Author: Зеленин Д.К.
Tags: этнография этнос этникос этническая история духовная культура
ISBN: 5-85759-007-8
Year: 1994
Text
I 1 ibpainihie труды
( T.lTbN но духовной культуре
1901 Ю13 ‘
Д. К. Зеленин
Избранные труды
Статьи по духовной культуре
1901—1913 '
^ИЗДАТЕЛЬСТВО
ИНДРИК»
Москва 1994
ББК 63.5 (2)
3 48
Вступительная статья
Н. И. Толстого
Составление
А. Л. Топоркова
Подготовка текста,
составление указателей
Т. А. Агапкиной
Комментарии
Т. А. Агапкиной, Л. Н. В иноградовой и др.
Ответственный редактор
А. Л. Топорков
Издаюи осуществлено
при финансовой поддержке
Международною Фонда еКулътурная инициатива»
ISBN 5-85759-007-8
© Вступительная статы Толстой Н. И., 1994
© Составление, комментарии, указатели,
оформление. Издательство «Йцдрнк», 1994
Содержание
Коммент
От издательства..................................... 7
Н. И. Толстой
Труды Д. К. Зеленина по духовной культуре........... 9
Новые веяния в народной поэзии...................... 27 303
Великорусские народные присловья
как материал для этнографии........................... 38 306
Народные присловья и анекдоты
о русских жителях Вятской губернии
(Этнографический и историко-литературный очерк)...... 59 310
Троецыплятница
(Этнографическое исследование) ...................... 105 314
К вопросу о ходе
древнейшей русской колонизации в Вятский край........ 151 318
Народный обычай «греть покойников*................... 164 319 '
Обрядовое празднество совершеннолетия девицы
у русских............................................ 179 322
«Обыденные* полотенца и обыденные храмы
(Русские народные обычаи) ........................... 193 324
Русские народные обряды со старою обувью............. 214 325
К вопросу о русалках
(Культ покойников, умерших неестественною смертью,
у русских и у финнов)................................ 230 328 ’
Содержание
Приложения
Комментарии Составили: Т. А. Агапкина, С. П. Бушкевич,
Л Н. Виноградова, А. В. Гура, В. Л. Клаус
А. Л. Топорков, В. И. Харитонова....................... 301
Указатель литературы. Составила Т. А. Агапкина........... 336
Предметно тематический указатель.
Составила Т. А. Агапкина............................... 371
Указатель слов и выражений. Составила Т А. Агапкина . . . 391
Указатель присловий-прозвищ к статьям Д. К. Зеленина
«Великорусские народные присловья как материал для этно-
графии» и «Народные присловья и анекдоты о русских
жителях Вятской губернии». Составила Т. А. Агапкина..... 395
Список сокращений........................................ 398
От издательства
Предлагаемый читателю первый том избранных трудов крупнейшего
русского этнографа и филолога XX в. Дмитрия Константиновича Зеле-
нина (1878—1954) объединяет наиболее известные его статьи дореволю
ционного периода. Настоящее издание продолжает серию «Традицией
ная духовная культура славян» начавшую выходить в свет в 1991 г. в
издательстве «Гнозис», которым была выпущена книга Г. П. Федотова
♦Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам)» (М.:
♦Прогресс», «Гнозис», 1991 г.; 1-е изд. — Paris: YMCA-Press, 1935).
Прежде всего наша серия призвана вернуть в широкий научный оби-
ход труды отечественных ученых XIX — первой половины XX вв., по-
священные важным аспектам традиционной духовной культуры — веро
ваниям, обрядам и фольклору славян. Работы которые мы готовим к
переизданию или намерены публиковать впервые пользуясь архивными
материалами, будут выходить под заголовком «Из истории изучения»
Многие из них до сегодняшнего дня не утратили своего познавательного
и научного значения и постоянно находятся в поле внимания этногра-
фов, фольклористов и особенно филологов, занимающихся проблемами
изучения народной культуры. Такая преемственность и предопределила
второй, как бы параллельный план публикаций: имеются в виду работы
последнего времени, которые будут выходить в серии ТДКС под заголов-
ком «Современные исследования», — и часто ученые, работавшие над
составлением и научным аппаратом той или иной публикации, будут
являться авторами дальнейших изданий.
8
От издательства
Книги, готовившиеся для издания в серии «Традиционная духовная
культура славян», и в частности 1-й том Д. К. Зеленина, с трудом и
большой задержкой выходят в свет, за что мы приносим искренние из-
винения своим читателям. Эта ситуация вполне аналогична той, в
которой находился сам автор, писавший в августе 1916 года в Предисло-
вии к своим «Очеркам русской мифологии»: «Печатанье настоящей кни-
ги совпало с неблагоприятными обстоятельствами: с крайнею дороговиз-
ною бумаги и типографских работ». В то тяжелое военное время книга
ученого была напечатана: «В заключение долгом своим считаю выска-
зать здесь свою глубокую благодарность Отделению русского языка и
словесности Императорской Академии Наук, оказавшему мне денежное
пособие для напечатания настоящего труда». Мы же в наше тяжелое
мирное время, к великому сожалению, не можем выразить такую благо-
дарность Российской Академии наук, а благодарим Фонд «Культурная
инициатива», который оказал неоценимую финансовую помощь и под-
держал наше издательство в его стремлении не только собирать и подго-
тавливать, но и публиковать труды в серии «Традиционная духовная
культура славян».
Благодаря этой поддержке в ближайшее время выйдут следующие
книги серии:
«Из истории изучения»:
Е. Н. Елеонская. Сказка, заговор и колдовство в России.
Сб работ 1900—1930-х гг.
«Современные исследования»:
Н. И. Толстой. Очерки по славянской этнолингвистике и мифологии
А. Ф. Журавлев. Очерки восточнославянской скотоводческой обрядности
И в заключение мы выражаем нашу сердечную признательность и
благодарность всем, кто готовил этот сборник к публикации, всем, кто
вместе с нами не терял надежд и без чьей помощи книга Д. К. Зеленина
не увидела бы свет.
Издательство *Индрик*
Москва
Февраль 1994 года
Н. И. Толстой
Труды Д. К. Зеленина по духовной культуре
Научное творчество замечательного русского этнографа, фольклориста
и лингвиста Дмитрия Константиновича Зеленина продолжалось более
пятидесяти лет, т. е. всю первую половину нашего уходящего столетия.
В конце прошлого века, в 1899 году, появились самые ранние труды и
заметки будущего ученого — вятского уроженца — о жизни его родного
края, о свадебных обрядах, истории школ и духовных училищ, а в 1954
году, вскоре после кончины автора, вышла одна из последних работ
Д. К. — о происхождении северновеликорусов Великого Новгорода. За
исключением революционных, военных (1941—1945) и первых послере-
волюционных и послевоенных лет, труды Д. К. выходили ежегодно, а их
общий счет превысил три сотни* 1. В это число входят более дюжины книг
и значительные по содержанию и объему монографии, печатавшиеся в
разных периодических научных изданиях.
Один лишь перечень научных областей, в которых работал Д. К., даэт
представление о широте его интересов и профессиональной разносторон-
ности. От краеведения исторического и этнографического Д. К. рано пе-
реходит к диалектологии, сначала вятской, а затем и общевеликорус-
ской, к этимологии и социальной лингвистике, затем к этнографии во
всех ее разделах: к изучению русской духовной и материальной культуры,
верований и обрядов восточных славян и сибирских народов. Фолькло-
ристика в трудах Д К. представлена статьями и заметками о частушках,
«страданиях», былинах, присловьях, толкованиях снов и двумя больши-
ми сборниками вятских и пермских сказок2; лингвистика — солидной
монографией о великорусских говорах с неорганическим и непереход-
1 Список работ Д. К. Зеленина см. в кн.: Проблемы славянской этнографии. К 100-летию
со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д. К. Зеленина. Л., 1979, с. 221—237.
1 О Д. К. Зеленине—собирателе сказок см.: Т. Г. Берегулева-Дмитриева. Зеленин и его
сборник Ц Великорусские сказки Пермской губернии. Сборник Д. К. Зеленина. М 1991,
с. 502—518.
10
Н. И. Толстой
ным смягчением задненебных согласных и рядом заметок о вятских,
курских, тульских и казачьих оренбургских говорах, о семинарском
жаргоне, лексике русских бурлаков, об этимологии ряда русских слов
(иметь, хват, корец зга, чередитъ душка, коек лыва, комната, сыво
ротка, шест и др.), большой статьей, практически монографией, о про
исхождении древненовгородского диалекта; библиография — объемис
той книгой-указателем русской этнографической литературы о внешнем
быте народов России (с 1700-го по 1910 год), архивоведение — много
томным, к сожалению полностью не изданным, описанием рукописей
Ученого архива Императорского Русского географического общества.
Этнография же занимает центральное и самое значительное место в
творчестве Д. К., и этой области естественно и органично подчиняются
все сферы научной деятельности замечательного русского ученого. Его
недавно переизданная на русском языке книга «Русская (восточносла
вянская) этнография> (М., 1991; 1-е издание D. К. Zelenin. Russische
(Ostslavische) Volkskunde. Berlin; Leipzig, 1927) охватывает все стороны
народной жизни — земледелие, скотоводство, рыболовство, домашние
занятия и быт. одежду и обувь, жилище, семейный и общественный ук
лад, обрядность и верования. Притом даже при описании элементов ма-
териальной культуры, их предназначения и особенностей автор книги не
забывал об их роли в духовной жизни крестьянина.
Во все периоды своего научного творчества Д. К. отдавал предпочте-
ние духовной сфере народной жизни, хотя его перу принадлежат и не-
сколько небольших монографий, целиком посвященных материальной
стороне крестьянского быта. К таковым относятся исследования о рус
ской сохе, о женских головных уборах восточных славян и о примитив
ной гончарной технике «нелепом» в Восточной Европе. Все эти работы
заслуживают переиздания, ибо они не утратили своей несомненной цен
ности и даже в известной мере уникальности, но, к сожалению, практи
чески недоступны читателю. К тому же они имеют немалое методологи-
ческое значение для этнографических разысканий разного профиля. Ра-
бот по духовной культуре у Д. К. значительно больше; именно в них ав-
тору удалось предложить вниманию читателя новые факты, выдвинуть
ряд гипотез и остроумных догадок, обобщить наблюдения предшествен-
ников и поднять исследование народных верований в нашей стране на
более высокий научный уровень. В поисках новых методов и систем до
казательств Д. К. иногда, под влиянием ряда современных ему этногре
фических и лингвистических течений, nonvcKan суждения и делал выво
ды, с которыми сейчас трудно согласиться, тем не менее его труды и в
целом, и по отдельности остаются не только ценным документом для ис-
торика науки, но и источником сведений и стимулом идей (пусть даже
исходя от противного) для современного и будущего исследователя.
Безусловно плодотворным и ценным для науки сегодняшнего дня яв-
ляется зеленинское широкое понимание этнографии как дисциплины
Труды Д. К. Зеленина по духовной культуре 11
историко-филологической, как науки о народе, изучающей не только
быт, способы хозяйствования, семейный и общественный уклад, магиче-
ские действия, ритуалы и верования, но и в значительной степени уст-
ную словесность, язык и происхождение этнических групп, что как буд-
то относится уже к смежным дисциплинам — к фольклористике, линг-
вистике истории.
Еще в 1906 году, интересуясь происхождением населения родного
Вятского края и отмечая скудость материала по этому вопросу в истори-
ческих источниках, Д. К. писал: «Но ведь если нет прямых свидетельств,
то нужно привлечь косвенные. Главный из них — сравнительное изуче-
ние так называемых „частных древностей", то есть частного домашнего
быта. <...> Сравнительное изучение местных народных праздников и
промыслов — вот тот главный источник, в котором мы искали и ищем
разрешения вопросов о ходе колонизации в Вятский край* (стр. 152 на-
стоящего издания). Так, еще в начале нашего века была подчеркнута
ценность фактов народной духовной культуры для этногенетических ис-
следований. Естественно, что не одни только народные праздники и про-
мыслы могут служить показателями генетического родства. Как видно из
магистерской диссертации Д. К. «Великорусские говоры с неорганиче-
ским и непереходным смягчением задненебных согласных в связи с те-
чениями позднейшей великорусской колонизации* (СПб., 1913), помимо
языка такими показателями могут служить типы одежды, жилища и не-
которые другие элементы материальной культуры.
Обращаясь к фактам духовной культуры, таким, как вятский (ко-
тельничский) праздник «Троецыплятница*, Д. К., естественно, не огра-
ничивался задачей историке-генетического плана, а давал разносторон-
ний и полный анализ обряда имевший сам по себе большую ценность.
Вообще в ранний период научного творчества, в первое десятилетие на-
шего века, Д. К. был занят подготовкой книги очерков по русской мифо
логии, куда он хотел включить помимо монографии о «заложных* (умер-
ших не своей смертью) покойниках и русалках, вышедшей в 1916 году
отдельным изданием3, ряд небольших исследований по русским обрядам.
Почти все эти миниатюрные монографии вошли в предлагаемый читате-
лю первый том избранных сочинений Д. К.
Заслуживает внимания та последовательность, с которой Д. К. в ран-
ний период своего творчества излагает материал, объясняет его и анали-
зирует Так, например, в работе «К вопросу о русалках* сначала подроб-
но описываются поверия о русалках, известные у восточных славян,
русские поверия о загробной жизни самоубийц и других «заложных* по-
койников, затем сходные поверия мордвы, пермяков, черемисов, чувашей,
3 Д. К. Зеленин. Очерки русской мифологии. Вып. I. Умершие неестественной смертью
и русалки. Пг., 1916.
12
Н. И. Толстой
якутов и бурят. За этим следует изложение особых способов погребения
умерших неестественной смертью у русских и поминальных обрядов по
тем же «заложным» покойникам у русских, белорусов и чувашей. И, нако-
нец, дается заключение, которое может быть принято или оспорено оппо-
нентами, но при любом к нему отношении остается автономной частью ис-
следования: продемонстрированный материал может остаться как бы сам
по себе, а выводы — гами по себе. Так же построены и этюды об обыден-
ных полотенцах и обыденных храмах, об обычае «греть покойников», о
«Троецыплятнице» и некоторые другие. Подобная структура работ не слу-
чайна. Во-первых, она была достаточно проста и естественна, в особеннос-
ти когда дело касалось дотоле не введенных в научный оборот фактов, как,
например, та же «Троецыплятнице» или обыденные полотенца. Во-вто-
рых, она полностью соответствует тому принципу и той методе, которую
Д. К. разрабатывал в начале нашего века и которые он потом, в 1916-м и в
1926 годах, сформулировал достаточно четко.
Во введении к «Очеркам русской мифологии» Д. К. Зеленин писал:
«Все почти исследователи, занимавшиеся русской мифологией, шли от
старого к новому, исходили из исторических известий о древнерусском
языческом Олимпе и старались пристегнуть к этим старым известиям дан-
ные современных русских поверий. Наш путь совсем иной. Отправною
точкою для нас всегда и везде служат современные верования и обряды
русского народа. С ними мы сопоставляем исторические известия, если та-
ковые имеются. И вообще мь1 идем не от старого к новому, а от нового, нам
современного и более нам близкого, — к старому, исчезнувшему, пятясь,
так сказать, раком в глубь истории»4. Эта несколько своеобразно выражен-
ная, но безусловно четкая для своего времени новаторская позиция в этно-
логии была десятилетие спустя подтверждена автором в другом исследова-
нии. Рассуждая о происхождении некоторых типов женских головных
уборов у восточных славян, Д. К. писал: «...этнографические исследова-
ния, идущие от форм древнего быта к формам современного быта, будут
стоять на вполне прочной почве лишь в том случае, если для исследовате-
ля уже ясна система-классификация современных типических форм быта
и их взаимные воздействия»5. Переводя эти высказывания на современ-
ный научный язык, можно сказать, что Д. К. устанавливал определенную
связь между сравнительно-историческим исследованием с генетической (и
этногенетической) направленностью и синхронными сравнительно-типо-
логическими изысканиями. Он предлагал и определенную после юватель
ность применения двух подходов к материалу в тех случаях, когда пред-
мет оказывался малоизученным: синхронно-типологический анализ дол-
жен предшествовать анализу историко-генетическому, должен готовить
4 Д. К. Зеленин. Очерки..., с. 016.
5 Д. К. Зеленин. Женские головные уборы восточных (русских) славян // Slavia. Pra-
ha, 1926, г. V, s. 2, s. 303.
Труды Д. К. Зеленина по духовной культуре 13
последнему благоприятные условия и в то же время решать свои задачи
чисто классификационного и типологического свойства. Дальнейшее раз-
витие историко-филологической науки в 30-е и 40-е годы, особенно разви-
тие языкознания в послевоенный период, подтвердило плодотворность
этого пути исследования. Что касается отечественной этнографической
науки, то она в 30 е и 40-е годы пошла иным путем. На иной путь, к сожа-
лению, вступил и сам Д. К. Зеленин. Но об этом подробнее будет сказано
ниже, а сейчас отметим безусловное для начала XX века новаторство
взглядов выдающегося русского этнографа.
Это новаторство вырисовывается четче в сравнении со взглядами со-
временников Д. К. Так, знаменитый французский лингвист-компарати-
вист Антуан Мейе в программном докладе-лекции, прочитанном в 1924 г.
в Христиании (Осло) и посвященном сравнительному методу в историче-
ском языкознании, с самого начала заявил: «Сравнение может применять-
ся для достижения двух различных целей: чтобы обнаружить общие зако-
номерности или чтобы добыть исторические сведения. Оба вида сравнения
совершенно закономерны и весьма различны»6. Позиция Мейе не противо-
речит зеленинской, но выражена она в достаточно общей форме, без пояс-
нения того, что следует понимать под общими закономерностями и каким
путем (методом) их выявлять. Другими словами, во времена Мейе еще не
говорилось и сам Мейе еще не говорил о поисках универсалий и типологи-
ческом подходе к языку. Подчеркивалось, и вполне справедливо, лишь
различие в видах сравнения. В позиции же Зеленина обнаруживается и
«классификация ряда типических форм», и сопоставление с исторически-
ми фактами, и ретроспективный метод реконструкции — не от старого к
новому, а «от нового, нам современного и более нам близкого, — к старо-
му, исчезнувшему». Это последнее положение еще в одном пункте отлича-
ло позицию Зеленина от подхода Мейе, который настаивал на описании
материала от праязыка к современным языкам, от праиндоевропейского
языка к конкретным праязыкам отдельных индоевропейских семей — к
праславянскому. пракельтскому и т. д.
Безусловно, следует сознавать и постоянно иметь в виду, что разность
подходов Мейе и Зеленина могла зависеть как от различия научных дис-
циплин — языкознания и этнографии (хотя Зеленин был и этнографом, и
языковедом), так и от различия самих предметов исследования (материа-
ла) и, наконец, от степени разработанности методов исследования в двух
сравниваемых науках. Все же вся история языкознания и этнографии, в
особенности в нашей стране, указывает нам на сходство их предметов,
близость научных методов и методик, на возможность общих теоретиче-
ских позиций и способов исследования. Эта общность явственно выступает
в трудах, в творческом пути и в самой личности Д. К. Зеленина.
в А. Мейе- Сравнительный метод историческом юыкооиании. М 1934, С 11
14
Н. И. Толстой
Различия во взглядах Мейе и Зеленина касались еще одного важного
вопроса — возможна ли реальная реконструкция праязыка и ♦пракульту-
ры», ♦праобряда», или реально лишь установление определенных соответ-
ствий между сравниваемыми объектами на уровне абстрактно реконстру-
ируемых форм?7 Восстанавливая фонетическую и грамматическую струк-
туру индоевропейского языка, Мейе утверждал, что единственной реаль-
ностью, с которой имеет дело сравнительная грамматика индоевропейских
языков, являются соответствия между засвидетельствованными языками.
♦Соответствия, — по мнению Мейе, — предполагают общую основу, но об
этой общей основе можно составить себе представление только путем гипо-
тез, которые проверить нельзя поэтому только одни соответствия и со-
ставляют объект науки. Путем сравнения невозможно восстановить исчез-
нувший язык <...>. Индоевропейский язык восстановить нельзя»8.
Следует отметить, что не все лингвисты разделяют мнение Мейе о не-
реальности реконструкции праязыка Многие слависты, например, на
возможность воспроизведения праславянского языка смотрят оптими-
стично; известны отнюдь не малочисленные опыты восстановления его
отдельных фрагментов не только фонетического (фонологического) и
морфологического порядка, но и синтаксического, лексического, фразео-
логического и текстового уровней. Д. К., однако, в своих конкретных ра-
ботах не ставил задачи реконструкции праславянских ритуалов, поверий
и мифологических представлений, хотя и говорил о том, что он пытает-
ся ♦проникнуть возможно глубже в историю рассматриваемых обрядов».
При этом он объяснял, что ♦один и тот же обряд в различные эпохи на-
родного мировоззрения понимается различно», и сообщал, что будет
удовлетворен и тогда, когда ему удастся ♦выяснить хотя бы более позд-
нюю историю обряда, не доходя до древнейшей, изначальной его исто
рии». Он шел в своих ранних трудах путем сознательной сдержанности
и соблюдения хронологических и территориальных границ, сознавая и
отмечая, что для выяснения древнейшей истории обряда ♦потребуется
привлечение более обширного круга сравниваемых фактов, а мы созна
тельно этот Круг сопоставляемых данных ограничили»9.
Таким образом, Д. К. ощущал преждевременность опытов восстанов-
ления исконных праславянских обрядов и верований, однако писал свои
статьи в первый период творчества так, что во многих случаях материал
и выводы уже были соотнесены с конечной, как бы подразумеваемой це-
лью — реконструкцией древнейшего периода бытования обряда. Д. К.,
7 См. дискуссию на тему «Теоретические проблемы реконструкции древней славянской
духовной культуры» // Советская этнография, 1984, № 3, 4.
8 Л. Мейе. Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков. М.;Л., 1938,
с. 73—74.
9 Все цитаты из кн.: Д. К. Зеленин. Очерки..., с. 016.
Труды Д. К. Зеленина по духовной культуре 15
видимо, трезво оценивал состояние исследований славянской духовной
культуры в начале XX века, недостаточную изученность многих ее регио-
нов, в том числе южно- и западнославянских, неполноту данных и несо-
вершенство собирательской работы его предшественников и современни-
ков. «Более обширный круг сравниваемых фактов* был в те времена не
слишком богат материалом и тем более обобщающими работами. Отсюда и
сознательное ограничение «круга сопоставляемых данных*. Примером та-
кой преднамеренной замкнутости исследования и обращения к одной ло-
кальной традиции (что никак нельзя считать предосудительным) может
служить уже упоминавшаяся статья «Троецыплятница*, в которой описы-
ваемый обряд оценивается как <крайне своеобразный*, «загадочный и та-
инственный для исследователя*, связанный «с одной лишь этнографиче-
ской группой великорусского племени (собственно вятчан)* (стр. 105 на-
стоящего издания). А между тем болгарский календарный обычай «Кури-
ная черковь*, «Куриный день* (Кокоша черква, Кокошин ден) или «Пету-
шиный день* (Петлъовден) является почти прямым аналогом вятской
♦Троецыплятницы* и объясняет многое, касающееся происхождения, ис-
тории и структуры обряда10 11. То же можно сказать о русском обычае «греть
покойников*, имеющем болгарские и другие инославянские параллели11.
Интересные южнославянские соответствия обнаруживаются и к восточ-
нославянским обрядам с обыденными полотенцами и храмами12. Однако
дело в том, что в то время, когда Д. К. писал упомянутые выше работы,
аналогичные болгарские и южнославянские ритуалы не были известны.
Понадобилось более чем полвека, чтобы этот материал стал доступен
широкому кругу ученых и пролил свет на дотоле изолированные описания
русских обрядов. Нам остается только быть благодарными Д. К. за прозор-
ливую осторожность и за то, что его описания русских ритуальных дейст-
вий отличаются точностью, полнотой материала, вниманием к деталям, а
тем самым и пригодностью для дальнейших компаративных штудий. Они
остаются на уровне сегодняшнего дня науки.
Сочинения Д. К. Зеленина, которые предполагается включить в сле-
дующие тома настоящего издания, охватывают послереволюционный пе-
риод до 1934 года и в основном продолжают разработку тематики и
•° См.: Ст. Генчев. Общи елементи в обнчайната система на българи и руся. Егьлгарски-
ят Петльов ден и руската Троециплятница Ц Българска етнография. София, 1979,
№ 2, с. 21—37; М. Николова. Обичаят Петлъовден Ц Изв. на Народен музей Варна.
Варна, кн. IX (XXIV), 1973, с. 153—183: Р. Попов. Обичаят «Кокоша черква» у бъл-
гарите // Вьлгарска етнография. София, 1986, т. XI, № 2, с. 15—23.
11 См.: St. Geniev. Gemeinsame FJemente irn Brauchsystem von Bulgaren und Russen. I. Das
rituelle Warmen dec Toten mit Feuer Ц Ethnologia Sla 'ca. Bra islava, t. VIII—IX, 1976—
1977, s. 227—234.
12 См.: H. И. Толстой. Vita herbae et vita rei в славянской народной традиции II Сла-
вянский и балканский фольклор. Верования. Тенст. Ритуал. М., 1994, с. 139—167.
16
Н. И. Толстой
методологии, характерных для работ предшествующего времени. Резю-
мирующей статьей о древнерусском языческом культе «заложных» по-
койников завершается круг исследований автора, посвященных пробле-
ме происхождения женского мифологического персонажа — русалки и
вопросу об отношении восточных славян к самоубийцам и людям, умер-
шим неестественной смертью. Той же теме, как отмечалось выше, была
посвящена и книга «Очерки русской мифологии», увидевшая свет в'
1916 г. В этом случае также можно пожалеть, что южнославянский и
польский материал, проливающий свет на ряд спорно решенных вопро-
сов, не был обнаружен и опубликован раньше и Д. К., как и в ряде дру-
гих работ, ограничился в своем анализе верованиями восточных славян
и их ближайших соседей. Такие новые данные, как полесские верования
о различном происхождении русалок, о русалках-мужчинах (ср. свиде-
тельства о самовилах-мужчинах у сербов Верхней Пчини), сербские
представления об утопленниках — предводителях градовых туч, нару-
шают зеленинскую систему доказательств и делают всю картину более
сложной и противоречивой, чем та, которую рисовал нам автор «Очер-
ков русской мифологии» и статей по тематике «Очерков»13. И снова эти
замечания следует воспринять не как упрек автору, а как констатацию
того тривиального положения, что новый материал нередко вносит су-
щественные коррективы в прежние схемы и выводы. Следует также по-
вторить, что ценность изложенных в трудах Д. К. фактов остается не-
преходящей, равно как и ценность некоторых методов наблюдения и
анализа. К таковым относится, например, принципиально важное поло-
жение о том, что «исследователь-мифолог только тогда может считать
свои выводы вполне прочными, когда он основывается не только на на-
родных повериях, с течением времени изменяющихся, но также — и да-
же главным образом — на народных обрядах»14.
Две статьи о восточнославянской земледельческой магии (о кувырка-
нии и катании по земле и о ритуале с последними колосьями, совершае-
мом в конце жатвы)15 выполнены автором в духе предшествующих ра-
бот — с большим вниманием к географии и типам обрядовых действий, с
Ч См.: Л. И. Виноградова. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции //
Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья. М., 1986, с. 88—133.
Н. И. и С. М. Толстые. Заметки по славянскому язычеству. 5. Защита от граде в Драга-
чеве и других сербских зонах // Славянский и балканский фольклор. Обряд. Текст. М.,
1981, с. 44—120.
14 Д. К. Зеленин. Древнерусский языческий культ «заложных» покойников // Изв. АН,
6-я сер., 1917, т. 11, № 7, с. 413.
15 Д- К. Зелент. Сх1дньо-слов'янсып хл1боробсью обряди качания й перекидання по зем-
га// Етнографйчний bichhk Ки!в, 1927, кн. 5, с. 1—10; Д. К. Зеленин. Древнерусская
братчина, как обрядовый праздник сбора урожая. (Краткое изложение большого исследо-
вания) // Сборник статей в честь акад. А. И. Соболевского. Л., 1928, с. 130—136.
Труды Д. К. Зеленина по духотой культуре 17
детальным их описанием дающим возможность будущему исследователю
перейти от типологического рассмотрения предмета к историко-генетиче-
скому. При этом сам предмет рассмотрения ограничивается географиче-
скими рамками славянского и романо-германского мира (отчасти и
финно-угорского). Тезисный очерк о древнерусской братчине как празд-
нике сбора урожая по методологическому подходу и по теме примыкает
к упомянутым статьям. В этом очерке привлекает внимание заявление
автора, что он не будет обсуждать сложный вопрос о происхождении
охотничьего обряда коллективного поедания первого убитого животного.
♦Нас интересует, — заявлял Д. К., — не предшествующая история, а по-
зднейшее развитие данного обряда, к которому, как к прототипу, мы
возводим русскую древнюю и современную „братчину"»16. К сожалению,
в последующих работах Д. К. стал отступать от этого принципа. Так, с
иных позиций и с иной направленностью анализируется и объясняется
севернорусский мифологический персонаж «шуликун» — —агадочнз 1Й» и
♦своеобразный», по мнению Д К.17 *. При этом русский материал сопо-
ставляется не с инославянским, а с угро-финским и тюркским (вотяц-
ким, пермским, якутским), причем основные выводы и «общая концеп-
ция» работы зиждутся на эволюционном подходе, стремящемся обнару-
жить стадиальное развитие явления, а не на принципах историко-гене-
тического сравнения. Эволюция обра за шуликуна ведется от «анимисти-
ческой эпохи», к которой, по предположению Д. К., относился первона-
чальный рыболовецкий ритуал во время половодья. Ритуал этот посте-
пенно превращался в земледельческий и в качестве такового вошел в ко-
нечном итоге в состав святочного обряда. При этом на него еще оказали
влияние представления о «заложных» детях — «потерчатах». Таков
взгляд Д. К на происхождение шуликунов. Он может быть оспорен16, но
в данном случае полемика увела бы нас в сторону, поэтому ограничимся
установлением того факта, что начиная со статьи о водяных демонах
(1930) Д. К. довольно резко изменил методологический подход и цель
ряда своих исследований.
Хотя интерес Д. К. переносился в доисторические времена, в эпоху
формирования магических действий и функций направленю ix на за-
щиту от нечистой силы, материал, которым он оперировал, оставался со-
временным — в нем Д. К. находил реликты ушедших эпох При этом с пе-
реносом центра тяжести с восточнославянской духовной культуры на
культуру общечеловеческую, а фактически североевразийскую, снималось
16 Д. К. Зеленин. Древнерусская братчина..., с. 130.
17 Д. К. Зеленин. Загадочные водяные демоны «шуликуны» у русских // Lud siowianski.
Krakow, 1930, t. 1, z. 2, dz. B, s. 220.
>6 Иное объяснение названия и представлений о шуликунах см.: И. И. Толстой. Замет-
ки по славянской демонологии. 3. Откуда название шуликун! // Восточные славяне.
Языки. История. Культура. М., 1985, с. 278—286.
18
И. И. Толстой
и этническое (географическое) ограничение материала, и было обращено
серьезное внимание на данные из тунгусской, якутской, монгольской, ги-
ляке кой (нивхской), вотяцкой, чувашской, кавказских и других тради-
ций, — данные, где можно было обнаружить значительное число искомых
реликтов, но все же восточнославянские свидетельства, которые были
очень хорошо известны Д. К., во многих случаях преобладали.
