подобительное взводимся тому. Подобны
быти тому далъ есть власть нам, вложивъ, прочее остави повеле-
нию нас дЪлателя быти светом и хотением — еже к нему, гос-
поже моя, подобна глаголю — и яко да конець, прочее, будеть
нашему труду, деланья мзда. Вонми, душе, и разумей, яко да
всяко будет исправление твое, а не чюжо то, тебе остави се, еже
по подобию быти, якоже рече: «Будите свершени, якоже свер-
шенъ есть ваш небесный отець» же и владыка, яко солнце свое
сияеть на вся, злыя же и благыя, и дождить паки сице. Аще же
и ты, госпоже моя, злобоненавистна будешь, и непамятозлобна,
и кротка, братолюбива и милостива, Богу поподобишися тем.
Еже по образу убо Богъ дарова тебе — еже имёти словесное,
и обладателное тако же, и самовластное же в себе, господине.
Бывавши и по подобию — благостию, аще хощеши. Аще бо п
по подобию тя бы Богъ створилъ, где ть благодать, страстна?
Чсого ради венчалася бы? Царство небесное како отверзло тп
ся бы? Добро есть душе спастися от подвигъ и от трудовъ, яко
долж ы въздание, а не дар ы благодать, еже есть неразумева п
лениваго раба.
Душа: Добре и сия рекла еси и ктому не сумняся. Обаче п
еще мп сие скажи, о рабыне: тело праотца Адама, рци ми, како
236
него подразумевай человека, душевное существо, которое не яв-
ленно, но сокровенно, и невидимо, и незримо по природе. Больше
правды в том, что мы преимущественно внутренней жизнью живем.
Ибо ко внутреннему человеку более «я» относится, под внешним же —
не «я», но «мое» подразумевай. Не рука ведь «я», стало быть, и не
нога «я», опять же, но «я» — это, конечно же, разумность души.
Рука же, и нога, и прочие части человеческого тела суть члены.
В соответствии с этим тело есть орудие, колесница и союзник души
человеческой. Воистину же человеком душа называется. А ра-
зум — господин страстей и владыка. Мы знаем, что она должна
быть покорной владыке и пребывать в стяжании смысла, при по-
мощи истиннейшей части ума ее и посредством мудрости, которую
бог тому даровал.
Походит ведь некоторым образом ум человеческий на бога, ибо
во мгновение обходит он все и охватывает — и запад, и восток, и
юг, и север, и то, что под землей, и что на небесах, и то, куда нет
входа, — но не существом своим — вовсе этого не подумай, —
а представлением только мысленным, госпожа. Одному ведь богу
с его существом и естеством, а также премудростью и силой свой-
ственна неописуемость, превышающая всякую природу. То, что
по образу, владычица, обозначает властвующее. Как никого нет
на небесах выше бога, творца всех, видимых и невидимых, так
никого на земле нет выше человека. И как бог владычествует всем,
так и тебе подчинил бессловесных животных, чтобы мы вкупе
всеми владели и над всеми скотами и зверями господствовали —
над птицами также, и змеями, и рыбами, и всем живым, что по-
местил бог в этот мир. Вот что у нас, как показано, по образу божию.
А то, что по подобию, — то мы осуществляем в зависимости от
желания нашего и произволения, путем уподобления возводясь
к нему. Дал он нам, вложив, возможность уподобиться ему.
И оставил нашему произволению, быть ли нам по своей воле и
желанию создателями его, госпожа моя, подобия, чтобы это и было
венцом нашего труда, платой за работу. Внимай, душа, и разу-
мей: чтобы твой был успех, а не чужой, тебе оставил он это, быть
по подобию, о чем п сказал: «Будьте совершенны, как совершен
Отец ваш небесный» и владыка, ибо солнце его сияет на всех,
на злых и на добрых, и льет дождь тоже так (Матф., 5, 48, 45).
И если ты, госпожа моя, ненавистницей зла будешь, незлопамят-
ной, кроткой, братолюбивой и милостивой, то богу уподобишься.
То, что по образу бог даровал тебе—иметь разум и власть,
а также свободу своей воли, госпожа. Бываешь и подобной —
добротою, если захочешь. Ведь если бы по подобию тебя бог
сотворил, на что тебе благодать, о страстная? За что венчалась бы?
Царство небесное как открылось бы тебе? Прекрасно для души
спастись за подвиги и труды, получив спасение как долг и награду,
а не как подарок и милостыню подобно неразумному и ленивому
Рабу.
Душа: Хорошо и это ты сказала, и больше я не сомневаюсь.
Однако вот что еще скажи мне, рабыня: тело праотца Адама,
237
создано бысть убо — тленно ли, или нетлЬнно, мертвено или
не тако?
П л о т ь: И о сем, владычице, речем ти яже вЬмы: ни же тлЬн-
но, ни нетленно, ни бесмертно паки. Посред бо то созда теля ’п
нетленна, посред мертвости, глаголю, и бесъмертия. Яко да аще
изволит душа добрая и сладкая, бесмертна будет от дЬлъ лучь-
ших, яко же убо и выше научило есть слово. Аще ли паки телес-
ным страстемъ поведеться, тлЬненъ и мертвенъ будет, еже и по-
страда. Аще бо бы смертна Богъ створилъ того, не бы осудилъ
есть смертью согрешила, смертному бо мертвость никто же осу-
жаеть. Аще ли паки бесмертьна, не бы пища требовал телесныя же
п тлЬнныя и погибающая, ни аще покаялся бы о нихъ же сдЬя,
ни же пакп бесмертное мертвено тЬм створилъ бы. Ни же бо являет
о согрЬшших ангелЬх се створивъ Богъ же п Владыка, но естество
имут еже исперва, паки бесмертни пребыша, обаче не свЬтоносыт,
п нужд и ждут, прочее, о согрЬшыпи казнь.
Д у ш а: Надолго прост; охом бесЬду, о рабыне, сирЬчь любо-
прЬние, еже любезнЬ речеся, не вражебнЬ — да не будет, — при-
ятелна же паче. Прочее, и взисканья разрешила ми еси абье.
НынЬ же убо скажи ми, иже исперва впрашах, да некако и за-
бытие будет и не въспомяну се. Обаче вся прости ми, яже преже
глаголаная.
Плоть: Да убо что есть впрошенье твое, забыла есмь.
Душа: Въпросих, о рабыне моя, и суприжница, и дру-
гине, гдЪ препочивают душа праведных, подобнЬ и грЬшьных,
и кое есть мЬсто их даже до вскресенья и Христова прише-
ствия.
Плоть: Аще убо хошеши навыкнути еже впрашаешп,
госпоже, и зде вонми разумно п навыкнеши сия.
Яко же Писание учить мя, на небеси есть, иде же препочивает
всяка душа праведная. Но и имены многознаменито есть, страна
бо живых наречеся, и земля кроткых, паки празднующихъ глас
же и сЬнь праведных, пищи поток, исполненъ бесмертья. И слыши
и увЬрися от глаголъ Павловых, их же в КоринфЬ написа, таже
и в Филиписих: «ВЬмы бо, вЬмы, — рече, — тЬла нашего сия
храмина земная аще разориться, храмину имамъ нерукотворену
же на небесЬхъ от Бога, вЬчную и лучшюю». ТЬм же, от тЬла
исходяще, надЬемся еже внити къ Христу. Се есть любочестье.
ДобрЬ убо взываше Павелъ с дерзновеньем: «Желание ми есть, —
рече, — отрЬшитися и со Христом моим и Богомъ на небесЬх
быти». И преже Павла Соломон вопиет сице: «Душа праведных
в руцЬ Бога же и Владыкы на небесЬхъ пребывают и суть в мирЬ
убо». И Иоанъ Дамаскынъ подобная сим глаголеть: «Душа убо
имате, — рече, — на небесЬх в руку Бога жива и того поите от
земля, яко со ангелы преставистеся на небеса с славою». Имам
ины свЬдЬтеля, душе моя, вЬрнЬйша равно согласующим трием
предреченым зЬло.
Душа: Да како си зовими суть и коея страны, гла-
голи.
238
объясни мне, каким было создано — тленньш или нетленным,
смертным или же нет?
Плоть: И об этом, владычица, скажем тебе, что знаем: ни
тленным, ни нетленным, и не бессмертным. Ибо он создал его между
тлением и нетлением, между смертностью и бессмертием. Чтобы,
если решит душа его добрая и сладкая бессмертным оно стало че-
рез добрые дела, как и разъяснено уже в сказанном выше слове.
А если же телесным страстям предастся, тленньш и смертным
будет, как с ним и случилось. Ведь если бы смертным бог
сотворил его, не осудил бы на смерть согрешившего, ибо смерт-
ному смертность никто не присуждает. А если бы бессмертным,
яе нуждался бы он в пище телесной тленной и погибающей, и не
покаялся бы в содеянном, и смертным не сделал бы тем самым бес-
смертное. Ибо не видно, чтобы так поступил бог и владыка с согре-
шившими ангелами, ведь имеют они первоначальную свою при-
роду, оставшись бессмертными, хотя и не светоносными, и вынуж-
денными, стало быть, ожидать за согрешение наказания.
Душа: Долго мы беседуем, рабыня, спорим, но в хорошем
смысле слова, можно сказать, по-дружески, не враждебно ни-
сколько, скорее приятельски. И так, вопросы мои ты хорошо раз-
решила. А теперь скажи-ка мне о том, о чем вначале я тебя спра-
шивала, чтобы не забыть нам как-нибудь и не упустить этого.
А кроме того, прости мне прежде сказанное.
Плоть: А о чем вопрос твой — я забыла.
Д у ш а: Я спрашивала, рабыня моя, соупряжница и подруга,
где почивают души праведных, а также и грешных, и где пре-
бывают они до всеобщего воскресения и Христова прише-
ствия.
Плоть: Если хочешь узнать то, о чем, госпожа, спросила,
слушай меня теперь вдумчиво, узнаешь и это.
Как Писание учит меня, на небе находится хместо, где покоится
всякая душа праведная. Названий же у него много, ибо и страной
живых оно называется, и землей кротких, и празднующих воспе-
ванием, и сенью праведных, и пищи потоком, наполненным бес-
смертия. Послушай и поверь словам Павла, написанным корин-
фянам и филиппийцам: «Ибо знаем, знаем, — сказал, — что,
когда тела нашего этот земной дом разрушится, мы имеем дом
нерукотворный на небесах от бога, вечный и лучший» (ср. 2 Кор., 5,1).
Потому, от тела отходя, надеемся войти к Христу. Этой есть лю-
бочестие. Хорошо п прямо сказал Павел: «Желание у меня есть
разрешиться и со Христом моим и богом на небесах быть» (Фил.,
1, 23). И раньше Павла так сказал Соломон: «Души праведных в
руке бога и владыки па небесах пребывают и находятся в мире»
(ср. Прем. Сол., 3, J—3). И Иоанн Дамаскин подобное же говорит:
«Души ваши на небесах в руке бога живого и его воспевайте с анге-
лами, потому что с земли преставитесь на небеса со славою». Имею
и других свидетелей, душа моя, вернейших и вполне согласных
с тремя уже приведенными.
Душа: А как они зовутся и из какой страны, скажи.
239
Плоть: Назианзу Григорие, Василие Великый и Златый
во всем языкомъ Иоанъ, и всебожественый ликъ отеческы —
вси на небесих быти душамъ праведным глаголють: и место и
число наполняют оно, отнуду же отпаде зле ангельское множе-
ство вкупе и с первым тЬх отступником злейшим, — яко да ис-
полнится вышьний миръ, любимая. Яко же Григорие Богосло-
весный пишешь: «Внегда бо испльнитьсе вышний мирь, глаголя,
ожидай скончанья настоящаго века». Вси бо явственЪ о сем сви-
детельствуют. Елма же убо глава всЪм нам есть и глаголеться,
и первы же от мертвыхъ вскреснути, но убо и первЪнець из мерт-
вых вскресе, и первЪнець, душе, или первородны многых иных
братей есть и первый — Христосъ, 2 Адамъ, конечнаго ради бла-
гоутробия и «предтеча о нас», по гласу Павлову, на небеса убо
взиде к своему Отцю и того убо сЪде одесную, господыне. Иде же
убо глава, вмалЪ елико последует и прочее все тЪло. Исполненье
бо главе бывает тело, исполненье телу глава бывает. Ни бо телу
мощно есть без главы быти, ни же паки главе, телу не сущу.
Ныне же убо всходить вся душа точью спасаемых, владычице,
святыхъ и праведных к своей убо главе, рекъше Христу. О чюдо!
По воскресении же и с телесы убо. Дивство славы Христовы и
чьсти, душе моя, и человеколюбия его и благыхъ всех, их же
всприяхомъ вкупе исперва, создани бывше, и паки же напосле-
док по благости его! Прочее, душе моя, вЬруй: сих сведетельство
истиньно и известно в веру сущее. И сия убо рекошася о душах
праведных, еже от сея лютыя злобы очищешихся.
Аще же и грешных душа уведети хощеши, и кде затворяються
и суть, о душе моя, и о сих от Писания отвещаю тебе. Подо всею
земьлею долу суть, господыне. И слыши, и рыдай преже конца
зде: сень смертную, преисподнии ровъ ада сего нарече, тем же
и взывает: «Взвелъ еси от ада душю мою», на мнозе не оставилъ
еси тамо пребывати. О аде убо и Иовъ, плачася, гл а го л а ше:
«Земля темьная, и мрачная, и вечьная тма, животъчеловечьскы
не видети, света бо тамо нёсть». Адъ место убо есть долнейшее
долних преисподних мрачных, болезнено естеством, во н же
сниде Христосъ и, душа исхитивъ, их же держаше исперва от
первосозданаго, изиде яко победитель. Благо же, Христе мой
блаже!
Но будущее слыши и встрепещи преже конца: во вторый при-
ход и Христово пришествие и общее вскресенье исходят изъ ада;
каяждо убо свое всприемлет тело и паки възвращается къ аду, —
увы мне, — яко же рече Песнопевець, яже о них: «Тогда да
възвратяться, — рече, — грешници въ адъ». А еже «да възвра-
тяться» являеть, отнуду же изидоша. Оттоле лютейше перваго
и горше, горчайше и зелнейше, болезнуют и рыдают, сетуют же
и плачют без успеха, душе моя, бесконечне и вечьнеи. Пощади,
Христе мой, пощади!
Тогда, душе, отходиши убо к своему телу, его же преже мала
отлучися, бернныя плоти, яко да внидеши в не, яко же Писанье
учить. И видиши то смердяще все и осквернено, гнусно и мерь-
240
Плоть: Назианзин Григорий, Василий Великий, Златоусты^
во всем Иоанн и всебожественный лик отеческий, — все говорят,
что на небесах находятся души праведных и что место они зани-
мают и число восполняют, погибельно отпавшего ангельского
множества во главе с первым из них злейшим отступником —
чтобы наполнился вышний мир. Как и Григорий Богослов гово-
рит: «Когда наполнится вышний мир, ожидай окончания настоя-
щего века». Все ведь явственно об этом свидетельствуют. Гла-
вой же всех нас является и именуется, и первым из мертвых во-
скрес, и первенцем, душа, или первородным среди других братьев,
является Христос, второй Адам; по причине крайней доброты и
«предтеча за нас», по выражению Павла (Евр., 6, 20), на небеса
он взошел к своему отцу и сел от него по правую руку, гос-
пожа. А ведь где голова, туда вскоре последует и прочее все тело.
Ибо завершение головы — тело, завершение тела — голова. И ни
телу невозможно без головы быть, пи также голове без тела.
Ныне же возносятся лишь души всех спасаемых, владычица,
святых и праведных, к своей голове, то есть ко Христу. О чудо}
По воскресении же — взойдут и с телами. О чудо славы Христо-
вой и чести, душа моя, и человеколюбия его и благ всех, которые
все мы восприняли и с самого начала, будучи созданы, и напосле-
док вновь по благости его получили! Итак, душа моя, веруй:
свидетельства эти истинны, надежны и заслуживают доверия. Ска-
зано же это было о душах праведных, очистившихся от всей лю-
той злобы.
Если же и о грешных душах узнать хочешь, где они затворя-
ются и находятся, о душа моя, и о них от Писания отвечу тебе.
Внизу под землей они, госпожа. Слушай и рыдай пока не
кончилась здешняя жизнь; сенью смертною Давид, преиспод-
ним рвом, адом то место назвал, почему и взывает: «Ты вывел
из ада душу мою» (Пс., 29, 4), не оставил ее там надолго.
Об аде ведь и Иов, плача, говорил: «Земля темная и мрачная, и
вечная тьма, жизни человеческой там не видно, ибо света там
нет» (Иов, 10, 22). Ад ведь место нижайшее из нижних преисподних
и мучительных по природе мест, куда сошел Христос и, захватив
души, содержавшиеся там изначально, начиная с первозданного,
вышел победителем. Прекрасно, Христос мой благой!
Но о будущем слушай и вострепещи прежде конца: во второе
пришествие Христово и явление, при общем воскресении вый-
дут все они из ада; каждый свое восприимет тело и вновь возвра-
тится в ад, увы мне, как сказал Песнопевец о них: «Тогда да возв-
ратятся — грешники в ад»(Пс., 9, 18). Слова «да возвратятся»
показывают, откуда они вышли. И с тех пор будет им еще хуже
и горше, тяжелее и больнее, будут мучаться и рыдать, сетовать
и плакать безнадежно, душа моя, вечно и бесконечно. Пощади.
Христос мой, пощади!
Тогда ты, душа, отойдешь к своему телу, с которым незадолго
До того рассталась, к бренной плоти, чтобы войти в нее, как учит
Писание. И ты видишь его все смердящим и скверным, гнусным
16 Г. М. Прохоров
241
ско и сгнившее до конца. И, тако то видящи, отвращаешися,
ненавидяще, но от ангелъ страшных биема, увы мне, немило-
стивно, нещадно, с лютостию многою, входиши паки в то, душе<
и нехотящи. Но не таковая телеса суть яже праведных, но яко
блещайся бисеръ сияют с славою и яко же солнце, рече, но и
множае сего. Аще ли не вЪруеши ми, о душе, воскресенье пове-
дующи, приведу ти свЪд'Ьтеля верны, им же не невЪруй.
Душа: Да кто си суть, котораго племене и языка?
Плоть: В первых, Иезикил и Исайя, паки и Давидъ пра-
отець и П'ЬснопЪвець подобие, иже преже Христа изрядни и ве-
лиции пророци: и по тёх паки Христосъ от дЪлъ уверяет, но
убо и первороденъ от мертвых воскресе, яко же и Писание учит
мя и Еуангельское; и Павелъ учит вселеную всю, о воскресении
сущим в Коринфе пишет: «Падъ убо въ землю, сие вещестное
тёло в немощи и тлении и безъдушно в гробе сгнивающе и разру-
шаемо, и в ничто же бывшее, встает нетленно и духовно в славё,
бесмертно, и присноживотно, и обрадованно». Да реку ти и прит-
ча, ю же самъ реклъ есть: яко зерно наго, в земную боку под убо
и сгнивъ, не наго въстает, яково же наго паде зерно, едино паки,
но и зЪло благородие и одЪяно бывает: стебль, листвие, коленца,
осилия, — и иная зерна приносит многосугубна и красна видень-
ем, — сице ми разумЪвай и воскресенье еже тогда человеком
всёмъ убо, малымъ же и великымъ.
И слыши и почюдися Божию смотренью: тогда ни долгъ, ни
короток бывает, ни же чернъ, ни бЪлъ, ни тонок, ни же дебелъ
паки, ни русъ, ни черменъ, ни же кудрявъ тамо есть; хром, су-
хорукъ не бывает, ни же бЪснуя кто; единорог, единоокъ, еди-
норукъ, ни же прокаженъ, слукъ же, нислЪпъ, нигорбав, ни гор-
кавъ, ни гугнив, ни травлуяй, ни премудръ, ни же буй, ни ста-
рець, ни отроча, ни рабъ, ни свободь, ни варваръ, ни жескифинъ.
Ни мни, яковъ же бЪ умрый, таков и воскреснеть, но яков же пер-
возданый от Бога созданъ бысть и яковъ же бе исперва преже ослу-
шания. Тамо несть мужьска полу, ни женьскаго естества, ни дё-
тородни уди мужстии и женстии к смешенью блудному и сквер-
ному, ни убо! Но иио, странно ино, еже вЪсть Богъ единъ, бес-
мертно и присноживотно и нетленно отнуд, непричастно суще
печали же и скорби, попеченья всякого и тщания, к жизни сдЪ-
лующаго. Бракъ никако же бывает отнеле же воскреснем; ни
посагают, прочее, не сущу ражженью тогда; естество женско
никако, но ни же скопець есть; желанье телесное несть, ни по-
мыслъ блудный; но ни же беси тамо, ни же брань, ни свары, но
яко аньгЬли божии суть вси. Христосъ бо се рече некогда к са-
ду кеим.
И еще же не умершей и погребеньем скрытии, но въ житии
обращаються — мали же и велиции — и вси в мегновении из-
меняться тогда. Будуть же вси въ едином взрастЪ, яко же пред-
рекох преже мала в слове, нази же вси вкупе и обьявлене. На-
гое же, господыне моя, и обьявленое, яко от предложенья овчатъ
разумевай, еже на жертву Богу приводимых всёх. Яко же она
242
и мерзким и сгнившим до конца. И, таким его видя, отвраща-
ешься с неприязнью, но под ударами грозных ангелов, увы мне,
немилосердными, беспощадными, наносимыми с большой суро-
востью, вновь в него входишь, душа, поневоле.
Но не таковы суть тела праведных, но как сверкающий бисер
сияют они со славой, словно солнце, и даже ярче него. Если же
ты, о душа, не веришь моему рассказу о воскресении, я приведу
тебе надежных свидетелей, которым поверь.
Душа: А кто они, какого племени и народа?
