Традиции свободомыслия и атеизма в духовной культуре казахского народа - Сегизбаев О.А.

Глава первая. Возникновение традиций свободомыслия и атеизма в духовной культуре казахского народа

Свободомыслие и атеизм в устном народном творчестве казахов

Элементы свободомыслия и атеизма в пословицах и поговорках казахов

Антирелигиозные мотивы в казахских народных сказках

Глава вторая. Развитие традиций свободомыслия и атеизма в Казахстане в XIX столетии

Ч. Ч. Валиханов и его роль в формировании и развитии антирелигиозных традиций казахского просвещения

Развитие казахских народных традиций свободомыслия в творчестве Ибрая Алтынсарина и Абая Кунанбаева

Глава третья. Борьба прогрессивных сил Казахстана против религии накануне Великого Октября

Традиции свободомыслия и атеизма и борьба против религии в Казахстане в конце XIX — начале XX в.

Author: Сегизбаев О.А.

Tags: культура история казахстана атеизм духовная культура духовность казахстан

Year: 1973

Similar

Китайская дипломатия в Центральной Азии. XIV-XIX вв

Маги, боги и действительность

Национализмы в Средней Азии. В поисках идентичности

Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких, орд и степей

Text

О.А. СЕГИЗБАЕВ
ТРАДИЦИИ
СВОБОДОМЫСЛИЯ
И АТЕИЗМА
В ДУХОВНОЙ
КУЛЬТУРЕ
КАЗАХСКОГО
НАРОДА
АЛМА-АТА • 1973

АКАДЕМИЯ НАУК КАЗАХСКОЙ ССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПРАБА
О. А. Сегизбаев
ТРАДИЦИИ
СВОБОДОМЫСЛИЯ
И АТЕИЗМА
В ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЕ
КАЗАХСКОГО НАРОДА
*
Издательство «Наука» Казахской ССР
АЛМА-АТА-1973

Передовые традиции национальной духовной
культуры имеют большое значение в коммунистическом
воспитании масс, в формировании интернациональных
традиций коммунистического общества. Для
становления научного мировоззрения казахских трудящихся
большую роль сыграли их атеистические традиции.
В книге на основе анализа большого фольклорного,
литературного и исторического материала показан
процесс превращения религиозной индифферентности,
издавна свойственной народным массам Казахстана,
в атеистическую традицию.
Книга рассчитана на научных работников,
преподавателей, аспирантов и студентов вузов, а также на
широкий круг читателей, интересующихся вопросами
развития духовной культуры.
ОТВЕТСТВЕННЫЕ РЕДАКТОРЫ:
член-корреспондент АН КазССР, доктор философских
наук, профессор Н. Д. Джандильдин,
кандидат философских наук [ Т. Ж. Жангельдин |
С Q158--Q55 юО—72
м 405(07)—73
Издательство «Наука» Казахской ССР. 1973 г.

ШЪ<>®&<><>®<>ОШ&ШОШ<>0<>ШШ®<>®&
ТРАДИЦИИ 5 ИДЕОЛОГИИ
И ИХ РОЛЬ В ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА
(Вместо введения)
Традиции, т. е. обычаи, порядок, правила
поведения, переходящие из поколения в поколение,
имеют место не только в области отношений
людей, их быта, в их образе жизни, но и в сфере их
духовной культуры, в сфере идеологии. Так же,
как з сфере быта, они выражают насущные
нужды и интересы народа, помогают ему в борьбе за
улучшение своих жизненных условий.
Важное значение традициям вообще и в
особенности традициям в духовной культуре и
сознании придавали основоположники научного
коммунизма. К. Маркс в работе «Восемнадцатое
брюмера Луи Бонапарта» писал: «Люди сами
делают свою историю, но они ее делают не так, как
им вздумается, при обстоятельствах, которые не
сами они выбрали, а которые непосредственно
имеются налицо, даны им и перешли от прошлого.
Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как
кошмар, над умами живых»1.
Поэтому для революционных партий, для всего
прогрессивного человечества небезразлично,
какие традиции утвердятся и получат развитие в
сознании масс. Марксистские партии рабочего
класса стоят на стороне таких традиций народов,
которые содействуют борьбе против всех и всяких
форм экономического, политического и
духовного порабощения масс.
3

Реакционные политические силы, напротив,
всегда стремились и стремятся превратить в
традицию такую идеологию, которая
противодействует всяческому обновлению мира. Традиционная
идеология реакционных классов современности
стоит на стороне частной собственности и
эксплуатации человека человеком, освящает угнетение и
подавление народов слаборазвитых стран,
империалистическую политику агрессии и войны. Вот
почему традиции в идеологии в наши дни стали
объектом острой борьбы прогрессивных и
реакционных сил. Буржуазные философы, социологи/
историки и другие ученые давно уже сделали
традиции в идеологии предметом особых своих
«забот» и отводят их «исследованию» чрезвычайно
много места. Однако во всех их работах
обнаруживается классовая ограниченность, стремление
поставить традиции на службу интересам
эксплуататоров. Само понятие традиции подвергается в
буржуазной науке всяческим извращениям. Из
содержания этого понятия полностью
отбрасываются прогрессивные элементы.
Так, в статье «Изменение значения понятия
ценностей в современной социологической теории»
(см. в кн. «Современная социологическая теория»)
американский социолог Уильям Л. Клоб, касаясь
способов описания ценностей и связывая их с
такими понятиями, как прогресс и нация, пишет,
что «нация, как образ жизни, остается священной
в силу традиции и в качестве таковой
поддерживает ценности, унаследованные из прошлого...»2.
Нетрудно заметить, что сама концепция
нации буржуазного социолога является совершенно
беспочвенной. Нация ни в коей мере не
представляет собой образа жизни, хотя, конечно, тот или
иной образ жизни реализуется нацией. Вообще,
образ жизни не национальный, а, скорее всего,
социальный признак. В этом смысле можно говорить
о буржуазном, пролетарском, крестьянском и т. д.
образе жизни, но нельзя говорить об
американском, французском, английском образе жизни,
так как у этих наций, раздираемых классовыми
4

противоречиями, нет единого образа жизни.
Правда, мы иногда противопоставляем советский образ
жизни американскому, но подчеркиваем при этом
не национальные, а социальные различия
советского и американского общества.
Далее, по Клобу, нация как «образ жизни»
освящается традицией. Оказывается, не нации
порождают и поддерживают традиции, а, наоборот,
традиции делают священной нацию, и эта
последняя поддерживает ценности, унаследованные из
прошлого. Откуда же в таком случае берутся
традиции? Уильям Клоб пишет: «Вебер пользовался
своим понятием примитивной религии и тем тра-
диционализированным обществом, которое она
порождает, как исходным моментом для анализа
того, каким образом более высоко
рационализированные системы религиозных убеждений
порождают другие типы социетальных структур» 3.
Выходит, не общество порождает религиозные
традиции, а, наоборот, религия порождает «тра-
диционализированное общество». Более того,
система религиозных убеждений оказывается
способной порождать другие типы «социетальных
структур». Идеалистический характер подобного
рода утверждений очевиден. Да и сами
утверждения не новы. Еще К. Маркс и Ф. Энгельс в
«Немецкой идеологии» показали беспочвенность попыток
Л. Фейербаха вывести законы истории из
развития религии. Впоследствии в работе «Людвиг
Фейербах и конец классической немецкой философии»
Ф. Энгельс писал: «Совершенно неверным
является утверждение Фейербаха, что „периоды
человечества отличаются один от другого лишь
переменами в религии"» 4.
Тем не менее Вебер настойчиво продолжает
доказывать, что религия играет решающую роль в
общественном развитии. Он, в частности,
приписывает религиозным идеям роль фактора,
«участвующего в подрыве или укреплении традиции в
структуре общества». Согласно его убеждениям, если
«системы религиозных идей движутся в направ-
лении превращения в рационально систематизиро-
5

ванные взгляды на значительные аспекты жизни»,
то «в определенном пункте этот процесс приводит
к подрыву традиций, и нарушающий эти
традиции, выступая от имени этих изменившихся
религиозных представлений, является
харизматическим пророком» 5.
Что можно сказать о подобного рода
утверждениях?
По меньшей мере сомнительна возможность
превращения религии в «рационально
систематизированные взгляды на значительные аспекты
жизни». История свидетельствует о том, что
религия, в какой бы форме она ни выступала, всегда
была извращенным, фантастическим, лишенным
рационального смысла взглядом на все аспекты
жизни вообще. Попытки модернизировать религию
делаются современными богословами отнюдь не в
интересах разрушения традиций буржуазного
мира, а в интересах приспособления религии к этим
традициям. Какой бы ни была вера человека
буржуазного общества, он по необходимости
вынужден следовать традициям этого общества,
разрушить которые не в силах изменения в религиозных
представлениях, какими бы значительными они
ни были сами по себе.
Совершенно очевидно, что не религия создает
традиции «в структуре общества», а «традиции
в структуре общества» отражаются в религии.
Традиции антагонистического общества, точнее,
господствующих классов этого общества
закрепляются в религии. Когда же этот класс теряет
власть, то религия оказывается бессильной
сохранить старые традиции, точно так же как она не
может уничтожить их, пока господствующий класс
находится у власти. Об этом убедительно
свидетельствует опыт социалистической революции в
СССР и других странах социалистического лагеря.
Достаточно отметить, что после победы Великой
Октябрьской социалистической революции,
несмотря на старания мулл и буржуазных
националистов, стремившихся сохранить реакционные
мусульманские обычаи и традиции в быту народов
6

Востока, освобожденный от эксплуатации народ
Средней Азии быстро расстался и с религиозными
традициями.
Идеалистическое миропонимание, лежащее в
основе буржуазной трактовки традиции в
сознании, мешает многим ученым придерживаться
последовательного взгляда в этом вопросе. Если, с
одной стороны, как это было показано выше,
буржуазные социологи утверждают, будто одни лишь
изменения в религиозных представлениях людей
могут привести к разрушению традиций их жизни,
то, с другой — они стремятся убедить нас в том,
что никакие изменения вообще не в силах
уничтожить «гнет традиций».
Тот же Уильям Л. Клоб в своих пространных
рассуждениях о пресловутых «священном»,
«провербиальном», «прескриптивном» и т. п.
обществах, противопоставляемых, по сути дела,
марксистско-ленинскому учению об
общественно-экономических формациях, достаточно ясно выражает
это: «Беккер определяет священное общество,
требующее от своих членов „...образа поведения,
обеспечивающего наибольшее сопротивление
изменению'4»6. В таком обществе невозможен процесс
рационализации, а имманентное развитие
возможно лишь в ограниченных пределах. «Но если
история является каким-либо доказательством, —
заявляет Уильям Л. Клоб, — то такие изменения не
могут сокрушить гнет традиции, если же они
достаточно радикальны, то могут привести общество
к нищете> 7. Как видим, всякое изменение, тем
более революционное, отпугивает его, поэтому он
становится на позицию апологии старых,
привычных, традиционных порядков, что и отразилось на
его взглядах. Вместе с Г. Беккером и А. Восковым
Уильям Л. Клоб понимает под традицией
привычные и необходимые с точки зрения буржуазии
устои жизни и сумму представлений
человеческого сознания. Не случайно он с нескрываемой
симпатией пишет об иудейско-христианской традиции,
которая, как он заявляет, хотя и
рационализируется, т. е. приспосабливается к современным услови-
7

ям, но не отступает от своих основополагающих
идей. Требуя от социологов оставить открытым
вопрос об истинности или ложности этой веры,
Уильям Л. Клоб вместе с тем пытается рассеять
сомнения буржуазных ученых о значении иудей-
ско-хрисгианской традиции для решения проблем
современного общества. Между тем не традиции
религии, а развитие экономики и классовой
борьбы имеет решающее значение для мирового
прогресса..
Идеалистическая трактовка традиции
свойственна также многим философам. Исследователь
истории философии, хочет он того или нет,
сознает или не сознает, обязательно имеет дело с
определенной традицией в философии. Весь вопрос
состоит в том, какую философскую традицию
воспринять. От этого в решающей степени зависит не
только отношение к прошлому философии, но и
понимание ее традиций. Буржуазные историки
философии, как правило, подхватывают традиции
идеализма. И этим сразу же предопределяется,
во-первых, идеалистический характер их
концепции традиции в философии, а во-вторых, факт
признания в качестве традиционных только тех
философских направлений, которых они сами
придерживаются. Так, например, известный
неотомист И. Бохенский в своей книге «Современная
европейская философия» связывает вытеснение
рационализма XIX века иррационализмом в
начале XX века с кризисом физики и утверждением
дарвинизма. Он пишет: «Наконец, сыграли роль
и те причины, которые в начале XIX века
вызвали к жизни романтизм и которые теперь были
усилены влиянием традиции» 8.
По И. Бохенскому выходит, что традиция
поддерживает иррационализм, а не какое-либо другое
направление философии.
Бертран Рассел рассматривает историю
философии как историю становления неопозитивизма.
Предшествующие стадии развития философии,
согласно его утверждениям, были стадиями его
подготовки. Что же касается «традиции в системе
8

мышления», то они, согласно Расселу,
представляют собой ту часть взглядов и учреждений,
«которые до сих нор рассматривались как
неприкосновенные» и всякий протест против которых может
привести лишь к осложнению интеллектуальной
жизни9.
Таким образом, в буржуазной науке не только
не нашла своего разрешения, но и не была
надлежащим образом поставлена такая важная и
сложная проблема, какой является проблема традиции
в духовной культуре и идеологии. Классовая
ограниченность буржуазных ученых и
идеалистическая методология, неизменно лежащие в основе
всей буржуазной науки вообще и философии в
частности, оказались непреодолимым барьером
на пути развития подлинно научных
представлений в рассматриваемом вопросе.
В корне иначе решается проблема традиции в
духовной культуре и идеологии марксистско-
ленинской наукой. Как уже упоминалось, большое
внимание этой проблеме уделяли
основоположники научного коммунизма К. Маркс, Ф. Энгельс,
В. И. Ленин. Однако их учение о традициях в
идеологии получило недостаточное развитие в
марксистской литературе.
Более того, как справедливо замечают
некоторые исследователи, вопрос о традициях в
культуре и идеологии, несмотря на свое важное
значение и дискуссионный характер, все еще
продолжает оставаться мало разработанным в
нашей литературе 10.
Между тем правильное понимание сущности
традиций в идеологии и вообще традиций, как
таковых, необходимо для успешного решения
задач коммунистического преобразования общества.
Практика коммунистического строительства
ставит перед обществом задачу формирования новых
коммунистических традиций1-1. Но эта задача не
может найти своего разрешения, во-первых, без
использования прогрессивных традиций прошлого,
а во-вторых, без глубокого исследования сущности
традиций, как таковых, и традиций в идеологии
9

б том числе, законов их возникновения и
формирования.
Таким образом, совершенно очевидно, что
теоретический анализ проблемы традиции в
идеологии является важной и в то же время весьма
актуальной задачей современной марксистской
философии. Попытаемся определить содержание
понятия «традиция в культуре и идеологии». Б
«Словаре русского языка» С. И. Ожегова традиция
определяется как «то, что перешло от одного
поколения к другому, что унаследовано от
предшествующих поколений (например, идеи, взгляды,
вкусы, образ действий, обычаи и т. п.)» 12. Точно
такие же, или примерно такие определения даются
и в других словарях. Но все они, раскрывая смысл
понятия «традиция», мало что дают для
раскрытия сущности этого понятия в философском плане.
Отсюда и разнобой в определении этого понятия у
разных философов.
Попытка научно определить понятие
«традиция» в истории мышления была предпринята
участниками дискуссии по вопросам истории
русской философии, развернувшейся на страницах
журнала «Вопросы философии» в 1947—1948 гг.
Один из инипиаторов этой дискуссии 3. А.
Каменский в статье «К вопросу о традиции в русской
материалистической философии XVIII—XIX
веков» писал: «Под философской традицией
следует понимать, если держаться буквально этого
латинского термина, передачу той или иной
философской идеи одним мыслителем другому, переход
ее от одного философа к другому, т. е.
определенную связь идей» 13. Вместе с тем он настойчиво
подчеркивал, что нельзя придерживаться только
буквального смысла термина «традиция». По его
мнению, под традицией следует понимать «такую
связь идей, при которой результат прогрессивно
отличается от исходного положения, т. е.
традицию прогрессивной мысли...» и.
Несмотря на оговорку, это определение не
вносит, однако, существенного дополнения к
имеющемуся представлению о традициях в идеологии.
10

3. А. Каменский просто систематизировал их и
свел традиции в философии к
непосредственной или опосредованной связи идей последующих
философов с идеями предшествующих. Но такое
определение чрезвычайно ограничивало
содержание понятия традиции в идеологии, слишком
обедняло его и поэтому, вполне естественно, не
получило поддержки в литературе.
Несколько иначе подошел к определению
традиций в философии И. С. Нарский. Он исследует
содержание самой идеологии или философии:
*Под «традицией» в философии мы понимаем
относительно устойчивую совокупность философских
понятий и утверждений, относящихся к
онтологии, гносеологии, эстетике, этике и теоретическим
основам социологии, или же совокупность
относительно устойчивых принципов разрешения
философских проблем. Причем следует учесть, что эти
понятия, утверждения и принципы, возникнув в
определенных социально-экономических
условиях, используются (в особенности идеологами того
же класса, решающими аналогичные задачи) в
более позднее время в условиях, имеющих
большую или меньшую степень общности с
обстановкой зарождения этих понятий и принципов» 15.
Это определение, по-видимому, охватывает
наибольшее количество признаков традиции в
философии. Но следует учесть, что не всякая идея
передается по традиции, является традиционной, а
только та, которая отвечает интересам того или
иного класса, сохраняет свое значение для него,
даже если условия существования этого класса
изменились, а также исчезли условия,
породившие совокупность тех или иных идей и принципов.
В противном случае традиция прекращает свое
существование, уступая место новой традиции. В
определении И. С. Нарского этот момент
подчеркивается недостаточно ясно.
С другой стороны, едва ли будет правильным
сводить традиции в философии только к
совокупности идей и принципов, используемых
последующими поколениями. Традиционными в филосо-
11

фии, как и в идеологии вообще, могут быть не
только идея или их совокупность, но и тенденция,
причем в значительно большей степени, чем идея.
И на эту сторону справедливо указывает В. А. Ма-
линин. «Традиции,— пишет он, —выступают
формой исторического поступательного развития
общественного сознания, которое обусловлено
социально-экономически, в первую очередь
производственными отношениями... Традиция —
объективно данное»16. В другом месте он
подчеркивает : «Традиция — объективное выражение
состояния и тенденций развития общественного
сознания...»17
В. А. Малинин считает, что нельзя сводить
традиции просто к связи идей, преувеличивать
идейный потенциал традиции. Он решительно
возражает также немецкому марксисту Алоизу Хё-
кигу, назвавшему традиции «идейным
концентратом остающейся действенной части прошлого»18.
Исследование В. А. Малинина, несомненно,
углубляет марксистко-ленинскую трактовку
традиции в идеологии. Но и оно, как нам кажется,
не раскрывает полностью сущности этого понятия
в применении к идеологии, к общественному
сознанию вообще.
В самом деле, имеются ли достаточные
основания для сведения традиции лишь к форме
развития общественного сознания? Ведь традиции —
это не нечто внешнее по отношению к содержанию
общественного сознания, а что-то весьма тесно с
ним связанное, проникающее внутрь него, одно
из существенных условий его исторического
развития.
В упомянутом определении Хёнига традиции
выступают как нечто застывшее, статичное, как
используемая часть определенной суммы
накопленных в прошлом идей. Но традиции не
статичны, а динамичны. Как и все явления в мире, они
развиваются в соответствии с законами
диалектики. Поэтому основополагающие принципы
марксистско-ленинского подхода к исследованию
любого явления мира полностью применимы и при ис-
12

следовании роли традиции в общественном
сознании.
К. Маркс и Ф. Энгельс доказали, что
общественное сознание является отражением
общественного бытия. «Сознание... никогда не может
быть чем-либо иным, как осознанным бытием...
а бытие людей есть реальный процесс их жизни...
...Даже туманные образования в мозгу людей,
и те являются необходимыми продуктами,
своего рода испарениями их материального
жизненного процесса, который может быть установлен
эмпирически и который связан с материальными
предпосылками. Таким образом, мораль, религия,
метафизика и прочие виды идеологии и
соответствующие им формы сознания утрачивают
видимость самостоятельности. У них нет истории, у
них нет развития; люди, развивающие свое
материальное производство и свое материальное
общение, изменяют вместе с этой своей
действительностью также свое мышление и продукты своего
мышления. Не сознание определяет жизнь, а
жизнь определяет сознание» 19.
Известно, что жизнь вообще, и в особенности
общественная жизнь, не стоит на месте. Она есть
процесс, она постоянно находится в движении,
меняет свои формы, развивается от низшего к
высшему. Сознание, являющееся отражением
жизни, тоже развивается вслед за жизнью.
Изменение материальных предпосылок с необходимостью
влечет за собой более или менее быстрое
изменение продуктов мышления, сознания.
Но традиции не меняются с такой же
быстротой, с какой меняется жизнь и ее отражение в
сознании. Иначе они не были бы традициями.
Традиции продолжают сохраняться и после того, как
условия их возникновения исчезают. Так, в
социалистическом обществе давно исчезли
материальные предпосылки религиозного сознания,
религия же осталась среди некоторой части
населения в значительной мере лишь как традиция.
Итак, идеология всегда была и есть отражение
действительности в головах людей, независимо от
13

того, является ли это отражение истинным,
адекватным или ложным, иллюзорным. Идеальное
всегда было и остается материальным,
пересаженным в человеческую голову и переработанным
в ней.
А поскольку история человеческого общества
есть непрерывный процесс, то и идеология,
являющаяся отражением действительности
общественной жизни, должна быть непрерывным процессом
развития. История идеологии есть по своех*
глубокой сути отражение истории общества.
Поскольку это так, то естественно, что
последующая идеология включала и включает в себя
предшествующую как свою собственную, точно
так же как последующие поколения людей
включают в свою жизнь достижения предшествующих
как свои собственные. Но предшествующая
идеология не может перейти в сознание последующих
поколений людей иначе как в результате
воспитания и по традиции. Отсюда следует, что
традиции в идеологии представляют собой
своеобразный способ передачи или перехода лучших
элементов идеологии предшествующих поколений
в сознание людей последующих поколений.
Именно потому, что чувства и взгляды, говорит
К. Маркс, передаются индивиду по традиции и
в результате воспитания, у этого последнего
создается иллюзия, будто действительными
мотивами и исходной точкой его деятельности является
воспринятая им по традиции идеология. Иначе
говоря, традиция сознания или идеологии
вуалирует, маскирует имеющуюся на самом деле
неразрывную связь продуктов мышления с
материальными предпосылками. Вместе с тем она
является, по-видимому, одной из ярко выраженных
черт относительной самостоятельности сознания,
идеологии.
Рассматривая особенности развития религии,
Ф. Энгельс, например, указывал: «Мы видим,
стало быть, что, раз возникнув, религия всегда
сохраняет известный запас представлений,
унаследованный от прежних времен, так как во всех вообще
14

областях идеологии традиция является великой
консервативной силой. Но изменения,
происходящие в этом запасе представлений, определяются
классовыми, следовательно, экономическими
отношениями людей, делающих эти изменения» 20.
По Ф. Энгельсу, таким образом, выходит, что
традиции в идеологии есть, во-первых, «известный
запас представлений, унаследованный от прежних
времен», во-вторых, что они являются «великой
консервативной силой», и, в-третьих, что
изменения в них определяются классовыми,
экономическими отношениями людей.
Хотя традиции консервируют прошлое в
настоящем, стремятся прошлое перенести в будущее,
они не могут воспрепятствовать появлению нового.
Когда жизнь перерастает узкие горизонты
традиционных представлений, тогда происходит ломка
этих представлений, возникает совокупность
новых чувств и взглядов, соответствующих новым
условиям жизни. Но и в этом случае традиции не
исчезают бесследно.
Новые идеи возникают как отражение
изменившихся материальных условий жизни общества.
Их корни лежат глубоко в материальных,
экономических фактах. Это хорошо известно всем, кто
разделяет материалистическое мировоззрение. Но
в то лее время новые идеи не возникают на пустом
месте. «Раз возникнув, всякая идеология
развивается в связи со всей совокупностью
существующих представлений, подвергая их дальнейшей
переработке. Иначе она не была бы идеологией, то
есть не имела бы дела с мыслями как с
самостоятельными сущностями, которые обладают
независимым развитием и подчиняются только своим
собственным законам» 21.
Именно в этой плоскости рассматривается
проблема развития идеологии вообще и марксистской
идеологии в частности в таких работах Ф.
Энгельса, как «Развитие социализма от утопии к науке»,
в предисловии к «Крестьянской войне в
Германии», а также в статьях В. И. Ленина: «Три
источника и три составных части марксизма», «Карл
Маркс» и др.
15

Классики марксизма-ленинизма убедительно
доказали, что, хотя корни новых взглядов «лежат
глубоко в материальных экономических фактах»,
они исходят прежде всего из накопленного до них
идейного материала. Последний не может
рассматриваться иначе как традиционный. Он является
традиционным не только потому, что
действительно представляет собой, по словам Алоиза Хёнига,
«идейный концентрат остающейся действенной
части прошлого», но и потому, что является
идейной основой новых взглядов, из которой черпаются
все понятия и представления для отражения и
обозначения новых процессов самой жизни. По
своему содержанию традиции выступают как
определенная сумма идеологических ценностей
предшествующих поколений, оказывающих свое
влияние на сознание, жизнь и деятельность
последующих поколений людей.
Конечно, новые идеи берут из традиции
прошлого только то, что может быть развито,
дополнено, обогащено в соответствии с изменившимися
условиями и использовано в борьбе за обновление
не только идей, а прежде всего и главным образом
самой жизни.
Таким образом, традиции в общественном
сознании — это та часть идей предшествующего,
поколения, которая, хотя и возникла под
воздействием реального жизненного процесса этого
поколения, тем не менее продолжает оказывать
влияние на новые поколения людей, подхватывается,
развивается и обогащается ими и используется в
борьбе за их собственные интересы. При этом,
разумеется, новые поколения людей видоизменяют
традиционные идеи, сообразуя их с
изменившимися условиями жизни. Для новых поколений людей
традиции, бесспорно, выступают как объективно
данные. Субъективным может быть лишь
отношение к ним, да и то в весьма относительном смысле,
ибо объективное положение того или иного класса
в конечном счете определяет выбор той или иной
традиции в качестве исходной позиции
дальнейшего развития идеологии.
16

Традиции общественного сознания, как и само
сознание, носят классовый характер. Каждый
класс сообразно своему социально-экономическому
положению создает свои традиции, также как
всякий класс творит и формирует чувства и
взгляды «на почве своих материальных условий и
соответственных общественных отношений»
(К. Маркс). Именно эти чувства и взгляды класс
передает индивиду по традиции в результате
воспитания. Всякий класс собственников
воспринимает чувства и взгляды предшествующего класса
собственников, приспосабливая их к своим
условиям, й в этом состоит одна из традиций класса
собственников.
Точно так же всякий угнетенный класс связан
узами традиции с предшествующим угнетенным
классом и с традициями его сознания. Традиции
освободительной борьбы и идеологии этой борьбы
выступают для революционных сил как средство
опоры на знания, проверенные на практике и
способствующие движению этих сил вперед. Поэтому
глубоко справедливым является, на наш взгляд,
утверждение В. И. Малинина о том, что
«обращение к традициям прошлого — не
идеологический каприз, а жизненная необходимость как для
революционных, так и для реакционных классов,
черпающих в традиции уверенность не только в
законности своего рождения, но и в праве на
настоящее и будущее»22.
Следует, однако, отметить, что «совокупность
идей, унаследованных из прошлого* — это лишь
одна сторона традиций в идеологии. Традиционной
может быть не только та или иная идея или их
совокупность, но и направление, тенденция их
развития, их дух. Скажем, не идея материальности
мира сама по себе, а материализм, как таковой,
ибо идея материальности доказывалась по-разному
в разные исторические эпохи, а материализм
сохранился и превратился в традиционный образ
мысли прогрессивных сил. То же самое следует
сказать и о революционности. В каждую
историческую эпоху идея революции звучала по-разному,
2-64
17

а революционность всегда оставалась традицией
передовых классов. С этой точки зрения интерес
представляет высказывание И. Я. Щипанова:
«Одной из замечательных черт традиции русской
материалистической философии XVIII—XIX
веков является новаторство, самостоятельность в
постановке жизненно важных, жизненно
назревших вопросов и оригинальное их решение» 23.
Еще В. И. Ленин в статье «Памяти Герцена»
подчеркивал не только материалистическую
традицию передовой мысли в России, но и
революционность как одну из ее основных традиций. Он
показал, что революционность переходила по
традиции от дворянских революционеров и Герцена к
разночинцам, а от них — к пролетариату. Таким
образом, передовую традицию во все времена
подхватывал и развивал наиболее прогрессивный
класс.
История знает немало случаев, когда тот или
иной класс, положив начало новой прогрессивной
традиции, тотчас же изменял ей, как только
удовлетворял свои интересы. Так было, например, с
буржуазией. В период своего восходящего
развития этот класс выдвинул из своей среды не одну
плеяду выдающихся мыслителей, заложивших
много превосходных традиций борьбы против
косности, невежества, предрассудков, религиозного
мракобесия и т. д.
Но то царство разума и справедливости, за
которое так ожесточенно боролась буржуазия,
оказалось в действительности не чем иным, как
идеализированным царством буржуазии. После
победы этого класса иллюзии очень скоро
рассеялись. Пролетариат убедился в том, что желанную
свободу он не может получить из рук буржуазии,
и взял дело борьбы за справедливость в
собственные руки. Он подхватил и продолжил не
доведенную до конца буржуазией, издавна
существовавшую среди прогрессивных сил традицию борьбы
за свободу и справедливость.
Прогрессивные традиции всех прежних
поколений концентрируются в деятельности и образе
18

мысли пролетариата и, по мере успехов
коммунистического преобразования общества, постепенно
превращаются в общечеловеческие традиции.
Именно об этом свидетельствует опыт социализма.
С другой стороны, идеология, сознание и
психология людей социалистического общества своими
лучшими чертами в значительной мере обязаны
той традиции, которая издавна сложилась у
трудящихся.
Традиции духовной культуры и общественного
сознания трудящихся формировались и
утверждались вопреки всем ожесточенным
противодействиям реакционных сил. Идеологи господствующих
классов антагонистических общественных систем
не только препятствовали развитию народных
традиций, но и всячески извращали их подлинную
сущность. Да и в современных условиях
буржуазные идеологи нередко пытаются выдать
антинародные по своей глубокой сути традиции
реакционных классов за истинно народные. Особенно
настойчиво они доказывают, будто извечной
традицией народного сознания является глубокая
религиозность.
Так, если строго следовать тому понятию
традиции, которое является «традиционным» в
буржуазной науке, то выходит, что неизменной
традицией народов Востока, Средней Азии и Казахстана
является мусульманская религия, глубокая
преданность и полная покорность догматам ислама.
В своей книге «Ислам в Советском Союзе»
французские авторы А. Бенниксен и Ш. Лемерсье Келк-
жей настойчиво твердят о якобы «присущей
исламу жизнеспособности и целостности» 24. А журнал
«Централ Азиян Ревью» утверждает, будто
мусульманская религия имеет такие глубокие духовные
основы, которые с успехом выстояли против
монгольского нашествия, насильственного обращения
мусульман в христиан и выстоят перед идейными
атаками коммунизма25. Получается, что
мусульманская религия не может быть искоренена,
независимо от тех изменений, которые происходят в
жизни народов ее исповедующих.
19

Да, она действительно была некогда, а в ряде
стран Востока и ныне остается традицией. Но
носителями этой религиозной традиции являлись и
являются не трудящиеся массы, а господствующие
классы. Они-то и навязывали народу ислам как
идеологию и пытались превратить его в
традиционную черту народной психологии и сознания. Это
стремление превратить ислам в традицию
диктовалось интересами духовного порабощения масс,
следовательно, носило реакционный,
антинародный характер. И совершенно естественно, что
мусульманская традиция, противоречащая
интересам угнетенных масс, не получила их поддержки.
Это и понятно. Лишь те традиции устойчивы,
которые отвечают интересам народа. Традиции
свободомыслия и атеизма у всех народов идут из
глубины веков. О том, как они возникли и
развивались у казахского народа, и пойдет речь ниже.
®ш

Ш0®0<>0ОЪЪШШ®®О®®<><>Ъ0ШШШ<>
Глава первая
возникновение традиций
СВОБОДОМЫСЛИЯ И АТЕИЗМА
В ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЕ
КАЗАХСКОГО НАРОДА
Свободомыслие и атеизм являются
традиционными чертами сознания наиболее передовой части
трудящихся и представителей прогрессивных
направлений общественной мысли различных стран.
Великий русский революционный демократ
В. Г. Белинский, обращаясь к Н. В. Гоголю в своем
знаменитом письме от 3 июля 1847 года, писал:
«Странно! По-вашему, русский народ самый
религиозный в мире: ложь! Основа
религиозности есть пиэтизм, благоволение, страх божий! А
русский человек произносит имя божие,
почесывая себе задницу. Он говорит об образе:
годится — молиться, а не годится — горшки покрывать.
Приглядитесь попристальнее и вы увидите, что
это по натуре глубоко атеистический народ. В нем
еще много суеверия, но нет и следа
религиозности» ].
Традшшонность атеистических черт сознания
русского народа вообще и русской интеллигенции
в частности подчеркивал в своих трудах и Г. В.
Плеханов. В статье «О так называемых
религиозных исканиях в России» он приводит слова
одного из известных русских богоискателей С. Н.
Булгакова, который невольно для себя, и по сути дела
правильно, хотя и с глубоким сожалением,
подметил традиционный характер русского атеизма и
русской религиозной индифферентности.
23

«В русском атеизме, — писал С. Н.
Булгаков, — больше всего поражает его догматизм, то,
можно сказать, религиозное легкомыслие, с
которым он принимается. Ведь до последнего времени
религиозной проблемы, во всей ее огромной и
исключительной важности и жгучести, русское
«образованное общество» не замечало и не
понимало, религией же интересовалось вообще лишь
постольку, поскольку это связывалось с политикой
или же с проповедью атеизма. Поразительно
невежество нашей интеллигенции в вопросах
религии. Я говорю это не для обвинения, ибо это имеет,
может быть, и достаточное историческое
оправдание, но для диагноза ее духовного состояния.
Наша интеллигенция по отношению к религии просто
еще не вышла из отроческого возраста, она еще не
думала серьезно о религии» 2.
По поводу этих высказываний С. Н. Булгакова,
Г. В. Плеханов замечает: «Нечего греха таить:
это так. И потому, что это так, я и не побоялся
сделать эту длинную цитату. Наш атеизм,
действительно, очень легкомыслен, и наша
интеллигенция в самом деле отрочески относится к вопросам
религии» 3.
Плеханов далее показывает, что атеизм и
религиозный индифферентизм русской интеллигенции
и русского народа отнюдь не связаны с
«невежеством в вопросах религии», как это утверждал
Булгаков. Поскольку обвинение в невежестве в
религиозных вопросах вообще справедливо, постольку
оно целиком может быть отнесено к самим
богостроителям и богоискателям.
Известно также, какую высокую оценку давал
В. И. Ленин в своей замечательной статье «О
значении воинствующего материализма» той
материалистической традиции, которая имелась у
главных направлений передовой общественной
мысли России4.
Антирелигиозные, атеистические традиции
складывались у народов далеко не случайно. Они
были закономерным, хотя и весьма своеобразным
результатом той ожесточенной борьбы, которую
22

вели трудящиеся против своих угнетателей.
Религия, служившая всюду духовным оплотом
порабощения масс, едва ли могла полностью овладеть
сознанием трудового человека. Напротив,
оправдывая бесчеловечную жестокость эксплуататоров,
она вызывала разочарование, а порой и ярко
выраженную ненависть. Она сама своей реакционной
сущностью способствовала сначала
возникновению, а затем и оформлению в традиции
антирелигиозных, атеистических элементов сознания
широких масс.
СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ
ВОЗНИКНОВЕНИЯ ТРАДИЦИЙ СВОБОДОМЫСЛИЯ И
АТЕИЗМА В КАЗАХСТАНЕ
Элементы свободомыслия и атеизма в
общественном сознании и в духовной культуре
казахского народа начали формироваться в глубине веков,
в ту далекую эпоху, когда казахское общество
раскололось на классы и эксплуататоры стали
прибегать к религии как к средству духовного
порабощения масс, к средству идеологического
оправдания своего господства. В связи с
проникновением и распространением ислама в Казахстане,
насильственного зачастую насаждения его среди
казахских трудящихся эти элементы стали
постепенно превращаться в традиционную черту
сознания.
Процесс образования казахской народности,
как это доказывают авторы 1-го тома «Истории
Казахской ССР», завершился в XV—XVI веках5.
Примерно в это же время на территории
Казахстана стали возникать первые собственно казахские
государственные объединения раннефеодального
типа- Экономическую основу этих
государственных объединений составляло пастбищно-кочевое
скотоводство, породившее весьма своеобразную
форму общественных отношений. По справедливо-
23