Именно в таком ключе выполнена работа «Магическая функция при-
митивных орудий» (1931), в которой рассматривается вопрос появления
оберегов. Автор относит их зарождение «к древнейшей эпохе первобыт-
ного коммунизма, ко времени появления у человека первых анимисти
ческих представлений о злых духах»19. При этом «отвращающая апотро-
пеическая функция оберегов-амулетов <...> развилась из оборонитель-
ной функции простейших орудий, и древнейшими оберегами служили
именно простейшие орудия и средства самозащиты»20. Однако в принци-
пе и на практике процесс возникновения оберегов и амулетов был гораз-
до сложнее, — магическая символика и апотропеическая роль отдельных
предметов появилась очень рано и была связана с их обрядовой функ
цией, происхождение которой тоже никак нельзя считать поздним. К
примеру, можно указать на то, что гвоздь стал апотропеем, вероятно, не
потому, что он заостренный, колющий, что он «орудие обороны»21 (это
сомнительно), а в первую очередь потому, что он железный (как и мо-
лоток, кочерга, топор); или на то, что магический круг-оберег едва ли
«развился из кругового обхода человеком той местности, где человек за-
думал заночевать или поселиться надолго»22, он издавна имел символи-
ческий смысл замыкания определенного пространства, как крик
(брань), свет от костра или бросание камня определяли радиус окруж
ности, которую не могла переступить нечистая сила. Обереги возникли
до изобретения железа, и не всякое бытовое действие вроде осмотра
местности перед ночлегом превращалось в оберег.
Наивность некоторых объяснений Д К. напоминает еще более наив-
ные выкладки создателя «нового учения о языке» Н Я Марра. Н. Я Марр
был современником Д К., и ему посвящена зеленинская работа о магиче
ской функции слов и словесных произведений (1935), в которой, как и в
монографии «Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии»
(1929—1930), анализируются запреты на определенные слова. Зеленин
устанавливает три разновидности табуирования слов, взаимоотношение
между которыми, по его мнению, «проливает свет на историю развития
19 Д К. Зеленин. Магическая функция примитивных орудий // Изв. АН, 7-я сер.,
Отд ние гуманитарных наук, 1931, № 6, с. 751.
20 Там же, с. 751.
21 Там же, с. 729.
22 Там же, с. 745.
Труды Д. К. Зеленина по духовной культуре 19
магической функции слов»23. Здесь снова производится попытка связать
типологический анализ с историческим, историке-генетическим. При этом
в духе ♦яфетической теории» исторический процесс воспринимается как
смена разных стадий как развитие стадиальное и даже скачкообразное,
следы которого сохраняются как реликты в духовной культуре и в языке
На такой основе производились в свое время опыты исследования «пале-
онтологии» языка и культуры. По мнению Д. К., на первом этапе человек,
обороняясь от диких животных и злых демонов, пытается истребить,
убить их, как врагов; на втором-- он их только отпугивает (криками,
свистом, трещотками и подобными предметами); на третьем— орудия
обереги подменяются их магическими символами (что затем переходит в
прямой обман демонов); на четвертом — общество заключает союзы-дого
воры с тотемами (которые затем превращаются в духов); на пятом — при
менение оберегов-амулетов против злых демонов совсем запрещается. За-
прет ведет к отказу от борьбы и к изменению тактики: борьба заменяется
заискиванием перед демонами, и это означает, по мнению автора исследо-
вания, «новую стадию в развитии человеческого общества — появление
вождей и владык, и вообще начало классового расслоения»24. Что касается
языковых запретов табу, то они, как считает Д К, относятся к трем по-
следним этапам из пяти перечисленных, но, будучи «уже религиозными
надстройками, они представляют собой в одних случаях обман демонов, а
в других — простое запрещение применять звучащие амулеты-обереги
против злых духов»25.
Трудно поверить что именно в такой последовательности, таким обра
зом и с такими результатами проходили стадии развития словесных запре
тов и воззрений на демонов природы. Еще труднее предположить, что они
проходили одинаково в разных обществах, этнических группах и геогра
фических зонах; наконец, едва ли кинетическая речь (язык жестов) пред-
шествовала звуковой речи и т. д. и т. п. Тем не менее следует признать,
что в построениях Д. К., и в особенности в анализе материала, гораздо
больше резона и остроумных догадок, чем в фантастических построени
ях и «реконструкциях» создателя «яфетической теории» и «нового уче
ния о языке». К этому нужно добавить, что представление о стадиаль
ности развития языка и культуры уже в трудах такого последователя
Марра, как И. И. Мещанинов, приобрело более научный и более прием
лемый характер. Вероятно, сама идея стадиальности и единства глотто-
гонического (языкотворческого) процесса была воспринята Марром из
положений эволюционной этнологической школы Тейлора и Фрэзера,
23 Д. к. Зеленин. Магическая функция слов и словесных произведений // XLV Диаде
иику Н. Я. Марру. Л., 1935, с. 508.
24 Там же, с. 509.
25 Там же, с. 509.
20
И. И. Толстой
которые, грубо говоря, считали, что все человечество проходит единый
путь культурного развития от первобытности до современной цивилиза-
ции и что отдельные этносы и этнические массивы находятся лишь на
различных стадиях этого развития. Отсюда нередко делался малообосно
ванный вывод, что культура африканского или американского абориге-
на — это «детство» современной европейской народной культуры.
Н. Я. Марр освоил этот тезис, приспособил его к языкам мира и довел до
полного абсурда. В отличие от марристов Д. К. положений эволюционис
тов до абсурда не доводил, а, скорее, наоборот - старался найти в них
рациональное зерно и подкрепить их своим богатым материалом. Неред-
ко, однако, получалось так, что материал оставался сам по себе, а общие
концептуальные построения — сами по себе. И это в значительной мере
облегчает положение современного исследователя и читателя.
Попытка представить развитие верований и ритуалов, связанных с
деревьями, также в виде смены четырех стадий была сделана Д. К. в ис-
следовании «Тотемический культ деревьев у русских и белорусов»
(1933). Автором предлагалась стадиальная схема изменения отношения
к дереву от времени, когда человек еще не умел срубать деревья и жил в
дородовом периоде общества до поры, когда появился индивидуалисти-
ческий подход к дереву, которое мыслилось уже как «носитель аними
этического духа», духа русалки. По предположению Д. К., после дототе
мического периода в качестве начальной стадии тотемизма была табуа-
ция, затем появился тотемический союз с деревом, на основании которо-
го возник ряд магических представлений, и, наконец, выработался инди-
видуальный подход. На последней стадии, согласно Д. К., духом дерева
оказалась русалка, и в этом отразилось разложение первобытно комму-
нистических отношений, поскольку с русалкой заключал союз уже не
весь женский коллектив, а отдельные девицы. Таков характер еще одной
стадиальной схемы известного этнографа.
Однако через четыре года, разрабатывая ту же тему в книге «Тоте-
мы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов» (1937), Д. К. уже
не обращался к стадиальной реконструкции и не делал попыток приуро-
чить тот или иной обряд к определенному периоду первобытной эпохи а
проводил анализ известных европейских обрядов и верований | строитель
ная жертва майское дерево, ряжение ветками деревьев, сжигание рож-
дественского полена и т. п.). Правда, в изложении мотивов строительной
жертвы мы находим рассуждения об эпохе анимизма, о фазах тотемизма
и т. п., но они не связываются автором напрямую с древними социально-
экономическими и общественными формациями и институтами.
Своеобразным резюме теоретических размышлений Д. К. в первой
половине 30-х годов явилась статья «Истолкование пережиточных рели-
гиозных обрядов» (1934). В ней отмечалось, что «главная задача иссле-
дователя изучающего тот или иной пережиточный религиозный об-
ряд, — определить ту социально-экономическую базу, на которой разви-
Труды Д. К. Зеленина по духовной культуре 21
лась данная идеологическая надстройка, выяснить стадию общественно-
экономической формации, в которой изучаемый обряд был живым и ор-
ганически выросшим, а также проследить развитие, историю обряда как
на данной, так и на позднейших стадиях развития общества»3*.
Признавая сложность такой задачи, Д. К. предлагал изучать обряды в
общем комплексе — «вместе с той системой идеологии, в связи с которою
данный отдельный обряд развился»* 27 При этом как некая аксиома прини-
мается положение, согласно которому «при одинаковых условиях общест-
венной среды развивались и одинаковые идеологические надстройки», а
♦идеологические пережитки, сохранившиеся в виде изолированных еди-
ничных фактов, восходят к явлениям массовым, большей частью стади-
альным, характерным для определенных стадий в развитии общества».
Затем делался весьма спорный вывод: «В качестве стадиальных явлений
они необходимо должны были повторяться в различных конкретных об-
ществах, а отсюда все основания ожидать, что и в качестве пережитков
они также повторяются у разных племен и народов. У некоторых племен
одно и то же пережиточное явление сохранило одни свои исконные пер-
вичные черты и признаки, у других племен — иные». И, наконец, предла
галось заключение: «Отсюда понятно, что привлечение сравнительного
материала может и должно существенно дополнить нам ту фактическую
картину, которую мы имеем в отдельном пережиточном обряде»28.
Этот вывод можно было бы считать приемлемым, если бы для срав-
нения привлекались обряды генетически однородные, принадлежащие
родственным традициям, т. е. строго применялся сравнительно-истори-
ческий метод Но если сравниваются явления разнородных, неродствен-
ных традиций (или языков) и притом не в целях определения типологи
ческих черт и особенностей, а для полноты «фактической картины» (си-
стемы), то такое «существенное дополнение» не проясняет картину, а за
мутняет ее, смешивает все краски. Так называемые «идеологические над-
стройки» и «идеологические пережитки», а точнее — обряды и верования,
были или достаточно автономными по отношению к «базису» или неза-
висимыми от него, или сами оказывали влияние на «базис». При этом
они были столь же разнообразны, как и языки различных семей, кото-
рые в 30—40-х годах многие языковеды, современники Д. К., считали
классовыми и «надстроечными», т. е. полностью зависимыми от «базиса»
и изменяющимися вместе с ним. Положение Марра о материальном
сходстве языков как следствии сходства экономического уровня общества
не принималось многими его современниками, а позже было признано аб-
28 Д. К Зеленин. Истолкование пережиточных религиозных обрядов Ц Советская этно-
графия 1934 № 5, с. 3-
27 Там же, с. 4.
28 Там же, с. 4.
218
Д. К. Зеленин
относится к началу 50-х годов XIX столетия. Село Рыкова Слобода от-
стоит в 8 верстах от Рязани и населено казенными крестьянами, веро-
ятно бывшими однодворцами, т. е. потомками военно-служилых людей.
Среди последних было вообще немало выходцев из-за западного рубежа,
пленных и разных иноземцев (особенно в ♦дра!унских службах»). Через
посредство этих последних сюда могли легко проникнуть и некоторые
западноевропейские обычаи. А так как отмеченный обычай бросать сва-
хе в спину старый лапоть является у русских чем-то единственным и ис-
ключительным, то можно было бы думать о случайном занесении столь
распространенного в Западной Европе обычая. Однако и в Казанской
губернии также отмечен русский свадебный обряд со старыми лаптями,
хотя и отличный от рязанского (см. ниже № 2).
Мы не упоминаем здесь о весьма широко распространенном, у рус-
ских свадебном обычае, по которому жених дарит невесте лапти (как
это было в старину) или же башмаки, коты (что обычно теперь); этот
обычай не имеет ничего общего с рассматриваемыми нами обрядами
уже по одному тому, что тут дарится новая обувь. Здесь мы имеем дело
с простым подарком, лишенным мифологического значения.
2. Другой случай употребления изношенных лаптей в русских сва-
дебных обрядах отмечен в с. Косякове Свияжского уезда Казанской
губернии, но только в исключительном случае, а именно при бракосоче-
тании вдовца. Когда венчается вдовец, тогда мальчики и взрослые пар-
ни приходят к церкви *с охапками изношенных лаптей и, лишь только
из церкви появляется новобрачный, закидывают его гнилыми лаптями.
Бомбардировка лаптями продолжается до входа новобрачного вдовца в
его дом или выезда за полевые ворота села». Делается все это в полной
уверенности, что без такой бомбардировки брак вдовца будет несчастлив
[Северный вестник, 1888, № 5, с. 93]. Таким образом, и здесь бросание
лаптей в новобрачного предвещает ему благополучие.
3. Чтобы покончить с обрядами, в коих старые лапти кидаются, упо-
мянем еще о чувашском обычае. У чуваш Казанской губернии ♦ста-
рые лапти кидаются вдогонку уезжающему из деревни начальству: во-
лостному писарю, становому приставу и судебному следователю» [Маг-
нитский 1881, с. 183]. Нужно думать, что этим выражается пожелание
уезжающим ♦скатертью дороги», счастливого пути; предполагать проти-
воположное нельзя уже по одному тому, что случившаяся с начальством
при отъезде из данной деревни неприятность легко могла повлечь за со-
бою неприятности и для жителей этой деревни. У казанских же чуваш
существует еще обычай вешать ♦старые лапти на сучья берез по почто-
Русские народные обряды со старою обувью 219
вым трактам» [Магнитский 1881, с. 183]; здесь, по видимому, выража-
ется пожелание счастливого пути всякому путнику безразлично.
Все прочие русские обряды со старою обувью не имеют ничего обще-
го со свадьбою, а большею частью и вообще не связаны с каким-либо
определенным моментом времени. Почти во всех них старая обувь явля-
ется оберегом от злого глаза и только в одном случае (№ 10) предохра-
няет кур в курятнике от шалости домового. Распространены эти обряды
главным образом на востоке Европейской России, на Вятке и в сосед-
них с нею губерниях, в Тамбовской губернии, Владимирской, но встре-
чаются также и на западе, например в Смоленской губернии.
Из семи известных нам свидетельств о русских обрядах данного рода
три относятся к Вятской губернии. На них мы прежде всего и остановимся.
4. Согласно сообщению 1848 г. из Нолинского уезда Вятской губер-
нии, местные крестьяне «изношенные лапти в большом количестве при-
вешивают под клюками (т. е. под жердями с крючьями, поддерживаю-
щими стропила крыши и водосточные желобья) у крыш скотных дворов
на лицевую сторону — для того, чтобы скотина всякая велась*1'.
5. Из Котельнического уезда той же губернии в 1850 году сообщено
местное поверье: «Если у хозяина навешено около (скотного) двора
много отопков, т. е. старых лаптей (навешивают их до воза и более), то
и скота много будет; если же лапти эти, отгнив, отпадут и скот пройдет
около их, то бывает тяжело и ему** * 4 *'.
6. Тот же самый обычай известен мне лично по впечатлениям дет-
ства. На моей родине, в селе Люке Сарапульского уезда Вятской губер-
нии в 90-х годах XIX века можно было видеть у некоторых крестьян
груды отопков, т. е. изношенных лаптей, висевшие около скотного дво-
ра. Крестьянские дома в данной местности большею частью смотрят на
улицу коньком и двумя-тремя окнами избы. В одну линию с выходящей
на улицу стеной фронтона тянется забор, в котором по одну сторону из-
бы находятся ворота, через которые входят во двор и потом в избу, а
по другую сторону избы — дверцы для скота, ведущие на скотный двор.
Из сеней дома на тот же самый скотный двор выдается вроде висячего
балкончика с перилами, большей частью некрытого, и одновременно
служащего также отхожим местом. На «серилах этого самого балкончи-
S) Архив ГО, X. 14, рукопись свящ. А Войтинева «Этнографические материалы из
села Курчумского Нолинского уезда» 7.
4) Архив ГО, X, 28, рукопись свящ. М. Спасского «О жителях Тороповского прихода,
пограничных с вологодскими» 8.
24
Н. И. Толстой
Д. К. Зеленин, как мы уже отмечали, избегал опасности схематизма
иным путем. В ряде его работ стадиальные схемы оставались сами по се-
бе, а материал — сам по себе. Явление такого рода читатель обнаружит
и в статье «Истолкование пережиточных религиозных обрядов* (1934),
где содержатся ценные сведения о ритуальной борьбе с засухой у сла-
вянских, кавказских и иных народов, и в статье «Идеологическое пере-
несение на диких животных социально-родовой организации людей*
(1935), где «идеологической* схеме отведено лишь краткое вступление, а
далее излагаются хорошо систематизированные представления о вожа-
ках («хозяевах*) животных, данные об отмщении за убитого зверя, а
также о запретах на употребление в пищу некоторых грибов и ягод, за-
претах, имеющих разную мотивировку и происхождение, от естественно-
биологического до метафорического. Стадиальная схема завершает и ин-
тересную работу о «добровольной смерти* у «примитивных* народов
(1937 )м, в которой ценным, помимо описания, является этногеографи-
ческая характеристика этого любопытного явления.
Желание подойти к предмету исследования со стадиальной меркой
выразилось у Д. К. и в статье об идеологии сибирского шаманства
(1935), в которой предлагается выделять две различные стадии шаман-
ской религии: шаманизм первобытного коммунистического общества и
шаманизм классового общества. Дальнейшее, весьма активное изучение
шаманизма пошло не по пути такого классово-национального подхода,
предполагавшего, помимо всего прочего, и теоретическую реконструк-
цию на основании известных нам пережитков. Впрочем, и сама «рекон-
струкция* Д. К. привела его к весьма несложному выводу, что «возник-
новение шаманства связано с медицинскою его функциею, которая
очень ярка и теперь, хотя давно не является единственною функцией
шаманства*33 34. Самым ценным в статье, как и в ряде других работ, ока-
зывается подробное описание представлений о причинах и характере бо-
лезней, которые лечатся шаманами, о способах лечения и его мифологи-
ческой основе. Немалую ценность представляют собой и параллели из
тех народных традиций, в которых институт шаманства отсутствует.
Таким образом, в 1930-е годы Д. К. Зеленин в значительной мере от-
ходит от восточнославянской тематики и обращается к архаическим и
«первобытным* верованиям и обрядам северной Евразии. Это обращение
к новому материалу было плодотворно; менее плодотворной, однако,
была попытка на «новых*, стадиальных и классовых основах предста-
вить процесс развития мифологического и ритуально-символического со-
знания и мировосприятия.
33 Д- К. Зеленин. Обычай «добровольной смерти» у примитивных народов // Памяти
В. Г. Богораза (1865—1936). М.; Л., 1937, с. 47—78.
34 Д- К. Зеленин. Идеология сибирского шаманства // Изв. АН, 7-я сер., Отд-иие об-
ществ. наук, 1935, № 8, с. 711.
Труды Д. К. Зеленина по духовной культуре
25
Опыты такого рода в первой трети нашего века производились неод-
нократно и были широко известны. Достаточно вспомнить популярную в
те времена и не забытую и в наши дни «Золотую ветвь» Джона Фрэзера.
Однако еще в 40-х годах В. Я. Пропп писал: «Этнографы часто ссылаются
на сказку, но не всегда ее знают. Это особенно касается Фрезера. Гранди-
озное здание его „Золотой ветви" держится на предпосылках, которые по-
черпнуты из сказки, притом из неправильно понятой и недостаточно изу-
ченной сказки. Точное изучение сказки позволит внести, ряд поправок в
этот труд и даже поколебать его устои»*5. Подобный упрек нельзя адресо-
вать Д. К. Зеленину. Материал он знал и предмет своих занятий изучал до-
сконально. Спорными оказываются лишь интерпретации и восстанавлива-
емая предыстория изучаемых явлений, и то лишь в ряде работ конца 10-х
и 30-х годов. Именно поэтому труды Д. К. Зеленина нужны и полезны со-
временному читателю и исследователю, нужны не только как свидетель-
ства истории науки, памятники серебряного века русской этнографии, но
и как базовый материал для современных разысканий.
Послевоенный период творчества Д. К. свободен от стадиального под-
хода. Маститого этнографа, как в молодые годы, интересует русская со-
циальная диалектология (он пишет блестящую статью о терминологии
старого русского бурлачества), типы древнерусской одежды и ее сход-
ство с финским народным костюмом, наконец, происхождение древних
новгородцев и карпатских русин-гуцулов**. Подробнее об этих трудах
будет рассказано в завершающих томах собрания сочинений Д. К. Зеле-
нина, если при благоприятных условиях они выйдут в свет.
S5 В. Я. Пропп. Исторические корни..., с. 15.
5« К сожалению, в этот последний период своей жизни Д. К. не был свободен от внешнего
давления на его творчество и от заушательской критики. См., к примеру, «рецензию* иа
одну из последних его работ: В. Белицер и Г Маслова. Против антимарксистских извра
щений в изучении одежды // Советская этнография, 1954, № 3, с. 8—9.
Дмитрий Константинович
ЗЕЛЕНИН
Новые веяния в народной поэзии1)
Новое время — новые птицы.
Новые птицы — новые песни *.
I
Самыми модными и любимыми в нашем народе поэтическими про-
изведениями в настоящее время, бесспорно, являются романс и
частушка. Успехи тех и других прямо необычайны. Особенно мод-
ные романсы — «Чудный месяц», «Разлука ты. разлука* и др. — в какие ни
будь 10—15 лет распространились буквально по всей России, не исключая
самых захолустных деревень. Успех частушек двойной: они не только рас-
пространяются территориально, но и растут вновь, как грибы после тепло-
го дождя; рядом и параллельно со старыми создаются все новые и но-
вые. Частушки перестали быть «фабричною поэзией* 2, как их окрести-
ли на первых порах публицисты и этнографы; в той же захолустной де
ревне, от которой на сотни верст кругом нет никаких фабрик, вы неп-
ременно услышите молодых певцов, ухарски «наяривающих» на гармо-
нике, с бесконечными «переборами», «частую» о милке и милёночке...
I) Главным материалом для выводов автору послужили частушки, записанные им в
пределах Вятской губернии, а также собрание частушек, напечатанное в «Этнографиче-
ском обозрении» [Гарднер 1897; Грузинский 1897]. <При отсылках к примечаниям авто
ра используется арабская цифра со скобкой, при отсылках к издательским комментари-
ям — арабская цифра без скобки. — РеЭ.>.
28
Д. К. Зеленин
Рядом со всем этим наблюдается всем известное забвение народом, да-
же в наиболее патриархальных местностях, своих старинных песен Моло
дежь их знать не хочет, и только некоторые, немногие, старики и старухи
еще помнят кое-что и изредка поют, вспоминая свою молодость.
Что же это за явление пред нами? В самом ли деле это «извращение
народного творчества», как писал покойный Михневич еще в 1880 году
[Михневич 1880, с. 749]? В нашей публицистике вообще на этот воп-
рос не существует двух ответов. Здесь мы повсюду встречаемся с пото-
ками негодования, изливающимися на «лакейскую» и «сюртучно-трак
тарную» поэзию. И когда — еще так недавно — вопрос о народной поэ-
зии сделался, волею судеб, модным в нашей повременной печати, с ка-
кою горячностью тогда все набросились на злополучные частушки, видя
в них нечто антихудожественное. Бывали, впрочем, попытки и защи-
тить новую народную поэзию от излишних нападок. С такою попыткой
выступил, например, в 1895 г. Н. А. Смирнов [Смирнов Н. 1895], но и
сам кончил тем, что обозвал частушку «бессмысленным набором слов»
(ср. рецензию: [Д С. 1897, с. 142—144]). И только в самое последнее
время в специально-научной литературе начинают раздаваться более се-
рьезные голоса в защиту новой народной поэзии: но и тут дело сводится
большею частью к тому, что авторы настаивают на необходимости се-
рьезного изучения частушки2^; между тем на эту необходимость автори-
тетно указывал еще в 1872 году наш знаменитый историк, Н. И. Коего
маров, а позднее, не менее авторитетно, известный писатель, Глеб Ус-
пенский [Успенский Г. 1891].
Многочисленные нападки на новую народную поэзию заключают в
себе, как это всегда бывает- некоторую долю истины. Нельзя не согла-
ситься, что частушка носит на себе некоторый, быть может даже силь-
ный, отпечаток упадка. Но этот отпечаток обыкновенно принимали за
основное и главное, между тем он является простою накипью, времен-
ным и весьма естественным продуктом тех оригинальных условий, среди
коих зарождалась частушка.
Наблюдаемое уже много лет забвение нашим народом своей старин-
ной поэзии есть явление вполне естественное и законное, имеющее ана
2> См., например: [Балов 1897]. Серьезное изучение частушки у нас действительно
отсутствует, и отсутствует настолько, что на страницах почтенных журналов возможно
появление таких, например, догадок, будто, создавая частушки, деревня «слепо, бессозна-
тельно» подражает фабричным песням, и только (статья г-иа Раздольского [Раздольский
1900], представляющая, впрочем, собою какое-то странное повторение (?) брошюры
И Я. Львова [Львов 1891]).
Новые веяния в народной поэзии
29
логичные параллели в истории других, в частности германских, наро-
дов3 Условия быта и всей жизни народа слишком резко меняются.
Старая поэзия, с отражением в ней старинного, отжившего или отжива-
ющего свой век миросозерцания и уклада жизни, становится чуждою и
непонятною для народа; она не стала больше затрагивать тончайших
струн народной души (В скобках заметим, что многие старинные песни
не понятны теперь народу даже по самому своему языку.) Неудивитель
но, что эта старая поэзия стала вымирать. Изучать ее теоретическим пу-
тем, понять ее научное значение наш народ еще не в силах. Усвоить
сразу книжную, искусственную поэзию - это также оказалось для него
невозможным5. Между тем без всякой поэзии народ существовать не
может. Она должна быть, — и она явилась. Условия времени наложили
на нее свой яркий отпечаток. Эго был отпечаток упадка
Напомним, что декаденпцина есть столь естественное, даже почти
необходимое, явление во всяком развитии, во всяком движении вперед.
Ни одна переходная эпоха немыслима без упадка, как никакое физиче-
ское действие невозможно без соответствующей реакции. Между тем пе
реходные эпохи — ступени к чему-то новому и — если верить в прогресс
и смысл жизни — к лучшему. И новая поэзия нашего народа, это род
ное детище переходной поры, говорит нам только о переходе к чему-то
новому. К чему именно, это увидят наяву только, быть может, наши
внуки и правнуки. Но предвидеть, куда направляется волна движения,
можно и теперь: в частушке слишком много для этого новых элементов
и они слишком ярки; только нельзя забывать, что в современной час-
тушке мы имеем дело лишь с первыми зачатками новой народной поэ-
зии, которая разовьется окончательно только в более или менее отдален-
ном будущем.
Чем же сулит быть эта новая народная поэзия? Нам представляется,
не чем иным, как искусственною, книжной поэзией. Настанет — и, оче
видно, настает уже — время, когда народ наш перестанет иметь свою
собственную поэзию, а только ту же самую, какою пользуются интелли-
гентные слои общества. Частушки (равно и романсы) и говорят нам
5) Подробнее смотрите об этом в нашей статье «Литературный и народный язык»
[Зеленин 1900]. Кстати, в Германии уже давным-давно перестали удивляться тому, что
там в народе окончательно забылись старинные песни. «Нынешние Volkslieder, — про-
должим словами П. Бларамберга, — в сущности, обыкновенные романсы или сочиненные
песни, пользующиеся только в народе большою популярностью*. Мало того, по словам
названного нами ученого музыканта, «чем выше культура народа, тем полнее исчезнове-
ние песни* [Бларамберг 1898, с. 70—71].
30
Д. К. Зеленин
именно о близости этого перехода народной поэзии от литературы собст-
венно народной к литературе искусственной, книжной4. Теперешние
частушки — это что-то вроде соединительного моста. Если одною своею
стороной они коренится в произведениях старинной, вековой народной
поэзии4). то, с другой стороны, они ничем решительно не отличаются от
созданий чисто книжной, искусственной литературы.
Эго сказывается прежде всего во внешней форме частушек. Некото-
рые наблюдатели (г-н Львов) справедливо отметили уже «литературную
форму* новых народных песен. По нашему мнению, это в высшей сте-
пени знаменательный факт. В частушках мы встречаемся не с «народно-
тоническим* стихосложением, где как известно, принимается в расчет
логическое, а не грамматическое ударение, а с версификациею «литера-
турно-тонической*5). Эго во-первых. Во-вторых, столь редкая в старин-
ных народных песнях рифма для частушки является обязательною. Обе
эти особенности вполне приближают частушку к стихотворным произве-
дениям наших поэтов.
У Мишутки зонтик есъ, —
Дома нечево поесъ;
На белой груди чесы, —
Сееть нечем полосы.
Неужеле ты потонёш,
Белой платик на воде?
Неужеле, мил, забудёш
На чужой на стороне?
У нас полюшко бугристо:
Нельзя полюшком пройти:
М Тесная связь частушки со старинными народными песнями — вие сомнения. Ста-
рые «поисковые» песни — ив том числе знаменитый «Камаринский» — прямые прототи
пы современных частушек. Многие частушки — простые отрывки или видоизменения
старинных песен (ср. мнение А. Балова о пошехонских «припевках» [Балов 1897,
с. 104]) Замечательно, что В. О. Михневич, высмеивая содержание частушек, в самом
же начале своей статьи [Михневич 1880, с. 757] высмеял отрывок из старинной свадеб
ной песни («Он щепетко ходит» etc.).
5> В народе вообще, кажется, исчезает самое понятие о «народно-тоническом» стихо-
сложении. По крайней мере, при записывании нами песен в Я райском уезде (Вятской губ.)
даже старики, «сказывая» (а не поя) песни, старались подогнать их текст к 'Литератур
нотоническому» стиху, причем с ударениями отдельных слов ничуть не стеснялись 5.
Новые веяния в народной поэзии 31
У нас девушки форсисты:
Нельзя близко подойти.
Пей-ко, милой, водочку,
Люби меня в охоточку;
Пей, ума не пропивай, —
Люби меня, не забывай!
Мы не знаем, почему эти стихи (если речь идет только об их форме)
не могут принадлежать любому из наших современных поэтов ®.
Самый, так сказать, процесс появления частушек также ничем не
отличается от создания литературно книжных произведений. Авторами
доброй половины частушек являются живые представители народа, ко-
торых вам назовут по именам по крайней мере в десяти из окружаю-
щих их местожительство деревень. Зги авторы — простые деревенские
парни, нередко земледельцы. Почти все они грамотны, и многие из них
осаждают тетрадями своих стихов редакции местных газет.
Рядом с ними, авторами частушек (правда, так сказать, нечаянны-
ми), являются корифеи нашей литературы и — еще чаще — создатели
новых романсов. Дело в том, что многие частушки представляют собой
просто непросто отрывки из романсов или из стихотворений Пушкина,
Кольцова и других наших поэтов. Оба эти источника частушек, конеч-
но, проникают в деревню чисто книжным путем, то есть и в способе
своего распространения частушки приближаются к произведениям ис-
кусственной литературы® >.
II
Содержание частушек подвергалось и подвергается еще более жес-
токим нападкам и критике со стороны публицистов. Большею частью
частушка объявлялась лишенною всякого содержания, «каким-то бес-
порядочным набором слов, часто даже неприличных* (г-н Раздоль-
ский).
в) И в этом отношении частушки не стоят особняком 7. Все другие песни, а особенно
сказки и загадки очень часто почерпаются народом также «из книжки». Когда мы спра-
шивали у крестьян про их песни, нам в некоторых деревнях приносили песенники (из-
вестных московских изданий).
32
Д. К. Зеленин
Сколько истины в этом мнении?