Плоть: Во-первых, Иезекииль и Исайя, затем Давид-пра-
отец и Песнопевец он же, прежде Христа бывшие избранные и
великие пророки; а после них также и Христос делами уверяет,
ведь он первый из мертвых воскрес, как учит меня евангельское
Писание; и Павел учит всю вселенную, и коринфянам о воскре-
сении пишет: «Пав в землю, это вещественное тело в немощи и
тлении и бездушным в гробе сгнивая и разрушаясь и в ничто пре-
вращаясь, встает нетленным и духовным в славе, бессмертным,
вечноживущим и обрадованным» (ср. 1 Кор., 15, 42—44). Поясню
тебе притчу, которую он сказал: как одно зерно, нагое, в землю
упав и сгнив, не нагим встает, каким оно пало, и одним лишь
зерном, но весьма благородно одетым в стебель, листья, коленца,
колосья и иное, и приносит зерна во множестве и прекрасные
видом, — подобным тому представляй себе и тогдашнее воскресе-
ние всех людей, малых и великих.
Послушай и удивись божьему устроению: тогда ни высоких,
ни пизких не будет, ни черных, ни белых, ни тонких, ни толстых,
ни русых, ни рыжих, ни кудрявых там не будет, ни хромых, ни
сухоруких, ни бесноватых, ни одноногих, одноглазых,одноруких,
ни также прокаженных, согбенных, слепых, горбатых, картавых,
косноязычных, шепелявых, ни мудрых, ни глупых, ни старых,
ни юных, ни рабов, ни свободных, ни варваров, ни скифов. Не ду-
май, что каким умер, таким и воскреснет человек, но — каким
первозданный богом был создан и каким был изначально, прежде
ослушания. Там не будет ни мужчин, ни женщин, ни детородных
органов мужских и женских для соития блудного и скверного,
никаких! Но — иное все, совсем иное, что знает один бог, бес-
смертное, вечно живое и нетленное, непричастное печали и скорби,
всяких хлопот и забот, с жизнью связанных. Брака вовсе не будет
по воскресении; не будут тогда выходить замуж по причине от-
сутствия влечения; естества женского не будет никакого, но также
и скопцов не будет; ни желания телесного, ни помысла блудного;
и ни^бесов там, ни брани, ни свары, но все — словно ангелы бо-
жии. Христос ведь это некогда сказал саддукеям.
И также еще не умершие и погребеньем не скрытые, но в жизни
вращающиеся, малые и великие, все мгновенно изменятся тогда.
Будут же все в одном возрасте, как прежде я сказала тебе, со-
вершенно нагими и открытыми. Наготу же их, госпожа моя, и
открытость по подобию жертвенных ягнят разумей, приводимых
На заклание богу. Ведь как с тех кожа сдирается для испытания
16*
243.
кожа одираема тогда во испытанья всякой кости же и мозга,
являхуся внутрь скровеная явЪ, сице котораго же даяния яв-
ляються. Различье слышащи, сице ми разумьй: се нЪсть отъятье
самого существа, но убо мертвости иждие же и престание и тли
изнурение. Смерть бо сия т'Ьло не погубляет, но тля разоряет.
Сущство же, добрейшая, пребывает же и есть, славою множай-
шею встающее тогда. Но не о всЪх, владычице, глаголахъ азъ.
Се въскресение убо общее всЪм будет; вскресение же, душе, еже
с славою, будет иже правЪ пожившихъ, въскресение бо животу
сии; злая же сделавшей — в судъ мученья.
Душа: Несуменно слово твое, и вся приемлю ти, вся ти вЪ-
ровах, развЪ точью сего единого, его же слышыши Писание явЪ
вопиющее. Внегда убо Христосъ сниде въ адъ душа вся исхи-
тити еже тамо садящая, от Адама и прочая по ряду свободи вся.
Ты же рече нын-Ь быти душамъ тамо вс^м грЪшником и нечьстй-
вым, о рабыне. Аще убо изятъ тыя от утробы адовы и кая бла-
годать будет, аще и еще оны паки яко осуженици суть подъ адом.
Прочая, не согласна к Писанью твоя обрЪтаю и непщюю, яко ты
не истиньствуеши, рабыне.
Плоть: Слыши убо мя, владычице, и вонми нынЪ еде и
Писание и истину, с нею и азъ глаголю, и разумей глаголемое
от притча.
НЪкако положи быти некоему мучителю, злодЪю и отступ-
нику, отб'Ьгнувъшу ему некогда от царя и отшедшю далече в не
жевжелЪ место, и тамо град создавшю высокъ же и великъ стоянь-
ем отвеюду утверженъ з^ло. Посреди же его ископаша ровъ глу-
бок и велик — глубину дажь до дна земьнаго и вяще, в широту же
широкъ паче вс'Ьх широтъ, злосмраденъ и мрачнЪиши и теменъ
зЬло, и стража всячьскыя тамо устраяет, смраднЪйша, увы мнЪ,
тыя же и зловонны зЪло. И по сих, разумей ми, вражий гн'Ьвъ
во вся земля протече; и собра многы звЪря и ядовитыя гады,
змия же и смоквы, скорпия и ехидны, и прочая от всЪх по ряду,
и сия убо затвори въ мрачнейшем рвгЬ на мученье явЪ яко же
тамо человЪкомъ с нужею хотящим затворятися от него. Луна
и звЪзды никако же, ни солнце нЪсть тамо, глаголю, в градЪ
вражьи, но мгла часта. Близь града же оного путь бяше народ-
ный, и инуду не бЪ пути еже ити в весь миръ. Им же путем про-
хожаху вся племена и языци, цесаревы вси врази и друзи вкупЪ.
Прочее, приходяще в руцЪ, и не хотяще, вси отступнику и врагу,
мали же и велици, и всЪх превзмагаше, и всЪх держаше. Силою
убо ручною, нужею и областию связуя руцЪ же и позЪ, люте
страстоваше и затвореныя вся воряше, и темнпцю исполни тем-
ный она вся. Не терпяше убо царь неправды спя, намнозе не
остави люди озлоблятися, но посла тамо сына своего, глаголя:
«Поиди и исхити люди наши вся от руку лукаваго и отступника
вскорЪ». Он же, пришед и ем спротивника, вся ему сломи и кости
и жилы и с полумертва створи и нед'Ьйствена того, ископа очи
244
сокрытых внутри них костей и мозга, так же и деяния каждого
объявляются. Что касается различья, пойми следующее: это
не будет отъятием самого существа, но смертности утратой и
прекращением и от тления~избавлением. Ведь эта смерть тела не
губит, но тление его разоряет. Существо же, добрейшая, пре-
бывает и остается, со славой множайшей вставая тогда. Но не
обо всех, владычица, я говорила. Это воскресение общее для всех
будет; воскресение же, душа, со славой будет лишь для праведно
поживших, ибо они пробудятся для воскресения жизни; зло же
соделавшие — для суда мучительного.
Душа: Не вызывает сомнений речь твоя, всю ее принимаю,
во всем тебе поверила, кроме одного только того, о чем, как ты
слышишь, Писание ясно гласит. Ведь когда Христос сошел в ад,
чтобы души все освободить там пребывающие, он освободил всех,
начиная с Адама, и прочих по порядку. Ты же, о рабыня, сказала
теперь, что там находятся души всех грешников и нечестивых.
Но если он тех изъял из утробы адовой, то где же тут благодать,
если эти вновь, как осужденные, находятся под адом? Значит,
несогласие с Писанием я нахожу у тебя и предполагаю, что ты,
рабыня, неправа.
Плоть: Послушай же меня, владычица, и пойми теперь и
Писание и истину, которую я тебе скажу с помощью притчи.
Существует, положим, некий мучитель, злодей и отступник,
бежавший некогда от царя и ушедший далеко, в какое ему пон-
равилось место, и там выстроил город высокий и великий, сте-
нами отовсюду хорошо защищенный. Посреди же его он выкопал
глубокую и великую яму, глубиной даже до дна земного и больше,
в ширину же шире всех широт, злосмрадную, мрачнейшую и
очень темную, и сторожей всяческих там он поставил смрадней-
ших, увы мне, весьма зловонных. И после этого, правильно
пойми меня, злобная враждебность на все земли распро-
странилась; собрал он многих зверей и ядовитых гадов, змей,
пресмыкающихся, скорпионов и ехидн, и прочих всех тварей
такого рода и запер их в мрачнейшей яме, чтобы мучить,
конечно, людей, которых он хотел заключать. Ни луны, ни
звезд, ни солнца там нет, я имею в виду в городе вражьем,
лишь мгла густая. Вблизи же этого города путь был торный,
и иной дороги не было, какой можно было бы пройти в весь
мир. Этим путем шли все племена и народы, как враги царя,
так и его друзья. И вот все они приходили, того не желая, в руки
отступникаи врага, и малые и великие, и он всех их одолевал и
всеми овладевал. Пользуясь силой рук, мощью и своим могуще-
ством, связывая руки и ноги им, он страшно лютовал и обращал
их в заключенных и темницу наполнил темную ту всю. Не стер-
пев же несправедливости этой, царь не оставил надолго людей
выносить страдания и послал туда сына своего, говоря: «Пойди
и. скорее освободи людей наших всех из рук обманщика и отступ-
ника». Тот же, придя и схватив противника, все ему сокрушил —
И кости, и жилы и оставил его полумертвым и бездейственным,
245
1:го и зЬница очныя; верея и врата низложивъ и затворы скрушив,
изятъ всЪх якопобЬдник и удолник, — врагы и другы вкуп^, —
от преисподних и възведе въ горняя вс^х от глубины, п от узъ
убо разреши твердых вся, и на лици земн'Ьмь ходити остави. И по
сих зри ми разсужепие добрейшее: другы избра отца своего
присныя и, поим сих, отиде к своему отцю въ красную полату
и чюднюю ону — еже быти тЪм всегда съ цесаремъ и веселитися
имъ купно с ним в вЪк. Врагы же и нечестивыя остави убо тамо,
дондеже изволиться отцю о них подобное, и изречет отвЗ>тъ пра-
ведны о них.
Къ сим ты, госпоже моя, како непщюеши: убо прияша ли и
ти нЬкоего благодЪтельства — нечестивии же и врази глаголю
цесаревы, — или не мниться благодати быти? Како любо се?
Азъ убо се непщюю спасенье велие еже бо мучителя яти и свя-
зати спротивника узами нерЪшимами, тому же и очи изяти, и ог
безднъ земных възвести сих, и темница мрачныя, и узы, и за-
творы, и злосмрадныя воня же, и гады ядовитыя — сих всъх
злых свободны створити и ходити сЪмо и онамо свободнп въ ос-
лабЪ, не сущю темничпику, не сущим слугам, враг бо погибе со
всЬмъ воипьством кр'Ьпц’Ь.
Аще бо и быти слышала еси, душе, убо быти въ адЪ, но не
суть, яко же первЪе в болЪзнех тяжкых, ни же в нужах, ни убо,
ни въ узах нерушимых, но въ ослабЪ отчасти и в малЪ покои.
МнЪ убо велико являеться се благод'Ьтельство. Разум^ ли всяко
реченое, или сумнишися п еще?
Душа: Разумах и домыслихся, и являешпся истиньство-
ватп. ВсЪх облагодЪтель есть по праведному суду: врагы убо
миее, другы же большее. И благодать сия велика глаголеться
от вс'Ьх добрЪ смыслящих, и есть велика паче зЪло.
Плот ь: Госпоже моя, како разум^ реченое гаданье мое?
Хощю увЪд'Ьти, аще добр'Ь реченая разумЪ.
Душа: Да слыши, служителнице, раздр’Ьшение сих сдЪ.
Отступпикъ есть спадый денница, град же, его же созда, адъ; яко
же мню, ровъ глубочайший и темпицю его — суть, служителнице,
чрево адово, народны же путь — житие се есть, им же ходим
мали и велици вкуп'Ь; мучительство же вражье и разбойничьство
его — смерть, яко же подобиться, яже въсхищает вс^х, къ аду
лютому отпущает абье: а иже во рвЪ гади и лютии звЪрье, яко же
мню, — нестерпимая болЪзнь, яже тамо есть; царь же — Богъ,
и сынъ его паки избавитель есть Христосъ роду человЪчьскому;
друзи — иже праведнии, нечестиви же паки врази его, вкуп'Ь
грЪшники непщюю; красная же полата, и веселие его, и радость
непрестанная небесное царство есть.
Плоть: ДобрЪ и зЪло и благоумьнЪ разумела еси реченое
мною, госпоже моя и владычице, и благодать Христу моему!
Но вЪжь, яко притча не по всему имат равное и приемлеться.
Елма не бы была притча, яко же рЪхом, но тожьдство паче.
«Взлегъ, почи, яко же левъ», — слышала еси патриарха, глаго-
246
вырвал глаза у него и глазницы; запоры и ворота поверг и засовы
сломал, и освободил всех как победитель и хозяин добычи, —
разом и врагов и друзей, — из преисподни их всех вывел наверх
из глубины, и от крепких уз освободил всех, и по лицу земли хо-
дить им предоставил. А после этого, смотри, он принял прекрас-
нейшее решение: избрал верных друзей отца своего и, взяв их,
ушел к своему отцу в прекрасный и чудесный его дворец, — чтобы
те были всегда с цесарем и веселились вместе с ним вовеки. Вра-
гов же и нечестивцев он оставил там, пока отец не решит, что им
подобает, и не вынесет он суд справедливый о них.
Как ты на это смотришь, госпожа моя: не получили ли и те
тогда некоторого благодеяния, — нечестивых я имею в виду и
врагов цесаревых, или же ты не думаешь, что было для них со-
вершенно благодеяние? Как тебе кажется? Я же считаю, что бла-
гом великим было то, что мучитель был схвачен и связан против-
ник узами нерасторжимыми, и что глаз был лишен, а из бездн
земных были выведены те, и из темниц мрачных, из уз и запоров,
от смрадного зловония и гадов ядовитых, — от всех этих зол
освобождены и что было им предоставлено свободно ходить по-
всюду, ибо не стало тюремщика и его слуг, так как враг погиб
со всем своим воинством, быв побежден.
Хоть и слышала ты, что в аду находятся души, но они не так
пребывают, как прежде, не в страданиях тяжелых, не в нуждах,
ведь нет, не в узах нерасторжимых, но в частичном послаблении и
в некотором покое. Мне это представляется великим благодея-
нием. Все ли ты поняла из сказанного, или и еще сомневаешься?
Душа: Уразумела и поняла я, правду ты говоришь. Всех он
облагодетельствовал по правому суду: врагов меньше, друзей
больше. И благодать эту великой называют все добромыслящие,
и она весьма велика.
Плоть: Госпожа моя, как же ты поняла рассказанную мной
загадку? Хочу узнать, хорошо ли ты сказанное уразумела.
Душа: Слушай, служительница, теперь ее отгадку. Отступ-
ник — это падший люцифер, город же, который он построил, —
ад; как я думаю, яма глубочайшая и темница его — это, служи-
тельница, чрево адово, торный же путь — эта жизнь, которой
мы идем, малые и великие вместе; мучительство же вражеское и
разбойничество его — смерть, как представляется, которая по-
хищает всех и в лютый ад посылает тотчас же; а находящиеся
во рву гады и лютые звери, как я думаю, — тамошнее нестерпи-
мое страдание; царь же — бог, а сын его, избавитель рода чело-
веческого, — это Христос; друзья — праведники, а нечестивые —
враги его и грешники, полагаю; прекрасный же дворец и веселье
в нем, и радость непрестанная — это царство небесное.
Плоть: Хорошо и весьма разумно поняла ты сказанное
мною, госпожа моя и владычица, слава Христу моему! Но знай, что
притча не во всем точна, и не воспринимай ее буквально. Иначе
это уже не притча, как мы сказали, но скорее тождество. «Возлег-
ши, уснул, как лев», — слышала ты слова патриарха (Числа, 24, 9)
247
ляще о Христе, господине. И пакы убо в другом: «Срящю тех же,—
рече, — яко медведь страшнЪйши гладенъ зело». Убо приупо-
добим ли яже зверем сущая вся еде Христови? Ни убо, влады-
чице моя. Но подобает потребное избравшим от сих въ еже приято
есть, то прочее убо все оставлено творяще удобь, мимоид'Ьмъ сия.
Страшное убо лвовои цесарское всприимем, медведя же паки
точыо мучительное, а не ино что, их же имат. Тако же и о про-
чихъ притчах творити. И слыши, господние моя, яко имам и еще
сд'Ь мужа свята и премудра — Иоана зЪлнаго Дамаскина и Ман-
сура — и множае ув^ришися. Той бо опаснЪйше яже тамо быв-
шая научаеть добре и явственЪ всех. И навыкни, яже рече зде
нЪкако на стихи:
«Не просто бо спаслъ есть жизнодавець Христосъ, сшедъ въ адъ,
всЪхъ, но рЪчеся, яко тамо в'Ьровавъшихъ, иже суть отци и про-
роци, судья и царье, с ними и мЪстни князи, и инии нЪции от лю-
дей жидовескых бесчислени и предъявлени всем. Мы же сия про-
тиво речемъ сд'Ь сущим, яко: ни даръ или богатство, слава, ни же
чюдно и славно сие, еже спасти Христу преже веровавшая, елма
ссуди праведенъ есть единъ, и всяк иже тому вЪровавый не по-
гибнет. Достояше бо сим спастися всем и от адьскых узъ изба-
витися схожениемь Бога и Владыкы, еже и бысть того промышле-
ньемь. А иже паки человеколюбия ради спасъптеся суть, яко же
и сии, житие честнейше имяху и деяние добро всяко свершаху,
тонце живуще, въздержателне и целомудрьне, веру же истин-
ную и божественую не достигоша, не объучени быша всяко, но
ненаучени пребывше отнуд. Сих всепромысленик Владыка всех
привлече и улови мрежами божествеными, и тех преклони ве-
ровати ему, восиявъ на ня божественыя луча и показавъ имъ
истинны свет; не бо суди, милостивенъ сы естеством, втоще тех
труды быти, стяжаша бо труднейшее житие, болезньно же и
тесно паче слова, самодержьци страстемъ бывше и сласти отпле-
вавше, вкупе нестяжанье же всяко исправлеше, вздеръжанье
же со бдениемь паки, и всяко просто изрядно жителство, не бла-
гочестивнЬ убо, но обаче прошедше, вышнии промыслъ, яко же
мняху, изряднё чтуще, обаче погрешне. Сут же неции иже бо-
жествепуго славу всемощныя достигоша Троица тонце и темнег
но не проелавиша обаче. Ини же воплощенье рекоша Слова,
страсти честныя и встанье его. Друзии же рожество, еже от девы^
имя же тоя пронарекъше, Мария бо, рече, имя некое отроковици.
Паки неции предначтоша вся преестественая Христова чюдо-
творенья, мерътвых же и слепых, и гугнивых, прокаженых, и
глухых, и огничавых, трудоватых, вкупе и сухорукых, и мор-
ское хоженье, отсюду хлебом благословенье и рыбам, прело-
женье воде в вино паки, кровоточивыя и слукыя вкупе здравье
предрекъше со инеми многими. Сих божественая слова сила не
стерпе презрети погибающихъ, ни же погубити делания из-
рядных. Заимствованый бо темъ слова конець, яко же рехомг
248
о Христе, госпожа. И еще в другом месте: «Встречу их, —
сказал, — как медведь страшнейший, голодный весьма». При-
менимо ли здесь все присущее зверям ко Христу? Нет ведь,
владычица моя. Но подобает, нужное взяв, что подходит, прочее
все оставить, пройдя мимо него. Выберем здесь страх, который
внушает лев, его царственность, п только мучение от медведя,
а не что-либо иное из того, что им свойственно. Так же п к дру-
гим притчам относись. Послушай, госпожа моя: у меня здесь
есть и еще один муж святой и премудрый — знаменитый Иоанн
Мансур Дамаскин, — и ты еще больше уверишься. Ибо он более
точно о том, что там будет, учит прекрасно и открыто для всех.
И послушай, что он сказал здесь некоторым образом в стпхах:
«Не просто ведь всех спас жизнедавец Христос, сойдя в ад, но
сказано, что и там — уверовавших, каковы суть отцы, пророки,
судьи, цари, а с ними и поместные князья, и некоторые другие
бесчисленные из народа еврейского и известные всем. Мы же вот
что скажем по этому поводу тем, кто находится здесь: не дар, не
богатство, не слава, и не нечто удивительное и невероятное —
то, что Христос спас прежде уверовавших, потому что он один
судия праведный, и всякий, в него поверивший, не погибнет.'
Подобало ведь всем им спастись и от адовых уз разрешиться схож-
дением бога и владыки, что и произошло по его промыслу. А кто
по причине его человеколюбия спасся при этом, те, как и те. про-
вели честную жизнь и всякие добрые дела совершали, строго живя,
воздержанно и целомудренно, веры же истинной и божественной
не достигли, не просвещены будучи вовсе, и совершенно ненаучен-
ными оставшись. Этих всех людей обо всех заботящийся владыка
привлек, и уловил мережами божественными, и склонил их ве-
ровать в него, воссияв на них божественными лучами и показав им
свет истины; не захотел он, милостивый по естеству, чтобы вотще
их труды были, ибо они избрали труднейшую жизнь, мучитель-
ную и невыразимо скудную, быв самодержцами своих страстей и
сласти выплевав, вместе с тем и нестяжанию всякому прилежа,
воздержанию со бдением также, и всякому вообще доблестному
жительству, хотя и не будучи благочестивыми, но тем не менее
высший промысел, как им казалось, наилучшим образом почи-
тая, пусть ошибочно. Есть же некоторые, кто поверхностно и
смутно постигли божественную славу всемогущей троицы, но не
прославили ее однако. Иные же предсказали воплощение Слова,
страсти его честные и воскресение. Другие же — рождество от
девы, имя, ее предсказав, — Мария, ибо сказали имя отроковицы.