му замечанию исследователя
общественно-экономического строя казахов XVII—XIX вв. С. Е. То-
лыбекова, «в условиях кочевого скотоводческого
общества сохраняется отсталая форма
общественно-производственных отношений в виде
полуфеодальных, патриархально-феодальных или
патриархально-рабовладельческих отношений с
патриархально-родовым бытом и отсталой полктиче-
ческой надстройкой — аморфным
полугосударственным образованием переходного типа в виде
кочевого ханства» 6.
Классовая структура
патриархально-феодального строя довольно отчетлива. Она порождена
кочевым скотоводческим производством и носит
на себе глубокую печать системы, основанной на
частной собственности и эксплуатации человека
человеком. Верхушку общества составлял класс
феодалов — ханы, султаны, бии, баи и т. д., а
также привилегированная часть мусульманского
духовенства — имамы, ишаны, ходжи и
подавляющая часть мулл. Низшие слои составляли
зависимое крестьянство (шаруа) и значительные массы
все еще сохранившихся рабов (малаев, кулов
и т. п.). Однако низшие социальные слои связаны с
верхами не только хозяйственно-бытовыми
отношениями, но и нередко родственными узами, пусть
даже весьма отдаленными. Поэтому эксплуатация
трудящихся масс в патриархально-феодальном
обществе, по крайней мере периода его
формирования, носит весьма завуалированную форму, в
довольно сильной степени прикрыта пережитками
родового строя. Хотя положение трудящихся
низов является чрезвычайно тяжелым и они, по сути
дела, влачат жалкое существование,
действительная причина этого для них остается, как правило,
далеко не ясной.
Примитивное кочевое хозяйство с весьма
низким уровнем развития производительных сил
делало неустойчивым благополучие едва ли не
каждого члена общества. Полностью зависимое от
капризов природы, оно превращало в риск всю
жизнь и каждый шаг деятельности человека пат-
24

риархально-феодального строя и определяло собой
не только сущность и особенности его
общественных отношений, но и весь образ жизни, быт,
обычаи, традиции и идеологию людей этого строя.
Исследованиями дореволюционных и
особенно советских ученых установлено7, что в течение
длительного времени, начиная с образования
казахской народности и вплоть до завершения
процесса присоединения Казахстана к России
(середина XIX века), в казахском народном сознании,
несмотря на стремление господствующих сил
распространить ислам, превалировали в основном
ранние формы религиозных представлений,
соответствующие кочевому быту, а также стихийный,
наивный реализм.
Казахи придерживались преимущественно
шаманских религиозных верований, хотя и
подорванных в значительной мере влиянием ислама.
Особенности этих верований достаточно глубоко
были изучены и раскрыты Ч. Валихановым. В
своих статьях «Тенгри (Бог)», «Следы шаманства
у киргизов» и некоторых других он в целом
правильно показал, что шаманство в той его
разновидности, в которой оно было распространено
среди казахов, представляет собой олицетворение
сил природы, с одной стороны, и почитание духа
умерших предков, с другой. Божество в
представлении казахов не было персонифицировано. Они
не знали также и антропоморфного бога.
Полная зависимость скотовода-кочевника от
природы предопределила собой обожествление,
олицетворение им ее грозных, стихийных сил и
явлений. Высшим, самым могущественным
божеством казахи считали небо (тенгри). По
свидетельству Ч. Валиханова и других ученых, все горести и
печали, неудачи и беды, все утраты и несчастья
связывались в сознании казаха-кочевника с
карающей силой неба (тенгри). С ним же он
связывал и свои надежды на удачу и счастье.
Помимо неба олицетворялись и другие силы
природы — солнце, луна, звезды и менее
могущественные горы, реки, холмы и т. д.
25

Большое место в религиозном культе казахов
занимало, вопреки жестоким запретам
мусульманских священников, поклонение духам умерших
предков (арвахам или онгонам) и вызванное этим
последним идолопоклонство. Как свидетельствует
один из древних авторов Рузбехан, «среди
казахов распространены некоторые обычаи неверия,
у них существует образ некого идола, которого они
чтут и совершают ему поклонение» 8.
Древние люди верили, что духи предков (ар-
вахи) покровительствуют им, оберегают их от
невзгод и несчастий. Поэтому всячески почитали
их, старались всеми средствами умилостивить их.
Свои неудачи они зачастую объясняли гневом
духа предков и, для того чтобы заслужить их
благорасположение, делали жертвоприношения. «В
честь арвахов приносят в жертву разных
животных, — пишет Ч. Валиханов, — а иногда и нарочно
ездят на поклонение к их могилам и, принося
жертву, просят их о чем-нибудь, например
бездетные — сына» 9.
Поклонение духам предков, основанное на
почитании некогда членами рода родоначальника,
отца семейства, сохранялось у казахов весьма
длительное время. Еще в середине прошлого столетия
оно было довольно широко распространено. Это
отметил и Ч. Валиханов. Он писал: «У киргизов
почитание арвахов до сих пор во всей силе. Они в
трудные минуты жизни призывают имя своих
предков, как мусульмане своих святых. Всякую
удачу приписывают покровительству арвахов» 10.
Наряду со всем этим существовало много
других культов, запретов и ограничений,
обусловленных кочевым бытом древнего скотовода, его
неразвитым мышлением и фантастическими
представлениями. Особое значение имел культ огня. «Из всех
шаманских поклонений у киргизов, —
свидетельствует Ч. Валиханов, — поклонение огню до сих
нор имеет большую силу» п.
Казахи верили в святость огня, в его
очистительную силу. Перекочевывая на новые места,
они пропускали между двумя рядами огней весь
26

аул — людей, скот, дабы очистить их от злых
духов. Огонь почитался настолько, что на него
запрещалось плевать, переходить через него,
наступать на то место, где он когда-то разводился.
Казахи проклинали и клялись гневом огня.
«Огонь был покровителем жилищ, домашним
святилищем, — отмечает Ч. Валиханов, —
поэтому у киргизов невеста при вступлении в новое
семейство должна была поклониться огню...
Невесту, вступающую в новое семейство, женщины
вводят в юрту тестя (очевидно, свекра. — О. С). В
дверях она делает обычное коленопреклонение,
потом садят ее около очага на выделанную
телячью кожу, чтобы она, невеста, была мягка как
шкура... затем льют в огонь жир, и она падает
несколько раз ниц, приговаривая мать-огонь pi
жир-мать, наградрг меня милостью!.. В это время
женщины, нагрев ладони на огне, водят по лицу
невесты. Надо полагать, что молР1тва эта
первоначально была не так кратка... Точно так же при
рождениР! ребенка приносят огню жертву» 12.
Вместе с тем уже тогда имели место первые
попытки нерелигиозного объяснения многих явлений
природы, правда,также не выходившие за пределы
фантастическрхх идей. Так, например, среди
казахов было довольно широко распространено
мнение, что звезды — это «не что ршое, как большие
горы из драгоценных камней, лежащие от нашей
планеты в таком расстоянии, что кажутся
маленькими точками» 13. Казахи имелрг также зачатки
астрономргческих знаний. Они по-своему
различали Полярную Звезду, Большую Медведицу,
Венеру, Млечный путь и т. д.14
Однако не этими элементами определялось в
конечном счете миросозерцание кочевого
общества. Религиозные представления, в конце концов,
брали верх над всеми остальными. Как
справедливо заметил Уильям 3. Фостер в своей книге
«Закат мирового капитализма», «в
первобытные времена религия давала человеку какие-то —
пусть фантастические—ответы на многие
загадочные для него вопросы — ответы, единственно воз-
27

можные в тогдашних условиях, когда наука еще
не получила развития» 15.
В связи с образованием и развитием
классового общества функция объяснения непонятных
явлений мира древней религией постепенно
утрачивается. Религия приобретает новые функции. Она
становится орудием духовного порабощения масс.
Все древние верования казахов трансформируются
в классовую религию. Это находит свое отражение
и в изменении содержания древних религиозных
рерований. Вера в родовых богов и божкоз, в
особенности в «тенгри», в XV—XVI вв.
превращается в монотеистическую религию и становится
идеологической основой
патриархально-феодального общества. Даже духи предков, которым
казахи поклонялись весьма длительное время,
«разделились» по своему классовому признаку. Это
было очень тонко подмечено и Ч. Валихановым.
«Люди великие, сильные, — писал он, — были и
всесильными, всемогущими онгонами, мелкие
натуры становились и по смерти ничтожными
духами, < которые не могли ни порядочно любить и
не умели ненавидеть >. Чингис-хан после смерти
был почитаем, как бог» 16.
На протяжении XV—XVIII вв.
патриархально-феодальный строй казахов не претерпел
сколько-нибудь значительных изменений. Менялись
лишь отношения между классами. Как
свидетельствуют источники, феодальная верхушка общества
в погоне за наживой усиливала эксплуатацию
трудящихся масс, что неизбежно приводило к
обострению классовых противоречий. В своем
донесении Коллегии иностранных дел от 15 мая 1747 г.
оренбургский губернатор И. Неплюев писал: «В
Меньшей орде сыщется ль такой род, где б воров
и пленных не было, хотя то здесь обстоятельство
не ведомо, что не только в пересылках с ними и в
идешнем торгу может препятственно быть, но от
подлости и злонамеренных старшин и людей
могут и беспокойства частые происходить, понеже
род не значит одну фамилию, но родами целые
волости и улусы имянуются» 17.
28

Феодальные верхи казахского общества,
сосредоточивая богатство в своих руках, постепенно
превращались в паразитический класс. Польский
писатель А. Янушкевич, который провел
значительное время в казахской степи в первой
половине XIX в. и хорошо изучил жизнь казахского
общества, писал: «Удивительно ленивы именно
богачи, которые всю тяжесть, даже
имущественные повинности, например, подводы, сваливают
на низших. Бедняк должен все лето, как негр,
работать на земле богача, питается козьим
молоком, солнце жжет его нагого, боится, как бы
разбойники не отняли одежду... И что имеет за это?
Какой-нибудь старый потертый халат, несколько
десятков курта (сыр) и горсть проса, чтобы посеять
себе в будущем году» 18.
Нищета и голод, бесправие и забитость,
болезни и неимоверные страдания народных низов все
более становились обычным явлением. Тот же
А. Янушкевич с глубоким сочувствием описывает
тяжелое положение казахских бедняков.
«Используя свободное от службы время, — пишет
он, — я навестил ближайшие аулы, чтобы лучше
познакомиться с жизнью, так отличающейся от
нашей, с жизнью, которую мое воображение
рисовало в самых ярких красках. Но не все то золото,
что блестит! В каждой юрте я надеялся найти
счастливых аркадских пастушков... Увы... Редко
в которой из юрт взор мой не встретил печальных
картин нищеты и болезней, изнуряющих бедное
население. Почти во всех черных юртах (потому
что богатые живут в белых) лихорадка. На детях
оспа, короста, нарывы. И все это только
собственными силами должно бороться со страданием, так
как наука Эскулапа, отданная здесь в руки
глупых и невежественных баксы, употребляет
способы лечения, отмеченные большей частью печатью
шарлатанства и знахарства»19.
Все это, естественно, вызывало возмущение
народных низов. Участились случаи их
неповиновения воле господствующих классов, случаи
выражения ими протеста против своего угнетения. Это
29

вынуждены были признать и сами казахские
феодалы. Они неоднократно подчеркивали свою
неспособность привести к покорности народ,
заставить его повиноваться своей воле. Так, например,
«Нурали хан,— сообщает генерал-майор Тевке-
лев, — при свидании с нами, когда мы
напоминали ему о действительном исполнении по
объявленным ему указам и по данным от него
обещаниям, только жалобно отзывался, что иногда и
слезы в глазах ево показывались, изъявляя, что
он указами е. и. в. повелеваемое ему сам тот час
и всеусердно исполнить желал бы, но дикой и
необузданной народ за безсилием своим вскорости
приводить к тому же не может...»20.
Поэтому уже в первые годы присоединения
Казахстана к России казахские феодалы
вынуждены были прибегать к силе русского оружия для
усмирения народа, поддержания его в страхе и в
рамках угодного и выгодного им порядка. Тот же
генерал-майор Тевкелев, в соответствии с просьбой
хана Нурали и других казахских аристократов,
советовал русскому правительству послать в степь
для укрепления власти местных феодалов над
народом небольшие воинские отряды. «Чтоб хана
над народом его поусилить, — писал он 22 января
1759 г. в представлении Коллегии иностранных
дел, — по слабейшему нашему мнению, не
противно бы было и сие, чтоб некоторое время
подержать при нем не только во оной ево крепосце, но
где бы он ни находился, капральства два драгун
и казаков от двадцати до тридцати человек при
одном или двух обер-офицерах... хан, имея такую
крепосцу и команду, кого похочет, всегда
удержать и наказать уже может, чего ныне зделать
ему не только трудно, но и невозможно» 21.
В этих условиях феодально-байская верхушка
общества и мусульманское духовенство усиливали
религиозную проповедь, стремясь заменить
древние верования казахов мусульманской религией.
Однако ислам, являющийся продуктом иных,
отличных от казахских, условий долгое время не мог
привиться в казахском народном сознании. Вытес-
30

нить старые верования было делом отнюдь не
простым и легким. Они сохранились, если и не
полностью, то во всяком случае в значительной
своей части, но уже в новой форме,
приспособленной к основным догмам ислама. Как совершенно
справедливо заметил Ч. Валиханов,
«мусульманство среди народа неграмотного, без мулл не
могло укорениться, но оставалось звуком, фразой, под
которыми скрывались прежние шаманские
понятия. Оттого изменению подверглись имя, слова, а
не мысль. Онгон стали называть арвахом, кук-
тэнгри — аллахом или худаем, духа земли —
шайтаном, пери, дивана и джином, а идея
осталась шаманская. Даже в представлениях она
имела образ, олицетворение шаманское. Но тем не
менее основания шаманской веры были
поколеблены магометанским единобожием. Небо слилось с
идеей аллаха, а второстепенные тенгри,
почитаемые в олицетворениях, и особенно те, которые
имели изображения, как, например, истуканы
богов земли — дзаягачи, — совершенно
были забыты, вероятно, потому, что более
преследовались при введении ислама, как идолы, столь
ненавистные мусульманам. Зато солнце, луна,
звезды, которые не были олицетворены,
пользуются до сих пор уважением, и в народе сохранились
некоторые обряды их культа. Все шаманские
обряды, понятия, легенды, столь тесно соединенные
с бытом кочевым, сохранились у киргиз в
совершенной целости и представляют богатый
материал для исследования среднеазиатских
древностей» 22.
Ислам и служители его культа, с самого
начала своего появления в степи, связывались в
казахском народном сознании с господствующими
классами, с их волей и стремлениями. Поэтому всю
полноту ненависти к эксплуататорам народные
массы переносили на мусульманское духовенство.
Никакие ухищрения мусульманских
проповедников не могли скрыть от народа прислужническую
роль ислама перед господствующими классами.
В той мере, в какой углублялись противоречия
31

между народными массами и их угнетателями,
росло и отчуждение их от мусульманства, а также
количество эксплуатируемых людей, порывавших
всякие связи с этой религией. Таким образом, в
борьбе против угнетения и несправедливости, в
классовой борьбе исподволь происходило
разрушение религиозного мировоззрения масс. Но это
еще не означало разрушения его мировоззрения
вообще. Место религиозной веры все чаще
занимала попытка нерелигиозного осмысления
сущности окружающего мира. А многовековой опыт
трудовой жизни и социальных отношений
формировал в народном сознании нерелигиозные
понятия и идеи. Так постепенно возникали и получали
свое развитие в народном сознании элементы
свободомыслия и атеизма, которые затем по мере
формирования необходимых
социально-экономических и политических предпосылок окончательно
складывались в традиционную черту сознания
казахских народных масс.
Процесс этот в первую очередь нашел свое
проявление в устном народном творчестве.
СВОБОДОМЫСЛИЕ И АТЕИЗМ В УСТНОМ
НАРОДНОМ ТВОРЧЕСТВЕ КАЗАХОВ
До появления письменной культуры вся жизнь
казахского народа, его история и мышление
получили свое отражение в устном народном
творчестве. Ввиду того что письменность у казахов
возникла сравнительно поздно, лишь в конце 70-х
годов XIX з., и была малодоступной для широких
слоев народа вплоть до победы Великой
Октябрьской социалистической революции, устное
творчество долгое время оставалось единственным
средством выражения дум и чаяний народа. В
произведениях устного творчества казахи
откликались буквально на все более или менее
заслуживающие внимание события их жизни. «Нет ни
одного достопамятного события, ни одного заме-
32

нательного человека, — писал Ч. Валиханов, —
со времени самобытной жизни этого народа,
воспоминание о котором не осталось бы в народной
памяти. Один воспет импровизатором, имя
другого обессмертил в памяти предков какой-нибудь
бессмертный знаменитый музыкант — чебезгичи
(музыкант, играющий на свирели. — О. С) или
кобузчи» 23.
В устном народном творчестве казахов не
только отражалась их жизнь во всех формах ее
проявления, но и находила свое выражение
определенная идеология. Для подавляющего
большинства произведений фольклора характерны
реализм, подлинная народность, защита интересов
трудового человека. Наряду с этим в фольклоре
получили отражение и интересы чуждых народу
социальных сил. Особенно часто такие
произведения начинают появляться и распространяться в
связи с формированием и закреплением в
Казахстане феодальных отношений.
В устном творчестве казахов эпохи
формирования и развития феодализма началась довольно
острая идейная борьба, которая в сущности
явилась отражением реальной классовой борьбы,
происходившей в казахском обществе. Борьба
идей в фольклоре имела исключительное значение
для формирования традиций в казахском
народном сознании, настолько исключительное, что без
ее тщательного исследования вообще невозможно
правильное понимание закономерностей развития
идеологии в Казахстане.
Между тем изучению идеологии казахского
фольклора в нашей науке до сих пор не уделяется
должного внимания. Достаточно отметить, что в
опубликованной литературе нет ни одной работы,
специально посвященной этому вопросу, если не
считать нескольких популярных очерков и
исследований, в которых проблема идеологии
фольклора затрагивается лишь мимоходом и лишь в связи
с анализом его художественной, исторической,
эстетической, этнографической pi т. п. ценности24.
Одна из наиболее примечательных особенно-
3-64
33

стей идеологии подлинно народных произведений
казахского фольклора состоит в их ярко
выраженной антирелигиозной направленности. Даже
беглое знакомство с этими произведениями позволяет
установить с достаточной очевидностью, что
антирелигиозные тенденции в них выражены
значительно сильнее, чем в подобного же рода
произведениях других народов Востока.
Элементы свободомЫслия и атеизма
в пословицах и поговорках казахов
Возникновение и постепенное превращение
элементов свободомыслия и атеизма в традиционную
черту сознания казахских народных масс кашло
яркое отражение прежде всего в казахских тарсд-
ных пословицах и поговорках. Вмещая в свои
предельно краткие формулы богатейший
социально-исторический и житейско-бытовой опыт народа,
казахские пословицы и поговорки порою с острым
сарказмом и убийственной иронией, порою с
детской наивностью и простотой, но всегда метко к с
поразительной точностью характеризуют
отвратительные стороны религии и ее служителей.
Многие казахские пословицы и поговорки
носят откровенно антиклерикальный характер. В
них остроумно высмеивается невежество мулл,
разоблачается алчность и жажда к наживе за счет
народа. «Кривое колесо дорогу портит,
невежественный мулла народ портит»25,— гласит
пословица. «Простодушным людям и плут мулла» 23. «Два
муллы равны человеку, а один мулла равен пол-
человеку» 27. «Дурак из людей — мулла, а из
лошадей— жорга (иноходец)»28. «При мулле будь
осторожен в словах, при мастере не давай воли
рукам» 29. В этих и подобных им пословицах и
поговорках отразилось не только глубокое
понимание народом невежества мулл, в них смело и
остроумно разоблачаются лицемерие и ханжество
служителей религиозного культа. Народ сумел
правильно подметить, что простодушием людей в
34

равной мере могут воспользоваться и пользуются
как плут, так и мулла, что в присутствии муллы
нельзя особо распространяться о своих чувствах
и мыслях, дабы не дать ему повода для кощунства
и нравоучений. «Где много зеленой травы, там
быки жирны; где много тяжб, там правители
жирны; где много покойников, там муллы жирны»30,
— с сокрушением констатирует одна из народных
пословиц. «Не делай того, что мулла делает, а
делай то, что мулла говорит»31,— поучает другая.
Действительно, мулла говорит: «Аллах
справедлив и воздает справедливым», а сам поступает
далеко не справедливо. Он говорит, что богу
угодны милостивые, милосердные, но сам в алчной
погоне за наживой отнюдь не отличается
милосердием и т. д. И, конечно же, все это не могло
ускользнуть от внимания народа.
Ие менее, если не более точно подметил народ
и антинародную сущность самой религии, ее
несоответствие здравому смыслу, данным жизненного
опыта. Он понял, что «и бог сторонник сильного»32.
Вместе с тем в своеобразной, аллегорической
форме в некоторых пословицах и поговорках
подмечено, что бог оставляет без внимания не только
слезы бедняков, но и мольбы богатых: «Волки не
обращают внимания на лай собак (т. е. сильный
не считается со слабым.— О. С), бог не обращает
внимания на вой волков»33. Коль скоро это так,
то естественно возникал вопрос — есть ли бог?
Прямого отрицания реальности бога в пословицах
нет. Зато некоторые из них, по крайней мере,
подвергают сомнению существование бога, призывают
людей не надеяться на него, а своими силами
бороться за свое благополучие. В таких пословицах,
как «Лучше ехать, чем уповать на бога»34, «От
теленка может быть польза, но нет никакой пользы
от бога»35, «Пока ты дойдешь до бога, я приду
домой»36, довольно ясно выражена идея
бессмысленности веры людей в божество. В других же
отразилось достаточно отчетливое понимание того, что
к божеству люди обращаются лишь в особо
трудные минуты жизни или попав в беду, что человек
35

в благополучии не нуждается в религии и
забывает о боге. «Кто садится на рысака, тот забывает о
боге»37,— говорит пословица. Или: «Какое дело до
бога тому, у кого голова не болит?»38 и т. д.
Народ превосходно знал также, что влиянию
религии подвержены более всего люди
неустойчивые, слабовольные, душевно расстроенные. «У
кого шуба худая — укусит собака, у кого душа
худая — найдет бог»39,— утверждал он.
Бросается в глаза и такая, не свойственная для
глубокой религиозности черта народных
поговорок, как вольное, легкое, совершенно свободное от
подобострастного раболепства, свойственного
верующим, обращение с самим божеством —
основополагающим понятием религии. «¥ра берсец к;у-
дай да еледЬ40 («Если все время будешь бить, то
и бог умрет»),— смело утверждал труженик. По
своему содержанию эта казахская пословица
близка к русской, которая гласит: «Умение и труд
все перетрут». Действительно, в ней речь идет о
том, что настойчивостью можно всего добиться,
даже того, что кажется совершенно
недостижимым. Пословица образна. Образ в данном случае,
по-видимому, выбран далеко не случайно. Бог в
представлении всякой религии — это воплощение
бессмертия, вечности, всемогущества. И ни один
истинно верующий не осмелился бы убить бога.
Это было бы равносильно самоуничтожению мира.
Но простой казах смело замахивался на самого
бога. Ибо повседневный опыт его трудовой жизни
постоянно приносил ему все новые
доказательства бессмысленности веры в несуществующего
бога. И он имел все основания заявить: «¥ра берсец
щудай да еледЬ.
Во всякой религии божество выступает как
сверхъестественная сила, месторасположение
которой, как правило, находится на небе. Бог
шаманистов — Тенгри, или Кок-Тенгри, например,
вообще есть не что иное, как обожествленное,
олицетворенное небо. Оно могуче, потому что оно
бесконечно, велико, недостижимо, неодолимо. Что
же касается мусульманского бога — аллаха, то он
36

не был олицетворением каких-либо конкретных
сил природы. Он, конечно, был персонифицирован.
Но в представлении мусульман он никогда не
приобретал форм. Он не был антропоморфным богом,
как бог христиан, не напоминал чего-либо, о чем
человек знал посредством своих чувственных
восприятий. Он был сверхчувственным, умонепости-
жимым духом — могучим и страшным, в то же
время добрым и милостивым, жестоко карающим
отступников и щедро вознаграждающим
правоверных; это дух, пребывающий на небе, но
господствующий над землей, управляющий ею своим
всевидящим оком и всеслышащим слухом.
Простой труженик хорошо знал эту идею
религии, настойчиво проповедуемую богословами. Но
он никогда не принимал ее беспрекословно. Более
юго, он просто не принимал ее всерьез. Он
утверждал: «Цудай кепн билесш, жер1ме менщ тимесш»
(«Пусть бог царствует над своим небом, лишь бы
не трогал он мою землю»)41. Для простого
труженика, таким образом, бог — неуловимая,
бесплодная и бесполезная химера, тогда как земля —
реальный и надежный кормилец.
Во многих пословицах и поговорках
казахского народа, хотя и в весьма наивной форме,
отражается понимание классовой сущности религии.
Несмотря на то, что во всякой религии
утверждается, будто бог справедлив, в действительности
религия всегда стоит на стороне сильных мира
сего. «Акща — цудай жак;» («Бог сторонник
сильного») 42, — утверждал народ.
Что же касается бедняка, то для него нет
справедливости в религии. Произвол богатых
настолько безграничен, что его не могла остановить
никакая вера. И если вера препятствовала богачу
грабить простой народ, то он без всяких колебаний
отказывался от нее. В своем безудержном
стремлении к обогащению за счет эксплуатации
трудящихся богач не признавал никакого бога. Вот
почему казахи говорили: «Купгпде тэщр1 жощ» («У
сильного нет бога»)43 .
37

Антирелигиозные мотивЫ в казахских
народнЫх сказках
Специфика сказки как жанра народного
творчества состоит в том, что она в подавляющем
большинстве отражает действительность в
фантастических образах. Однако это отнюдь не отрывает
ее от реальной почвы. Даже в самых что ни на
есть фантастических сказках народ сумел в
аллегорическом, иносказательном виде выразить свое
отношение к реальным явлениям жизни, дать им
свою характеристику и оценку. Взлет народной
1\!ысли достиг з сказках столь большой высоты,
что иные из них, возникнув в глубокой древности,
приобрели значение поистине неувядаемой
ценности для всех последующих поколений.
Неслучайно сказки многих народов, и казахские в том
числе, стали предметом специального исследования
различных отраслей научных знаний.
Исследователи разделяют народные сказки на:
а) волшебные, б) сказки о животных, в) бытовые.
Антирелигиозные мотивы нашли свое выражение
во всех этих разновидностях, но не во всех
одинаково. Особенно сильно и остро антирелигиозные
настроения казахского народа отразились в быто-
«ых, сатирических сказках и анекдотах. В
некоторых волшебных сказках, преданиях и легендах,
напротив, заметно довольно сильное влияние
религиозной идеологии господствующих классов.
Так, например, в серии сказок о мусульманских
угодниках, пророках и святых, в сказке о
голубях, о Момунбае и семи ворах, в легенде о Казы-
Куртовском ковчеге, о Едиге-батыре и некоторых
других, в тех их вариантах, которые были
собраны и опубликованы Н. Н. Пантусовым и А. А. Ди-
ваевым, несомненно влияние идеологии ислама44.
Эти и подобные им сказки, по-видимому,
получили распространение в более поздние времена,
когда ислам не только проник в Казахстан, но и
успел пустить свои корни. В других волшебных
сказках и сказках о животных сохранились следы
тотемизма, шаманизма, анимизма, магии — древ-
38

них верований казахов. Но даже в них нет-нет да
и пробивалась довольно сильная антирелигиозная
струя, например в той же легенде о Едиге-батыре
в варианте А. А. Диваева.
В целом при всем заметном влиянии
религиозной идеологии господствующих классов, особенно
б позднейшие времена (XIX в.), казахские
народные сказки полностью свободны от религиозного
фанатизма, что уже само по себе явление довольно
примечательное. Более того, на подавляющем
большинстве их лежит глубокая печать народного
свободомыслия и вольнодумства, печать
неукротимого стремления трудящихся к борьбе против
всего того, что препятствовало достижению счастья,
в том числе против религии и ее служителей.
Б них казахский народ безжалостно
разоблачил и остроумно высмеял основные пороки
мусульманских священнослужителей: их
невежество и ханжество, коварство, жадность, жажду к
наживе за счет других, нравственную
нечистоплотность и т. д.
Меткой, разящей сатирой приковывает народ
к позорному столбу мусульманских мулл в
таких своих повествованиях, как «Бай, мулла и
мед», «Рассказчик и мулла», «Как жигит муллу
угощал», «Толкователь снов», «Тулпар», «Святой
осел», «Золотая ослица и волшебный заяц», в
серии сказок о хитром Тазше (плешивом), об Алдар-
Косе, Жиренше-шешене и многих других. Герои в
них — умные, находчивые представители простого
народа, бедняки, обездоленные, нищие, сироты
и т. д. Они добры к людям. Как замечает профессор
Н. С. Смирнова, «они честны, справедливы,
отзывчивы. Характеры у них волезые. Раз начатое
дело они доводят до конца, находят выход из
любого положения.
Красивы и благородны в героях их любовь к
людям, их желание послужить человеку, их ум»45.
Конечно, уровень критики духовенства здесь еще
не высок. Все острие народной критической мысли
направлено против пороков духовенства, но не
против него самого. И это вполне понятно. Вместе
39

с тем в выявлении пороков мусульманского
духовенства казахская сказка уже поднимается на
довольно высокую ступень обобщения. Чтобы
убедиться в этом, достаточно рассмотреть
содержание некоторых из них.
Так, в анекдоте «Бай, мулла и мед»
высмеивается хитрость и коварство муллы, глупость бая,
скупость их обоих. Здесь рассказывается, как
мулла и бай, найдя в степи пчелиный мед, старались
перехитрить друг друга и присвоить находку.. Они
уговорились отдать мед тому из них, кто дольше
промолчит. Но жадность муллы взяла верх. Не
выдержав, он первым набросился на мед и начал
есть его, а глупый и злой бай стал на него
кричать и таким образом проиграл находку.
В анекдоте «Как жигит муллу угощал»
говорится: «Один жигит рассказывает соседям:
— Приезжает ко мне мулла и требует, чтобы я
накормил и его и ишака. А у меня, кроме мяса и
сена, ничего не было. Предложил, что было. Мулла
и ишак посмотрели, покачали головами и
отправились дальше.
Соседи в один голос закричали:
— Не может быть, чтобы мулла отказался от
мяса, а ишак от сена!
— Да я мулле дал сена, а ишаку мяса,—
сказал жигит».
Остроумен и поучителен по своему
содержанию анекдот «Рассказчик и мулла». «Жил в одном
ауле знаменитый рассказчик,— говорится в ::ем,—
и больше всего он рассказывал сказки о
проделках тамошнего муллы.
Приходит к нему мулла и говорит:
— Не рассказывай про меня сказок.
— Хорошо,— сказал рассказчик,— буду
говорить были.
— Это еще хуже! — закричал мулла».
Таким образом, мулла — это воплощение всех
пороков духовенства вообще. Если он плут и
мошенник, то таковы все служители
мусульманского культа. Если лицемерие и ханжество, жадность
и страсть к наживе, невежество и безнравствен-
40

ность и т. д. находят свое наиболее яркое
выражение в поступках и деятельности муллы, то
только потому, что мулла — это типичный
представитель мусульманского духовенства, как такового.
Так, в «Тулпаре» рассказывается о хитрости
рыжего муллы, который обманным путем
заставлял в течение целого года работать на себя, по сути
дела, даром работника по имени Отежан. А когда
работник стал требовать положенной ему платы,
то мулла дал ему дынное семя, доказывая при
этом, что эта плата является высокой. Сколько
работник ни спорил, он так и не сумел
переспорить муллу. Вывод недвусмысленно гласит: «Кто
поборет дерево, тот переспорит муллу!».
В другом месте тот же Отежан, которому
удалось из дынного семени вырастить дыню и,
перехитрив бая, продать за 50 золотых, вынужден был
отдать мулле половину выручки. И опять Отежан
не смог доказать своих прав на полную сумму
вырученных денег. Мулла опять переспорил его. И
снова звучит вывод: «Кто поднимет гору, тот
переспорит муллу!».
Конечно, Отежан в конце концов отомстил
мулле и одержал над ним победу. Такая
оптимистическая вера в торжество народной мудрости и
доброты над злыми помыслами и глупостью
духовенства характерна для всех казахских сказок,
содержащих антиклерикальные мотивы.
Антиклерикализм несомненно существенная,
но не единственная особенность идеологии
казахских сказок. Другой не менее важной
особенностью их является антирелигиозность.
Казахская сказка высмеяла наивную веру
невежественных людей в божество и божественные
благодеяния, загробный мир, веру в «святых»,
пророков и других религиозных праведников.
Народ выразил глубокое понимание того простого
в своей сущности факта, что слепой верой людей в
бога, их религиозным пристрастием и поклонением
пользуются всякого рода плуты и мошенники,
коварные и подлые обманщики и воры,
эксплуататоры, баи и пр.
41

Так, в сказке «Бай и бедняк» злой и жадный
бай, пользуясь невежеством и слепым
преклонением бедняка перед мусульманской религией,
заставляет его изгнать из родного дома своих любимых
сыновей Хасена и Хусаина, которые случайно
перехватили у богача волшебную птицу. У изголовья
человека, владевшего этим чудесным даром,
каждый раз после его пробуждения от сна появлялся
мешок с золотом. Когда изумленный бедняк
рассказал баю о таком небывалом чуде, бай зло
ответил: «Скверное дело. Это вмешались духи. Я
как-то спрашизал у хазрета об этом, и он, по
милости аллаха, ответил: «Дух испортил такого
человека, его надо немедля повесить...». Возьми ты
их, увези куда-нибудь и убей, иначе не будет
тебе в жизни добра от таких детей!».
Бедняк поверил религиозным басням бая, увез
своих детей далеко в лес. Но родительская любовь
не позволила ему убить Хасена и Хусаина, и он
оставил их з лесу, а сам незаметно убежал. За
свою наивную веру бедняк впоследствии попла-
1ился невероятными страданиями. А Хасен и Ху-
саин после долгих и трудных перипетий борьбы и
побед над злыми силами завоевывают СЕое
счастье, сами станозятся ханами и приобретают
несметные богатства. Однако они не забывают своих
родителей, ищут и находят их совсем
постаревшими, больными и обнищавшими. При встрече
обрадованный отец откровенно рассказывает своим
сыновьям о том, как коварный бай посредством
жестокого обмана заставлял из зависти и чувства
мести убить их. Бай сказал, говорит он, что «по
воле аллаха я должен убить вас, потому что вами
овладел злой дух!».
Таким образом, народ раскрыл лживость
религиозного представления о злом духе, который
якобы может переселяться в людей и вредить им.
Одновременно он показал социальную роль
религии, как духовного орудия подчинения бедняков
воле господствующих классов. В предельно
простой и доступной форме в сказках явно выражено
стремление оградить народ от религиозного обма-
42