Новую народную поэзию у нас обычно сравнивают с поэзией старого
времени, не принимая во внимание громадной разницы этих двух, поч-
ти несравнимых, вещей. Одна поэзия — законченная, завершившая пол-
ный круг своего развития; другая — скороспелая, не успевшая еще
сформироваться и при том плод переходной эпохи. Необходимый спут-
ник переходных эпох — декадеигщина — сказалась, естественно, и на
содержании частушки. К тому же новая поэзия народилась впервые в
городских и фабричных центрах (конечно, только потому, что деревня
отстала от этих центров в отношении грамотности и новой культуры во-
обще); это обстоятельство сообщило частушкам особый, далеко не при-
влекательный, букет именно фабрично-трактирного характера. (Ниже
увидим, впрочем, что букет этот теперь, по крайней мере в деревне,
сильно выдыхается.) При всем том мы не считаем возможным отказы-
вать частушке в содержании, и даже в идейном содержании.
Гвоздем и любимым коньком частушки являются взаимные отноше-
ния «милки* и «милёночка». Видеть ли в этом чуть не порнографию
или, по крайней мере, «направление, ведущее к упадку народной нрав-
ственности», как то усмотрели некоторые публицисты? Нам представля-
ется это с их стороны по меньшей мере близорукостью. Один выбор те-
мы решительно еще ни о чем не говорит: он стар, как самый мир; эта
же тема преобладает и в старинных народных песнях, и в искусствен-
ной поэзии. Все дело в том, как трактуется тема. В этом отношении мы
нашли в частушке единственно лишь реакцию против старого семей
ного деспотизма (исключавшего всякую возможность брака по взаим-
ной склонности). Если где старый семейный режим был особенно силен
и тяжел, так именно в вопросе о браке молодежи — этом центральном
пункте поэзии всех времен и народов. Тон наших старинных (особенно
семейных) песен, проникнутых столь глубокою, безотрадною грустью, в
значительной степени объясняется именно влиянием этого сурового дес-
потизма. Покорность слепой необходимости неумолимого рока (вспом-
ните самые термины: суженый, суженая), боязнь неизвестного, всегда
мрачного будущего, с постылым мужем, грозным свекром, сердитою
свекровью и злорадными невестками — вот мотивы старинной песни. В
теперешних частушках мы видим бодрый взгляд вперед. Здесь нет запу-
ганности и принижающей веры в слепую силу рока; здесь мы видим
свободный выбор и взаимное ухаживание «милки» и «миленочка веду-
щее к браку по любви. Молодежь почуяла свою силу, сознала свою сво-
боду в деле устроения своей будущей судьбы.
Новые веяния в народной поэзии
33
Теперь сын спокойно говорит отцу:
Уж ты тятька, тятька мой,
Сядь, подумай-ко со мной...
Возьми милу за меня!
Характерно это приглашение подумать: родительский авторитет сов-
сем не отрицается, но принимается во внимание только опытность, а не
старинная власть родителя, требуются лишь его совет и санкция. В случае
же если «тятька» почему-либо заартачится, у сына уже припасено средство:
Ежли милу не возьмешь,
Я не пахарь буду твой.
Не метальщик стоговой.
Не косилыцик луговой.
Другой сын обращается к своему отцу с такою просьбой:
Запряги-ко, тятя, лошадь,
Сивую-косматую:
На примете есть девчонка,
Я ее посватаю.
И девушки не отстают от своих братьев в этой «эмансипации». Одна
дочь обращается к родителям:
Ставь-ко, мама, самовар
Золотые чашки:
Приведу я гостя к вам
В вышитой рубашке.
Потчуй, тятя, потчуй, мама!
Эго гость-от дорогой:
Скоро зять будет родной.
Другая еще смелее:
Говорила мамке в самые уста:
Едут свататься, отдай ради Христа:
Не отдашь, мамка, покаешься.
2
34
Д. К. Зеленин
Со мной за лето намаешься:
Не пойду я ни жать, ни косить...
Список такого рода песен можно бы было продолжить не на одну
страницу7 L
Брешь прорвалась, таким образом, в самом наболевшем месте. Ес-
тественно, что здесь не обошлось и не обходится без (своего рода) пе-
ресола. Этот пересол, прямой плод реакции, сказался и во всем тоне
частушек: молодая удаль и ухарство нередко доходят здесь до излиш-
ней развязности, до бесшабашного, головокружительного разгула. Од-
нако грязи и разврата в известных мне деревенских частушках нет8.
То верно, что некоторые из них неудобны для печати; но ведь это же
нужно сказать и про многие из старинных песен (особенно ♦пляско-
вых*, прямою наследницей которых и явилась частушка). У народа
свои воззрения на приличия. Вообще же щекотливые вещи трактуются
в частушках совсем не грязно. Если не в меру разгулявшийся молодец и
хвалится, что
Полюблю девчонок семь.
Так я ходить буду ко всем,
то тут же прибавляет, что
Из семи девок одну
За себя замуж возьму.
Вообще брак почти всегда представляется в частушках конечною це-
лью этого бесконечного ухаживания молодежи. Здесь молодая пара уго-
варивается:
Давай, миленька, помолимся
На церкву-на собор
И попросим мы священника
Обратить нас с тобой.
Если припомнить, как недавно еще представителям передовой русской мысли (Пи-
сарев и др. «мыслящие реалисты») приходилось ратовать против семейного деспотизма в
среде образованных слоев общества, тогда нам можно будет только удивляться столь
быстрому развитию народного сознания в этом направлении.
Новые веяния в народной поэзии 35
Там милой просит:
Чернобровая шамайка8),
Молись Богу за меня;
От солдатства Бог избавит,
Возьму замуж за себя.
В одном из самых модных романсов также поется:
Зачем нам разлучаться.
Зачем в разлуке жить?
Не лучше ль обвенчаться
И друг друга любить?
Более нескромные фабричные песни меняются в деревне в том же
направлении. Так, фабричная:
Полюбила фершала, —
Свое сердце тешила;
Полюбила Фединьку
За одну конфетинку...
претерпела в деревне такого рода превращение:
Полюбила фершала, —
Свое сердце тешила;
Полюбила для того,
Чтобы выйти за него.
Все другие стороны народного быта отразились в новой песне гораздо
бледнее. Но это не удивительно. Частушка хочет быть лирикою, т. е. иметь
дело с чувствами, а последними так бедна наша деревенская жизнь, исклю-
чая указанных сторон ее. Однако, например, рекрутчина и солдатство на-
шли в новой песне очень широкое отражение. И вообще частушка в выс-
шей степени отзывчива ко всем явлениям жизни; достаточно упомянуть,
что на другой же день после введения, нынешним летом, винной «монопо-
лии», в Нижнем Новгороде (по сообщению местных газет) уже распевали:
Шамайка — в Иранском у. (Вятской губ.) то же, что милка.
2*
36
Д. К. Зеленин
Монополька моя
Монополистая!
Целый день тебя я пил:
Не забористая!
Не имея ни возможности, ни надобности распространяться здесь об этой
отзывчивости частушки к явлениям жизни (конечно, главным образом к
новым явлениям; это так просто: частушки — песни молодежи 9; старое по-
коление деревни нередко относится к частушкам отрицательно), мы лишь
коротко отметим отношение частушки к деревне и деревенской жизни. В
этом отношении в новой песне (по крайней мере деревенской) мы совсем
не встречаем преклонения перед фабрикою или городом. Напротив, пред-
ставители фабричио-городской культуры нередко высмеиваются. Мы уже
привели песню, где юмористически рисуется молодец с зонтиком и с часа-
ми, но не имеющий чего поесть и чем посеять полосу.
Другая подобная песня гласит устами милой:
Не форси, милёночёк.
Не высок твой домичок;
Я во домике была,
На столе одна вода!
Напротив, отношение частушки к деревне и к деревенской жизни со
всем ее укладом самое задушевное и проникнуто нередко глубокою симпа-
тией. Многочисленные образы, сравнения и параллели берутся частушкой
именно из деревенской жизни. В одной песне «форсистые девушки* уподоб-
ляются «бугристому полюшку»; в другой — милая жнет «на большой дорож-
ке спеленькой овес» или «боронит за овином», — в том и другом случае ду-
мая о своем возлюбленном; в третьей — милая любуется на «посеянный в
поле горох» и жалуется на «проклятую любовь»; в четвертой — молодая па-
рочка сравнивается с «землянишкой ягодкой», которая «с травонькой сме
шалася»; в пятой — милая «садила в поле лук... зелен и перист»; в шестой
заявляется, что «хорошо в лаптях ходить», только «трудно обуваться»; в
седьмой и восьмой мы находим параллельные размышления о том, какую
надо косить траву и каких «ребят» любить, ит. д. и т. д.9'.
9) Частушки, из которых мы приводили примеры, равно и другие, собранные нами в
Вятской губернии, будут напечатаны в одном из специальных (этнографических) жур-
налов 10.
Новые веяния в народной поэзии
37
Целую деревенскую идиллию рисует пред нами, например, эта час-
тушка:
Дождь пойдет, сенцо обмочит,
Будет маменька ругать, -
Помоги-ко, мой хороший
Мне зародец дометать!
или:
Мой-от миленькой работает в лесу.
Напеку ему рогулек, отнесу...10) н.
Некогда бывшая только или, по крайней мере, главным образом фаб-
ричною и даже трактирною, частушка стала потом деревенскою, то есть
народною в собственном смысле этого слова, причем физиономия ее сразу
же значительно переменилась к лучшему. Среди здоровых элементов дерев-
ни растворяется и исчезает фабричная накипь новых песен. Пройдут годы,
и исчезнет — будем надеяться — вся эта накипь, заменившись живительны-
ми соками деревенской, истинно народной почвы. Тогда мы увидим пред
собою свежий, животворный поток народной поэзии.
10) Две последних частушки взяты нами у Г Успенского [Успенский Г. 1891,
с. 656 -657[.
Великорусские народные присловья
как материал для этнографии
Народное присловье1 можно определить как прозвище, от-
носящееся не к единичному лицу, а к группе
лиц, составляющей собою географическое или
этнографическое целое. Так, по крайней мере, понимали этот
термин собиратели памятников русского народного творчества Снегирев,
Сахаров, Даль и др. Что же касается народной терминологии, то она
вообще неопределенна. То, что мы назвали присловьем, в народе
известно под разными именами: присловье, поговорка, поба-
сенка, прибаутка и т.п.
Присловье чаще всего заключается в одном или двух словах. Напри-
мер, торопчане мезговники: примешивают к муке мезгу, березовое под-
корье; курские абротьники2 (воронежское), т. е. конокрады; костроми-
чи — тпамойники: говорят «тямой» вместо «там»; орловцы — проломлен-
ные головки. Или же присловье выражается целым предложением. <Лу
га пьяная: семь кабаков, одна церковь». *Рыльцы свишшуть — лошадей
ишшуть. абаянцы гудут — лошадей вядут» (воронежское, о том же ко-
нокрадстве курян).
Великорусские народные присловья...
39
Иногда присловье-прозвище является так сказать, экстрактом цело
го анекдота’. Котелян (Вятскойгуб.) прозывают: гоголи и турки. Пер-
вое из этих присловий основано на народном анекдоте о том, как коте-
ляне некогда молились плывшей по р. Вятке в вёшную поводь гоголе,
т.е. лесной карше (кокоре); второе основано на действительном собы-
тии из времен последней турецкой войны, когда жители с. Молотникова
Котельнического уезда приняли артель рабочих за турок и вышли сра-
жаться с ними. С другой стороны, присловье-прозвище распространяется
иногда в целый анекдот. Так, например, известный анекдот о том, как
пошехонцы (respons. вятчане, вологодцы и др.) месили в проруби то
локно, необходимо признать простым развитием прозвища толоконни
ки, т. е. любители толокна, каковыми являются почти все северные ве
ликорусы. В других случаях трудно бывает решить, присловье ли рас
пространилось в анекдот или, наоборот, анекдот сократился в приело
вье. Вообще же присловье необходимо рассматривать в связи с народ-
ными анекдотами. Присловье принадлежит к области поэзии, а не про
зы; оно любит образность, фигурность выражения, охотно пользуется
двусмысленными оборотами речи. Недаром русский народ говорит: «Го-
лая речь не пословица*. Рамки простого прозвища-присловья оказыва
ются слишком узкими для таких требований, и присловье охотно рас
пространяется в анекдот, где и для фантазии больше простора.
Собиратели произведений русской народной словесности помещали
обыкновенно присловья в число пословиц и поговорок, очевидно, ввиду
близости внешней формы тех и других. Так сделали Снегирев, Буслаев,
Даль и др.4. Только у Сахарова, в «Сказаниях русского народа*, присло-
вья выделены особо.
Самое богатое собрание великорусских народных присловий мы нахо
дим в сборнике пословиц В. И. Даля, в главе «Русь — родина*. Но на пол-
ноту это собрание претендовать ничуть не может. В нашем собрании имеет-
ся в настоящее время по крайней мере в три раза больше присловий, чем у
Даля. Собрание наше составилось как из моих личных записей, так и из со-
общений моих знакомых, особенно же товарищей моих по университету;
наконец, из данных провинциальной печати. Но и свое собрание я отнюдь
не считаю полным, да оно и продолжает постепенно пополняться.
То, что мы согласились называть присловьем, существует у очень
многих народов, как индоевропейских, так и прочих. Укажем несколько
примеров. У древних греков имя беотиец, т. е. житель смежной с Атти-
кою области Беотии, было синонимом «тупицы, дурака* и выражение
глуп как беотиец ходило в качестве пословицы5. У италийцев подоб-
40
Д. К. Зеленин
ною же репутациею пользовались жители г Ателлы; от имени этого го-
рода выводят (Моммзен н др.) и название популярного в Древнем Риме
вида драматической поэзии fabulae atellanae, с их четырьмя постоянны-
ми типами (pappus, machus, bucco и doscendus), соперничавшими друг с
другом по своей глупости и тупости. В Германии роль наших пошехон-
цев играют швабы и гессенцы Тех и других зовут «слепорода.ми». blinde
Hundehess°n, blinder Hesse У поляков «слепородами» же зовут Мазу-
ров: slepy mazur. У сербов присловьями можно назвать известные тер-
мины, которыми широко воспользовалась славянская филология для де-
ления сербских говоров: штокавци (т. е. произносящие што = что),
чакавци и найкавци; у словаков сотаки. У болгар — имена македон-
ских «триб»*: мыяци, поленци, пиянцы и др (см.: [Беркович 1874]).
Из неиндоевропейских народов с обилием присловий мы встречаемся
у финнов в частности у эстов; например, известные псковские сетуке
зы (setukeset), русское полуверцы; тц/lki, каким именем прозывают
юрьевские эсты феллинских (значение слова уже утратилось). Кроме
того, масса прозвищ для жителей отдельных деревень. У финляндцев
мне известно прозвище прихода Парикала Выборгской губернии: хаба
даску, т е «кислый карман- или «кислокарманники*.
Что до русских присловий то с ними мы сталкиваемся на первых же
страницах нашей летописи. У Нестора [Лаврент. лет., s. а. 984] читаем:
♦и победи Радимич^ Волъчш Хвость; тЬмъ и Русь корятся Радимичем,
глаголюще: ГНецаньци вольчья хвоста б/ьгаютъ*. Над новгородцами в
1016 г их противники, киевляне, смеются: «что придосте съ хромьцемъ
симь, о вы плотници суще? а поставим!» вы хоромомъ рубити на-
шимъ*. Ростовцы аттестуют владимирцев в 1175 году: «то суть наши хо-
лопи каменъници* (т. е. каменщики).
Подобно всем другим народно-поэтическим произведениям, присло-
вья имеют свою литературную историю. Мотивы присловий подверга-
лись влиянию других произведений народного гения и, в свою очередь,
влияли на эти последние. Они переходили от одних народов к другим;
подвергались влиянию книжной письменности и так или иначе отража-
лись в этой последней. К сожалению, разыскания в области литератур-
ной истории народных присловий крайне трудны, если только вообще
возможны. Дело в том, что мотивы присловий развиты очень слабо, в
них слишком мало подробностей, по которым только и можно разре-
шить удовлетворительно хотя бы, например, вопрос о заимствовании. В
книжной письменности присловья отразились всего менее, ввиду чего
пришлая судьба народных присловий для нас крайне темна
Великорусские народные присловья-
41
В русской научной литературе мы имеем прекрасный образец разыс
кания в области литературной истории присловий. Это маленькое иссле-
дование А. Потебни о прозвище слепороды [Потебня 1880]. В своей
статье Потебня привлек очень богатый сравнительный материал, но к
окончательному выводу не пришел, закончив свою статью словами* *В
подобных вопросах лучше н^йти далее голого и неудовлетворительного
„сравни", чем вдаться в шаблонные объяснения по теории исконной ту-
земности сказок или по теории их заимствования литературным путем
от буддистов через монголов или арабов и турок» [Потебня 1880.
с. 183].
В нашу настоящую задачу не входит исследование литературной ис-
тории великорусских присловий. Мы имеем в виду присловья только
как этнографический материал; почему сейчас же и перейдем к вопросу
о том, что может извлечь этнограф из великорусских присловий.
I
Первоначально остановимся на том, какие именно этногра-
фические единицы являются носителями великорусских
народных присловий, мишенью прозвищ?
Изучая великорусские присловья-прозвища, мы прежде всего убеж
даемся, что они даются новым переселенцам в известную мест-
ность со стороны прежних, старых жителей данной области.
Появление в таких случаях прозвищ-присловий психологически впол-
не понятно Нужно же как-нибудь называть новых соседей, необходимо
окрестить их каким либо именем. Еще Бог знает, как они сами то себя
называют: а скорее всего, и никак не называют, точнее: называют об-
щим именем, какое дает себе великорус, где бы он ни находился, это:
хрестьянин. В особом имени для своих, для самих себя великорус не
нуждается, довольствуясь одним указанием иа свою христианскую веру:
хрестьянин Но ведь новые поселенцы — не «свои», а чужие Мало того,
что они незнакомые, не родня; у них все не «наше» и говорят то они не
по-нашему, и одеваются-то иначе; все у них не «наше*. (При замеча-
тельном однообразии деревенского быта даже мелкие отличия в одежде,
пище, говоре и т. п. кажутся резкими и обращают на себя особое вни-
мание. )
Так дается новым соседям кличка. Далеко не всегда она имеет на-
смешливый оттенок. Вообще же содержание или характер возникшей
42
Д. К. Зеленин
таким образом новой клички всецело определяется тем, как поведут се-
бя новые соседи на новом месте. Заживут они богато, заслужат уваже-
ние, и их прозвище сделается синонимом уважаемых богатеев: выйдут
из них лентяи лежебоки, голь перекатная, и прозвище получит новое,
бранное уже, значение «тунеядца». В этом последнем случае оно будет
развиваться и распространяться: обогащаться насмешливыми рассказами
из быта новых соседей, новыми прозвищами, созданными в параллель к
первому, и т. п. То же самое происходит, если новые соседи, переселив
шиеся из какого-нибудь «медвежьего угла», окажутся слишком «серы-
ми», ничего не видавшими, неразвязными и недалекими.
Со своей стороны и переселенцы, осмотревшись и обжившись на но-
вом месте, дают какую-нибудь кличку своим соседям — прежним, ко-
ренным жителям данной местности, причем иногда отплачивают за свое
прозвище.
Вот примеры. Коренные сибиряки новых переселенцев в Сибирь по-
лупрезрительно называют поселъгой (а также расейцами). Полупрезри-
тельное значение эта кличка получила, конечно, прежде всего потому,
что переселенцы в Сибири оказываются всегда беднее и, особенно, гряз-
нее практичных и крайне чистоплотных «челдонов»*> ’.
В юго-западных уездах Вятской губернии, Яранском и Уржумском
(а также в Никольском уезде Вологодской губернии), позднейшие пере-
селенцы известны под именем почйновцев, т е . жителей починков но-
вых, начинающихся деревень. Само по себе название это ничего обидно-
го в себе не заключает: но оно получило насмешливое значение ввиду
того, что починовцы, переселенцы из централыгых уездов Вятской гу-
бернии, оказались гораздо более «серыми», нецивилизованными и вялы-
ми по сравнению с бойкими яранцами-красн<м'анцалш (т е. форсуна-
ми. франтами) и уржумцами.
В Белебеевском уезде Уфимской губернии поселившиеся здесь (в
Троицких н Усень-Ивановском заводах8) еще в половине XVIII в. ста-
рообрядцы прозвали переведенных сюда помещиками тульских крестьян
надызами (от слова надысъ «намедни»).
В Костромском уезде жители д. Бильково, переведенные сюда поме-
щиком из Орловской губернии, получили прозвище молдавана за свой
своеобразный говор.
В Воронежской губернии точно таким же образом возникли извест-
ные клички цуканы и талагаи. Талагаи — старинные жители края, цу-
•) Поселыа, в отместку, зовет сибиряков челдонами (сообщение Л. А. Макаренко).
Великорусские народные присловья...43
капы — более новые, еще помнящие о своих переселениях из Москов-
ской, Орловской и некоторых других губерний. Цукан собственно озна-
чает «цокающий*, т. е. произносящий ц вместо ч. Между тем большая
часть воронежских цуканов не цокает, да и никогда не цокала. Очевид-
но, цокала только первая группа позднейших переселенцев в Воронеж-
скую губернию, которых старые жители, нынешние талагаи, и окрести-
ли, справедливо, цуканами. Потом этот термин распространился и на
всех прочих переселенцев, хотя они и не цокали. Цуканы, в отместку,
прозвали не-цуканов тала гаями, что нужно переводить: «талакающие,
бормочущие, неясно говорящие*. Замечательно, что здесь эти новые пе-
реселенцы оказались досужее, дошлее прежних жителей, и их кличка
цуканы в настоящее время не только не имеет насмешливого значения,
а, напротив, звучит почти как похвала. Напротив, талагаи сделалось
синонимом «шута, неуча» ®.
Таким образом, при помощи народных прозвищ-присловий мы легко
устанавливаем целый ряд мелких и крупных этнографических групп, на
которые делится великорусское племя. Говорить о значении для этно-
графа такой установки было бы излишне: с нее должно начинаться вся-
кое этнографическое и диалектологическое изучение известной местнос-
ти. Без такой установки нельзя говорить о границах отдельных говоров,
о влиянии их друг на друга, равно как и об этнографических влияниях:
о заимствованиях тех или иных черт бьгга жителями одной местности от
жителей другой.
Установка этих мелких этнографических групп — одна из трудных
задач этнографа и диалектолога, особенно если известная группа живет
разбросанно (каковы, например, саяны, цуканы, талагаи, надызы ит. п.).
И трудность этой задачи с каждым годом увеличивается, ввиду того что
особенности народного бьгга и говора быстро сглаживаются под влияни-
ем городской и фабричной «цивилизации», а частые передвижения и пе-
реселения народных масс путают н мешают всякие этнографические
границы.
В некоторых случаях, как мы видели, основанием для деления по-
служили географические признаки, о чем говорят уже самые термины:
степь, горы, Заволжье, полесье. Но географический принцип далеко
не проведен последовательно и даже нарушается почти в каждом от-
дельном случае (например, в степь включена часть гор и т. п.).
Точно так же не проведен сколько-нибудь последовательно принцип
исторический, в смысле старого деления русского государства на уделы.
Дело в том, что некоторые из наших историков видят в народных при-
44
Д К. Зеленин
словьях отголосок ♦старинной удельной разрозненности и враждебности
городов* [Борзаковский 1876, с. 59]. Некоторые из наших групп дей
ствительно совпадают с пределами древних удельных княжеств, но срав-
нительно очень немногие. Вообще же массу прозвищ-присловий мы
встречаем в таких областях, где уделов никогда и не было.
Один только принцип выдержан в указанном нами делении народом
самого себя, а именно — принцип этнографический: по отличи-
тельным особенностям говора и быта. Принцип этот нисколько не про-
тиворечит делению на фоне колонизационных передвижений, какого ро-
да деление в одних случаях для нас несомненно, в других - мы имеем
все данные его предполагать.
II
Великорусские присловья не ограничиваются одним делением народа
на этнографические группы, а дают нам также и характеристики этих
групп. Один из этих характеристик касаются особенностей говора,
другие — особенностей быта. Остановимся прежде всего на первых.
Русские диалектологи отчасти уже пользуются народными присловья-
ми для своих целей. По крайней мере, акад. А. И Соболевский в свой
«Опыт русской диалектологии* включил не меньше 15 народных приело
вий-прозвищ [Соболевский 1897]. В изданных Отделением русского
языка и словесности Императорской Академии наук программах для со
бирания особенностей народных говоров имеются соответствующие во
просы о народных присловьях, относящихся до говора.
Мы здесь коротко укажем, какие именно особенности говоров нашли
себе отражение в великорусских присловьях.
Из фонетических особенностей великорусских говоров шире
всего отразилось цоканье, т. е. произношение ц вместо ч: в Мещер-
ской стороне Рязанской губернии цоки; в Воронежской губернии (см.
выше), в Щигровском и Старооскольском уездах Курской губернии
[Добротворский 1888, с. 206], в Тверской губернии [Сахаров И. 1885,
1, с. 296; Даль 1862, с. 359], в с. Краишевке Аткарского уезда [Соко-
лов М. 1896, с. III]2) — цуканы; вятчан сарапульцы дразнят «цок-цок*.
Кроме того, цокающих, равно как и чокающих, передразнивают осо-
быми присловьями поговорками: например, старичан: ' Алексей Васи
2> Краишевцев зовут также рычи по Соколову, это обруселые м< щеряки.
Великорусские народные присловья...
45
льиц, дай ко мне сенлёцки, кожичи»; котелян «лике, зайчи-те на редки
как толкунчй толк^ччя» и т. п.
Произношение *> как i высмеивается в присловьях по адресу ладо-
жан: ладосъкой 6ic, «х."пба нггу, сша нггу. cMix какой!* — или: «хл1ба ci-
на нггу, в Ладогу к общу (разумеется: поспеваем) icrb пгти с празумин-
там» [Кедров 1898, с. 406].
Шепелеватое произношение самарок, которые, подражая уральским
казачкам, произносят ш вместо с н ж вместо з, передразнивают: «я ша-
ма шамарка, шемрафан 10 ш оборкой»; жителей Туринской волости То-
больской губ.. турнишка 11 швайка (т. е. свайка: те точат веретена из
сваек) [Патканов 1899, с. 515].
Мягкое произношение звука иг. низовские подшибы - прозвище жи-
телей Липчинской вол. Тобольской губ. (вместе и по поводу склонности
липчннских жителей браниться словами: *подшиба эдака, чтоб тебя
подшибло!» [Патканов 1899, с. 505]).
Сьядкоязыкие в Обдорском крае и на Колыме — произносящие вмес-
то л и р йот; то же кьясносёи (т. е. красноселы) — жители с. Красного
Костромской губ.’Ь
Кроме того, в присловьях, относящихся до быта или характера из-
вестного населения, почти всегда передразнивается и говор последнего.
Например, присловье влагает в уста незлобивых домоседов-вятчан та-
кую характеристику: «мы вячьки робята хвачъки, семеро одново не бо-
имся, а один на один, так и котомоцки отдадим!» Или над вологодскими
тотьмяками смеются: «печенца на спицках» те продают жареную коро-
вью печень, развешивая ее на деревянных спицах и закликая покупате-
лей приведенными словами.
Морфологические особенности говоров также нашли себе от-
ражение в присловьях (хотя тут, собственно, народ имеет в виду лекси-
ку, а не морфологию). Рязанцев и тамбовцев называют ягутками, по
поводу их произношения: яго (его), причем про рязанцев говорят (ни-
жегородцы), что это «старые ягугки», а тамбовцы — новые. Ягуны —
белорусы (от я/ю); кроме того, ягуны («егунье» Лукьянова) имеются в
Белогородском уезде и около г. Кром [Потебня 1891, с. 128]. Кагуны
(от кого) в Воронежской губернии. Кагай (от произношения: наго,
яго) в с. Щеголёк Суджанского уезда и часть жителей с. Знаменского
’• Они же кьясноязыкие а по промыслу черносеребреники во всем полное сходство
с устюжанами. Не оттуда ли переселились? и не было ли прежде в говоре устюжан тако-
го же сладкояэычия, за которое онн и могли бы получить свою кличку «красиоязыкие».
46 Д. К. Зеленин
Курской губернии [Халанский 1904, с. 303, 274]. В с. Болховце Белго-
родского уезда той же губернии различаются чиговцы (произносят: 4uho
♦чего») и чаговцы (чягб)-, о первых существует даже анекдот, как они
чпрачшбкали* св Николая в Белгороде, т е. занимались чаепитьем в
гостинице в то время, когда совершался обычный в Белгороде крестный
ход с иконою св Николая, утешая себя словами чничиго* да >.ничиго
шше усьпеиме» [Халанский 1904, с. 44, 34].
Очень возможно, что название саяны 12 также происходит от произ-
ношения формы дат. пад. местоимения сае («себе»). Такого мнения
держался еще покойный Потебня. В подтверждение его говорит и слы-
шанная проф Халанским в Курске фраза, передразнивающая саянку:
♦эй, ты, сае, мае, либсдик!» Однако в настоящее время формы сае.
табе у саянов уже неизвестны [Халанский 1904, с. 38].
Из лексических особенностей имеется в виду своеобразное про
изношение часто употребительных слов, а также излюбленные словечки
Воронежское щекуны (они же талагаи). произносят що вместо что-,
вятчане щекалы, ♦штё да поштё» (то же самое). Вятчане же ошшбки
(ошшо — еще). Сибиряки — колдыкй (в Бузулуцкому.; колды — ког-
да). Костромичи — тпамдйники (тамой — там). В Галиче Костромском
и в Буе пари (от обычного обращения парь, т. е. парень). Белебеевские
надызй (надысъ — намедни). Енисейцы — сквозники: они ездят по
р. Енисею <<насквозь*, т. е. до Туруханска [Кузнецов Д. 1863, с. 143]
Сургутчане коров тпронкать, т. е. доить [там же, с. 142]. Нарымцы —
ляги: по поводу частого употребления ими слова ляга, слова, заимство
ванного от остяков и непереводимого на русский язык [там же]
Иногда из говора соседней местности берется целая фраза, состоя
щая из местных, непонятных соседям слов, и ходит в качестве загадки.
Мною записана в Уржумском уезде Вятской губернии такая загадка:
сноха говорит свекрови: «ерзун-от ёрзат» (т. е. горшок кипит), та отве-
чает: «возьми шелспёнь, да и лопёнь!» (т. е.: возьми ухват и выставь
его). У Даля приводится кирилловское «„Шурка, постановь селезняк на
бабурку, а сама полезай наверёх!**, т. е. Сашка, поставь горшок на заг
нетку, а сама полезай на чердак» [Даль 1880. с. XLVI]. В обоих этих
случаях мы встречаемся с утрировкою лексических особенностей местно
го говора: многие слова в этих загадках нарочно выдуманы, а в дейст
витальности никем не употребляются ,3.
Излюбленные частицы также дают повод к присловьям. Тикал
ка — так называют болховитяне жиздринских крестьян за частое упо-
требление последними частицы ти [Сахаров А. 1901, с. 42]. Нед рос-
Великорусские парадные присловья...
47
товцами смеются: «В Ростове-те, на соборе-те, ворон-те, галок-те!» Над
нижетрощшми: *чай — примечай!» (любимая их частица чай, у моло-
дежи: чать, что и по всему Среднему Поволжью, например в Кузьмоде-
мьянске)
Некоторые присловья имеют в виду общую манеру произношения.