Опять же некоторые предначертали все сверхъестественные Хри-
стовы чудотворения с мертвыми и слепыми, косноязычными, про-
каженными, глухими, лихорадочными, водяночными, а также
сухорукими, и по морю хождение, затем хлебов благословение и
рыб, превращение также воды в вино, кровоточивой и согбенной
выздоровление предсказав со многим иным. Божественная сила
Слова не сдержалась, чтобы пройти мимо таковых погибающих
и дать погибнуть делам наилучших. Ибо занятое у них, как мы
249
не помрачаеться, но схраненъ од'Ьваеться всЪмъ иже добре по-
жившимъ с прилогом. А иже не жившей право житие, сЪмя или
плод никако же стяжавше, и ни же дождя божественаго, съ не-
бесе излиявшася на них, възрастивша всяко, ни бо, яко же ва-
ривъ рех, вложиша с'Ьмя, ни же, восиявшю солнцю славы, съзрЪ-
яша яко бесплодии отнудь. Сих не пол зов а Христосъ спроста,
совъздвигъ, яко же мню, падшихъ, яко недостойны всячьскы
спасенью, ни же бо в^роваша ему, мниться мне. Ослепи бо тЪх
помыслы и, увы мне, и очи сердца тмы взятие, первый змий,
ему же служителе исперва, яко да, видяще, не видят вправду
и разумеют отнуд. Ини же вси, с'Ьмя имуще, и съзр'Ьяше,
солнцю явлешюся, и взрастоша же, дождю бывшю. Сих спаслъ
есть, яко же мню, Христосъ мой, егда сниде въ адъ хо-
теньем».
Душа: Вся добрЬ сказала ми еси, учителнице и рабыне,
и истинна и известъна. И не прерЪкую отнуд, но имам еще възы-
скание, недоуменье велико. Рци и се явлене, аще можеши
рещи.
Плоть: Да что есть и каково и которое есть, скажи.
Душа: Како, оставлыпи убо тленно и нетленно же обретши,
тело убо свое душа како познает? Ова бо оставила есть слепо и
безъ очью то, ова же глухо и немо, скудоумна же другая, скопьца
же и иная, и тонко, и сухонаво, дебело, полно и тучно же, чре-
вато другая, другая же безъ брады, космато же ти о другая;
иная паки женьско, черно иная и смядо, бело же пакы другая;
без руку и безъ ногу остави паки иная, и младенца иная несвер-
шена и малейша зело, и старца, и иная съгнивша зело, и черно
власы другая, бело же иная паки. Во вскресенье убо, яко же гла-
голеши и учиши мя, рабыне, ино от иного бывъшее, яко же ва-
ривъ рекла еси, по подобию Адамову, — како убо познает то п
не имящее знаменья, ни образы, ни меры?
Плоть: Да слыши, господыни моя, вещи сея дивное. Тогда
не ищи естественаго последования чинъ, но выше естества вся
и мъчтайся и разумевай. В сем бо житии суть сия вся, в буду-
щем же ничто же от сих будет тамо. Но промыслом божиимъ и
хотеньем его знаменье убо дасться, и познаваеть вся едина ка-
яждо совлече ея тело, яко же овьца познавает своя агница и мла-
денца доими своим матеремъ не от иного чего, ни же от видения,
но обонянья точью от единого познавают. Много убо сличная въ
агньцех бывают, и множайша и ты суща. Видех азъ многажды
всхожаше и низъхожаше многажды множицею мати, въ агнь-
цехъ свое агня ищющи, и к ней прихожаху много от агнець,
никое же не прият, ни накорми ниедино, обонявающи вся, мимо-
ходящи вся, дондеже обрящеть сама свое ея агня. Подобно сему
познанье душамъ и телом, еже тогда и будет. Промыслом Христа
моего будущее датися от него знамение. Азъ убо не то знаю, —
250
сказали, с окончанием времени не уничтожается, но, будучи со-
хранено, возвращается всем хорошо пожившим с лихвою. А те,
кто не жил праведной жизнью, семени или плода никакого не
стяжали, от дождя божественного, с неба на них пролившегося,
вовсе не возросли, ибо, как я прежде говорила, не посеяли они
семя и, когда воссияло солнце славы, не созрели, будучи совер-
шенно бесплодными. Таковым не принес Христос пользы вовсе,
не совоздвиг их, думаю, видя падшими, потому что они вовсе не-
достойны спасения, так как не поверили ему, как мне кажется.
Ибо ослепил их помыслы и очи сердечные, увы мне, тьмы сгусток,
первый змей, которому они служили с самого начала, чтобы видя,
они не видели по-правде и не понимали ее ничуть. Другие же все,
семя имеющие, созрели, когда появилось солнце, и выросли,
когда прошел дождь. Тех спас, как мне кажется, Христос мой,
когда сошел в ад добровольно».
Душа: Все хорошо сказала ты мне, учительница и рабыня,
и правильно, и ясно. И не противоречу я совершенно, но имею
еще вопрос, недоумение большое. Скажи мне и об этом ясно, если
можешь сказать.
Плоть: Да что это такое и каково, скажи.
Душа: Как, оставив тленным, а найдя нетленным, тело свое
душа узнает? Ибо то, что она оставила, или слепо и без глаз,
или же глухо и немо, другое же скудоумно, оскоплено же иное,
и тонко, и сухощаво, и толсто, полно и тучно же, брюхато другое,
другое же без бороды, космато опять же другое; иное также жен-
ского пола, черно иное и мрачно, бело опять же другое; без рук и
без ног остались также иные, и младенцы иные несовершенные и
-маленькие очень, и старцы; и иные — сгнившие сильно, и черно-
волосы другие, иные же светлы. При воскресении же, как ты
говоришь и учишь меня, рабыня, тело одно от другого происшед-
шее, как прежде сказала мне, по подобию Адамову, — как опоз-
нается то, не имеющее ни прежних признаков, ни вида, ни раз-
мера?
Плоть: Послушай, госпожа моя, об этом странном деле.
Тогда не ищи обычного порядка естественного соответствия, но
выше естества все вообрази и представь. В этой ведь жизни все
такое, какого в будущем ничего не будет. Но промыслом божиим
и желанием его знамение будет дано, и опознают все до одной
души свои тела, с них совлеченные, — как овца узнает своих яг-
нят, и сосунки-детеныши своих матерей не по виду и не по иному
чему-нибудь, цо обонянием только одним опознают их. А ведь
много схожих ягнят бывает, и множество их существует. Видела
я многократно, как мать взбиралась и спускалась многое мно-
жество раз, своего ягненка среди ягнят разыскивая, и к ней под-
ходили многие из ягнят, — но она никого не подпускала и не кор-
мила ни одного, всех обнюхивая, проходя мимо всех, пока сама не
найдет своего собственного ягненка. Подобно этому произойдет
опознание душами своих тел, которое будет тогда. Промыслом
Христа моего в будущем будет дано от него знамение. Я же его
251
онъ точью един вЬсть. Умн’Ь сущи души, умно же и оно, безъте-
лесна же сущи, безътелесно и се, не чювьствено, не вещно, Якова
суть яже сд'Ь. Подобий убо и сродници, и друзи к другом, нё-
в'Ьжде же познают другъ друга тогда, яко ти притча показа,
господыне. Да не мнить же никако никто же, яко еда н^сть ко-
муждо познание комуждо тогда на страшном сбор'Ь оном, душе
моя: ей, кождо познает тамо искреняго си, — не образом
телесным, ни же от знамени, но оком душевнымъ презритель-
нымъ.
Душа: Да откуду се вЪдомо? Впрашаю тя, о рабыне, еже
представити свЪд'Ьтеля о словеси сем. ТебЪ бо яко рабын'Ь не вЪ-
рую и сумнюся о нпхъ же глаголеши.
Плоть: Слыши убо, госпоже моя, въ-первых, Христа моего,
явствен'Ь учаща въ Благов'Ьствованиих, яко позна богаты Ла-
заря оного в надрех Аврамовых с'Ьдяща посреди, тако же и Ав-
рама, великаго патриарха; и пакы же другоици р'Ьче къ июдЬом,
яко: «Аврама узрите, и Исака тогда, и Якова, и вся пророки
такоже в царствии Божии, вас же въя^ его изганяемъ далече».
И да нЪ кто непщюет и рчегь, яко притчею р'Ьчена бысть убо вещь
и разум неприятенъ быти о сих, божественыя бо притча Спасовы,
любимая, суть образи истиннии вещем настоящим, възможным,
непрелестным и показаным.
Душа: В'Ьрн'Ьйши и добр'Ьйши св'Ьд’Ьтел сея есть. Имаши ли
к сему и иного кого, соглашающа и подобная в’Ьщающа о глаго-
ланыхъ?
Плоть: Имам, господыне моя, многы, но не могу всЪх
нын'Ь приносити реченья, л'Ьню бо ся сия писати. Обаче
3, и 4, и 5 представля ти и глаголание коегождо сд'Ь на-
пишю.
Иоанъ Златы-языком сице глаголеть: «Не токмо бо яже здЪ
знаемыя познаем, но и их же никогда же вид'Ьхом в лице: Ав-
рама, Исака, и Якова, и вся праотца, отца же и Д'Ьдъ и прадЬдъ,
пророкы, и апостолы же, и мученикы». Душе моя, сих вид'Ьвши,
познавши всЬх абие на торжищи оном велиц'Ьм. И пакы к сим
подобна Василие Великый, бес'Ьдуя к лихоимцем, р'Ьче сице:
«Не приимеши ли пред очима своима Христово судище, внегда
тя обидут, представше внезапу, и ближни, и дални, и мали же,
и велиции, обидЬнии тобою, взопьють на тя. Ямо же бо аще
възведеши око тогда, узриши убо явгЬ озлобленых образы: от-
сюду убо Сирия, отонуду же убо вдовыя, на иномъ же нищая,
их же обндЬлъ еси всЬх, — сус'Ьды же вся, яже проги'Ьвалъ ecu
здЪ». Но убо и Григорие Богословный пишет: «Тогда, рече, Ке-
сария узрю свЪтлоносна, яковъ же ми во сн^ явился еси, брате
любезн'Ьйши». ЕфрЪмъ же блаженый сице учит, глаголя: «Тогда,—
рече, — своя родителя осудять чада своя имъ, увы, осуженъя,
яко дЬла благая нын'Ь не сдЪябшю. И знаемых видят в час онъ.
И внегда от них узрят нЪкыя, увы мн^, в десных частех прп-
чтеных бывша, тогда рыдают убо разлученья и расъпряжепья
сих». Афанасий Великый чюдный, церковьное основанье и поборь-
252
не знаю, — он один только знает. Поскольку душа умственна г
умственным будет и то; поскольку ж она бестелесна, и оно бесте-
лесно, не чувственно, не материально, каково все сущее здесь.
Подобным ведь образом и родные, и друзья своих друзей, и не-
знакомые друг друга узнают тогда, как притча тебе, госпожа,
показала. И пусть никто не думает вовсе, что не все и не всех уз-
нают тогда на страшном этом соборе, душа моя: да, каждый узнает
там близкого своего, — не по телесным образу и признакам, но
оком душевным проницательным.
Душа: Да откуда это известно? Прошу тебя, рабыня, пред-
ставить свидетеля в подтверждение этих слов. Ибо я тебе как ра-
быне не верю и сомневаюсь в том, о чем ты говоришь.
Плоть: Послушай же, госпожа моя, во-первых, Христа
моего, ясно учащего в Евангелиях, что узнал богатый Лазаря оного
на ложе Авраамовом сидящего, также и Авраама, великого па-
триарха; а кроме того, в другом месте он сказал иудеям: «Авраама
увидите, и Исаака тогда, и Иакова, и всех пророков также в цар-
ствии божием, а себя изгоняемыми вон» (Лука, 13, 28). И пусть
никто не думает и не говорит, что это только притча и что смысл
ее нельзя понимать буквально, ибо божественные притчи Спа-
совы, любимая, заключают истинные образы вещей настоящих,
возможных, необманчивых и явных.
Душа: Это — наивернейший и наилучший свидетель.
Есть ли и иной кто-нибудь, с ним согласный и то же говорящий об
этом?
Плоть: Есть, госпожа моя, многие, но не могу всех их теперь
приводить изречения, ибо ленюсь, их все писать. Однако три и
четыре, и пять могут представить тебе и высказывание каждого
здесь напишу.
Иоанн Златоуст так говорит: «Не только ведь здесь знакомых
нам мы узнаем, но и тех, кого никогда не видели в лицо: Авраама,
Исаака, Иакова и всех праотцов, отцов, и дедов, и прадедов,
пророков, апостолов и мучеников». Душа моя, увидев их, узнаешь
ты всех их тотчас же на торжище том великом. Также и Василий
Великий, обращаясь к лихоимцам, сказал подобное этому:
«Не представишь ли пред глазами своими Христово судище, когда
тебя окружат, представ внезапно, и близкие, и далекие, и малые,
и великие, обиженные тобою, и будут громко тебя обвинять.
Куда только не возведешь глаза ты тогда, увидишь лишь озлоб-
ленные лица: с одной стороны — сирые, с иной — вдовые, с дру-
гой — нищие, которых ты всех обидел, соседей всех, которых ты
здесь про1\невил». Также и Григорий Богослов пишет: «Тогда —
говорит, — Кесария я увижу светоносного, каким ты мне во сне
явился, брат любезнейший». Ефрем же блаженный учит, так го-
воря: «Тогда, — говорит, — своих родителей осудят дети их
собственные за то, что дел благих они ныне не сделали. И знако-
мых увидят в тот час. И когда увидят некоторых из них, увы мне,
к правым причисленными, тогда возрыдают они по причине раз-
луки и расставания с ними». Афанасий Великий, чудный, осно-
25а
ник ея, и се: «Богъ,—рече, — праведником вс Ьм даровалъ есть
познанье общаго и сборнаго, душе моя, вскресенья, еже быти
другъ с другом, веселитися и радоватися в веки веком. Лишени
же суть грешници утешения сего: не имуть познания еже друг
с другомъ тогда. . . Яко же деяния вся откровена суть, сице, —
рече, — и лица всЪмъ знаема бывают, дондеже всех последнее
разлученье конець приимет и кождо посланъ будет въ свое ему
место: праведьницис Богомъ, тако же и друг с другом, грешници
же паки в далних м^ст^хъ. Аще бо и друг с другом будет, но обаче
незнаем'Ь. Яко же бо предречеся, лишени будут и сего утешенья,
рекше и благодати, таковыя. Аще бо не яве будут, — рече, — всЪмъ
тогда студъ, которы будет повинным всЪмъ. Тогда бо, — рече, —
лютъ есть срам и великъ, внегда кто и познавает и познаваем бы-
вает. Всякъ бо стыдяйся знаемых стыдиться, неведомых же ни-
како, сущю ему нев'Ьдому. Страм же не бывает никако незазор-
ному». Се убо не невёрно и не отречено есть, яко яве вси другъ
друга познаваемъ. Прият ли ми св'Ьд'Ьтеля, о них же р^х всяко,
или еще паки, яко же и мне, не вЪрова и симъ?
Душа: Ни, служителнице, ни. Не к тому сомняся, яко
З'Ьло ми благоразумна недоуменье се сказала и разрешила еси.
И благодарствую тя: вернЪйше и известно и истинно есть све-
детельство многих, — от Христа навыкну я. Ныне же имам же-
ланье научитися и сему.
Предрече бо ми ваше в слове, рабыне, яко убо изменятся на
вскресенье небо же и земля в созданье божественейше, тако же
и телеса человекомъ всем — в нетленье и та изменятся тогда.
Убо и азъ ли, служителнице, изменюся тогда, или паки буду
та же, яко же есмь ныне, тричастное неразлучно имущи тогда:
помысленое, желательное и яростное же? Убо и тогда ли в самом
тождьстоит пребуду, тричастна с тобою буду в векы? И паки
которое же действуют своя, желанье же глаголю и ярость? Тако же
во мне зрима суть, окаянно ми и страстно восъкресенье будет,
яко паки страстна, и сквернава, и паки нечиста буду сих ради.
Аще ли не будут со мною две части сия, цела како буду, отъята
бывъши сих? Еже бо всяко скудно есть, цело како и будет?
И аще надво разделюся, не азъ есмь вся, но некаа и несвершепа,
и скудна, яко же веси. Но убо како несекомое секомо покажеться
на части же и рассеченье разделяемо тогда? Аще бо, яко же
предрекла еси, весь миръ мене ради создася и бысть видимый сей,
аще бо в лучшее то премениться зданье и естество добрейшее
и божественейшее воистину, светей, краснейше и въобразитися
тогда Зижителя и Здетеля светомъ п волею, прочее, азъ, рабыне,
обидима зело, аще и тогда буду якова же есмь и ныне, и възра-
щение не прииму, и почтена буду болше, яко же и ты, рабыне,
прославишися, яко же рекла еси. Тля бо и мертвости будешп
254
вание и поборник церкви, и он сказал: «Бог праведникам всем
даровал возможность познания при общем и соборном, душа моя,
воскресении, — быть друг с другом, веселиться и радоваться во веки
веков. Лишены же грешники утешения этого: не смогут они узнать
друг друга тогда — с того момента как произойдет разлучение
их с праведными. Как дела все открыты тогда, так, — сказал, — и
лица всех узнаваемы будут, пока окончательно разлучение всех
не свершится и каждый не будет послан в свое место: праведники —
с богом и друг с другом, грешники же — в дальние места. Хоть
друг и окажется с другом, не узнает один другого. Как уже ска-
зано, будут они лишены и этого утешения, или же и такой бла-
годати. Ведь в противном случае явно всем будет, — сказал он, —
то стыдное, в чем они все виноваты. Ибо тогда, — он сказал, —
будет лютый и великий стыд, когда кто-нибудь узнает кого-ни-
будь или узнан окажется. Всякий ведь стыдящийся знакомых
стыдится, а тех, кого не знает, —нисколько, —ведь и его не
знают. От незазорного же не бывает никакого срама». И это верно
и потому бесспорно, что ясно мы все друг друга узнаем. Приняла
ли ты моих свидетелей, о которых я говорила, или по-прежнему,
как и мне, не веришь и им?
Душа: Нет, служительница, нет. Больше я не сомневаюсь,
потому что весьма благоразумно ты объяснила и недоумение мое
разрешила. И я благодарю тебя: более верно, надежно и истинна
свидетельство многих, как я от Христа узнала. Теперь же я имею
желание уразуметь вот что.
Ты раньше в своей речи сказала мне, рабыня, что при воскре-
сении небо и земля примут более божественный вид, тоже и тела
всех людей — и те в нетленные переменятся. А я, служитель-
ница, изменюсь тогда, или буду такой же, какой являюсь ныне,
три свои части сохранив неразлучными: способности к разуму,
влечению и ярости? Буду ли я и тогда тождественной себе? Три-
частной с тобою во веки пребуду? И каждая часть опять будет
делать свое дело, — я имею .в виду влечение и ярость? Если та-
кими же они останутся во мне, тяжелым и мучительным для меня
воскресение будет, потому что вновь подверженной страстям, и
скверной, и вновь нечистой буду я из-за них.Если же не будет со
мной двух этих частей, невредимой как я останусь, будучи их ли-
шена? Ибо то, что как-то оскудеет, может ли быть невредимым?
И если я разделюсь надвое, то не буду цельной, но буду в чем-то
несовершенной и оскудевшей, сама понимаешь. Да и как неделимое
окажется делимым, на различные части будучи тогда разделяемо?
Ведь если, как ты прежде сказала, весь мир этот видимый ради меня
был создай и появился, и если он в лучшее переменится создание и
преобразится тогда в естество воистину прекраснейшее и божест-
веннейшее, более светлое, более красивое, зиждителя и создателя
Желанием и волей, то, значит, я, рабыня, окажусь весьма обой-
денной, если и тогда останусь такой, какова сейчас, и прира-
щения не получу и не почтена буду, как и ты, рабыня, когда ты
прославишься, как ты сказала. Ибо тления и смертности будешь
255
тогда тужда, и нетленна, присноживущи и бесъмертна будешь.
Аще убо плоть, рабыне моя, паче естества почтет создатель,
яко же об'Ьщася, Богъ и Владыка, владычицю же самую бещестйу
оставит, доле горняя будут, яко же и горняя долняя. Наздан'Ь
бо бывши той назданьем и странным, не подобаеть владычици мне
тако презр’Ьн'Ь быти, но воистину чюдным изъм'Ьненьем и стран-
ным изм^нитися и мне хотЪньемь владычним яко царици всего
вд’Ьшняго мира сущи, — прем^нитися и самой, яко всех вышши.
И понеже хощет обновити безъдушьныя стихия и нечювьстве-
ная же, и служителная мне, рабыне, мене паче яко словесну
и чювствену достояше. Рци к сим, рабыне моя, и что ми подобает
надЪятися?
Плоть: Госпоже моя и владычице, в глубину разумений
и пучину непроходную въвергла мя еси нын'Ь. НеудобьдостиЖно,
неудобьразумно взысканье твое есть. И недоумию и боюся не-
удобьно, все суще недов'Ьдя, стыдящеся, готовападежна явитися.
Иного некоего впроси от разумных се, мене же прости, яко не-
в'Ьжю всяко.
Душа: И иного убо не хощю се ув'ЬдЪти, рабыне. Тебе бо
сущи близь, далече ити не подобает, и впрашати безнадежна,
и трудитися всуе. Прочее, начьни, рабыни моя, покажи, яже
вЬси. Аще ли непокоритися мне хощеши, не надейся ясти, ни
сн'Ьдь бо или питие оставлю тя пряти, нъ нижепесъ из'Ьлъ есть,
яко же мниши, жезла.
Плоть: Да слыши, госпоже моя, еде мало и вонми. И виде
и преже ptx тебе, и нын'Ь паки глаголю.
Миръ убо видимый, и мысленый тако же, и явлена сия, елика
якова суть, Зиждитель и Сд'Ьтель тебе ради привелъ есть. И паки
тогда тебе ради обновит всячская к благоугожению твоему и
чести же и славе в веселие и радость и красное наслаженье.
Обновлены бо ся и азъ, твоя похвала будет, честь бо и слава
моя тебе будет тогда, яко же и безчестье мое тебе и нын'Ь
есть.
От сих же всех ни едино же требует Богъ сущих сд'Ь, ни сол-
нечное сиянье, ни небесную доброту, ни земное благолепие и
приношение всяко: нескуден бо всех сый, сих никако же требует.