на, не дать социально враждебным силам
возможности воспользоваться религиозным
заблуждением масс в целях их эксплуатации и порабощения.
В некоторых казахских сказках, напротив,
народные герои (Тазша, Алдар-Косе, Жиренше-ше-
шен, Пискун и др.) пользуются религиозным
ханжеством своих врагов для того, чтобы отомстить
им, отнять у них богатство, проучить за
притеснения и гнет. Характерны в этом отношении
похождения тазши (т. е. плешивого) Кейкуата, который
(в сказке «Девять тазшей» в редакции А. Дивае-
ва) жестоко наказывает своих богатых обидчиков
(других восемь тазшей), умело используя их
глупость и слепую веру в бога. «У Кейкуата был
вол,— сообщает сказка.— Вот восемь тазшей
этого вола и убили прямо на пастбище. Кейкуат
искал-искал вола, нашел и стал с него шкуру
сдирать. Смотрит: около него девять верблюдов
сгрудились. Подогнал этих верблюдов Кейкуат к себе
поближе, намазал им головы кровью зарезанного
вола. А тут человек какой-то подходит и говорит
Кейкуату: «Ищу девять моих белоголовых
верблюдов. Не видал ли?» Кейкуат ему:
«Белоголовых не видал. У меня у самого десять красного-
ловых». Ну этот человек своих верблюдов не
узнал, пошел восвояси.
Когда он ушел, Кейкуат навьючил воловье
мясо на верблюда и погнал верблюдов к себе в аул.
Только вернулся домой, восемь тазшей к нему
подходят и спрашивают: «Откуда верблюдов взял?
Кейкуат отвечает: «Коль зарезать вола, да
попросить бога, он всякому таких верблюдов пошлет».
Услыхали про то восемь тазшей, зарезали восемь
волов и стали верблюдов у бога просить, да только
бог верблюдов им не дал»46. Так из-за своей
глупой веры в несуществующего бога, в его
всемогущество, доброту, сверхъестественные способности
вознаграждать людей богатством, а также из-за
ненасытной жажды к наживе враги народного
героя терпят позорное поражение, лишаются всего,
что у них было, а герой, напротив, благодаря
своему уму, находчивости и неизменному реализму
43

постоянно одерживает победы. Также поступают
и герои сказок «Как молодой Тазша обдурил
старого», «Как Тазша двух ханов примирил» и т. д.
В них Тазша попросту насмехается над
религиозными заблуждениями своих врагов. То он жестоко
казнит старого обманщика, который хотел
воспользоваться «авторитетом» религии, чтобы убить
его, то он использует религиозную веру людей,
чтобы пленить хана и т. д. Причем сам он
никогда не сходит с твердой почвы реальной
действительности.
Аналогичным образом борется против
эксплуататоров и духовенства другой народный герой —
Ллдар-Косе. Он неутомим в различных проделках,
от которых здорово-таки достается баям и
муллам. Он постоянно мстит им за обиды, неизменно
превосходит их умом, выставляет на посмешище
перед всем миром их ханжество и невежество. Баи
и муллы, как правило, ловятся на удочку Алдара
и, несмотря на свою жадность, отдают ему то свою
богатую шубу, то самых жирных баранов, то
лучших коней, а однажды один бай даже выдает за
него замуж свою дочь без калыма
(«Бай-музыкант и Алдар-Косе», «Чудесная шуба Алдар-Косе
и скупой друг» и др.).
Алдар-Косе — веселый, жизнерадостный
человек. Это типичный народный вольнодумец,
полностью свободный от всяких суеверий и
предрассудков. Его не запугать и самыми страшными
выдумками религии. Он не боится ни божьей кары,
ни черта, ни шайтана: то он заставляет усталых
чертей долгое время возить себя, то он наказывает
их за глупость самым безжалостным образом, то
забирает у них золото и другие ценности, оставляя
взамен всякие безделушки. Он вызывает у
нечистых сил страх перед собой и беспрекословную
покорность («Алдар-Косе и черти», «Алдар-Косе и
дьявол», «Алдар-Косе и черт» и др.).
В этих сказках несомненно нашли свое
выражение антирелигиозные настроения масс, их
пренебрежение и даже презрение к мусульманской
вере.
44

Как в приведенных выше, так и в некоторых
других преданиях, легендах и сказках казахи
подвергают сомнению, а то и начисто отвергают
религиозную идею загробного мира. Трудовой
народ никак не мог соотнести свой повседневный
жизненный опыт с догматами мусульманской
веры. Религия твердила одно, а жизнь показывала
совсем другое, нечто совершенно
противоположное. Особенно часто народ сталкивался с
религиозной идеей потустороннего, загробного мира.
Духовенство настойчиво проповедовало религиозное
учение об аде и рае, о страшном суде и
мучительных наказаниях за земные проступки и грехи
перед богом в ином, неземном мире. Здравый смысл
к повседневный опыт подсказывали народу
абсолютную нелепость, полную абсурдность всех этих
и им подобных идей, что нашло свое отражение в
устном творчестве. Среди народа такие идеи
вызывали не более чем веселый и добродушный
смех. Религиозные взгляды о потустороннем
мире не принимались им всерьез и рассматривались
как выдумки.
Среди разнообразных материалов устного
народного творчества казахов, собранных А. А. Ди*
ваевым, есть одна весьма любопытная былина, как
ее называет сам собиратель, о мурзе Едиге-баты-
ре. Судя по содержанию, это не былина, а, скорее
всего, легенда-сказка о батыре Едиге. В
позднейших редакциях и переработках она подвергалась
изменениям, что выразилось в сильной
засоренности мусульманскими религиозными мотивами. В
некоторых вариантах этой легенды, в том числе pi
в том, который был опубликован А. Диваевым,
содержатся мусульманские идеи о всевышнем,
внимающем молитвам правоверных, о святых, о
нравоучениях пророка и т. д.
Вместе с тем в легенде разоблачается нелепость
слепой религиозной веры людей в загробный мир.
В варианте А. Диваева Ша-Темир-Хан, желая
овладеть красавицей женой Едиге-батыра,
посылает его на тот свет проведать своих родителей и
принести от них весточку. Ханские стражники хвата-
45

ют Едиге и бросают его в костер. Но жена Едиге
обращается в огромную птицу и незаметно
выносит мужа из огня, а затем, когда огонь догорает
и гаснет, зарывает его в золу. На другой день на
глазах удивленного народа, собравшегося
посмотреть, что же случилось с Едиге, он вылезает из
золы живой и невредимый. Более того. Он идет к
Ша-Темир-Хану и передает ему письмо, якобы
посланное родителям хана с того света. В этом
письме покойный родитель хана писал своему сыну,
что он пребывает в добром здоровье, пользуется
всеми благами нескончаемой загробной жизни и
что царь земной не может и помышлять о таких
блаженствах.
Прочтя это письмо, говорится далее в легенде,
хан пришел в умиление и воскликнул в экстазе:
«О боже! Неужели ты не пошлешь мне тех же
блаженств, если я отправлюсь теперь в тот мир?»
Потом хан приказал развести огромный костер.
Когда все запылало, он вышел со всей семьей,
бросился в огонь и благодаря своему полному
невежеству погиб в пламени47.
Основная идея легенды в этой её части
достаточно очевидна. Не существует никакой иной
жизни кроме той, которая хорошо известна всем.
Только невежественные люди могут поверить в
выдуманный богословами загробный мир, ко эта
вера не приносит им никакой пользы. Наоборот,
порождая и поддерживая различные
предрассудки и суеверия среди слабодушных людей, она
лишь вредит им, заставляет их поклоняться
несуществующим духам, бессмысленно жертвовать
собой во имя столь же призрачных благ, которые
щедро сулит им религия. Тем самым религия не
помогает, а мешает людям бороться за их
действительное счастье.
Эта же идея, но уже в другой форме
проводится довольно отчетливо и в сказке «Два плута».
Центральные фигуры сказки — это два выходца
из простого народа, одаренные незаурядным умом
и смекалкой. Находчивость их традиционна.
Также по традиции, установившейся в подобного
46

рода произведениях казахского фольклора, они
используют ханжескую веру байского сынка и
грабителей-разбойников в загробный мир, чтобы
отобрать у них богатство.
В некоторых казахских сказках разоблачается
не только лживость основных религиозных догм
ислама, но и высмеиваются с присущим народу
остроумием мусульманские представления о
«святых». Замечателен в этом отношении памятник
народного творчества под названием «Святой
осел». Разоблачительная сила его утраивается
от того, что рассказ в нем ведется от лица
дервиша, который сам был главным участником
событий.
Два дервиша (старый и молодой, учитель и
ученик) живут на могиле одного «святого»,
пользуясь богатыми подаяниями богомольцев.
Однажды молодой дервиш решает посетить Мекку и
объявляет об этом своему учителю. Получив
благословение и старого ишака в придачу, молодой
дервиш оаправляется в путь. Через некоторое
время его постигает несчастье: дохнет ишак. Увидев
приближающихся людей, дервиш быстро
зарывает своего ишака в землю и начинает дико
причитать, якобы над могилой своего только что
умершего друга, с которым он шел в город пророка.
Невежественные люди по простоте душевной
принимают могилу ишака за могилу «святого».
Вскоре собирается большая толпа, которая
уговаривает дервиша не покидать друга, обещает
гыстроить на этом месте богатую мечеть. Так,
дервиш становится служителем мечети,
возведенной над «святым», слава о котором сразу же
разносится по степи. Богатства молодого дервиша
сказочно растут. Наконец, происходит встреча
молодого дервиша со старым. Во время
откровенного разговора выясняется, что тот «святой», на
могиле которого служит старый дервиш, является
матерью «святого», на могиле которого служит
молодой. Выяснив эту истину, оба дервиша
лукаво улыбаются друг другу. Таким образом, в
сказке разоблачаются темные проделки мусульманско-
47

го духовенства, а заодно показывается нелепость
мусульманской религиозной мистики.
Как видим, в казахских сказках нашла свое
яркое выражение наблюдательность и острота
народного ума, способность трудового народа
самостоятельно, на основе собственного опыта и
наблюдений, осознать лживость распространяемых
богословами религиозных идей.
Сохраняясь как традиционный жанр
творчества в течение многих веков, казахская сказка
пронесла сквозь них и свою идеологию. А одной из
самых существенных черт этой идеологии, как это
видно из вышеизложенного, был
антиклерикализм, религиозный скептицизм, свободомыслие и
вольнодумство, нередко перераставшие в явные
элементы атеизма.
Ш»

ШШШ888$88888Ш0Ш^
Глава вторая
РАЗВИТИЕ ТРАДИЦИЙ СВОБОДОМЫСЛИЯ
И АТЕИЗМА В КАЗАХСТАНЕ
В XIX СТОЛЕТИИ
ПРИСОЕДИНЕНИЕ КАЗАХСТАНА
К РОССИИ И ПРОГРЕСС ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ
КАЗАХСКОГО НАРОДА
В середине XIX столетия завершается процесс
присоединения Казахстана к России. Отныне вся
дальнейшая историческая судьба казахского
народа теснейшим образом переплетается с судьбой
русского.
В самой России в этот период имели место
коренные социально-экономические и
идейно-политические преобразования. Начавшийся ранее
процесс разложения натурального хозяйства
значительно углубился. Наблюдался относительно
быстрый рост товарного производства, на базе
которого прочно пускали свои корни
товарно-денежные отношения. Если докапиталистическая
Россия, как отмечал В. И. Ленин, «представляла из
себя (с экономической стороны) сеть мелких
местных рынков, связывающих крохотные группы
мелких производителей, раздробленных и своим
обособленным хозяйничаньем, и массой
средневековых перегородок между ними, и остатками
средневековой зависимости» \ то теперь явно
наблюдался процесс складывания общенационального
русского рынка.
Россия медленно, но уверенно вступала на
4-64
49

путь капиталистического развития. Однако
дальнейшему прогрессу капитализма в стране
препятствовали старые феодально-крепостнические
отношения. Поэтому на повестку дня самим ходом
экономического развития России был поставлен
вопрос об отмене крепостного права. Неизбежную
необходимость ликвидации крепостнической
системы постепенно начинали сознавать и сами
господствующие классы России во главе с царизмом.
Под нажимом все растущего движения
антикрепостнических сил они вынуждены были пойти на
освобождение крестьян «сверху», не дожидаясь
пока это произойдет снизу, по инициативе самих
масс.
Положениями от 19 февраля 1861 г. крепостное
право официально было отменено. Будучи
буржуазной по характеру, реформа нисколько не
облегчила тяжелой участи крестьянства, но в известной
мере расчистила дорогу капитализму.
Как указывал В. И. Ленин, роль капитализма
в хозяйственном развитии пореформенной России
была прогрессивной. Вместе с тем «признание
прогрессивности этой роли, — писал В. И. Ленин, —
вполне совместимо... с полным признанием
отрицательных и мрачных сторон капитализма, с
полным признанием неизбежно свойственных
капитализму глубоких и всесторонних общественных
противоречий, вскрывающих исторически
преходящий характер этого экономического режима» 2.
В силу целого ряда специфических
особенностей жизни пореформенного русского общества
внутренние противоречия капитализма
переплелись со все еще сильными пережитками
самодержавно-крепостнических отношений. На этой почве
в России развернулась ожесточенная классовая
борьба. Достаточно отметить, что только в год
опубликования Положений 19 февраля в стране
произошло 1176 крестьянских волнений,
охвативших 45 губерний.
Царизм жестоко подавлял народные восстания.
Но он не ограничивался насильственной
расправой над массами. Усилилось и идеологическое на-
50

ступление на народ. В год проведения реформы
был закрыт Петербургский университет,
запрещены на восемь месяцев журналы «Современник» и
«Русское слово», арестованы многие
прогрессивные деятели. Однако к каким бы мерам ни
прибегали крепостники, они уже не в силах были
задержать начавшегося брожения умов и не могли
предотвратить разрушения старых идеологических
представлений, господствовавших ранее в русском
феодально-крепостническом обществе.
Реакционная помещичье-крепостническая идеология,
являвшаяся духовным оплотом самодержавия,
подвергалась все более смелым нападкам. Все острее
разоблачались несостоятельность и вред
религиозного мистицизма и идеалистического
мировоззрения. Крепла проповедь просвещения и борьбы
народных масс за свои интересы.
В ожесточенной борьбе против идейных
апологетов самодержавия с 40-х годов XIX в. все более
крепла новая русская
революционно-демократическая идеология, выражавшая коренные
интересы широких народных масс. Её наиболее яркими
представителями явились В. Г. Белинский, А. И.
Герцен, наиболее активные члены кружка
петрашевцев, революционеры-разночинцы Н. Г.
Чернышевский, Н. А. Добролюбов и их ближайшие
соратники. Журнал «Отечественные записки», в
котором с конца 40-х годов выступал В. Г.
Белинский, журнал «Современник», в котором с 1856 по
1861 г. сотрудничал Н. Г. Чернышевский, стали
подлинно всероссийской трибуной революционного
демократизма. Вокруг них группировалась
наиболее прогрессивная демократически настроенная
русская интеллигенция. Со страниц этих журналов
В. Г. Белинский выступал за революционную
отмену крепостного права и вместе с А. И. Герценом
повел непримиримую борьбу против реакционной
идеологии крепостничества. Идейный разгром
российских крепостников и помещиков, выявление
реакционной сущности их религиозно-мистической
философии и социологии, начатые В. Г. Белинским
и А. И. Герценом, были подхвачены петрашевца-
51

ми и продолжены
революционерами-разночинцами Н. Г. Чернышевским и Н. А. Добролюбовым,
направившими свой главный удар против
либерализма и против новейших наукообразных
идеалистических теорий, лежавших в его основе.
Отстаивая идеи крестьянской революции,
Н. Г. Чернышевский и Н. А. Добролюбов
вскрывали реакционный характер либеральной идеологии,
разоблачали прислужничество ее носителей перед
помещичье-монархическим лагерем. В противовес
мистицизму и идеализму либералов они
разрабатывали и распространяли идеи философского
материализма, воинствующего атеизма,
революционного демократизма и утопического социализма.
Полная глубокой веры в победу разумных
начал общественной жизни, победу просвещения
над темнотой и невежеством, справедливости и
равенства всех над привилегиями и господством
немногих, идеология русских революционных
демократов оказала сильное влияние на развитие
российской общественной и научной мысли,
определила собой направление развития литературы и
искусства. Все большее количество русской
интеллигенции под влиянием этой идеологии активно
включалось в борьбу против самодержавия.
Исключительно велико было значение этой
идеологии в возникновении и развитии
прогрессивного движения в национальных окраинах
России. На территории Казахстана в то время
господствовали патриархально-феодальные отношения.
Патриархально-феодальный общественный строй
тормозил развитие производительных сил
Казахстана. Основанный по преимуществу на
экстенсивной форме кочевого скотоводства, он
препятствовал возникновению новых отраслей производства
и задерживал проникновение в степь более
прогрессивных элементов хозяйства. При господстве
патриархально-феодальных отношений
невозможно было развитие таких отраслей экономики, как
земледелие и ремесло, не говоря уже о
промышленности. А крайняя экономическая
раздробленность и извечная межродовая борьба, присущие
52

этой общественной системе, нередко приводили к
значительному разрушению и без того слабых
производительных сил края.
Патриархально-феодальные отношения
оказывали отрицательное влияние и на развитие
духовной культуры казахского народа. Казахстан в этот
период был почти лишен таких важнейших
ее элементов, как письменность, периодическая
печать, печатная литература и т. д. Пользуясь
забитостью и невежеством народа,
эксплуататорские силы казахского общества распространяли
в степи мусульманскую религиозную мистику,
всячески стремились закрепить и увековечить те
понятия и взгляды, которые соответствовали их
интересам.
В результате усилий царизма и казахских
эксплуататоров за сравнительно короткий
исторический промежуток времени степь буквально
наводнилась представителями мусульманского
духовенства: разного рода ишанами, ходжами,
муллами и пр. В каждом ауле имелись муллы. По
данным Н. Г. Веселитского, в 1871 г. только в
городе Капале и его станицах на 1020 человек обоего
пола, исповедующих ислам, приходилось 17
представителей мусульманского духовенства3. Во
многих городах Казахстана начали строиться мечети,
количество которых росло из года в год, стали
появляться «святые места» и «могилы»—эти
неизменные спутники и атрибуты мусульманства,
розникали мусульманские религиозные школы
(мектебы). Данные статистических обзоров по
различным областям края за вторую половину XIX в.
свидетельствуют о том, что в 1886 г. в
Акмолинской области, например, было 12 магометанских
школ с количеством учащихся 412 человек,
Семипалатинской—151 школа, учащихся—5083
человека; в Уральской области в мектебах и медресе
обучалось 2175 человек4. Итого только по этим
трем областям в 1886 г. в? мусульманских
религиозных учебных заведениях обучалось 7668
человек.
Насаждение ислама еще более замедляло
темпы развития казахской общественной жизни.
53

Сознание вековой отсталости Казахстана вы-
ьуждало передовых представителей казахского
общества возлагать надежды на цивилизующее
влияние России, стоящей на более высокой
ступени общественного развития. И действительно,
вопреки колониальным стремлениям царизма,
присоединение Казахстана к России объективно
имело важное, исторически прогрессивное значение.
«...Россия действительно играет прогрессивную
роль по отношению к Востоку,— писал Ф.
Энгельс,—...господство России играет
цивилизаторскую роль для Черного и Каспийского морей и
центральной Азии, для башкир и татар»5.
В результате присоединения к России была
устранена постоянная угроза захвата Казахстана
феодальными ханствами Средней Азии и положен
конец разрушительным междоусобным
столкновениям внутри самих казахов. Это было обусловлено
тем, что царизм объявил Казахстан составной
частью Российской империи и начал постепенно
включать его в общероссийскую систему
административного управления. В 1822 г. была
ликвидирована ханская власть в Младшем жузе, а в
1824 г.— в Старшем жузе. Вместо этого в степи
начали возникать окружные приказы во главе со
знатными султанами. Округи делились на
волости, во главе которых стояли формально
избираемые народом волостные управители.
Таким образом, веками существовавшее родо-
общинное подразделение казахов было формально
нарушено. Роды с их извечной обособленностью
и архаической формой организации управления
фактически продолжали существовать, но их
значение постепенно ослабевало. Родоуправители-фео-
далы в значительной мере лишь номинально
сохраняли свою власть над народом, уступая ее
ставленникам царского правительства.
Во время и особенно после реформы 1861 г.
был ликвидирован также последний оплот
национальной самостоятельности казахов — суд биев,
вместо которого вступил в действие русский
мировой суд; частичные преобразования были прове-
54

дены в области народного образования и т. д. По
мере закрепления своих политических позиций в
казахских степях царизм приступал к более
активному хозяйственному освоению края.
Казахстан привлекал царское правительство как
неисчерпаемый источник дешевого сырья для русской
промышленности и как рынок выгодного сбыта
его продукции. В результате уже в середине XIX в.
наблюдается резкий рост торгового оборота между
Россией и Казахстаном. Если в 1836 —1838 гг. в
среднем за год в казахские степи из России было
привезено товаров на сумму в 1 092 493 рубля
серебром, то к 1851 —1853 гг. эта цифра в среднем
возросла до 1 753 573 рублей. Соответственно
вывоз товаров из Казахстана увеличился с 1 221 468
рублей до 2 030 621 рубля серебром6. Спустя же
всего десять лет (в 1862 г.) только на трех
линиях — Сибирской, Оренбургской и Уральской —
привоз и сбыт товаров из России достиг уже
5 348 438 рублей серебром7.
Известные изменения претерпела и сама
организация торговых отношений между русским и
казахским обществом. Если раньше торговля
велась лишь на пограничных линиях, то теперь она
распространилась и в самые отдаленные уголки
степи, способствуя тем самым возникновению
новых торговых очагов во внутренних городах
Казахстана, таких, как Акмолинск, Кокчетав, Пе-
ровск, Казалы, Капал и т. д. В некоторых из этих
городов с последующим развитием торговли
образовались крупные ярмарки и рынки. Так,
например, в основанном в 1847 г. укреплении Капаль-
ское во второй половине XIX в. была организована
Козьмодемьянская ярмарка, действовавшая с 1
по 15 ноября каждого года. В 1862 г. торговый
оборот Капала составил 30 тыс. рублей8. Более
крупные ярмарки с оборотами в несколько
десятков тысяч рублей возникли в Кокчетаве,
Акмолинске и других городах.
Местные рынки и ярмарки Казахстана
налаживали тесные связи с крупнейшими ярмарками
России — Нижегородской и Ирбитской, через них
55

выходили и на мировой рынок. Русский
капитализм таким образом втягивал Казахстан в
мировое товарное обращение, разрушал старинную
патриархальную замкнутость казахской экономики.
Рост внешней торговли дал сильный толчок
развитию товарооборота внутри самой казахской
степи. Расширялся обмен продуктами
скотоводства, земледелия и ремесла между казахами
различных родов. Сырдарьинские казахи, например,
поставляли северным хлеб, верблюдов, верблюжью
шерсть, котлы и т. п., приобретая у них лошадей,
рогатый скот и т. д. Увеличивалось количество
торговцев из среды казахских баев. По данным
М. Красовского, в 1863 г. только в одном Баян-
Аульском округе специально занималось
торговлей 63 казахов, оборотный капитал которых
составлял 9,5 тыс. рублейэ.
Одним из важнейших последствий роста
внешней и внутренней торговли явилось проникновение
в Казахстан товарно-денежных отношений,
которые разрушали натуральное скотоводческое
хозяйство казахов и, связывая его с потребностями
рынка, все более придавали ему вид товарного
производства. Это в свою очередь порождало
стимул к улучшению хозяйства, а близкое
соприкосновение с русскими из поселений, все в большем
количестве возникавших в казахской степи,
позволяло казахам перенимать новые, более передовые
способы ведения хозяйства. Экстенсивное кочевое
скотоводство постепенно превращалось в
интенсивное. Шире стали применяться сенокошение и
заготовки корма скоту на зиму, что в свою очередь
стимулировало переход казахов к оседлости и
содействовало развитию земледелия. К середине
XIX в. это явление приняло довольно широкий
размах. Так, например, из сведений, составленных
представителями Младшего жуза, видно, что в
1851 г. только в одной его средней части
занималось земледелием 3755 семей 10. В степях же
Оренбургского ведомства в 1861—1863 гг. в среднем
занималось земледелием более 8,5 тыс. человек11*
56

Экономическое освоение Казахстана Россией
выражалось не только в росте торгового обмена.
Так, в интересах удовлетворения потребностей
русской промышленности в сырье царское
правительство предприняло ряд мер по изысканию и
использованию недр Казахстана. Это выражалось
в поощрении тех русских предпринимателей, ко*
торые вкладывали свой капитал в строительство
добывающих предприятий в степи.
В середине XIX в. сибирские купцы Попов,
Ушаков, Рязанов, Деров и другие начали скупать
у казахов земли с богатыми недрами и строить
на них свои заводы. В 1839 г. Попов построил и
пустил в ход первый в Кокчетавском округе завод,
названный им Благодатно-Стефановским. В 1859 г.
на богатом рудном месторождении в Беркариин-
ских горах им было пущено Николаевское
плавильное заведение. В 1861 г. в Акмолинском
округе недалеко от Кзылтауского рудного
месторождения начал действовать Спасский
медеплавильный завод наследников Рязанова и компании.
Ими были основаны Воскресенский, Владимирский
и другие прииски 12. Рост промышленных
предприятий имел весьма серьезные последствия для
казахского народа. На них было положено начало
формированию национального пролетариата.
В связи с проникновением в степь
товарно-денежных отношений неизмеримо возросла
эксплуатация народных масс Казахстана местными
господствующими классами. Объяснялось это тем, что
казахские имущие слои были теперь
заинтересованы в увеличении продуктов животноводства на
продажу. Особенно усердно стремились нажиться
за счет народных масс через торговлю и
ростовщичество новые слои казахских эксплуататоров —
различные алыпсатары (перекупщики), саудеге-
ры (спекулянты) и пр. Неминуемым следствием
этого было разорение мелких казахских хозяйств
и ускорение процесса выделения бедноты из
аулов. Многочисленные семьи разорившихся
казахских бедняков в поисках средств к существованию
57

стали уходить на заработки в казачьи станицы и
поселения, в города Тобольской, Томской,
Оренбургской губерний и в особенности на предприятия
русских промышленников, расположенных в
степи. Явление это в исторической науке получило
название отходничества и имело глубоко
прогрессивные последствия. Отходничество, во-первых,
представляло экономическую выгоду для
казахских бедняков, уходивших в места с относительно
высокой заработной платой, где их положение как
нанимающихся было выгоднее, чем у местных
феодалов и баев, во-вторых, оно разрушало
кабальные формы найма и отработок внутри самого
казахского общества и, в-третьих, что особенно
важно отметить, содействовало более тесному
общению казахских и русских трудящихся,
возникновению и укреплению дружбы между ними.
Таким образом, под влиянием России в
Казахстане происходили крупнейшие
социально-экономические сдвиги. Началось разложение
патриархально-феодальных отношений, ускорились темпы
роста производительных сил, усилился процесс
социальной дифференциации казахского общества.
Огромное прогрессивное влияние оказала
Россия и на развитие духовной культуры казахского
народа. В первую очередь необходимо назвать
распространение в казахской степи светской
грамоты. Царское правительство, заинтересованное
в формировании местных национальных кадров,
для управления краем вынуждено было пойти
на создание специальных школ для их подготовки.
Необходимость получения образования и выгоду
от этого начинали сознавать и сами представители
казахской аристократической верхушки. Тяга их
к знаниям отмечалась даже в официальном
обзоре Оренбургской пограничной комиссии о
положении в Букеевском ханстве от 17 августа 1850 г.:
«Из детей султанов и почтенных киргиз многие
знают татарский язык, иногда и русский,
обучаясь или у находящихся при ханской ставке
русских, или у проживающих в орде татар. Эта почти
общая наклонность к грамотности и заставила ха-
58

к а открыть 6 декабря 1840 года в день
тезоименитства августейшего государя императора школу
первоначального образования киргизских
мальчиков и подготовления их к дальнейшему обучению
в русских учебных заведениях. Школа эта, где
преподавались татарский и арабский языки, ма-
магометанский закон, чтение и письмо на
русском и грамматика этого языка, арифметика и
начальные основания истории и географии, со
смертью хана была на некоторое время закрыта,
но теперь учение там возобновлено, и учащихся в
тлколе было в 1849 году 25 человек. Кроме того,
из числа представленных в Оренбургском Неплю-
евском кадетском корпусе по высочайше
утвержденным для него в 4/16 день июня 1844 г.
дополнительным правилам 30 бесплатных вакансий в
этом заведении для детей почетных киргиз ныне
-заняты сыновьями султанов и старшин Букеев-
ской орды»13.
В 1861 —1864 гг. открылись начальные русско-
казахские школы в Троицке, Уральске, Казалин-
ске, Перовске и Тургае. Наряду с ними
создавались и специальные военные учебные заведения.
В 1813 г. в Омске было открыто так называемое
войсковое училище, преобразованное в 1847 г. в
Омский кадетский корпус. В 1844 г. такой же
корпус был основан и в Оренбурге. В этих школах и
корпусах наряду с детьми русского местного
населения обучались и дети казахской
аристократической верхушки.
Способствуя постепенному росту количества
образованных казахов, эти школы, корпуса и
училища закладывали начало формированию
национальной интеллигенции в Казахстане и ускоряли
процесс приобщения казахского народа к
передовой русской культуре. Неоценимую роль в
дальнейшем развитии и укреплении этого процесса
сыграли выдающиеся русские ученые и
общественные деятели, побывавшие в этот период в
Казахстане. Это П. П. Семенов-Тян-Шанский, М. Н.
Венюков, И. В. Мушкетов, В. В. Радлов, В. В. Вель-
лминов-Зернов, Н. А. Северцов и многие другие,
59

проводившие в середине XIX в. большую работу
по изучению Казахстана и различных сторон
жизни казахского народа. Они способствовали
приходу в науку передовых представителей
казахской интеллигенции и положили начало развитию
казахской научной мысли. Пробуждению и
развитию прогрессивной общественно-политической
идеологии в Казахстане сильно содействовали и
политические ссыльные. Перемены в жизни
казахов отразились в их фольклоре. В казахских
народных преданиях, пословицах и поговорках
того времени нередко выражалось сочувственное
отношение к переходу в русское подданство, к
развитию дружественных связей с русским народом.
Так, М. И. Фетисов в своей книге «Литературные
связи России и Казахстана» сообщает: «А. Н. Бе-
лослюдов записал со слов 55-летнего старика Шу-
юбека Тулепова (Верхне-Бухтарминская волость
Змеиногородского уезда Томской губернии) и
опубликовал в 1915 году издавна бытовавшее в
народном репертуаре любопытное предание о
некоем народе м ы к. Основная идея этого казахского
предания сводится к аллегорическому
доказательству исторической необходимости и
оправданности присоединения Казахстана к России»14. В
популярной народной легенде о певце Асане-Кайгы,
например, дается высокая оценка простых
русских людей, особенно их трудолюбия,
предсказывается счастливое будущее казахам лишь под
покровительством России 15.
Завершение присоединения Казахстана к
России привело к резкому размежеванию сил внутри
казахского обшества. Как вспоминают
современники, «степь тогда разделилась на две партии:
русскую и национальную»16.
Борьба этих партий, по словам Н. М. Ядрин-
цева, «выразилась даже в стихотворных диспутах
народных поэтов на общественных праздниках»17.
Современник этих событий — выдающийся
казахский просветитель и демократ Чокан Чингисович
Валиханов также подчеркивал, что «в настоящее
время... происходит незаметная, но сильная борь-
60

ба старины с новизной: мусульманской,
подражающей востоку, и русской»18. Тенденция русской
ориентации стала сильнее проявляться и среди той
части казахской аристократической верхушки,
которая пыталась с помощью царизма обеспечить
себе экономические и политические выгоды.
Потомки хана Аблая — Вали, Айганым, Чингис Ва-
лиханов и многие другие выступили с поддержкой
мероприятий русского правительства в степи и
оказывали всяческое содействие проникновению
России в глубь казахской земли. Они стремились
с помощью царизма упрочить свое
господствующее положение в степи.
В корне противоположную позицию заняли
потомственные степные феодалы, интересы которых
были основательно ущемлены в результате
окончательного перехода казахов в русское подданство.
Преследуя свои узкоклассовые цели, они
прилагали все усилия к тому, чтобы возвратить в свои
руки всю полноту былой политической власти,
теперь уже окончательно утраченной. Их
политическая программа состояла в создании
«самостоятельного» казахского ханства во главе с
национальным монархом и в сохранении устоев
привычной патриархальной жизни. Но такая программа
совершенно не отвечала потребностям
общественного развития казахов. Она не только не
способствовала преодолению отсталости казахского
общества, а, напротив, консервировала эту
отсталость и создавала реальную угрозу порабощения
казахского народа агрессивными ханствами
Средней Азии.
В связи с завершением процесса присоединения
Казахстана к России противоречия и борьба
между этими группировками казахских
эксплуататоров резко обострились.
Казахские аристократы, ориентировавшиеся
на царизм, с присоединением Казахстана к России
возлагали надежды на достижение своих
классовых интересов и всеми силами восхваляли русское
самодержавно-крепостническое общество. У
монархически настроенных казахских феодалов это вы-
61

звало явные признаки замешательства и
пессимизма. Решительно выступая против всякого
проникновения русского влияния в степь, они стали
усиленно воспевать прошлое казахского народа,
идеализировать его; потерю политической
самостоятельности Казахстаном они стали выдавать
чуть ли не за гибель казахского народа. Эти
настроения отразились в творчестве казахских
поэтов XIX в. Шортанбая Канаева (1818—1881),
Дулата Батабаева (1802—1874) и др. Все новые
явления жизни казахского общества, связанные с
влиянием России, они выдавали за признаки
деградации, разложения казахов как народа. Эпоху
присоединения Казахстана к России они
называли «эпохой скорби» (зар-заман). Чтобы
предотвратить эту якобы неизбежную, при наличии
связи с Россией, гибель народа, Шортанбай и Дулат
призывали казахов не поддаваться русскому
влиянию, обособиться и вернуться к прошлому.
В целях «теоретического» обоснования своих
призывов к национальному обособлению, вражды
к России, оправдания старых, патриархальных
форм угнетения и эксплуатации народа
Шортанбай и Дулат апеллировали к мусульманской
религии. Все их творчество было пронизано духом
мусульманского религиозного фанатизма и
мистики. Сближение казахов с русским народом,
приобщение их к русской культуре Шортанбай и
Дулат выдавали за отступление от «священных
требований» Корана, за великий грех перед
всевышним, который якобы ниспошлет за это
людям мучительные наказания.
Подвергая критике новые формы
эксплуатации трудящихся, Шортанбай и Дулат в то же
время всячески оправдывали, окружали ореолом
«божественной святости» старые его формы. В своем
произведении «Зар-заман» Шортанбай, в
частности, доказывал, что бог сделал «одних людей
богатыми», других —«бедными», третьих
—«учеными», четвертых—«подлыми»,
пятых—«верующими», а шестых—«неверующими» и т. д.
Предсказывая, что в будущем наступит неизбежный
62

«конец света», Шортанбай и Дулат призывали
народ к глубокой религиозности, к искуплению
«грехов» путем жертвоприношений, к отречению от
земной жизни во имя подготовки себя к райскому
загробному блаженству.
Творчество Шортанбая и Дулата пользовалось
поддержкой лишь среди определенного круга
монархически настроенных казахских феодалов. Что
же касается народных масс, то они остались
равнодушными к призывам этих поэтов, воспевающих
отсталость и патриархально-феодальный гнет,
проповедующих религиозный мистицизм и ложь.
Симпатии казахского народа полностью
находились на стороне тех поэтов и мыслителей, которые
выразили в своем творчестве его думы и чаяния,
отстаивали его интересы.
Одним из таких поэтов был казахский
народный певец Махамбет Утемисов (1803—1846), друг
и сподвижник знаменитого предводителя
крестьянского восстания в Букеевской орде 1837 г. Иса-
тая Тайманова, идеолог угнетенных масс и их
борьбы за свое освобождение.
Махамбет Утемисов, хотя и не сумел правильно
понять значение присоединения Казахстана к
России, не смог подняться до понимания
прогрессивной роли передовой русской культуры для
казахского народа, тем не менее не стал на позиции
феодальных монархистов, не призывал к отрыву
Казахстана от России. Наоборот, своими
действиями и творчеством он стремился содействовать
сближению казахского народа с русским,
укреплению связей между Россией и Казахстаном. Он не
раз помогал русским офицерам освобождать
пленных русских солдат из рук казахских феодальных
монархистов, не раз говорил, что желает дружбы
с русским народом 19.
Махамбет Утемисов решительно выступал
против всякого угнетения масс. Он беспощадно
вскрывал грабительскую сущность ханов, султанов,
беков, биев, баек и других эксплуататоров народа.
В одном из своих обращений к султану Баймагам-
бету, этому бессердечному кровопийце народа,
63