Например, тихоплевцы Свияжского уезда гнусари; устьничане Тюмен-
ского округа голос, янку тянут 14 говорят вяло и растягивают [Патка-
нов 1899, с. 490]; тверские кущали частобаи. Сюда же. вероятно, от-
носится упомянутое выше прозвище саратовских краишевцев рычи, а
также, быть может, прозвище сибиряков — челдоны (ср. орловское
толдонить — ♦болтать, толковать»).
У Сахарова приводится одно присловье, в котором отразился искус-
ственный язык костромских галичан. Эго: «город Галивонь, озеро Ми
ронь, а люди кривичи*. Сахаров, видимо, не знал, что это просто-напросто
слова елманского искусственного языка, который употребляется Га-
лицкими торговцами и рыбаками он замечает: ♦Галичан наши деды на-
зывали кривичами, по их хитрости и оборотливости в торговых делах»
[Сахаров И. 1885,1, с. 278]. Из «Картин России» П. П. Свиньина мы
узнаем, что «Галич называется по-елмански Галивонь, озеро галицкое
Нерон... галичане по-елмански кривита* [Свиньин 1839, с. 176]. Тот
же Свиньин замечает: «Нет ли здесь намека на кривичей, может быть,
зашедших сюда из окрестностей Смоленска?» Эго последнее объяснение
кажется нам более правдоподобным, нежели объяснение Сахарова, если
речь идет о самом происхождении елманского слова привита. Но в
присловье, бесспорно, имеются в виду люди, живущие кривдой и глав-
ная соль присловья в том, что оно дает характеристику плутоватых га-
личан, выраженную их же собственными словами.
Наконец, присловья и сами по себе очень интересны в лексическом
отношении. Здесь мы встречаемся с массою своеобразных слов; одни из
них загадочны по своему этимологическому происхождению, например
челдоны, саяны; другие поражают своеобразием своей структуры. В
прекрасной статье Д. Кузнецова о сибирских присловьях приводится
прозвище ялуторовцев — брюхоболены, в объяснение которого к ялуто-
ровцам приурочивается известный анекдот о том, как мужику сено ко-
сить нельзя: живот болит, а идти пиво пить он с удовольствием. Мы не
поверили бы в возможность существования в народном языке столь
странного образования, как брюхоболены, если бы сами не слышали из
уст народа прозвища уфимцев безщлёны; это последнее является видо-
изменением более обычного выражения безыдейная Уфа; в виду имеет-
48
Д. К. Зеленин
ся тот факт, что уфимские башкиры не употребляют при запряжке сво
их лошадей шлей.
Из бытовых отличий присловья касаются оригинальных, а
также вообще любимых в известной местности кушаний, одежды, про-
мыслов, антропологических признаков, некоторых суеверных обычаев и
характера (психологии) жителей.
В одних из этих случаев присловья отмечают слишком мелкие быто
вые отличия, которые без того наблюдатель легко мог бы опустить из
виду. Между тем эти мелкие отличия всегда более или менее характер-
ны. В других случаях присловья сохранили нам память о чертах быта, в
настоящее время уже исчезнувших или, по крайней мере, исчезающих.
Особенно много присловий относительно оригинальных и любимых
кушаний ,5. Укажем лишь несколько примеров. Толоконники, т. е. лю
бители толокна — вологодцы, пошехонцы, вятчане. Гушшееды — новго
родцы; новгородская гушша представляет собою род каши из истолчен
ных в ступе ячменных зерен, во многих местах России она совсем неиз-
вестна, а в Тверской губернии имеет обрядовое значение: «Она варится
только в Крещенскую и Рождественскую коляды и в Великие четверток
и субботу» 16 [Преображенский В. 1854, с. 151].
Тястоеды — заонежане; тясто — род кушанья из ржаной муки и соло
да. Саламатьники 17 — ливенцы и воронежцы; ботвинника 18 — великолу
чане и бежбатманцы. Калинники 19 — велико луча не и цивильцы Бобовни-
ки — холмитяне. Кулажники 20 — казаки около Омска и т. д и т. д.
Особенными любителями табаку прослыли устюжане (табачники,
рожечники) и торопчане (таботеры); по тому же поводу староверы зо
вут Ветлугу поганой стороной. В качестве больших любителей вина
прославились города: Грязовец (пьяная Грязовица), Луга, село Домна
Буйского уезда (пьяная Домна) и некоторые другие.
Из одежды больше всего отразились различные особенности в ма
нере опоясывания. Одни надевают пояс высоко, другие — низко; у по-
следних иногда делается «пазуха», т. е рубашка на животе выдергивает-
ся из под пояса и напускается широкими складками. Эти вариации име -
ются в виду в присловьях: голопузая Жиздра, голопузая Медынь; во-
ронежские долгопузики; вислобрюхая томбота; кособрюхие рязанцы
(у последних, как плотников, всегда топор за поясом, отчего одна сто-
рона его спускается вниз)
Лапотники - степняки (см. выше); сермяжники2' — они же; на
против, красносанцы, т. е. щеголи, франты, — яранцы; чарошники,
холщовые голяшки — алтайские казаки, которые носят чарки и холщо-
Великорусские народные присловья...
49
вые шаровары [Потанин 1864, с. 48]; антоновцы (с. Антоновка на
Волге в Казанской губ.) выпускные-, выпускают на сапоги невырази-
мые, подобно брюкам.
Немало также присловий относительно одежды инородческих племен.
Из многочисленных присловий о промыслах отметим лишь два-
три, относящихся до промыслов, уже исчезнувших. Устюжане слыли
черносеребрениками черневая ребота существовала в Устюге Великом
издавна, процветала во времена Екатерины Великой, недавно исчезла
Нижегородские сергачи — медвежатники: водили медведей, что потом
было запрещено правительством.
Вообще же присловья этого рода имеют всегда в виду промыслы, ве-
дущиеся в данной местности издавна или особенно характерные для дан-
ной местности. В Сибири тобольцы томцев зовут муксунниками (вслед-
ствие торговли последних муксунами и). томцы тобольцев — язевника
ми. В основе того и другого промысла лежат чисто физические условия,
различные для Тобольска и Томска: «Муксуны, поднимаясь каждую вес-
ну в Обь из Обской губы, преимущественно идут вверх по этой реке к
устьям Томи, а не поворачивают в Иртыш и на пространстве Нарым
ского и Томского округов ловятся в огромном количестве-, напротив,
язи почему-то неохотно и мало поднимаются за муксунами по Оби, а
идут по Иртышу [Кузнецов Д. 1863, с. 142].
Антропологические признаки также нашли себе некоторое,
правда слабое, отражение в присловьях. Наиболее характерные в этом
отношении присловья относятся, чтб весьма естественно, к инородцам
Известное старинное русское прозвище чудь белоглазая м очень верно и
метко характеризует финский тип Прекрасна и эта характеристика ан-
тропологического типа калмыков: «ай молодца: широка лица, глаза
узенька, нос пяткой*.
По адресу русских. В Архангельской губернии: Пйнега-Мезень тол-
ста селезень; А Подвысоцкий по поводу этого присловья замечает: «У
пинежских и мезенских женщин нижние окон< чности и все туловище
весьма толсты и пухлы» [Подвысоцкий 1885, с. 122]; объясняется это,
вероятно, родом пищи. Пинежане же икотники, кликушки 2i: нигде в
России эта болезнь не распространена в такой мере, как здесь.
В Астраханской губернии воронежских переселенцев прозвали долго-
пузики (от манеры подпоясываться, о чем см. ниже). В Бессарабии вели-
корусских старообрядцев зовут липованы, в Херсонской — пилипоны и. В
Сибири известны еще семейские (они же остроголовые) в Забайкалье
каменщики в Алтайских горах и т. д. Все это позднейшие переселенцы.
50
Д. К. Зеленин
В приведенных нами примерах отразилась история колонизации
края, но отразилась только отчасти. Присловье говорит нам, что извест
ная группа переселилась сюда в более позднее время по сравнению с
первыми жителями края, но оно не говорит, откуда именно эти
позднейшие переселенцы пришли. Есть, однако, присловья-прозвища, в
которых мы находим ответ и на этот вопрос.
Таково, например, довольно широко распространенное на великорус
ской территории прозвище поляки, в значении «белорусы*. Поляки имеют
ся в Сибири, в Змеиногорском округе (о них см.: [Швецова 1899]); в Нов-
городском уезде ими населена д. Глухая Кересть Селогорской вол. (говор
акающий; прозвище поляки). В Лукойловском уезде Нижегород-
ской губернии переселенцев-белорусов прозывают паны. В восточной час-
ти Бузулуцкого уезда переселенцы из-под Троицка (они населяют села
Кинзельку и Голуббвку, деревни Гамалёевку. Вознесенку и некоторые др.)
известны под именем сибиряки. В том же, а равно и в других уездах Самар
ской губернии некоторые переселенцы прозываются тамботой (т. е. там-
бовцами), пензяками и т. п., большею частью с прибавлением эпитетов
вроде: толстопятая или вислобрюхая томбота (от одежды).
Без этих прозвищ происхождение многих из перечисленных Пересе
ленцев, можно сказать наверняка, уже давно забылось бы.
В других случаях присловье, не сообщая прямо о родине известной
группы переселенцев, дает в руки исследователю некоторые данные для
разрешения этого вопроса. Например, белебеевские надызы, т. е. упо-
требляющие слово надысь «намедни*. — бесспорно, южновеликорусы
так как на севере Великороссии это слово совсем неизвестно. При
подобных догадках однако, необходима большая осторожность*
Воспользуюсь здесь случаем, чтобы внести поправку в слова г-на Сахарова, который
в своем описании говора крестьян Ильинской вол. Волховского у. уверяет, будто бы дулеб
(нужно писать через я>, так как иначе произносилось бы дулеб), в качестве нелестной
клички жителей г. Волхова, унаследовано последними из Подольского края. «В этом же
крае в древности было Волховское княжество в состав которого входила и Дулебская зем-
ля, давшая болховитянам кличку дулебов» Редактор не без основания усомнился в народ
ности этого объяснения, сделав под строкой примечание такого рода: «Это сообщение весь-
ма любопытно, если оно действительно основано на народном предании» (Сахаров А. 1901,
с. 15]. Никакого такого народного предания нет. Г-н Сахаров, видимо, основался на ис-
следовании Рустика, но извратил мысли Рустика. Последний пытается объяснить проис
хождение имени города Волхов, причем делает весьма правдоподобное предположе
нне что «Волхов назван в честь князей болховских, бояр Грозного, именем утраченного
их предками побужского удела». «Чужое имя водворилось на Нутре со своим неразлуч
ным спутником кличкой», хотя вполне возможно, что древние «дулебы и болховнтяне не
были согражданами, „сидели” на разных Бугах» [Рустнк 1897, с. 79—80].
Великорусские народные присловья...
51
По аналогии с приведенными примерами можно заключить, что и
вся масса прочих присловий (мы имеем здесь в виду только присловья,
относящиеся до этнографических, а не географических единиц) некогда
имела в виду также новых переселенцев в известные области, хотя исто-
рической науке часто ничего определенного о движении переселений в
этих областях не известно. Не настаивая, однако, на этом предположе-
нии (что все присловья возникли на фоне колонизационных движений
населения), мы отметим лишь тот несомненный факт, что все присло-
вья (исключая опять-таки чисто географические присловья) имеют в
виду особые этнографические группы, т. е. группы населе-
ния, отличающиеся одна от другой чертами быта и говора. В присло-
вьях сам народ дает нам этнографическое деление самого же себя.
Начав с юга Великороссии, мы встречаем прежде всего в Курской
губернии группы саянов и горюнов. Саяны географически ничем не
объединены, они живут разбросанно в уездах Курском и Щигровском.
От окружающего населения они отличаются и антропологически: своим
высоким ростом и дородством ([Добротворский 1888, с. 209], ср.: [Ха-
ланский 1904. с. 48] )5h эти отличия, впрочем, в последнее время сгла-
живаются. Покойный публицист Е. Л. Марков признавал даже саянов
«инородцами финского племени» (чтб совершенно неверно). Кроме этого,
саянов отличает крайне оригинальный костюм женщин (он подробно опи-
сан проф. Халанским [Халанекий 1904, с. 37—38]). Г-н Добротворский
даже полагал, что саяны и называются так оттого, что местные женщины
носят сарафаны «саяны» [Добротворский 1888, с. 199] *>. Наконец, глав-
ным отличием саянов является их своеобразный шепелеватый говор, под-
робно изученный проф. М. Г Халанским (кроме цитованной книги см.:
[Халанский 1889: Халанский 1904, с 47—48]). Проф. Халанский склоня-
ется к тому мнению что саяны — позднейшие насельники в теперешней
местности, пришли сюда не ранее XVII в., быть может, из Псковской об-
st Пользуемся случаем выразить свою признательность проф. М. Г. Халанскому, кото-
рый прислал нам, по нашей просьбе, корректурные листы этой своей статьи, еще печата-
ющейся в «Сборнике» Академии наук.
e> С этим мнением согласиться нельзя доказательства см. у проф. Халанского (Ха-
ланский 1904, с. 39]. Когда, после прочтения нами настоящего доклада в Отделении эт-
нографии, г-и Макаренко высказал то же самое предположение что н г-н Добротвор-
ский, то проф. В И Ламанский, в возражение ему. очень удачно заметил, между про-
чим, что невероятно, чтобы жители целой области, в том числе и мужчины, получили
свое название от бабьей юбки. Проф. М Г. Халанский пишет нам, что, как ему сообщал
проф. Редин со слов г-на Вольтера, в Литве, кажется, есть где-то частичка населения,
называемая тоже Саянами
52
Д. К. Зеленим
ласти. Таким образом, есть некоторое основание предполагать, что и это
присловье-прозвище возникло также на почве колонизационных пере
движений. В настоящее время саяны иногда называют себя этим име-
нем с гордостью [Халанский 1904, с. 48].
Горюны живут в Путивльском уезде той же губернии. Эго бывшие мо-
настырские крестьяне. Г-н Добротворский в своей статье смешал их с Сая-
нами; но проф Халанский настаивает на строгом отличии саянов от горю-
нов и считает последних аборигенами здешней местности [там же, с. 36].
В лесных уездах Калужской губернии: Мосальском, Козельском и
Жиздрннском, а также в западной части Орловской губернии мы встре-
чаем палехов ”, т. е. жителей полесья. Прекрасная характеристи-
ка жиздринского полеха, по сравнению с соседом его — волховским ду-
лебом. дана И. С. Тургеневым в «Записках охотника» («Хорь-и Кали-
ныч»), причем Тургенев говорит о резкой разнице «между поро-
дой людей в Орловской губернии и калужской породой». Трудно предпо-
ложить, чтобы эта резкая разница явилась плодом одного только разли-
чия в природных условиях этих двух смежных областей. По словам
иеромонаха Леонида, калужский крестьянин, при случайной встрече, на
базаре, в дороге, с двух слов узнает «полеха», причем часто, вместо при-
ветствия, шлет ему присловье: «Га, полеха, поняй/t (т. е. погоняй!):
полехи, едучи по дороге на пустых санях или телегах, кричат один дру-
гому: «поняй!», чтобы не растянуться и не отстать друг от друга ([Лео-
нид 1876, с. 223], см. также: [Добровольский 1898, с. 424 примеч.]).
В Орловской губернии волховские дулебы также составляют особую
этнографическую группу. О них ходит много насмешливых анекдотов
(см.: [Рустик 1897, с. 82—83]).
В Рязанской губернии различается так называемая Мещерская
сторона Оки (левая) и сторона Рязанская (правая). Жители пер-
вой отличаются своим цокающим говором и известны под именем цоки.
В Ярославской губернии выделяются этнографические группы сицка
рей и пошехонцев. Сицкари живут по р. Сиги, в Моложском уезде, в так
называемой Ситчине: «...Одежда, приемы, обороты речи — все это, вместе
взятое, так отличительно от прочих, что за 40 и 50 верст от места житель-
ства тотчас узнают сицкаря» [Преображенский А. 1853, с. 65—66].
Жизнь, однако, делает свое дело: в настоящее время и сицкари быстро
«цивилизуются».
Знаменитые пошехонцы, на наш взгляд, не заслужили того мно-
жества насмешливых анекдотов, которое о них известно 27. Особенно
резких отличий в быте пошехонцев нет; они выдаются своим домосед-
Великорусские народные присловья...53
ством, и только. Есть все основания полагать, что лубочная литература
сыграла очень большую роль в распространении этих насмешливых анек-
дотов о Пошехонье. Не без влияния осталось, вероятно, и то обстоятельст-
во, что в пошехонских лесах, особенно в так называемой Мусоре и Сбхоти,
издавна свили себе гнездо раскольники разных толков, не отличающиеся,
между прочим, особенною высотою своих нравов (известна поговорка: «у
нас в Сохоти живут девки в похоти» [Трефолев 1866, с. 243 и след.]).
Во Владимирской губернии выдаются прежде всего жители так назы
веемой Опблыцины. Эго безлесная, но богатая область, обнимаю
щая собою части уездов Юрьевского, Суздальского и Владимирского, а
отчасти Переславского и Александровского. 'Народ опальный — воль
ный», — говорят владимирцы. Действительно, житель Опольщины вырос
в достатке, развил в себе самостоятельность и предприимчивость, физи
ческую н нравственную крепость.
Полную противоположность представляет собою население за-
клязьминской части губернии, где бедность природы и исторические
условия (особенная тяжесть крепостного права) подавили человека и спо-
собствовали развитию в нем одного только качества - лукавства и хитрос-
ти. Здесь приютилась так называемая Адовшина (на севере Судогодского
уезда). Адоецы — народ сумрачный, неприветливый; живут они профес
сиональным нищенством.
Третья этнографическая группа населения губернии офени28 извест
нывсем.
В Новгородской губернии отметим уломцев и поозёров. »Улома же-
лезная, а люди каменные». «Улому к Петрову дню ветром шатает». Уло
ма — южная часть Череповецкого уезда Жители ее издавна куют гвоз-
ди. Здесь царит бедность, так как почва песчаная. Ул ом цы отличаются
замечательною выносливостью и редким трудолюбием.
Поозёры — жители берегов оз. Ильменя, частью в Новгородском,
частью в Старорусском уездах. Прозвище поозёр в Новгородской губ.
служит синонимом «необразованного, грубого, мешковатого», а также
♦драчливого» человека. Поозёры отличаются также своим говором.
В Тверской губернии «грубость и необразованность слывет... под на-
званием Тудавщины* [Разумихин 1853, с. 280]. Тудавщина расположена
в западной части Ржевского уезда, по р. Туде, Некоторые из местных ис-
следователей склонны причислять жителей этой области к белорусам
([Преображенский В. 1854, с. 78]; ср.: [Список 1877, с. XXVI]). По сло-
вам Преображенского, тудовляне отличаются своими обычаями, а также
лексикою. Но сколько-нибудь подробного описания края до сих пор нет
54
Д. К. Зеленин
Нам известно только, что в Тудовщине сарафан называют кыстылан
[Преображенский В. 1854, с. 78], по поводу чего мы можем лишь заме-
тить, что это же самое название касталан отмечено иве. Малых Савках
Жиздринского у., где так называют «в высшей степени оригинальный верх-
ний женский наряд из домашнего узорчатого полотна в виде балахона»
[Абрамов 1903, с. 1].
Весь Егонская, как называют тверитяне большую часть Весьёгонско-
го уезда, резко отличается, по уверению того же Преображенского, от
прочего населения губернии антропологически. Преображенский описы-
вает местный тип крестьянских физиономий в таких словах: «Глаза до-
вольно узки, нос совершенно прям и довольно велик; брови прямые и
так сходятся над носом, что с первого взгляда представляют одну ли-
нию; лицо овальное, широкое. Тип этот резко отличает весьегонского
крестьянина от жителей южных уездов губернии» [Преображенский В.
1854, с. 78]. «У нас в Веси так, как на небеси!» — передразнивает при-
словье представителей этой Веси Егонской, во множестве уходящих на
промыслы. «А что же не живешь там? — Да не прокормишься».
За недостатком времени ограничимся одним указанием еще нескольких
мелких этнографических групп, окрещенных также особыми присловьями.
В Олонецкой губернии, заонежане и каргополыцина (последняя шире
Каргопольского у.), в Архангельской губернии особенно резко выдаются
поморы, в Нижегородской закудёмы; в Вятской шанчурята, кукара 2®,
сивякй, кай, зюздино (см. нашу статью «Народные присловья и анекдоты
о русских жителях Вятской губернии» [наст, изд., с. 59—104]).
Остановимся еще на нескольких больших этнографических группах
великорусского народа, каковы: степняки, завдлжане, нагоряне и др.
Под именем степи (а в более древнее время поля) известна террито-
рия, обнимающая нынешние губернии: Воронежскую, Тамбовскую, вос-
точную половину Орловской н прилегающие уезды Тульской. Здесь некогда
кочевали исконные враги русского народа, инородцы Востока. В настоя-
щее время здесь обитают мирные домоседы степняки. Самый термин
степь, как видим, чисто географический, ио содержание его скорее этно-
графическое, чем географическое. В состав степи народ включает, напри-
мер, уезды Ефремовский, Лебедянский, Елецкий и Ливенский, хотя в от-
ношении устройства поверхности уезды эти вернее назвать гористыми, чем
степными. А главное, степнякам противополагаются подмосковные, ка-
ким именем зовут себя, например, даже жители Каширского уезда (с. Ли-
пицЫ, см.: [Троицкий П. 1854, с. 95]) 30. Вместо степняки говорится и
вохлаки 31 («вохлаки по той стороне Оки»), лапотники, сермяжники, не-
Великорусские народные присловья...55
отёсанные (ср.: (Стахович 1858, с. 25]). Характеристики эти в общем
верны: быть может, нигде в русском народе не живут так грязно, как в этой
степи; в некоторых уездах, например в Коротоянском, Бобровском, Зем-
лянском, нет совсем бань. И это — при общей зажиточности степняка, у ко-
торого часто и лесу достаточно.
Есть все основания полагать, что и это прозвище возникло опять-та-
ки на почве колонизационных передвижений. Москвичи назвали так
всех переселенцев в ♦степную украйну», занятую прежде кочевниками.
Характер новых поселенцев дал уже потом теперешний оттенок термину
степняки; лишь ближе познакомившись с новым населением степи,
москвичи стали выражаться: «ныне вохлакй-то позади Оки», т. е. за
Окой, за Серпуховым и Тулою.
Жители приволжских губерний делятся на завдлжан и нагорян.
Заволжье — лесная сторона по левому берегу великой русской реки,
особенно в губерниях Костромской и Нижегородской; Горы — правый бе-
рег от устья р. Оки вплоть до г. Царицына. Этнографическая физиономия
заволжан и нагорян прекрасно изображена в известных романах Мельни-
кова-Печерского «В лесах» и «На горах», а также в очерках покойного
Ф. Д. Нефедова ♦Этнографические наблюдения на пути по Волге и ее
притокам» (Нефедов 1877].
Из больших великорусских этнографических групп можно было бы
еще указать на сибиряков, вятчан и др. Сибирь в устах народа не
столько географический термин, сколько этнографический. Вятчане, с
одной стороны, и ♦жители Вятской губернии», с другой, — это понятия
совершенно различные и ничуть не совпадающие одно с другим.
Багавско русло — называют жителей с. Багаева Свияжского уезда за их
тучность (Можаровский 1882, с. 91]. Кукар на Вятке прозывают болыио
головыми, если только это не нужно понимать в смысле ♦умные». Носари,
прозвище жителей д. Носковой, дано-де им за большие носы [Патканов
1899, с. 501 ]; однако не исключена возможность, что тут мы имеем своеоб-
разную переделку самого имени деревни. Ярославцы — красавцы^.
’) В состоящей из присловий о деревнях Томашской волости Кадннковского уезда
песне, между прочим, поется: ^Долгорожи, непригожи - то Антроповские... Рачеглазы,
пучеглазы — то Помаэовскне» (Иваницкий 1890, с. 9].
Нигде, может быть, не требуется такой осторожности, какая необходима для заключе-
ний об антропологии населения по присловиям: семейскне остроголовые — не по форме
головы, а по форме головного убора (старинная польская чалма), тамбота вислобрю
хая — по манере опоясываться, устюжане красноязыкие — по говору. Иркутчане — од-
на рука короче — по нравственным качествам (плохие охотники платить долги) и т. д.
56
Д. К. Зеленин
Характеристика психологии народа или части его — одна из са
мых трудных задач этнографии. В этом отношении присловья могут
оказать незаменимую услугу. При своей тонкой наблюдательности на-
род в то же время помнит бытовую историю жителей известной мест-
ности за много-много десятилетий. Плод этой наблюдательности, для-
щейся десятки и даже сотни лет, оказывается всегда замечательно мет-
ким и верным.
Самыми характерными в этом отношении оказываются, естественно,
присловья, обращенные по адресу инородцев, а также малороссов. Но
те и другие вообще не входят в рамки нашей настоящей статьи, почему
мы и ограничимся только теми присловьями, в которых характеризуют
ся отдельные великорусские группы.
Склонность к воровству и разбоям, легкость нравов, чистоплотность
и отсутствие ее — вот те черты народной психологии, которые нашли се-
бе более широкое отражение в присловьях.
Ворами слывут прежде всего местности, населенные некогда разно
го рода сбродом: беглым и бродячим людом. Таковы Вятка, Сибирь и
южная «украйна* старого Московского государства. «Вороватость» по-
следней всего памятнее народу. *Елец всем ворам отец, а Ливны всем
ворам дивны*; *Орел да К ромы первые воры, да н Карачев на подда
чу»; *рылъцы свишшуть, лошадей ищуть, абаянцы гудуть, лошадей вя-
дуть»; горловский народ — проломленные головки», «кто Рогатое и
Становое (села в Елецком уезде) проехал, тот жив до Москвы»; *Ту
ла зипун сдула»; «мимо Сенкова и Рунова пронеси Бог здорово, а ми-
мо Баскачъ пронесись навскачь* (три села Каширского у.) и т. п.
Вятчане — ^хлыновские воры» и т. п. В Сибири заудинцы — разбой
ники и т. п.
Поволжье, где встарь господствовали разбойники, также иногда
вспоминает свою старину. «Люди честные, повблжане* — выражение
это до сих пор звучит иронией, и неудивительно: «на Волге жить — во
рами слыть». «В Хвалыне ухорезы, в Сызране головорезы», симбирцы
гробокрады, *Татпинец да Слопинец (нижегородские села) ворам кор-
милец», вязовцы дубинники (с. Вязовые Свияжского уезда) и т. п.
Здесь, правда, присловье имеет в виду не настоящее, а прошлое. Но
ведь, по русской пословице, «яблочко от яблони недалеко падает*.
Легкостью нравов прославились валдайские красавицы (Валдай —
старинный торговый пункт), пошехонские староверы и то же Повол-
жье, в частности: Нижний со слободою Кунавиным, староверческий
центр Городец, Костромской край, село Богородское и многие др.
Великорусские народные присловья...
57
Чистоплюями, в смысле особенной чистоплотности*\ слывут ярое
лавцы и рыбницы, которые будто бы «пуд мыла извели», смывая у сест-
ры родимое пятнышко; также иранцы По сравнению с сибиряками все
расейцы, даже кержаки (т. е. староверы), оказываются грязными, и
сибиряки смеются над расейскими: черно лапотница. «Мезенцы черно
тропы, сажееды*; «мезенски девушки судомойницы*; «Мезень поеха
ла», — говорится, если кто прольет пищу на скатерть. Село Ямбухтино
Тетюшского у. — немытая посуда. «Запьянские (р Пьяна в Нижего
родскойгуб.) — чупахи* и.
Нашли себе некоторое отражение в присловьях и другие психологичес-
кие черты. Так, торопчане прославились особенным лукавством и большою
страстью к обманам, за что их прозвали чёртовы наставные головы и фа
раонитяне. Лукавицами слывут и ярославцы4 . Добродушие и незлоби
вость смирных домоседов вятчан и пошехонцев подробно изображены в
многочисленных анекдотах о тех и других. Мистическая настроенность
крайне суеверных котелян и, готовых всюду видеть святыню и предмет
поклонения, выражена в анекдоте о том, как котеляне молились лесной ко-
коре: «Матушка Гоголя, спаси нашу Кательничу: отнеси на попову мельни
чу!», а по варианту: «Липовая кокора! моли Бога о нас!».
Занимаясь уже около четырех лет собиранием и изучением народных
присловий и анекдотов, я убедился, что бессмысленных присловий вооб-
ще нет. Присловья, на первый взгляд кажущиеся бессмысленными, при
ближайшем рассмотрении оказываются содержательными и характерны
ми. Приведу один этот пример, подтверждающий вместе и то наше по-
ложение, что в присловьях отразились некоторые, вымершие уже, суе-
верные обряды.
Относительно жителей нескольких захолустных местностей присловья
уверяют, будто бы жители эти «ловили солнце». Так, кадниковцы бочон-
*< Русский народ вообще считает чистоту прежде всего нравственным качеством, а ие
физическим. О таком его взгляде говорят уже самые термины. Слово поганый означало
прежде «языческий; оскверненный идольскою кровью» (оно восходит, как известно, к
лат. paganus) О том же говорит известный обычай «святить* нечистые продукты, при-
бавляя к ним освященной воды Наконец, пословицы, например: «с чистого не воскрес-
нешь, с поганого не растреснешь». «с поганн не умрешь, а с чистого как с лубка свер
нешься».
8) Ср. также выше приведенное присловье о костромских галичанах — кривичах; это
присловье о Демянске: «город Деман, река Явонь, а народ — дьявол* (Демон — старин-
ное имя Демянска); похожее же присловье об Архангельске: «город „Архангельский", а
народ в нем дьявольский».
58
Д. К. Зеленин
ком солнышко ловили, болховитяне — кузовом, рязанцы — мешком. На
первый взгляд, полная бессмыслица, что-то в роде «сапогов всмятку».
Между тем, нз книги иеромонаха Леонида «История церкви в пределах
нынешней Калужской губернии и калужские иеромонахи» (Калуга, 1876)
мы узнаем о существовании у калужан в прежнее время суеверного об-
ряда ^загонять солнце под Петров день» [Леонид 1876, с. 222]. К со-
жалению, более подробных сведений об этом обряде в названной книге
нет; говорится только, что обряд этот сопровождается особыми песнями.
В других этнографических сочинениях описания такого обряда мы так-
же не нашлн, а в настоящее время он вымер1”).
В своей настоящей статье мы не исчерпали всего того, что может
извлечь этнограф из изучения великорусских народных присловий. Мы
и не задавались здесь такой задачей, а хотели наметить только главные
пункты, которые должны обратить внимание исследователей на этот за-
бытый род народной поэзии. Наша настоящая статья является кратким
введением в подготовляемое нами издание великорусских народных при-
словий с подробным объяснением их на фоне народного быта говора,
истории и психологии35.
*0) Мы нс знаем, имеет ли связь с этим обрядом «загонять солнце» обычай «караулить
солнце» 34. О последнем Сахаров пишет, что в Тульской губ., и только в одной Тульской,
«поселяне... выходят иод Петров день караулить солнце, как оно будет играть на
небе при своем восходе... Поселяне всех возрастов собираются на пригорки, раскладыва-
ют огонь и в ожидании солнца проводят ночь в играх и песнях. Едва начинает восходить
солнце, все испускают радостные клики» [Сахаров И. 1849, с. 41—42). Семевский в сво-
ей книге «Великие Луки» [Семевский 1857, с. 54] приводит слова Иродионова: «Простые
люди делают и ныне некоторые примечания, издревле употребляемые. Например, на
праздник Рождества св. Иоанна Предтечи стерегут восхождения солнца за тем, якобы
оно того утра хорошо играет» [Иродионов 1788, с 11]. Возможно, что во всех этих слу-
чаях мы имеем дело с купальскими обрядами.