Тебе бо дарована быша та нын'Ь и в будущий. Прочее, елма яже
о тебЬ сице прославит тогда, кольми паче тебе, душе, иже и вла-
дычицю сим. Желания и ярости, спитателникъ твои, глаголю,
съотъемлет абье вся ис корене яко же от них ражаемыя прозябаю-
щая страсти. Аще страсти всяко глаголати подобает, или ни,
господыни, и именовати та, еже несть сице, егда добре направ-
ляет помыслъ сия. Требование сих добро есть, добродетель гла-
големъ быти, недоброе же паки — злобу створяти. Тогда наглость,
ни гневъ, ни ярость приидет ти, но ни же вражда будеть в тобЬ,
ни памятозлобие, ни боязнь же, ни страх; ни потреба тогда мужь-
ству; ревность и зависть престанеть от тебе, госпоже; похоть
356
ты тогда чуждой, нетленной, вечно живущей и бессмертною ста-
нешь. Если плоть, рабыня моя, сверхъестественно создатель поч-
тит, как он обещал, бог и владыка, владычицу же саму в бесче-
стии оставит, внизу окажется вышнее, дольнее же вверху. Соз-
данной таким необычайным образом, не подобает мне, владычице,
в таком презрении пребывать, но надлежит воистину чудным и
странным изменением перемениться и мне по желанию владыки
как царице всего здешнего мира, — перемениться и мне самой
как всех вышней. Ведь поскольку он собирается обновить без-
душные стихии и бесчувственные, и мне, рабыня, служащие, по-
добало бы обновить и меня — и как словесную, и как чувствен-
ную. Ответь мне на это, рабыня моя: на что мне подобает наде-
яться?
Плоть: Госпожа моя и владычица, в глубину раздумий и пу-
чину непроходимую ввергла меня ты теперь. Трудно для постиже-
ния, трудно для уразумения то, что ты спрашиваешь. Я недоуме-
ваю и боюсь, смущенная, не обо всем на свете зная, к стыду своему,
оказаться близкой к падению. Другого кого-нибудь это спроси
из разумных, меня же прости, так как я вовсе не знаю.
Д у ш а: От другого я не хочу это узнать, рабыня. Раз ты поб-
лизости, далеко идти мне не подобает, а спрашивать безнадежно,
и стараться напрасно. Так что начни, рабыня моя, покажи, что
знаешь. Если же покориться мне не хочешь, не надейся есть,
ибо ни пищи, ни питья не позволю тебе принять; и, как ты знаешь,
дубинку не съела собака.
Плоть: Послушай теперь немного, госпожа моя, и пойми.
Я ведь и прежде тебе говорила и сейчас опять говорю следующее.
Мир, как видимый, так и мысленный, и явления все, сколько их
и какие только ни есть, творец и создатель тебя ради привел в бы-
тие. И опять же, тогда ради тебя обновит он все — для благоугож-
дения тебе, для чести и славы, для веселия, радости и для пре-
красного наслаждения. Мое обновление станет твоей похвалой,
ибо мои честь и слава твоими будут тогда, как и бесчестье мое твоим
является ныне.
Ведь в том, что здесь, ни в чем не нуждается бог — ни в сол-
нечном сиянии, ни в небесной красоте, ни в земном благолепии
и приношении всяческом: изобилуя всем, он этого вовсе не тре-
бует. Тебе ведь дарованы они в настоящем и в будущем. Так что
если то, что существует ради тебя, так он прославит тогда, куда
больше — тебя, душа, прославит, владычицу того. Вместе с вле-
чением и яростью, твоими, так сказать, совоспитанниками, он
вырвет с корйем и от них рождающиеся и возрастающие страсти.
Если только можно вообще, госпожа, называть страстью то, что
не является таковым, когда им хорошо управляет разум. Добрый
плод таковых мы зовем добродетелью, недобрый творит зло.
Тогда ни раздражение, ни гнев, ни ярость не придут к тебе, ни
враждебности не будет в тебе, ни злопамятства, ни боязни, ни
страха; не потребно тогда мужество; ревность и зависть прекра-
тятся в тебе, госпожа; похоть бессловесная и сластолюбие также.
1/г 17 Г. М. Прохоров
257
бесловесная и сласть такоже. Матерь же всЪм сим — предре-
чении две. Но ни же мнение в тебе, ни же тщеславие; но ни же
вера; надежда съотидеть ти, другине; тако же память престанет,
не требуеши бо ея. Пять сия отроди помыслу суть, а не яростному,
ни желателному. Сия бо вся отходят, яко же рЪх, от тебе. Жела-
те л но последнее отнели же кто постигнет, не требует ни единого же
от предреченых отнуд, ветхаго бо человека совлекшеся всего,
с ним совлечеши его студы тогда и скверны и къ животу бес-
страстьному паки встечеши. Любовь едина будет тобгЬ тогда и
ни что же ино, от их же имам вкупе или особь ныне. Ни бо сия
являються тобе существена, не сут бо словеснаго естества сия,
ни и убо, бесловеснаго же паче свойствена видяться. Ибо лстиваго
зря врага и яраго и брань, ю же на тя, ущедривъ Зижитель и
въоружи и облече къ отмщенью его обема сима, владычице, да
некако, нагу обрЪт тя, язвит же и ранить тя елижды аще хощет.
Брани же, госпоже моя, тамо яко не сущи, но смЪрению тверду,
кая потреба оружию? Врази бо твои погибоша со вс'Ьмъ воинь-
ствомъ кр'Ьпц'Ь. Зд'Ь бо есть все: и борбы и победы, — тамо же
сихъ престанет держава и помощь. Их же бо съде боишися поеме-
ешися тогда, въ огнь геоньскый видяще ввержены. Ты же имЪти
хощеши тогда несм^сное и особное все: словесное, госпоже моя,
и помысленое же, — боговидно и зрително и богоподобно. Тогда
еже по образу чисто первое, яко же и первое, яково же исперва
прияла еси и пакы въсприимеши божественое вдуновение, аще
что се разумеется. Благороднейши бо ты и славнейши пакы паче
всех воиньствъ, глаголя, явишися тогда. О душе, дивно еже
слышати, страшнейше и преславно еже видетися паче: еже по
образу его бывше, господыне, имать к первообразному по всему
всяко сего ради подобие началообразнаго все: умное убо — ум-
наго и бестелесное пакы бесмертно, вселюбезно, по всему подобно,
яко премЬнено доблества всякого оно и всего убегая убо рас-
тоятелнаго; сего ради по измерению — подобие, яко же и оно,
по естьственому же подобью убо ино что от оного, — глаголю же
началодобраго, — разумеваемъ по Писанию и сущьство, и есть-
ство. Не ктому есть образъ, яще во всехъ будеть то же оно, вла-
дычице. Но в них же видится в несозданнемь естьстве оно,
добреиша мне, в тех же убо и создано естьство показуетьсе.
И аще се истинно, яко же се истинно есть, убо да что бы
хотела болшее сея славы, или ино что бы хотела лучшее сего
быти?
Разуме ли ныне, владычице, добре глаголанная? Верова лп
и приятъ яко истинна сия, или яко ложна являють ти ся вся гла-
голанная и бляди сия тебе мнятся? Азъ убо не мня. Рци к симъ.
владычице, и како вмениша ти ся.
Душа: Ни, рабыне моя, ни, но сладце и усредно, радостно
и весело же и любезне сия и прияхъ и прииму глаголанная вся,
обрадованне, яко недоумение мое раздрешися! Служителнице,
неверуяй велению сему отнуд христианинъ несть, ни же пра-
вославен тъ, ни части имать никако же съ Христомь моимъ имать
258
Матери же всего этого — вышеназванные две. И ни самодоволь-
ства не будет в тебе, ни тщеславия, но не будет и веры; надежда
тоже отойдет от тебя, подруга; также и память действовать пере-
станет, ибо не будет потребности в ней. Эти пять дети разумности
суть, а не ярости и не вожделения. Ведь это все покидает, как
я сказала, тебя. С той поры, предела желаний достигнув, никто не
будет нуждаться ни в чем из вышеназванного совершенно, потому
что, ветхого человека совлекши полностью, с ним ты совлечешь и
его постыдные дела и скверны и к жизни бесстрастной вновь воз-
вратишься. Одна любовь будет у тебя тогда и ничего другого, из
того, чем теперь мы совместно владеем или порознь. Ведь то не
является для тебя существенным, так как не принадлежит оно
к разумной природе, нет ведь, бессловесной скорее свойством ви-
дится. Ибо, коварного и яростного врага нападение на тебя уви-
дав, расщедрился творец и вооружил тебя и снарядил для отпора
ему теми двумя, владычица, — чтобы не застал он нагою тебя, и не
уязвил тебя, и не поранил как только захочет. Поскольку же,
госпожа моя, там брани нет, но мир твердый, какая потребность
в оружии? Враги ведь твои со всем воинством погибнут оконча-
тельно. Здесь ведь все это: и борьба, и победа, — там же прекра-
тятся их власть и мощь. Над теми, кого здесь боишься, ты пос-
меешься тогда, в огнь геенский видя их вверженными. У тебя же
будет тогда беспримесное и особое все — и разум, госпожа моя,
и мышление, — боговидным, проницательным и богоподобным,
по образу божию, как в самом начале, когда ты получила божие
вдуновение. Благороднее, а также славнее всех ангельских воинств
говорю, явишься ты тогда. О душа, дивно и слышать это, и более
страшно и странно видеть: ведь то, что создано по чьему-то об-
разу, госпожа, непременно бывает во всем прототипу подобно:
разумностью — как разумному, а бестелесному — бессмерт-
ностью, вселюбезная, по всему подобно, как лишенное всякой плот-
ности и всей пространственности; поэтому мерою оно — как и то,
по природным же свойствам оно представляет собой нечто отлич-
ное от того, — я говорю об архетипе, — имею в виду по форме,
по природе и по существу. Это уже не образ, если он во всем будет
таким же, владычица, как и тот. Но что в несозданном естестве ви-
дится, добрейшая моя, то же и в созданном естестве обнаружива-
ется. И если это истинно, а это и есть истинно, что хотела бы ты
большее этой славы? Или иного чего-нибудь захотела бы ты как
лучшего, чем это?
Хорошо ли теперь, владычица, поняла ты сказанное? По-
верила ли.\и восприняла ли ты как истинное это, или ложным
кажется все, что я говорила, и вздором тебе представляется?
Я ведь не знаю. Скажи, владычица, как ты это уразумела?
Душа: Нет, рабыня, моя, нет, сладостно и с охотой, радостно
и весело, с удовольствием восприняла и восприму все сказанное,
радуясь, что недоумение мое разрешилось! Служительница, не-
верующий учению этому вовсе не христианин, и не православен
таковой, и общего ничего с Христом моим не имеет, и царствия
17*
259
и царствия его не прииметь тогда, но есть весь невЬренъ и от са-
дукей горЪй. Аз же благодатью божиею вЬрую сия тако и суща
и быти хотяща, яко же научи мя. Не невЬрую словесЬмъ твоими,
не буди ми се. Обаче о семь и еще молюся тебЬ, яко да принесеши
ми Писание, да слышю и то. И аще принесеть и то повелЬние
согласно тобЬ, тогда паче будеть извЬстнЬйше се, неколЬблемо,
недвижимо и добрЬ у твержено. Но убо глаголы Писания да не
размЬниши отнудь и на стихы речеши ми тЬхъ силу, но убо тако,
яко же суть, сице ми скажи сихъ.
Плоть: Слыши убо, госпоже моя зде, прочее, и вонми.
Мужь мудръ, и святъ, и благороден сугубо иного некоего пре-
мудра еже о ХристЬ премудростию впрашаше сице, их же ты
ищеши, тричастное души како есть, увидЬти хотя. И нын'Ь вонми
разумно того впрошение сдЬ.
ГРИГОРИЯ НИСЬКАГО ВОПРОС ОТ МАКРИИНИХ
Умно глаголють быти сущьство душа и телесну сушу ссуду
животную силу къ чювьственЬй силЬ въдваряти. Не бо точью
о художьственЬй же и зрителнЬй мысли и дЬйства есть наша душа,
въ умнЬмь сущьствЬ таковое дЬлающи, ни же чювьства едина къ
еже по естьству дЬйству устраяеть, но много убо еже по жела-
нию, много же еже по ярости движение видимо есть въ естьствЪ.
Коемуждо сихъ обоих роднЬ в насъ сущу, на многа же и различна
разньства видимъ происходящее дЬйствы обоихъ движенье.
Многа убо есть видЬти, ими же дЬлателное обладаеть, многажды
от яростьныя вины прозябають. И никое же сихъ тЬло есть; бес-
телесное же умно всяко; умную же нЬкую вещь душю уставь
нарече. Яко убо двЬма безмЬстныма другое от послЬдования
възникнути слову: или ярость и желание ины в насъ быти душа
и множьство душь вмЬсто едины видЬтися, или ни же смысленое
еже в насъ душа мнЬти, умное бо равно всЬмъ приуподобляемо.
Или вся сия душа покажеть, или котороеждо сихъ от равнаго
собьства души изметь.
ОТВЬТ МАКРИНИ
Многымъ убо инЬмъ ищющимъ словесе по ряду сам поискалъ
еси, яко: что убо подобаеть непщевати быти желателное же и
яростное — или ссущьствена души и от перва абие устроения
с нею суща, или что ино у нея быти и послЬ же намъ прибывъша.
Еже бо зрЬтися въ души симъ, от всЬхъ равнЬ исповЬдуеть;
а еже что подобаеть от тЬхъ мнЬти, не у опаснЬ обрЬло есть слово
яко извЬстно еже о сихъ имЬти мнЬние. Но и еще мнози различ-
ными еже о сихъ славами съмнятся. Мы же, оставлеше внЬшнее
любомудрьство, различно сущее, свЬдЬтеля божественое и бого-
вдохновеное Писание сътворимъ, еже ничто же изряднЬе душа
быти възаконЬвати, еже в ней божественаго естьства свойствено.
260
его не наследует, но весь он неверен и саддукеев хуже. Я же по бла-
годати божией верую, что это так и есть, и будет, как ты научила
меня. Не сомневаюсь в словах твоих, да не будет со мною этого.
Однако еще об одном молю тебя, — приведи мне свидетельство
Писания об этом, чтобы мне и его услышать. И если окажется, что
и то учит согласно с тобой, тогда все это будет более ясным, непоко-
лебимым, надежным и крепко утвержденным. Но слов Писания
ты не изменяй совершенно, и не в стихах передавай мне их смысл,
но именно такими, каковы они суть, мне их и прочти.
Плоть: Тогда послушай, госпожа моя, теперь и понимай.
Некий мудрый, святой и сугубо благородный муж иного некоего
премудрого Христовой премудростью человека спрашивал именно
то, чем ты интересуешься, трехчастность души в чем состоит, же-
лая узнать. А теперь внимательно выслушай этот его вопрос.
ГРИГОРИЯ НИССКОГО ВОПРОС К МАКРИНЕ
Умным называют существо души и говорят, что к чувственным
свойствам телесного организма оно добавляет жизненную силу.
Ибо наша душа действует не только в сфере познавательной и тео-
ретической мысли, осуществляя таковую деятельность умствен-
ной частью своего существа; и органы чувств не сами по себе при-
лежат свойственной им по природе деятельности; но ведь, как
можно заметить, многое в нашей природе движимо влечением,
а многое и яростью. Поскольку и то и другое нам родственно,
мы видим во многих различных видах движение, совершаемое
энергиями обоих родов. Ведь многое можно опознать, чем вожде-
ление управляет, и многое также, что от порыва ярости произра-
стает. И ничто из этого не является телом; бестелесное же обяза-
тельно принадлежит к сфере ума. Умственной некоей вещью опре-
деление называет и душу. Следуя логике речи, приходим, таким
образом, к одной из двух нелепиц: либо влечение и ярость состав-
ляют в нас иные души, и тогда различаем множество душ вместо
одной, либо и присущий нам смысл нельзя считать душой, ибо
к умственному относится равным образом все. Либо все это —
души, либо все эти свойства нельзя считать равным образом при-
сущими душе.
ОТВЕТ МАКРИНЫ
Пришел и твой черед задать этот интересующий многих вопрос:
чем надлежит считать влечение и ярость — чем-то присущим душе
и с моментам первого ее устроения с ней пребывающим или посто-
ронним для taee и позже у нас появившимся. Все равно полагают,
что они свойственны душе, но я еще не нашла убедительного от-
вета, позволяющего составить твердое мнение о том, чем они яв-
ляются. И до сих пор многие расходятся в своих о них предполо-
жениях. Но мы, оставив пеструю внешнюю философию, сделаем
свидетелем божественное и боговдохновенное Писание, которое
учит, что ничто нельзя считать свойством души, что не свойственно
261
Яко подобие божие душа быти, сице все, еже чюжее быти есть
Бога, кромЪ быти устава душевнаго отрече. Ни бо в размЪненыхъ
спасеться подобное. ТЪм же елма таково ничто же съ божествен-
нымъ видится естьствомь, ни же души ссущна быти сия по слову
убо кто помыслит. Что убо есть, иже глаголемъ? Словесное се
животное, челов'Ькъ, ума же, художьства приятно быти и от вн^Ьш-
нихъ Слова, еже на насъ, св'Ьд’Ьтельствовася. Не убо сице уставу
естьство наше написующю, аще зр'Ьл бы ярости и желание и
яже от нихъ прозябающая ссущьствена естьству, ни бо о иномъ
некотором уставъ кто отдасть подлежащимъ, общее вместо особ-
наго глаголю. Елма убо желателное же и яростное по равности
и в бесловесн'Ьм же и словеснЪмь естьстве видится. Никто же
благословив от общаго въображаеть особное. А еже и къ есть-
ственому написанию лихо есть и отвержено, како мощно есть яко
часть естьства на взбранение устава крепость им^ти? Всякъ
бо уставъ сущьства къ особному подлежащего зрить, яко аще внЪ
особящагося будеть, яко чюже призираеться уставу. Но убо еже
по ярости и желании д'Ьйство общее, всего быти бесловеснаго
исповедуется естьства. Все же общее не то же есть со особнымъ.
Нужда убо сихъ ради есть не в сих быти та помышляти, в них же
по изрядному человеческое въображаеться естьство. Но яко же
ощютителное, и напитателное, и растителное в насъ кто вид'Ьвъ
не възвращаеть ради сихъ отъдаанаго от души устава. Не бо по
неже се есть въ души нЪсть онъ. Сице и яже от ярости и желапи
поразумевъ естьства нашего движения не ктому благословнЪ
со уставомь свариться, яко скудно показавшю естьству. ЯвЪ
убо яко отвнЪуду видимыхъ суть сия, страсти естьственыя сущая,
а не сущьствомь обое. Еже есть ярость же, възрЪние окрестъ
сердечный крори мнозЪ быти мнится; индЪ же — желание же
въозопечалити преже начепшаго, яко же мы непщуемъ или ярость
есть устремление озлобити раздражившаго. Их же ничто же еже
о души уставу случается. И аще желание о себЪ уставимъ, по-
хотЪние речемъ потребнаго, или любовь сладостных наслажения,
или печаль о еже не въ области сущему в помысл'Ь, или н^кое
къ сладкому любление, ему же настоить всприятие. Сия убо вся
и таковая желание убо и показують, уставу же душевному не
прикасаются, но елика ина о души зрятся, яже от спротивныхъ
другъ къ другу видимая, рекше страхование и дерзость, болезнь
и небрежение, и елика таковая, их же коеждо сроднЪи убо имЪтп
мнится к желателному или яростному, особящему же ся уставу
свое написуеть естьство, яже вся о души суть, душа не суть, ио
яко же мравия нЪкыя от помысленыя части души прозябающе;
яже части убо быти, заеже с нею быти мняться, а не оно бытп,
иже есть душа по сущьству.
262
божественной природе. Поскольку душа является подобием бо-
жиим, все чуждое богу оказывается за границей души. Ведь в из-
менившемся не сохранилось бы подобия. А поскольку ничто такого
рода не может считаться свойственным божественной природе,
поскольку нельзя считать это и соприсущим душе. Что означают
наши слова? Человек, это словесное животное, и людьми внеш-
ними по отношению к нашему Слову определяется как существо,
восприимчивое к уму и науке. Если бы определение не так описы-
вало нашу природу, если бы оно рассматривало ярость и влечение
и то, что из них произрастает, как соприсущее ей, то не иначе
как такое определение отдало бы предпочтение общему вместо
частного. Ведь влечение и ярость равным образом свойственны
природе и бессловесных и словесных существ. А никто в здравом
разуме не определяет по общему частное. А что не годится и от-
брасывается при определении природы, как может на правах части
служить помехой для определения? Ведь всякое определение
указывает на особенность подлежащего определению существа,
и если оно упустит особенное, рассматривается как чуждое опре-
делению. Но ведь связанная с влечением и яростью деятельность
признается общей для всей бессловесной природы. Все же общее
не совпадает с особенным. Поэтому следует думать, что они не при-
надлежат к тому, что способно служить для определения особен-
ности человеческой природы. Подобным образом, видя у нас спо-
собность чувствовать, необходимость питаться, возможность ро-
ста, из-за них не отменяют данное душе определение. Ведь дело
не меняется оттого, что все это не принадлежит душе. Подобным
образом неразумно и, указывая на связанные с влечением и яро-
стью движения нашей природы, отвергать определение как якобы
ограниченно ее раскрывающее. Ясно ведь, что те находятся за
пределами рассмотрения, будучи свойственными природе стра-
стями, а не ее существом. Что же касается того, что представляет
собой ярость, то многим она представляется кипением околосер-
дечной крови, другому — стремлением доставить ответную непри-
ятность напавшему первым, мы же предполагаем, что это — по-
буждение причинить зло раздражающему. А из этого ничего
к определению души не относится. И если мы станем давать опре-
деление влечению самому по себе, то назовем его или тягой к недо-
стающему, или стремлением к чувственному наслаждению, или
печалью по причине необладания желанным, или своего рода пред-
чувствием сладости, каковую предстоит вкусить. Все это и тому
подобное показывает, чем является влечение, определения же души
не касается, но представляется чем-то посторонним душе и про-
тивоположным/друг другу, как-то: страх и отвага, печаль и ра-
дость, и тому подобное, — все это родственно влечению и ярости
и подмешивает к отличительной особенности души свою природу,
и все это около души находится, душою же не является, но как
некие муравьи из помыслительной части души вырастает; и ка-
жется — по причине сопребывания — ей принадлежащим, но это
не то же, чем душа является по существу.