Махамбет Утемисов с мужественной прямотой
заявил:
Ты — коварный волк, а не хан,
Пусть задушит тебя шайтан,
Пусть тебя осмеют друзья,
И враги по черепу бьют!
Ядовитая ты змея,
Ты заразой черной рожден!
Ты на троне жесток и лют,
Вилохвостый ты скорпион!20
В противоположность Шортанбаю и Дулату,
которые призывали народ к пассивности и
смирению, к упованию на аллаха и к глубокой
религиозности, Махамбет смело звал угнетенных и
обездоленных к борьбе. Творчество Махамбета
Утемисова противостоит религиозным,
мистическим взглядам идеологов реакционных сил
казахского общества. Если Шортанбай и Дулат
доказывали, что все предопределено свыше, что деление
людей па бедных и богатых, гнет и эксплуатация
масс установлены богом, то Махамбет, напротив,
полагал, что народ сам может освободить себя от
гнета со стороны эксплуататоров. Но для этого
народ не должен слепо повиноваться власти
угнетателей, как этого требовали религия и феодальная
идеология, а должен стать на путь смелой и
самоотверженной борьбы за свои интересы. В своих
песнях и стихотворениях Махамбет призывал
народ к борьбе, воодушевлял его на боевые подвиги:
Доблестный сын батыра-отца,
Будет в борьбе упорен и рьян,
Все перетерпит он до конца,
Пусть даже будет у храбреца
Пыткой растерзана вся спина,
Милость врага ему не нужна! 21
Махамбет прекрасно сознавал, что борьба
народа против угнетателей будет нелегкой, что народ в
этой борьбе должен нести жертвы и лишения:
Не изведав голод, жажду и зной,
Не сдружившись в пути с ненастьем, нуждой,
64

Когда редок и мяса кусок простой,
Не покинув ложа супруги своей,
Не познав долготы бессонных ночей,
А к утру не став бледней мертвеца,
Не кладя табеньки другой стороной,
Кол железный подушкой не подложив,
Словно череп, голову не иссушив, —
Не достигнет успеха в деле герой!22
В творчестве Махамбета Утемисова отчетливо
проявляется ненависть к эксплуататорам, находит
яркое отражение глубокое народное возмущение
грабительской политикой угнетателей:
Мой народ несчастный страдал
Под насилием ханских щенков.
Не стерпел я, мщением горя,
Закипела буйная кровь,
Накалилось в руке копье,
Поднял я оружье мое 23.
Он настойчиво советует предводителю
народного восстания Исатаю Тайманову поднимать народ
на борьбу, полный веры в торжество
справедливости и свободы:
Скачи по степи, Исатай, и снова народ поднимай!
Не здесь ли разили презренных врагов?
Не вражьи ли головы падали здесь?
Так будем же пить мы и будем мы есть!
Давайте сядем на резвых коней...
Пусть каждый джигит батыром умрет,
Запомнит могилу его народ24.
В мировоззрении Махамбета Утемисова
преобладали элементы стихийного материализма. В
условиях тогдашнего Казахстана Махамбет не
мог подняться до правильного взгляда на мир и
был далек от верного понимания законов
общественного развития. Поэтому, беспощадно
критикуя эксплуататоров, призывая народные
массы к самоотверженной борьбе за свое
освобождение, Махамбет Утемисов не выдвигает
какой-либо осознанной программы
социально-политического переустройства общества.
Многое из того, что не смог сделать М.
Утемисов, было восполнено впоследствии выдающимися
6-64
65

казахскими просветителями и демократами Чока*
ном Валихановым, Абаем Кунанбаевым, Ибраем
Алтынсариным и др.
Ч. Ч. ВАЛИХАНОВ И ЕГО РОЛЬ В ФОРМИРОВАНИИ
И РАЗВИТИИ АНТИРЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ
КАЗАХСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ
Видное место в развитии атеистических
традиций духовной культуры казахского народа
занимает выдающийся казахский просветитель и
демократ, знаменитый путешественник и ученый
Ч. Ч. Валиханов.
В условиях углубления классовой
дифференциации казахского общества, усиления
феодального и национального гнета, духовного подавления
и порабощения трудящихся мусульманскими
священнослужителями Ч. Валиханов подхватил и
развил дальше антирелигиозные традиции
казахского народа. Отрицательное отношение народа к
духовенству вылилось у него в ярко выраженный,
воинствующий антиклерикализм, народные
сомнения в реальности божества превратились в
стройную систему доказательств
законосообразности природы, ее материальности и
независимости от сверхъестественных сил, отдельные
элементы понимания эксплуататорской роли религии и
церкви — в осознанную борьбу против духовного
порабощения масс и т. д.
В таких широко известных произведениях, как
«О состоянии Алтышара или шести Восточных
городов китайской провинции Нанлу (Малой
Бухарин)», «Очерки Джунгарии», «Записка о
судебной реформе», «Следы шаманства у киргизов», в
статьях «О мусульманстве в степи», «Заметки по
истории южносибирских племен» и других, Ч.
Валиханов подверг суровой, поистине беспощадной
критике азиатских клерикалов и выступил самым
решительным сторонником немедленного
пресечения их деятельности в казахской степи.
66

Духовенство всегда и всюду противостоит
народу. Оно содействует укреплению деспотической
власти восточных владельцев. Тщательно
разбирая, например, историю распространения
мусульманства в Азии, которое в свое время было
поддержано монгольскими ханами, Ч. Валиханов
приходит, в сущности, к правильному выводу, что
«влияние ходжей началось вместе с введением
мусульманства, и религиозное влияние их как
патронов и духовников развивалось единовремен-
но со светской властью монгольских ханов» *\
В поощрении и поддержке мучительного для
народа «монархического деспотизма восточных
владельцев» Ч. Валиханов усматривал одну из
наиболее реакционных сторон в деятельности
мусульманского духовенства. В ряде своих работ он
вскрывает грабительскую сущность азиатских
клерикалов, которые, пользуясь забитостью и
невежеством народа и всячески это невежество
поддерживая, занимаются вымогательством,
собирают подати с земель, принадлежащих различным
религиозным учреждениям, дань во имя «святых»,
«изобретенных воображением фанатичных
мусульман или корыстолюбием духовенства», и
таким путем сосредоточивают в своих руках
огромные богатства. «Шейхи, — писал он, — пользуются
приношениями многочисленных поклонников,
привлекаемых из дальних мест религиозной
ревностью, и все чрезвычайно богаты. Надгробные
здания мусульманских святых, мазары, хранят
такие же богатства, как средневековые
христианские монастыри. Мазару принадлежат обширные
земли, деревни и крестьяне» 26. Точно так же
богаты и все другие влиятельные представители
духовенства, потому что «они постоянно получают
приношения от набожных мусульман, имеют
обширные земли и деревни, отданные им в пожизненную
аренду» 27. Даже мелкие и маловлиятельные
служители культа ведут паразитический образ
жизни, «для прокормления себя прибегают к разного
рода мелким шарлатанствам, лечат бедных,
продают талисман и собирают приношения» 28.
67

Как общественно-политический деятель,
искренне озабоченный задачами улучшения жизни
степной бедноты, Ч. Валиханов в своих обращениях
к представителям колониальной администрации в
Казахстане, в письмах к друзьям, записках и т. д.
постоянно указывал на лихоимство мулл и других
священнослужителей, на их неутомимую жажду
к наживе за счет трудящихся, на их бесстыдное
стремление «обманывать доверчивый народ».
«Мы не знаем, есть ли где-нибудь на свете
такие жадные лихоимцы, — отмечал он, — как
наше русское мусульманское духовенство. К
самому муфтию, этому высшему мусульманскому
духовному лицу в России, нельзя иначе обращаться
с просьбой, как положив деньги в прошение» 29.
Вместе с тем Ч. Валиханов отмечает крайнее
ханжество, изуверство, лицемерие и фанатизм
мусульманского духовенства. Служители культа,
по его глубокому убеждению, непреклонно
следуя догмам ислама, стремятся вогнать в
религиозные рамки жизнь всех народов Азии. Они с
инквизиторской жестокостью следят за соблюдением
внешних обрядов, превращая тем самым культ
ислама в высшую цель жизни верующего.
Усилиями мусульманского духовенства в Азии, —
замечает Ч. Валиханов, — соблюдение внешних
обрядов религии доведено до фанатизма. Владетели
заботятся об этом и, как говорит Борис, «„...в
Бухаре законы Магомета точно так же хорошо
соблюдаются, как будто под его собственным надзором".
Б этих государствах существует особенный
духовный чиновник, за которым, как за римскими
литорами, носят палки. Он может остановись
всякого правоверного на улице и экзаменовать его из
закона божьего, в случае незнания — наказать
на месте» 30.
Отдельные представители мусульманского
духовенства пользуются «известностью боговдохно-
венных», упорно поддерживают мнение, будто они
«одарены способностью делать чудеса и
пользуются божественным откровением пророчить». В
результате «их боятся владетели, воздают им по-
68

чести, не предпринимают ничего без их советов
и благословения, считают себя в числе их
мюридов и послушников, а народ благоговеет
бесконечно» 31.
Это всеобщее преклонение, бесконечное
благоговение азиатских народов перед священниками
и вызывало самую серьезную тревогу казахского
просветителя.
По твердому убеждению Ч. Валиханова,
именно фанатичной приверженностью к исламу и
слепой ненавистью ко всему, что хоть в малейшей
степени противоречит мусульманским догмам,
был обусловлен упадок культуры на Востоке. Если
раньше, когда мусульманское духовенство,
несмотря на господство ислама, не обладало еще
непререкаемой властью, в некоторых странах
Востока и даже в Средней Азии можно было
наблюдать известный прогресс культуры, то теперь,
т. е. в середине XIX в., благодаря зтсилиям
«бухарской инквизиции» азиаты отреклись от
культурных традиций старины и предали их разрушению.
Только поэтому в «Маврельнагре (нынешняя
Бухара, Хива и Коканд), в самой просвещенной и
богатой стране древнего Востока (в XIV и XV вв.),
теперь господствует невежество и бедность более
чем где-нибудь. Библиотеки Самарканда,
Ташкента, Ферганы (в Кокандском ханстве), Хивы,
Бухары и проч., обсерватория в Самарканде, — с
глубочайшим сожалением писал Ч. Валиханов, —■
безвозвратно погибли под беспощадной рукой
татарского вандализма и бухарской инквизиции,
которая предала проклятию всякое знание, кроме
религиозного» 32.
Но не только центры развития наук пришли в
упадок под нажимом мусульманского фанатизма,
насаждаемого азиатским духовенством. «Даже
монументальные памятники прошедшей
культуры подвергались гонению мулл, как подражание
иемвродовскому столпотворению, как греховная
борьба человека с творчеством аллаха; только
мечети, медресе (училища) и гробницы
магометанских святых, только клопная яма (кенехане) и еще
69

башня мунар, с которой бросают преступников,
сохранились до наших дней благодаря своему
благому назначению» 33.
Жестоко преследуя за малейшие отступления
от догм ислама и с чудовищной суровостью
расправляясь со всяким проявлением свободомыслия,
мусульманское духовенство тянет общество назад,
к средневековью. Оно лишает просвещенных
представителей азиатского общества возможности
посвятить себя развитию культуры или
заниматься научными исследованиями. Целиком подчинив
всю их жизнь религиозным предписаниям, оно
делает их совершенными бездельниками, праздно
и бесполезно убивающими время.
Таким образом, Ч. Валиханов связывает упадок
прошлой культуры Востока и ее современный
застой непосредственно с реакционной
деятельностью мусульманского духовенства. Больше того,
он склонен считать, что господство невежества в
Азии и даже бедность азиатских народов
порождены той же причиной.
Духовенство, и в частности духовенство из
татар, проникающее в Казахстан, справедливо
отмечал просветитель, сознательно сеет и
поддерживает невежество народа в своих корыстных целях,
зная очень хорошо, что невежественный и
суеверный народ легче поддается ограблению, чем народ
просвещенный. «Личный интерес иностранных
мусульманских странников, — писал он, — и
особенно татарских семинаристов (которых я считаю
за самых фанатических поклонников пророка)
заключается в том, чтобы довести киргиз своим
влиянием до того слепого религиозного
изуверства, при котором так легко живется всем этим
старцам, паломникам и дервишам»34.
Крайнее возмущение Ч. Валиханова вызывало
то обстоятельство, что мусульманское
духовенство, будучи само совершенно невежественным,
сосредоточивало в своих руках все дело народного
образования. «В Азии существует образование
исключительно религиозное», — констатировал он.
Мусульманское религиозное образование не дава-
70

ло даже самых элементарных знаний. Требования
$юго «образования» были до смешного
ограничены и сводились к минимуму знаний внешних
обрядов веры и поверхностным сведениям из
религиозных писаний различных проповедников
магометанства. «Кто исполняет наружные обряды
веры, — с острым сарказмом писал Ч. Валиха-
нов, — умеет уснащать свою речь цитатами из
Хафиза, Мевлеви-Джами и знает разные
анекдоты и героические повести, вроде Абумослима и
проч., считается человеком сведущим и
образованным» 35. В другом месте он характеризует
мусульманское образование как «мертвечину», как
«долбление текстов из корана на арабском языке
без всяких комментариев и переводов и
заучивание на память всякой схоластической
ерунды...» 36
Таким образом, какую бы сторону
деятельности мусульманского духовенства ни рассматривал
Ч. Валиханов, он всегда самым решительным
образом осуждал эту деятельность, как
деятельность, наносящую огромный вред обществу,
народу, трудящимся, и старался во что бы то ни
стало добиться «ослабления влияния мулл» на
массы37. Широко известны его неоднократные
обращения к русскому правительству с
требованием прекратить покровительство муллам, его
активные выступления против проникновения
мусульманских священников в казахскую степь со
стороны казанских татар и фанатичных народов
Средней Азии. В своей «Записке о судебной
реформе» он даже разрабатывает и предлагает целую
систему мер ограждения казахов от тлетворного
влияния священнослужителей ислама.
В основе антиклерикальной деятельности
Ч. Валиханова лежали принципы демократии, в
какой-то мере возведенные на уровень
программных требований. Эта программа, конечно, была
ограниченной, поскольку сохраняла в
неизменном виде социальную почву для деятельности
духовенства в Казахстане. За пределы
демократических принципов в отношении к азиатскому клери-
71

кализму Ч. Валиханов не вышел, хотя, очевидно,
сам он понимал, что осуществления этих принцип
пов далеко не достаточно для полного
искоренения влияния мусульманского духовенства на
казахский народ. Но он не мог не считаться с
реальными условиями, которые не позволяли в то
время ставить еще вопроса о полном пресечении
деятельности духовенства в Казахстане. Вместе с
тем он был глубоко убежден в том, что
осуществление даже предлагаемых им мер неизбежно
подорвет влияние мусульманского духовенства на
казахские народные массы и подготовит
необходимые предпосылки для прекращения
деятельности священнослужителей ислама в степи вообще.
А в том, что этого настоятельно требуют интересы
общественного прогресса казахов, он не
сомневался.
Направив всю силу своего критического
оружия главным образом против мусульманского
духовенства, Ч. Валиханов в то же время выразил
ясное понимание того, что представители
духовенства любой религии, в том числе христианской,
буддийской и других, несмотря на значительно
меньшее проявление фанатизма, оказывают столь
же существенный вред общественному развитию,
как и духовенство мусульманское. Он выступал
против всякого духовенства.
В статье «О мусульманстве в степи» он,
например, прямо заявляет о христианстве и его
духовенстве следующее: «Христианство, вводимое
между инородцами сибирскими через наших
миссионеров и священников, по свидетельству
компетентных людей, идет крайне неуспешно, и — что
всего важнее — оказывает на народ не совсем
благодетельное влияние. Остяки убегают от
православия в лес и так боятся проповедников
русской веры, что скорее обращаются в ислам, чем в
православие. Кастрен говорит, что остяки потому
только не селятся по берегам Оби, богатой рыбою,
что боятся русской веры, русских миссионеров.
Еще князь Щербатов говорил, что инородцы
жаловались ему на бесчеловечие и мздоимство попов
72

своих, кои только грабить и мучить их
приезжают» 38.
Короче говоря, христианский поп мало чем
отличался от мусульманского муллы. Поэтому не
может быть и речи о предпочтении какой бы то
ни было религии. Все без исключения клерикалы
всех без исключения религий, несмотря на
различия проповедуемой веры, одинаково враждебны
народу и одинаково вредят общественному
развитию.
Ч. Валиханов боролся не только против
духовенства, он выступал против самой религиозной
идеологии ислама, полностью отвергая его
догматику как сумму совершенно абсурдных,
фантастических вымыслов древних, невежественных
людей.
Казахский просветитель считал ислам или
«религиозную ученость Востока», «татарское
просвещение», как он сам иронически называл эту
религию, «схоластической казуистикой»,
засоряющей головы темных и забитых людей нелепыми,
мистическими идеями. Плоды, которые может
дать людям догматика ислама — это
«чудовищная фантастика, мертвая схоластика и ни одной
реальной мысли», — утверждал он39. Ислам, по
его мнению, затемняет «здравый смысл
фанатическим сумбуром» и имеет своим результатом
«фанатический экстаз» 40.
Ч. Валиханов полностью присоединяется к
профессору Березину, который «в своей популярной
статье о мусульманстве, напечатанной в
«Отечественных записках» 50 годов, доказал, как
дважды два — четыре, на основании текстов из Корана
и из книги преданий, что мусульманство и
образованность — понятия несовместимые, даже
враждебные, одно другое вытесняющие»41. Но Ч.
Валиханов не ограничивается простой констатацией
нелепостей религиозных вымыслов ислама, их
антинаучного характера. Он исследует ислам
основательно, сравнивает его догматы с догматами
других религиозных течений, с религиозными
представлениями древних и приходит к выводу,
73

что ислам, в сущности, является не чем иным, как
своеобразным сборником ложных, основанных
лишь на невежественных домыслах, примитивных
воззрений древних людей об окружающем мире.
Он отмечает, в частности, что ислам, выдаваемый
его проповедниками за единственную истинную
веру, в действительности «имеет основанием
своим дикие и варварские предрассудки кочевых
арабов шестого столетия, предания
спиритуалистов, жидов и разные фокус-покусы персидских
магов того же периода» 42.
Как уже говорилось, вскрывая
несостоятельность религиозных догм ислама, Ч. Валиханов не
менее решительно отмечает лживость других
религиозных течений. Так, в своей записке
«Западный край китайской империи и город Кульджа»,
написанной им в 1856 г., он довольно остроумно
высмеивает основные идеи буддизма,
обнаруживая при этом блестящее знание сущности
буддизма. Ч. Валиханов не разделял взглядов тех, кто
считал буддизм своеобразным философским
учением, и к тому же научным, а рассматривал его
как религию и критиковал как религию, хотя и
не сумел привести достаточных обоснований в
пользу своих доводов.
Как известно, буддийское верование
представляет собой довольно сложную систему взглядов,
происхождение которых религиозное предание
связывает с именем индийского царевича Сид-
дхартхи Гаутамы (известного под прозвищем
Шакья Муни, т. е. «отшельника из племени шакь-
ев»), жившего якобы в середине первого
тысячелетия до нашей эры.
В основе вероучения буддизма лежит идея
абсолютного релятивизма, т. е. абсолютной
относительности всего сущего, отсутствия чего-либо
постоянного, устойчивого. Жизнь представляет
собой вечный поток случайностей, вечное течение
событий. Все в мире находится в состоянии
беспрерывного движения и становления. Неизменным и
вечным в этом текущем мире остается лишь
божество. Но божество в представлении буддистов — это
74

не персонифицированная сверхъестественная
сила, как в христианстве, а некий извечный дух,
постоянно пребывающий в состоянии так
называемой нирваны. Ч. Валиханов пишет, что бог, по
толкованию Шакья Муни, «ничто, бытие не
бытие». Согласно взглядам буддистов, «глупцы те,
которые представляют его (т. е. бога. — О. С.) в
формах и тем ограничивают его силу» 43.
Божеством буддисты считают дух, свободный от
страданий, дух, который не приобретает никогда своего
бытия в смысле земной жизни, но в то же время
обладает бытием в жизни неземной.
Одно из важных мест в системе религиозных
верований буддизма занимает учение о нирване.
Жизнь в реальном мире буддизм объявляет
страданием. Известный исследователь буддизма Бхик-
кху Нъянатилока в книге «Слово Будды» пишет:
«Что есть, братья, священная истина о страдании?
Рождение есть страдание, болезнь есть страдание,
печаль, воздыхание, горе, отчаяние — есть
страдание» 44,
Поскольку все в жизни есть страдание, то
высшей целью человека буддизм признает
освобождение его от жизни, т. е. выпадение его из цепи
бесконечного возрождения и перевоплощения. Это
окончательное освобождение человека от жизни
есть вместе с тем достижение пресловутого
состояния нирваны, в котором якобы вечно пребывает
божество и к слиянию с которым должен
стремиться каждый человек. Нирвана — это своего
рода загробный мир, в который после смерти
попадает не тело человека, а его душа, получающая
там освобождение от всех земных переживаний.
Нирвана — это конец жизни и в то же время —
это конец смерти, это бытие и в то же время — не
бытие. Достигшие нирваны, учит буддизм,
получают блаженство, какого никогда и никто не
испытывал. Нирвана — это блаженство в высшей
степени, это такое состояние,
Где уже не ведомо желание;
Где исчезают все дела;
Где замирает все сознание;
75

Где все вполне истреблено;
И где так сладко угасание 45.
Мистический характер представлений
буддистов о нирване выступает довольно ясно.
Вскрывая всю фантастичность и абсурдность буддийских
взглядов о нирване, Ч. Валиханов отмечает: «О
Шикья Муни: бурхан его, хотя и в грубо
чувственной форме, но выражает высокую (разумеется, в
буддизме) идею вечного блаженства. Что есть
будущее блаженство и чему оно подобно? Шикья
Муни говорил на это, что блаженство это есть
ничто, бытие не бытие, и в объяснение этой
превыспренно хитрой идеи (выделено мной. —
О. С.) приводил причину в наглядном примере
чувственного слития мужчины и женщины. В
момент исхода семени мы не чувствуем, [но и] не
забываемся; это что-то безотчетное, это бытие и не
бытие, это-то ничто есть подобие вечного
рода» 46.
В свете современных достижений науки
буддийский догмат о нирване выглядит не более чем
плод больного воображения человека. Данные
науки убедительно говорят о том, что никакого
состояния нирваны в действительности нет и быть
не может. Не случайно сами буддийские
проповедники не нашли ничего лучшего, чем сказать,
что нирвану невозможно описать обычными
понятиями, что человек слишком несовершенное
существо, чтобы воспринять ее.
Таким образом, Ч. Валиханов довольно
правильно понимал и достаточно ясно показал всю
нелепость, несостоятельность и ложность
религиозных идей вообще.
Полагая, что ложность религиозных взглядов
является фактом, само собой разумеющимся,
главное внимание Ч. Валиханов сосредоточивает
на раскрытии реакционной роли религии.
Одну из наиболее реакционных черт ислама
Ч. Валиханов видел в том, что он гасит у народов
«всякую искру самобытности, всякую рациональ-
76

ность». Высказывая глубокое убеждение в том,
что «языческая» религия безусловно является
примитивной по сравнению с исламом и что
«языческие» народы несомненно находятся на весьма
низкой ступени «образованности», он вместе с тем
утверждал, что эта низкая степень
«образованности» не лишает «языческие народы» их
природного ума. Более того, «находясь на гораздо низшей
ступени образованности», чем мусульманские
народы, они «умственно стоят выше» их. «Бродячий
якут, калмык, монгол, не говоря о его народной
характерности, имеет свою поэзию, следовательно,
свою самобытную сферу, хотя и ограниченную, но
свою сферу интеллектуальной, прогрессивной
жизни»47. Мусульманские народы, наоборот, лишены
Есего этого, лишены даже «ограниченной сферы»
самостоятельной «интеллектуальной жизни». Так,
например, «казанцы, османы, крымцы так
вдались в коран и ислам,— пишет он,— что не имеют
ни одной народной сказки и не сохранили ни одну
древнюю песню. Единственное произведение
казанской музы поэма Му[хаммедан] имеет
содержание религиозное. В языке их вы встречаете
наполовину слов арабских и персидских. Что ни
говорите, учение Мухаммеда вполне достигает
своего назначения: обратить всех последователей в
арабов и заставить их ни о чем не думать, ничего
не уважать, кроме корана и его, Мухаммеда. В
1 юрках-мусульманах вы видите одну только
односторонность направления
религиозно-схоластического»48.
Казахский просветитель прекрасно понимал,
что ислам — это религия, насквозь проникнутая
духом реакционного мистицизма и мракобесия, и
что нельзя рассчитывать на возможность его
приспособления к общественным нуждам какого-либо
народа. Какого можно ожидать «возрождения»
от ислама, спрашивал он и отвечал: никакого!
«Учение Магомета не может быть очищено, как
думают некоторые защитники ислама; в нем
невозможна никакая реформация»49. Как бы ни
изменяли и ни пытались очистить ислам от фанатиз-
77

ма и мистики, он все равно останется религией и:
все равно будет препятствовать общественному
прогрессу, оказывать вредное влияние «на
социальное развитие народов».
Именно поэтому Ч. Валиханов развернул
самую решительную борьбу против проникновения
ислама в Казахстан. Он то и дело обращался к
русскому правительству с требованием прекратить
покровительство исламу, доказывал самым
настойчивым образом, что ислам наносит
непоправимый вред не только казахскому народу, но и
самому русскому правительству. «Мусульманство
пока не въелось в нашу плоть и кровь,— писал
он. — Оно грозит нам разъединением народа в
будущем. Между киргизами еще много таких,
которые не знают и имени Магомета, и наши
шаманы во многих местах степи еще не утратили
своего значения. У нас в степи теперь период
двоеверия, как было на Руси во времена преподобного
Нестора. Наши книжники также энергически, как
книжники древней Руси, преследуют свою
народную старину. Наши предания, эпосы, юридические
и судебные обычаи они заклеймили позорным
именем войлочной книги, а наши языческие обряды,
игры и торжества они называют не иначе, как
бесовскими. Под влиянием татарских мулл,
среднеазиатских ишанов и своих прозелитов нового
учения народность наша все более принимает
общемусульманский тип»50.
В виде «доброй услуги», писал он далее, ислам
дарует народам, в том числе и казахам,
религиозную замкнутость pi отчуждение. «Нет никакого
сомнения, что причиною отчуждения татар от
русских и причиною всех плачевных явлений был
магометанский пуританизм, другой причины не
могло быть»51. Точно так же и казахи по мере
распространения мусульманского религиозного
изуверства «более чуждаются русского просвещения
и русского братства». Ислам, таким образом,
препятствует и даже совсем приостанавливает
проникновение передовой русской культуры в среду
казахов. Изгоняя европейскую цивилизацию, как
78

нечто несовместимое с учением Магомета, он тем
самым консервирует, увековечивает азиатскую
отсталость, а стремление правительства более
развитой страны оказать цивилизующее влияние на
мусульманские народы он совершенно парализует.
И в Казахстане все «благодетельные меры
правительства, все выгоды новых учреждений не
приносят ожидаемых результатов именно вследствие
того, что они парализуются возрастающим
религиозным изуверством»52.
Наконец, по справедливому замечанию
казахского просветителя, ислам сулит казахскому
народу «гибельную перспективу», служит самой
серьезной преградой на пути достижения им
«европейской цивилизации».
Необходимо отметить, что в оценке, которую
дал казахский просветитель мусульманству,
проявилась не только его непримиримость к этой
форме религии, но и непримиримость и
враждебность его ко всякому религиозному фанатизму
вообще. Сам Ч. Валиханов неоднократно давал
понять, что та критика, которой он подвергал
религию ислама, может быть полностью
распространена и на любую другую религию, что любая
религия точно так же, как ислам, носит реакционный
характер, препятствует социальному прогрессу. В
одной из своих работ он прямо заявляет: «О
вреде мусульманского изуверства и вообще всякого
религиозного фанатизма на социальное развитие
народов (выделено мной. — О. С), после всего
сказанного нами выше, мы считаем излишним
распространяться. Известно, что и в Европе
преобладание теологического духа проявлялось в
народном развитии самым бедственным образом»53. Эта
же мысль высказывалась им и в некоторых
других произведениях.
Ч. Валиханов был глубоко убежден в том, что
«просвещенное» правительство цивилизованного
народа, каким является народ русский, лишь по
ошибке, по недоразумению, «только вследствие
невнимательности, которая... в отношении...
киргиз уже вошла в привычку областного начальст-
79

ва»Ъ4, может оказывать поддержку такому
«грубому и невежественному учению», как ислам.
Отсюда он полагал, что достаточно разъяснить
вредностный характер ислама, показать глубокую
ошибочность покровительственного отношения к
нему, чтобы русское правительство приняло меры
против распространения мусульманства в степи.
Приводя многочисленные доказательства в
пользу утверждения о реакционности ислама, он писал
в статье «О мусульманстве в степи» : «В силу
представленных нами аргументов, достаточно
рельефных, для пользы киргизского народа и в интересе
самого правительства, по нашему мнению,
необходимо принять теперь же по примеру
Оренбургского начальства систематические меры, чтобы
остановить дальнейшее развитие ислама между
киргизами нашей области и чтобы ослабить, а если
можно — совершенно устранить вредное влияние
татарских мулл и среднеазиатских святошей, тем
более что представляется правительству
прекрасный случай сделать важный шаг на этом пути,
уничтожив действие мусульманских законов в
нашей области, согласно желанию самого
киргизского народа»55.
При определении конкретных мер борьбы
против ислама Ч. Валиханов предполагал, что нельзя
бороться против религии путем насильственного
ее гонения. «Мы далеки от того,— подчеркивал
он,— чтобы советовать русскому правительству
вводить в степь христианство каким бы то ни
было энергическим путем, точно так же не
предлагаем ему преследовать ислам; подобные крутые
меры ведут всегда к противным результатам...
Гонение придает преследуемой вере, как
замечено не раз, еще больше энергии и
жизненности»56.
Он полагал, что первым и необходимым
условием подрыва влияния мусульманской религии на
массы является просто снятие покровительства
над ней. «Но мы просим и требуем, чтобы
правительство не покровительствовало религии,
враждебной всякому знанию, и не вводило бы насиль-
80

ственно в степь теологических законов,
основанных на страхе и побоях»57.
После снятия «покровительства над муллами
и над идеями ислама», рассуждал он далее,
следует для достижения успеха в борьбе против
религии «учредить в округах вместо татарских
(мусульманских.— О. С.) школ русские (светские. —
О. С). Затем реакция обнаружится сама собою»58.
В том, что эта реакция обязательно окажется
положительной, Ч. Валиханов не сомневался. И эта
его уверенность, конечно, имела под собой довольно
веские основания, так как при наличии
подлинной свободы вероисповедания, к чему, в сущности,
и сводилось требование Ч. Валиханова,
значительные массы казахов действительно могли отойти
от ислама. Однако надежда казахского
просветителя на то, что царское правительство поможет
казахскому народу преодолеть период господства
мусульманской религии, оказалась напрасной.
Царизм сам был заинтересован в распространении
ислама среди казахов. Но понимая это и обвиняя
царизм в содействии распространению ислама в
Казахстане, Ч. Валиханов в то же время проявлял
поистине детскую наивность, рассчитывая
убедить представителей официальной власти пойти на
ограничение деятельности мусульманского
духовенства в степи. Все дело заключалось в том, что
даже безобидные меры борьбы против ислама,
которые предлагал казахский просветитель,
невозможно было осуществить при царизме. Но даже
и осуществление их без коренного изменения
социального положения трудящихся казахов не
смогло бы полностью подорвать корни
мусульманства. Это в какой-то мере понимал и сам Ч.
Валиханов. Он, в сущности, правильно подчеркивал в
одной из своих работ, что «против такого зла, как
ислам, недостаточно одних паллиативных мер»59.
А какие меры могли бы выйти за пределы
паллиативных и стать действительно достаточными и
коренными средствами борьбы против ислама, он
указать не смог.
Наряду с разоблачением несостоятельности и
6-64
81

реакционной роли религии Ч. Валиханов пытался
дать естественнонаучное объяснение ее сущности,
раскрыть подлинные причины ее происхождения.
В статье «Следы шаманства у киргизов» он
отводит большое место проблеме происхождения
шаманства.
Ч. Валиханов рассматривает шаманство и
прочие религии как фантастическое извращенное
отражение действительности в голове человека,
сводящееся в конечном счете к обоготворению сил
природы, с одной стороны, и духа умерших
предков, с другой. «Шаманство, с одной стороны, есть
почитание природы вообще и в частности. Человек
действует и живет под влиянием природы. В этом
смысле шаманство представляет крайний
материализм. С другой стороны, умирая, человек сам
становится божеством — это крайний
спиритуализм»60.
Более того, религиозные представления
шаманистов он рассматривает как представления,
связанные с образом жизни народа, с его бытом, как
отражение в сознании народа его
собственного быта. Так, описывая наивные представления
казахов о жителях неба, Ч. Валиханов правильно
замечает: «...(образ жизни небесных жителей —
киргизский, иначе и быть не могло, так как эти
элементы суть плод киргизской фантазии)»61.
Иными словами, не реальная жизнь
сотворена по образу и подобию жизни небесных жителей,
а, наоборот, в фантастических образах жизни
небесных жителей получил свое отражение образ
жизни реальных земных людей.
В другом месте он с такой же определенностью
заявляет: «Все шаманские обряды, понятия,
легенды, столь тесно соединенные с бытом кочевым,
сохранились у киргиз в совершенной целости и
представляют богатый материал для исследования
среднеазиатских древностей»62. Шаманство,
таким образом, рассматривается казахским
просветителем как религия, тесно связанная с кочевым
бытом, а следовательно, и порождаемая им. Все это
свидетельствует о том, что Ч. Валиханов настой-
82

чиво шел к правильному пониманию сущности
религии. И это отмечалось многими
исследователями его мировоззрения. «...Материалистическое
объяснение Ч. Валихаиовым шаманских
религиозных представлений,— пишет, например, профессор
К. Бейсембиев,— совершенно очевидно»63. Такую
же оценку мы находим и в работе академика А.
Маргулана «Очерки жизни и деятельности Ч. Ва-
лиханова»64, а также в статьях некоторых других
авторов.
Но под «образом жизни, бытом» Ч. Валиханов,
как нетрудно установить из его статьи «Следы
шаманства у киргизов» и других работ, понимал
далеко не «материальные процессы жизни вообще»
и тем более не способ производства материальных
благ, а обычаи, нравы людей, особенности жизни
того или иного народа. Нельзя, разумеется,
отрицать их значения в формировании религиозных
представлений у людей. Но попытка свести все
к образу жизни, который сам находится в
зависимости от уровня развития материального
производства, была явно ошибочной. Следовательно,
при всей для своего времени глубине и
основательности взгляда, согласно которому сущность
религии состоит в извращенном отражении образа
жизни людей, их быта и окружающей
действительности, он все же был ограниченным по той
причине, что не включал в себя материальных
предпосылок, обусловливающих это
фантастическое отражение жизни. Поэтому не совсем
обоснованными являются, на наш взгляд, утверждения
некоторых исследователей о том, что Ч.
Валиханов научно раскрыл сущность религии и тем более
правильно или почти правильно объяснил
причины ее происхождения. Совершенно не
выдерживает критики с этой точки зрения и категорическое
заявление X. Айдаровой, будто «Валиханов
подходит к вопросу о происхождении шаманства
исторически, объективно, научно, объясняя ее
определенной ступенью развития человеческого
общества, когда человек, бессильный перед необъ-
83

яснимыми силами могущественной природы,
обожествляя ее, создавал соответственные обряды
и правила своего поведения, определяя свое
отношение к окружающей среде, придавал этим
обрядам религиозный характер» 65. В
конкретно-исторических условиях своей эпохи он просто не мог
подняться до таких взглядов, так же как все
домарксистские мыслители. Его действительно
выдающаяся заслуга в разработке проблем
религии состоит в том, что он сумел выработать и
обосновать твердое убеждение, согласно которому
представления о сверхъестественном у людей
могли возникнуть только естественным путем. В то
время как попы и богословы, поддерживаемые
философами-идеалистами, доказывали, будто вера
является результатом божественного откровения
или же присуща человеку по самой его природе,
он без всяких колебаний, решительно становится
на позиции естественнонаучного объяснения
причин происхождения религии и ее сущности. Но
встать на позиции естественнонаучного
объяснения причин происхождения религии это еще
далеко не значит дать правильный, научный ответ на
вопрос. Истории атергстических учений известны
многочисленные попытки нерелигиозного,
естественного объяснения религии и путей ее
происхождения, которые тем не менее не могут считаться
научными, правильными, но которые своим
возникновением и развргтием подготавливали идей-
но-теорегические предпосылки для научного
решения вопроса о сущности религии и причинах
ее происхождения.
Оставаясь в целом в рамках идеалистического
понимания причин возникновения религии, Ч. Ва-
лиханов весьма скептически относился к широко
распространенному в его время, но ошибочному
взгляду, будто религия явилась результатом
обмана доверчивых людей плутами и проходимцами.
Отмечая лживый, фантастический характер
шаманских верований и невежество шаманских
священнослужителей — шаманов, Ч. Валиханов
пишет: «...шаман был и есть просто шарлатан» 66.
84