Народные присловья и анекдоты
о русских жителях Вятской губернии* >
(Этнографический и историко-литературный очерк)
1. Что такое присловье?
Присловье можно определить как прозвище, относящееся
не к единичному лицу, а к группе лиц, состав-
ляющей собою географическое или этнографи-
ческое целое*. Такою группою может быть улица, деревня, село, го
род, уезд или часть его (в последнем случае представляющая собою этног-
рафическое целое), древнее княжество, народ.
Понимаемое в этом смысле, присловье будет термином, так ска
зять, полународным, какова и большая часть других наших терминов,
относящихся до народной словесности. Терминология народная вообще
неопределенна. Сказка = рбссказ = история; приел о вье = приба-
утка = побасенка, — одни и те же понятия народ называет разны
ми именами2). Исследователям необходимо взять один из народных тер
Считаю своим долгом выразить благодарность уважаемому члену-секретарю Ват
ского губернского статистического комитета Николаю Александровичу Спасскому, всегда
любезно снабжающему меня необходимыми для моих работ [«едкими местными изданиями.
Присловьями часто называют прнбайкн, любимые словечки, употребляемые в речи
без всякой надобности, по одной привычке, вроде: «Ьидите ли да», «нс правда ли», «това-
но«, «так вон оно как» н т. п.
60 Д. К. Зеленин
минов и условиться насчет его точного смысла и значения. Сахаров,
Даль, а за ними и Можаровский, три более известных собирателя на-
родных присловий, понимали термин «присловье» одинаково Из них
только В. И. Даль пытался дать определение присловья, а именно в сло-
вах: «Присловье весьма близко к прозвищу, но относится не к лицу, а к
целой местности, коей жителей дразнят, бранят или чествуют прило-
женным к ним присловьем* («Напутное к первому изданию «Пословиц
русского народа» [Даль 1862, с. XXV]).
Присловье может заключаться в одном слове (например, «слепоро-
ды»), но может быть выражено и целым предложением («Котеляне го-
голе молились»), диалогом («Откуда ты, молодечь? — Спаской купечь. —
А чем торгуешь? — Красным товаром, сальными свещами и чистым дег-
тем»), даже рассказом. В последнем случае присловье сливается с на-
родным анекдотом, сохраняя лишь свой главный отличительный при-
знак: тесную связь с какою-либо географическою или этнографическою
единицею.
Присловье, вместе с пословицею и поговоркою, — к которым оно во-
обще близко — относится ничуть не к прозе, а к поэзии. «Голая речь не
пословица*. Присловье всегда выражается иносказательно, часто — дву-
смысленно. Эго относится даже к присловьям, характеризующим про-
мыслы жителей известной местности, т. е. к самым, так сказать, проза-
ическим по своему содержанию присловьям. Вместо того чтобы назвать
борисоглебцев просто скорняками, присловье называет их «кислогнезды-
ми». Вообще присловье очень любит трунить, свежий, непосредственный
народный юмор бьет в нем ключом
II. Стоит ли собирать и изучать присловья?
Народные присловья интересны для исследователей, равно как и для
всех интересующихся бытом и поэзией народа во многих отношениях
Прежде всего, присловья составляют один из отделов народ-
ного творчества, наравне с народными пословицами, песнями,
сказками и т. п. Как произведение народного гения, они характеризуют
нам народное миросозерцание, раскрывают душу народа.
Подобно другим народно-поэтическим произведениям, присловья
имеют свою литературную историю Мотивы присловий под-
вергались влиянию других народно-поэтических произведений и в свою
очередь влияли на эти последние, они переходили от одних народов к
Народные присловья и анекдоты...Ы
другим; подвергались влиянию книжной письменности и так или иначе
отражались в этой последней. Исследование присловий в этом направле-
нии может пролить свет на культурную историю народа, на его отноше-
ния к соседям и т. п.
Во-вторых, присловья являются голосом народа о самом себе (ио
своих соседях). В этом отношении присловья особенно интересны для
этнографа. Как народ сам себя делит? в чем видит свое отличие от
других народов? в чем усматривает отличие жителей одной местности от
жител, й другой? Ответы на эти вопросы мы находим прежде всего в
присловьях
Присловья помогают установить исследователю деление народа на
этнографические группы, не только более крупные, но и мель-
чайшие. Установка этих групп — одна из трудных задач этнографии,
особенно в настоящее время, когда особенности народного быта и гово-
ра все более и более стираются, когда могучая нивелирующая рука го-
родской и фабричной «цивилизации подводит все под один знаменатель
и когда, ввиду постоянных передвижений и переселений народа, пута-
ются и мешаются всякие этнографические границы. Можно указать слу-
чаи, когда завзятые этнографы, сравнительно хорошо на месте ознако-
мившиеся с известною областью, не могли установить таких групп. За
примерами ходить недалеко. В. К. Магницкий, автор нескольких этно-
графических трудов, из которых два посвящены Уржумскому уезду, не
понял существования в этом уезде двух различных этнографических
групп: коренных жителей и позднейших переселенцев. В его статье
«Особенности русского говора в Уржумском уезде», напечатанной в 5-м
томе «Известий» Казанского Общества археологии, истории и этногра-
фии, мы встречаемся с полным смешением этих двух групп [Магницкий
1884]. Всем уржумцам автор настойчиво, оспаривая мнение проф. Ко-
лосова [Колосов 1877, с. 209—232], навязывает вятский говор, которым
говорят одни «починовцы». Между тем народ прекрасно отличает «почи-
новцев» от собственно уржумцев.
Присловья имеют в виду не позднейшее официальное деление госу-
дарства на губернии и т. п., а старое деление на княжества и уезды, а
также деление собственно народное обязанное всецело народной наблю-
дательности. Старинные княжества и уезды представляли собою, в гро-
мадном большинстве случаев, этнографически целое. Сам народ делит
также по этнографическим (и диалектологическим) признакам, и толь-
ко по ним. Вот почему мы называем присловья лучшим подспорьем для
исследователя при делении народа на этнографические группы.
62
Д. К. Зеленин
От точной установки этнографических групп должно начинаться, по
нашему мнению, всякое этнографическое и диалектологическое
изучение данной области. С этими группами необходимо должен считаться
и историк, для которого очень важно проследить ход и историю ко-
лонизации края. Присловье подтрунивает не над своими, а над чужими,
над пришедшими с другой стороны или из другого места. Уже от одного
обилия присловий для известной губернии можно с уверенностью заклю-
чать об этнографической пестроте населения этой губернии.
Помогая установить этнографические группы, народные присловья
дают в то же время обильный и прекрасный материал для сравнитель-
ной характеристики этих групп. Парод замечательно тонко подмечает
самые мелкие отличия в быте, говоре и характере своих со-
седей. В первом случае присловья наиболее интересны для этногра-
фа, во втором — для диалектолога, в третьем — для психоло-
га. Примеры читатель в изобилии найдет ниже. Если этнографы и диа-
лектологи отчасти, хотя бы чуть-чуть, пользуются присловьями для сво-
их целей, то об этнографической психологии (переведем так, во избе-
жание недоразумений, известный немецкий термин Volkerpsychologie)
нельзя сказать и этого. Это вообще слишком еще молодая наука и очень
мало разработанная. По отношению к этнографическим группам русско-
го народа она не сделала, в сущности, решительно ничего. Никто не пы-
тался установить психологические отличия, положим, вятча-
нина от пермяка, костромича и т. п., курянина от орловца и т. д. и т. д.
Между тем отличия эти, несомненно, существуют. Для будущего их ис-
следователя богатый материал дадут народные присловья.
Наконец, если к присловьям присоединить народные пословицы и
поговорки географического содержания (см. ниже, гл. XI), тогда мы
получим представление о сумме географических сведений
народа.
III. Собирание вятских присловий2
В «Сказаниях русского народа* И. П. Сахарова мы находим целый от-
дел под заглавием «Русские народные присловья*, где приводятся присло-
вья о жителях 102 русских городов, в алфавитном порядке последних [Са-
харов И. 1885, 1J. В том числе приведено пять присловий о «вятичанах*. В
сборнике пословиц И. М. Снегирева приводится также немало присловий,
ничем не выделенных из общей массы; есть присловья и о Вятке.
Народные присловья и анекдоты...
63
В. И. Даль в своих «Пословицах русского народа» поместил присловья в
главе «Русь — Родина», распределив их по губерниям. Даль в значительной
мере использовал сборники как Снегирева, так и Сахарова.
Специально вятским (вместе с казанскими) присловьям посвящена
заметка А. Можаровского в приложении к его книге «Из жизни крес-
тьянских детей» [Можаровский 1882]. Автор отчасти заимствовал у Са-
харова, но больше приводит свои собственные записи в Казанской гу-
бернии. Маленькая заметка А. Можаровского была перепечатана в «Ка-
лендаре Вятской губернии на 1884 год» [Можаровский 1883].
Кое что из вятских присловий находим в упомянутой уже выше статье
Магницкого [Магницкий 1884]; в «Материалах для объяснительного сло-
варя вятского говора» Васнецова [Васнецов 1891, с. 230] и в наших рабо-
тах: «Особенности в говоре юго-восточной части Вятской губ.» и «Отчет о
диалектологической поездке в Вятскую губ.» [Зеленин 1901; 1903в].
Года четыре тому назад я начал специально собирать русские народные
присловья, надеясь, рано или поздно, издать возможно полное собрание их,
с объяснениями характера этнографического, психологического и истори-
ко-литературного. Во время своих поездок по Великороссии я пользовался
всяким случаем — в вагоне железной дороги, на пароходе, на постоялом
дворе в городе, в деревне, — чтобы вызвать местных жителей на разговор о
присловьях, разговор ничуть не теоретический а, так сказать, чисто прак-
тический. Узнав родину или местожительство своего случайного знакомого,
я «сыпал» ему присловьями о данной местности, иногда подтрунивая над
необидчивым собеседником, а чаще серьезно спрашивая его, говорят ли у
них так-то и так-то и верно ли это? (Прочитав существующие сборники
присловий, я знаю массу их наизусть, почему и мог «сыпать» ими.) В ответ
мне слышались новые присловья: русский человек вообще любит поос-
трить над «ближним»; особенно этим отличаются мещане, торговцы и
«фабричные», которые, благодаря своим скитаниям и обращению с раз-
ным народом, часто обладают замечательно богатым запасом присловий,
чуть не о всех местностях Руси Великой.
Помимо того, я привлек к собиранию присловий своих знакомых, в
частности товарищей по университету жителей самых разных уголков
России. В настоящее время у меня до сотни сотрудников-корреспонден-
тов. (В том числе на Вятке только один: подлинно, что «ни один пророк
в своем отечестве не приемлется».)
В целях возбуждения интереса к присловьям и их собиранию среди
сельских жителей я напечатал несколько статеек о присловьях разных гу-
берний в общедоступных журналах, которые читаются главным образом в
64
Д. К. Зеленин
глухой провинции. А именно: в самом начале 1903 года мною напечатана в
журнале «Природа и люди» статья «Север России в народном языке, посло-
вицах и присловьях» [Зеленин 1903д]; в том же году в журнале «Живопис-
ная Россия* две статьи: «Народные присловья о владимирцах* [Зеленин
1903а] и «Прикамский край в русском народном языке, пословицах и при-
словьях* [Зеленин 1903г]. Небольшие заметки-вопросы по поводу объяс-
нения некоторых местных присловий напечатаны мною в газете «Волхов-
ский листок* 1904 г., №273 («Почему новгородцы „долбежники"?»)
[Зеленин 1904в] и в «Уфимских губернских ведомостях* 1904 г., № 147-
152 («Надызы в Уфимской губернии*) [Зеленин 19046].
Не без связи, как кажется, с моею статьею о присловьях Прикамского
края в «Живописной России* (№ 124—126) появилась в «Приложении к
Вятским губ. ведомостям* статья о. И. Мултановского «Народный говор
про Вятскую страну* [Мулгановский 1903], где автор приводит ряд народ-
ных присловий о жителях и селениях Вятской губернии3*, пытается объяс-
нить некоторые из них и в заключение приглашает «знатоков народного го-
вора* дополнить его «коллекцию*. Этот призыв о. Мултановского имел
очень большой успех. В той же газете появились вызванные им заметки:
1) Ив. Гужавина «Дополнение к статье „Нарстный говор про Вятскую
страну"* [Гужавин 1903]; 2) наша статья «Народные присловья о вятча-
нах» [Зеленин 19036] и 3) статья известного писателя-самородка А. Груд-
цына «Из рассказов о вятчанах» [Грудцын 1904] *>.
Таким образом, для присловий Вятской губернии имеется и довольно
богатый печатный материал. Его я также намерен использовать в своей
настоящей статье. Цитовать буду, указывая только фамилию автора,
причем цитата с отметкою «ср.* (сравни) будет означать, что данное
присловье я и сам слышал из уст народе; отсутствие же этой отметки
будет означать, что сам я данного присловья не слышал.
Для объяснения присловий Вятской губернии я. как местный уроже-
нец, к тому же исколесивший эту губернию вдоль и поперек, обладаю боль-
шими данными, чем для какой-либо другой российской губернии. Эго об-
стоятельство и дает мне смелость выступить с настоящею статьею, где я де-
лаю первый опыт издания народных присловий по той широкой програм-
ме, по которой я надеюсь издать в будущем все русские присловья (сначала
великорусские, а потом — бело- и малорусские). При всем том имеющихся
у меня данных еще недостаточно для полной картины. Кое о чем я принуж- * 4
3) Записи о. Мултановского относятся главным образом к Иранскому уезду.
4) Записи г-на Грудцына сделаны в Уржумском уезде.
Народные присловья и анекдоты...
65
ден пока умолчать; в других случаях, как я вижу и чувствую, вкрались не
точности, ошибки... Одна надежда: что любезные читатели не откажутся
исправить мои неточности и заблуждения, а попутно пришлют (в г. Юрьев-
Дерггг, Мариенгофская, 10. Д. К. Зеленину) и дополнения, касающиеся
как Вятской губернии, так и присловий всех прочих губерний России.
IV. Этнографические группы
среди русского населения Вятской губернии,
с краткими указаниями на ход колонизации края
Освещая народные присловья и народные географические термины
данными этнографическими и диалектологическими, получаем следующую
картину этнографического деления русских жителей Вятской губернии.
Как и большинство российских губерний, Вятская губерния не пред
ставляет собою этнографического целого. Едва не половина русского на-
селения Вятской губернии не считает себя вятчанами.
Таковы прежде всего жители юго-восточной, прикамской, части гу-
бернии, уездов: Сарапульского, Елабужского и восточной части Мал
мыжского (в последнем, впрочем, больше инородцев: вотяков, черемис
и башкир, чем русских). Этнографическая граница, отделяющая вят
чан от сарапульцев, идет, в пределах Малмыжского уезда, по р. Лоба-
ни (приток Кильмези). от устья которой спускается на р Вятку и про-
ходит около этой реки, по ее левую сторону.
♦Ты из-за Лббани. видно?!* — таким вопросом отвечают сюмсинец,
селтинец и их соседи на вопрос какого-либо иолинца или кильмезца, и
этот вопрос равносилен словам: ♦ты, братец, и говоришь-то не по-наше-
му, и все у тебя не наше: ты — вячькой!» В с. Люке, Сарапульского уез-
да, и около его дорогу идущую по направлению к Малмыжскому уезду,
называют уже дорогой «в вятскую сторону*. »Как отсюда, — спрашивае-
те вы люковского мужичка, — проехать в Кыйлуд?» — ♦А это: надо в
вятскую сторону ехать вам!*
Общее местное название для живущих »в вятской стороне» - вятча
нъё (часто с прибавкою: слепороды), а также: роговьё, рожки вят
с кие. *И рожйха рожйхой стала!» — выражаются в том же с. Люке про
местную уроженку, выданную замуж *в вятскую сторону» (большею
частью в починки, населенные ♦вятчанами»: такие починки есть и в вое
точной части Малмыжского уезда) н начавшую говорить и одеваться по-
вятски. Или: 4ли-ко, рожки вятские наехали!»
3
вв Д. К. Зеленин
Термин рожки или роговъё для меня был до последнего времени неяс-
ным. Теперь я с большею уверенностью вывожу его от имени селений Мал-
мыжского уезда — Рожки. Селения с таким названием имеются и в Вят-
ском уезде [Список 1876, №795], и в Слободском [там же, № 12 866,
12 869]. Быть может, из Вятского уезда это имя принесено переселенцами
и в Малмыжский. В последнем нам известно четыре селения с тем же име-
нем. Два на Вятском почтовом тракте: 1) село Рожки (Покровское то ж;
№ 8152; в 26 верстах от гор. Малмыжа) и 2) дер. Рожки Малые (Вопси-
нерто ж при рч. Рожкинке, в 24 вер. от уездного города; №8151), эта де-
ревня дала свое имя Малорожкинской волости, центром которой она явля-
ется; и два починка по правую сторону Сибирского тракта: 3) поч. на Анле-
те-рожкн (при безымянном ключе, в 161 вер. от гор. Малмыжа; № 7669)
и 4) поч. Рожки (Мокроусовской то ж) при рч. Кузыке (№7581; в 130
вер. от уездного города).
Из этих четырех селений нас интересуют только два первые, лежа-
щие в Малорожкинской волости. Последняя расположена по берегам
(главным образом по правому) реки Вятки, много ниже устья р. Киль-
мези. Таким образом, волость эта лежит как раз на этнографической
границе и притом так сказать, на юру — на людном и видном месте:
нигде на реке Вятке нет такой массы плогов (а значит, и сплавщиков,
и вообще пришлого люду), как на устье Кильмези: лес сюда идет даже с
р. Нылги. т. е. уже из Сарапульского уезда.
Название жителей одной волости стало именем для всей этнографи-
ческой группы («всей* в ограниченном смысле, потому что, например,
котеляне сарапульским крестьянам, в сущности, совершенно неизвест-
ны, только разве по глухим слухам). Эго обычное явление в народном
языке. Для примера укажу на термин бизюкй. Калужане называют так
всех белорусов; между тем бесспорно (такое объяснение дал и мне крес-
тьянин из с. Закрутое, Жиздринского у.), что собственно бизюк означа-
ет жителя одной Бизюкской волости. Дорогобужского уезда5К
Сами себя жители Сарапульского и Елабужского уездов называют
сарапулъцами и елабужцама и протестуют, если их назвать, по губер-
5) В Самарской губ. роговъё означает «рогожи». Понимаемое в таком смысле присло-
вье роговъё более всего подходило бы к самим Сарапул: щам которые как раз в больших
размерах занимаются тканьем рогож. По нашему мнению, роговъё возникло из рожки:
последнее слово показалось недостаточно выразительным, да и необходимо бы ю < 5ир
тельное имя, как вятчанъё (при вятчане}.
Приведенное объяснение термина рожки дало мною иа основании теоретических со-
ображений: в народе такие объяснения не встреч-л
Народные присловья и анекдоты...
67
нии, вятчанами. Малмыжцы-вятчане (жители западной части уезда)
зовут их также «сарапулъцами* и «елабужцами» и выражаются: «Ехать
под Сарапул*, опод Елабугуч Особого названия для всех жителей Са-
рапульского, Елабужского и восточной части Малмыжского уездов, со-
ставляющих собою этнографическое целое, странным образом, не созда-
лось; изредка, впрочем, употребляется в этом широком смысле термин
сарапульцы. Общая кличка, как кажется, гогары.
Сарапульцы и елабужцы тяготеют к Каме, к Перми. С пермской же
стороны шла сюда и колонизация Например, мне хорошо известно, что
жители с Люка, находящегося в 70 верстах от Камы (30 вер. от Ижев-
ского завода), понаехали лет сто тому назад, из с. Гольян (пристань на
р. Каме). Вятчане, впрочем, изредка встречаются и здесь, точнее — по-
томки бывших вятчан, ничем теперь не отличающиеся от своих соседей.
О присутствии их можно заключать лишь по фамилиям: например, в
приходе того же с. Люка встречается фамилия Вятчанин.
Для уржумцев и яранцев (переходим к юго-западному краю губер-
нии) термин вятчане равносилен с термином почйновцы (от слова по-
чинок «новая начинающаяся деревня*, почйновцы = жители починков).
Так называют здесь сравнительно недавних переселенцев, не успевших
еще слиться с коренным населением уездов. Переселенцы эти понаехали
из центральных вятских уездов: Котельнического, Орловского, Вятского
и отчасти Нолинского, и являются, таким образом действительно вят
чанами. Поселились почйновцы большей частью уже в XIX веке, при-
чем некоторые из них успели, однако, переселиться по дважды; напри-
мер, жители с. Роженцева, Я райского уезда, переселились сначала в Ур-
жумский уезд (с. Кичма), а оттуда уже в Яранский.
Рядом существуют и другие названия, по ближайшим соседям-вятча-
нам. Для Уржумского уезда такими соседями являются нолинцы, поче-
му ноля или ноля вострокопытая стало здесь синонимом вообще вят-
чан (ср. [Васнецов 1891]). Для яранцев этн соседи котёляне, почему
последний термин стал здесь равносилен названиям почйновцы или вят
чанъё.
Коренные яранцы (исключая кукар?) и уржумцы сами себя вятча-
нами не считают. Тяготеют они больше уже к Казанской губернии.
Первоначальная колонизация шла сюда откуда то с Волги; напомним,
что вся юго-западная половина Яранского уезда и омывается уже не
бассейном р. Вятки, а непосредственно — волжским бассейном. Среди
коренных жителей Яранского уезда имеется, впрочем, несколько групп, о
которых речь будет ниже.
3*
68
Д. К. Зеленин
Обозрев южную часть губернии, перейдем теперь на северо-восток.
Здесь не вятчане жители глухого Кая, т. е. бывшего Кайского уезда (во-
лости: Трушниковская и Кайгородская). Эго — пермяки, не только по-
тому, что местный край всегда тяготел к Перми (он и лежит на р. Ка
ме) и входил прежде, в качестве самостоятельного Кайского уезда, в
Пермскую губернию, но и чисто антропологически. Главная масса насе-
ления Кайского края — обрусевшие пермяки и зыряне. Они селились
сюда как из Пермского края так и из Вологодского: из под Устюга
[Сорокин 1895, с. 4]. Уже позднее селились сюда русские, также из
разных мест.
Инородческое происхождение русских жителей Кайского края выда-
ет и местный тип. М. И. Куроптев описывает этот тип в таких выраже-
ниях: мужский пол отличается «мускулистым сложением и широкими
плечами, отсутствием краски в лице, но пышными мягкими волосами
на голове и клинообразной редкой бородой; то же отсутствие краски за-
мечается и в лице женщин... У взрослых женщин нет совсем талии. —
возвышенные груди, при самом незначительном понижении, соединяют
ся с вспученным животом» [Куроптев 188], с. 23].
Пермская колонизация преобладала в Синегорском крае Слободского
уезда (по р. Кобре), хотя рядом — а по П. Р. Книзе, даже раньше [Кии
зе 1902, №20, 29] — сюда шла и колонизация с Вятки Следы перм
ского влияния отмечены нами даже в с. Лекме (а именно в говоре,
здесь говорят по-пермски мыться «мыть белье», стираться, чего нет
на Вятке, но есть также в Сарапульском уезде).
Полную аналогию с Кайским краем представляет Зюздино, или Зюз-
динский край Глазовского уезда (волости: Гординская, Афанасьевская и
Бисеровская), входивший некогда в состав Чердынского наместничест
ва. Если верить бытописателю этого глухого края Н. П. Штейнфельду,
русское население Зюздина «совершенно опермячилось от долгого обще
ния и родственных связей со своими соседями» [ Штейнфельд 1892,
с. 294], «в самом складе жизни понятий, привычек низошло до уровня
пермяков» [там же, с. 295] Оно утратило, по словам того же автора, и
свой славянский тип. «Теперь не без труда можно отличить русского
крестьянина от его пермяцкого соседа. Особенно это этнографическое
смешение сказывается в типе женщин, которые отличаются совершен
ным безобразием. Невысокий рост, крепкое мужественное сложение,
большая голова с редкой русой или рыжевато-белокурой растительнос-
тью, плоское лицо с выдающимися скулами, широкие нос и рот, серые
или голубые маленькие и как бы подслеповатые глаза и, наконец, отсут-
Народные присловья и анекдоты...69
ствне бровей — все это отнимает у обитательницы Зюздина всякое право
причислять себя к „прекрасному полу**. Мужчины также весьма некра-
сивы» [Штейнфельд 1892, с. 279].
Оставляем все это на ответственности г-на Штейнфельда, который
смотрит иногда на народ с высоты какого то аристократического величия.
Мы лично склонны признавать зюздинцев не опермячившимися русскими,
а обрусевшими пермяками (конечно, не без примеси русской крови). Пол
ное сходство зюздинцев с жителями Кая вне всякого сомнения.
Зюздино лежит в северо-восточном углу Глазовского уезда. Вся про
чая восточная половина этого уезда, поскольку она населена русскими
(здесь больше вотяков), тяготеет также к Перми, и жители ее не вятча
не. Но в западную половину уезда русские селились с вятской стороны,
главным образом из Вятского и Нолинского уездов. Причем эти пересе-
ления вятчан относятся к более раннему времени, нежели переселения
их на юг, в уезды Уржумский и Иранский.
Где именно в пределах Глазовского уезда проходит этнографическая
граница между вятским и пермским влиянием, я не знаю. Могу лишь
указать что, например, села Ухтым, Елгань Валамас населены бывши-
ми вятчанами; напротив, около с. Зуры необходимо предположить перм-
скую колонизацию (В последние десятилетия и сюда проникают вятча
не; например, в самом вотском селе Зуре есть несколько семейств из
Нолинского уезда )
Таким образом, весь юг и восток Вятской губернии тяготеют не к
Вятке, а к Перми или к Казани и населены не вятчанами. Оставшаяся
же часть губернии является собственно вятским краем н жители ее —
собственно вятчанами^. Это уезды: Вятский, Орловский, Котельниче-
ский, Полянский и юго-западная часть Слободского. Три первых уезда
заселены были раньше всех прочих: в них поселились русские откуда то
из других мест, издалека (скорее всего из пределов нынешних губерний
Новгородской и Вологодской). Дальше следует, в хронологическом по-
®> В этом именно смысле — предс гавнтелей данной этнографической группы (а ни
чуть не жителей Вятской губ.) — мы н употребляем (пользуясь в этом случае народною
терминологнею) везде в настоящей нашей статье термин вятчане. Кстати заметим, что
обычный у местной интеллигенции н встречающийся даже в присловьях у Даля термин
вятичи, в смысле «жители Вятской губернии», ничуть не народный и исторически прямо
нелепый термин. Его ввели в употребление, нужно думать, старинные доморощенные
учителя географии, к которым в данном случае вполне применима поговорка: «слышали
звон, да не знают, откуда он». Вятичи — древнерусское племя, ничего общего с Вяткой
не имеющее.
70
Д. К. Зеленин
рядке, заселение Полянского уезда и юго-западной части Слободского,
причем сюда, нужно думать, селились уже из первых трех уездов. Позд-
нее вятчане двинулись в западную часть Глазовского уезда и потом уже
на юг, в уезды Уржумский (прежде) и Яранский (несколько позднее).
В Глазовский уезд селились главным образом из Вятского уезда, в Ур-
жумский — из Орловского и отчасти (уже!) из Нолинского, в Яран-
ский — из Котельнического. В Уржумском и Яранском уездах пересе-
ленцы-вятчане нашли уже, кроме инородцев, прочно осевшую здесь рус-
скую массу населения, на всей прочей территории, о которой была речь,
они столкнулись только с инородцами.
Всюду русские селились сначала по берегам рек и только потом на-
правлялись в глубь страны. В Котельническом уезде (села Гостево, Сор-
вижи и др.) существует термин бережане, т. е. живущие по берегу
р. Вятки. В с. Сорвижах бережанам даже противополагают починов
цев; т. е. факт постепенного заселения области — от берегов рек внутрь
страны - сохранился и в народной памяти.
Что вятчане селились сначала по правым, горным, бери ам рек, а не по левым, луго-
вым, об этом говорит местное (Котельнический, Орловский н Вятский уезды) название
дикого лука, в изобилии растущего по луговым берегам рек Вятки н Моломы. зарешным
луком. Когда население жило только по нагорным берегам рек, так что для сбора луку
необходимо было всегда переправляться через реку, это название заречный было вполне
естественно.
Можно думать, что к изначальной же территории коренных вятчан
принадлежит еще северо-восточный угол Яранского уезда, особенно по-
бережье р. Вятки. Разумеем слободу Кукарку и кукар, о которых речь
будет ниже.
Одним разграничением вятчан от не-вятчан народ не довольствуется,
тонко подмечая и более мелкие этнографические группы. Так, в Яранском
уезде, кроме починовцев, о которых была речь выше народ отличает еще:
1) кукар, 2) яранцев в тесном смысле слова и 3) шанчурят.
Кукара или кукаряне3 населяют северо-восток уезда Центр их —
слобода Кукарка Они ближе всех к вятчанам, не только географиче-
ски, но и этнографически. По нашему мнению, это ближайшая родня
жителям Вятского уезда (один промысел — плотничество, о чем см. в
гл. VI). Возможно, что кукара осели на р. Вятке одновременно с жите-
лями Вятского и Котельнического уездов.
Яранцыкрасносанцы — жители центральных волостей уезда, груп-
пирующихся около г. Яранска (волости: Комаровская, Малошалайская
Пиштанская, Шешургская. Кундышская и части Зыковской Сердеж-
ской, Малощегловской и Цекеевской). Их происхождение остается для
Народные присловья и анекдоты
меня загадкою. Прежде я считал их рано «цивилизовавшимися* * вятча-
нами, но теперь отказался от этого мнения. Скорее всего, они смешан-
ного происхождения, причем в состав их могли войти: 1) поселенные
московским правительством в г. Яранске, при его основании в 1584 го-
ду, стрельцы, пушкари и другие ратные люди; 2) ссыльно-поселенные, а
также беглые крестьяне и переселенные сюда помещиками; 3) кукара и
4) переселенцы вятчане7).
Шанчурята * — группируются около г. Царевосанчурска (по-местному:
Шанчурино, откуда и имя труппы), в волостях: Успенской, Сметанинской,
Притыкинской, Пибаевской, Николаевской, Великоречинской, Ихтин
ской и частях Цекеевской и Юкшумской. Здесь был некогда особый уезд.
Шанчурята представляют собою нечто совершенно особое и един-
ственное в Вятской губернии, этнографически совершенно чуждое вят-
чанам. Они, вероятно, переселены сюда помещиками. Некоторые мест-
ные обычаи, например чуждое вятчанам празднование «мироносицкого
праздника* или «шапшихи*, отмеченное в с. Сметанине и в Великоре-
чинской волости (см нашу статью «Иранская „шапшиха“* [Зеленин
1904] и по поводу ее [Наумов 1904]), говорили бы словно о южнове-
ликорусском8 происхождении шанчурят. Однако говор у них окающий.