263
Глаголем бо души вид^телную же и судителную и сущихъ
назирателную силу своя быти по естьству ей, боговидныя бла-
годати сих ради в себЪ навершати образъ. Елма и божественое
еже что по естьству есть в сих быти по мысль сматряеть, внегда
назирати всячьская и расъсужати доброе от горшаго. Елика же
души в предЗл'Ь лежат, к коемуждо от спротивных приклонно
по своему естьству, их же сущьственая потреба, или на доброе,
или не спротивиое ведет сбытие, рекше ярость, или страх, или
аще чьто таково от еже в души движение есть, их же кром^ нЪсль
видЪтися естьству. Сия отвнЪ пребывати вмЪняемъ, заеже в на-
чалообразнЪй доброгЬ ни единому же такову видению быти на-
чертанию, яже не всяко на зло нЪкое челов'Ьчьскому отделена
быша животу. Ибо бы Сод'Ьтель злым вину имЪлъ, аще отонуд
прегрешением быша были нужа вложенъ естьству. Но сущчою
потребою произволенья или добродетели, или злобе ссуди тако-
вая души двизания бывають. Яко же железо по свету хитреца
воображаемо, к коему же аще хощет хитрьствующаго помышле-
ние, к сему и въображается — или мечь, или некое земноделное
орудие бывает, страху убо послушателное вотваряющю,
ярости же мужьственое, боязни же у твержение, же лате л ному же
устремленью божественую же и нетленную сладость ходатай-
ствующю. Аще ли отвержеть воженья слово и, яко же некый
яздець обьятъ бывъ колесницею, вспят от нея влеком есть, тамо
ведом, иде бесловесное устремленье въпраженых несется.
Якове жь и в бесловесных есть видети, понеже не настоятель-
ствуеть помыслъ естьствене в тех лежащему движению. Но егда
убо к лучшему тех движенье будет, похваламъ быти та, яко Да-
нилу желание, и Финеесу ярость, и доброплачющему слеза,
рекше печаль. Аще ли к горшему уклонение будет, тогда
въ страсти устремления совращается, и бывають, и име-
нуются.
Зрителноежеи разсудителное свойствено, свойствено есть бла-
говидному души, елма и божественое в сих достижемъ. Аще убо вся-
кую злобу душа чистотьствует, доброму всяко будеть. Добро же
своим естьством божественое. К нему же ради чистоты совокупление
им'Ъти имат своему совокупляющюся. Аще убо се будет, не ктому по-
треба есть еже по желанию движения, аще на добро нам вла-
дычьствует. Иже бо во тмгЪ пребыванье имЪяй, то в желание
свЪта будеть, желание приимет наслаженье. Область же насла-
жениа праздно и суетно желание сдЪлает, яко ни едино же иму-
щий скуднЪ от еже на благое разум'Ъваемых, та благыхъ сущи
исполнение, ни же по причастию добра некоего в добрЪм быва-
ющи, но сама сущи добраго естьство.
Еже что и быти доброе ум наказует, ни же уповательное дви-
264
Ведь мы говорим, что способность души созерцать, различать
и воспринимать сущее свойственна ей по природе и что именно
в ней она сохранила в себе боговидный и благодатный образ.
Когда же делается умозаключение, что что-то из такового является
по природе божественным, то имеется в виду способность, все вос-
принимая, отличать доброе от худшего. А то, что лежит в погра-
ничной области души, обнаруживает по своей собственной природе
склонность к каждому из противоположного и ведет — в зависи-
мости от использования — либо к хорошему, либо к противопо-
ложному результату; таковы ярость и страх или какое-нибудь
такое из душевных движений, без каких невозможна природа.
Таковые мы считаем извне присоединившимися, потому что в пер-
воначальном совершенстве ни одна из этих черт не различима;
и они не все на какое-то зло выпали жребием человеческой жизни.
Ибо оказался бы создатель ответственным за зло, если бы с тех
пор необходимость греха была вложена в природу. Но таковые
движения души оказываются — в соответствии с использованием
их по свободному выбору — орудиями либо добродетели, либо зла.
Как железо, по мысли мастера формируемое, в зависимости от
того, что захочет мастер сделать, тем и становится, обращаясь
либо в меч, либо в какое-нибудь земледельческое орудие, так
и страх способен быть обращен в послушание, ярость — в муже-
ство, робость в уверенность, порыв же вожделения в божествен-
ную и нетленную радость. Если же разум отбросит вожжи и, как
некий ездок, зацепленный колесницею, окажется ею влекомым,
то туда будет направляем, куда устремится бессмысленное дви-
жение упряжки. Что и можно видеть у бессловесных, если не ру-
ководствует смысл свойственным их природе движением. Но когда
их движение направляемо к лучшему, оно оказывается причиной
похвал, как Даниилу — возжелание, Финеесу —- ярость, а име-
ющему причину плакать — слезы и печаль. При уклонении же
к худшему устремления обращаются в страсти, и становятся ими,
и называются.
Созерцающая же и различающая способность принадлежит
богоподобному в душе, поскольку с их помощью мы и божествен-
ного достигаем. И если душа очистится от всякого зла, непременно
будет принадлежать добру. Добро же по своей природе божествен-
ное. И что по причине чистоты имеет с ним соприкосновение, непре-
менно оказывается и с тем соединенным. А когда это происходит,
исчезает необходимость направлять к добру порождаемое влече-
нием движение. Ибо стремиться к свету может тот, кто пребывает
во тьме, а когда он оказывается на свету, желание его получает
удовлетворение. Изобилие удовлетворения сделает влечение празд-
ным и суетным, так как ни в чем оно не будет иметь недостатка,
о чем только можно помыслить как о ведущем к добру, само бу-
дучи полнотой благ, не по причастности к какому-либо добру
к добру принадлежа, но само являясь природой добра.
Не все то, что кажется уму добром, привлекает к себе устрем-
ление надежды, ибо надежда действует только по отношению
13 г.
Прохоров
265
жение в себЪ приемлет, к несущему убо упование д'Ьйствуеть
точью. «А еже имать кто, что и уповает?» — рече апостолъ.
Но ни же поминателнаго дЪйства сущих в художьству потребЬ
есть, видящее бо ся вспомпнатися не требуеть. Понеже убо вся-
кого блага вышши есть божественое естьство, благое же благому
любимо всяко, сего ради и, в себе видящи, и еже имати хощет.
и еже хощет имат, ничто от внешних приемлющи в собе. But, же
ея ничто же, разве злоба едина точью, яже — аще и преславво
есть рещи — в небытьи бытье имать. Не бо но ино некое есть
злобе бытье — точыо сущаго лишенья. А еже воистину сущее —
благо естьство есть. Еже убо в сущемъ несть, вне же не быти
всяко есть.
Внегда убо и душа, различная вся отвергши естьственая дви-
жения, боговидна будет п, превъзшедши желание, въ оном букет,
к нему же от желания подвизашеся, не ктому некое упражнение
вдавает в собе, ни же упованию, ни же памяти, уповаемо бо имать,
о наслажение благыхъ упражнением и память отметает от мысли,
и тако преизящную подражаваеть жизнь, свойствы божественаго
естьства въображьшися, яко ничто же той остати от инЪхъ вс/Ьх,
разве любовнаго ея устроения, естьствене доброму прозябаю-
щаго. Се бо есть любовь еже къ благому вжел'Ьнному вседушное
любление.
Егда убо проста, и едпновидьна, и опасно богоподобна душа
бывши, обрящеть еже по истиннЪ простое же и невеществепое
благое оно едино любовное и вжел'Ьнное, приплетается убо ему
и срастваряется любовным движением же и действомь къ еже
присно достизаемому же и обретаемому себе въображающи, и то
бывши благаго подобием, еже ей приемлемаго естьство есть.
Желанию же во оном не сущю, заеже никоего же блага ску-
дости в немь быти, последованно убо есть и души, въ блазгЬм
бывши, отложити от себе желателное движение же и устрое-
ние.
Таковаго же веления и божественый апостолъ взнепщева,
всех сущихъ ныне в насъ и от лучьшемъ чюдимых преставие
некое и утоление провзвЪстивъ, Любови единой не обр'Ъте устава.
«Пророчьствия бо, —- рече, — упразнятся и разуми престапуть,
любовь же николи же не отпадает», еже равно есть еже присно
тако же им’Ъти; не вЪру п упование пребыти любовь глаголю,
пакы от сихъ ту выше полагает в лепоту. Упование бо даже до-
толе движется, дондеже не приидеть уповаемым вспрпятие.
И вера тако же утвержение уповаемых безъвЪстья бывает. Сице
бо и ту устави, глаголя «Вера же уповаемых съставъ». Всегда же
приидет уповаемое, инЪмъ всем угЪшеном, еже по любви дей-
ство пребывает, приемлющее ту не обрЪтающи. Тем же и первь-
ствует еже по добродетели исправным всЪмъ и законным заве-
щанием. Аще убо в сий некогда конець доспеет душа, неоскудпЬ
имат инЪх, яко исполнению емшюся сущих.
266
к не имеющемуся в наличии. «Если же кто имеет, то чего ему и на-
деяться?» — говорит апостол (ср. Рим., 8, 24).
И также в действии памяти для познания мира не будет по-
требности, ибо то, что видишь, в припоминании не нуждается.
Поскольку же выше божественная природа всякого добра, бла-
гое же благим всегда любимо, постольку и она, в себя глядя,
что имеет, того и хочет и что хочет, то и имеет, ничего внешнего
в себя не приемля. Вне же ее ничего нет, за исключением только
зла, каковое, если можно столь парадоксально выразиться, в небы-
тии бытие имеет. Ибо происхождение зла есть не что иное, как
лишение сущего. По-настоящему же сущее — это природа добра.
То, чего нет в сущем, того нет, конечно же, и вне его.
И когда душа, отвергнув все многообразные естественные дви-
жения, станет боговидной и, превзойдя влечение, в том пребудет,
к чему была влечением подвигаема, с тех пор уже не будет пре-
даваться ни упражнениям, ни надежде, ни воспоминаниям, ибо
то, на что она надеялась, она будет иметь, и, беззаботно наслаж-
даясь, она изгонит из помысла память о благах и будет так подра-
жать возвышенной жизни, проникшись свойствами божественной
природы, что совершенно ничего другого у нее не останется, кроме
состояния любви, по природе с добром сращенного. Это ведь
и есть любовь — связь всей душой с вожделенным благом.
Став же простой, однородной и совершенно богоподобной,
душа находит то поистине простое и невещественное благо, един-
ственное возлюбленное и вожделенное, с каковым и срастается
и сливается в любовном движении и действии, формируя себя
в соответствии с вечно достигаемым и обретаемым и тем же ста-
новясь по причине уподобления добру, каковое является природой
ею приемлемого. Влечение при этом отсутствует, поскольку ни
в одном из всех благ там недостатка нет, да и естественно для души,
оказавшись среди блага, отложить от себя движение и состояние
влечения.
Такое учение и божественный апостол нам проповедал, про-
возвестив прекращение и конец всего ныне в нас сущего и лучшим
почитаемого и одной любви не найдя предела. «Пророчества, —
говорит он, — прекратятся, и знание упразднится, любовь же ни-
когда не перестанет» (1 Кор., 13, 8), — а это значит, что она
всегда одна и та же; не говорит при этом он, что вера и надежда
пребудут с любовью, но выше тех ее справедливо полагает. Ведь
надежда дотоле только действенна, доколе не наступит наслажде-
ние тем, на что надеются. Также и вера бывает опорой при неясно-
сти того, на что надеются. Так ведь ее определил он, говоря: «Вера
есть основа ожидаемого» (Евр., И, 1). Когда же приходит то, чего
ожидаются все остальное успокаивается, только любовь продолжает
действовать, наследника себе не обретая. Потому она и первенствует
среди всего, чего требует добродетель, и среди заповедей закона.
Когда достигает такой цели душа, она уже не имеет нужды ни в чем
другом, так как охватывает полноту сущего.
18*
267
В настоящем убо жизни различив же и многовидн'Ь намъ
действующи, многа убо суть, их же требуем и приемлем, рекше
л^та, въздуха и места, пищю и питья же, и покрывала, и солнца,
и светилника, и ине к потребе жития многых. Чаемое же бла-
женьство сих убо не коего же скудно есть. Вся же нам и вместо
всех божественое естьство будеть ко всякой потребе жизни
опоя, себе подобие разделяющи. И се яве от божественых
словесъ духовныхъ, яко и место бывает Богъ достойнымъ, и
домъ, и одежа, и пища, и питье, и светъ, и богатьство, и
всяко имя же и разумение к благым нашея свершающимся
жизни.
Плоть: Се ти заповедание исполних, господыне, и приве-
дох, прочее, от Писания сведетелство, якожерекла еси, яко же
заповеда и яко же просила еси. Но вежь: претрудихся много
зело, суду и онуду испытуя, изыску я съ трудомъ и книгы ося-
зуя, и кожица превращая, яко да обрящю, яко же зриши, сие
сведетельство. И ни же глаголы премених по прошению тво-
ему, но сущая та, яко же обретохъ я, сице и положих та и напи-
сах еде. Рци к симъ, владычице, и како прияла еси се? Еда что
негласно азъ рех паче сих?
Душа: Ни, служителнице, ни, не непщюй се отнуд. Суть
бо зёло подобна и свойствена во всех. Ныне есть известно и ныне
утвержено веление твое, яко показася, и твердо во всемь, и не
пререкованно се к людем непокорнымъ. Но с трудолюбным,
кто-либо есть, елма тако взискание высоко же п велико взиска
еже уведети, тричастное убо глаголю души како есть, и наученъ
бысть о сем, непщуя, яко впрашалъ есть и ино что оного премуд-
раго от Писания нечто к сему. Рци и то, рабыне моя, рци и не
укрый. Много бо мя ползова с предглаголанными. Аще ли не
всхощеши, рабыни моя, рещи ми и се, суд весь будеть на главЬ
твоей.
Плоть: Много убо впраша его о души, господыне, полез-
ная, подобная и зело потребная, но да оставятся та. Едино же тп
точью реку — еже впраша его после же всехъ, другыне, еже
о въскресении велении увидети въехотевъ. И слыши, госпоже
моя, того впрошение здё. Не разменю же глаголъ ни мал, ни
великъ. Имать глаголание сихъ в начале сице: «Увидети аще
всхотел еси, якови и колици въехощем вси человеци въсъкрес-
нути тогда, во вторый приход и Христово пришествие, яже зде
внимателнё прочти и разумевши».
О ВСКРЕСЕНИ ВПРОС ОТ МАКРИНИНЫХ
Иже убо быти некогда воскресению и еже привестися
к немздоприемному суду человеку, еже от Писания показании
и от уже предистязанныхъ мнози от слышащих сложатся.
Прочее убо буди смотрити, аще нынешнее суще и уповаемое
будеть.
268
В настоящей же жизни у нас много ведь того, в чем мы, раз-
лично и многообразно действующие, нуждаемся и что получаем,
как-то: время, воздух, пространство, пища, питье, одежда, солнце,
лампа и множество другого необходимого для жизни. В чаемом
блаженстве ни в чем из этого нет нужды. Всем для нас и вместо
всего, что нужно для удовлетворения всякой потребности, в той
будущей жизни явится божественная природа, надлежащим обра-
зом себя разделяя. Как это ясно из божественных слов духовных,
и местом будет бог для достойных, и домом, и одеждой, и пищей,
и питием, и светом, и богатством, и всем, что только можно по-
мыслить и назвать, что может быть нужно для исполнения нашей
жизни благами.
Плоть: Вот, я твое повеление исполнила, госпожа, и при-
вела свидетельство из Писания, как ты сказала, как ты приказы-
вала и как ты просила меня. И знай: я очень сильно утомилась,
там и тут проверяя, изыскивая с трудом, доставая книги и перга-
менные листы переворачивая, дабы отыскать, как видишь, это
свидетельство. И ни слова я не изменила, как ты просила, но ка-
кими их нашла, точно такими и включила их, вписав сюда. Ответь,
владычица, как ты это восприняла? Разве что-нибудь несогласное
с этим я говорила?
Душа: Нет, служительница, нет, вовсе так не думай. Все
это очень схоже и близко во всем. Теперь удостоверено и под-
тверждено твое учение, как выясняется, незыблемо во всем и не-
опровержимо для людей непокорных. Но тот трудолюбивый, буде
таковой найдется, кто захочет вникнуть в такой высокий и вели-
кий вопрос, как трехчастность души, — понять в чем она состоит,
услышав это, тут же, я полагаю, попросит привести к этому и еще
что-нибудь другое, столь же премудрое из Писания. Прочти еще,
рабыня моя, прочти, не укрой. Большую ведь пользу ты мне при-
несла уже сказанным. Если не захочешь, рабыня моя, почитать
мне еще, суд весь будет на твоей голове.
Плоть: Много тот человек спрашивал другого о душе, гос-
пожа, полезного, подобающего и очень нужного, но уже хватит
об этом. Одно только тебе скажу — о чем он спросил его в по-
следнюю очередь, подруга, захотев узнать учение о воскресении.
Ну, послушай, госпожа моя, теперь его вопрос. Не изменю ни ма-
лого слова, ни большого. В начале этого Слова написано так:
«Коль скоро ты захотел узнать, каковыми и коликими воскреснут
тогда все люди, во второй приход Христов, или пришествие, вни-
мательно прочти написанное здесь, и уразумеешь».
О ВОСКРЕСЕНИИ ВОПРОС У МАКРИНЫ
Благодаря показаниям Писания и тому, что было рассмотрено
выше, многие из слушающих согласятся, что некогда будет воскре-
сение и чтЬ человек будет привлечен к неподкупному суду. Оста-
ется рассмотреть, окажется ли сущее ныне тем, что ожи-
дается.
269
Еже аще тако будеть, ненавистно бых реклъ человеком
упование вскресения быти. Аще бо, Якова бывают престающа
от жития человеческая телеса, такова к животу паки устроятся,
убо кая некончаемая беда вскресения ради уповается! Что уми-
ленейши будет видение, еда в последней старости обетшавшаа
телеса претваряють на грозное же и безъобразно есть, плоти их
изнурени бывше временех, враскавем же костем опавшися кожи,
жилам же всем изърваным, заеже не к тому естественою влагою
разботЬвати, и сего ради всему сгноену телеси, без силы же!
И умиленъ позоръ бывает: главе убо к коленома преклонене,
руце же отсюду и отонуду, къ естественому убо действу бездЪлне
сущи и трепетом же поневолпому трясущих! Якова же пакы иже
летьними недугы искаявшим телеса, яже толико разлучается
от обнаженых костей, елико прикрыватися мнят тонкою изможда-
лою кожею. Яко же иже в водотрудовитыхъ болезнех отекших!
А пже священнымъ недугомъ одержимых, нелепую проказу гла-
голя, кое убо на лице приводе слово, яко помалу т%х вся уды
ссуда телеснаго и чювства проходяще сгнитье поядаеть. А иже
в трусех и в бранех или от иныя некыя вины руце п нозе отсе-
чены имущих и преже смерти время некое в беде сих положив-
ших! Или иже от роженья съ вредом некым погибших в раз-
вращеных удовыхъ! И что убо рчет си кто о преже мало роженых
младенцах и о изметаемыхъ или удавляемых и о еже самом о собе
погибших, — что есть смышляти, аще таковаа пакы к животу възве-
дутся? Убо остану та и въ младенчестве? И что окааннейшее! Но
ли в меру придут взраста? И которымъ млеком пакы та вздоятся?
Тем аще всем то же нам тело оживет пакы, беда есть чаемое.
Аще ли не то же, ин некы въстаяй будет паче лежащаго: аще паде
убо отроча, въстает же свершен, или спротивно есть. Како есть
рещи тому исправитися лежащему възрастнЪй тли, пад-
шему изменену сущю? И вместо старца уношю кто зря, иного
вместо ина възнепщюеть: вместо прокаженаго — цела и вместо
истаявшася — иже в плоти и иная вся та, яко же яко да не, по
единому кто глаголя, молбу приводить слову.
Аще не таково оживеть тело пакы, яково же бе, егда земли
примесися, не умершее въстаеть, но иного человека, земля пакы
познана будеть. Что убо есть мне вскресение, аще вместо мене
ин живет? Како бо познаюся сам себе, не видя себе в себе? Ни бо
буду поистинне «азъ», аще не всеми будет та же в себе, яко же
бо в настоящом житьи. Аще ни чье имамъ в памяти начертание,
да есть же по таковому словеси, травливъ таковый, устнестъ.
тупоносъ, белузливъ, благооченъ, седина въ власы п врасковою
кожею, таже ищющи таковаго, налучаю нарастом долгоноса,
черноплотна, и прочая вся яже по образу начертанья пнаго имуща,
убо сего видевъ, оного ли вменю быти?