И здесь же считает нужным повторить вслед за
Томасом Карлейлем: «Мне грустно даже
предположить, чтобы шарлатанство, хотя в дикаре, могло
породить веру» 67.
Истинную основу религиозной веры у людей,
по его мнению, следует искать в независимом от
них объективном мире, в воздействии этого мира
на человека, в особенностях отношения человека
к природе и к своей собственной психике.
«Природа и человек, жизнь и смерть... вопрос о жизни и
смерти и отношениях человека к природе» 68 —
вот что следует иметь в виду прежде всего, чтобы
понять пути происхождения религии. Это была
новая, неизвестная до тех пор постановка вопроса. И
хотя Ч. Валиханов, как уже отмечалось, и не
сумел преодолеть идеализма в решении вопроса о
происхождении религии, тем не менее его
концепция возникновения шаманства оказалась весьма
плодотворной и имела ряд рациональных
моментов, не потерявших своего значения и по сей день.
При анализе шаманства и попытке выяснить
причины его происхождения казахский
просветитель исходил из того, что шаманство — это
историческая форма религиозной веры,
«господствовавшей когда-то у всех народов Передней Азии» 69, но
затем вытесненной у некоторых народов
буддизмом, а у казахов и других — мусульманством.
Зпоха возникновения шаманства — это эпоха,
когда человек находился в «младенчествующем»
состоянии. Именно отношение младенчествующего
человека к природе и к своей собственной психике
породило шаманство. А каково было это
отношение? Ч. Валиханов выражает его двумя словами —
«высочайшее удивление». «Поклонение есть
высочайшее удивление», — цитирует он Карлейля и
считает, что понятия Карлейля «о происхождении
язычества... вполне объясняют шаманство» 70. И
далее: «Природа и человек, жизнь и смерть были
предметами высочайшего удивления и были
всегда преисполнены неисследимой тайны. Природа и
человек! Скажите, что может быть чудеснее и
таинственнее природы и человека? Необходимая
85

потребность познать Вселенную с ее чудесами,
вопрос о жизни и смерти и отношениях человека
к природе породили шаманство — обожание
Вселенной или природы и духа умерших людей. Так
младенчествующий человек был приведен к
почитанию солнца, луны, звезд и всего того
бесконечного, вечного и разнообразного, что мы называем
природой или Вселенной» 71.
Таким образом, «необходимая потребность
познать» удивлявшие его явления мира, стремление
выяснить отношение «человека к природе»
привели «младенчествующего» человека к шаманским
религиозным верованиям. «Человек шаманский
удивлялся солнцу и поклонялся ему; увидел
луну — и ей поклонился; он поклонялся всему в
природе, где замечал присутствие этой
неизъяснимой силы, вечной, как время, которую он назвал
синим небом, кок-тангри. Происхождение
шаманства — это обожание природы вообще и в
частности» 72.
По не только «неизъяснимые» силы
природы были предметом поклонения в шаманстве. Сам
человек, его дух также не могли найти
правильного объяснения у «младенчествующего» человека
и также превращались им в предмет
божественного поклонения. «Другое чудо — человек. Эта
душа, эти способности, этот дух мыслящий и
пытливый, не есть ли очевидное присутствие божества,
той неисследпмой вечной силы? Он поклонялся
живому духу в лице шамана и мертвому духу
онгону» 73.
Итак, повторяем: шаманские верования
связаны с олицетворением сил природы и
обожествлением духа умерших предков. Причины
обожествления этих сил состоят в следующем.
а) Удивляясь непонятным явлениям природы
и человеческой психики и восхищаясь ими,
первобытный человек пытался объяснить или,
выражаясь словами самого Ч. Валиханова, испытывал
«необходимую потребность познать Вселенную с ее
чудесами», но в силу своего невежества извращал
действительность и приписывал естественным яв-
86

лениям сверхъестественный смысл. Следовательно,
невежество — первое и самое важное условие
возникновения религии, в данном случае
шаманства.
б) «Внешний мир — солнце, луна, звезды и
земля — вот первые божества; почитание целого
должно было привести к почитанию частностей:
гор, рек, холмов и проч. Таким образом,
шаманство обоготворило природ у... Человек
приписывал небу, солнцу и луне власть над собой, влияние
чего нельзя отрицать, но влияние это действовало
на него только в этом мире от рождения до смерти.
Он мог родиться под особенным покровительством
природы — чудным образом и умереть от гнева, но
по смерти власть природы на него прекращалась,
он сам становился арвахом, онгоном, божеством
свободным» 74.
Нетрудно заметить, что здесь наряду с
невежеством, в качестве силы, побуждающей
первобытного человека обоготворять природу,
рассматриваются его полная зависимость от ее явлений,
могущество власти природы над человеком.
Больше того, «влияние природы в этой жизни на
человека, особенно младенчествующего, слишком
сильно, слишком деятельно, и он должен был создать
правила, которыми он руководствовался в
отношении к таинственной природе, что делать и чего не
делать. Вот происхождение тех обычаев и обрядов,
которые мы называем теперь шаманским
суеверием и которые тогда были истинной верой,
верой несомненной, живой» 75, т. е. не навязанной
извне, а порожденной условиями,
соответствующим уровнем развития.
в) Наконец, важное значение в процессе
формирования религиозных взглядов людей Ч. Вали-
ханов придавал их страху перед непонятными
явлениями внешнего мира. «Грозны были для
младенчествующего человека стихии, но от них
можно укрыться; хуже беда была в самом
человеке — страх перед какой-то неведомой силой,
которую он ощущал в себе. Человек был окружен
страхом. Даже во сне он боялся, его страшил сон» 76. И
87

это неизбежно должно было привести и приводило
как к одухотворению природы, так и к
обожествлению духа предков.
Мысль о том, что можно вывести религию из
простого факта восхищения, «высочайшего
удивления» «младенчествующего человека», из его
потребности «познать Вселенную с ее «чудесами»,
ошибочная. Это, безусловно, наиболее слабое место
в валихановской концепции происхождения
шаманства, кстати говоря, полностью опровергнутое
дальнейшим развитием науки, своего рода дань
(очевидно, неизбежная в то время)
господствовавшему во всем домарксистском религиоведении
идеалистическому пониманию вопроса о корнях
религии.
Шаманство было не только продуктом
невежества и страха первобытного человека перед
грозными явлениями природы и явлениями своей
собственной психики, не только продуктом
зависимости его от могущественных сил внешнего
мира. Как справедливо отмечают авторы книги
«История и теория атеизма», «шаманство в отличие от
дошаманских религиозных мировоззрений
выражает идеологию шаманской аристократии,
возникающей в процессе классового расслоения
родовой общины» 77~78. Разложение родо-общинных
отношений, выделение из рода аристократических
элементов и нашло свое отражение в шаманстве. В
какой-то мере это было замечено и самим Ч. Вали-
хановым. Очевидно, не случайно он подчеркивает
тот факт, что при обоготворении духа умерших
предков шаманисты, как уже отмечалось выше,
различают могущество этих духов сообразно тому,
какое значение имели их обладатели в своей
земной жизни. Но Ч. Валиханов даже не подозревал
того, что этот факт сам нуждается в объяснении
и что корни его кроются не в природе и ее влиянии
на человека, не в непонятных для
«младенчествующего» человека явлениях человеческой
психики, а в условиях социальных, в свою очередь
порождаемых уровнем развития материального про-
88

изводства. Отсюда и убеждение его в том, что с
религией следует бороться путем распространения
среди народа подлинных, научных знаний,
просвещения. Этим собственно и объяснялись его
неоднократные и настойчивые требования открывать в
степи вместо религиозных школ светские. В этом
упорном стремлении казахского просветителя,
несомненно, состоит одна из его выдающихся
исторических заслуг. Однако не следует забывать и
ограниченности такого взгляда. Одной
просветительской книжкой религии, как говорил В. И. Ленин,
не вытравишь. Ч. Валиханов не мог тогда понять
того, что преодоление религиозных предрассудков
является делом революционного преобразования
самих основ антагонистического общественного
строя, постоянно порождающего веру людей в
потусторонний, сверхъестественный мир.
Враждебное отношение Ч. Валиханова к
религии, атеистический характер его мировоззрения
отмечали и многие из его друзей и
современников. «В религиозном отношении он был свободный
мыслитель, — писал известный русский этнограф
А. Пыпин, — но оставался мусульманином, чтобы
не порвать связи со своим народом» 79. Ясно, что
быть мыслителем, «свободным в религиозном
отношении» — значило быть мыслителем, свободным
от религии. Вряд ли А. Пыпин вкладывал в свои
слова какой-либо иной смысл. Что же касается его
утверждения, что Ч. Валиханов «остался
мусульманином» и т. д., то в этом нет ничего
удивительного. Понятием «мусульманин» А. Пыпин здесь
характеризует не религиозную принадлежность
Ч. Валиханова, а подчеркивает тот факт, что,
никогда фактически не будучи верующим, он в то
же время формально не порывал с
мусульманством, с тем чтобы не отпугнуть от себя верующие
массы, заведомо не поставить себя вне общества. В
условиях почти поголовного невежества
формальное отречение от мусульманства не дало бы
никакой пользы, зато могло бы вызвать недоверие
народа, что было крайне нежелательно для Ч.
Валиханова, стремившегося влиять на него.
89

Г. Потанин не раз в своих статьях и
воспоминаниях отмечал, «что в действительности в
религиозных вопросах он (т. е. Ч. Валиханов. — О. С.)
был рационалист» 80. В те времена, когда Г.
Потанин писал эти строки, «рационалистом в
религиозных вопросах» называли всякого, кто не верил
в бога, т. е. атеистов.
Не только современники и друзья, но и сам
Ч. Валиханов неоднократно и открыто признавал,
даже подчеркивал атеистическое существо своих
убеждений. Так, в одной из корреспонденции
Ф. М. Достоевскому, характеризуя положение тех
казахов, которые получили русское образование,
в том числе и свое положение, он пишет: «Ты
представь себе положение наше (я говорю о киргизах,
воспитавшихся в России). Земляки нас считают
отступниками и неверными, потому что, согласись
сам, трудно без убеждения, из-за одной только
политики пять раз в день хвалить бога...» 8I
В этом же письме Ч. Валиханов рассказывает
Ф. М. Достоевскому о том, как во время кампании
по выборам султана-правителя Атбасарского
округа представители царских властей и казахских
эксплуататоров сочиняли и распространяли о нем
всякие небылицы с целью отпугнуть народ от него
и не допустить его избрания. В интересах
воздействия на «полудикий и преданный своим обычаям
народ» клеветники цеплялись буквально за все,
«пустили в ход и то,— пишет он,— что я не
верю в бога и с Магометом состою в личной
вражде» 82.
Таким образом, приведенные факты,
сообщения и свидетельства не оставляют никаких
сомнений в том, что Ч. Валиханов по образу своих
мыслей был глубоко убежденным атеистом,
решительно отвергавшим религию. Однако в то время он не
смог подняться выше просветительского атеизма.
Это получило свое выражение в том, что он давал
неправильное объяснение корням религии, видел
эти корни не в материальных условиях жизни
общества, а главным образом в невежестве людей,
поэтому проблему преодоления религии он связы-
90

вал не с общественным, социальным преобразова-
нием, а с проблемой преодоления невежества
масс. В отом отношении он был идеалистом в
религии. Во всем же остальном его взгляд на религию
носил материалистический характер.
Именно с позиций материализма Ч. Валиханов
опровергает религию. Антинаучным взглядам
церковников и богословов об иллюзорном
сверхъестественном мире он противопоставляет простые и
ясные, основанные на здравом смысле и данных
науки мысли о материальности Вселенной,
природы.
Всякому явлению природы, каким бы
сложным и таинственным оно ни казалось на первый
взгляд, Ч. Валиханов стремился дать
естественнонаучное объяснение. В том, что природа или
Вселенная должны рассматриваться в качестве чего-
то «бесконечного, вечного и разнообразного»83, он
не сомневался, считал это самоочевидной истиной,
не нуждающейся в особых доказательствах.
Анализ философских произведений казахского
просветителя позволяет с полной уверенностью
утверждать, что его материализм был не стихийным,
а вполне осознанным, продуманным. Он
базировался не только на здравом смысле и трезвой
оценке явлений природы, но и на превосходном
знании им материалистической теории передовых
философов того времени, особенно
материалистического учения русских революционных
демократов.
Хотя Ч. Валиханов и не ставил прямо, не
формулировал основного вопроса философии, вопроса
об отношении мышления к бытию, духа к природе,
как русские революционные демократы, особенно
А. И. Герцен и Н. Г. Чернышевский, но по
существу решал его материалистически. Остается
совершенно неоспоримым фактом то, что при
разработке проблемы происхождения шаманства,
например, он исходит из твердого признания
безусловной первичности, объективной реальности
природы, Вселенной, а религиозное сознание
шаманистов рассматривает как вторичное. Сначала
91

существует природа, действующая на человека,,
оказывающая на него свое влияние, а потом уже
понятия о ней и ее явлениях в человеческом уме.
Ум, сознание человека, таким образом,
рассматривается казахским просветителем как отражение
действительности, природы, материи. Правда,
термин «отражение» совсем не употребляется Ч. Ва-
лихановым. Но это едва ли меняет существо дела.
О том, что первичность материи, природы Ч. Ва-
лиханов принимает как факт, свидетельствует ~и
его определение особенности шаманства как
религии. Почитание шаманистами «природы вообще и
в частности» он относит к «крайнему
материализму». «Человек действует и живет под влиянием
природы. В этом смысле шаманство представляет
крайний материализм» 84. Здесь, как видим, с
понятием материализм совершенно определенно
связывается влияние природы на человека. Но то,
что оказывает влияние, очевидно, должно быть
внешним по отношению к человеку, существовать
объективно, быть независимым от того, на что оно
влияет, иначе оно не могло бы влиять.
Было бы, конечно, явным преувеличением
утверждать, что Ч. Валиханов наряду с
материалистическим решением основного вопроса
философии, наряду с попыткой дать материалистическое
объяснение различным явлениям природы
раскрыл в то же время и природу человеческого
сознания. Но он высказал несколько весьма
глубоких для своего времени мыслей и по этому
вопросу.
Сознание, по Валиханову, не обладает
самостоятельным существованием, его существование
обусловлено воздействием природы на человека.
Отсюда понятно, что казахский просветитель в
принципе стоит на позиции признания единства
природы и человеческого сознания. Больше того,
не ограничиваясь признанием единства природы и
человеческого сознания, он самым решительным
образом отстаивает идею единства человеческого
тела и духа. Неслучайно, очевидно, в
обоготворении духа умерших людей шаманистами он усмат-
92

ривал не что иное, как «крайний спиритуализм».
Следовательно, только спиритуалисты, то есть
идеалисты-мистики, могут отрывать дух человека
от его тела. Но подлинная наука должна исходить
и исходит из идеи единства человека по той
простой причине, что сознание человека, его дух не
существует вне природы, вне тела его и может
быть объяснено только путем изучения природы,
тела человека.
Сам факт признания казахским просветителем
единства природы и человеческого сознания,
единства тела и духа человека является безусловным
свидетельством того, что он в области
философского миросозерцания стоял на уровне передовых
мыслителей своего времени. Как известно, из всех
домарксистских философов только Л. Фейербах и
русские революционные демократы уделяли
серьезное внимание специальному и всестороннему
обоснованию идеи единства человека. И Л.
Фейербах и русские революционные демократы,
особенно Н. Г. Чернышевский, обосновывали эту идею с
позиций антропологического материализма. Этих
же принципов, как видно, не был чужд и Ч. Вали-
ханов. Он, как Л. Фейербах и Н. Г. Чернышевский,
исходил из признания единства человеческого
организма, хотя и не останавливался специально
на доказательстве этого. Возможно, что
антропологический принцип он считал доказанным в трудах
Н. Г. Чернышевского85 и принял этот принцип к
руководству как единственно правильный.
Как бы там ни было, идеи антропологического
материализма достаточно явно звучат во многих
произведениях казахского мыслителя. Мысль о
единстве природы и человека, о единстве его тела
и духа Ч. Валиханов четко проводит и в своей
«Записке о судебной реформе». При анализе
различных вопросов социальной жизни и прежде
всего вопроса о реформах он исходит из того, что
«человек, как животный организм, во многом
зависит от природы» 86, и это следует учитывать
при изучении законов общественного развития
того или иного народа.
93

Признавая определяющую роль природы па
отношению к сознанию, тела по отношению к
духу, он вместе с тем высказывает мысль, что сама
сознание человека, его дух может оказывать и
оказывает влияние на его тело, на его организм,
способствует его развитию. Особенно содействует
развитию человеческого организма истинное
знание. «Знание важно потому, — пишет Ч. Вали-
ханов, — что, действуя на мозг и нервы,
способствует органическому развитию...» &7
Антропологическое существо этих
высказываний Ч. Валиханова очевидно. Но не менее
очевидным является и то, что антропологический
материализм у него принимает просветительскую
окраску. Известно, что сторонники
антропологического материализма рассматривали человека как
исключительно биологическое существо, как
результат главным образом развития природы, как
ее часть. В этом состояла особенность
материалистической теории Л. Фейербаха и отчасти также
Н. Г. Чернышевского. Как показали
основоположники марксизма-ленинизма, такой взгляд,
передовой для своего времени, был все же
ограниченным. «...Узок термин Фейербаха и Чернышевского
«антропологический принцип» в философии. И
антропологический принцип и натурализм суть
лишь неточные, слабые описания
материализма», — указывал В. И. Ленин88.
Узость, ограниченность этого принципа
состояла в том, что он был связан односторонним
подходом к человеку, не включал в себя раскрытия
социальной сущности человека, явлений
общественной жизни.
Разделяя основные принципы
антропологического материализма, принцип единства человека,
целостности его организма, рассматривая
человека как часть природы и продукт ее развития,
Ч. Валиханов в то же время не соглашался
полностью со стремлением представителей этого
материализма свести сущность человека к его телесной
организации, к его биологической характеристике.
Он понимал в какой-то степени, что нельзя рас-
94

сматривать человека как исключительно
биологическое существо, видеть в нем только продукт
развития природы. Однако, не представляя себе
роли материальных факторов социальной жизни,
роли труда в процессе становления человека, он
утверждал, что в формировании человека, в
совершенствовании его организма огромное значение
имело и имеет знание. «...Организм не может
принять того, до чего он не дорос. Культура не может
улучшать организм без известной массы
знания»,89— неоднократно утверждал он, что еще
раз подтверждает просветительский характер его
материализма.
Ошибочность утверждения Валиханова
очевидна. Но дело в конечном счете не в том, что он не
сумел правильно раскрыть сущность человека, а
в самом стремлении раскрыть ее, в самой попытке
казахского просветителя преодолеть
ограниченность самого передового для того времени
философского учения — антропологического
материализма.
В тесной связи с антропологическим
пониманием сущности человека, с антропологическим
материализмом вообще стоит и понимание Ч. Ва-
лихановым закономерности развития природы.
Природа существует вне человеческого сознания,
она не сотворена никаким божеством. Тогда чем
объяснить стройность мироздания, чем объяснить
строгую последовательность ее явлений? Религия
объясняла это тем, что природа якобы
управляется богом. Многие идеалисты объясняли строгую
последовательность явлений мира человеческим
сознанием, доказывали, как, например, И. Кант,
что человек вносит порядок в хаотическое течение
событий мира, диктует законы природе. И то и
другое утверждение Ч. Валиханов считал
несостоятельным и не заслуживающим серьезного
внимания. Объективная природа, согласно его
представлениям, развивается по своим собственным
законам, независимым ни от какого божества.
Человеческое сознание само зависит от законов
природы и, конечно, не может вносить порядка в
95

ход ее развития. Закономерность природы, по
мнению Ч. Валиханова, проявляется прежде всего в
том, что между явлениями мира существует
причинная связь. Люди только тогда могут
действовать с успехом, когда для них известны не только
сами явления, но и причины их породившие. Так,
в «Записке о судебной реформе» Ч. Валиханов
доказывает, что «доктор тогда только лечит
больного с уверенностью в успехе, когда ему известны
не только болезненные симптомы пациента, но и
основные причины болезни» 90.
Однако познание скрытых причин явлений —
процесс очень сложный, требующий высокого
уровня развития человеческого сознания, когда
человек становится способным не только
воспринимать мир, но и разгадывать его тайны. В основе
всякого познания лежит чувственное восприятие
мира, лежат человеческие ощущения. Но данные
ощущений по-разному используются людьми,
стоящими на различных ступенях общественного
развития и приводят к различным результатам.
«Человек дикий и неразвитый, — пишет Ч.
Валиханов, — подобен ребенку, неумеющему вполне
владеть своими внешними чувствами. Ему, как и
ребенку, трудно согласовать ощущения свои с
действиями» 91. Поэтому неразвитый человек не
может от ощущений сразу перейти к подлинным
знаниям и на пути своего движения к цели
допускает ошибки, «принимая ложь за истину, вред
за пользу».
Ч. Валиханов был твердо убежден в том, что
познание законов развития природы и общества
станет вполне доступным для просвещенного чело
века (человечества), свободного от каких бы то ни
было предрассудков и основывающего свои
действия не на вере, а на пытливом исследовании
фактов самой действительности.
Итак, в борьбе против религиозной идеологии
Ч. Валиханов сумел выработать и достаточно
глубоко обосновать свои философские убеждения.
Творчески изучив философские воззрения
передовых мыслителей России и других стран мира,
96

он поднялся на позиции самого передового для
своего времени философского учения —
антропологического материализма. Но он не остановился
на этом. Поняв в какой-то мере ограниченность
антропологического материализма, он попытался
преодолеть ее. Но его попытки свелись в конечном
счете к смутным догадкам, что сущность человека
нельзя сводить исключительно к его
биологической природе, что при определении сущности
человека следует учитывать степень развития его
сознания, уровень развития просвещения и т. д.
Разумеется, от этого было еще далеко до
понимания того, что сущность человека есть не что иное,
как совокупность общественных отношений и что
человек не абстрактное существо, а продукт
конкретных социальных условий. При всей своей
ограниченности идеи Ч. Валиханова являются
крупнейшим достижением того времени.
РА35ИТИЕ КАЗАХСКИХ НАРОДНЫХ ТРАДИЦИЙ
СВОБОДОМЫСЛИЯ Б ТВОРЧЕСТВЕ ИБРАЯ
АЛТЫНСАРИНА И АБАЯ КУНАНБАЕВА
Значительный вклад в развитие народных
традиций свободомыслия в передовой общественной
мысли Казахстана внесли выдающиеся
просветители и демократы Ибрай Алтынсарин (1841 —
1899) и Абай Кунанбаев (1845—1904).
Ибрай Алтынсарин — замечательный педагог,
пламенный пропагандист передовой русской
культуры в казахской степи, решительный поборник
прогресса и просвещения — в своей деятельности
и творчестве отразил интересы широких народных
масс. Всю свою жизнь он провел в борьбе за
облегчение тяжелой участи народа. В своих
произведениях он смело вскрывал грабительскую сущность
господствующих классов.
Гнет несчастный народ свои спины в поклоне.
Над народом — всесильные ханы на троне.
Бедняков обирают по-зверски, бесчестно,
А богатых одаривают повсеместно, 92 —
с болью в сердце писал он.
7-64
97

С горечью в душе писал Алтынсарин о
невежестве народа, его суеверности, его доверчивости
всяким проходимцам и плутам:
Заболев ты знахаря просишь,
Чтоб пришел он. И тот идет,
И твою же скотину режет,
И тебя её легкими бьет.
Заблуждаясь, ты еще веришь,
В то, что дар ему дивный дан,
Злого духа остерегаясь,
Ждешь от знахаря талисман.
Но от этого мало пользы.
Не подумал невежда ты,
Что все эти глупые просьбы —
Горький плод твоей темноты 93.
Алтынсарин боролся за распространение
знаний в широкой народной среде. Он полагал, что
только знание, просвещение способно избавить
народные массы от посягательства власть имущих,
открыть им глаза на мир, рассеять иллюзии. Он,
как и Ч. Валиханов, считал одним из основных
препятствий на пути народного просвещения
мусульманскую религию и выступал против ислама
и служителей культа. В одном из своих писем
профессору Казанского университета Н. И.
Ильменскому он отмечал: «...ученики татарских мед-
рес, учившись по существующим руководствам в
течение нескольких лет, все-таки остаются
полнейшими невеждами по отношению к своей религии,
но только с громадным запасом духа
нетерпимости ко всему немусульманскому» Р4. Далее он
подчеркивает фанатизм священнослужителей
ислама, их стремление любыми средствами вытеснить
все, что не соответствует догматам мусульманства.
«Дух нравственного учения бухарских и
татарских мулл — вообще известен, — пишет он. —
Они... ставят единственным источником всякой
мудрости только магометанское вероучение; и все,
что не относится к этому, считается недостойным
обучения и измышлениями неверных,
клонящимся к ослаблению религиозных их учений» 95.
98

Особое возмущение Алтынсарина вызывало то
обстоятельство, что муллы, будучи сами
совершенно невежественными, в то же время
сосредоточивали в своих руках все дело народного
образования. А религиозное образование, полагал он,
развращает здоровый человеческий разум. «...Все
татаро-арабско-персидские книги, — говорил он, —
ведут человека к оступлению от всякого здравого
рассудка» 96.
Алтынсарин был глубоко убежден в том, что
казахи способны к прогрессу и восприятию
культуры. Это, утверждал он неоднократно, признано
многими и доказано на деле. Вместе с тем он
считал, что народ казахский еще далек от
цивилизации, что он «находится в переходном состоянии»
от бескультурья и невежества к цивилизации и
культуре. И именно в такой период, указывал он,
народ особенно нуждается в духовной пище.
Между тем «народ эту пищу, по необходимости,
получает из невежественных рук, довольно жадно
напитывается ею и портит свой здоровый
организм» 97. «Муллы, — иронизирует казахский
просветитель, — кроме особенного свойства набивать
человеческие головы песками, портят и язык
природный» 98.
В своих стихотворениях, обращенных к
народу, И. Алтынсарин показывал ханжество и
лживость священнослужителей:
В большой чалме мулла идет.
Встречаясь с ним, гляди вперед:
Беседуй осторожно.
Лишенный чести, грязен он,
Нарушив правду, может он
Свидетельствовать ложно ".
Просветитель жестоко высмеивал и коварство
мусульманских священников, их жадное
стремление поживиться чем угодно за счет народа, не.
брезгуя при этом никакими, даже самыми
низменными и подлыми, с точки зрения простых людей,
средствами. В одном из своих стихотворений он
пишет с острым сарказмом:
99

Обивая пороги, торчит у дверей ходжа.
В щелку смотрит, желая узнать поскорей,
Кто находится дома. И нагло заходит.
Топчет малый детей. Страх на женщин наводит.
А затем на почетное место садится
И, желая поесть, начинает молиться 10°.
Как видим, И. Алтынсарин стоял на позициях
ярко выраженного антиклерикализма. Следует,
однако, отметить, что его антиклерикализм был не
последовательным. При всей своей нетерпимости
к духовенству И. Алтынсарин иногда допускал
уступки и шел на примирение с просвещенным
духовенством.
Не менее противоречивыми были и собственно
взгляды И. Алтынсарина, его отношение к рели-
ши.
Сам И. Алтынсарин знал довольно широкий
для своего времени круг философской литературы.
В его библиотеке, как сообщает учитель Балгим-
баев, наряду с произведениями Л. Н. Толстого,
Н. А. Гоголя, А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова,
И. Крылова, В. Шекспира и других, имелись
произведения выдающихся классиков русской
материалистической философии XIX в. В. Г.
Белинского, Н. Г. Чернышевского, Н. А. Добролюбова, а
также Жан-Жака Руссо, Гегеля, Бокля и других.
Судя по той литературе, которая была знакома
И. Алтынсарину, он не мог не знать об
ожесточенной борьбе, шедшей на протяжении веков
между материализмом, с одной стороны, и
идеализмом и религией, с другой. Симпатии его в
значительной мере находились на стороне
материалистического направления. Об этом с
достаточной убедительностью свидетельствуют
высказывания И. Алтынсарина, к сожалению, не нашедшие
до сих пор в нашей литературе глубокого
анализа, а также его выступления против религрюзного
воспитания молодежи.
«В общих интересах правительства, — писал
он, — нравственно и экономически развивать под-
Еластных ему народов, и было бы желательно
безотлагательное распространение в киргизской
100

степи русско-киргизских школ, которые если и не
вытеснят вполне татарское учение, то все же будут
служить противовесом ему, рассадником, так
сказать, практических взглядов на вещи,
отражающих предрассудки, вредящие народному
развитию; а это в связи с неумершим еще и вполне
бодрствующим киргизским народным обычаем,
основанным на практических началах, при том
вне всяких религиозных влияний, не допустит
народ к нравственному разложению» 101.
Таким образом, с точки зрения И. Алтынса-
рина, только светское образование может
обеспечить экономическое и нравственное развитие
народа. Это — во-первых. Во-вторых, только светское
образование может стать рассадником
практического, иначе говоря материалистического, взгляда
на предметы окружающего мира. И наконец,
в-третьих, религиозные предрассудки вредят
«народному развитию», тормозят общественный
прогресс. Нетрудно заметить, что эти идеи казахского
просветителя перекликаются с идеями лучших
представителей прогрессивной мысли той эпохи, и
в частности с идеями Ч. Валиханова. И. Алтынса-
рин не ограничивается утверждением истин,
ставших к тому времени уже общеизвестными и
широко распространенными, о вредоносном характере
религии, а стремится вскрыть несостоятельность
религиозного мировоззрения, противопоставить
религии научные взгляды.
Поскольку религиозные взгляды вредят
«народному развитию», постольку они ложны.
Заблуждения, в особенности религиозные, никогда
не способствовали общественному прогрессу. Более
того, они вели лишь к нравственному разложению
народа, лишали его возможности осознанно
бороться за свои интересы, отвлекали его от
реальных, земных дел. Именно поэтому, И. Алтынсарнн
противопоставляет религиозным практические,
т. е. материалистические, взгляды, которые
только и способны дать правильные знания о
предметах и явлениях природы.
101

Само знание рассматривается И. Алтынсари-
яым исключительно как знание о Еещах,
предметах и явлениях природы. Знание имеет своим
объектом естественный мир, а не
сверхъестественный дух. Поэтому и достигается оно не
сверхъестественным путем, является не божественным, а
человеческим знанием. Правда, просветитель не
вдавался в подробный анализ самого процесса
познания. Он ограничился лишь выражением
глубокого убеждения в познаваемости законов
внешнего мира, веры в могущество человеческого
разума, непреодолимую силу просвещения, а
также рядом кратких замечаний о сущности
познания. Это, конечно, создает определенные
трудности в раскрытии взглядов И. Алтынсарина на
общие вопросы познания, дает повод для
разноречивой оценки его отношения к этим вопросам. Но при
всем том остается несомненным и бесспорным, что
основополагающим принципом при решении
просветителем общих вопросов познания было
признание им безусловной реальности объективного
мира. Этот принцип достаточно рельефно выражен
им в положении: «Ум природный способен
обнимать лишь то, что его окружает». Ум, таким
образом, не способен создавать, а способен «обнимать»
то, что его окружает. Что же понимает И. Алтын-
сарин под «умом природным». В том контексте, в
котором использует это понятие просветитель, оно
чрезвычайно напоминает ощущения, по существу,
совпадает с понятием «ощущение». Дело в том,
что, говоря «ум природный, способен обнимать
лишь то, что его окружает», И. Алтынсарин далее
высказывает мысль о цели познания, которая,
согласно его представлениям, заключается не
только в знании виденного, но еще более в
достижении знания невиданного. Под «невиданным»
здесь, очевидно, понимаются законы природы и
мира, познаваемые логическим путем, который
опять-таки невозможен без светского образования.
В своей речи при открытии ремесленной школы в
Тургае 15 ноября 1883 г. И. Алтынсарин
подчеркнул: «Ум природный способен обнимать лишь то,
102

что его окружает, а развить его и сделать
способным узнавать и то, чего он не видел, может
только светское образование» 102.
Таким образом, перед нами налицо ярко
выраженная материалистическая тенденция, которую,
однако, не следует переоценивать. При всей своей
враждебности к духовенству и религии И. Алтын-
сарин не мог полностью освободиться от
условностей своего времени, не сумел подобно Ч. Валиха-
рову подняться на позиции атеизма и
последовательного материализма. Он допускал
идеалистические и даже теологические отступления, которые
хотя и не определяли сущности его мировоззрения,
но обнаруживали историческую ограниченность.
Судя по отдельным рассказам, помещенным в
«Киргизской хрестоматии» и некоторым другим
статьям, И. Алтынсарин верил в бога как в
первопричину мира. Так, в рассказе «Ученый человек»
он пишет: «Если выйдешь в степь — небо и землю,
солнце и луну, горы, скалы, ветры, дожди, звезды
ej небе увидишь ты. Мог ли все это сделать
человек? А если так, нужно думать, что все это
сотворено какой-то сверхъестественной силой, которую
мы не знаем...» 103
Можно было бы допустить, что это и подобного
рода другие высказывания И. Алтынсарина —
своеобразная дань средневековой отсталости
казахского общества. К сожалению, к подобным
мыслям просветитель возвращается не единожды.
Более того, в своей книге «Шариатли ислам» он
пытается даже дать обоснование идее
божественного, сверхъестественного происхождения мира.
Отсюда следует, что И. Алтынсарин сам искренне
верил з бога, как в первопричину мира, но только
как в первопричину. Сотворив мир, бог уже не
вмешивается в дела людей. Здесь все идет своим
порядком без вмешательства каких-либо
сверхъестественных сил.
Следовательно, И. Алтынсарин стоял на
позициях деизма, в свое время весьма широко
распространенного среди борцов против феодального
строя: выступал как мыслитель, отстаивающий
103

материалистические взгляды на мир, но еще не
порвавший с религиозными воззрениями.
Много общего с мировоззрением И. Алтынса-
рина находим мы и в воззрениях другого
выдающегося казахского просветителя, замечательного
представителя казахской культуры прошлого
столетия — Абая Кунанбаева.
Всю свою жизнь Абай провел в борьбе за
народные интересы. С грустью описывает Абай
тяжелое положение народа:
О, бедная страна моя.
Народ казахский мой,
Обвисли жесткие усы
Нечесаной каймой.
Пути добра не отличал
Ты от стези дурной.
Одна щека твоя в крови,
Румянец на другой.
Но далее он призывает:
Народ мой, если ты, бодрясь,
Не смоешь эту грязь,
Любой унизит честь твою
И оскорбит любой...
Самым беспощадным образом разоблачал поэт
хищническую природу эксплуататоров,
обирающих народ до последней нитки:
Но бай балованным сынком доволен без конца.
На радость баю он растет собакой, весь в отца,
Голодных сверстников своих стыдится байский
сын.
В нем жадность вора, кровь отца и совесть
подлеца.
Бай не поможет бедняку, зачем его жалеть!
А если даст кусок, — гляди длинна у бая плеть.
Трудись, бедняк, проклятый долг сторицей
возврати,
Ведь баю — жить и богатеть, тебе — в могиле
тлеть.
По своим политическим взглядам Абай был
демократом-просветителем. Как И. Алтынсарин,
Абай надеялся вывести свой народ из
средневековой темноты исключительно путем просвещения
104

и заимствования передовой культуры русского
народа.
Главным препятствием на пути
распространения просвещения, по его мнению, является
деятельность невежественных представителей
мусульманского духовенства. В стихотворении «Отца и
матери услада» Абай решительно утверждает, что
муллы, которым доверено воспитание и обучение
детей, сами являются невеждами:
Свели к мулле тебя с надеждой,
Что, мол, научит кой-чему,
Увы, учитель твой — невежда!
Как мы доверились ему?
Абай прекрасно понимал, что невежество они
насаждают, чтобы поработить народ духовно и
затем грабить его, наживаться за его счет:
И мулла в чалме огромной
Вкривь толкует наш закон.
Жаден, слеп душою темной, —
С беркутом не схож ли он?
Мусульманских суфиев он называл
«лицемерной сатаной в образе человека», мулл и ишанов —
«лжеучеными», а все мусульманское духовенство
в целом — невеждами из невежд, совратителями с
пути истины и добра. «Оберегайте себя от мулл и
ишанов, — настойчиво предупреждал он. — Они
лжеученые, от них, кроме зла, ничего не ждите.
Большинство их невежды, не знающие даже
своего шариата. Несмотря на свое невежество, став на
путь суфизма, муллы и ишаны притязают на роль
наставников. Но это не их доля, они ничему не
научат, наоборот, совратят с пути добродетели...
Их опора — невежество, слова — фальшь,
доказательства — чалма и талисман» 104.
Поднимаясь временами на позиции
антиклерикализма, Абай, однако, не был последовательным
в нем. Как показывает анализ его
антирелигиозных работ, он в значительной мере ограничивался
борьбой против невежественной части
мусульманского духовенства. Так, в стихотворении «Знал
105