В Сарапульском уезде народом выделяется как нечто целое Сивин-
ский край, по р. Сиве притоку р. Камы (на границе с Осинским уез
дом). На мой взгляд, сйвинцы или сивякй — типичные сарапульцы. В
чем их отличие от прочей массы населения уезда, я ие знаю. Бесспорно
лишь одно, что они поселились сюда раньше других сарапульцев и успе-
ли уже частью выселиться в другие места. Так, например, в д. Яковле-
вой Казыльской волости Елабужского уезда живут сивяки, как их и зо-
вут жители соседнего села Анзырки. По В. Магницкому, аизирцы насме-
хаются над говором яковлевцев-сивяков: последним де чужда замена
творительного падежа множественного числа дательным, что присуще
говору анзирцев которые говорят: «взял рукам, видел своим глазам* и
т.п. [Магницкий 1900, с. 239]. Мы очень сомневаемся в этом; замена
творительного падежа множественного числа дательным — общая осо-
7> С большим удивлением я встретил в этой группе, и только в ней, устойчиво свя-
занную с местностью (что особенно необычно) свадебную величальную песню «Оленю».
Эта песня (начало ее: «На-ю, на-ю, на крутом берегу, пил олень воду, сам возыграл...»;
припев: «о-о-леню») отмечена мною в селах: Высокове, Лому. Кокшаге и около, но боль-
ше решительно нигде я ее найти не мог.
*) Мироносицкий праздник, впрочем, отмечен и в Ростов* ком уезде, Ярославской губ ,
где известен под именем «кумншно воскресенье* [Волоцкий 1902 с. 44].
12
Д. К. Зеленин
бенность говора всех Сарапульцев, в том числе и синяков; точнее: это
особенность в говоре всего великорусского севера. Не говорят так лишь
лица более «образованные», а говор таких лиц вызывает вообще в наро-
де ничуть не насмешки, а, напротив, уважение и подражание. Смеются
над выражениями вроде: «щи с кускам*, а не над: «щи с кусками*.
В. Магницкий, видимо, писал здесь с чужих слов, не проверив этих
слов, почему и допустил какую то неточность.
Среди самих вятчан различаются:
1) Вятчане собственно, в узком смысле этого слова. Это жители Вят-
ского уезда, прилегающей к нему половины Орловского и юго-западной
части Слободского уездов. Общая особенность этой группы — отличие в го-
воре мужчин и женщин: первые произносят ч вместо ц, вторые ц вместо ч.
Нужно думать, что мужская и женская половины здешнего населения раз-
личного, этнографически, происхождения5. По нашему мнению, здесь
преобладала колонизация из-под Устюга и из Двинского края.
2) Котёляне — жители Котельнического уезда и прилегающей части
Орловского. Этнографическая граница, отделяющая вятчан собственно
от котелян, идет, как кажется (не ручаюсь), по рекам: Быстрице, Вят-
ке и Моломе. Здесь нет отличий в говоре мужчин и женщин. Здесь со-
всем не знают звука ц, заменяя его через ч. К здесь мягко (мамонькя),
чего нет у собственно вятчан. Если судить по промыслам, то здесь жи-
вут потомки древних новгородцев из области где-то около Уломы. Эго
мое личное предположение, доказательства которого я дам в своей ста
тье о колонизации Вятского края [см наст изд., с 151—163].
3) Ноля — жители Нолинского уезда. Ничем почти не отличаются от
собственно вятчан, от которых, однако отдел' пы географически, поче
му этот термин устойчив в народе
Термин орловцы не имеет этнографического содержания. В народе
он употребляется только в смысле: «жители города Орлова, горожане».
Жители части Орловского уезда, прилегающей к Вятскому уезду, име-
нуются в народе вятчанами (ср. [Магницкий 1884, с. 3]), каковы они
и есть на деле; в части же, прилегающей к Котельническому уезду, —
котелянами, от которых этнографически не отличаются. Если жители
с. Юрьева, Котельнического уезда, и называют орлдвками (заволочен
ками то ж) «образованных* женщин и девушек, то они имеют в виду
горожанок (из г. Орлова) да еще — и прежде всего — бойких и тертых
истобенянок (за волоком от с. Юрьева — откуда и термин заволочен
ка — И лежит прежде всего с. Истобенское).
Народные присловья и анекдоты...
1S
V. Говоры
Антропологическими разысканиями я, к сожалению, никогда не за-
нимался, почему, сознавая в данном случае свое полное бессилие,
предоставляю специалистам решать, отличаются ли антропологи-
чески, положим, сарапульцы от нолинцев, шанчурята от кукар и т. п.
В установке перечисленных мною этнографических групп среди русских
жителей Вятской губернии я прежде всего следовал голосу народа. На-
род создал эти термины: сарапульцы вятчаньс сивинцы, шанчурята
Кай, Зюздино и т. д., со строго определенным содержанием для каждого
из них.
Следуя народному голосу я изучал эти группы, сравнивая их между со
бою. При этом сравнении я прежде всего сталкивался с отличиями диалек
тологическими. Они, по крайней мере в настоящее время, наиболее рез
ки и ясны. Они же полнее всего отразились и в народных присловьях.
♦Вятское наречие* пользуется широкою известностью в публике. Ког-
да кто-нибудь хочет доказать вам, что не все русские люди говорят оди-
наково, то он приводит в пример прежде всего вятчан.
Один автор-татарин пишет о нижегородских мишарях (это — татар-
ское племя): ♦Когда Мишари говорят, то говорят с сильным ударением,
т. е. когда Мишари произносят какое-либо предложение в речи, то в од-
ном месте (на конце предложения) останавливаются, точно споткнут-
ся... Как народ вятский говорит с ударением, точно так же говорят и
Мишари* [Малов 1884, с 86]
Снегирев приводит неясную для него самого поговорку: «цюци да вя
ци, то мои речи* (реци?), и поясняет: «может быть, чудское и вятское
наречие* [Снегирев 1848, с. 146] Мы не согласны с таким толкованием
и приводим его только как пример нелепого сопоставления, со стороны
этнографа, вятского наречия с чудским4^.
Писатель Никонов ♦ничтоже сумняся» уверяет, будто бы вятчане
♦выдумывают свои слова». (В действительности у вятчан сохранилось
много старинных, вышедших из употребления, русских слов, которые
г-н Никонов и принял за ♦выдуманные*.)
По Далю, на Вятке говор (будто бы владимирский) ♦невыносимо
груб* [Даль 1880, 1, с. XLII]. 8
8) По-моему, тут гораздо проще видеть детские слова: тютю «нету* (или тити?} и
вяка «рёв; крикун*.
74
Д. К. Зеленин
Магницкий приводит указ вятского епископа Аполлоса (1877г.), где
этот преосвященный вооружается против произношения вятским духовен-
ством, при богослужении, ё вместо е и е вместо я [Магницкий 1884, с. 4].
Перейдем к голосу народа. Сарапул >цы дразнят вячъких: оцик-цок»,
подчеркивая тем, что вятчане «прицокивают», произносят ц вместо ч.
Ванъчё-бывалечъ — эта шутливая кличка Сарапульцев же по адресу вят-
чан указывает на вятское чоканье (ч вместо ц). Те же отличия в говоре
вятчан подчеркивает известное присловье: «вячьки, робята хвачьки: се-
меро одново не бояччя, — а один на один, так и котбмоцки отдадим».
Уржумцы передразнивают вятский говор: «Ванчё! беги на то коньчё,
звони в колокольчё» [Магницкий 1884, с. 2].
Над котелянами, только (без цоканья) чокающими, яранцы смеют-
ся: «зайчи-те на рёлки как толкунчй толкуччя* (зайцы копошатся на ос-
тровке подобно мошкам), или: «ли-кё, браччи, ёлка-та четверйчя!» (ел-
ка росла на четыре ствола); еще: «куричя на уличе яичё снесла», «в Ко-
тельниче на мельниче посылочку молол» и т. п.
По произношению местоимения «что» сарапульцы называют вятчан:
щёкалы, и дразнят их: «штё да поштё*. То же самое говорят и яранцы: «у
вячьких всё штё да поштёЬ Вятчане произносят вместо «что* щё и щтё.
Сарапульцы, в Каю и Зюздине — по-пермски и по-сибирски: чё.
По произношению слова «еще» сарапульцы зовут вятчан ошшдки:
они говорят «ошшо».
По уверению яранцев, котеляне говорят не только «мельнича», «ко-
локольнйча», но и «молёбнича», «панафйднича».
Крестьян поч. Индиана (Яранскогоу. Шешургской вол.) соседи зовут
болыиегдрлые, так как те говорят очень громко.
Холуёнчи (в Холуницком заводе, Слободского у.) братаны (или бра-
тикйЧ), по их обычному обращению (я слышал это в гор. Слободском).
По Далю [1862, с. 357], вятчане колдыкй: говорят колды (—когда).
Особенности в говоре вятчан подчеркиваются также во всех прочих
присловьях, а равно и анекдотах по их адресу.
VI. Черты быта
Жиздринский крестьянин (Калужской губернии), переселившись со
своей родины в Уфимскую губернию, попал здесь в одну деревню с вятча-
нами. Характеризуя, в разговоре со мною, своих новых соседей, он, между
прочим, выразился, что у вятчан «много примахов». Под примаками наш
Народные присловья и анекдоты- 75
калужанин, в миросозерцании которого очень много трезвого реализма и
практицизма, разумеет различные поверья, приметы и суеверия.
Действительно, пожалуй, нигде в России нет такого множества ори-
гинальных внецерковных праздников и суеверных обычаев, какое на-
блюдается в Вятской губернии. Особенно это нужно сказать о централь-
ных уездах, где живут собственно вятчане. У Сарапульцев, например,
ничего похожего. (Характерно, что во всем Сарапульском уезде нет ни
одной чтимой святыни; ею заимствуются уже у уфимцев, принося еже-
годно к 8 июля чудотворную икону св. Николая Березовского.)
Как нечто особенно характерное и притом свойственное исключи-
тельно только вятчанам (в смысле этнографической группы) необходи-
мо назвать прежде всего довольно известный обряд «троецыплятницы» ®.
Суть его состоит в поверье, что курицу, высидевшую три семьи цыплят,
необходимо зарезать, причем есть ее могут одни только «честные (цело-
мудренные) вдовушки». Процесс потребления таких куриц обставляется
многочисленными обрядами и церемониями, сильно напоминающими
языческую жертву. (Подробности в моей книге «Кама и Вятка»
[Зеленин 1904а, с. 155—157].)
Обряд троецыплятницы известен в уездах Вятском, Орловском и Ко-
тельническом, под разными именами, например: куротёна, шипишна.
Котеляне-переселенцы занесли его и в Яраиский уезд (Приложение к
Вятск. губ. вед. 1904) 7. В самом городе Вятке он отмечен еще в 1739
году [Никольский 1895, с. 495—496]. Между тем ни у Сарапульцев, ни
у шанчурят, ни в Кае, ни в Зюздине ничего подобного нет и в помине.
При всех своих стараниях я не могу найти следов этого обряда реши-
тельно нигде, кроме как на Вятке.
В гор. Вятке не менее своеобразный праздник, известный прежде под
именем свистопляски, а теперь свистуньи. (Подробности о нем в на-
званной уже нашей книге «Кама и Вятка» [Зеленин 1904а, с. 146].) По
поводу этого праздника вятчан прозвали свистоплясцы [Сахаров И.
1885, I, с. 277] или свистоплясы [Даль 1862, с. 357]. Теперь этого
прозвища не слышно8.
У котелян — «петушиный праздник», «Недостов день» и «Все святые»
(см.: [Зеленин 1904а, с. 152, 154]).
По всей территории вятчан известны чтимые мельницы «шумихи-
Наиболее известны четыре: 1) в Орловском уезде, около с. Камешницы
(Усова мельница); 2) в Нолинском уезде, в с. Шварйхе; 3) в Слобод-
ском уезде, в с. Мудрове и 4) в Уржумском уезде, в с. Рождественском.
«Шумному Богу молиться» ходят большею частью в девятую пятницу
76
Ц. К. Зеленин
после Пасхи. Эго — сохранение языческого почитания воды, следы кото-
рого обильны и в других губерниях России; но термин шумАха встреча-
ется, насколько нам известно, только иа Вятке. Еще в начале XVIII ве-
ка пользовался суеверным почитанием местных жг*елей Нижний по-
ток около самого гор. Вятки; теперь кажется, его больше не знают.
К сожалению, присловий, связанных с этими своеобразны ли празд-
никами и суеверными обычаями, нам известно немного. Сюда мы отно-
сим прежде всего (кроме упомянутого свистоплясы) прозвище котелян
гоголи (ср. [Можаровский 1882, с. 93; Гужавин 1903, с. 2]). Я слышал
от яранцев следующее: котеляне увидали плывущую по р. Вятке, в
внешнюю поводы, лесную кокору и, сочтя ее за какое-то чудище, стали
молиться: ^матушка гоголя (вар.: годдля), спаси нашу Котельничу, от-
неси на попову мельничу!» У Можаровского читаем под рубрикою «Ко-
тельнич»: *Гоголи! гоголя плывет. Плыла по реке большая карша; ко-
тельничане из опасения, чтобы карша не стала поперек реки и, запру-
див ее, не произвела наводнения, служили молебен и пели: Липовая ко-
кора! моли Бога о нас!* [Можаровский 1882, с. 93]. Ив. Гужавин со-
общает: «Название котельничан „гоголями** объясняют так. Некогда по
р. Вятке около гор. Котельнича плыла карша (коряга); крестьяне, уви-
дев ее, почему-то ужаснули >• и стали молиться: „Матушка гоголя, спаси
гор. Котельничу, уплыви на мельничу**» [Гужавин 1903, с. 2].
Хотя этот анекдот и сильно напоминает известную поговорку о тем-
ных жителях глухих, медвежьих углов: «в лесу живут, пню Богу мо-
лятся*, — но в нем прежде всего подчеркивается суеверно мистическая
настроенность котелян, готовых всюду видеть божество или святыйю.
♦Идут к нам Борис и Глеб да Егорий Свет» — это старинное вятское
присловье связано с известным крестным ходом около праздника Препо-
ловения из села Волкова в г. Вятку и обратно. В этом древнем и тор-
жественном крестном ходе носятся иконы свв. князей Бориса и Глеба и
св. великомученика Георгия.
Другой, еще более торжественный и известный крестный ход, из Вятки
♦на Великую реку», имеет в виду присловье вятского духовенства: «если бы
великорецкие деньги, верховское мясо, подрельские покосы да чудинов-
ский хлеб — и умирать бы не надо!» [Мултановский 1903, с. 2]. Села
Великоречье, Верховье, Подрелье и Чудиново лежат все в Орловском уез-
де. С первым связан знаменитый великорецкий ход, сопровождавшийся
прежде суеверными обрядами (см.: [Зеленин 1904а, с. 139]), которые те-
перь, однако, уже не существуют. Верховской святыне, «Спасу Колотому»
(см.: [там же, с. 121]) , тогда привозили в громадном множестве, даже из
Народные присловья и анекдоты...77
далека, так называемую молебную скотину, т. е. зарезанную по обеща-
нию. Обычай основан, как кажется, на созвучии слов: Колотый Спас и
колоть (по-местному также молить) скотину10>.
Здесь, как и во многих других случаях, трудно опреде mn где кон-
чается истинная религиозность и где начинается суеверие.
Еще в Яранском уезде я слышал, будто бы «в Липове толстой суббо-
те празднуют*. Липово - село Водозерской волости. Не знаю, понимать
ли эту «толстую субботу в смысле просто-напросто ленивой субботы или
сопоставлять ее с «широкими субботами» 9 (три перед Димигриевской) у
пермяков Чердынского лсрая [Янович 1903, с. 123].
В глухом Кае, как известно, поминают чучких родителей: «помяни.
Господи, дедушку чучка бабушку чучиху». Эго не шутка, а факт.
Полнее отразились в присловьях две других черты народного быта:
1) промыслы и 2) любимые кушанья.
Из промыслов народные присловья имеют в виду только такие,
которые ведутся в данной местности исстари (ив этом отношении часто
проливают свет на вопрос о ходе колонизации).
В пределах Вятского уезда три волости известны под именем Горян-
щины; здесь издавна развито производство деревянных изделий: ложек,
чашек и т. п., производство, принесенное, быть может, еще из древнего
Новгорода ([Максимов 1884, с.304]; какие именно волости, я, к сожа-
лению, не знаю).
У котелян много мельниц, и мельница фигурирует почти во всех
присловьях о котелянах (о гоголе, о калачах и др.).
Кукары — плотники (ср.г [Куроптев 1881, с. 146]). Эти слова стали
почти синонимами Еще в 1840 г. Александра Фукс писала о царевокок-
шайских (д. Кужары) черемисах: «Редкой черемиски сумеет срубить се
бе плохую избенку, и всегда нанимают русских, ггар, а всего более
Кунар*") [Фукс 1840] ,0. Можно думать, что кукара принесли на Вятку
свой промысел из древнего Новгорода.
Славятся также кукарские валенки. Под именем кукарской плетёнки
известны плетёнки (коробки для тарантасов) с четыреугольным задком.
°) О старики м обычае привозить скотину см. в статье архимандрита Иосифа «О
крестных ходах вятских» [Иосиф 1870, с. 64 — 68)
•В Последнее слово без всяких пояснений; сопоставление кука с русскими и татара-
ми за< авляет думать, что г-жа Фукс приняла наших кукарян, конечно со слов местных
черемис, за 1жкую-то особую народность.
78
Д. К. Зеленин
Сарапугьцы (горожане) — сапожники-, они же Mt сольники, мослы,
мослоглоды (ср.: [Можаровский 1882, с. 94], где ошибочно: мослогля
ды). Я лично объясняю последние клички Сарапульцев также их про-
мыс 'ЮМ Мосол — обглоданная большая кость. При клееваренном и ко-
жевенном производстве, чем занимаются сарапульцы действительно
приходится иметь дело с мослами. Но можно понимать термин мосло-
глоды и в смысле «голытьба*, «бедняки*, принужденные вместо мяса
глодать одни кости; в таком смысле голодных самарцев зовут гужеёды.
Здесь пример двусмысленности присловий что мы наблюдаем и в следу-
ющих присловьях.
Нолинцы — баранники: торгуют бараньей поярковой шерстью (ср.:
[Можаровский 1882, с. 94; Мултановский 1903, с. 2]) «Баранником*
будет и тот, кт ворует баранов.
Орловцы (горожане) — ершеёды (ср.: [Можаровский 1862, с. 94]),
т. е. рыбаки. Но ерш, ввиду его мизерности, демократическая рыба, так
что ершееды можно понимать и в смысле «беднота*; это понимание под-
черкивает анекдот, по которому орловцы из одного ерша уху варили и
хлебали (слышан мною в гор. Слободском). Кроме того, ёрш означает
еще удар (кулаком?), и ершеедами можно назвать также лиц, которым
часто приходится кушать ерши этого последнего сорта.
Уржумцы (горожане?) — крапивники (ср.: [Можаровский 1882,
с. 94]). Можаровский объясняет это присловье тем, что уржумцы «про-
дают для щей крапиву*. Охотно верим такому объяснению, которое и
дает нам основание поместить это присловье в отдел «промыслов*; но,
например, в Ростовском уезде [Волоцкий 1902, с. 42] крапивниками
называют подкидышей и внебрачных детей, вероятно, потому, что их
подкидывают часто под заборы (откуда в Глазове бранное подзаборник
того же значения), в крапиву. Кроме того, крапивником можно назвать
и того, кого часто секут крапивой.
Кайгорбдцы (жители села, прежде города, Кая) — черепаньг. издав-
на занимаются горшечным ремеслом (ср.: [Куроптев 1881, с. 152]).
О промыслах же говорят эти эпитеты, сделавшиеся нарицательными.
Чепецкая стерлядь, от р. Чепцы (приток Вятки). Елабужская белоры-
бица — от г. Елабуги на р. Каме,2>.
Лошади— вятки известны были, по Костомарову, еще в XVI в.; по
обычному мнению, предки их выписаны Петром Великим из Швеции од-
*2) В Уржумском уезде «худощавых» называют чёхоня вятская (Магницкий 1884,
с. 69]. Но рыба чехонь, насколько нам известно, в вятских реках не водится •>.
Народные присловья и анекдоты...
79
повременно с предками воронежских битюгов В Никольском уезде, Воло
годской губернии, под именем вятских свиней известна лучшая порода
этих животных: крупная, с висячими ушами [Потанин 1899, с. 203].
Истобенская капуста — от имени с. Истобенского (Орловского
уезда1’)).
Оригинальные, а также вообще любимые, в той или иной местности,
народные кушанья — другая излюбленная тема народных присловий,
рисующих нам черты быта.
Вятчане подобно вологодцам и галичанам, слывут толокднниками
(ср.: [Даль 1862, с. 357]; [Можаровский 1882, с. 93]). Починовские
толоконники, толокомёсы — зовут иранцы починовцев-вятчан. Можа-
ровский совершенно верно объясняет это присловье тем, что вятчане
♦делают вкусное толокно и любят его». По этому поводу ходит немало
забавных рассказов о вятчанах, их мы приведем в главе об анекдотах
(см. гл. VIII, № 5, а также № 15—16).
♦В Вятке калачи по пятке, в Орлове по корове, а в Котельниче толь-
ко по мельниче» Здесь любят плотно закусить, чтобы в брюхе не было
пусто, да и хлебом богаты: «Вятка хлебу матка» (ср.: [Мултановский
1903, с. 2]). Но знаменитые вятские ерушники 12 известны не только
своею величиною, но и своим вкусом.
На Каме не менее известен сарапульский хлеб, который пекут торговки
в г. Сарапуле; он, впрочем, идет более на продажу, чем местным жителям
Вятский солод пользовался столь широкою известностью, что рома-
новский (Ярославск. губ.) дружка половины XIX века расхваливал пиво
своего «князя молодого» в таких выражениях: *Солот вятской,
хлет(?) казанской, пивовар ярославской; ах! пивце как суслице... ”
Кто пивца изопьет, того с ног сшибет» [Кузнецов А. 1902, с. 23] Паре
ная рощица н не так давно еще продавалась в качестве лакомства на
базарах; и в песне поется: «С печи рошшу продала да сарафан завела...»
[Грудцын 1904, с. 4].
Под именем вятского чернослива известны паренки из репы (ср..
[Куроптев 1881, с. 63]): репа разрезается на ломтики, запаривается и
завяливается или засушивается и в таком виде употребляется как ла-
комство, преимущественно в холодное время.
Нолинцы — сусленики [Можаровский 1882, с. 94], вероятно, люби
тели «суслича с перчем», которое «привьетчя к серчу».
Ч) «Вятские огурцы» не имеют ничего общего с Вяткой: они получили свое имя от
с. Вятского в Даниловском уезде (Ярославской губ.).
80
Д. К. Зеленин
Елабужцы (горожане?) — гущеники [Можаровский 1882, с. 93] или
гуще меры: аршином гущу меряли [Магницкий 1884, с. 17]. О какой
гуще идет речь, я, к сожалению, не знаю. Известна новгородская гуш
ша («новгородцы гущщееды*), представляющая собой род густой каши
из толченого жита. И есть еще квасная гуща, которую «телята пьют да
толше живут».
VII. Характеристики
Даль приводит, в числе «пословиц русского народа», выражение:
«Наугад по-гятски» [Даль 1862, с. 514]. Я не слыхал никогда ничего
подобного и долго склонен был видеть тут какое-нибудь недоразумение.
Мои сомнения рассеялись, когда я в обстоятельной статье местного ав-
тора о говоре осинцев встретил выражения этих последних: «по-вятски;
наугад по-вятски», истолкованные автором: «необдуманно, бестолково»
[Богоявленский 1896, с. 34].
Хотя осинцы — ближайшие соседи Сарапульцев (сивяков), но они ие зо-
вут этих последних вятчанами; да и к сарапульцам данная поговорка реши-
тельно неприменима14!. Напротив, для вятчан в собственном смысле она
очень характерна. С нею согласны и другие присловья о вятчанах.
Согласно, прежде всего, самое обычное теперь (хотя и новое сравни-
тельно: см. главу IX) понимание прозвища вятчан слепордды 15 в смыс-
ле «ротозеи, зеворотые». Еще по Далю, вятчане не только слепороды,
но также и ротозеи [Даль 1862, с. 357]. Яранцы зовут починовцев
слепоротая Вятка и вятская ворона. Они же приводят в подтвержде-
ние «слепородства» вятчан следующее: 1) вячькой. слепень наехал на
пень, да и кричит: своротите! 2) — Эй, будё, Ванчё, полезай на ка-
ланче: будё Богородичю ведут, — в енотовой шубе, да и кольче в гу
бе! — Медвежатники вели медведя, а слепороды думали, что иконы не-
сут, да и давай звонить во все колокола [Зеленин 19036, с. 2].
♦Вятич (т. е. вятчанин. — Д. 3.) на авось и хлеб сеет* [Даль 1862,
с. 357].
«Авось, небось да как-нибудь» — три известных кита, на которых
зиждется практическая философия всего русского народа. Вятчане в
данном отношении чисто русские люди, даже более. В них мы няблюда-
М > Автор этих слов — сарапулец по происхождению, но он чужд узкого местного пат-
риотизма, тем более что уже давно не живет иа своей родине.
Народные присловья и анекдоты...
81
ем какую-то особенную, поэтическую непрактичность, покорность судь-
бе. граничащую не то с философским фатализмом, не то с житейскою
придавленностию и запуганностию. Згу черту в характере вятчан хоро-
шо изобразил М. Е. Салтыков в словах: «Дороги мне и зыбучие ее (т. е.
страны Вятской. — Д. 3.) пески, и болота, и хвойные леса... но в осо-
бенности мил населяющий ее люд, простодушный, смирный, слегка
унылый или, лучше сказать, как бы задумавшийся над разрешением
какой-то непосильной задачи... Бедная эта страна - ее надо любить •
[Салтыков-Щедрин 1889, 7, с. 454—455]. Вятчанина словно чем-то
придавило, ошеломило, и он вечно такой «обулычелый» 18 и бродит, не
находя себе места, созерцательный, углубленный в самого себя. Хоро-
шими иллюстрациями служат анекдоты № 9, 15—16 (глава VIII).
Внешность вятчанина вполне гармонирует с этою его созерцательно
стию, самоуглубленностию. «Серый» на вид, тяжелый на подъем, нелов
кий. он как бы просыпается от сна. когда вы обращаетесь к нему с ка-
ким-либо вопросом, и прежде всего переспрашивает этот ваш вопрос, —
словно затем, чтобы дать себе время подумать, собраться с мыслями
(«раскачаться»).
— Куда едешь дядя?
— Кто?... я чу?. . Куда еду? баешь... А иа Богорочько-о!
Ответил, с потугами, и словно еще волнуется, еще ие пришел в себя,
выбитый из колеи.
Медленности в движениях соответствует медлительность ума, не от-
личающегося быстротою сообразительности, но ума глубокого и тонкого.
И в этом отношении вятчанин — типичный русский человек для кото-
рого характерна вообще не быстрота ума, а глубина его.
Читатель, пожалуй, обвинит здесь нас в бездоказательности. Мы от-
сылаем его к анекдотам о вятчанах (гл. VIII). В этих анекдотах, вместе
с присловьями, мы прочитали ту характеристику вятчанина, которую
даем здесь.
Отмеченные черты характера сближают вятчан с малороссами Исторически эта бли-
зость (она простирается также на говор и лексику) понятна: среди вятчан, бесспорно,
много потомков древних новгородцев, а последних еще Костомаров в настоящее же вре-
мя проф. Ключевский и академик Соболевский считают выходцами с юга.
О религиозно-мистической настроенности вятчан, сказывающейся в
массе суеверий и других «примахов», была речь выше (глава VI).
Вятчанин очень любит семейную обстановку: он нежный отец, часто
целую ночь баюкает своих ребятишек, когда его. утомленная дневными
трудами и заботами, «баба* спит В этом отношении вятчанин большой
домосед; он ие любит покидать свою семью, свой дом. Какой-нибудь во-
82 Д. К. Зеленин
лодимирец, галичанин (костромской), калужанин, а ближе — кукара и
шанчурята с легким сердцем уходят из родного дома на промыслы на
целый год, часто более, и легко мирятся с этим. Не то вятчанин. Он не
прочь переселиться, если ему плохо живется, на другое место. Он даже
любит переселяться, в поисках лучшего (ив этом отношении опять-таки
походит на бродячего хохла). Но он везде и всегда ищет себе средств к
пропитанию вокруг своего дома. Он целые дни точит ложки, получая за
это грошовую прибыль, но нейдет на фабрику. Здесь главный секрет то-
го, почему на Вятке получили столь широкое развитие кустарные про-
мыслы. Здесь же секрет любви Вятчанина к лесу, которого он ищет и в
своих переселениях: в лесу только и может найти крестьянин заработок,
если он не хочет идти «в отход».
Зимогоры, т. е. уходящие на зиму на горы, в Сибирь, а также перм
ские, уходящие на заработки в Пермь, — это очень новое явление на
Вятке. Все они — холостяки, бессемейные. Вообще же оставить на
сколько-нибудь продолжительное время свой дом, свою семью для Вят-
чанина крайне трудно. Переселившийся в Уфимскую губернию жизд
ринский крестьянин, на слова которого я уже не раз ссылался, зло сме-
ялся над «домоседством» своих соседей — вятчан: «Не хочет-де от своей
бабы уйтить, дома сидить, ребят ковыряигь...» Сам жиздринец на два
года уезжал со своим товарищем в Царство Польское, к Сувалкам, где
работал на железной дороге. Дома у него жена и дети, о которых, впро-
чем, он мало сокрушается.
Кстати замечу, что в душе похвалил домоседа-вятчаннна и порадовался за него: подо-
зрительные папулы на лице непоседы-жиздрннца очень прозрачно говорили, какой ужас-
ный подарок везет он своей жене из своей далекой и долгой поездки.
Ничего воинственного, заносчивого, даже тени амбиции или самоуве-
ренности у Вятчанина нет. Напротив, глубокое смирение и самое непод-
дельное добродушие написаны на его лице и сквозят во всем его поведе
нии. Эти черты выражены в шутливом присловье, влагаемом в уста са-
мим же вятчанам: «Мы, вячьки, робята хвачьки (т. е. хватские): семе-
ро одного не боимся, а один на один, так и котомбцки отдадим* (ср.:
[Даль 1862, с. 56; Можаровский 1882, с. 93; Мултановский 1903,
с. 2]). Смирение, даже незлобивость вятчанина выразились и в том, что
они не выдумали, в ответ соседям-насмешникам, таких же насмешек,
не любят зубоскалить и в то же время не сердятся на насмешечки по
своему адресу, принимая их с тем же философским равнодушием (ср.
анекдот № 15—16 и № 1 в главе VIII).
Почтительность вятчан по отношению ко всякому не-крестьянину, сни-
мание шапки перед ним — говорят о том же.
Народные присловья и анекдоты...83
Вятчане — клянчи, уверял меня все тот же жиздринский переселе-
нец; любят-де просить взаймы у соседей, да не любят отдавать. В этих
словах много правды. Но тут я вижу прежде всего доказательство того,
что у вятчан сильны общественные инстинкты, например, гораздо силь-
нее, чем у сарапульцев или пермяков. Вятчанин любит просить, но он
любит и давать. Работы помочами так широко развиты на Вятке. Об-
щественные пиршества, известные под именами братчина, мольба, ми
кбльшина, сохранились до сих пор во всей своей неприкосновенности.
Для их сохранения необходима была, помимо силы традиции, и сила
общественных инстинктов; эта только сила могла преодолеть разруши-
тельное влияние новых экономических условий.