Паче же аще потребно есть менших от съпротивленпи пребытп,
крепчайших оставль. Кто не весть, яко теченью некоему упо-
добилося есть человеческое естьство, от рожьства въ смерть не-
кым движеньемь преходяще, тогда от движенья престающе, егда
270
Если бы это было так, то ненавистной, я бы сказал, была бы
для людей надежда на воскресение. Ведь если такими же, какими
бывают, уходя из жизни, составятся человеческие тела для новой
жизни, какая тогда нескончаемая беда нас ожидает по воскресе-
нии! Ибо что может быть более жалким, чем вид в крайней старо-
сти обветшавших тел, превратившихся в нечто отвратительное
и безобразное, когда плоть их погубило время, дряхлость костей
обнажилась опавшей кожей, все жилы стянулись, не будучи
насыщаемы естественной влагой, и потому все тело согнулось
и не имеет силы! Какое жалкое зрелище предстанет: голова скло-
нилась к коленям, руки висят по сторонам, неспособные к есте-
ственному для них делу, постоянно невольно трясущиеся! А тела
изъеденных хроническими болезнями, отличающиеся от обнажен-
ных костей лишь постольку, поскольку они прикрыты тонкой из-
можденной кожей! А в водяночных болезнях отекшие! А вид
священным недугом страдающих — я о безобразной проказе го-
ворю — какое может передать слово, когда все члены и чувства
их сосуда телесного, понемногу поражая, гниение поедает! А те,
кто при землетрясениях, в битвах или по какой-то другой причине
руки и ноги потеряли и до смерти некоторое время в этом бедствии
прожили! Или в родах от травм с поврежденными членами по-
гибшие! А о прежде срока рожденных младенцах, о выкидышах,
об удавленных и самих по себе погибших — что и думать, если
они такими вновь к жизни восстанут? Пребудут ли они в младен-
честве? Что может быть более жестоким! Или же они станут
взрослыми? А каким молоком тогда они будут вскормлены?
Так что если во всем то же наше тело оживет, беда нас ожидает.
А если не то же, значит некто другой восстанет вместо умершего:
лег отрок, встанет взрослый или наоборот. Можно ли сказать,
что у того лежащего, разрушившегося и изменившегося, восста-
новится то, что истлело со временем? Да и вместо старца юношу
видя, сочтут его иным, а не им: вместо прокаженного — здоровый,
вместо высохшего — плотный, и все остальное подобным образом,
чтобы не перечислять всех, удлиняя речь, по порядку.
А если не таким будет вновь жить тело, каким оно с землей
смешалось, не умершее встанет, но другого человека, только землю
тогда опознают. Для чего мне воскресение, если вместо меня другой
станет жить? Да и как я узнаю сам себя, не видя в себе себя? Ведь
я не буду поистине «я», если не все будет у меня таким же, как
в настоящей жизни. Если, скажем, в памяти у меня образ чело-
века косноязычного, губастого, тупоносого, белокожего, голубо-
глазого, с сединой в волосах и морщинистой кожей, а затем, оты-
скивая такового, я встречаю молодого, долгоносого, темнокожего
и все остальные черты образа иные имеющего, неужели же, этого
увидев, я сочту его тем?
Если так рассуждать, то даже малейшим из особенностей необ-
ходимо сохраниться, не говоря уж о более крупных. Но кто
не знает, что своего рода потоку подобно человеческое естество,
от рождения к смерти своего рода течением приходящее и тогда
271
и от еже быти престанет. Движение се не местно некое есть пре-
ставление, не бо исходить от себе естьство, но измЪнениемь имать
происхожение. Изменение же, дондеже есть се еже глаголеться,
никогда же в том же пребывает. Како бо в тожьств'Ь пребудет,
изм'Ьнующеся? Но яко же сущи в кандиле огнь, еже убо мн^тися
присно то, св^тити имат частым бо движением, не отторжено,
но и совъкуплено к себе показует, истинною же всегда то приемля
себе, никогда то же пребываеть. Извлечена бо теплотою влага
вкупе же исполЪ. . . и въ плытость собою измени подлежащее.
Яко же убо, дващи по тому же пламеню прикасающемусе, несть
того же дващи вжеши. Острое бо измененье не ждеть еже второе
пакы прикасающегося, аще скорейше се творить, но присно
движется, и новъ есть пламень, всегда ражаяся и присно себе
приемля, и никогда же в том же пребывая.
Таково некое и от тЬла нашего естьствЪ есть. Пребывающее
бо естьства нашего, ради измЪннаго присноходяще же и движимо,
тогда стоить, егда от живота престанет. А дондеже въ животе
есть, стояния не имать и любо исполняется, или издыхает, или
обоими всяко производится.
Аще убо кто ни рождься, кто животно тъже есть, но другый
премЪнением бывает, егда възведет паки гЬло наше к животу
въскресение, скоръ нЪкый челов'Ькъ всяко единъ будет, яко
да ничто же скудно есть въстающему, — отроча ражаемо,
младенець, отрочищь, уноша, мужь, старець и яже посреди
вся.
Целомудрию же и блужению плоть дЪйствуему, и терпящим же
о благочестьи болезная мукам, и ослабающимся пакы к сим ради
телеснаго чювьства, обоим симъ показуемом, како есть на суде
спастися праведному или тому же прегрешившю, паки же ради
раскаяния очищыпюся, и, аще сице случится, пакы на прегре-
шенье поползишися, пременившю же ся последованию естьства
и оскверненому телеси и не сы, и инем от сихъ до конца пребывшю.
Котораго блуднаго тело мучимо будет: обетшавшее в старости
къ смерти? Но другое бе се от сделавшаго грех. Но ли еже осквер-
нися страстию? И где старое? Или бо не вскреснеть, сы недей-
ственое въскресение, или се встанет, и убегнеть мукы под-
лежай.
Реку ли что и ино — от произносимых намъ от неприемлющих
Слово. Ничто же глаголють безделно от сущих в телеси удовъ
естьство створило есть. Ова бо животнаго вину и силу в насъ
имат, их же кроме стояти иже в плоти животу невзможно есть,
рекше сердце, ятро, мозгъ главный, душникъ, утроба и прочая
вся утробная. Ова убо чювьственому движенью отделена быша,
ова же действа суть, ина же к приятию пребывающих художне
272
лишь течь перестающее, когда и быть перестает. Течение же это
представляет собой не пространственное перемещение, ибо из себя
естество не выходит, но происходит путем изменения. Изменение
же, пока оно является тем, чем называется, никогда на том же са-
мом не останавливается. Ибо как в тождестве пребудет изменя-
ющееся? Так, например, огонь в лампаде, представляющийся
всегда одним и тем же, потому что благодаря непрерывности дви-
жения он кажется неотторжимым от себя и единым с самим собой,
на деле, всегда сам будучи себе преемником, никогда тем же самым
не пребывает. Ибо извлеченная жаром влага, оказавшись тут же
воспламененной и сожженной, в дым обращается. И всегда движе-
ние пламени происходит в силу изменения, в дым через себя обра-
щая основу. Так что дважды к тому же пламени прикасающегося
не может то же самое дважды обжечь. Ибо стремительность изме-
нения не ждет второго прикосновения, как бы скоро оно ни дела-
лось, но всегда движется и всегда ново пламя, постоянно рожда-
ющееся и всегда себе наследующее и никогда на одном и том же
не останавливающееся.
Нечто подобное свойственно и природе нашего тела. Ведь тече-
ние нашей природы, всегда вследствие ее изменяемости идущее
и движущееся, лишь тогда останавливается, когда уходит из
жизни. А пока в жизни пребывает, остановки не имеет, ибо или
наполняется, или опорожняется, или и то и другое делает разом.
Если, стало быть, кто бы ни родился, живя, одним бывает,
а когда воскресение возведет наше тело к новой жизни, он обра-
тится в другого, то появится некий совершенно новый единый вид
человека, в котором восстающему ничего не будет недоставать,
был ли он утробным плодом, младенцем, отроком, юношей, мужем,
старцем или кем-то промежуточным.
Целомудрие и распущенность действуют через плоть, и люди
то претерпевают ради благочестия болезненные муки, то вновь
расслабляются, уступая телесному чувству, так вот, когда то
и другое будет открыто, как возможно на суде сохранить справед-
ливость, если человек сначала согрешил, затем покаянием очи-
стился, а при случае снова на грехе поскользнулся, и сменили
естественным порядком друг друга и оскверненное тело, и не-
оскверненное, и ни одно из них до конца не пребыло тем же.
Которое блудника тело мучимо будет — сморщившееся в старости
перед смертью? Но другое оно по сравненью с соделавшим грех.
Или же то, что осквернилось страстью? А где старческое? Либо
оно не воскреснет, и тогда не действует воскресение, либо оно вос-
станет, и тогда избегнет муки заслужившее ее.
Скажу тебе и нечто иное — из того, что возражают нам непри-
емлющие Слово. Природа, говорят они, ничего не сотворила ненуж-
ным из имеющихся в теле членов. Они содержат в нас основу
и силу процесса жизни, и без них жизнь плоти поддерживаться
не может; таковы\сердце, печень, головной мозг, легкие, желудок
и все прочие внутренности. Одни из них призваны обслуживать
чувственное движение, другие — практическую деятельность,
273
имат. Аще убо в тЬх же еже потом житье намъ будет, ничтому же
преставление бывает. Аще ли истинно есть, — яко же убо истинно
есть — еже ни браку жителствовати в житии же по въскресенип
повелевающее, ни же снЪдью питаем тогдашнему сдержатися жи-
воту, кая будет потреба удом телесным? Не ктому тЬмь, их же
ради нын'Ь суть уди, в животе оном уповаемом. Аще бо яже брака
раЭи къ браку суть, егда то не будет, ничто же от сущих к нему
требуем. Сице и к делу руце, и к течению нозе, и к приятию
брашному уста, и къ пищнЪй пищи зубы, и к отсланию утроба,
и къ отложению непотребствуемых исходнии проходи. Егда убо
она не будеть, яже тЬх ради бываемае како или коего ради будет?
Яко же нужи быти? Аще убо не суть о т'Ьл’Ь, яже ничсому же есть
к жизни оной сд’Ьловати хотящая, не быти ни еже нын'Ь исполняю-
щим наше тЬло. Въ обоих бо жизнь есть. И не ктому убо что та-
ковое въскресение именует: коемуждо бо от удовъ заеже во ономъ
жизни непотребьства не съвъстающимъ телеси. Аще ли всеми
симп будет д'Ьйствено въскрсение, суетнЪ намь и непотрЪбнЪ
кь жизни оной сдЪтельствуеть действу ей вьскресение. Но убо
быти ли потребно есть в^ровати вскресению и не суетно быти?
Т'Ьмже да внимаем Слову, яко да нам всячскыми в вел'Ьнии по-
добное свершитися.
СИЯ УБО ВПРАШАЙ, СЛЫШИ ЖЕ И ОТВЕТ
Не недоблествено, по глаголелгёйриторикии, еже о въскресении
догматом начинание, препирателн’Ь новотворьными словесы
окресть обтекы истинну. Яко иже не велми расмотрившим истинно
таиньство пострадати что по-л’Ьпот'Ь противу слову и мытЬти
не вне подобающего отводитися речевых недоумением. Имат же
и сице рече истинна, аще и немощно имамы от подьбных противу
в^щати слову. Но убо истинное слово о сих въ тайных премудрости
скровище хранимо есть, тогда въ явление прияти хотя, внегда
д^лом въскресения таиньству научимся, егда не ктому требе
будет намъ глаголъ къ уповаемых явлению. Но яко же в нощи
пребъдевающим мноземъ движимом словесемъ о солнечном си-
яньи, каково есть, празно творит словеса прописание явлешися
точью лучьная благодать, сице всяко промысль смотрьне, буду-
щего въскресения прикасающися, ни во что же показуеть, егда
будет намъ въ искусе чаемое. Елма же потребно есть не всячьскы
неизстязана оставити принесеная нам спротивления, сице от сих
слово всприимемъ.
Помыслити же подобает первее, который разум есть еже
о вскресении веления и что ради от святаго Писания речено бысть
и веруется. Тем же убо яко же кто уставом некым такое обоемъ
пропишет, сице речем, яко: въскресение есть еже древле естьства
наше то устроение. В первей бо жизни, и еже самъ бысть сдЪ-
274
третьи — подобающее восприятие необходимого. Если в том же
и следующая наша жизнь состоять будет, то ни к чему перемена.
А если истинно то, — а это истинно, — что и брак по воскресении
не будет существовать, будучи изгнан за пределы жизни, и не пи-
щей и питием станет тогда поддерживаться жизнь, какая же тогда
будет нужда в телесных членах? Ни к чему в той ожидаемой жизни
органы, благодаря которым сейчас человек существует. Если то,
что нужно для брака, существует ради брака, то когда его не бу-
дет, ничего из нужного для него нам не потребуется. Так же
и руки — для работы, ноги — для ходьбы, рот — для приема
пищи, зубы — для ее пережевывания, утроба — для пищеварения,
выводящие проходы — для извержения ставшего бесполезным.
Когда того не будет, тогда существующее ради того — для чего?
На что оно нужно? Как сейчас у тела нет ничего из того, что будет
содействовать той жизни, так и там не будет того, что ныне напол-
няет наше тело. А и тут, и там — жизнь. Значит, не стоит таковое
называть воскресением, ибо по причине бесполезности для той
жизни каждого из органов, не воскреснут с нами тела. Если же
и для всех них окажется действенным воскресение, то напрасным,
неподходящим для той жизни сделает нам Действующий воскре-
сение. Но тогда надо ли и веровать, что воскресение будет и что
оно не напрасно? Так что, давай послушаем Слово, чтобы нам во
всем подобающим образом в учении усовершенствоваться.
ВОПРОСИВШИЙ ОБ ЭТОМ, ПОСЛУШАЙ И ОТВЕТ
Мужественно, руководствуясь так называемой риторикой, на-
пал ты на учение о воскресении, ловко опровергающими сло-
вами кругом обойдя истину. Боюсь, как бы те, кто не слишком
внимательно рассмотрели таинство истины, не пострадали как-
нибудь по заслугам из-за этой речи и не были сбиты с толку вы-
сказанным недоумением. Истина же говорит, что это не так, пусть
даже мы не сможем подобающим образом ответить на эту речь.
Но ведь истинное об этом слово в скрытых сокровищницах пре-
мудрости сохраняется и лишь тогда явным сделается, когда мы
на деле узнаем воскресения таинство, когда не нужны нам будут
больше слова для разъяснения нашей надежды. И подобно тому
как бодрствующим среди ночи после многих слов о солнечном сия-
нии, каково оно, ясным делает предмет речи только красота по-
казавшегося луча, так и всякое гадательное суждение, будущего
воскресения касающееся, ни во что обратится, когда явится нам
на опыте ожидаемое. Поскольку же не следует совершенно неис-
следованными оставить выставленные нам возражения, мы об этом
скажем так.
Помыслить подобает, во-первых, какой смысл в догмате о вос-
кресении и чего ради в святом Писании говорится о нем и в него
веруют. Для этого, как будто кто-то его определением неким охва-
тив, описал его,х скажем так: воскресение есть восстановление
нашей природы в древнем виде. Ведь в прежней жизни, каковою
275
тель Богъ, ни старость бе, яко же подобаше, ни младенчьство,
ни яже по многонравных бол'Ьзнех страсти, ни же ино что от те-
лесных страданий ничто же. Ни бо лёпо бяше таковая створити
Богу. Но божествена некая вещь бяше человЪчьское естьство
преже дажь не во устремлении быти злаго человечьскому. Сия
бо вся входом злобным нам совнидоша. Тем же ни едину нужю
имЪти хощет еже кроме злобы житие, в он же тоя ради случив-
шимся быти. Яко же последует иже в зиму путьствующему по-
мерзати тело, или еже погоряще и лучи ходящему почернёвает
видением, аще ли кроме обоих сихъ будет, избавляется всяко
и почернения, и померзновения, — и ничьто же благословив
взищет, еже о нЪкыя вины прилучающееся, вине не сущи, —
тако и естьство наше страстно бывше, нужнеми последованми
страдателной жизни принесено бысть, к бестрастному же бла-
женьству паки встекше, не ктому злобными беседованми спри-
ведется. Елма убо елика от бесловесныя жизни человечьскому
примесишася естьству, не первее быша в нас — преже дажь
в страсть злобы ради впаднути человечьскому, нужа убо есть
оставлешим страсти и вся, елика с нею видима суть, оставим. Тем
же никто же благословне в житьи ономъ яже о страсти оноя при-
лучыпаяся взыщет. Яко же бо аще кто, на себе сквернаву имея
ризу, обнажится таковаго одения: не к тому отверженаго не-
лепоту на себе видить, тако нам, совкуплыпим мертвую ону
и гнусную одежю, от бесловесных кожей намъ наложную. Кожю же
слыша, образъ безсловеснаго естьства разумевати ми мня, яже
къ страсти присвоивъшеся, одеяни быхом. И вся, елика безсло-
весныя кожа о нас суть, во отложении одежнемъ съотглагаемъ.
От бесловесныя же кожа смешение, зачатие, рожество, скверна,
доение, пища, гною извергъ, еже по-малу къ свершенью ра-
щенье, уностьство, старость, недугъ, смерть. Аще она убо на
насъ не будут, како намъ яже от онех останут? Тем же суетно
есть иного некоего устроения в будущюю жизнь уповаемаго,
заеже никако той с причащающимся к велению воскресения.
Что бо общее имат изможданье и многоплотие, истаянье и добел-
ство, и аще что ино тленному естьству телесному прилучается —
противу жизни оной, яже текущаго же и мимоходящаго житий-
скаго пребывания очюждена есть?
Едино ищет точью въскресения слово — еже родитися роже-
нием человеку, паче же, яко же рече Еуаггелие, яко: «Родися
человекъ в миръ». Долгожителное же или скоросмертное, или
смертный образъ аще сицевъ или инаковъ случится, суетно есть
въскресения славу истязовати. Како бо се дамы поставу имети,
в подобие всяко есть: ни же неудобьству, ни неражденью от та-
коваго различья о воскресении сущю. Еже убо жити начинающее,
пожити потребно есть всяко; еже посреде ради смерть случше-
муся ему раздрешению, на вскресение исправлешюся, а еже
како или когда разрешение бывает, что се къ вскресению? К дру-
гому бо разуму блюдет.
276
ее создал бог, ни старости не было, как и подобает, ни младенчества,
ни бедствий, вызываемых многообразными болезнями, ни каких-
либо других телесных страданий. Нелепо ведь было бы таковое
сотворить богу. Но чем-то божественным была человеческая при-
рода, прежде чем явилось у человека устремление ко злу. Ведь
все это вместе со злом к нам пришло. Так что в лишенной зла
жизни никакой нужды не будет терпеть тот, кому доведется в ней
быть. Как, бывает, зимой путешественник мерзнет, а если под
знойными лучами ходит, то у него темнеет кожа, а когда вне
и того и другого оказывается, и согревается, и от загара избавля-
ется, и уже никому не сыскать того, что по какой-то из этих при-
чин получается, поскольку нет причины, — так и природа наша,
став подверженной страстям, неизбежными последствиями была
приведена к страдальческой жизни, будучи же вновь возведена
к бесстрастному блаженству, последствиям зла подверженной
больше не будет. Раз того, что примесилось к человеческому есте-
ству от бессловесной жизни, первоначально — прежде, чем
в страсть по причине зла впал человек, — у нас не было, по необ-
ходимости, когда мы оставим страсть, с нею вместе мы оставим
и все, что с нею связано. Так что неразумно искать в жизни оной
то, что мы приобрели из-за страсти. Как если кто-нибудь одетый
в грязную одежду снимет такое одеяние, то в безобразии изгнан-
ника больше себя не увидит, так же и мы, — совлекши мертвое
и гнусное это облачение, из кож бессловесных существ на нас на-
ложенное. О коже слыша, мне кажется правильным разуметь
природу бессловесных, в которую, предавшись страсти, мы были
облечены. А все, что у нас связано с кожей бессловесных, при со-
влечении одежды мы вместе с ней отложим. От кожи бессловесных
также — соитие, зачатие, рождение, нечистота, кормление
грудью, пища, испускание семени, медленное к совершенству
возрастание, юность, зрелость, старость, болезнь, смерть. Если
того, что на нас наложено, не будет, как же то, что из этого сле-
дует, будет нам оставлено? Потому тщетно ожидание подобного же
устроения в будущей жизни, так как ничего нет общего у того, что
кнему относится, сучением о воскресении. Ибо что общего имеют
изможденность и многоплотие, худоба и тучность и все иное, что
бывает свойственно изменчивой телесной природе, с жизнью оной,
чуждой текущего и преходящего житейского пребывания?
К одному только стремится учение о воскресении — породив,
вырастить человека или, как говорит Евангелие, чтобы «родился
человек в мир» (Ио., 16,21). А долгожителем или недолговечным он
будет, и смерть к нему в том или ином виде придет, — напрасно с по-
мощью учения о воскресении распытывать. Чтобы мы ни предполо-
жили, все едино: ни трудности, ни легкости из-за различий в этом
при воскресении не будет. Ибо жить начавшее обязательно должно
пожить, а поскольку среди жизни по причине смерти приходит
ему конец, при воскресении оно восстанавливается; а то, как
и когда конец ^ступит, относится ли к воскресению? Ведь иное
имеется здесь в виду.
277
Иже о семь свЪтЪ, рекше по сласти, пжс в житьи, пли печалуя
по добр'Ь ли, или по злобе, похвалнЬ или повинни, окаанЪ, пли
блаженн'Ь преиде житие, — сия бо вся и таковая от меры животпыя
и от вида, пже в житии обретаются. И яко противу суду поло-
жившим, нужа убо будет судии страсть и проказу, и недуга,
и старость, и възрастъ, п юность, и богатьство, и нищету испыто-
вати: како кто, в коемждо сих бывъ,—добре или зле отделение
ему житие мимотечет, и аще многых бысть приятенъ добрых или
злых, и в долзем времени, или ни же началу кождо сих отипудь
прикоснуся, в несвершене съмысле еже жити престав. Егда же
к первому устроению человека воскресениемь Богъ възведет
естьство, празных убо будет еже таковая глаголати и еже ради
таковых спротивления мнети силе Божии и къ разуму забавля-
тпся. Разум же ему въ скончавшегося уже в которыхждо человЬ-
кох всего естьства нашего исполнения: овемъ убо абье в житьи
семь от злобы очищеном, овемъ же по сих огню вечному осуженом,
овем же равно и добраго и злаго искусъ в нынЬшнем житьи не
познавшемъ. . . в себе добрых, яже рече Писание, «ни же оку
видети, ни же слуху яти, ни же помыслу достиже быти». Бла-
гое бо, еже выше ока, и слуха, и помысла, то убо будеть се, еже
всего превыше сущее. А еже по добродетели или злобе житыо
различье в нынешнее время по сему покажется добрее, внегда
скорее или коснейше прияти уповаемаго блаженьства. По мЬрЪ
бо бывшаа комуждо злобы изравнится всяко и врачения протя-
жение. Врачевание же убо будет души — еже от злобы очищение.