мусульман я без числа...» он выступает не против
мусульманских религиозных обрядов, как
таковых, не против служителей ислама вообще, а лишь
против той ее части, которая, согласно его
представлениям, искажала, извращала подлинную
сущность религии из-за своего полнейшего
неведения ее основополагающих вопросов:
Знал мусульман я без числа,
Встречал неверных я не раз, —
Но всех глупев Абралы,
Неверно знающий намаз.
Заставишь вслух его читать —
Собьется, переврет тотчас...
Безграмотный, он хочет слыть
Благочестивейшим средь нас.
Вот на колени он упал,
Вот встал, вот снова наземь лег,
Как знахарь суетится он,
Какой-то видя в этом прок.
Его ж молитвам и ему,
Однако, цену знает бог.
«Еннатыйна...» — бормочет он.
Вон, жалкий нечестивец, вон!
Он снова путает слова,
Нимало этим не смущен.
Но от такой молитвы все ж
Не будешь сердцем умилен.
В ней смысла нет, в ней толку нет,—
Он понаслышке умудрен.
Следовательно, вопрос заключается вовсе не в
том, что сама религия несостоятельна, а в том, что
ее проповедники не соответствуют должным
образом своему назначению, являются глупыми и
невежественными людьми. Поэтому Абай стоит за
просвещенное духовенство. Это, конечно, не
значит, что он полностью разделял их взгляды. Он
превосходно понимал, что религиозное объяснение
сущности мира страдает многими пороками,
зачастую стоит в вопиющем противоречии со здравым
смыслом и элементарными данными науки. Общие
вопросы бытия, познания, жизни никогда не
переставали волновать ум просветителя. В поисках
ответов на эти вопросы он еще в ранние годы
жизни пришел к научной литературе, и в частности, к
философии.
106

Абай еще юным познакомился с трудами
выдающихся философов мира. В школьные годы он
достаточно хорошо изучил арабскую богословско-
схоластическую философию, которую настойчиво
проповедовали учителя-муллы, знал произведения
Сократа, Аристотеля, несколько позже
познакомился с сочинениями Бенедикта Спинозы,
Герберта Спенсера, Джона Стюарта Милля, Дарвина,
наконец, с произведениями классиков русской
материалистической философии XIX в.
Итак, круг философской литературы,
известной Абаю, был довольно разнообразным.
Некоторые исследователи считают, что это и определило
в конечном счете противоречивый характер
воззрений самого Абая. Такой точки зрения
придерживается, в частности, Т. Тажибаев. В своей
книге «Философские, психологические и
педагогические взгляды Абая Кунанбаева» он пишет:
«Влияние на Абая различных философских школ и
направлений не могло не привести к противоречиям
и серьезным идеалистическим ошибкам в его
мировоззрении» 105. Как видим, Абай здесь
рассматривается как пассивный объект воздействия
различных школ. Но известно, что личность вообще
не является пассивным объектом воздействия.
Любая личность воспринимает мысли и идеи
других критически, активно дополняя их данными
своего собственного опыта. Личность проявляет
себя в действии, а действия вытекают из
критической оценки собственного опыта и знаний,
соотнесенных с ним. Следовательно, утверждение, что
противоречивый характер воззрений Абая
объясняется воздействием на него различных
философских школ и направлений, является неверным.
Источник и глубокие корни особенностей
мировоззрения того или иного исторического деятеля
марксизм всегда объяснял особенностями эпохи,
которая собственно и отражается в этом
мировоззрении.
Противоречивый характер воззрений Абая
предопределил разногласия в нашей научной
литературе з оценке мировоззрения выдающегося ка-
107

захского просветителя. Некоторые исследователи
(М. Ауэзов, С. Муканов и др.) относят его к
рационалистам, другие (А. Конратбаев, М. С. Сильчен-
ко и др.) с некоторыми оговорками и
отступлениями — к материалистам, антропологическим
материалистом признает Абая Т. Тажибаев,
непоследовательным материалистом считает его К. Бейсем-
биев.
Разумеется, в приведенных оценках имеется
своя доля истины. Но ни одну из них нельзя при*
знать правильной вполне, поскольку ни одна из
них не выражает существа миросозерцания Абая.
Внимательный анализ произведений Абая
показывает, что в области философского мировоззрения
он целиком стоял на позициях деизма. Как и у
всякого деиста, у него находит свое проявление
довольно ярко выраженная материалистическая
тенденция, даже более сильная, чем у Алтынса-
рина.
Так, Абай стоит на точке зрения безусловного
признания объективной реальности природы, ее
предметной материальности. Сознание же он
считает отражением природы, производным от
материи продуктом, который возник в процессе
трудовой деятельности человека. Сознание, по
Абаю, есть «плод труда». «Труд развивает
чувство познания»106,— писал он.
Человек познает мир посредством своих
органов чувств. В сорок втором слове своих
«Назиданий» он пишет: «Видя глазами, слушая ушами,
держа руками, пробуя на язык, нюхая носом,
человек познает мир. Эти ощущения укрепляются в
сознании человека в виде положительных и
отрицательных понятий»107. В другом месте он вновь
подчеркивает: «Мы сами не создаем науку, мы
познаем мир, который мы видим»108. Все эти
высказывания свидетельствуют о том, что Абай
твердо стоял на почве материалистического
сенсуализма. Без органов чувств невозможно никакое
познание. Но мир не зависит от них. Он
существует объективно и воздействует на чувства,
которые, по мнению Абая, точно отражают предметы
108

мира, дают их точные рисунки, копии. Поэтому
Абай ни на минуту не сомневался в том, что мир
и законы его развития могут быть познаны.
Однако, не сумев понять и объяснить
причины происхождения многообразных предметов и
явлений мира, Абай встал на ошибочный путь
признания того, что мир изначально был
сотворен богом. Бог у него выступает умонепостижимой
первопричиной мира. «Бог — творец добра и зла,
но не он заставляет их совершать. Создатель
болезни — господь бог, но не он заставляет болеть.
Бог создал богатство и бедность, но не бог сделал
тебя бедным или богатым»109, — утверждает Абай.
К. Маркс и Ф. Энгельс в работе «Святое
семейство», подводя итоги своему анализу истории
развития английского и французского материализма
XVII и XVIII вв., подчеркнули: «Деизм — по
крайней мере для материалиста — есть не более,
как удобный и легкий способ отделаться от
религии»110.
Едва ли правильным будет утверждать, что
замечательные казахские просветители Ибрай Ал-
тынсарин и Абай Кунанбаев использовали деизм
в качестве «удобного и легкого способа отделаться
от религии». Скорее всего деизм был их глубоким
убеждением, обусловленным известной
ограниченностью круга их личных знаний, особенно в
области наук о природе. Та сумма
естественнонаучных сведений, которая была им известна, не
позволяла им дать глубокое материалистическое
обоснование причин происхождения мира и
вынуждала их искать ответ в религии.
Однако при всей своей органиченности деизм
Ибрая Алтынсарина и Абая Кунанбаева сыграл
свою исторически прогрессивную роль. Он
способствовал обузданию мусульманского религиозного
фанатизма, подрывал ничем не обоснованный
авторитет и ослаблял влияние мусульманского
духовенства и, что особенно важно подчеркнуть,
содействовал закреплению и дальнейшему
развитию элементов свободомыслия и атеизма в
сознании широких народных масс Казахстана.
109

Итак, выдающиеся представители казахского
просвещения XIX в. Чокан Валиханов, Ибрай Ал-
тынсарин и Абай Кунанбаев внесли неоценимый
вклад в передовые традиции свободомыслия pi
атеизма духовной культуры казахского народа.
Они свели разрозненные элементы свободомыслия
и атеизма в сознании казахского народа в
систему, значительно углубили народную критику
деятельности мусульманского духовенства. Оки не
только высмеивали и раскрывали отрицательные
стороны священнослужителей ислама (чем в
значительной мере ограничивалось народное
творчество), но и дали глубокое обоснование
реакционной сущности духовенства, показали тот вред,
который оно оказывает на общественное развитие.
Больше того, казахские просветители, в
особенности Ч. Валиханов, сумели обстоятельно доказать
необходимость решительного пресечения
реакционной деятельности мусульманского
клерикализма во имя достижения общественного прогресса
казахским народом. Ими было подвергнуто более
глубокой критике само содержание
мусульманского религиозного вероучения. Именно они, по
существу, впервые в истории развития
прогрессивной мысли в Казахстане, показали достаточно
убедительно реакционный характер ислама, а
Ч. Валиханов, кроме того, сумел вскрыть полную
несостоятельность ислама, его абсолютную
противоположность науке, совершенную
несовместимость с наукой.
В своей борьбе против религии казахские
просветители опирались не только на народные
традиции свободомыслия и атеизма. Они широко
использовали передовую атеистическую мысль
других стран и народов, особенно атеистические
традиции передовых направлений русской
общественной мысли, и в первую очередь — идеологии
русской революционной демократии.
Те элементы свободомыслия и атеизма, которые
содержались в казахском народном творчестве,
казахские просветители в значительной мере
обогатили атеистическими идеями революционно-де-
110

мократической идеологии России, хотя атеизм
русских революционных демократов и не был
воспринят ими целиком и полностью.
Таким образом, казахские просветители
знаменуют собой новый этап в развитии атеистических
традиций в духовной культуре казахского народа.
Отныне эти традиции приобретают
просветительский дух, превращаются в целенаправленную
борьбу прогрессивных общественных сил против
религии, против всего того, что с этой религией
связано.
ШЪ

<><>Шттттт<&ОтШ&<>тт®Ш®
Глава третья
БОРЬБА ПРОГРЕССИВНЫХ СИЛ
КАЗАХСТАНА ПРОТИВ РЕЛИГИИ
НАКАНУНЕ ВЕЛИКОГО ОКТЯБРЯ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ
ПРЕДПОСЫЛКИ АНТИРЕЛИГИОЗНОГО ДВИЖЕНИЯ
Б КАЗАХСТАНЕ В КОНЦЕ Х1Х-НАЧАЛЕ XX В.
Антирелигиозное настроение масс и
атеистические взгляды и учения прогрессивной казахской
интеллигенции предреволюционной эпохи явились
своеобразным отражением тех социальных
противоречий, которыми тогда был опутан Казахстан.
Известно, что в конце XIX— начале XX в.
капитализм вступил в последнюю,
империалистическую, стадию своего развития. Россия в это время
была одной из самых отсталых стран
капиталистического мира. Несмотря на это, она не
составила исключения из правила, и тенденция
развития русского капитализма шла в направлении
превращения этого капитализма в империализм,
хотя и более медленными темпами, с целым рядом
своих особенностей. По определению В. И.
Ленина — это был «военно-феодальный империализм»,
который отличался особенно жестокими формами
колониального угнетения и грабежа
слаборазвитых народов. В. И. Ленин показал, что для
империализма вообще характерна реакция по всей
линии. «Империализм,— писал он, — есть эпоха
финансового капитала и монополии, которые всюду
несут стремления к господству, а не к свободе.
Реакция по всей линии при всяких политических по-
112

рядках, крайнее обострение противоречий и в этой
области — результат этих тенденций. Особенно
обостряется также национальный гнет и стремление
к аннексиям, т. е. к нарушениям национальной
независимости (ибо аннексия есть не что иное, как
нарушение самоопределения наций)»1.
Военно-феодальный империализм идет еще
дальше по пути усиления реакции по всем
линиям. В своем стремлении к господству он готов
буквально на все, на любые преступления, не
останавливается перед самым безжалостным
подавлением всякого протеста против социального и
национального угнетения. Он весь проникнут
глубокими, неразрешимыми противоречиями. Даже
некоторое развитие производительных сил он
обеспечивает ценой их разрушения.
Перерастание русского капитализма в
империалистическую стадию развития и образование
военно-феодального империализма в России с
необходимостью повлекло за собой довольно
значительные изменения в положении национальных
окраин, в том числе и Казахстана. Характер их
определялся главным образом реакционной
сущностью империализма вообще и
военно-феодального империализма России в частности. Однако
следует подчеркнуть, что их значение оценивается
разными исследователями по-разному.
Как отметил профессор П. Г. Галузо, «в
50-х годах сложилась концепция, что реакцион-
яой силой в Казахстане-колонии был только
царизм с его реакционной колонизаторской
политикой. Что же касается установления в Казахстане
экономического господства капиталистического
империализма, то эта сторона вопроса либо
замалчивалась, либо идеализировалась. По этой
концепции развитие российского капитализма вширь
представляется как прогрессивный процесс, при
котором «вопреки колонизаторской политике
царизма», под влиянием «передовой российской
экономики» совершался процесс нивелировки
экономического строя Казахстана с
капиталистической Россией. Эта концепция жива и поныне»2.
8-64
ИЗ

П. Г. Галузо обстоятельно и убедительно
раскрыл необоснованность точки зрения казахских
историков Б. Сулейменова и Е. Бекмаханоза о
прогрессивном влиянии русского империализма
на экономическое развитие Казахстана3. Он
показал, что эта точка зрения стоит в явном
противоречии с ленинской концепцией империализма
как реакции <по всей линии, при всяких
политических порядках».
Несмотря на очевидную несостоятельность
упомянутой точки зрения, она не была полностью
вытеснена из нашей науки. С легкой руки историков
её подхватили отдельные представители других
отраслей знания. Недостаточно критически была
воспринята она и некоторыми исследователями
истории общественной мысли Казахстана4.
На самом деле в связи с перерастанием
русского капитализма в империалистическую стадию
развития и образованием военно-феодального
империализма Россия утрачивает свое прогрессивное
влияние на Казахстан и другие национальные
окраины. Отныне начинается фронтальное
наступление империалистической реакции на все
стороны жизни казахского общества.
Следует, правда, отметить, что империализм
не прекратил, а ускорил процесс вовлечения
Казахстана и других окраин царизма в водоворот
мирового хозяйства. Именно это дало повод
некоторым исследователям считать последствия
влияния империализма на Казахстан
прогрессивными.
Однако нельзя упускать из виду того
обстоятельства, что вовлечение Казахстана в водоворот
мирового хозяйства империалистической Россией
шло отнюдь не за счет роста производительных
сил края (как это было, скажем, в эпоху
восходящего развития капитализма), а за счет их
окончательного разрушения и падения. Если раньше
русско-казахские экономические связи
способствовали проникновению товарно-денежных
отношений в казахские степи и интенсифицировали
традиционные отрасли казахского производства, то
114

теперь эти связи приобрели совершенно чётко
выраженный односторонний характер. Казахстан
окончательно превратился в колонию русского
империализма и выполнял ограниченную
функцию источника сырья для промышленности
русской буржуазии и выгодного рынка сбыта
производимой этой промышленностью продукции. При
этом товарно-денежные отношения, конечно,
продолжали развиваться, но их развитие не вело
дальше образования торгово-ростовщического
капитала внутри казахского общества.
Как справедливо заметили авторы книги «Об
особенностях империализма в России»,
«заниженные цены на сырье и завышенные на изделия
русской промышленности создавали во всем
Казахстане (также и Туркестане) такие условия
рынка, при которых кулаку и баю было
невыгодно переходить от эксплуатации
«самостоятельного» товаропроизводителя к организации
сельского хозяйства на чисто капиталистической
основе» 5.
Это с необходимостью вело к восстановлению
во всех сферах казахской общественной жизни
патриархально-феодальных отношений, к новому
возрождению средневековых, феодальных форм
эксплуатации казахских трудящихся. Сказанное
подтверждается многочисленными данными
различных обследований того времени. Так,
например, в обследованиях переселенческого
управления прямо указывалось, что в кочевом хозяйстве
сохранились в основном те же методы
эксплуатации, что в XVIII и начале XIX в. В 1913 г.
обследователи района Чу и низовьев реки Таласа
писали, что в кочевом хозяйстве беднота всегда
группируется вокруг бая, «который является их
представителем в сношениях с другими группами
и администрацией, а также принимает меры
внутреннего распорядка. Живущие с ним бедняки
пользуются покровительством и материальной
помощью, взамен чего несут у него бесплатную
службу — иногда пасут скот, работают по очистке
колодцев и по домашнему обиходу, ездят посыль-
115

ными по его делам и т. п.»6. Нетрудно видеть, что
во всем этом нашла свое яркое проявление
типичная барщина — бесплатный труд в хозяйстве
феодала. И так было всюду, где имелось кочевое
хозяйство.
Таким образом, империализм не разрушал, а
восстанавливал и закреплял
патриархально-феодальные отношения в Казахстане. Он не только
увековечивал средневековые формы феодальной
эксплуатации народных масс, но и дополнял их
жесточайшими формами колониального гнета.
Б широко известных работах таких
исследователей, как П. Г. Галузо, Г. Сапаргалиев, Г. Ф. Дах-
шлейгер и многих других, дан всесторонний и
глубокий анализ грабительской роли
военно-феодального империализма в Казахстане7. Ими
установлено, что существо империалистического
колониализма России в Казахстане сводится к
полному политическому порабощению и к
жестокому экономическому ограблению края. Причем
важно подчеркнуть, что и политическое
порабощение и экономическое ограбление затрагивали
главным образом интересы широких трудящихся
масс.
Особенно страдала казахская беднота от
налоговых поборов, размер которых рос с
неимоверной быстротой. Согласно архивным данным,
так называемая кибиточная подать, которая
взималась в размере 1 руб. 50 коп. до 1867 г.,
возросла начиная с этого года до 2 руб. 75 коп. В 1882 г.
она составляла уже 4 рубля. Спустя всего лишь
два года, согласно официальным данным, поборы
с каждой кибитки составляли 6 руб. 95 коп. В
действительности они были значительно выше5.
5 сентября 1903 г. газета «Русский Туркестан»
поместила рассказ одного казахского бедняка. Из
этого рассказа, а по существу жалобы, следует, что
кибиточная подать достигала 7 рублей. Кроме
того, бедняки выплачивали волостному на «разные
расходы» 10 рублей так называемого «чигина».
Конечно, это был ничем не оправданный,
безжалостный грабеж бедноты9.
И6

Наряду с усилением налогового давления шел
активный процесс вовлечения казахской бедноты
в производственную деятельность предприятий
русских промышленников на началах самой
бесчеловечной эксплуатации. Казахский бедняк,
доведенный до крайней степени отчаяния
произволом местного бая-феодала, готов был бежать на
заработки куда угодно и на любых условиях. Этим
умело пользовалась русская буржуазия.
Современник свидетельствует: «В настоящее
время киргизы-скотоводы тысячами нанимаются
на один какой-либо крупный прииск и в течение
шести месяцев несут поистине ужасный труд, не
зная отдыха и не пользуясь привольем степи. Эти
тысячи человек рабочих переворачивают и
пропускают через воду ежедневно десятки верст
земли, ломая иногда сплошной камень»10. И за этот
тяжкий труд выдавалась мизерная плата. По
подсчётам К. Бейсембиева, заработная плата
казахских рабочих составляла от 40 до 60 копеек в
день11 и, само собой разумеется, не могла
обеспечить даже нищенского существования бедняку,
особенно семейному.
Положение казахских трудящихся было
отчаянным. Постоянные притеснения, колониальный и
социальный гнет, полное политическое бесправие,
неимоверные лишения и невзгоды вызывали
возмущение и протесты народных масс. То и дело
вспыхивали стихийные бунты, а порой и массовые
движения, все чаще стали поступать в
центральное правительство докладные с мест о тревожном
положении в казахских степях, о возмущениях и
неповиновении казахских трудящихся властям.
Так, в отношении степного генерал-губернатора к
Акмолинскому губернатору от 14 августа 1908 г.
сообщалось, что начиная с 1899 г. казахская
беднота стала открыто высказывать недовольство
правительственной политикой и приступать к
действиям против колониальной администрации. В
Акмолинской и Семипалатинской областях
властям пришлось усилить казачьи отряды. «В июне
1901 г.,— говорится.в этом документе,— в гор. Те-
117

мир Уральской области во время ярмарки
произошло столкновение казаков с киргизами, которые
разгромили торговые ряды и нанесли казакам и
торговцам побои... В июле 1905 г., во время
объезда Акмолинским военным губернатором области,
киргизы одного из аулов Акмолинского уезда
отказались заготовить очередную перемену
лошадей, а предъявивших им от имени начальства это
требование стражников избили и связали...»12 В
этом же документе приводятся факты кровавых
столкновений казахской бедноты с воинскими
частями колониальных органов. Такие
столкновения имели место в июне 1906 г. в
Петропавловском уезде, 27 мая 1908 г. в г. Тургае, когда
возмущенные массы казахских бедняков,
«вторгнувшись самовольно толпой на огород местной
воинской команды, избили караульных, произвели
разгром караульного помещения и лесного
склада», 11 июня 1908 г. в г. Атбасаре и т. д. Все эти
выступления носили ярко выраженный
антиколониальный характер. Они были направлены против
реакционной политики царизма. И это хорошо
понимали официальные представители колониальной
администрации, о чем убедительно
свидетельствуют признания степного генерал-губернатора,
сделанные им в названном документе: «Подобные
случаи в достаточной, казалось бы, степени
характеризуют постепенно возрастающую наглость,
упорство и сплоченность действий киргизской
массы и с несомненностью указывают на
происходящее в её среде противоправительственное
движение, что обязывает местную власть обратить на
таковое должное внимание в целях установления
тщательного наблюдения за всем происходящим в
киргизских степях и своевременного принятия в
случае надобности быстрых мер предупреждения
и прекращения попыток со стороны киргиз к
повторению подобных вышеприведенным
вызывающих действий в отношении русских властей,
войска и населения»13.
Под влиянием русского рабочего класса
стихийные выступления казахской бедноты постепен-
118

но стали вливаться в русло общей революционной
борьбы, что было засвидетельствовано даже в
официальных документах того времени. Так,
например, в отношении департамента полиции к
военному губернатору Тургайской области от 31 декабря
1906 г. отмечалось: «Отсутствие в Тургайской
области жандармского управления ставит её почти
совершенно вне сферы политического
наблюдения... Между тем революционное движение
последних лет несомненно отразилось на всем
пространстве России и вызвало местами открытое
противодействие существующему порядку
государственного управления... Ввиду сего для целой
борьбы с революционным движением необходимо
повсеместное введение жандармского надзора»14.
Таким образом, веками дремавшая казахская
степь энергично пробуждалась для активного
участия в революционной борьбе против реакции. Но
не терял бдительности и царизм. Стремясь не
допустить перерастания выступлений казахской
бедноты в крупные полтические движения, царизм
жестоко подавлял их. Он привел в боевую
готовность всю мощь своих карательных opiaHOB,
установил строгий контроль за особо опасными для
себя лицами, целыми группами людей pi даже
аулами, В этой обстановке крайнего обострения
классовых и национальных противоречий,
небывалого ухудшения положения трудящихся в
Казахстане развернулась и рщейная борьба. В
значительной мере она приняла форму борьбы
религии и атеизма, что в общем-то не может вызывать
особого удивления. В этой борьбе росли, закаля-
пись и обогащались традиции свободомыслия и
атеизма духовной культуры казахского народа.
ТРАДИЦИИ СВОБОДОМЫСЛИЯ И АТЕИЗМА И
БОРЬБА ПРОТИВ РЕЛИГИИ В КАЗАХСТАН!:
В КОНШ: Х1Х-НАЧАЛЕ XX В.
Наряду с усилением мер карательного
воздействия царизм значительно оживил идеологическое
наступление на народ. Особая ставка, по вполне
119

понятным причинам, делалась на мусульманскую
религию. Царские ставленники на местах не
жалели ни сил, ни средств для поддержания
глубокой религиозности народа, призывали казахских
трудящихся к строгому соблюдению
мусульманских обрядов, религиозных законов шариата,
требовали беспрекословного подчинения
мусульманскому духовенству. Трогательная забота царских
сатрапов о распространении мусульманской
религии в Казахстане нашла свое довольно чёткое
отражение в рапорте подполковника Троицкого
военному губернатору Акмолинской области. В этом
рапорте особо подчёркивалось: «Необходимо
установить меры, которыми бы духовная жизнь
инородцев получила нормальное течение. Эти меры
должны быть направлены к установлению
большой близости магометанского населения к их
духовным лицам и к доставлению этим духовным
лицам возможности ближайшего наблюдения за
жизнью подведомственного им населения и за
выполнением последним постановлений шариата.
Для сего помимо волостных мулл должны быть
учреждены еще аульные муллы, те и другие
должны быть подчинены городскому мулле»15.
Царская администрация требовала вменить в
обязанность городскому мулле: «Наблюдать и
настаивать через подведомственных ему мулл за
укреплением мусульманской веры и не допускать
умаления её, так как это одна из важнейших задач
для государственной жизни»16.
Поскольку связь между мусульманской
религией и реакционной политикой царизма была
очевидной, то отношение к исламу и его
священнослужителям приобрело для различных слоев
казахского общества принципиальное
политическое значение. Косвенно оно выражало отношение
ко всей политике царизма и империалистической
реакции. Поэтому в Казахстане ещё задолго до
начала великих революционных событий XX в.
вокруг вопроса об отношении к религии вообще и
к исламу в частности развернулась острая и
ожесточённая борьба. В процессе этой борьбы более
120

или менее чётко выявились по меньшей мере три
идейно-политических направления.
Первое из них составили откровенные
сторонники мусульманства. Это были в основном
господствующие классы казахского общества и
представители нарождающейся буржуазной
интеллигенции националистического толка.
Ислам со своей классовой идеологией
полностью отвечал интересам феодально-байской
верхушки Казахстана. Он служил идейным
оправданием всех форм социального угнетения и был
незаменимым духовным орудием в борьбе против
социальных низов. Вот почему господствующие
классы казахского общества вместе с царизмом
усиленно старались насаждать ислам среди
широких слоев казахского народа. Они предприняли
все меры для того, чтобы увеличить в степи
количество мусульманских религиозных учреждений—
мечетей, различных учебных заведений — для
подготовки духовных служителей, распространить и
наводнить степь различного рода религиозной
литературой. В 1900 г. только в Акмолинской
области насчитывалась 61 мечеть, религиозную
проповедь в которых вели 56 мулл 17. По сведениям
уездного начальника почти в каждой волости
Кустанайского уезда имелось религиозное
учебное заведение мусульман — медресе, в которых в
общей сложности обучалось в 1909 г. 93
человека, в 1910 г. — 163 и в 1911 г. — 134 человека 18.
Точно так же обстояло дело и по всему
Казахстану.
Резкий рост количества мечетей, мектебов и
медресе повлек за собой и заметный рост спроса
на религиозную литературу, которая не замедлила
появиться. За короткий срок было издано и
распространено в казахских степях более двухсот
наименований исламской «литературы». Среди них
было немало «произведений» казахских авторов,
которые более настойчиво, чем их фанатичные
учителя, проповедовали мистицизм, фанатизм,
особенно смирение и покорность перед волей
всевышнего. К «произведениям» подобного рода можно
121

смело отнести такую книгу Жагфара Макашева,
как «Хикаят Жагфар пэмшсаях газали»,
сочинение Батыргалиева «Эдебиет казация», а также
книги «Габрат елец» Иманбаева, «Айна» Жаныбе-
кова и многие другие. Все эти сочинения были
изданы в Казани в 1907 — 1908 гг. 19
Идеология ислама отвечала не только
интересам феодально-байской знати. Полностью
соответствовала она и целям нарождающейся казахской
буржуазии. Поэтому не удивительно, что наиболее
реакционные представители
буржуазно-националистической интеллигенции, такие, как А. Букей-
ханов, А. Байтурсунов, М. Дулатов, выступили с
энергичной поддержкой мусульманского
духовенства и всячески содействовали распространению
ислама. Действуя в угоду националистическим
устремлениям определенной части
господствующих сил Казахстана, они стремились наладить
связи с российскими и международными лидерами
мусульманства, стали приобщаться к идеологии
панисламизма. В частности, буржуазные
националисты приняли активное участие в работе
мусульманского съезда, который состоялся 15 июня
1914 г. в Петербурге. На этом съезде
казахских мусульман представляли Ибрагим Акчурин,
Алихан Букейханов, Садвакас Шорманов.
Проблемы мусульманства заботили их отнюдь не из-за
религиозных убеждений, а прежде всего и главным
образом в силу политических устремлений плохо
скрытого националистического свойства. Следует
отметить, что на съезде присутствовал и
представитель либеральной интеллигенции Жайнша Сей-
далин20.
Второе направление было представлено
умеренными сторонниками ислама. К ним относилась
вся либерально настроенная казахская
интеллигенция и часть прогрессивных деятелей
Казахстана, не сумевших еше окончательно определить
свою идейно-политическую платформу. Для
последних характерным было колебание между
религиозным и атеистическим мировоззрением,
колебание, которое обычно заканчивалось либо пе-
122

реходом на религиозные позиции, либо же полным
отходом от них. Казахская либеральная
интеллигенция группировалась в основном вокруг
журнала «Айрсал». Идейно-политическая позиция этого
журнала была далеко не последовательной и
ясной. В постоянный авторский актив, объединенный
известной степенью идейной общности, кроме
редактора журнала Мухамеджана Сералина входили
Жайыкша Сейдалин, Бахытжан Каратаев, Шай-
мерден Алжанов и др. В 1914 г. в журнале
сотрудничал выдающийся поэт и прогрессивный
общественно-политический деятель Султанмахмуд То-
райгыров.
По единодушному признанию многих
исследователей, «айкаповцы» выступили как продолжа-
тели традиций казахского просвещения21. Из
традиций казахского просвещения ими было
подхвачено просветительство, как таковое,
просветительство в его чистом виде. Что же касается
других элементов просветительской идеологии, в
особенности традиций борьбы за демократию,
борьбы против мусульманского духовенства и
исламской религиозной догматики, то не все
«айкаповцы» сумели их понять и поддержать. Более
того, подавляющее большинство сотрудников «Айка-
па» и его руководящее ядро выступило с
поддержкой мусульманской религии. Об этом достаточно
убедительно свидетельствует тот факт, что на
страницах журнала часто печатались статьи в защиту
ислама, тщательно обсуждались проблемы
пропаганды мусульманства в степи. Авторами этих
статей, как правило, были Ш, Алжанов, Б.
Каратаев, Ж. Сейдалин и др.
Правда, в отличие от идеологов
господствующих классов, представители казахской
либеральной интеллигенции были далеки от религиозного
фанатизма. А некоторые из них даже открыто
заявляли, что в глубине души не разделяют
религиозных убеждений. Так, например, Ж.
Сейдалин — участник мусульманского съезда и автор
ряда статей в защиту мусульманской религии —
123

откровенно признавал, что сам он не является
глубоко религиозным человеком22.
Многие сотрудники «Айкапа»,
содействовавшие распространению ислама среди казахского
народа, после победы Октябрьской революции без
особых затруднений порвали со своими прошлыми
заблуждениями и довольно уверенно стали на
позиции новой пролетарской идеологии. А такие
влиятельные лидеры журнала, как М. Сералин и
Б. Каратаев, вступили даже в ряды
большевистской партии23.
Иначе говоря, увлечение «айкаповцев» и
других представителей казахской либеральной
интеллигенции мусульманской религией и пропагандой
ислама в казахской народной среде было
обусловлено отнюдь не их религиозными убеждениями.
Как показывает анализ содержания статей
«Айкапа», посвященных религиозной проблематике,
многие из авторов рассматривали мусульманскую
религию в качестве средства приобщения народа к
знаниям, к просвещению. Они полагали, что при
той поголовной неграмотности, невежестве и
забитости, которая была свойственна самым широким
слоям народа в дореволюционную эпоху, только
проповедь ислама может пробудить интерес всей
массы общества к действительным знаниям.
Настойчиво призывая свой народ к освоению
культуры и всего богатства знаний, накопленных
человечеством, многие «айкаповцы» ссылались на
предписания Корана и на мусульманского пророка
Мухамеда, который якобы в своих заветах
требовал «учиться от колыбели и до гроба», «искать
знания».
Но распространение мусульманства среди
невежественного народа не только не содействовало
приобщению его к знаниям и культуре, а,
напротив, как правильно отметили классики казахского
просвещения, консервировало его отсталость,
забитость, духовно закрепляло порабощение народа,
отупляло его ум, сознание и чувства.
Таким образом, либерально настроенная
казахская интеллигенция, выразившая умеренное
124

отношение к религии ислама и мусульманскому
духовенству, оказалась не способной поддержать
антирелигиозные традиции передовых
направлений казахской общественной мысли. Поэтому
многие прогрессивные деятели Казахстана конца
XIX— начала XX в., на первых порах
проявлявшие тенденцию к сотрудничеству с казахскими
либералами, впоследствии порвали с ними и
вместе с наиболее сознательными, передовыми
представителями казахских трудящихся, а также с
массой бедноты, стихийно избегающей
религиозного давления, составили третье
идейно-политическое направление откровенных противников
ислама и всякой религии вообще. Именно благодаря
деятельности представителей этого направления
традиции свободомыслия и атеизма народного
сознания и передовой общественной мысли
Казахстана, заложенные классиками казахского
просвещения, получили дальнейшее развитие.
Как бы ни были сильны потуги царизма и
казахских господствующих классов распространить
ислам среди широких слоев казахского народа,
им все же не удалось добиться этого. В народном
сознании слишком прочно укоренились
передававшиеся из поколения в поколение традиции
свободомыслия и атеизма. Казахи в основной своей
массе по-прежнему оставались индифферентными
к исламу и неизменно питали жгучую ненависть к
его служителям. Это вынужден был признать и
степной генерал-губернатор Г. А. Колпаковский.
Он писал: «...Хотя киргизы (казахи.— О. С.) и
причисляют себя к мусульманам, громадное
большинство народа до последнего времени имело
весьма слабое понятие о сущности верования Магомета
или, вернее сказать, не имело о нем почти
никакого понятия»24.
Такие же мысли мы находим и в
высказываниях христианского миссионера Филарета Синьков-
ского. «Киргиз к религии равнодушен,— пишет
этот духовный отец.— Его индифферентизм
можно объяснить тем, что ислам коснулся его только
обрядовой стороной»25.
125

По мнению Колпаковского и Синьковского,
выходит, что казахи не были восприимчивы к
исламу из-за своего религиозного невежества. Конечно,
религиозное невежество значительной части
казахского общества действительно имело место. Но
было бы глубоким заблуждением считать, что
именно в этом заключалась основная причина
антирелигиозных настроений подавляющего
большинства народа.
Отрицательное отношение казахской массы к
исламу или, по крайней мере, ее безразличие к
мусульманству признавали и идеологи
господствующих классов Казахстана. Тот же А. Букейханов,
который неоднократно выступал перед казахами
с настойчивым призывом твёрдо стать на почву
мусульманской веры, сам без всяких колебаний
заявлял, что казахский народ не мусульманский
или полумусульманский. А один из активных
пропагандистов религиозного просвещения народа
Ш. Алжанов, входивший в свое время в костяк
авторского коллектива журнала «Айкап», в сзоих
статьях постоянно сетовал на то, что казахи плохо
соблюдают мусульманские обряды, а то и вовсе
пренебрегают ими, что вера их в догматы ислама
не является искренней27.
Полное отсутствие религиозного фанатизма у
казахов, их безразличие к вопросам религиозной
ьеры, нередко перераставшее в ярко выраженное
антирелигиозное и антиклерикальное чувство,
отмечают и многие современные исследователи. Так,
Б. А. Амантаев в одной из своих работ
подчеркивает: «К исламу в своё время трудящиеся казахи
были приобщены насильственно. Феодальная
верхушка казахского общества видела в догматах
ислама удобное орудие угнетения трудящихся,
содержания их в смирении и безропотности. Этим
объясняется то, что нередко даже в первой
половине XIX века были случаи, когда муллы и султаны
плетьми загоняли простой народ в мечети. О
насильственном приобщении казахов к
мусульманской вере свидетельствует А. Харузин. «Нельзя,—
писал он,— считать тот народ религиозным, кото-
126