Нищенство совсем не в характере вятчан. То правда, что у сара
пульцев употребляется сравнение: вятской нйшшой, ио оно употребля-
ется только в выражении поет ровно вятской нйшшой. В виду имеет-
ся оригинальное пение нищих-слепцов, обычных спутников крестных
ходов с «вятскими иконами*. Иконы эти приносятся и в Сарапульский
край; вместе с ними приходят и «вятские* нищие, со своими духовными
стихами.
И. Мултановский пишет еще о сунских нищих (река и село Суна в
Нолинском у.), которые-де соперничают по своей назойливости с казан
скими сиротами. Я их не встречал.
Профессиональное нищенство отмечено в пределах Вятской губернии
в селе Б. Ярковской волости (Вятская Газета, 1901, №4; цитую по
«Этнограф. Обозр.» 1901, 1, 184). Если только, то это очень немного,
особенно ввиду бедности суровой природы. (
Вятчане не глупы. К ним вполне приложима народная пословица:
♦мужик сер, да ум’от у него никто ие съел». «Взгляните на эти заторе
лые лица: они дышат умом и сметкою и вместе с тем каким-то непод-
дельным простодушием, которое, к сожалению, исчезает все больше и
больше. Столица этого простодушия — Крутогорск* (т. е. Вятка) [Сал-
тыков-Щедрин 1889, 1, с. 4]. Народные анекдоты и присловья трунят
только над медлительностию ума вятчан, но самого ума ничуть ие отри-
цают. В них вятчанин рисуется похожим на сказочного Иванушку-ду-
рачка, который, будучи «дурачком», всегда и везде оказывается в конеч-
ном результате первым: он ловит жар-птицу, достает живую воду и т. п.
и получает руку царевны. Словом, и простота так часто бывает хуже
воровства. Характерно, что, по народному присловью, вятчане тоже
Вани [Даль 1862, с. 357]; Ваньчё — обычное имя вятчанина и в народ-
ных анекдотах (№5, 9, 14; глава VIII).
84
Д. К. Зеленин
В общем результате вятчане рисуются в народных присловьях и
анекдотах в симпатичном виде. Над ними подсмеиваются, но это не яз-
вительный, не злобствующий смех, а добродушный, ласковый; по посло-
вице: «над кем посмеются, того полюбят».
Все сказанное нами о характере вятчан одинаково относится и к коте-
лянам. Последние во многих отношениях еще типичнее. Очень характерно
для них то, не выдуманное, а действительно происходившее, событие, ко-
торое послужило поводом к появлению присловья о котелянах: молотни
ковские турки или просто турки (ср.: [Гужавин 1903, с. 2—3]). Приво-
дим рассказ об этом событии, не раз слышанный мною в Яранском уезде, в
передаче Ив. Гужавина: «В последнюю русско-турецкую войну в окрест-
ностях села Молотникова (что неподалеку от гор. Котельнича), в июле ме-
сяце, во время страды, проходили рабочие с какого-то завода в числе 50—
100 человек. Зайдя по пути в деревню, они попросились ночевать, на что
последовал отказ. Рабочие повторили свою просьбу и между прочим сказа-
ли, что-де „мы ведь не турки". Услышав страшное имя „турки", оставшие-
ся домовничать старики и дети поняли дело так, что прохожие и есть турки;
побежали в поле, где работали остальные члены семейств, и сообщили там,
что в деревню пришли турки. Известие это произвело всеобщую панику.
Все побросали свою работу и собрались в деревню. Турок не находили. Но
известно, что „у страха глаза велики": началось поголовное бегство крес-
тьян и вооружение орудиями крестьянского инвентаря ввиду неожидан-
но появившегося неприятеля. Были даже случаи самоотверженного пат-
риотизма. Рассказывают, как один крестьянин, приехав с мельницы с
возом муки и узнав о нашествии неприятеля, рассыпал всю свою муку
по улице, схватил топор и с криком: „Ну, мой Бурко, не доставайся
туркам!" — зарубил свою лошадь. Все это еще свежо в памяти и сейчас
у некоторых старожилов» [Гужавин 1903, с. 2—3J.
Когда внимание человека, особенно ♦темного», малопросвещенного,
сосредоточено на чем-либо одном, тогда этот человек легко видит пред-
мет своих дум и мыслей всюду и везде. Летом нынешнего 1904 года ме-
ня в гор. Чистополе серьезно приняли за японца, вследствие чего со
мной произошла довольно неприятная история (я поведаю о ней в своих
♦Письмах кумысника» [Зеленин 1904д]). После, как видно из газет,
подобных случаев было очень много, в самых разных углах России, не
исключая даже гор. Либавы. При всем том случай с ♦молотниковскими
турками», случай действительный, исторический (только, конечно, не-
сколько разукрашенный стоустой молвой), как нельзя более характерен
для жителей Котельнического уезда.
Народные присловья и анекдоты...
85
Посмотрим теперь, каковы соседи вятчан.
Я ранцы (в узком смысле слова — жители центральных волостей уез-
да), первые насмешники по адресу вятчан, красносанцы (ср.: [Можа-
ровский, 1882, с. 93]), а также чистоплюи [Мултановский 1903, с. 2].
Вот и все, что ответил им незлобивый Вятчанин (точнее, котелянин).
Эго не насмешка, а простое констатирование факта, не лишенное даже
доли почтительности и удивления. Еранчи-красносанчи (по выговору
котелян) , т. е. красно, модно и красиво одеваются, — ♦форсят-одевают-
ся и в калошу не сморкаются*: не носят старинных ♦моршеньков» 17 и
♦шашм^рок» 10 (женские головные уборы, сохранившиеся и теперь в
центральных вятских уездах, в местах поглуше), старомодных ♦шушу-
нов* 19 и т. п. Городские моды, то правда, проникают и к вятчанам, но
гораздо позднее и туже.
Чистоплюи... То же говорится и о ярославцах красавцах (и лукав-
цах). Эго прозвище характерно для давших его вятчан, которые в этом
отношении опять-таки являются типичными представителями психоло-
гии русского народа. Русский человек не признаёт и не любит особенной
щепетильности ни в чем. Все ♦сойдет» — ♦перемелется, мука будет*. В
частности, насчет еды: *в брюхе и долото изгниет*, *с чистого не во-
скреснешь, с поганого не растреснёт*.
В этом отношении отличаются только сибиряки (к ним нужно относить
и наших сарапульцев), которые ♦российских» иронически зовут чернола
потницы (ср.: [Даль 1862, с. 363]) и которые не считают чистоты излиш-
нею щепетильностию. ♦чистоплюйством». Вообще же, по взгляду русского
народа, чистота прежде всего нравственное качество, я не физиче
ское. О том говорит уже самый язык. Русское 'поганый (из латинского
paganus) значит собственно ♦языческий», т. е. нравственно нечистый.
Для понятия ♦физически нечистый» особого термина, в сущности, нет;
если мы еще и говорим ^грязное белье», то народ выражается ♦черное
белье», т. е. заимствует уже термин из названия красок (и цвет то взят
подходящий: сколько нужно времени, чтобы белье стало ♦черным»?!).
Если мышонок попал в кадушку с медом или маслом, то нужно только
♦освятить» мед или масло, и они будут вновь ♦чистыми». Одна капля
святой воды может освятить болотную или уличную лужу.
♦Тертые» яранцы далеко не так скромны и почтительны, как вятчане
Если последние готовы снимать шапку и кланяться перед всяким челове-
ком в интеллигентном костюме (не говоря уже о светлых пуговицах!), то у
яранцев этого нет. В 1900 году я, экскурсируя по Яранскому уезду с этно-
графическою целью двигался по следам ездившего ♦по епархии» преосвя
86 Д. К. Зеленин
щениого. И что же? — чуть не в каждом селе крестьяне рассказывали мне о
том, как они жаловались преосвященному на свое духовенство. Между тем
представители последнего здесь, как и везде, очень почтенные и вполне до
стойкие лица. Один молодой, глубоко преданный своему делу священ-
ник принужден был жить в деревне за пять верст от своего села, чтобы
с каждой требой ездить в это последнее: несмотря на все требования на-
чальства, сельчане не строили дома своему священнику.
Чтобы покончить с характеристикою яранцев (центральных), нужно
еще заметить, что это — порядочные лентяи. Приезжаете вы в село или
в деревню, останавливаетесь у какого-либо мужика; сейчас же к вам на
квартиру начинают являться мужики, изредка даже бабы, не говоря
уже о детях; скоро соберется решительно вся деревня. Любопытство —
общая черта русского народа; но ходить в будничную пору глазеть на
проезжего будут только лентяи. По поводу этого именно, соединенного с
леностию крайнего любопытства яранцев «беглые» и молятся: «от Яран-
ска да от Оханска оборони нас, Господи!». Здесь им трудно проскольз-
нуть незамеченными.
Ку кара, на мой взгляд, больше всего напоминают нам древних нов
городцев, и именно древненовгородскую вольницу. Мы уже говорили о
славе кукар как плотников (гл. VI). Вместе с тем это как бы прирож-
денные торговцы, бойкие, плутоватые. Уржумское присловье устанавли
вает такую генеалогию кукар: «черт родил татарина, татарин родил на-
горина, нагории родил кукарина» [Магницкий 1884, с. 69]. Нагорин —
житель с. Жерновогорского, или Горы, что около самой слободы Кукар
ки, только не на р. Пижме, а на р. Вятке. Эта генеалогия, восходящая
к нечистой силе, говорит о хитрости и ловкости, а также плутовстве ку-
кар.
Кукара еще большеголовые (ср.: [Можаровский 1882; Мултанов
ский 1903]). Эго естественнее всего понимать в смысле «умные» (ср.
обычное голова «умный»). Но не исключена возможность, что здесь от-
мечен народом действительный антропологический признак. А приведен-
ная генеалогия не говорит ли о том, что в крови кукар немало татар-
ской крови, примесь которой легко могла произойти на Вятке?!
Сами о себе кукара, в полную противоположность вятчанам, высоко-
го мнения; им не чужда амбиция: «кукара: знай, кто, мол, я!»
Кукара — пятак пара [Мултановский 1903, с. 2]; ср. татара —
пятак пара [Гужавин 1903, с. 2]. Дикарев приводит воронежскую по-
говорку: «питак пара» — и поясняет ее так: «1) о неправоте обоих со-
перников; 2)о дурных качествах супругов» [Дикарев 1891, с. 197].
Народные присловья и анекдоты...
87
Значит, присловье это можно понимать: один другого лучше. В виду
имеется опять-таки лукавство и плутовство кукар.
Приведем эти слова г-на П. Наумова: «В торговой деятельности кукаряне обнаружи-
вают удивительную деловитость и предприимчивость: на всем огромном пространстве, ко-
торое приблизительно ограничивается с востока р. Вяткой...; нижним течением Ветлу
ги — с запада; соответствующей частью Волги — с юга и, наконец, с севера — линией,
проходящей через Котельнич и Ветлугу, без кукар не обходится ни одной значительной
ярмарки, ни одного значительного Торжка. Они являются на эти торжки н в виде круп-
ных торговцев привозными товарами, и в виде более или менее крупных скупщиков
местного сырья. . Торговля мелких скупщиков далеко не всегда безупречна с нравствен-
ной точки зрения, и вследствие этого на мелких кукарских закупщиков деревенского сы-
рья раздаются жалобы, в большинстве случаев справедливые. Жертвами недобросовест-
ной торговли являются обыкновенно продавцы-производители сырья, чаще всего крес-
тьянские женщины» [Наумов 1903, с. 263].
В противоположность домоседам вятчанам, кукара — самый бродячий
народ. Их многочисленные промыслы все иосят характер отхожих, и при-
том исстари. Тот же г-и Наумов пишет: «Кукарянин редко идет на сторону
искать применения своему труду наугад, без определенного представления
о месте и размерах своего заработка. Давняя привычка к отхожим промыс-
лам развила в них навык к безошибочному определению тех местностей,
где их труд более всего нужен и где он более всего ценится» [там же].
Шанчурятпа — веселые ребята [Мултановский 1903, с. 2]. «Их
можно назвать, так сказать, вятскими ярославцами» [там же]. Широко
развиты отхожие промыслы. Г-н Наумов заикается «об исторической
связи Царевосанчурского края с Ветлужьем» и о близких сношениях
здешнего края с Нижегородским Заволжьем [Наумов 1903, с. 249 при-
меч.], но не доказывает ни того, ни другого.
Сарапульцы, особенно сивинцы, — это, в сущности, сибиряки. Народ
умный, с сознанием собственного достоинства, чистоплотный. Почти-
тельности к интеллигентам и к начальству здесь еще меньше, чем у
яранцев. «Народ-сутяга», — выражаются о сарапульцах местные сель-
ские интеллигенты, в частности представители духовенства, очень недо-
вольные здешними крестьянами, особенно после смирных вятчан. К то-
му же даже среди православных Сарапульцев (например, в с. Люке) за-
мечаются староверческие тенденции. Духовных здесь зовут синдцки,
т. е. синодские, в чем сквозит память о патриаршестве. Крестьяне лю-
бят держать в своих руках материальную жизнь своей приходской цер
кви, хотя особенною религиозностию не отличаются.
Лет 10—15 тому назад крестьяне Люковского прихода долго спорили н тягались со
своим духовенством по вопросу о том, кому принадлежит «ильинское мясо» (т. е прине-
сенное в Ильин день «под свято»)? По.всей Вятской епархии это мясо поступает в пользу
духовенства. Тот же порядок существовал и в Люке, только здесь мяса приносят не сот-
ню пудов, как то нередко «в вятской стороне», а всего-навсего пудов 10. Но н эти-то 10
пудов крестьяне старались оттягать у духовенства!
88
Д. К. Зеленин
В селе С. Малмыжского уезда (в восточной части уезда, тяготеющей к Сарапулу)
крестьяне многие годы незаконно пользовались церковною землей. Когда эта земля была
отнята у них, то, осердившись на духовенство, здешние крестьяне «стращали» представи-
телей последнего: «Не будет вам теперь ни молебна, нн панихидки!» (т. е. не получат до-
ходов за эти требы).
Еще лет 50 тому назад в с. Люке был обычай служить молебны для каждого человека
порознь. Если, положим, десять человек одновременно желают отслужить молебны, то
нужно было служить 10 отдельных молебнов, а не все вместе, как это теперь. За моле-
бен духовенству платили по 10 коп. Ввести новые, существующие теперь порядки было
крайне трудно: крестьяне очень упирались.
Прозвище Сарапульцев гогары (я его слышал всего один раз, в
Малмыжском у.) нужно, кажется, понимать в смысле «крикуны, спор-
щики*.
Про Ижевский завод сложилось поверье, что он рано или поздно
«провалится скрозь землю»: так буйно здешнее население, заводские
♦мастеровые*.
Елабужцы будто бы вшивики, но при всем том гордые: елабужский
мещанин [Можаровский 1882, с. 93J.
Малмыжцы — дымники, решетом дым черпали! ([Можаровский
1882, с. 94], который и поясняет: «удаляли решетом дым из избы».) В
виду имеются, очевидно, инородцы с их курными избами.
Кай — глухой, медвежий угол, с непроезжими дорогами и полурус-
ским населением. Среди вятского духовенства поговорки: «в Кай на по-
каяние», «Гидаево (село волостное в Кайском крае. — Д. 3.) — погиба
ево* [Мултановский 1903, с. 2]. Здешние места рассматриваются как
бы местом ссылки.
«Глазовцы — Вотя: много вотяков. В пирог нагадили. Случилось на
обеде у Серкина. Сделал Яков Чирков». Все это — цитата из Можаров
ского [Можаровский 1882, с. 93]. Откуда он взял все эти подробности,
не знаем. Ему в данном случае и книги в руки.
VIII. Анекдоты о вятчанах
Забавные анекдоты 20 рассказываются только о вятчанах, т. е. жи-
телях центральных уездов, не касаясь Сарапульцев, яранцев и т. п. Эти
последние, вместе с казанцами и нижегородцамн, и являются главными
рассказчиками и распространителями наших анекдотов.
Анекдоты о вятчанах имеют уже почтенную древность, хотя вообще
история их темна. Можно думать, что уже вскоре после появления
гор. Хлынова к жителям его применена была известная легенда, кото-
Народные присловья и анекдоты...
89
рую древние греки рассказывали о гор. Таренте, а Герберштейн относил
к Холопьему городку на реке Мологе21.
№ 1. По этой легенде, город основан был холопами, рабами. Послед-
ние, в отсутствие своих господ, воспользовались их супружескими права-
ми, а по возвращении господ в страхе бежали и основали, для защиты, свой
город. По крайней мере, автор «Повести о стране Вятской» уже знает эту
легенду, обижен ею и критикует ее. «Они же, вятчане, бывшей новгород-
цы..., — пишет этот автор, — называшася, по ихъ, новгородцевъ, остав-
шихся названию, беглецами; въ отмщеюе укоризны ихъ приписаше, что
будто имъ изъ Новагорода на Вятку бгкжавшимъ, сжившимся съ женами
ихъ новгородцевъ и дйтей прижившихъ а имъ новгородцемъ будто быв
шимъ на войнЬ, посланнымъ из Великаго Новаграда (на) 7 лЬт. И сего во
многихъ древнихъ лЬтописцахъ нигдкже обретается: написаша Вятчане,
во отмщеше укоризны новгородцемъ, понеже изъ Новагорода отлучися съ
соглайя новгородцевъ, и за повелЬшемь ихъ» [Спицын 1883, с, 13].
По вятскому летописцу, таким образом, выходит, что вятчане сами на
себя всклепали эту небылицу, да еще всклепали, чтобы «утереть нос» новго-
родцам, похвастаться перед ними. Конечно, эта легенда известна была
только книжным людям, но последние в то время стояли ближе к народу.
№ 2. Другой анекдот о вятчанах увековечен в лубочной картинке
Сахаров приводит присловье: Вятская баталия — и поясняет: «Вятская
баталия, говорят, происходила между вятичанами и морским чудови-
щем» [Сахаров И. 1885. 1, с. 277]. Неизвестно, кто эту баталию пере-
нес на лубочные картинки.
В «Русских народных картинках» Д. Ровинского находим подробное
описание этой лубочной картинки (с подлинника в Олсуфьевском собра-
нии VI. 1178). В верху картинки надпись: «О баталии Вятцкои. — У
иноземцевъ о вартахъ описують, подобно какъ о вяткахъ повествуютъ.
аки бы в старые годы въ правду некогда бывало, что вятское граждан
ство противу серпа воевало, сице ополчаю(т)ся противъ извсрженои
мо|>емъ рыбы скоты жители горада варты, люди видомъ телоги (? —
Д. 3.) быть малы породы, а к тому жь еще знатно дураки и уроды».
Самая картинка изображает какое-то чудище, вроде огромного хамелео-
на; на избиение его собрался весь город с вилами, лопатами, кирками,
ухватами, граблями, лавками, копьями и всяким оружием. Над воите-
лями поставлены пцфры: 1—25, и внизу их 25 смехотворных подписей
[Ровинский 1881, 409-413].
№ 3. Сахаров пишет: *Слепородами вятичап прозвали после несчаст-
ной их битвы с устюжанами. Эго было в 1480 году, когда к ним они
90
Д. К. Зеленин
пришли, как соседи, на помощь против татар. Вятичапе открыли сражение
против устюжан ночью, под предводительством Михаила Рассохина, а ус-
тюжанами управлял новгородский выходец Анфал. С рассветом дня увиде-
ли они, что били своих соседей, а не татар* [Сахаров И. 1885, 1, с. 278].
Здесь Сахаров заимствует, вероятно, из ♦Повести о стране Вятской*, где
приводится рассказе подобном событии под 1418г. [Спицын 1883, с. 19—
21], рассказ, в котором правда перемешана с выдумками. В других ле-
тописях имеется под 1418 г. только краткое указание, что ♦Аноалъ Ни-
китичъ y6iem> бысть на ВяткЬ и синь его Пестерь, отъ Михаила Розсо
хина, ионя въ 12 день*. Рычков сообщает об этом событии еще подроб-
нее [Рычков 1772, с. 46].
С этим событием связывают обыкновенный вятский праздник свис-
тунью и.
№ 4. Вятичи — ротозеи (новгородцы подпустили под Болванский го
редок (село Никулицыно) болванов на плотах, вятичи зазевались на них, а
новгородцы с другой стороны взяли городок) [Даль 1862, с. 357].
То же из летописных баснословных сказаний.
№ 5. ♦ Вятчане, где-то недалеко от гор. Котелънича, хлебали на
р. Вятке толокном. Дело было так. Шел зимою по р. Вятке прохожий
Хлын, в сером азяме 21. Шел он из гор. Вятки. А было это в то время,
когда гор. Вятка назывался Хлыновым. И вот вздумал Хлын пообедать.
Для этого он тут же на льду, вблизи проруби, выдолбил ножом ямку
(колужинку), наподобие чашки, и своей „рукавичей зачерпнул из про-
руби водичи", которою и наполнил ямку; всыпал затем „толоконча",
разболтал и, прикусывая ярушником, хлебал толокно.
О ту пору ехали мимо мужики, везли толокно. Завидев земляка, из-
возчики остановились.
— Щё, дядя, поделываешь?... Ликося, толокончё хлебаешь? Хлеб да
соль!
— Милости прошаем, — ответил серый азям, а сам знай ложкой
только „зафуфыривает".
Разманил азям извозчиков, сняли они свои „малахаи" и почесали за-
тылки. Им тоже захотелось толокоича. Но их была целая артель, а ста-
ло быть, и чашка должна быть большая; однако они не задумались. Не
долго думая, они всыпали в прорубь целый мешок толокна, благо лож-
ки у каждого были, разболтали кнутовищем и попробовали хлебнуть, но
хлебать было нечего: толокно пошло ко дну. Тогда они всыпали другой
мешок, который также пошел ко дну. А Хлын в азяме в это время по-
кончил со своим толокном, снял шапку и помолился на восток.
Народные присловья и анекдоты...91
— Кмб ли высыпали? — спрашивает он.
— Два мешка, — ответили мужики, почесывая затылки.
— Ликося. какова мёрека25 ухлопали, — сказал азям и пошел своей
дорогой.
Долго толковали извозчики, как быть, и один из них, не долго ду-
мая, взявши ложку, нырнул в прорубь.
— А ведь он один там толокно-то слачет, — решили мужики и, взяв
ложки, один за другим нырнули в прорубь.
По справке будто бы оказалось, что все извозчики были Иваны—Ванчи.
Однако и до сих пор славится вятское толокно, а отсюда и прозви-
ще: „ толоконники"* [Грудцын 1904, с. 4].
О том же коротко у Можаровского. Я слышал подобный рассказ не
раз в Яранском уезде. Гр. Н. Потанин записал то же в Никольском уез-
де Вологодской губернии [Потанин 1899, с. 525].
№ 6. Вятчане поросёнка на наседала сажали: «чепись-чепись, не то
падёшь: курича о двух ногах, да чёпиччя». (Слышал я в Яранском у.)
Можаровский относит этот анекдот, вместе с присловьем по поводу его:
свиносады, к «уржумцам», что нужно понимать: к уржумским починов
цам. Другой раз я слышал тот же рассказ и, по поводу его, присловье
поросятники в применении к слобожанам м.
№7. Колокол из лык плели. «Ще это он не звонит: шлык да
шлык?! — А он сшит из лык*. — В заключение «колокол с колокольни
упал да на крапиве повис*. (Слышано мною в Яранском уезде.) 27
№8. Онучи на воде сушили. (Слышано мною там же.) 28
№ 9. «Новину чистили два брата; один-то сидел посредине. День был
жаркой. Ель упала на него. „Ваньмо! Как меня охолонуло! Садись-ка
на мое место". Товарищ сел, а тот начал ропить ель прямо на него;
упала ель и зажала его туг. „Ваньмо! охолонуло ли тебя?" — спрашива-
ет, а тот уже молчит* [Потанин 1899, с. 525] 29.
№ 10. «Больно колокольнйча та высока! как это хрест от и воткну
ли?!* — недоумевал вятчанин, смотря на высокую колокольню в
гор. Казани. Другой земляк разрешил его недоумение: «а колокольничу-
то нагнули да хрёст’от и воткнули; отпустили, она збрындила!* (Слыша-
но мною в с. Люке Сарапульского у.) 50
№11. Был вятчанин в Казани. Захотелось ему купить сахару. За-
шел в лавку, а как сахар-то звать, и забыл. Объяснял, объяснял, но
все-таки его поняли неладно и дали, вместо сахара, стеариновую свечу.
Мужик думает, что это и есть сахар, — грызет, грызет: «мяхко, а не ку-
сацця?!* После наш Вапьчё все и вспоминал П|ю Казань: «Да щё это у
02
Д. К. Зеленин
них, в Казани ту, и за сахар! ись ево не ловко, в сербдках вербвка!»
(Мною — там же.) 31
№ 12. Пролила вячькая баба чугун кипятку. Заревела, да и давай
причитать: ♦Ой, кабы у меня был сын, да у сына-ту ошшо сын, да кабы
я ево заварила, да куды бы я девалась!* (Мною — там же.) 32
№ 13. Купила вячькая баба на базаре новые ночовки да и велит му-
жику-торговцу расколоть их: ♦Расколи, да и сшей: у меня нету мужика
та, — опосли расколюцца, и сшить некому!» (Мною — там же.)
№ 14. ♦Ваньчё! скажи моей кобыле: тпру! — А сам'от щё? — Да у
меня в роту-ту кроха! — Так положа в шляпу! — Да не полезёт!»
(Мною — там же.) 33
№ 15—16. ♦Приехал в Казань из Вятки извозчик Ерема Сухопарый.
На постоялом дворе он поймал за рога козу и давай ее „драть арапни-
ком". Коза мечется, ревет, а Ерема знай ее дерет. Увидел это дворник и
говорит:
— Ты что, толокно, делаешь? ведь коза-то хозяйская!
* — А мне щё, — отвечает Ерема, — она у меня в Котельниче овес съела.
— Ах ты, толокно бестолковое, — горячится дворник, — да ведь
коза-то у нас доморощенная, как она могла бьггь в вашем Котельниче,
слепород?
— Да это, чуешь, самая и была: и рога, и борода экие же... Эта са-
мая, пучеглазая... а овес дорогой.
— Вот доложу хозяину, — не разделаешься!
— А мне щё ваш хозеин! — сказал, отпрягая лошадь, Ерема.
— Толокно/ — обругал дворник и ушел, за ним утряслась и вспоротая
коза...
Наступила ночь. Ерема, вместе с другими извозчиками, залез на
верхние нары, где улегся на краю. Извозчики стали его толкать и при-
жали почти к самой стене. Ерема все подвигался, а потом остановился
и сказал: „Хоть убейте, а не двинусь".
— Подвинься! — говорит ему вязниковский извозчик.
— Кто? я-ту? — спрашивает невинным голосом Ерема.
— Да, ты-ту, вятское толокно.
— Ни за щё.
— Почему?
— А потому, — туготка не послано.
— Вот еще что придумал! в гостях да еще хорошую постелю требу
ешь... Здесь ведь твоей бабы нет, чтоб те постель послала; такая же,
поди, толоконница!
Народные присловья и анекдоты...
93
— Кто, баба-ту?
— Да баба-ту.
— Нича, шапкой не сшибешь...
— Не послано, — ворчал вязниковец и, забрав свое изголовье, пере-
валился через Ерему к стене. Но не успел и ахнуть, как упал на нижние
нары, так как верхние до стены не досланы были.
— Обманул, слепород} — ругался опомнившийся вязниковец.
— Я щё, я говорил, что до стены не послано, а ты ие поверил»
[Грудцын 1904, с. 4].
А. Можаровский заканчивает свои заметки о вятских присловьях следу-
ющими словами: «Вообще про жителей Вятской губернии — вятчан — хо-
дит множество юмористических рассказов, точно так же, как про поше-
хонцев... О вятчанах мне известны анекдоты о том, как они корову на ба-
ню тащили; как медведя из берлоги тащили; как ездили в Москву смотреть;
как царя поздравляли; как лычный колокол сплели (ЛЬ 7); как серп топи-
ли (№ 2); как сальные свечи ели (№ 11); как через реку на бревне пере-
правлялись и проч.... Некоторые анекдоты про вятчан сходны с анекдота-
ми про пошехонцев» [Можаровский 1882, с. 94].
В журнале «Природа н люди» 1903 г. печатался роман Н. Н Соколова «Золотая рес-
публика». Роман имеет некоторый этнографический интерес. Действие происходит в Си-
бири, на золотых приисках. Одни из героев романа, рабочий Степан, живший одно время
в Вятской губернии, так рассказывает про вятчан своим товарищам:
«Чудной это народ, вятичи, - заключил он (Степан. — Д 3.) и принялся рассказы-
вать о них потешные анекдоты, как они в трех соснах заблудились: как всемером стреля-
ли из ружья м, купленного в складчину, причем одни из них, которому не хватило места
держаться за ружье во время выстрела, промолвил: „Чать, и моя денежка не щерба-
та" — и засунул в дуло ружья палец; как, попавши в Москву, они задумали перетянуть
к себе в деревню колокольню Ивана Великого обмотали ее канатами н потащили, н
когда при этом лапти у них скользили по льду Москвы-рекн, они покрикивали весело:
„Подаетча, братчн. подаетча! Понатужь крепчае!”» Рассказал Степан и о том, как, про-
ходя по Волге артелью, они ь проруби толокно по очереди мешали и при этом все «с ру-
кам н ногам» перетонули (ср. № 5); как они спорили о том. каким способом на высокие
колокольни кресты втыкают, пока один из них не догадался, что это делается очень про-
сто: колокольню нагнули н воткнули (ср. № 10) [Соколов Н. 1903, с. 601).
IX. Из литературной истории вятских присловий
Разыскания в области литературной истории народно-поэтических
мотивов вообще крайне трудны. К присловьям это замечание относится
еще в большей степени, нежели к какому-либо иному виду народного
творчества.
94
Д. К. Зеленин
Мотивы присловий сравнительно мало развиты; в них обыкновенно
мало подробностей; а ведь только по деталям и можно решить удовлет
ворительно вопрос о заимствовании. Кроме того, присловья всего менее
отразились в книжной письменности, ввиду чего прошлое присловий для
нас еще темнее, нежели прошлое народной песни, сказки и былины.
А. Потебня занимался разысканиями относительно присловья слепо
роды. В своей статье по этому вопросу [Потебня 1880] он дал богатый
сравнительный материал, но к окончательному выводу не пришел, за-
кончив свой очерк словами: «В подобных вопросах лучше нейти далее
голого и неудовлетворительного „сравни", чем вдаться в шаблонные
объяснения по теории исконной туземности сказок или по теории их за-
имствования литературным путем от буддистов через монголов или ара-
бов и турок* [Потебня 1880, с. 183].
Мы последуем в осторожности знаменитому ученому. Не будем га-
дать о заимствованиях или исконности мотивов, а укажем только на на-
прашивающиеся на сравнение варианты. К сожалению, и в этом по-
следнем отношении мы пока не можем претендовать ня полноту: соби-
рание русских присловий нами еще далеко не закончено; особенно мало
сделано по мало- и белорусским присловьям. Присловий нерусских я по-
ка еще не изучал совсем.
Изучая великорусские присловья, мы прежде всего замечаем, что од-
но и то же присловье нередко применяется к нескольким этнографиче
ским группам. Так, толоконниками, помимо наших вятчан (гл. VI).