Сие кроме болезнина устроение псправитися невъзможно ость,
яко же в предваршем истязано бысть.
Вяще же убо разумеет спротпвление лихо и неистовствоиое,
въ глубину проникъ апостольский премудрости, КоринфЬпом
бо о семь .объявляя таинство, — таяже равно вещающимъ п онЬмъ
к нему, яже и ныне от еже на веление въетающих къ възбраненпю
верованнымъ приносятся. — свопмъ саномъ благоучепия тЬх
въздражая дерзость, сице глаголеть: «Речеши же ми убо, како
встают мертви? Коим же тЬломъ приходят? Безумие, — рече, —
ты еже сееши не оживет, аще не умреть. И еже сееши — не тЬло
сущее сееши, но и голо зерно, аще ли случится, пшеницы пли
етеру прочих. Богъ же даеть ему тело, яко же всхоте, и коемуждо
семени свое тело». Сд Ь убо възущати мне мнится неразумЬющих
своего естества меры и противу своей крепости божественую
въизъетязующих силу и мнящих толико быти възможно Богу,
елпко вмещает человечьское постиженье. А еже выше нас сущее
и Божию проходити силу. Впросивый бо апостола, како въетают
мертви, яко невозможно суще расыпаное телесьныхъ съставъ
въедино стекутся паки приити отрицает. И пакы сему немогущю,
иному же телу на сочтание съставом неостанущю, сие рече по
лютых от спирающихся сочьтавъ некымъ последованиемь, яже
глагола: аще тело есть сочтание съставом, сим же невзможно есть
второе собратися, которое приимут тело, встающе? И сие убо
273
Наслаждаясь ли в этой жизни сладостью житейской, или стра-
дая за добро или из-за злодеяния, достойно ли похвал пли обви-
нений, преступно или блаженно провел время жизни, — все это
и таковое в зависимости от меры жизни и от вида того, что с ней
связано, рассматривается. И когда на суд привлекут, нужно
будет судье учитывать и страдание, и проказу, и недуги, и ста-
рость, и возраст, и юность, и богатство, и нищету: как кто, в чем-то
из этого побывав, — достойно или дурно прошел отведенную ему
жизнь, и много ли благ или несчастий получал, и в течение дол-
гого ли времени, или даже и к началу всего этого вовсе не прикос-
нулся, в несовершенном возрасте с жизнью расставшись. Пустое
дело — говорить и думать, что такие помехи смогут воспрепят-
ствовать силе божией в достижении цели, когда бог станет к пер-
воначальному устроению возводить, воскрешая естество человека.
Ведь его цель состоит в достижении каждым человеком полноты
всего нашего бытия: и теми, кто уже тут, в течение этой жизни,
от зла очистился, п теми, кто после нее подлежат вечному огню,
и теми, кто равным образом добра и зла искуса в нынешней жизни
не познали, — всем предлагается причастие свойственных ему
благ, каковых, как говорит Писание, «ни око не видит, ни слух не
слышит, ни помыслом достигнуть невозможно» (ср. 1 Кор., 2, 9). Ведь
то добро, что выше ока, и слуха, и помысла, оно будет все пре-
восходящим. И различие в добрых или злых делах нынешней
жизни будет лучше видно по тому как, быстрее или медленнее,
воспримут люди ожидаемое блаженство. Ибо мере привившегося
каждому порока точно соответствует протяженность лечения.
Врачеванием же души будет от зла очищение. А это безболезненно
не совершается, как прежде было показано.
Лучше же уразумеет излишество и неразумие возражений вся-
кий, кто заглянет в глубину апостольской премудрости. Разъясняя
коринфянам связанное с этим таинство — причем те отвечали
ему, как и ныне старающиеся опровергнуть этот догмат возражают
уверовавшим, — смиряя достоинством своей просвещенности дер-
зость их невежества, он так говорит: «Скажи мне, как восстанут
мертвые? И в каком теле придут? Безрассудный, — говорит, —
то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь,
то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшенич-
ное или другое какое. Но бог дает ему тело, какое хочет, и каж-
дому семени свое тело»(1 Кор., 15, 35—38). Мне кажется, здесь он
обуздывает тех, кто не понимает меры своей природы и, со своей
силой равняя божественную мощь, полагает, что для бога
возможно только то, что вмещает человеческое постижение.
Но это выше нас — превзойти божью силу. Ведь тот, кто спросил
апостола, как восстают мертвые, отрицал как невозможное новое
соединение рассыпанных телесных составов. А раз это невозможно,
иного же тела для сочетания составов не остается, то и говорит,
делая из важнейших возражений своего рода вывод: если тело
есть сочетание составов, а во второй раз им собраться невозможно,
какое же тело воспримут воскресающие? Именно это, казалось бы,
279
мнящися тЪм некоею хитростною премудростью сплетено безумие
именова не сматряющим в прочей твари преимущее божественыя
силы, оставив высочайшая Божиих чюдес, ими же в недоуменье
бЪ привести слышащаго, яково, что есть небесно тбло и откуду,
что же ли солнечное сияние и лунное, или же въ звЪздахъ яв-
ляемо, ефирь, вздухъ, вода, земля. Но от обычных намъ и обещь-
нЪйшихся обличает съпротивляющихся не смотриливое. Ни зем-
леделание ли тя научаеть, рече, яко же суетенъ еси иже противу
своей мЪрЪ божественыя силы сматряяй и преимущее. Откуду
семенемъ прерастающая телеса? Что же обладает отраслию?
Не смерть ли? Аще смерть есть съставлешагося разрешения,
семя бо не приидет в прозябенье, не раздрешився в бразде и быв
редко и многоразботевше, яко примеситися предлежащей в л азе
мастию, и тако в корень и отрасль, и не в сих пребыти, но пре-
ложитися в стебль и сущими посреде коленци, яко некими со-
узы, препоясанъ въ еже мощи носити правем образомъ класъ,
плодом отягчаем. Кде убо сия на пшеници бЪша преже еже
в бразде ея раздрушения? Но убо отинуд се есть. Аще бы не бы
первее оно было, не бы к л ас былъ. Яко же убо еже о класе тело
от Семене прозябает, божественен силе от самого оного се любо-
хитрьствующи и ни же всеми то же есть семени, ни же всячскы
другое, сице, рече, таиньство воскресения уже тебе от еже в семе-
нех чюдотворимых предсказуется, — яко силе божествне в пре-
имущи области, не точию оно раздружившееся пакы отдающи,
но тебе и другая велика же и добра прилагающи, ими же ти
к великолепному естьству устраяеться. «Сеет бо ся, — рече, —
во тлю, и встает в нетление; сеется в бещестии, и встает в славе;
сеется в немощи, и встает в силе; сеется тело душевно, встает
тело духовно».
Яко же бо оставлеши в бразде пшеница еже в количьстве
малости и еже в качьстве образа своего свойство себе не остави,
но, в себе пребывая, клас пребывает, премного разньствуя сам
себе величьствомь и добротою, и быстотою, и образом, и по тому же
образу и человечьское естьство оставлеше в смерти вся иже о немь
свойства, елика ради страстьнаго устроения притяжа, — бе-
щестие глаголя, тля, немощь, еже по взрастох различье, себе
не оставляеть, но яко же в класе некий, к нетлению проставляет,
в честь, и в славу, и еже во всем свершение, и еже не ктому жизнь,
самая съсматряти естествеными свойствы, но духовно некое
и бестрастное проити устроение. Сие бо есть душевнаго тела
свойство, еже присно некым течением и движениемь от еже в нем
же есть изъменитися и прелагати в другое, яже бо ныне не въ
человеце точыо зримъ добрая, но и в садовох и пасътвах. Ни-
что же в тогдашнем житьи останет.
280
с некоторым философским искусством теми сплетенное, он наиме-
новал безумием их, не предусматривающих превосходства божест-
венной силы в будущей твари, не говоря уж о невнимании к высо-
чайшим из божьих чудес, какими можно было бы в недоумение
привести слышащего, как, например, то, что представляет собой
небесное тело и откуда оно, что такое солнечный свет, или лунный,
или у звезд наблюдаемый, эфир, воздух, вода, земля. Но с по-
мощью обычного у нас и для всех хорошо знакомого он обличает
слепоту сопротивляющихся. Не научает ли тебя земледелие, го-
ворит он, что безумен ты, по своей мере о превосходстве божест-
венной силы судящий. Откуда берутся произрастающие из семян
тела? Что влечет их прорастание? Не смерть ли их? Если смерть
есть распад составленного, то ведь семя не прорастет, если не рас-
падется в борозде, став достаточно рыхлым и многопористым,
чтобы, напитавшись окружающей влагой, выпустить корень
и росток и на этом не остановиться, но перемениться в стебель,
словно некими скрепами препоясанный посредине коленцами,
чтобы мог, стоя прямо, держать колос, плодами отягченный.
Где было все то, что свойственно пшенице, до разрушения в бо-
розде семени? А ведь оттуда все это. Если бы его сначала не было,
и колос бы не появился. И по тому как тело колоса из семени про-
израстает, поскольку божественная сила одно в другое искусно
преобразует, и он оказывается совершенно не тождественным се-
мени, но и не вовсе чем-то иным, и таинство воскресения растолко-
вывается тебе в его словах по чудесам, происходящим с семенем, —
а именно, что божественная сила в превосходстве своего могущества
не только то распавшееся тело снова тебе подаст, но и другое вели-
кое и прекрасное приложит, благодаря которому к большему ве-
ликолепию наше естество снарядится. «Сеется ведь, — говорит
он, — в тлении, восстает в нетлении; сеется в бесчестии, восстает
в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное,,
восстает тело духовное» (там же, 42—44).
Подобно тому как упавшая в борозду пшеница количественной
малости и свойственной ей качественной особенности не сохра-
няет, но, оставаясь собою, становится колосом, существенно от-
личаясь от самой себя величиной, красотой, устройством и обли-
ком, и человеческое естество, оставив со смертью все свои свойства,
какие оно приобрело, подчинившись страстям, — я имею в виду
уничиженность, тленность, слабость, возрастные различия, —
собою быть не перестает, но, словно некий колос, восходит к бес-
смертию, к чести, к славе, к совершенству во всем и к такому со-
стоянию, при котором жизнь не зависит от физических свойств,
но к некоторому духовному и бесстрастному устроению переходит.
Ведь это свойство душевного тела — постоянно своего рода те-
чением и движением из того состояния, в каком находится, из-
меняясь, прелагаться в другое, что мы ныне прекрасно видим
не только у людей, но и у растений и у животных. Ничего подоб-
ного в тогдашней жизни не останется.
19 Г. М. Прохоров
281
Мнить же ми ся и всеми съглаголовати апостольское слово
нашему непщевании о вскресении, и се показует еже и наше
уставление обдержит, глаголя ничто же ино быти вскресе-
ние. . .
Понеже убо в первом бытии мирст^м — сия от Писаниа навы-
кохом, — яко «прозябе земля былье травное», яко же слово рече,
таже от проращения сЪмя бысть, ему же на землю низъпадшю,
то же пакы виде, иже исперва прозябшаго, встече, рече боже-
ственый апостолъ и о вскресении бывати. Не точью же сему от
него научаемся на великолепное преставлятися человечьству,
но яко уповаемое ничто же ино есть, разве еже в первых бяше.
Понеже бо исперва не клас от Семене, но от класа семя, по сих же
се от Семене прозябает, яко же и приточное последование яве
показует, нужа убо всему еже вскресения ради възрастающему
нам блаженьству к сущей псперва въсходити благодати. Клас
бо суще исперва образом некымъ, понеже зноем злобным исхо-
хом; въсприяемшп же земле смертью разрешихся, пакы в весну
вскресения клас пожатное се зерно телесное велик же и часть
и правь п на небесную высоту протяжен, вместо стеблия и осилья
нетлением и прочими от боголепных позваний украшен. «По-
добает бо, — рече, — мертвеному сему облещися в бесмертьство
и тленному сему облещися в нетление». Нетление же, и слава,
и честь, и сила естьства ради быти исповедается. Яко же первее
въ еже по образу беша и пакы уповаема суть.
Первый бо клас — первый человЪкъ Адам; понеже злобным
входом естьства на множьство раздЪлися, яко же бывает плодъ
в класе. Сице и кождо насъ, облажшеся класнаго оного вида
и земли примесившеся, пакы въскресение на первобытную доб-
роту възрастающе, и вместо единого перваго класа безъчистъни
от нивъ бывающи.
А еже по добродетели житье в сем к злобе различье имать,
яко ови и зде в житьи добродетелью себе възделавше, абие
в ниве клас възрастают. А иже злобою изможданна и ветро-
тленна бысть в житьи сем яже въ душевнемь семени сила, яко же
глаголемая бесплодная, иже таковых художнии глаголють бы-
вают, сице и сии, аще прорастуть вскресением, многою наглость
от судия приимуть, яко не могуще въстещи въ класа видъ и быти
оно, еже бехом преже еже в землю нпзъпадения. Служение же
настоящаго житом плевелом же и тернию есть сбирание совз-
растъшими Семены. Всяцей питающий корень силе к лучшему
притекши, их же ради ненапитано же и несвершено плодом прис-
ное же пребысть семя, с прирастъшим прозябением подавлено.
Елма убо зде елико лестно же и чюжее истачается от питомаго
въ ищезновение приидеть, божественому и невещественому огню,
яже чрес естьства поядшу, тогда въ благопищно естьство и плодъ
282
Представляется мне, что апостольское слово во всем соответ-
ствует нашему мнению о воскресении и показывает как раз то,
что и наше определение содержит, говоря, что воскресение —
это не что иное, как восстановление природы в прежнем виде.
Поскольку же в начале бытия мира — как мы из Писания уз-
нали — сначала, сказано, «произвела земля растение травяное»
(Быт., 1, 12), а потом из ростка появилось семя, и оно, упав
на землю, выпустило из себя росток того же изначального создан-
ного вида, апостол и говорит, что то же будет при воскресении.
И не только тому мы от него научаемся, что к большему велико-
лепию человечество переменится, но и что ожидается не что иное,
как то, что было прежде. Раз не колос поначалу появился от се-
мени, но семя от колоса, а после этого снова он произрастает из
семени, согласно ясной последовательности событий в этой притче,
непременно должно все по воскресении расцветающее для нас
блаженство восходить к первоначальной благодати. Ведь мы, ко-
лосом своего рода сначала явившись, зноем зла были иссушены;
земля же, воспринявшая нас, по причине смерти разрушившихся,
в весну воскресения вновь нас явит, возведя колосом — нагое это
зерно телесное — великим и развесистым, прямым и к небесной
выси вытянутым колосом, вместо стебля и остий украшенным нетле-
нием и остальными из богоподобных признаков. «Ибо надлежит, —
говорит, — смертному сему облечься в бессмертие, и тленному
сему облечься в нетление» (1 Кор., 15, 53). Нетление же, слава,
честь и сила признаются свойствами божественной природы. Что
первоначально было по образу божию, то и вновь ожидается.
Первый колос — первый человек, Адам; из-за проникновения
в него зла его природа разделилась на множество, как это бывает
с плодом в колосе. Подобно этому каждый из нас, будучи лишен,
как колос, своего вида и с землей смешавшись, вновь по воскресе-
нии возрастет в первоначальной красоте, вместо одного колоса
бесчисленные нивы образуя.
А добродетельная жизнь в том с порочной различье имеет, что
те, кто в здешней жизни добродетелью себя возделали, сразу
на ниве колосьями произрастут. А у кого по причине порока про-
пала всхожесть и сила душевного семени оказалась за время этой
жизни поврежденной ветром, как у так называемых керасвол,
которые, как говорят знающие люди, бывают бесплодными, —
те хотя и прорастут при воскресении, но большую суровость со
стороны судьи встретят за то, что не смогут подняться в виде
колоса и стать тем, чем мы были прежде, чем пали в землю. Слу-
жение же пекущегося о жите состоит в том, чтобы выбрать пле-
велы и терния, выросшие вместе с семенами. Ибо, если вся пита-
ющая корень сила утечет к инородному, чахлым и недозрелым
останется благородное семя, будучи привнесенными ростками по-
давлено. Когда же все, что здесь есть инородного и чуждого,
будет вырвано хозяином и истребится, пожженное божественным
невещественным огнем как враждебное природе, тогда хорошо
разовьется природа и станет способной к плодоношению, воспри-
19*
283.
обратится, ради таковаго прилежанья же и тщания общи видъ,
иже изначала нам от Бога въсприложепы, всприимше. Блажени же,
им же абие свершеная доброта класовная совосияет спрозябаю-
щими въскресения ради.
Сия же глаголемъ не яко телесному некоторому различью,
во иже по добродетели или злобе поживших на вскресение яви-
тися хотящю, яковаго убо несвершена телом непщевати, ового же
мнети свершено имети. Но яко же в житьи ужникы же и сво-
бодны имут убо обои приближена телеса, много же посреде обоих
есть в сладости же и печали различье, сице мню приимати бла-
гых же и злых, въ еже по сих времени въменяти, различье. Свер-
шение бо иже от сетвы възрастающимъ семенем въ нетленьи же,
и славе, и чести, и силе бывати, апостоломъ глаголет. Таковых же
умление не телесно некое прозябшего назнаменует скрушенье,
но коемуждо же въ благых разумеваемых лишение же и чюж-
денье. Елма убо едино некое потребно есть быти о насъ всяко еже
по спротивлению разумеваемых — или благыхъ, или злыхъ,
яве яко, яко еже въ блазех глаголати не быти, указание бывает
въ злых всяко быти. Но убо о злобе ни честь, ни слава, ни не-
тление. Нужа же вся о них же не суть сия, сим яже от съпротив-
ных бываемая и разумеваемая приходити не неверовати — не-
мощь, безчестье, тля и елика таковаго рода суть. . . страсти
всячскы тем размешшася и совзрастоша и едино къ оной бывающа.
Таковымъ убо с подобным прилежанием, изчищеным же зде
и без вЗсти бывшим, котороеждо от еже с лучыпему разумевае-
мых вместо ихъ внидеть — нетление, животъ, честь, благодать,
слава, сила и аще что ино таково самому же Богу видетися не-
пщюемъ и образу его, еже есть человечьское естьство.
Плоть: Се впрошение слыша, вкупе же и сказание о велени
въскресения, господыне, премудрыхъ мужий святыхъ онехъ.
Прочее, рци мнящая ти ся о реченыхъ.
Душа: Слыши, служителнице, истинное, яко же есть мно-
гих многая слышах, многая же и прочтохъ о велении сем, даже
убо и доныне таковая не слышах, ни же писания обретохъ. Впро-
шение убо добро, но убо и сказание. И кто суть сии, скажи ми,
коего племени и рода сия ветийствовавшеи и сказавшей сице.
Плоть: Кто убо суть, не глаголю ти. Но аще хощеши уви-
дети, яко же поискахъ азъ прилежно и обретохъ, тако и ты по-
ищи болезни и обрящеши имена их и родъ, и очьство, и прочих же
и прочее якова и колика. Не хощю быти ти лениве и низълежа-
щей, искателне паче и трудолюбие зело. И егда хощеши навы-
кнути от Писания чисто и божественно, испытуй и обретай иско-
мое все. Мене же остави, ссустах бо, яко да почию и славу вослю
Господеви моему.
284
няв по причине такого прилежания и ухода общий вид, изначально
нам богом приданный. Блаженны те из произращенных воскресе-
нием, кому сразу совершенная красота колосьев воссияет.
Мы говорим это не оттого, что по воскресении обнаружится
какое-то телесное различие у тех, кто, следуя добродетели, и у тех,
кто следуя пороку, пожил, так что у одного, скажем, тело ока-
жется несовершенным, а у другого совершенным. Но как при
жизни узники и свободные имеют схожие тела, но громадное
между ними различье в радости и в печали, так, думаю, надо по-
нимать и различье в благах и бедствиях, которое будет после этого
времени. Ведь совершенство посеянных и взошедших семян со-
стоит в том, чтобы родиться в нетлении, славе, чести и силе, как
говорит апостол. Умаление таковых означает не какое-либо телес-
ное сокрушение проросшего, но лишение и отчуждение от всего
того, что мы считаем благом. Поскольку же лишь одному чему-то
надлежит быть у нас из считающегося противоположным — либо
хорошему, либо плохому, ясно, что если о ком-то нельзя сказать,
что он окажется в хорошем, отсюда следует, что он окажется в пло-
хом. А плохому не свойственны ни честь, ни слава, ни нетление.
И по необходимости к тем, кому не будет свойственно таковое,
придет, вне сомнений, то, что является и представляется противо-
положным, — немощь, бесчестие, тленность и тому подобное,
о чем говорится в предыдущих словах: потому что окажутся трудно
устранимыми из души происходящие из порочности страсти, всю
ее захватившие, со всею нею сросшиеся и чем-то единым с ней став-
шие. Но когда таковые с подобающим прилежанием будут вычи-
щены из нее и забыты, вместо этого придет к ним все то, что почи-
тается наилучшим, — нетление, жизнь, честь, радость, слава,
сила и все прочее тому подобное, что мы считаем свойственным
богу и его образу, каковым является человеческая природа.
Плоть: Вот, ты слышала и вопрос и ответ этих мудрейших
и святых мужей о догмате воскресения. Теперь скажи мне, каким
тебе показалось высказанное.
Душа: Послушай, служительница, поистине от многих мно-
гое я слышала и много читала об этом догмате, но до сих пор та-
кого не слышала и среди написанного не находила. Вопрос хорош,
но и ответ тоже. А кто они такие, скажи мне, какого они племени
и рода, говорившие и высказавшие это?