рый приходится загонять в храм божий плетьми,
нельзя считать тот народ хорошим
магометанином, если гоняют насильственно в мечеть: он
магометанин лишь относительно»28.
Приведенное здесь свидетельство А. Харузина
относится к 1889 г. и, можно сказать, является
характерным. Оно было далеко не единичным и з
какой-то мере отражало общий взгляд на
проблему распространения религии среди широких
слоев парода.
Несколько осторожнее, чем Б. Амантаев,
говорит об отрицательном отношении казахов к
мусульманской религии М. Бурабаев. В своей работе
«Распространение идей марксизма-ленинизма в
дооктябрьском Казахстане» он утверждает:
«...подавляющее большинство казахских трудящихся
в силу ряда исторических причин не так сильно,
как другие народы Востока, было подвержено
религиозному фанатизму». В подтверждение своей
мысли автор приводит следующий факт,
извлечённый им из архива. В августе 1901 года Кокчетав-
ский уездный начальник в секретном донесении
Акмолинскому военному губернатору писал, что
«учение Магомета с трудом вселяется в
киргизское население»29.
Верный очерк антирелигиозного духа
казахского народного сознания дал К. Джумалиев.
Замечательный исследователь истории казахской
литературы, глубокий знаток идеологической
жизни дореволюционного Казахстана, он убедительно
доказал, что вопреки усилиям духовенства и всех
реакционеров казахский народ не стал
религиозным, не поддался тлетворному влиянию ислама,
его идеологии и морали. «В то время (во II
половине XIX в.— О. С.) религия ислама,— писал К.
Джумалиев,— распространялась двумя путями:
медресе и мектебами и через литературу на
турецком и татарском языках. Малограмотные муллы
насаждали религиозную схоластику не только в
школах, но и среди взрослого населения. Однако
им не удалось полностью отравить и усыпить
народное сознание. У казахов не только не было ре-
127

лигиозного фанатизма, но и не было религиозной
настроенности, как например, у их близких
соседей — казанских татар. Служители культа
прилагали огромные усилия, чтобы сделать из
казахов фанатиков ислама. С переходом к обучению
казахов на родном языке стали появляться и
многочисленные переводы религиозных книг на
казахский язык. Но это тоже не дало желаемого
результата. Всё, что усердно вещали служители
религиозного культа, не доходило не только до
сердца, но и до сознания казахов»30.
Как видим, многие исследователи и
наблюдатели прошлого, а также большинство современных
ученых констатируют религиозную
индифферентность основной массы казахского народа.
Но редко кто из них выходил за пределы этого
факта и пытался объяснить своеобразный
феномен нерелигиозности или даже антирелигиозности
казахов, главным образом народных низов. А
дело, по-видимому, заключалось не только в том, что
ислам не отвечал условиям кочевой жизни
казахов, как это утверждают некоторые авторы. Дело
заключалось прежде всего в том, что для
народных низов Казахстана ислам был классово чуждой
идеологией. Он совсем не отвечал жизненным
интересам трудящихся, не выражал их чаяний и
надежд. Райская жизнь в сомнительном
потустороннем мире мало кого привлекала. Эмпирическое
несчастье бедняка было столь безгранично, что он
не только отказывался воспринять, но даже
отвергал то иллюзорное счастье, которое обещала ему
мусульманская вера.
Делала свое дело и традиция. В Казахстане
конца XIX— начала XX в. сохранились многие
из тех черт, которые были присущи периоду
формирования первых элементов свободомыслия и
атеизма в казахском народном сознании.
Мусульманское духовенство еще усиленнее, чем в
прошлом, стремилось насаждать ислам, защищая
интересы угнетателей. Правда, структура угнетателей
претерпела довольно существенные изменения. Не
стало ханов, беков, султанов. Зато появились баи
128

и ростовщики. Вместе с феодалами они еще более
усилили эксплуатацию трудящихся. Положение
народных масс стало невыносимым. В этой
обстановке антирелигиозные традиции предков
приобретали для угнетенных особый смысл. Они
содействовали обострению классового чутья у
казахской бедноты, помогали ей быстрее распознать
общность интересов мусульманского духовенства
и эксплуататорских классов, понять абсолютную
бессмысленность и вредность исламской
догматики. Антирелигиозные произведения устного
народного творчества получили еще большее
распространение.
Конечно, социальная придавленность масс
наряду с воздействием стихийных, грозных сил
природы должна была порождать и поддерживать в
них религиозную веру, но не в её мусульманском
варианте. Ислам был бессилен оправдать в
глазах бедного люда бесчеловечную
несправедливость существующих социальных отношений. Он
не вырос естественным путём на почве казахской
народной жизни, а насаждался сверху. Народ,
который ненавидел своих угнетателей, с
ненавистью относился и к их идеологии, к исламу.
Стихийный процесс религиозного отчуждения
народа, естественно, оказывал свое влияние на
настроение и умы передовых слоев казахской
интеллигенции, тесно связанной с народом и в своём
творчестве отражавшей интересы, мечты и чаяния
обездоленных. В периодической печати, которая
довольно бурными по тем временам темпами
начала возникать в Казахстане и на русском и на
казахском языках, стали все чаще появляться
статьи антирелигиозного содержания, а то и
прямо разоблачающие реакционный характер религии
и духовенства. Круг авторов, выступавших по этой
тематике, был самым разнообразным и достаточно
широким. Однако большинство их выступало
эпизодически, нерегулярно и, как правило, не
выражало чётко очерченного принципа, ясной
платформы в отношении к религии и зачастую
ограничивалось лишь постановкой частных вопросов.
9—64
129

Правда, некоторым прогрессивным изданиям
тех лет удавалось выразить более или менее
осмысленные тенденции в отношении к религии и
церкви. Эти тенденции определялись главным образом
влиянием антирелигиозных традиций ьслассиков
казахского просвещения. Об этом свидетельствует
не только дух многих статей, посвященных
религиозной проблематике, но и общий принцип
подборки материала для печати. По
единодушному мнению таких крупнейших советских ученых*
как М. Ауэзов, П. Скосырев, М. Фетисов и другие,
следование передовым традициям казахского
просвещения было характерной чертой деятельности
не только отдельных представителей
демократической казахской интеллигенции, но и всей
прогрессивной публицистики предреволюционной эпохи31.
И это было вполне естественно. «Следование
традициям казахских просветителей оказывалось
духовной потребностью народа»32 именно потому, что
идеология просвещения в то время продолжала
отражать действительные потребности
общественного развития казахов. Направленная глубоким
своим существом против всего того, что ухудшало
жизненные условия трудящихся, она оставалась
ведущим течением прогрессивной идеологии
казахского общества 33.
Однако поистине принципиальную поддержку
и обоснование нашли антирелигиозные традиции
просвещения в творчестве демократической
казахской интеллигенции предреволюционной эпохи.
Среди них самым выдающимся по своему
дарованию и историческому значению был Султанмах-
муд Торайгыроь. Борьба против мусульманской
религии и реакционного мусульманского
духовенства, которую он развернул с решительной
непримиримостью, являет собой образец
самоотверженной защиты трудящихся от их духовных
поработителей.
Султанмахмуд Торайгыров родился в 1893 г.,
умер в 1920 г. Кратковременная жизнь его была
наполнена многотрудной борьбой против
угнетения, косности и рутины, напряженным творче-
130

ским трудом. Значительный вклад внес он и в
развитие философской мысли Казахстана, особенно
в борьбу против исламской идеологии,
реакционной деятельности и пропаганды мусульманского
духовенства.
Однако о его отношении к религии и церкви
в нашей литературе нет единого мнения. Одни
признают его умеренным религиозным скептиком,
другие утверждают, что в ряде случаев он
поднимается чуть ли не на позиции пролетарского
атеизма. К. Бейсембиев, например, утверждает, что
С. Торайгыров — это «материалист и
воинствующий атеист»34. «Хотя Торайгыров,— пишет он,—
не поднялся до понимания социальных истоков
религии, но он ясно представлял, что служители
религиозного культа выступают в роли
помощников эксплуататорских классов. В этом отношении
он дал более глубокую критику религии, чем его
предшественники — казахские просветители,
включая и Ч. Валиханова»35. Вместе с тем автор
считает нужным подчеркнуть, что и «материализм и
атеизм Торайгырова были ограничены условиями
социально-политической жизни эпохи. Хотя он
пропагандировал прогрессивные взгляды,—пишет
К. Бейсембиев,— но в целом Торайгыров, как
материалист и атеист, не мог подняться выше
домарксистского материализма»36.
В другой работе, посвященной истории
казахской общественной мысли начала XX в., К.
Бейсембиев отводит специальный раздел анализу
мировоззрения С. Торайгырова. Однако и здесь он
ограничивается формулировкой вышеприведенных
выводов, не вдаваясь в тщательное исследование
материала, который он со свойственной ему
скрупулёзностью собирает, систематизирует и
описывает.
Преувеличенно высокую характеристику
антирелигиозной деятельности Торайгырова дает С.
Нургалиев, выступивший со статьей «Тема
атеизма в поэзии Султанмахмуда». Без особых на то
оснований он утверждает: «Еще один шаг вперед,
сделанный Султанмахмудом — понимание гносео-
131

логических и классовых корней религии»37. И тут
же подчеркивает, что в понимании «проблем
религии Султанмахмуд приблизился к воинствующему
атеисту Ч. Валиханову» 38, который, как известно,
не сумел раскрыть ни гносеологических, ни тем
более классовых корней религии.
Более скромную оценку антирелигиозной
деятельности Тораигырова мы находим в работах Б.
Кенжебаева, X. Суюншалиева. Например, в
небольшом биобиблиографическом очерке
«Султанмахмуд Торайгыров» Б. Кенжебаев и X. Суюнша-
лиез справедливо подчеркивают: «С позиций
просветительства поэт яростно сражался с
религиозным фанатизмом и предрассудками»39. Авторы,
очевидно, исходят из учета существа
мировоззрения поэта в целом, что, собственно говоря, и
делает их вывод убедительным. В другой работе Б.
Кенжебаев заявляет, что С. Торайгыров был
представителем той разновидности домарксистского
атеизма, которая стояла ближе всего к атеизму
великих русских революционных демократов 40.
Несколько своеобразную оценку
антирелигиозной деятельности Тораигырова дал известный
исследователь его творческого наследия И. Дюсен-
баев. Не выражая никаких сомнений в
воинствующем характере антиклерикализма поэта, И. Дю-
сенбаев в то же время не соглашается с теми
исследователями, которые безоговорочно
признают Тораигырова материалистом и атеистом. В
послесловии к собранию сочинений Тораигырова
в 2-х томах он пишет: «Как уже говорилось
выше, отдавшись в годы ученичества религиозной
учебе, Султанмахмуд некоторое время предавался
вере и лишь позже, когда он побывал в стенах
школ, обучающих практическим знаниям, он
сожалел о годах своей жизни, прошедших в лоне
религии. Однако отсюда вовсе не должно следовать
вывода, что он скоро, решительно, будто обрубив,
сразу порвал с прежним религиозным
заблуждением. Именно поэтому в своём стихотворении
«Магнасыз мепит» («Бессмысленная церковь»)
поэт не подвергает сомнению коренные основы ре-
132

лигии. Повествуя о чуждом, непонятном для масс
характере собранных, в интересах порабощения,
ритуалов, он не идет дальше внутреннего сомнения
относительно того, являются ли слова мулл
действительным словом божьим или же способом
обмана народа. Тем не менее мы видим хорошее
понимание им того, что если и не сама религия, то, по
крайней мере, промышляющие ею ходжи и муллы
обманывали широкие массы и что сам он в
течение определенного времени „был сбит с пути
истинного, не находя света, блуждая в темном
тумане". Это было лишь началом отхода его от
слепой веры в религиозный путь»41.
А через несколько страниц И. Дюсембаев
высказывается более категорично. «По нашему
мнению, — пишет он, — несмотря на острую критику
проходимцев, подвергавших народ религиозному
обману, Султанмахмуд не смог окончательно
порвать с основами самой религии, не поднялся на
уровень атеизма и как бы там ни было во многих
местах своих произведений не обходился без
упоминания имени аллаха и его пророка» 42. С. Торай-
гыров, по мнению И. Дюсембаева, не понял смысла
революционных событий в России в феврале и
октябре 1917 г. «...Позже в 1917—1919 гг., — пишет
Дюсембаев, — он, находясь под прямым влиянием
алашордынцев, написал несколько стихотворений
националистического толка («Алаш ураны», «Ты-
ныстыру», «Айтыс» и др.). Поэтому стремление
некоторых исследователей выдать С. Торайгырова
за последовательного материалиста и
воинствующего атеиста является неуместным, не
соответствует правде» 43.
Какая же из приведенных оценок может быть
признана правильной? По-видимому, все оценки,
вместе взятые, и ни одна из них в отдельности,
потому что в каждой содержится элемент истины
и элемент заблуждения. В таком случае можно ли
вообще претендовать на абсолютно верную
характеристику существа антирелигиозных взглядов у
С. Торайгырова? Думается, что можно, хотя в
данном случае речь не идет о такого рода претензии.
133

Но следует подчеркнуть, что только
использование правильно понятой марксистско-ленинской
методологии подхода к анализу теоретических
заслуг и идеологического значения исторических
деятелей может гарантировать исследователя от
ошибок. Нельзя разобраться в существе вопроса,
если свести его к простому описанию хороших и
дурных сторон творчества исторического деятеля,
как это нередко еще бывает. Точно так же далеко
не редко в научной литературе имеет место
тенденция упрощенного понимания методологии, а
зачастую даже пренебрежения ею по сути дела. Это
пренебрежение всегда бывает неосознанным и
может выступать в различных формах. Встречается
оно и в форме крайне критического отношения к
общим рассуждениям в исследованиях. Так
поступают обычно те ученые, которые справедливо
требуют конкретности в исследовании, но это
требование конкретности сводят лишь к описанию
конкретного факта. Между тем без размышлений
или рассуждений над фактом, без его глубокого
логико-методологического анализа невозможно
его правильное осмысление, а значит, и
объяснение. А не объясненный факт, каким бы ценным он
сам по себе ни был, не представляет научного
интереса.
Итак, не претендуя на абсолютно верную
оценку антирелигиозных воззрений С. Торайгырова и
его миропонимания в целом, хотелось бы все-таки
попытаться раскрыть их историческую
обусловленность и основные черты, внутреннюю логику
их развития, связь с предшествующей историей
казахской атеистической мысли и роль в
последующем ее развитии. Приступая к разбору всех
этих вопросов, необходимо еще раз напомнить, что
мышление народа, как и мышление его идеологов,
всегда тесно связано с жизнью общества. Жизнь
ставила такие вопросы, однозначный ответ на
которые был совершенно исключен. Даже такой,
казалось бы, весьма простой для образованных
людей вопрос, как вопрос о роли мусульманской
религии в Казахстане, не все представители про-
134

грессизной интеллигенции решали
последовательно и твердо. Неизведанность «мусульманской
культуры» в ее действительном выражении и в то же
время превосходное понимание невежества, веками
господствовавшего в степи, могли породить
неуверенность и сомнения в определении ее роли даже
у таких мыслителей, каким был С. Торайгыров.
Другое дело, насколько длительными и прочными
были эти сомнения.
В условиях идеологического и политического
плюрализма, свойственного казахскому обществу
конца XIX — начала XX в., передовая
интеллигенция настойчиво искала свой
идейно-политический ориентир. Таким ориентиром не могла быть
идеология социальных сил, чуждых трудящимся,
с какой бы энергией эта идеология ни
насаждалась в обществе. Тесная связь с народом,
неизменное стремление облегчить его тяжкую долю с
необходимостью побуждали передовую
интеллигенцию, и в их числе С. Торайгырова, искать
питательную почву для своих идей в вековых
традициях народного сознания, в прогрессивной
общественной мысли — в традициях просвещения. И
ото далеко не гипотетическое суждение, рожденное
в результате абстрактного размышления. Это
реальный факт, подтвержденный признаниями
самого С. Торайгырова и других представителей
прогрессивной интеллигенции. Не случайно
истинными образцами возвышенной поэзии С. Торайгыров
считал стихи великого Абая. «Хорошее
стихотворение подобно корану, написанное кровью сердца
пророка, оно подобно прелестному звуку, по
которому слепой угадывает свой путь. Именно таковы
стихи покойного Абая» 44, — писал он. Но ведь
хорошо известно, что важнейшими чертами
традиций, заложенных Абаем в идеологии вместе с
другими казахскими просветителями, были
свободомыслие и атеизм. Мог ли Торайгыров, столь
страстно подхвативший всю идеологию
просвещения в целом, остаться глухим к ее мощно
звучавшим антирелигиозным мотивам? Конечно, не мог.
Он был не только пропагандистом и защитником
135

антирелигиозных традиций просвещения, но дал
им новую жизнь, новое обоснование в новых
исторических условиях.
Влияние антирелигиозных традиций
просвещения заметно сказалось на всем творчестве Сул-
танмахмуда Торайгырова. Все, что было сказано
им о религии и служителях религиозного культа,
представляет собой не что иное, как продолжение
или, точнее, дополнение тех антирелигиозных
идей, которые в свое время были
сформулированы классиками казахского просвещения. Не
слепая зависимость от своих предшественников
довлеет над поэтом, а глубокое раздумье над их
богатым творческим наследием, осмысленное
стремление опереться на него в борьбе против
пороков своего времени. Поэт не только
регистрирует, подобно бесстрастному наблюдателю,
вредное влияние религии и духовенства на жизнь
народа, а вместе со своими великими учителями
бесстрашно вступает в бой со всей сворой
религиозных фанатиков.
Антирелигиозные мысли, настроения и
чувства С. Торайгыров изложил по преимуществу в
своих художественных произведениях: стихах,
поэмах, романах, реже в рассказах,
публицистических статьях и письмах. До революции
произведения Торайгырова были мало доступны широким
массам. Подлинно народным достоянием стало
творческое наследие поэта лишь в советское время.
За годы Советской власти его сочинения
издавались неоднократно. Первое издание было
предпринято в 1933 г. В 1950 и 1957 гг. произведения
поэта переиздавались со значительными
уточнениями. Последняя, наиболее интересная и полная
публикация относится к 1967 г. В 1957 и в 1971 гг.
были изданы избранные произведения поэта в
переводе на русский язык.
Было бы явным преувеличением утверждать,
что С. Торайгыров дал систематизированную
критику религии и духовенства. Его
антиклерикальные и антирелигиозные мысли представлены
довольно разрозненно. Однако все они в конечном
136

счете вытекали из одного, хорошо продуманного и
достаточно глубоко обоснованного
просветительского принципа. Но Торайгыров не был ученым,
он был поэтом, и к религии подходил не как
ученый-исследователь, ищущий естественнонаучное
обоснование такому явлению, как религиозная
вера людей, а как поэт, выражающий свое
эмоциональное отношение к ней. Что же касается
принципов, то они, по всей вероятности, были
восприняты им от просветителей, и он не утруждал себя
заботой давать им новое обоснование, тем более
что нужды в этом в его время не было. Принципы
просвещения вполне сохраняли свое значене для
борьбы против всех мерзостей и пороков
казахского общества того периода.
Антирелигиозным духом, духом
непримиримой вражды к святым отцам церкви пронизаны
почти все произведения поэта. Но особенно
выделяются в этом отношении такие его стихи, как
«Окуды мацсат не?» («В чем цель учебы?»),
«Магнасыз меплт» («Бессмысленная мечеть»),
«Айт», «Bip адам кеп жасады жер бетшде» («Один
человек долго жил на земле»), «Кожеке, келднцзбе
кещл1м С¥рай» («Пришли вы навестить меня
ходжа»), «Дш» («Религия»), «Жан цайда эддлетт1
1здейт¥гын?» {«Где тот, кто искал бы
справедливость?»), «Жак;сыльщ керсем ез1мнен» (Ко мне
добры — я заслужил»), «Намаз» («Молитва»),
«Ж¥мак;» («Рай»), «Дозац» («Ад»), «Ораза»
(«Пост») и др.
В стихотворении «Где тот, кто искал бы
справедливость?» поэт доказывает с искренней
убежденностью, что мулла всюду приносит людям беду.
Он обслуживает только богатых, работает на тех,
у кого много скота, а к бедняку никогда не придет
на помощь, даже не станет отпевать его после
смерти. Мулла двуличен, коварен, бесчестен,
бездушен и глуп. Он всегда хитрит и «не делает того,
чему сам учит».
Подобными антиклерикальными идеями
пронизаны многие стихи и другие произведения
поэта. С особой яростью он срывает маску благо-
137

честия со служителей мусульманского
религиозного культа в своем романе «Камар-Слу». В
литературе о С. Торайгырове антиклерикальный пафос
этого романа остался совершенно не раскрытым.
Напротив, некоторые исследователи увидели в нем
религиозные отступления поэта. Конечно, идейное
содержание романа небезупречно, но не настолько,
чтобы вообще не видеть тех важных мыслей,
которые сыграли свою заметную роль в борьбе
казахского общества против мусульманского
духовенства.
Весь роман пронизан духом ненависти к
невежеству, предрассудкам, ханжеству, слепой
религиозной вере. Красавица Камар и ее
возлюбленный — бедный юноша Ахмет, с одной стороны, и
безобразный, страшный в своем невежестве слепой
раб предрассудков давно отжившей старины,
тщеславный, неудержимый в своем стремлении к
удовлетворению низменных страстей богач Ну-
рум — вот те социальные антиподы, которые
противоборствуют в романе.
Главная героиня романа, пятнадцатилетняя
Камар, переживает страшную трагедию из-за
дикого обычая насильно выдавать девушек замуж за
престарелых богачей. Поэт раскрывает всю
мерзость поведения святых отцов, которым нет дела
до человеческих чувств и переживаний. Их
интересует только плата. За плату они готовы пойти
на все.
Во время совершения обряда бракосочетания
Камар вступает в спор с муллой и смело обличает
его. Она говорит, что ради получения мзды в виде
подарков и приношений старый мулла готов пойти
на любое преступление, допустить какое угодно
насилие, обман, предательство. Еще решительнее
разоблачает С. Торайгыров реакционную роль
духовенства при описании сцен лечения Камар от
болезни.
«Известно, что у казахов, — пишет он, —
всюду лечат болезнь... хитрые ишаны, хажи
прожорливые и баксы — обманщики, шаманы, проходим-
138

С тонкой наблюдательностью и глубоким
пониманием существа дела раскрывает он весь вред
невежества и слепого религиозного преклонения в
картинах проповеди старого ишана и при показе
тфимекяемых им «методов» лечения Камар.
Особенно интересно то, что все «лечебные»
манипуляции, проделываемые ишаном и муллами с
серьезным видом и строгостью, подобающей святым
отцам, вызывают насмешки, а то и просто веселый
хохот у простого люда и, что самое главное, у
детей и молодежи.
Кончаются все эти сцены тем, что, не
добившись никакого улучшения здоровья Камар, как
зто и следовало в общем-то ожидать, святые отцы
церкви запевают религиозную песню на
непонятном для толпы жаргоне, в которой откровенно
признаются сами себе в собственном лицемерии и
хитрости.
Где обман — там и доход,
Чтобы сытой жизнь была, —
орут они и бахвалятся тем, что оставили в
дураках Нурума — этого самодовольного богача, вдруг
расщедрившегося из-за желания во что бы то ни
стало овладеть красавицей Камар.
Пока есть глупые невежды, вольготно будет
подлым служителям религиозного культа —
таков вывод, который напрашивается из событий,
описанных поэтом.
Критика духовенства у С. Торайгырова была
более последовательной, чем у Ибрая Алтынсарина
и Абая Кунанбаева. В отличие от них, С. Торайгы-
ров был непримирим ко всему духовенству в
целом. Он не разделял отцов церкви по степени их
религиозного «образования» и не допускал
уступок ни одному из них. В этом отношении его
позиция была ближе к позиции Ч. Валиханова. Но
если Ч. Валиханов пытался дать строго научное
обоснование реакционной сущности
мусульманского духовенства, то С. Торайгыров делал это с
помощью литературно-художественных приемов, на
139

основе противопоставления эстетических понятий
прекрасного и безобразного.
Таким образом, С. Торайгыров внес ощутимый
вклад в дело борьбы прогрессивных людей против
духовенства. Решительная и смелая критика,
которой он подвергал святых отцов церкви в своих
блестящих произведениях, значительно обогатила
антиклерикальные традиции казахского
народного сознания и просветительской идеологии. Она
содействовала подрыву ложного авторитета
церкви и ее священнослужителей, укрепляла
фундамент и расширяла основу для дальнейшего
развития антиклерикальной деятельности в Казахстане.
Но С. Торайгыров был не только
воинствующим антиклерикалом. Многое сделал он и для
разоблачения реакционной сущности и
несостоятельности религии. Правда, отношение поэта к
религии было весьма своеобразным и отличалось
целым рядом особенностей, которые почему-то
выпали из поля зрения исследователей и без учета
которых невозможно разобраться в существе его.
антирелигиозных мыслей.
В стихотворении «Ко мне добры — я
заслужил», которое, кстати говоря, единственное среди
названных имеется в русском переводе, поэт
решительно отвергает религиозную идею рока,
фатального предопределения жизни людей. Отношение к
человеку, его положение в обществе определяются
отнюдь не волей божьей, а зависят от него самого,
от его поведения. Поэт утверждает, что нельзя
связывать с богом свои неудачи или, напротив,
удачи, что для всех людей существует лишь один
мир. «Звёзды светят всем подряд», а не богом
избранным.
В этом же стихотворении поэт высмеивает
религиозную идею о загробной жизни. Лишь
невежды могут надеяться на вознаграждение в
потустороннем мире. Щедрые обещания богословами
равенства людям «на том свете» есть не более чем
посулы, пустые слова, не заслуживающие
никакого внимания.
Несостоятельность религиозных догм о бессмер-
140

тии души и потустороннем мире С. Торайгыров
раскрывает и в своих стихах «Один человек на
земле долго жил», «Рай», «Ад» и др. В них поэт
апеллирует к здравому смыслу людей, к их
повседневному жизненному опыту. Одному грешному
человеку мулла угрожает адскими муками на том
свете. Проходит время, человек этот старится и
умирает. Его опускают в темную могилу:
И многие годы прошли чередою
Над прахом ничтожным по вечной дороге,
А тело давно уж смешалось с землей.
Душа утомилась бороться со мглой:
«Мулла, где же ангелы? Вещее слово
Какой обернулось иронией злой».
Слова, обещавшие рай на том свете,
Сулившие ад, — носит сумрачный ветер.
В стихотворении «Ораза» раскрывается
несостоятельность «логических» основ религиозного
праздника. Поэт спрашивает муллу: какой смысл
для бога запрещать принимать пищу здоровым
людям? Если бог так печется о голодных, то
почему он не осчастливливает бедняков, если перед
ним все равны, то почему существуют бедные и
богатые и между людьми нет равенства?
Критическую оценку различных религиозных
догм поэт сводит воедино в стихотворении «Рели-
тия». Учитывая важное значение этого
стихотворения для характеристики существа
антирелигиозных идей С. Торайгырова, приведем его почти
полностью в собственном смысловом переводе:
Религия — веру в ложь означает,
Чувства все несбыточной мечтою поглощает
И заставляет думать, будто в мир живущих
Бог возвращает запросто мертвых и гниющих.
Она нам веру глупую не перестает внушать,
Что мужчинам сразу же штук по двадцать пять
Девушек прелестных бог позволит взять
И молодость, с бессмертием навечно подарив,
Их в раю за праведность станет поселять.
А в аду неверных будет он сжигать
И «кафиров» страшным мукам обрекать.
Всех людей с собаками, кроме мусульман,
Бросит он безжалостно в огненный капкан.
Это — вера глупая и россказни муллы,
141

Блуждание в потемках из-за слепоты,
Следуя обману обманщика зазря,
Выдать все богатство, жизни не щадя.
Древнего невежества вредные плоды
И наук незнания ясные следы.
Ложь непостижимая здравому уму,
Болтовня без смысла — все это ни к чему.
Мы находим в этих строках эмоциональное
выражение тех идей, которые примерно
полстолетия назад пытался научно обосновать Ч. Валиха-
нов. Значит, С. Торайгыров в своей
антирелигиозной деятельности, преодолев деистическую
ограниченность Ибрая Алтынсарина и Абая Ку-
нанбаева, приблизился к атеизму Ч. Валиханова.
На этом утверждении и можно было бы закончить
исследование антирелигиозных воззрений С. То-
райгырова, если бы в его творчестве не было
неожиданных отступлений.
В самом деле, поэт, доказывающий, что
религия означает веру в ложь, устами едва ли не всех
положительных героев своих произведений
обращается неоднократно с мольбами к божеству. В
романе «Камар-Слу» Ахмет, навсегда прощаясь со
своей любимой, говорит ей:
Молить я буду, чтоб была счастливой ты...
В свою очередь Камар, отказываясь признать
брак со старым, невежественным и
отвратительным Нурумом, за которого ее хотят выдать
насильно, обращается к народу с такими словами:
Народ мой, стал ты об аллахе забывать
Великий грех — людей, как вещи, продавать.
Не жалко вам отдать меня за старика,
Коран священный позабыв наверняка?
Подобные отступления имеются и в ряде
других стихотворений. Поэтому совершенно
естественно предположить, что, подвергая критике религию,
сам С. Торайгыров оставался глубоко верующим
pi его никак нельзя считать атеистом. Но не следует
спешить с выводами.
Разве С. Торайгыров не знал, что ссылками на
бога оправдывается зло? Знал, конечно. Тогда
142

почему он заставил своих героев обращаться к
божеству и молить у него счастья? Неужели он
всерьез мог думать, что бог существует и в конце
концов поможет людям уничтожить зло? Едва ли
это так! Есть все основания считать, что поэт
обращался сам и заставлял обращаться к божеству
своих героев не в силу своих религиозных
убеждений. Он постоянно отделяет бога от религии,
аллаха от мусульманской веры, Коран от
невежественного духовенства. В чем смысл такого отделения?
Опять-таки однозначное суждение здесь весьма
рискованно. Не дает ли все сказанное оснований
для утверждения, что под религиозным понятием
божества С. Торайгыров подразумевал нечто, не
имеющее совершенно никакого отношения к
религии?
В том же романе «Камар-Слу<> красавица Ка-
мар в своем предсмертном слове к Ахмету
обращается к божеству с мольбами, преисполненными
особого, необычного для религии смысла:
Ты милосерден, о господь, ты всеблагой,
Ты путь укажешь — и пойдем мы за тобой,
Если создание свое простишь, господь,
К тебе готова обратиться я с мольбой!
Ты сделай так, чтоб мой народ не делал зла,
Чтоб под защитою твоей всегда была
Девичья скромность и любовь, девичья честь,
Хотя мне было тяжело — их сберегла.
Молю — ишанов убери, пускай вздохнет,
Вздохнет свободно и легко степной народ;
Мюридов злобных убери, всех богачей,
Пусть в преисподнюю душа их попадет.
Устами Камар поэт призывает освободить
народ от ишанов, мюридов, богачей и прочих
эксплуататоров. Но причем здесь бог? Почему Камар
не обращается к каким-либо социальным силам со
своим призывом? Видимо, весь вопрос в том-то и
состоит, что С. Торайгыров не видел этих
социальных сил. Он превосходно знал, что зажиточные
классы не проявляют заинтересованности в
улучшении жизненных условий народа. Духовенство
само выступает как угнетатель. Что же касается
народных масс, то из-за своего невежества они
143

не способны бороться за собственную свободу.
Остается прогрессивная интеллигенция, которая в
то время была еще слабой и не могла организовать
борьбу угнетенных против несправедливости.
Как идеолог казахской бедноты, прежде всего
крестьянства, поэт в то время не знал да и не мог
знать что-либо об освободительной миссии
пролетариата. А свобода народа была его заветной
мечтой. Что оставалось делать в этой обстановке?
С. Торайгыров пошел по неправильному пути
возложения надежд на абстрактные принципы
справедливости и еще более неверно стремился
выразить их через религиозные понятия, хотя и
освобожденные от своего религиозного содержания.
Он не признавал бога в обычном религиозном
смысле этого слова, в качестве умонепостижимого,
сверхъестественного творца и владыки мира, но
признавал его в качестве высшего начала
справедливости. Не потому ли Камар в своем споре с
муллой заявляет:
Ты должен знать, святой отец, стоит закон
Небес
За тех, кго в нищете, кто угнетен.
Закон людей за богачей стоит, мулла!
Кто следует закону бога — тот спасен!
Таким образом, бог и справедливость у поэта
понятия идентичные. Ну, а что такое
справедливость как божество? Разумеется — это
абстрактная справедливость, лишенная классового
содержания, а потому и неосуществимая.
В своих рассуждениях о боге как
справедливости поэт отошел от деизма. Но, отождествляя
справедливость с божеством, он не дошел до атеизма,
по крайней мере, до того атеизма, на позициях
которого твердо стоял Ч. Валиханов. Однако из
этого вовсе не следует, что сам С. Торайгыров был
глубоко верующим человеком, как утверждают
некоторые авторы. Все существо его антирелигиозных
убеждений опровергает это утверждение. Кроме
того, едва ли, будучи верующим, поэт осмелился
бы лишить бога его творческих способностей и не
144

признавать его в качестве творца, как этого
требует религия. А он это сделал без тени сомнения.
Особо следует остановиться на тех
религиозных отступлениях, которые были допущены
поэтом в стихах, написанных в связи с созданием
им просветительского общества «Шон». Попытка
создания такого общества была предпринята им в
1914 г. Этому обществу он посвятил несколько не-
больп:их стихов, в которых, как это ни странно,
выразил рабскую покорность перед всевышним и
перед духами предков, подобострастно обращался
к ним с мольбами. Однако думается, что нет
достаточных оснований преувеличивать значение этих
отступлений. Стихи, связанные с деятельностью
общества «Шон», были написаны поэтом в период
его активного сотрудничества в журнале
«Айкап». Журнал этот, как известно, был
настойчивым пропагандистом мусульманской религии и,
видимо, поэт решил отдать дань его идейному
направлению.
«Шон» был задуман С. Торайгыровым как
организация, которая должна была существовать
и действовать исключительно за счет
пожертвований широких слоев казахского общества. При этом
основная ставка, конечно, делалась на
зажиточные слои казахов, которые довольно сильно были
заражены мусульманским религиозным
фанатизмом.
Мог ли С. Торайгыров рассчитывать на
поддержку этих сил, если бы он открыто
провозгласил свои антирелигиозные и антиклерикальные
воззрения. Ясно, что нет! Даже при своей
умеренной просветительской программе «Шон» не был
поддержан имущими слоями казахского общества
и распался вскоре после своего образования. Все
это наталкивает на мысль, что обращение С. То-
райгырова к религии в период создания им
общества «Шон» и активного сотрудничества с
журналом «Айкап» диктовалось исключительно и
только соображениями тактического свойства. Не
случайно, очевидно, после прекращения
деятельности «Шон» и разрыва с журналом «Айкап»
10-64
145

поэт ни разу не допускал такого откровенного
обращения к религии.
В послесловии к сочинениям С. Торайгырова
И. Дюйсембаев верно заметил: «В условиях
казахского аула того времени, даже будучи
действительно противником религии, мог ли Султанмах-
муд Торайгыров открыто провозгласить это?»46.
Видимо, не мог. Поэтому формально он оставался
мусульманином, чтобы не порывать связей с
родным народом.
Те несущественные отступления от
последовательных антирелигиозных позиций, которые
допускал в своем творчестве замечательный поэт, не
дают ни малейшего повода делать его союзником
верующих мусульман.
Рассматривая религию как ложную веру, сам
С. Торайгыров руководствовался совершенно
иными, в корне противоположными религии
мировоззренческими принципами. Утверждение, что он не
отвергал бога и не стал покушаться на авторитет
Корана, которое высказывается отдельными
исследователями, больше всего может, как это уже
подчеркивалось, относиться лишь к внешней
стороне идеологической деятельности поэта, но
нисколько не затрагивает его внутренних
убеждений.
Мировоззренческая позиция С. Торайгырова
довольно своеобразна. В нашей литературе о нем
это своеобразие его философского миросозерцания
до сих пор не нашло достаточно полного
отражения. Профессиональные литераторы, дав
квалифицированный анализ литературного творчества
поэта, при попытке разобраться в его философских
воззрениях, высказали довольно наивные
суждения47. Что же касается специальных историко-
философских работ, посвященных С. Торайгырову,
то зачастую в них превалирует схематизм и
стереотип, возникший благодаря неоправданно
частому применению суждения по аналогии.
В действительности мировоззрение С.
Торайгырова невозможно уложить в рамки какой-либо
заранее определенной схемы. Поэт не был филосо-
146