Плоть: Кто они, не скажу тебе. Но если хочешь узнать, то,
как я старательно поискала и отыскала, так и ты поищи трудо-
любиво и найдешь и имена их, и род, и отечество, и прочее, и про-
чее, что да как. Хочу, чтобы ты была не ленивой и валяющейся,
а ищущей и трудолюбивой. И когда хочешь узнать из Писания
что-то божественное, изыскивай и находи все что нужно. Меня же
оставь, ибо я устала, дай поспать и славу восслать господу моему.
СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИИ
Фреска «Премудрость созда себе дом» в ц. Успения в с. Болотове близ Нов-
города, XIV в. (Архив ЛОИА АН СССР, ф. Л. А. Мацулевича,
№ П-333) - с. 23.
Деревянный резной образок «Премудрость созда себе дом», кон. XV—нач.
XVI в. (ГРМ, инв. № ДРД-47) - с. 25.
Икона «Премудрость созда себе дом» из Малого Кириллова монастыря близ
Новгорода, XVI в. (ГТГ, инв. № 28830) — с. 26.
Греческая рукопись Афонского Пантелеймонова монастыря (Кг 5632/26,
Дионисий Ареопагит, XIV в., л. 5 об.—6). Слева вверху эпиграмма
к книге «О небесной иерархии» — о. 31.
Греческая рукопись Афонского Пантелеймонова монастыря (К® 6277/770,
Дионисий Ареопагит, XIV в., л. 2 об.). Сверху начинается инициалом
«А» эпиграмма к книге «О небесной иерархии» — с. 33.
Начало сочинения «О церковническом священноначалии» с эпиграммой.
(ГПБ, собр. А. Ф. Гильфердинга, № 46, Дионисий Ареопагит, XIVв.,
л. 214) — о. 34.
«Надписание» перед началом книги «О таинственном богословии» (ГПБ, собр.
А. Ф. Гильфердинга, №46, Дионисий Ареопагит, XIV в., л. 289 об.) —
с. 36.
Эпиграмма перед книгой «О церковном священноначалии» (выделена крести-
ками). (ГПНТБ, F VI/6 Крс, Дионисий Ареопагит, конец XV в.,
л. 244)-с. 41.
Три вида текста в славянском списке Дионисия Ареопагита: основной, ком-
ментарии и маргиналии. (ГПБ, собр. А. Ф. Гильфердинга, № 46,
Дионисий Ареопагит, XIV в., л. 129 об.—130) — с. 46—47.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
БАН — Библиотека Академии наук СССР (Ленинград)
ВМЧ — Великие Минеи Четии митрополита Макария
ГБЛ — Государственная библиотека им. В. И» Ленина (Москва)
ГИМ — Государственный Исторический музей (Москва)
ГПБ — Государственная Публичная библиотека (Ленинград)
ГПНТБ ** Государственная публичная Научно-техническая библиотека
(Новосибирск)
ГРМ	— Государственный Русский музей (Ленинград)
ГТГ	— Государственная Третьяковская галерея (Москва)
ЖМНП	— Журнал министерства народного просвещения
КИХМ	— Кирилловский Историко-художественный музей-заповеднин
ЛГУ	— Ленинградский государственный университет
МГАМИД —Московский государственный архиву министерства иност
ранных дел
ПЛДР — Памятники литературы Древней Руси
ПСРЛ — Полное собрание русских летописей
СОРЯС — Сборник Отделения русского языка и словесности
ТОДРЛ — Труды Отдела "древнерусской литературы
ХГНБ	— Харьковская государственная научная библиотека им. В. Г* Ке
роленко
ЦГА —Центральный государственный архив
ЦГАДА — Центральный государственный архив древних актов (Москва)
ЦГАЛИ —Центральный государственный архив литературы и искус*
ства (Москва)
ЦНБ — Центральная научная библиотека (Киев)
PG — Migne J.-P. Patrologia Graeca. Cursus completus»
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Аввакум 107
Аверинцев С. С. 18
Авраам (библ.) 111
Адриан, ими. 7
Адрианова-Перетц В. П. 97, 98, 108,
113—115, 118, 119, 122
Александр Невский 118
Алиссандратос Ю. 97
Алпатов М. В. 24
Амфилохий, архим. 48, 49
Анания, архим. 48, 49
Анания, поп, мастер 25, 27
Анастасий Синайский 78
Ангелов Б. Ст. 5
Андрей Критский 70
Андрей Первозванный 121
Анисимов А. И. 154
Антонова М. Ф. 98, 119, 120, 123,
147, 149
Аполлофаний 13, 14
Аристотель 71, 77, 108
Арсений, еп. 17
Арсений Тверской, еп. 120, 147, 152
Афанасий Гороховский, старец 58
Аэций 108
Бальтазар Ганс Урс фон 10
Батый 147
Батюшков Ф. Д. 63, 70
Бачманов В. С. 63, 64
Безобразова М. В. 64, 71, 72, 81
Белоброва О. А. 137, 138
Борис, кн. 118
Буланин Д. М. 90
Бычков А. Ф. 45
Валаам (библ.) 81
Валла Лоренпо 9
Варлаам Калабрийский 8
Варнава, ап. 102, 103, 105, НО
Варфоломей, ап. 7
Василий Великий 84, 100, 111, 126,
128-130, 133-136, 146
Василий Дмитриевич, кн. 103
Василий Кесарийский см. Василий
Великий
Василий Темный, кн. 119
Василько Константинович Ростов-
ский, кн. 121
Владимир, кн. 122
Воскресенский Г. 59
Вяземский П. П. 129
Гаий, адресат посланий 12
Гален 62, 72, 77, 140
Галин см. Гален
Геннадий (Эйкалович), игумен 59
Георгий, великомученик 49
Георгий Пахимер 59
Георгий Трапезуйдский 9
Герман, патр. 133
Гильфердинг А. Ф. 44, 45
Гиппократ 62, 72, 77, 140
Глеб, кн. 118
Глубоковский П. 125
Голышенко В. С. 61
Гомер 38
Горский А. 64, 71, 125, 126, 128
Гранстрем Е. Э. 61, 63
Гребнев Н. 60
Григорий Богослов 82, 126, 133—
135, 149
Григорий Назианзин см. Григорий
Богослов
Григорий Нисский 69, 70
Григорий Палама 8, 19, 95
Григорий Цамблак 120
Грдзелидзе Т. Д. 37
Гролимунд о. В. 28
Грюмель В. 64, 65
Давид, царь и поэт 21, 102
Давид Дисипат 19
♦ Указатель составлен И. М.
стах Приложений, Указатель не
Прохоровой. Имена, находящиеся в
включает.
тек-
288
Даниил, митр. 124
Дворецкий И. X. 131
Диоген 107
Дионисий Ареопагит 2, 5, 6, 8, 15—
17, 21, 24, 27—31, 33, 34, 36,
37, 39—47, 52, 53, 56—60, 68,
72, 73, 80, 91, 98—100, 108, 110,
147, 156
Дионисий Глупшцкий 154
Дионисий Суздальский 116, 121
Дионисий (Сен-Дени) Парижский 9
Дмитриев Л. А. 125
Дмитрий Иванович Донской 2, 86,
97-99, 102-104, 107, 112, 113,
121, 122, 145, 151
Дмитрий Константинович Суздаль-
ский, кн. 121
Дмитрий Шемяка, кн. 119
Дмитревский Д. И. 59
Домициан, имп. 7, 13
Дончева-Панайотова Н. 125
Дружинин В. Г. 95
Дуйчев И. С. 115
Евсевий, историк церкви 7, 13
Евсеева Л. М. 22
Евфимий Тырновский 50
Евфимий Чудовский, монах 56—59
Енукашвили С. Я. 37
Епифаний Премудрый 63, 95—102,
112—120, 150—152, 154
Епифаний Славипецкий 88
Ерофей Великий см. Иерофей
Ефрем Мцире 37
Ефрем Сирии 70
Ефросин. писец 130, 132, 134—136
Жинкин Н. П. 43, 44
Загребин В. М. 29, 30
Зайцев А. И. 156
Иаков, ап. 121
Иаков, иером. 59
Иаков, патр. 59
Иран Грозный 90
Иванова Кл. 94
Игнатий Богоносец 7, 14, 57
Иеремия, пророк 102
Иероним, св. 7
Иисус Христос 16, 24, 27, 80, 95,
106, 150
Иларион, митр. 122
Ильинский Г. А. 62
Иоаким, патр. 56
Иоанн, ап., см. Иоанн Богослов
Иоанн Богослов 12, 13, 82, 94, 121
Иоанн Дамаскин 21, 68, 98, 141
Иоанн Златоуст 21, 84
Иоанн Кантакузин 105, 106
Иоанн Синайский, Лествичник 49,
70, 76, 91, 112
Иоанн Скифопольский 6, 10
Иоанн Скотт Эригена 8
Иоанн Экзарх Болгарский 63, 134
Иов (библ,) 134
Иосиф Прекрасный 107
Ипатпй, еп. 7
Ипократ см. Гиппократ
Исаак Сирин 125, 130
Исаакий Андроников 116
Исайя, серб, старец 5, 15, 18, 24,
27, 29, 30, 32, 35, 38—40 42—
45, 48—51, 56
Иуст 7
Иустин 12
Каган М. Д. 126, 128, 131, 132, 134
Каиафа, иервосвящ. 81
Калайдович К. 64
Каллиник 63—65
Калужняцкий Е. И. 61
Каухчишвили С. 38
Киприан, митр. 2, 24, 49—53, 55,
103, 112, 118, 120, 121, 123—126,
128, 129, 132, 133, 136, 142,
144-146
Кирилл Белозерский 2, 90, 140, 142,
152, 154
Кирилл Тверской 97, 100, 151
Киселков В. Сл. 5
Князевская О. А. 50
Ковтун Л. С. 91
Кодов Хр. 61
Козма, игумен 90
Козма Маиумский 26
Кондрат, св. 116
Коновалова О. Ф. 122
Константин, царь 121
Константин И вест 64, 65 .
Кордерий 60
Косович И. и К. 131
Костюхина Л. М. 61
Кох Г. 9
Ксен, участник диалога с Иоанном
Кантакузином 105, 106
Лазарев В. Н. 24
Лев VI, имп. 70
Леонид, архим. 52
Либаний, ритор 39
Лихачев Д. С. 9, 62, 63, 93, 149
Лихачев Н. П. 44, 45
Лосев А. Ф. 107, 108
Лука, ап. 94, 95, 102
Лукиан 131
Лурье Я. С. 63
Лутковскип Л. Н. 4
Лютер 9
289
Макарий, архиеп. Новгородский,
митрополит 53, 125, 142, 156
Максим Исповедник 5, 6, 10, 20,
37, 42, 52, 56-58, 106, 108
Максим Грек 39, 90
Макрина, сестра Григория Нис-
ского 69
Мануил Мосхопул 39
Марсилио Фичина 8
Матфей, ап. 80, 95
Матхаузерова С. 39
Мелетий Смотрицкий 39
Мещерский Н. А. 30, 86, 142, 143
Микеланджело 4
Миклас X. 61, 62, 70
Минь Ж.-П. 28—30, 156
Митяй, архим. Михаил 103, 117,
118, 120
Михаил Пселл 61, 64—66, 69
Моисей, монах 59
Моисей (Гумилевский), иером. 60
Мошин В. 5, 45, 61, 62
Муретов С. 9
Навуходоносор 81
Невоструев К. 64, 71, 125, 126, 128
Неделькович О. 29
Никита Стифат 65
Николай Спафарий 137—140. 142,
146
Николай Кузанский 8
Никольский А. И. 21
Никон, патр. 48, 57
Нил, св. 142
Нил Сорский 90
Новиков Н. И. 59
Ориген 13
Павел, ап. 7, 11, 21, 102, 103, 105,
107, 110, 121, 122
Паисий Величковский 57—60
Пайкова А. В. 70
Пам, волхв 100
Пахимер, Георгий 57—59
Пахомий, иером. 58
Пахомий Серб 113, 114
Пера 10
Петр, ап. 107, 121, 133
Петр Ивер 37
Петр, митр. 144
Петр Фулонский 10
Пико делла Мирандола 8
Пифагор 89, 104, 107—110
Платон 71, 89, 104, 107, НО, 140
Плотин 8, 71
Плотникова А. М. 63, 64
Поликарп Смирнский 13, 57
Полякова С. В. 157
Понырко Н. В. 126,128,131, 132,134
Поп Р. 100
Порфирий 108
Порфирьев И. Я. 64
Прашков Л. 22
Прокл 8, 13, 14
Протасьева Т. Н. 61
Прохоров Г. М. 53, 70, 71, 89, 90,
95, 103. 112, 116, 118, 119, 121,
123, 140, 144-146, 153
Псевдо-Дионисий см. Дионисий Арео-
пагит
Пушкин А. С. 14
Радо]'чиЬ Д]. Сп. 5
Ровоам (библ.) 102
Рождественская М. В. 126, 128, 131,
132, 134
Рублев Андрей 63
Савл см. Павел
Саенко Л. П. 49
Салмина М. А. 86, 102, 103, НО,
114, 118, 119
Саул (библ.) 81, 101
Север Антиохийский 10
Седова Р. А. 133
Сергий Радонежский 90, 97, 101,
117, 118, 151«
Сидорова Т. А. 22, 24, 25, 27
Сила, спутник ап. Павла 11
Симеон Новый Богослов 65
Смирнов И. 8
Смирнов С. Н. 5
Соболевский А. И. 4, 138
Соколов М. В. 72
Соловьев А. В. 97, 98, 114, 115,
118, 121
Соломон (библ.) 21, 24, 26, 101, 104,
105, 111, 112, 120
Сонни А. 65
Срезневский И. И. 91, 93
Старостин Б. А. 62
Стефан Пермский 95, 98, 99—102,
112, 115—118, 120, 122, 150, 151
Стоянов М. 61
Строев П. 64
Съяльм А. 30
Татищев В. Н. 124
Тейяр де Шарден П. 86
Тиберий, имп. 13
Тиганова Л. В. 116
Тимофей, спутник ап. Павла, ев.
Эфесский 7, 11, 12
Тит, иерарх 7, 21, 51, 54
Тихонравов Н. С. 97
Томсон Фр. 3
Тохтамыш 98, 147, 152
290
Травников С. Н. 116
Трифуновий Ь. 5, 45, 91
Турилов А. А. 62
Шота Руставели 8
Штиглмайр Й. 9
Успенский Порф. 22
Феодор Газа 9
Феодосий, митр. Серский 5
Феофан Грек 63, 97, 151
Филарет, архиеп. 64
Филимонов Г. 21
Филипп Монотроп см. Филипп Пу-
стынник
Филипп Пустынник 4, 60—63, 66,
68—73, 86, 99, 108, 113, 136, 138,
145
Филофей Коккин, патр. 16, 132, 144
Филолай 107, 108
Филон Александрийский 7
Фома, ап. 121
Фома Аквинский 9
Фотий, митр. 120, 151
Хант П. 9
Хачатур Кечареци 60, 68
Хойцинга И. 115
Хонигман 10
Черниловская М. М. 48, 49
Чешко Е. В. 50
Чистякова Н. А. 29, 30
Шамбинаго С. К. 118
Шахматов А. А. 118, 123
Шевырев С. П. 125, 138, 140—142
Щепкина М. В. 61
Эразм Роттердамский 9
Юрий Всеволодович Владимирский,
кн. 121
Яцимирский А. И. 58, 61, 62, 105
Alissandratos I. 96
Baltasar Hans Urs von 10
Birkfelliner G. 105
Denys 1’Areopagite 8, 9
Goltz H. 6, 9
Grumel V. 65
Hunt P. 9
Lampe G. W. 131
Meyendorff J. 9, 22
Miklas H. 61
Reeves J. B. 70
Roques R. 8, 9
Sonny A. 66
Sophocles E. A. 131
Stephano H. 131
Thomson Fr. 3
Weiher E. 92, 141
ZoDiibi 49
МоахотсоиХос	39
S'TCupibcbvo? Aaupidruijs 66
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие .................................................... 3
Глава первая. Корпус сочинений, надписываемых именем Дио-
нисия Ареопагита.......................................... 5
1.	Корпус как целое....................................... 5
2.	Вечность в настоящем................................... 16
3.	«. . .и покоясь вечно и двигаясь» (Влияние на иконографию
Софии-Премудрости)....................................... 20
4.	Эпиграфы-эпиграммы.................................... 27
5.	Славянская рукописная	традиция........................ 42
Глава вторая. «Диоптра» Филиппа Пустынника...................... 60
1.	«Душезрительное зерцало».............................. 60
2.	Прошлое............................................... 73
А. Акт творения..................................... 73
Б. Грехопадение..................................... 75
3.	Настоящее............................................. 76
4.	Будущее .............................................. 81
5.	Вертикальные сдвиги	времени........................... 86
Глава третья. Непонятое место в «Слове о житьи и о преставле-
нии великаго князя Дмитрия Ивановича, царя Рускаго» ...	88
1.	Письмо ............................................... 88
2.	«Художство» .......................................... 91
3.	«Слово» .............................................. 93
4.	«По великому Дионисию»................................ 98
5.	Сравнения и цитаты................................... 100
6.	«И яко Павлу Варнава. .	.»........................... 102
7.	«Непомнеиие злых»..................................... ЮЗ
8.	Почему Пифагор молчал................................ 107
9.	«Дщери у пиавици»..................................... ИО
10.	Взаимоотношения корреспондентов и взаимосвязанные па-
мятники ................................................. из
11.	Стилистические параллели............................. 1Ю
12.	Выполнение обещания................................. 121
Глава четвертая. Поэтическое приложение к Духовной грамоте
митрополита Киприана.................................... 123
1.	Текст................................................ 123
2.	Переделки..........................................   128
3.	Заголовок?........................................... 130
292
4.	Родственные связи................................ 133
5.	Толкования ...................................... 136
6.	Более вероятный автор........................... 145
7.	К вопросу о жанре............................... 146
Послесловие.............................................. 151
ПРИЛОЖЕНИЯ
I. 1. «О таинственном богословии»........................ 159
2. Послание Титу-иерарху.............................. 179
II. 1. Первое «слово» «Диоптры*.......................... 201
2. Третье «слово» «Диоптры»........................... 213
Список иллюстраций....................................... 286
Список сокращений........................................ 287
Указатель имен........................................... 288
Гелиан Михайлович Прохоров
ПАМЯТНИКИ ПЕРЕВОДНОЙ И РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
XIV—XV ВЕКОВ
Утверждено к печати
Институтом русской литературы
(Пушкинский Дом)
Академии наук СССР
Редактор издательства Е. А. Смирнова
Художник О. М. Равулевич
Технический редактор Н. Ф. Соколова
Корректоры М. В. Едемская, Л. Я. Комм и
А. X. Салтанаева
ИВ № 21115
Сдано в >абор 10,06.85. Подписано к печати 11.02.87.
М-33017. Формат 60х90/1(в. Бумага офсетная7№ 1.
Гарнитура обыкновенная. Печать высокая. Усл.
печ. л. 18.50. Усл. кр.-от. 18.50. Уч.-изд. л. 20.45.
Тираж 4900. Тип. зак. № 536.
Цена 2 р.
Ордена Трудового Красного Знамени
издательство «Наука». Ленинградское отделение
199034, Ленинград, В-34, Менделеевская лин.» 1
Ордена Трудового Красного Знамени
Первая типография издательства «Наука»
199034, Ленинград, В-34, 9 линия, 12
КНИГИ ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»
МОЖНО ПРЕДВАРИТЕЛЬНО ЗАКАЗАТЬ В МАГАЗИНАХ
ЦЕНТРАЛЬНОЙ КОНТОРЫ «АКАДЕМКНИГА»,
В МЕСТНЫХ МАГАЗИНАХ КНИГОТОРГОВ
ИЛИ ПОТРЕБИТЕЛЬСКОЙ кооперации
Для получения книг почтой заказы просим направлять
по адресу:
117192 Москва, Мичуринский пр., 12, магазин «Книга — почтой»
Центральной конторы «Академкнига»;
197345 Ленинград, Петрозаводская ул., 7, магазин «Книга —
почтой» Северо-Западной конторы «Академ-
книга»
или в ближайший магазин «Академкнига»,
имеющий отдел «Книга — почтой»:
480091 Алма-Ата, ул. Фурманова, 91/97 («Книга — почтой»);
370005 Баку, ул. Джапаридзе, 13 («Книга — почтой»);
232600 Вильнюс, ул. Университето, 4;
690088 Владивосток, Океанский пр., 140;
320093 Днепропетровск, пр. Гагарина, 24 («Книга — почтой»);
734001 Душанбе, пр. Ленина, 95 («Книга — почтой»);
375002 Ереван, ул. Туманяна, 31;
664033 Иркутск, ул. Лермонтова, 289 («Книга — почтой»);
420043 Казань, ул. Достоевского, 53;
252030 Киев, ул. Ленина, 42;
252142 Киев, пр. Вернадского, 79;
252030 Киев, ул. Пирогова, 2;
252030 Киев, ул. Пирогова, 4 («Книга — почтой»);
277012 Кишинев, пр. Ленина, 148 («Книга — почтой»);
343900 Краматорск Донецкой обл., ул. Марата, 1 («Книга —
почтой»);
660049 Красноярск, пр. Мира, 84;
443002 Куйбышев, пр. Ленина, 2 («Книга — почтой»);
191104 Ленинград, Литейный пр., 57;
199164 Ленинград, Таможенный пер., 2;
199004 Ленинград, 9 линия, 16;
220012 Минск, Ленинский пр., 72 («Книга — почтой»);
103009 Москва, ул. Горького, 19а;
117312 Москва, ул. Вавилова, 55/7;
630076 Новосибирск, Красный пр., 51;
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
(ПУШКИНСКИЙ ДОМ)
Г.М. ПРОХОРОВ
амятники „
переводной
и русской
®литературы
1XIV-XV
Двеков
Ответственный редактор
Д. С. ЛИХАЧЕВ
^//
ЛЕНИНГРАД
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
ЛЕНИНГРАДСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
1987