фом в узком значении этого слова и не ставил
перед собой задачу выработать свою философскую
систему. Тем не менее он сумел достаточно
глубоко поставить определенную философскую
проблематику и предпринять довольно плодотворную
попытку к ее разрешению.
Глубоким философским содержанием
отличается его поэма «Заблудившаяся жизнь». Можно
сказать, что эта поэма является без всякого
преувеличения подлинно философским размышлением
ее автора над сущностью и смыслом человеческой
жизни, развития общества, над общими
основаниями бытия, роли познания, человеческой
деятельности.
Философские идеи поэмы «Заблудившаяся
жизнь» в самом сжатом виде сводятся к
следующему. Человек рождается с чистой душой. В
детстве он не обладает определенностью и не замечает
вокруг себя никаких качественных различий. Он
ке способен отличать добро от зла, хорошее от
дурного и т. д. Перед ним открывается
бесчисленное множество возможностей человеческого
становления. Ребенок может вырасти красивым,
сильным, умным или слабым, больным, глупым и т. д.
Все зависит от того, как сложится его судьба.
Но вот, наконец, ребенок становится юношей,
джигитом. Процесс его становления
благополучно завершился. Он приобрел определенность.
У него свои определенные страсти и наклонности,
свои особые понятия и интересы. Перед ним
предстает мир во всем бесконечном многообразии
своих качеств. Это выдвигает перед человеком
проблему выбора пути достижения счастья.
Поскольку мир многообразен в формах своего проявления,
то существуют и многообразные пути развития
человека для достижения счастья. Можно,
например, стремиться к богатству. Но богатство не
делает человека счастливым, так как оно
достигается ценой обнищания другого, за «счет
страданий тяжких бедняка» :
Не счастье, нет, скорей наоборот,
Копить богатство, чтоб беднел народ...
147

Не делает человека счастливым и власть.
Смысл власти должен состоять в утверждении
справедливости. Но справедливости нет и не может
быть в мире богатых и бедных.
Не дает счастья человеку и деятельность
полководца. Полководец подобно Чингизхану или
Бонапарту может проливать реки крови и
разрушать города одним взмахом руки. Это создает ему
славу, видимость величия. Но деятельность
полководца пуста, ее смысл заключается в том, чтобы
получать ордена и награды за убийство людей.
Да и самому полководцу постоянно угрожает
опасность случайной и бессмысленной гибели. Не
имеет смысла и сама война. Она выгодна только
имущим, которые наживаются на бедствиях
бедняков.
Не лучше ли человеку стать ученым и поведать
людям о тайнах мироздания. Это было бы
счастьем. Но беда в том, что открытиями ученых опять-
таки пользуются богачи. Даже врач не может
принести пользу бедняку, так как он вынужден
лечить этого бедняка за деньги, забирая у него
последнее.
В мире есть все — богатство, знания, щедрые
дары земли. Тем не менее существует бедность.
Причина этого заключается исключительно и
только в отсутствии справедливости.
Справедливости же нет из-за того, что есть имущественное
неравенство. Поэт мечтает о справедливом
обществе, в котором нет собственности и единственным
господином в котором является труд на благо
всех и каждого. Поскольку нет такой идеальной
системы, то жизнь человека представляет собой
блуждание от рождения и до самой смерти.
Таким образом, в поэме показывается
движение человека из небытия через бытие снова в
небытие. Но это движение не представляет собой
бессмысленного развития. Мир есть бесконечная
и вечная смена форм бытия. В нем ничто не
исчезает бесследно. Даже самая ничтожная частица.
Смерть человека представляет собой не его
исчезновение, а лишь изменение формы его бытия. Все
148

в мире происходит согласно скрытым от глаз
объективным законам бытия, и человек может их
познать.
Поэт утверждает, что мир бесконечен. Но сила
человеческого разума так же велика, и она
способна не только бесконечно проникать в тайны
бесконечного мироздания, но открывать и
обосновывать справедливость для счастливой жизни всех
людей. Разум, который открыл законы природы
и научил людей обуздывать силу пара и
электричества, этот разум, согласно глубокому
убеждению поэта, сумеет открыть и обосновать законы
справедливости, дать людям законы, которые
позволят править миром на принципах
справедливости. Но разум, по С. Торайгырову, — это не нечто
внешнее по отношению к человеку, это
человеческий разум, находящий свое конкретное
проявление в развитии науки, искусства, знаний,
просвещения и т. п.
Материалистический характер мировоззрения
С. Торайгырова вполне очевиден. Но материализм
у него выступает в довольно своеобразной форме.
Особенности его материализма предопределены в
значительной мере, если не главным образом,
влиянием традиций просвещения. Уже
философское содержание поэмы «Заблудившаяся жизнь»
дает возможность судить, что вместе со своими
предшественниками, казахскими просветителями,
поэт не признает сверхъестественного
происхождения природы, человека, человеческого общества.
Он всюду видит действие объективных причин, не
зависимых ни от сверхъестественных сил, ни от
человека, материальных начал, которые человек
не может творить, но которые может постичь и
подчинить:
Да, человек имеет высший дар.
Постичь начала: смело он взнуздал
Саму природу и законы понял,
Освоил электричество и пар.
Познание объективных причин и законов
природы, материальных начал мира есть необходимая
149

предпосылка человеческого счастья, но само по
себе оно не делает человека счастливым, так как
плодами познания пользуются богачи. Поэтому
познание должно давать не только плоды,
которыми можно пользоваться в своих интересах. Оно
должно утверждать справедливость среди людей.
Поэт был убежден, что справедливость явится
необходимым продуктом развития познания:
Да, человек понятлив и смышлен.
А коли так, тогда сумеет он
Понять и справедливость, отучиться
От зла, поверить в правду и закон.
Не классовая борьба, а просвещение, развитие
науки и знания — вот главная сила
исторического прогресса, по мнению поэта. Отстаивая
материалистическое понимание природы, он в то же
время, как и все просветители, остался
идеалистом в области истории, поскольку не имел
понятия о материальном производстве и видел
единственный источник общественного развития в
прогрессе знания.
Материализм в области понимания природы
обогащен у него идеями развития. Но едва ли на
этом основании можно утверждать, что он знал
диалектику и ее законы. Поэт хорошо знал и
убеждал, насколько это можно было сделать с
помощью литературно-художественных средств,
что развитие, движение является безусловным
законом реального мира, а сами законы развития,
движения он не раскрыл, да и не мог этого
сделать, оставаясь на классовых позициях забитого
крестьянства и идеологических позициях
просвещения.
Итак, С. Торайгыров материалист, но
материалист просветительского направления. Все
типичные недостатки и преимущества философских
основ просвещения нашли у него четкое и ясное
выражение. Философия просвещения, конечно,
была исторически ограниченной. Но в тех
конкретных условиях, в которых отстаивал ее С.
Торайгыров, она была прогрессивной. Она не только расчи-
150

щала пути для распространения знаний, но и
обнажала всю гнилость отжившей общественной
системы, разоблачала эксплуататорскую роль
господствующих классов, несостоятельность и вред
идеологических устоев этих классов. Она звала общество
к прогрессу, открывала перед трудящимися
массами и передовыми людьми своего времени
перспективы развития, давала, хотя и весьма
ограниченную, но все-таки более или менее обоснованную
программу борьбы. Именно поэтому нет ничего
удивительного в том, что прогрессивные
представители казахской интеллигенции того периода не
только поддерживали, но и всячески
содействовали утверждению и победе идеологии просвещения
над всеми реакционными идеологическими
направлениями Казахстана.
* * *
Среди тех, кто вместе с С. Торайгыровым
боролся за распространение прогрессивных идей
просвещения, особо следует выделить таких
известных казахских поэтов и писателей, как Сабит
Донентаев (1894—1933) и Испандияр Кобеев
(1878—1956). До революции они отстаивали
интересы казахской бедноты, прежде всего
крестьянства. С классовых позиций крестьянства они
подвергли критике пороки казахской общественной
жизни. Забитость бедноты, ее вековая отсталость
и невежество побуждали С. Донентаева и И. Ко-
беева встать на путь пропаганды знаний; они
показывали выгоды, которые может дать
просвещение казахскому обществу и трудящимся массам.
Определенный вклад внесли они и в дело
борьбы против мусульманского духовенства и
исламской догматики. Совершенно открыто следуя
антирелигиозным и особенно антиклерикальным
традициям казахского просвещения, с
основателями которых у них была не только идейная, но и
личная связь, С. Донентаев и И. Кобеев смело
обличали реакционную роль мулл и других
служителей мусульманского религиозного культа. В
151

своих стихотворениях «Ходжа», «Мое положение»
и других, написанных в дореволюционный период,
С. Донентаев высмеивает глупость святых отцов
церкви, их алчность и стремление к обогащению
любой ценой. В иносказательной форме он
довольно прозрачно показывает, что духовенство,
претендуя на роль поводыря масс, в действительности
ведет эти массы не к свету знания, а во мрак
невежества.
Остро бичевал священнослужителей ислама и
И. Кобеев. В романе «Калын мал» в образе муллы
Итбая он вывел типичного представителя
духовенства. Итбай — это отвратительный, гнусный,
ничтожный священник, готовый ради наживы
продать все, не исключая даже родную дочь. Он —
само воплощение всех низменных страстей и
средоточие всех пороков человеческих.
Произведения С. Донентаева и И. Кобеева
пользовались и пользуются большой популярностью в
народе. Они имели большое значение в пропаганде
и распространении, а также в утверждении и
дальнейшем обосновании антирелигиозных традиций
передовой общественной мысли Казахстана.
®Ш

ШШШ&#ШШ®ФООО»»ШШ»ШШ$&
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Духовная культура казахского народа имеет
богатую и многовековую историю. В процессе
своего развития она не раз переживала периоды взлета
и вносила свои золотые крупицы в сокровищницу
духовной культуры человечества.
До победы Великого Октября прогрессивные,
демократические элементы духовной культуры
казахов возникали и развивались в борьбе против
реакционной культуры эксплуататорских сил
казахского общества. В процессе этой борьбы
формировались определенные традиции. Одной из
наиболее ярко выраженных традиций духовной
культуры казахского народа явилась традиция
свободомыслия и атеизма.
До возникновения письменной культуры
традиции свободомыслия и атеизма получили свое
отражение в устном народном творчестве казахов.
Многие наблюдатели прошлого и современные
исследователи не раз констатировали
антирелигиозный или, по крайней мере, нерелигиозный дух
подлинно народных произведений казахского
фольклора.
Необычайно богатое своими жанрами и содер-
153

жанием и исключительное по своей роли устное
творчество казахов отразило не более чем
уровень развития обыденного народного сознания.
Идеи свободомыслия и элементы атеизма, хотя и
звучали в казахском фольклоре довольно сильно
и настойчиво, но не находили в нем
сколько-нибудь осознанного обоснования. Они были
выражены стихийно и, как правило, носили наивный
характер. Тем не менее их значение в становлении
и развитии антирелигиозного сознания казахов
велико. Именно в устном народном творчестве
были заложены традиции свободомыслия и
атеизма, которые в течение многих веков
мусульманского засилия надежно оберегали широкие массы
трудящихся Казахстана от тлетворного влияния
реакционной идеологии ислама.
В дальнейшем, по мере развития и
усложнения социально-классовых отношений и идейно-
политической борьбы, эти традиции были
подхвачены и развиты прогрессивными деятелями
Казахстана. Особую роль в этом отношении сыграли
классики казахского просвещения Ч. Валиханов,
И. Алтынсарин, А. Кунанбаев. В творчестве
просветителей свободомыслие и атеизм нашли новое
обоснование. Религия, и главным образом религия
ислама, с ее реакционной идеологией и обрядами
была подвергнута новому и более основательному
разоблачению. Религиозной мистике и идеализму
просветители противопоставили науку, логику и
материализм, основанный на достижениях
естествознания своего времени. Но просветители
остались идеалистами в области понимания истории.
Поэтому они не сумели раскрыть действительных
корней религии и указать правильных, научно
обоснованных путей ее преодоления.
В конце XIX — начале XX в. заметно
активизировалась борьба прогрессивных сил Казахстана
против мусульманского духовенства и религии.
Это было обусловлено в первую очередь
обострением и углублением социальных противоречий
внутри казахского общества. Не последнюю роль
з возникновении антирелигиозного движения в
154

Казахстане сыграла и реакционная национально-
колониальная политика царизма.
Возглавили это движение передовые
представители казахской демократической
интеллигенции, которые выступили как продолжатели
антирелигиозных традиций казахского народного
сознания и передовых направлений общественной
мысли Казахстана, в особенности просвещения.
Однако они не сумели подняться выше
просветительства. Это было вполне естественно и
закономерно. В Казахстане кануна Великого Октября
не нашли своего разрешения
социально-политические проблемы, поставленные просветителями еще
в середине XIX в. Поэтому идеология и программа
просвещения, а следовательно, и его традиции в
этот период нисколько не утратили своего
значения. Они были также актуальны, как и во
времена своих выдающихся основателей.
Лишь после победы Великой Октябрьской
социалистической революции, благодаря которой в
Казахстане произошла крутая ломка социально-
политических отношений, круто изменила
направление своего развития и идеология казахов.
Отныне ее движение определялось революционной
энергией пролетариата и его признанного вождя —
марксистско-ленинской партии. Эта идеология
приобрела новые черты, она поднялась на ступень
своего нового качественного состояния. Но и в
этих условиях передовые традиции прошлой
духовной культуры казахского народа не утратили
своего значения.
Классики марксизма-ленинизма показали, что
после ликвидации социально-экономических
корней религии социалистической революцией
важное значение в борьбе против влияния религии и
ее пережитков приобретает атеистическое
воспитание масс, забитых веками экономического,
политического и духовного порабощения.
Основоположники научного коммунизма обстоятельно
доказали, а накопленный за годы Советской власти опыт
убедительно подтвердил, что атеистическое
воспитание представляет собой весьма сложный ком-
155

плекс мер идейного воздействия на верующих
(разумеется, при наличии благоприятных
объективных условий), среди которых не последнее место
занимает использование атеистических традиций
духовной культуры народа и главных
направлений передовой общественной мысли прошлого.
В. И. Ленин писал в марте 1922 г.: «Было бы
величайшей ошибкой и худшей ошибкой, которую
может сделать марксист, думать, что
многомиллионные народные (особенно крестьянские и
ремесленные) массы, осужденные всем современным
обществом на темноту, невежество и
предрассудки, могут выбраться из этой темноты только по
прямой линии чисто марксистского просвещения.
Этим массам необходимо дать самый
разнообразный материал по атеистической пропаганде,
знакомить их с фактами из самых различных
областей жизни, подойти к ним и так и этак для того,
чтобы их заинтересовать, пробудить их от
религиозного сна, встряхнуть их с самых различных
сторон, самыми различными способами и т. п.» К
Для достижения успеха в этом деле В. И. Ленин
вслед за Ф. Энгельсом особенно настойчиво
советовал использовать лучшие атеистические
произведения прошлого, в частности атеистическую
публицистику французских просветителей XVIII в.
При этом он подчеркивал, что использование
атеистических традиций прошлого сплошь и рядом
может оказаться более подходящим для
пробуждения людей от религиозного сна, чем скучные и
сухие пересказы марксизма, которые к тому же
нередко марксизм искажают.
Ныне Советский Союз вступил в
завершающий этап культурной революции. Полностью
ликвидирована неграмотность, достигнут массовый
отход от религии. Марксистско-ленинское
мировоззрение стало господствующим мировоззрением
советского общества.
Однако религиозные пережитки еще не
преодолены полностью. Они продолжают сохраняться. В
ряде районов страны даже происходит некоторое
оживление религии, что, естественно, наносит бо-
156

лее или менее ощутимый вред делу
коммунистического строительства. Поэтому с новой силой
возрождается старая проблема антирелигиозного,
атеистического воспитания масс. Условия решения
этой проблемы сейчас, конечно, иные.
Многотысячная армия советских атеистов-пропагандистов и
агитаторов имеет ныне в своем боевом арсенале
более мощные средства атеистической работы, чем
несколько десятилетий назад. Достижения всех
отраслей современной науки, успехи марксистско-
ленинской теории, проникновение человека в
космос, раскрытие тайн человеческой психики
несомненно облегчают борьбу против религии, выбивают
почву из под ее ног и поднимают атеизм на новую
ступень исторического развития. Но это отнюдь не
умаляет роли и значения традиций свободомыслия
и атеизма в борьбе за окончательное преодоление
религиозных пережитков в сознании некоторых
советских людей. Их умелое использование в
повседневной атеистической работе и ныне продолжает
оставаться одним из важнейших условий ее
успеха. Дело, разумеется, не в юм, что современный
уровень культурного и интеллектуального
развития тех советских людей, которые все еще
подвержены влиянию религии и церкви, не позволяет
вывести их из религиозных заблуждений по
прямой линии чисто марксистского просвещения. При
желании подавляющее большинство из них могло
бы с помощью квалифицированных
пропагандистов освоить основные принципы марксизма. Для
этого б стране имеются все возможности. Но
приступить к изучению и усвоению марксистско-
ленинской идеологии им в значительной мере
препятствует предубеждение, воспитанное религией.
У многих верующих, если не у всех, сложилось
мнение, будто атеистическим или безбожным
является лишь учение коммунистов, марксистов-
ленинцев. В этих условиях понятно, какое
неоценимое значение может иметь настойчивая и
продуманная система мер по пропаганде народных
традиций свободомыслия и атеизма. Важно также
показать наглядно и доказать обстоятельно, что во
157

все времена и эпохи религию защищали темные
силы реакции, а выступали против нее, порою
жертвуя своей жизнью, лучшие представители
человечества, те люди, которые бескорыстно
служили интересам прогресса во имя свободы и
счастья трудящихся.
Неоценимое значение традиций
свободомыслия и атеизма состоит также в том, что в них,
как ни в чем другом, с предельной степенью
полноты выражена национальная специфика той
части духовной культуры народа, которая с
успехом может быть использована в антирелигиозной
пропаганде в условиях жизни данной нации.
Традиции свободомыслия и атеизма духовной
культуры народа и главных направлений
передовой общественной мысли прошлого и ныне
остаются верными союзниками в борьбе против религии
и ее пережитков.
&&&

»<><>««<3^««00»««»»«^О^«О««««<Й00«
ПРИМЕЧАНИЯ
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 8, стр. 119.
2 Г. Беккер и А. Босков. Современная социологическая
теория. В ее преемственности и развитии. Пер. с англ. М.,
ИЛ, 1961, стр. 144.
3 Там же.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 294.
5 Г. Беккер и А. Босков. Современная социологическая
теория..., стр. 145.
6 Там же, стр. 151.
7 Там же, стр. 152.
8 И. М. Бохенский. Современная европейская
философия. Пер. с англ. М., ИЛ, 1959, стр. 31.
9 Б. Рассел. История западной философии. Сокр. пер. с
англ. М., 1959, стр. 736.
10 См.: В. А. Малинин. К диалектике традиций в
общественном сознании. В кн.: Диалектика материальной и
духовной жизни общества. М., 1965.
11 См.: Материалы XXII съезда КПСС. М., 1961, стр. 407.
12 С. И. Ожегов. Словарь русского языка. М., 1964, стр.
794.
13 «Вопросы философии», 1947, № 2, стр. 232.
14 Там же.
15 И. С. Нарский. О традициях в истории философии.
♦ Вопросы философии», 1961, № 6, стр. 56.
16 В. А. Малинин. К диалектике традиций в
общественном сознании, стр. 201.
17 Там же, стр. 208.
18 Там же.
159

19 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 25.
20 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 315—316.
21 Гал* же, стр. 313.
22 5. А. Малинин. К диалектике традиций в
общественном сознании, стр. 204.
23 И. Я. Щипаное. Против буржуазного объективизма и
космополитизма. «Вопросы философии», 1948, № 2, стр. 214.
24 Цит. по кн.: М. Фазылов. Религия и национальные
отношения. Алма-Ата, 1969, стр. 93.
25 Там же.
Глава первая
1 В. Г. Белинский. Избранные философские сочинения.
Т. И. М., 1948, стр. 516.
2 См.: Г. В. Плеханов. Избранные философские
произведения. В 5-ти т. Т. III. M., 1957, стр. 326—329.
3 Там же.
4 См.: В. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 23—33.
5 См.: Истоопя Казахской ССР. В 2-х т. Т. 1. Алма-Ата,
1957, гл. VI.
6 С. С. Толыбеков. Общественно-экономический строй
казахов в XVII—XIX веках. Алма-Ата, 1959, стр. 376.
7 Из дореволюционных работ, посвященных этой
проблеме, особую ценность представляют труды выдающегося
казахского ученого н просветителя-демократа Ч. Ч. Валихано-
ва. В советское время крупным исследователем духовной
культуры казахов XV—XVII вв. является академик А. X.
Маргулан и др.
8 История Казахской ССР, т. 1, стр. 187.
9 Ч. Валиханов. Собр. соч. В 5-ти т. Т. 1, стр. 473.
10 Там же.
11 Там же, стр. 476.
12 Там же.
13 Там же, стр. 478.
14 См. там же, а также: X. Абишев. Аспан сыры. Алма-
ты, 1962.
15 У. Фостею. Закат мирового капитализма. М., 1959,
стр. 122.
16 Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 1, стр. 473.
17 Казахско-русские отношения в XVI—XVIII веках.
Алма-Ата, 1961, стр. 340.
18 А. Янушкевич. Дневники и письма из путешествия
по казахским степям. Пер. с польск. Ф. Стекловой. Алма-
Ата, 1966, стр. 143.
19 Там же, стр. 26—27.
20 Казахско-русские отношения в XVI—XVIII веках,
стр. 583.
21 Там же, стр. 585.
22 Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 1, стр. 470—471.
23 Там же, стр. 210.
24 См.: К. Жанпеисова. Цазак, ауыз эдебиетшдег1 дшге
160

карсы ппирдер. Алматы, 1966; М. Габдуллин. Цазак, хал-
кынын ауыз эдебиет1. Алматы, 1964; Я. С. Смирнова.
Казахская народная поэзия. Алма-Ата, 1967; М. О. Ауэзов.
Эпос и фольклор казахского народа. В кн.: Мысли разных
лет. Алма-Ата, 1961; и др.
25 Пословицы и поговорки народов Востока, стр. 224.
26 Там же, стр. 229.
27 История Казахской ССР, т. 1, стр. 211.
28 Казахская народная поэзия. Алма-Ата, 1964, стр. 121.
29 Там же.
30 Пословицы и поговорки. (На каз. яз.). Алма-Ата, 1950,
стр. 210.
31 Пословицы и поговорки народов Востока. М., ИВЛ,
1961, стр. 230.
32 История Казахской ССР, т. 1, стр. 211.
38 Пословицы и поговорки народов Востокз, стр. 223.
34 История Казахской ССР, т. 1, стр. 211.
35 Цазак, мацалдармен мэтелдерь Алматы, 1959,
стр. 206.
36 Там же, стр. 209.
37 Пословицы и поговорки народов Востока, стр. 223.
38 Там же, стр. 227.
39 Там же, стр. 233.
40 Цазактыц макалдарымен мэтелдер1. Алматы, 1959,
стр. 206.
41 Там же, стр. 207.
42 Там же.
43 Там же.
44 См.: Я. Я. Пантусов. Образцы киргизской народной
литературы. Тексты и переводы. Казань, 1909; А. А. Диваев.
Этнографические материалы. Вып. V. Ташкент, 1896.
45 Я. С. Смирнова. Казахская народная поэзия, стр. 41.
46 Казахская народная поэзия. Алма-Ата, 1964, стр. 57.
47 См.: А. А. Диваев. Этнографические материалы,
стр. 32.
Глава вторая
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 3, стр. 381.
2 Там же, стр. 597.
3 См.: Материалы для статистики Туркестанского края.
Ежегодник. Под ред. Н. А. Маева. Вып. III. СПб., Изд.
Туркестанского стат. комитета, 1874, стр. 270—271.
4 См. Обзоры по областям.
5 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 27, стр. 241.
6 См.: А. Семенов. Изучение исторических сведений о
Российской промышленности с половины XVII в. по 1858 г.
Ч. III. СПб., 1859, сгр. 193—194.
7 См.: И. Завалишин. Описание Западной Сибири, т. III.
М., 1867, стр. 57.
8 Записки РГО по общей географии. СПб., 1867, стр. 286.
9 М. Красовский. Материалы географии и статистики
России, ч. I. СПб., 1868, стр. 301.
И-64 161

10 См.: В. Шахматов. Из истории образования
казахского пролетариата. «Вестник АН КазССР», 1940, № 12/21,
стр. 38.
11 См.: Мвйер. Материалы для географии и статистики
России. СПб., 1865, стр. 131.
12 См.: М. Красовский. Материалы для географии и
статистики России, ч. П., стр. 152—156.
13 Казахско-русские отношения в XVIII—XIX вв. Алма-
Ата, 1964, стр. 381.
14 М. И. Фетисов. Литературные связи России и
Казахстана. М., 1956, стр. 59.
15 См.: Асанкайги. Киргизская легенда. «Киргизская
степная газета», 1897, 30 ноября.
16 Записки РГО по отд. этногр., т. 29. СПб., 1904,
стр. XXXI.
17 Там же.
18 Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 1, стр, 389.
19 См.: История КазССР, т. 1, стр. 369.
20 Там же, стр. 370.
21 Там же.
22 Там же.
28 Цит. по кн.: X. Джумалиев. Махамбет Утемисов.
Алма-Ата, 1948, стр. 93.
24 Хрестоматия по литературе народов СССР. М., 1959,
стр. 716.
25 Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 2, стр. 646.
26 Там же, стр. 368.
27 Там же.
28 Там же.
29 Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 1, стр. 519.
30 Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 2, стр. 348.
31 Там же, стр. 369.
32 Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 1, стр. 393.
33 Там же.
34 Там же, стр. 519.
35 Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 2, стр. 345.
36 Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 1, стр. 521.
37 Там же, стр. 522.
38 Там же, стр. 527.
39 Там же, стр. 521.
40 Там же.
41 Там же, стр. 520.
42 Там же, стр. 521.
43 Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 2, стр. 51.
44 Цит. по кн.: Г. Александрова. История
социологических учений. Древний Восток. М., 1959, стр. 476.
45 Там же.
46 Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 2, стр. 51.
47 Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 1, стр. 381.
48 Там же.
49 Там же, стр. 520.
50 Там же, стр. 524.
162

51 Там же, стр. 525.
52 Там же, стр. 526.
53 Там же.
54 Там же, стр. 499.
55 Там же, стр. 527.
5в Там же, стр. 526—527.
57 Там же, стр. 527.
58 Там же, стр. 524.
59 Там же, стр. 528.
60 Там же, стр. 471.
61 Там же, стр. 480.
62 Там же, стр. 470—471.
63 К. Бейсембиев. Из истории общественной мысли
Казахстана второй половины XIX века. Алма-Ата, 1957, стр. 46.
04 См.: Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 1, стр. 102.
65 X. Айдарова. Чокан Валиханов. Алма-Ата, 1945,
стр. 146.
66 Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 1, стр. 473.
67 Там же, стр. 473—475.
68 Там же, стр. 471.
69 Там же, стр. 469.
70 Там же, стр. 471.
71 Там же.
72 Там же.
73 Там же.
74 Там же, стр. 472.
75 Там же, стр. 471—472.
76 Там же, стр. 482.
77-78 История и теория атеизма. М., 1962, стр. 22.
79 А. Пыпин. История русской этнографии, т. IV. СПб.,
1892, стр. 399.
80 См.: Записки РГО по отд. этногр., т. 29, стр. XXXII.
81 Ч. Валиханов. Собр. соч., т. IV, стр. 65.
82 Там же, стр. 63.
83 Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 1, стр. 471.
84 Там же.
85 Если вспомнить отличное знание Ч. Валихановым
произведения Н. Г. Чернышевского «Антропологический
принцип в философии», то резонность подобного рода
допущения вряд ли может быть подвергнута сомнению.
86 Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 1, стр. 614.
87 Там же.
88 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 64.
89 Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 1, стр. 614.
90 Там же, стр. 496.
91 Там же, стр. 495.
92 И. Алтынеарин. Избранные произведения. Алма-Ата,
1957, стр. 64.
93 Там же, стр. 62—63.
94 Там же, стр. 371.
95 Там же.
98 Я. Ильменский. Воспоминания об И. А. Алтынсарине.
Казань, 1895, стр. 215.
163

97 Там же, стр. 289.
98 Там же, стр. 215.
99 И. Алтынсарин. Избранные произведения, стр. 66.
100 Там же, стр. 65.
101 Там же, стр. 281.
102 «Оренбургский листок», № 5, от 29 января 1884. Цит.
по кн.: К. Бейсембиев. Из истории общественной мысли
Казахстана второй половины XIX века. Алма-Ата, 1957, стр.
192.
103 И. Алтынсарин. Избранные произведения, стр. 177.
104 А. Кунанбаев. Шыгармаларыныц тольщ жинагы,
т. 2. Алматы, 1954, стр. 228.
Ю5 т\ Тажибаев. Философские, психологические и
педагогические взглядьх Абая Кунанбаева. Алма-Ата, 1957,
стр. 6.
100 А. Кунанбаев. Собрание сочинений, М., 1954, стр. 398.
107 Там же.
108 Там же, стр. 403.
109 Там же, стр. 372.
1,0 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 144.
Глава третья
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 27, стр. 419.
2 См.: Казахстан в канун Октября. Алма-Ата, 1968,
стр. 28—29.
3 Там же, стр. 29, 31.
4 См.: К. Бейсембиев. Идейно-политические течения в
Казахстане конца XIX — начала XX века. Алма-Ата, 1961,
стр. 42.
5 Об особенностях империализма в России. Сб. статей
под ред. А. Л. Сидорова и др. М., 1963, стр. 161.
6 Там же, стр. 161—162.
7 См.: П. Г. Галузо. Колониальная система российского
империализма в канун Октябрьской революции. В кн.:
Казахстан в канун Октября. Алма-Ата, 1968; Г. Сапаргалиев.
Карательная политика царизма в Казахстане. Алма-Ата,
1966; Г. Ф. Дахшлейгер. Социально-экономические
преобразования в ауле и деревне Казахстана. Алма-Ата, «Наука»,
1965; и др.
8 ЦГА КазССР, ф. 64, оп. 1, д. 175, лл. 18—21.
9 «Русский Туркестан», 1903, 5 сентября.
10 Цит. по кн.: К. Бейсембиев. Идейно-политические
течения в Казахстане конца XIX — начала XX века, стр. 116.
11 См. там же, стр. 117.
12 ЦГА КазССР, ф. 369, оп. 3, д. 959, лл. 1—2.
13 Там же.
14 ЦГА КазССР, ф. 25, оп. 1, д. 327, л. 6.
15 ЦГА КазССР, ф. 64, оп. 1, д. 938, л. 45.
16 Там же, л. 45.
17 См. там же, л. 11.
18 См, ЦГА КазССР, ф. 25, оп. 1, д. 1558, л. 84.
164

1У О содержании этих и других религиозных книг см. в
кн.: К. Бейсембиев. Идейно-политические течения в
Казахстане конца XIX — начала XX века, стр. 130—166 и др.
20 О мусульманском съезде и его участниках см.:
«Айкап», 1914, № 12.
21 См.: М. И. Фетисов. Зарождение казахской
публицистики. Алма-Ата, 1961; его же. Русско-казахские
литературные связи. М., 1956; К. Б. Бейсембиев.
Прогрессивно-демократическая и марксистская мысль в Казахстане начала XX в.
Алма-Лта, 1965; его же. Идейно-политические течения в
Казахстане конца XIX — начала XX века; Б. Кенжебаев.
Казахские писатели-демократы начала XX века. (На каз,
языке). Алма-Ата, 1958; и др.
22 См ст. «Еще раз о съезде». «Айкап», 1972, № 15.
23 См.: В огне революции. (Сб. воспоминаний). Алма-
Ата, 1957, стр. 123.
24 «Иркутские епархиальные ведомости», 1890, № 29,
стр. 9—10.
25 «Томские епархиальные ведомости», 1888, № 11,
стр. 9—10.
26~27 См.: Ш. Алжанов. Журтка калай жагасык, «Айкап»,
1911, № 10, 11, особенно 12, стр. 7—8.
28 Б. А. Амантаев. Социализм и коренное
преобразование социальной природы казахского крестьянства. Алма-
Ата, 1969, стр. 52.
29 М. Бурабаев. Распространение идей
марксизма-ленинизма в дооктябрьском Казахстане. Алма-Ата, 1965,
стр. 107.
80 К. Джумалиев. Очерки по истории казахской
дореволюционной литературы. Алма-Ата, 1968, стр. 161—162.
31 См.: М. Ауэзов. Великий поэт казахского народа. В
кн.: Абай Кунаибаев. Избранное. Алма-Ата, 1958; П. Ско-
сырев. Наследство и поиски. М., 1961; М. И. Фетисов.
Зарождение казахской публицистики. Алма-Ата, 1961.
32 Там же, стр. 318.
33 Рамки настоящей работы и ее цели не позволяют дать
более подробный анализ существа антирелигиозных
выступлений периодической печати Казахстана конца XIX —
начала XX века. Между тем такой анализ мог бы быть полезным
и заслужить внимание во многих отношениях. Изучение
богатейшего антирелигиозного материала казахстанской
периодики предреволюционных лет могло бы значительно
восполнить историю развития казахской идеологии, вскрыть
действительные корни антирелигиозного движения в Казахстане
и принести ощутимую пользу в атеистическом воспитании
масс в современных условиях. Материал этот еще ждет
своего исследователя.
34 К. Бейсембиев. Идейно-политические течения в
Казахстане конца XIX — начала XX века, стр. 166.
36 Там же, стр. 170.
86 Там же, стр. 176.
165

37 «Цазацстан цоммунисЬ, 1969, № 11, 71-бет.
38 Там же.
89 Б. Кенжебаев, X. Суюншалиев. Султанмахмуд
Торайгыров. Алма-Ата, 1958, стр. 10.
40 Б. Кенжебаев. Казахские писатели-демократы начала
XX в. Алма-Ата, 1958, стр. 145. (На каз. яз.).
41 С. Торайгыров. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. Алма-Ата,
1967, стр. 237—238. (На каз. яз.).
42 Там же, стр. 246.
43 Там же, стр. 288—289.
44 Султанмахмуд Торайгыров. Избранное. Алма-Ата,
1957, стр. 358.
45 С. Торайгыров. Избранное, стр. 237.
46 С. Торайгыров. Сочинения, т. II, стр. 246.
47 См.: Б. Кенжебаев. Казахские писатели-демократы
начала XX века. Алма-Ата, 1958, стр. 127 и др.
Заключение
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 26.
$$$

®®ШШШЪ®&ШШ®0&Ш®Ш®<>Ъ0ЪЪ®
СОДЕРЖАНИЕ
Традиции в идеологии и их роль в жизни общества
{Вместо введения) ....... 3
Глава первая. Возникновение традиций свободомыслия
и атеизма в духовной культуре казахского народа 21
Социально-исторические предпосылки
возникновения традиций свободомыслия и атеизма в Казахстане 23
Свободомыслие и атеизм в устном народном
творчестве казахов ........ 32
Элементы свободомыслия и атеизма в пословицах
и поговорках казахов ..... 34
Антирелигиозные мотивы в казахских народных
сказках ....... 38
Глава вторая. Развитие традиций свободомыслия и
атеизма в Казахстане в XIX столетии ... 49
Присоединение Казахстана к России и прогресс
духовной культуры казахского народа
Ч. Ч. Валиханов и его роль в формировании и
развитии антирелигиозных традиций казахского
просвещения .........
Развитие казахских народных традиций
свободомыслия в творчестве Ибрая Алтынсарина и Абая Ку-
нанбаева .........
167
66

Глава третья. Борьба прогрессивных сил Казахстана
против религии накануне Великого Октября . . 112
Социально-экономические и политические
предпосылки антирелигиозного движения в Казахстане в
конце XIX — начале XX в. —
Традиции свободомыслия и атеизма и борьба
против религии в Казахстане в конце XIX — начале XX в. 119
Заключение ........ 163
Примечания ........ 169
#3«S
Сегизбаев
Ораз Амангалиевич
ТРАДИЦИИ СВОБОДОМЫСЛИЯ И АТЕИЗМА
В ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЕ КАЗАХСКОГО НАРОДА
Утверждено к печати ученым советом
Института философии и права Академии наук
Казахской ССР
Редактор Л. Ф. Любенко
Худож. редактор А. Б. Мальцев
Обложка художника И. Д. Сущих
Техн. редактор Л. И. Шашкова
Корректор Т. Н. Евтюшкина
Сдано в набор 18/IV 1973 г. Подписано к
печати 7/VI 1973 г. Формат 84Х108Уз2.
Бумага № 1. Усл. печ. л. 8,8. Уч.-изд. л. 9.
Тираж 2250. УГ05376. Цена в обложке 92 коп.,
в пер. №71 р. 14 к.
Типография издательства «Наука» Казахской
ССР, г. Алма-Ата, ул. Шевченко, 28.
Зак. 64.

Цена 92 к.