называют еще вологодцев [Даль 1862, с. 356], костромских галичан
[там же] и пошехонцев [Даль 1862, с. 351]. О всех их рассказываются
также и очень похожие анекдоты о том, как они мешали толокно в ре-
ке (ср. выше, гл. VIII, №5). Толокно употребляется на всем севере
России. Великорусы вообще любители толокна, что выразилось и в на-
родной поговорке: «все хорошо, да не как толокно» [Даль 1862, с. 903].
Ершееды, кроме наших орловцев (гл. VI), также осташи [Сахаров И.
1885, 1], селигерцы [Даль 1862, с. 349], белозерцы и псковичи [Даль,
1880, 1, с. 537].
Слепороды, кроме вятчан, пошехонцы . [Даль 1862, с. 351], а вне
пределов русской земли: в Польше — мазуры, в Германии — гессенцы и
швабы (цитаты см.: [Потебня 1880]).
Название вятчан слепородами распространено очень широко, хотя
толкуется различно. Вятский старожил К. И. Клепиков рассказывает,
как он был в Москве в 1857 году и вел там разговор с московскими
купцами. Последние «боялись* ездить по «чугунке* и ездили в Питер по
Народные присловья и анекдоты...95
шоссе; «в какой стороне» находится Вятка, они совсем не знали, однако
знали, что вятчане слепороды. «Московские старики-купцы спрашивают
меня. „В которой стороне Вятка?" Сказал и рассказал. „Мы слыхали,
вятчан называют слепородами?" — „Да, называют"» [Клепиков 1899,
с 8]
Сахаров, приводя это присловье объясняет его несчастною битвою с
устюжанами в 1480 г.; после этой битвы вятчан будто бы и прозвали
слепородами (см. выше, гл. VIII, №3).
Даль повторяет коротко то же объяснение, а рядом приводит и другое,
«рационалистическое* (по выражению А. Потебни): «у вотяков подслепо-
ватые глаза, у новорожденных же они очень малы» [Даль 1862, с. 357].
В народе теперь слепороды понимается в смысле «зеворотые, рото-
зеи (см. выше, гл. VII).
Потебня считает первоначальным значением слова слепород «слепо-
рожденный» [Потебня 1880. с. 170J О мазовшаиах и швабах рассказыва-
ют. что они, как щенята, родятся слепыми и прозревают только позднее.
Перейдем к народным анекдотам о вятчанах. Относительно анекдо-
тов о толокне в проруби мы уже говорили. Из других наш № 12 (гла-
ва VIII) рассказывается и в Курской губернии, вне применения к ка-
кой-либо этнографической группе. «Адна баба тапила избу. На ету пору
и упади с печи палена; она глядела-глядела, да уш как взривет ва всю
правду Збеглась семья: „Што ты, што ты, матушка?" — успрашивают
у ней дети. „Што кабы я сваю Донюшку аддала замуш ана п радила
сыночка Ивашачку, ён там та сидела ба, иде палена-та упала, вить ано
п яго на смирть убила"» [Машкин 1903, с. 107].
Наш № 14 известен и в Воронежской губернии. «Скажы майэй ка-
были: тпрру! ато у мине краха ва рту! — Да ты палажы йийо ф шап-
ку! — Ни влезить» [Дикарев 1891, с. 215]. То же у Даля [Даль 1880, 1,
s. V. зануздать, с. 610]. В том и другом случае анекдот рассказывается
без применения к какой-либо этнографической группе.
Наш № 11 известен у малорусских ремесленников. О последних
В. Иванов пишет, что у них «существует масса рассказов, где осмеивает-
ся „мугиряка" (т. е. простой мужик. — Д. 3.), традиционно сохранив-
ший завет старинных взглядов и отношений, рассказов рассчитанных
на рисовку, хвастовство культурными привычками и понятиями. „Входе
мугирь в лавку и каже: „Продай, панюче, сахмарю". Вин дав свичек
полфунта. Иде мужик и ист, а солдат встрывсь и каже: „Чи ловко?" —
„Ловко-то ловко, да по середки веревка". Бачь, ппть м!ма, а то иде
плавка"» [Иванов В. 1887, с. 70].
96
Д. К Зеленин
Наконец, почти все анекдоты о вятчанах рассказываются также и
(даже еще прежде) о пошехонцах. Эго отмечено и А. Можаровским
[1882, с. 94].
Степан из «Золотой республики* г-на Соколова (см. выше, конец
гл. VIII) относит к вятчанам анекдоты, всеми и давно относимые к по-
шехонцам О последних еще в 1798 г. была издана особая книжка
«Анекдоты древних пошехонцев Соч. Василия Ьерезайского СПб.,
1798* (цитую по Сахарову). У меня под руками второе издание этой
книги, под заглавием: «Анекдоты, или Весёлые похождения старинных
пошехонцев. Издание новое, поправленное, с прибавлением повестей о
Щуке и о походе на Медведя и с присовокуплением Забавного словаря.
Сочинение В. Березайского. СПб., 1821»,5h Здесь мы, между прочим,
находим анекдоты о том, как пошехонцы хлебали толокно в реке и пе-
ретонули там ([Березайский 1821, с. 65—67]; ср. наш №5) и как топи-
ли серп ([Березайский 1821. с 115—119]; ср. наш №2).
Сахаров по поводу книги Березайского замечает: «Эго собрание по-
шехонских анекдотов состоит большею частию из произвольных вымыс-
лов, а часть даже переведена с польского* [Сахаров И. 1885, 1, с. 292].
Даль о ней же: это — «подражание немецкой (книжке. — Д. 3.), о
швабах* [Даль 1862, с. 351]. А. Потебня по поводу этого замечания Да-
ля пишет: «Думаю, что то, что в „Удивительных и забавных приключе-
ниях Пошехонцев" действительно заимствовано из нем „Приключений
семи Швабов" „Der Schiltburger wunderseltsame abenteuerhche geschich-
ten“, перенесено на пошехонцев потому, что и они „слепороды", и
об них без всякого заимствования исстари рассказывалось почти' то
же, именно многое, что первоначально рассказывалось о безыменных
дураках» [Потебня 1880, с. 173].
Приведенный нами сравнительный материал, а также процитован-
ные рассуждения наших предшественников не дают еще нам достаточ-
ных оснований для того, чтобы сделать какие-либо прочные выводы от-
носительно присловий о вятчанах Здесь я изложу кратко свой общий
взгляд на народные анекдоты, сложившийся при изучении мною русских
народных присловий вообще.
15) После эта книжка выходила много раз, большею частию в сокращении, дешевыми
лубочными изданиями. Извлечения из иее можно встречать в картинках для народа, на
обложках конфект и т. п. Отсюда анекдоты вновь проникали в народ и распространялись
здесь.
Народные присловья и анекдоты...97
Большая часть анекдотов сложилась или была заимствована у сосе-
дей без применения к какой-либо этнографической группе. Применение
произошло позднее, в целях большего реализма. В тех же целях героя-
ми анекдотов избирались всегда представители такой этнографической
группы, характер и общее обличие которой лучше подходили к содержа-
нию данного анекдота. Похожие случаи из действительной жизни а от-
части лубочные картинки, раешники и т п., могли способствовать тако-
му прикреплению анекдотов к известной этнографической группе. Час-
то, однако, прикрепление это не прочно.
Сходство в характере и общем обличии разных этнографических
групп повело к тому, что о всех их одинаково рассказывались одни и те
же анекдоты, равно как и применялись к ним одни и те же присловья.
Таковы, например, пошехонцы и вятчане.
Сказанное нами выше может служить иллюстрацией к этому нашему
взгляду приводить особые доказательства которого здесь мы не будем
Применению к вятчанам анекдотов о пошехонцах могла способствовать
еще одна их общая черта: то обстоятельство что те и другие слепороды,
хотя появление самого этого присловья остается загадочным.
X. История
Отделенная непроходимыми лесами- заселенная воинственными чере-
мисами и другими инородцами-финнами. Вятка поздно сделалась извест-
ною русскому народу, да и теперь плохо знакома жителям центральных гу-
берний. Дороги на Вятку были труднопроходимы, крайне опасны и слиш-
ком мало известны. Тогда расстояние от Москвы до Вятки, теперь предста-
вляющееся нам сравнительно небольшим, естественно могло войти в пого-
ворку; Бабка от бабки как от Москвы до Вятки [Даль 1862, с. 1012].
Вятка была некогда такою же сказочною страною, как после Си-
бирь, «Самара», «Таврия», «Дарья-река» и т.п.: с кисельными берегами
и молочными реками О ней ходили разные слухи, подобные тем, какие
и теперь у старообрядцев о «Беловодском царстве». Говорили Вятка
всему богатству матка ([Снегирев 1848, с. 62; Сахаров И. 1885,1,
с. 278; В. В. 1887, с. 90]; даже: Вятка — всему миру матка). Живет
на Вятке да ходит в однорядке16) [Снегирев 1848, с. 123]. Так после
стали говорить: «Сибирь — золотое дно» и т. п.
•*' Однорядка — праздничное платье.
4
98
Д К. Зеленин
Еще и теперь жива поговорка: Лекма (село Слободского у.), где де-
нег кма (т. е. тьма), хотя денег там далеко уже до «кмы».
Тогда на Вятку шли одни смелые искатели приключений и богат-
ства, которым снились во сне золотые горы. Ввиду дальности и опасно-
сти пути шли, однако, немногие. Итти бы на Вятку, да в кармане
гладко [Снегирев 1848, с. 159] — или: идти бы(ло) на Вятку, да лап
тей нет [там же; Даль 1862, с. 75].
Для «шестников» и «бродников», для новгородских «ушкуйников»
здесь был больший простор. Они свили здесь прочное гнездо, основав
независимую республику. «Вятка одна из всех русских земель управля-
лась без князей; одна сохраняла чистое народоправство и не нуждалась
в княжеской власти* [Костомаров 1863, 1, с. 246]. Вятчане оказались
«русскими норманнами» (Карамзин). Древние вятчане, эти «злы и кро-
вопролитны человЪки», не признавали даже духовной власти. Митропо-
лит Геронтий писал вятчанам в 1486-1489 г.: «...тамо ваши духовный
дЬти незаконно женятся, въ роду и въ сватовспгЬ и въ кумовствЬ пои-
маются, а иным де и пятымъ и шестым ь и до седмаго брака совокупля-
ются» (по списку XVI в. [Геронтий 1841, №97]). Недаром до сих пор
здесь говорится: «у нас, на Вятке, свои порядки!»
Как назло, главный город Вятской страны получил имя Хлынов («ре-
ки ради Хлыновицы», пишет летописец). Хлын в народном языке озна-
чает «плут, воришко» [Даль 1882, 4, с. 568]. И русские люди не замед-
лили столковать это имя в смысле «город воров, плугов». Книжные лю-
ди отнесли к Хлынову старую легенду о беглых холопах (см. выше,
гл. VIII, №1). В народе говорили: хлыновские бояре [Сахаров И
1885, 1, с. 282; Даль 1862, с. 357], что было равносильно с выражени-
ем хлыновские воры. Хлын взял (т.е пропало); хлыновцы корову в
сапоги обули (краденую, чтобы следа не было); вятчане на руку не
чисты: вчера с нами ночевали, онучку украли [Даль 1862, с. 357].
В частности, слобожане — грободеры [Можаровский 1882, с. 94]
или жидокопы [Даль 1862, с. 357]: слобожанин будто бы откопал труп
еврея, полагая, что евреев хоронят с деньгами [там же]. Они же мер
твокрады. Эго последнее присловье слышал я в г. Слободском с таким
объяснением: будто бы не так давно, лет 30—50 тому назад, в городе
этом произошел такой случай. К ограде Екатерининской церкви была
привязана лошадь с санями. Эго подгородный крестьянин привез хоро-
нить маленького покойника, гроб с которым и находился в санях под
рогожей. Местный конокрад думал, что тут лежит добро получше, и,
пока мужичок ходил по духовным недолго думая, сел в сани и был та
Народные присловья и анекдоты... 99
ков. Пришли хоронить покойника, — ан его и след простыл... Только на
другой день нашли где-то на дороге гроб с покойником, а лошадь с са-
нями так и не нашли. Существует и другое объяснение. И. Мултанов-
ский пишет: «Один священник передавал мне, что в Слободском вор
обобрал одежду с покойника, но был обличен обрезками, положенными
портным в карман покойницкой одежды, которую вор случайно отдал
для переделки тому же портному» [Мултановский 1904. с. 2]. Если все
это правда, то она доказывала бы, что дети похожи на отцов.
Прошло время. Вятку узнали ближе и увидали, что она богата дей
ствительно, но богата не деньгами, а хлебом. Вятка долгое время слу
жила житницей нашего Севера Тогда поправили старую поговорку
(«Вятка всему богатству матка») и стали говорить: «Вятка хлебу матка*
[ср. Мултановский 1903]. В это го благословенное время, вероятно
сложились поговорки: в Орлове — калачи по корове, ерушник на ко
пейку да два в придачу, а в Котельниче пироги по мельниче ([Мул
тановский 1903]; ср. выше, гл. VI).
Непремёныиина — так называют доднесь жителей сел и деревень
около Ижевского и Камско-Воткинского завода Сарапульского уезда
(например, жителей с. Люка): во время крепостного права они обязаны
были непременною службою на заводе.
Котельнич на трех Иванах стоит, как земля на трех китах.
XI. География
Здесь мы имеем дело, собственно не с присловьями, а с географиче -
скими поговорками. Они характеризуют уже не жителей, а самую мест
ность. Но последняя, в свою очередь имеет большое влияние на населе
ние, почему уместно будет привести здесь и их.
Колянур Кичму в ж .у колонул: села Иранского уезда Колянур и
Кичма расположены близко одно к другому, «наискосок». (Слышано
мною на месте.)
Спасский колокол к дождю заговорил, выражаются в г. Слободском
[Даль 1862, с. 1027]. В виду имеется село Спасское; звон колокола до-
носится из этого села в город Слободской только при южном ветре, а
этот последний в нашем поясе известный предвестник дождя17).
,7> Как нам пишет г-н Краев из Митина (Вятского у.), и у них существует примета,
«если из с. Волкова слышен звон (8 верст), то будет дождь..
4’
100 Д. К. Зеленин
Провалился, как в камской мох (ср.: [Даль 1862, с. 631]), говорят
в Пермской губернии о пропавшем без вести, без всяких следов. В виду
имеются верховья Камы, с мшистыми и болотистыми берегами. Кама
берет начало и протекает сначала по громадным кайским болотам, по
тем болотам, на которых растет великолепная кайская брусница (ср.:
[Мулгановский 1903]). Впрочем, и в других местах Вятской губернии
болот очень много; по ним растут превосходные вятские рыжички
[Мултановский 1903], настолько мелкие, что они прекрасно проходят в
узкое горлышко бутылки (где и сохраняются в маринованном виде).
Сарапульский уезд славится своим медом: сарапульский мед — липо-
вый, белый, рассыпчатый.
В Глазове семь соборов', это из анекдота, по которому один вотяк
насчитал в г. Глазове, в этой «вотяцкой столице», семь соборов, хотя
там всего одна церковь вотяк прошел по всем седьми улицам города, и
все они выводили его к собору.
XII. Песни из присловий
Таких песен для Вэтсной губернии нам известно две3*. Обе относят-
ся к окраинам. Одна записана мною в с. Шулке Яранского уезда; в ней
мы находим характеристики 19 деревень юго-восточной части Яранского
уезда, приходов: Красной Речки, Ернура, Кучки и Пектубаева (воло-
стей: Кадамской, Ернурской н Малощегловской).
Вот эта песня:
Кошта ны18) -мужики
1) Всё удёлыиинка (т. е. удельного ведомства. — Д. 3.).
Тише-шёпетко проехать —
2) Малокучькински.
'де без отчина починок,
3) То и Краевчи.
де-ка кладики копали,
4) То Крестбвинъки
Чужи грошики считали
**> Каштан — спорщик, крикун.
Народные присловья и анекдоты...101
5) Кашнурйновчи.
Бобыли-те мужики
6) Селяновчи.
’де высоки-те хоромы.
7) То Иванкурчи 35.
’де-ка низки-те окошка,
8) То Шалыгинчь.
'де большиё-те дома,
9)Лдпавчи.
Зубоскалы- мужики
10) Синъбаевски.
Тегуны мужики
11) Кугланурчи.
’де широки-те штаны,
12) Мацёнски мужики.
’де по новосте починок,
13) Шйшурчи.
Скакуны- плесуны
14) Муишнски мужики
Розвалёна-та деревня
15) Кремлёновчи.
‘де седые старики,
16) Катерёновчи.
Славны песельнички
17) Бахтинёночки.
Долгополы зипуны
18) Чинданурчи.
Белу рыбушку ловили
19) Кормшидновчи-.
Белогриву, сивогриву.
Хвосты вязаные;
Люди молотить, —
Мы замоцьки колотить;
Люди спать, —
Мы пажитьё (т е. пожитки, имущество. -• Д. 3.)
таскать.
Воза-те накрутили,
Ворота-те ростворили, —
Куды хошь поезжай!
102
Д. К. Зеленин
Дадим некоторые пояснения: 2) Поч. Малая Кучка (Прахи то ж) в
Малощегловской вол., в трех вер. от с. Высокова (Новотроицкого; см.:
[Материалы 1893, с. 266]; в «Списке населенных мест Вятской губ.»
этого починка нет). 3) Поч. Краевский в Ернурской вол., в Каракшин-
ском обществе [Материалы 1893, с. 42]; без отчина означает: «без фа-
милии». 4) Крестповинъки — нигде не отмечены- характерно, что в народе
уже смеются над исканием клада1®). 5) Каишур — починок при рч. Пуялке
Ернурской вол. Пуяльского общества [Список 1876, №16 953]. 6) Селя
новичи — вероятно, жители какого-то села. 7) Поч Ивакнур при
р. Нурме Кадамской вол. Нормомучинского общества [там же,
№ 16879]. 8) Поч. Шалагин при той же речке Кадамской вол. Пекту-
баевского общества [там же. № 16 962]. 9) Поч. Лоповский рядом с
Шаляпиным, на той же речке и в том же обществе [там же, № 16 961].
10) Дер. Есинбаева также при рч. Нурме в Лужебелякском обществе [там
же, № 16 963]. 11) Поч. Кугланур при рч. Нурме в Нормомучинском об-
ществе [там же, №16 880]. 12) Маченских я нигде не нашел.
13) Дер. Шешурга при ключе Лаканском [там же. №16 995]. 14) Поч.
Муиишской при рч. Кокшаге, около с. Красной Речки [там же,
№ 17 710]. 15) Рядом с ним поч. Кремленки, при рч. Красной [там же,
№ 17 711]. 16) Катереновцев я нигде не нашел 17) Бахта, по объясне-
нию песенницы, часть села Красной Речки, поселившаяся сюда из
дер. Бахты. Здесь действительно хорошие песенники и песенницы; к ним
принадлежит и слепая старуха, со слов которой я записал эту песню: она
родом из с. Красной Речки и только замуж вышла в Шулку. Здесь, можно
думать, и составлена наша песня. 18) Поч. Чинданур при рч. Красной Ка-
дамской вол. Лужебелякского общества [там же, № 16983]. 19) Корми-
шоновцев я не нашел; «вязаные хвосты», по объяснению песенницы, сим-
вол конокрадства; тут де живут конокрады и воры
Все перечисленные починки и деревни насел< ны русскими. Жители
их съехались с разных сторон
Другая песня записана в 1893 г. Она только частию принадлежит к
Вятской губернии, частию же к пограничным губерниям: Казанской и
Уфимской. И записана она вне пределов нашей губернии, а именно в
с. Соколках Мамадышского уезда Казанской губ. (хорошо известная вят-
чанам пристань при устье Вятки), г-жой А. С. Лебедевой, с голоса крес-
тьянки д. Новой Котловки (Мензелинского у. Уфимской губ.). Деревня *
,9> Не деревня ли Крест Село при рч. Ошле (Материалы 1893 № 16 536)?
Народные присловья и анекдоты. 103
эта, однако, основана уже в XIX веке выходцами из Вятской губ., а
именно из с. Котловки Елабужского уезда. Есть основание думать, что
она составлена в Вятской губернии, тем более что большая часть упоми-
наемых в ней местностей относятся к нашей губернии.
Песня эта была напечатана В. К. Магницким в «Известиях Общества
археологии, истории и этнографии» [Магницкий 1900, с. 236], откуда
мы ее и приводим
1) Гладенькая лошадушка — Ширыгинская;
2) То высока дуга — Щепалинска слуга.
3) Гречушные блинцы — то и Яковлевцы;
4) А Казыльски мужики — настоящи вотяки:
Они белочек ловили, гостей потчевали.
5) Сурова подоплека — то Еловская-,
6) Язык молодят — Сентяковские;
7) Худенькой халатишка — Елабужской;
8) С закалой калачи — Мамадьииевски.
9) Кувыкувакушки — Свиногорски девкн-лапушки.
10) В Котловке — люди ловки,
6) А в Сентяке — люди всяки.
11) А в Соколке во селе (вар на горе — Д. 3.)
Тужат девки о себе.
Они тужат, и горюют,
И не знают, как и быть:
В селе некого любить.
12) Афанаеовски ребята
Серебром девок дарят —
Кому рубль, кому два.
Мне — полтину серебра.
11) Что Сокольские ребята
Яблок к яблоку набраты;
Все пошили дипломаты;
Распахнулись ихи полы —
У них вышиты подолы.
13) А Граханские ребята —
Уж каки они горбаты!...
1) Шарыгин (•]• 1830) и 2) Щепалин (ф 1855) — помещики Елабуж
ского уезда; в дер Старой Мурзихе Козыльской волости называются по
104 Д. JC. Зеленин
их фамилиям улицы: Шарыгина (вотчина) и Щепалина. 3) Яковле-
ва — русская дер Козыльской же вол. (жители ее «сизяки*: см. выше
гл. IV), 4) Казыли — русская дер. на левом берегу Вятки. 5) Елово
(татарское Джаловай) на р. Вятке в Черкасовской вол. Елабужского у.
6) Сентяк на р Каме (Покровское) село Лекаревскойвол. того же уез-
да. 8) Гор. Мамадыш - Казанской губ. 9) Свиные Горы — село на Ка
ме Казыльской вол. 10) Котловка там же. II) Сокольи Горы — село
Мамадышского у. на р. Каме. 12) Афанасова (Покровское) — село
Мензелинского у на р, Каме 13) Грахань — дер. Мамадышского у.,
около устья р. Вятки.
Прочитывая вновь свой очерк, я вижу его неполноту, хотя ради не-
которой цельности я включил в него немало своих наблюдений, не име-
ющих непосредственного отношения к присловьям. Вижу шаткость не-
которых своих объяснений и предположений, неточность других... Все
это побуждает меня вновь обратиться к читателям с покорнейшею
просьбою о присылке дополнений и поправок. Всякие сообщения будут
принимаемы с глубокою благодарностию.
5 августа 1904 года
Юрьев (Дерпт)
Т роецыплятница
(Этнографическое исследование)
Нигде С такою полнотой и свободою
не раскрывается личность народная, как
в праздниках.
И. Снегирев 1
Из многочисленных (если только не бесчисленных) народных обыча-
ев, обрядов и праздников, которыми так богат Вятский край, ни
один не представляется столь загадочным и таинственным для иссле-
дователя, как «-роецыплятница» Крайне своеобразный, старинный, глубо-
ко укоренившийся в народном сознании, обряд этот поражает своею тес-
ною связью с одною лишь этнографическою группою великорусского пле-
мени (собственно вятчан), Вне пределов этой этнографической группы об
ряд троецыплятницы в его целом решительно нигде не известен.
Этому-то своеобразному вятскому обряду-празднику я намерен был
посвятить маленький очерк, который- неожиданно для меня самого,
ввиду оказавшейся необходимости остановиться на многих смежных
вопросах, разросся до таких размеров, что я, хотя и не без смущения,
решился озаглавить его ♦ исследованием».
Глава I. Источники
Хлыновская курятница. Котельническая троецыплятниця. Куричья братчина. Еще о
Котельнической троецыплятнице. Куротна Куриный обед Яранскал шишина.
№ I. В ♦Живой старине» 1895 г. (с. 495—496) напечатан г-ном Ни-
кольским любопытный акт 1739 года о хлыновских суевериях, в кото-
ром мы имеем древнейшее описание обряда троецыплятницы название
106
Д. К. Зеленин
го здесь куретница (что в переводе с вятского наречия на литературное
будет курятница). Акт касается одновременно двух суеверий: 1) почи-
тания «Нижнего потока* около гор. Вятки и 2) ♦куретницы Мы приве-
дем текст акта, только поскольку он касается этой последней.
♦Из Вятской епархии мая 15 дня 1739 года доношением объявлено:
1) (о Нижнем потоке. — Д. 3.), 2) в оном же городе Хлынове в’ жен
скую богадельню для некоего суеверия много ношено кур русских, ин-
деек жареных и вареных от посадских жен, который де допросом пока-
зали, якобы в д(е)нь рождества прес(вя}тыя Б(огоро)д(и)цы надле-
жит им по обещаниям, при рождении младенцев, куретнице1^ прино-
сить и употреблять толко одними женами, а мужескому полу и дев
кам грех, и не годится им есть* 2), и оставшаяся кости относят в' во-
ду, а перья и черепа також зарывают в' землю, а протчия показали:
что бросают и в' воду, якобы За с(вя)тыя кости и перья и черепа по-
читали; и при том де своем суеверии крепко3 * отвечали, что то прино-
шение и употребление куретниц токмо женскому полу из давных лет.
За которое их суеверие учинено им всем в' архиерейском д(у)ховном
приказе наказание плетми, и о неразглашении впредь того суеверия
взяты подписки. А оной богаделки старостиха, яко наиглавнейшая тому
разглашению ходатайца от многих лет, по учинении наказания, по-
слана в’ город Слободской, скована, к’ содержанию в’ богадельне ж под
начал».
Святейший Синод 28 мая постановил произвести и еще расследова-
ние дела «со всяким испытным домогательством»: кто, помимо старости-
хи, «оным суевериям заводчики, и в’ каковую силу оныя были имянно,
и от коликих лет те суеверии происходят, и та старостиха от кого имян-
но тому суеверию научелася, и то следствие со учиненным экстрактом
для раземотрения прислать в’ с(вя)тейший синод и том к’ его пресс
(вя)щенству4) указ послан, а в бывший тогда кабинет для известия со-
общено» [Никольский 1895].
Несмотря на тяжелое наказание, которому подверглись хлыновские
любительницы ♦курятниц» в 1739 году, описанный обряд не исчез в на
•) Конечно, не дательный над., а винительный мн., вм. курятниц.
2) Т. е. •Ьсть
3) Понимай: настойчиво, упорно.
<) Епископу вятскому Вениамину. — Было бы желательно, чтобы Вятская архивная
комиссия или кто другой взяли на себя труд отыскать дальнейшую переписку по этому
вопросу и обнародовать ее.
Троецыплятница
107
родной памяти, а продолжает существовать даже и в наши дни. Правда,
в течение дальнейшего столетия мы не находим решительно никаких
свидетельств об этом обряде. М. Чулкову, автору «Абевеги (азбука или
алфавит. — Д. 3.) русских суеверий» (М., 1786), он остался неизвест-
ным. И только в 1848 году мы вновь встречаемся с этим обрядом, уже
на страницах местного органа «Вятских губернских ведомостей».
№2. В №8 (с. 50—51) этих «Ведомостей» за 1848 г мы находим
статью штатного смотрителя Котельнического уездного училища Бажи-
на, озаглавленную: «Троецыплятница обряд, состоящий в молении о
благосостоянии дома ►. Приводим эту статью полностию
«Домохозяйка, давшая Богу обет — исправить в доме своем молеб-
ствие с поднятием свят, икон2, приготовляет к этому случаю курицу,
которая выводила цыплят три раза. Эта курица называется ими трое-
чипленница. Потом собирает, ходя по соседям, солод, муку, хмель, яйца
и прочее съестное, кто что даст, и тогда же приглашает их к себе на
моление, называемое братчиной, или молением братским, назначая для
сего обыкновенно день воскресный. К этому дню варит „канун", вроде
пива без хмелю, подслащенный медом, а иногда и без меду и пиво. С
вечера назначенного дня в субботу, собираются соседние вдовушки для
приготовления троецыплятницы которую готовить другим, по обычаю
их, не дозволяется. Тогда один из семейства, пришедши к священнику,
просит у него благословение на колотье заветной курицы, говоря: „Ба-
тюшка! благослови колоть курицу". Колоть же ее должен мальчик 8 или
9 лет. Очистив курицу, варят в бульоне, а к столу крошат в оный пече-
ные яйца.
В воскресенье, после обедни, поднявши икон в дом, исправляют мо-
лебствие. при котором бывают все приглашенные на праздник; после
молебна, проводивши икон, остаются все обедать; к столу приглашается
всегда священник с причетом. Сперва обедают одни мужчины им пода-
ется вино и пиво и все кушания, исключая троецыплятницы. которую,
по обыкновению их, должны есть одни женщины. После стола мужчи-
ны вскоре уходят; женщины оставшись одни, высылают из комнаты де-
виц и детей, кои, по мнению их, не должны участвовать в таинственной
их трапезе, и запирают двери. Потом, затеплив пред иконами свечу н
помолившись Богу, садятся обедать за два стола: за первый старые, а
за другой молодые женщины, и с благоговением продолжают трапезу
свою, не употребляя за ней ни вина, ни пива. За первым столом зани-
мает первое место обыкновенно старшая летами, особенно вдова.
Она, отломив голову троецыплятницы, передает ее другим, а те друг
108
Д. К. Зеленин
другу, ломая на части руками, ибо, по мнению их, грех употреблять в
то время ножи и вилки. Пообедавши, молятся Богу и, погасив свечу
пред иконами, моют руки и уста водою, после выливают ее, как бы
святую, в чистое место, но чаще на передний угол наружных стен
избы или дома.
Наконец, старшая летами, собравши кости троецыплягницы и поло-
жа их в чистый сосуд, ставит его с благоговением на свою голову и
проносит его по комнате взад и вперед; после ее также носит
каждая из них по очереди. По окончании сего обряда хозяйка, вынув
ши из сосуда кости н завернув их в чистую скатерку, прячет. Потом
просит гостей „кануном", который пьют, передавая сосуд с ним друг
друг) ; напоследок расходятся.
В этот же день вечером, тайно от оругих, хозяйка пускает, ска-
терть с костями в воду, ежели близко река или пруд; в противном слу
чае закапывает их в землю, потом молится Богу, говоря: „Господи! при
ми нашу молитву и благослови дом наш"
На другой день гости собираются к ней вторично, нарочито уже для уго-
щения, неся с собою дома приготовленное ими для сего кушанье. Тогда
пьют пиво и вино и веселятся кто как может по своему обыкновению.
Таким образом заканчивается этот обряд, который дается по особен-
ным каким-либо случаям и исправляется постоянно осенью и притом
непременно так, что ежели давшая его не могла исполнить по какому-либо
случаю, то при смерти своей завещает исполнить оный своей дочери.
Обряд, с каким они едят троецыплятницу, почитается ими даже сея
ценным ибо ему приписывается какая-то чудодейственная сила,
что видно из следующего рассказа: „Один любопытный, желая видеть
совершение обряда сего, сокрылся где то в комнате их, но в то самое
время, как хотел взглянуть на оный. — ослеп".
Вот как, по их мнению наказывает Бог дерзающих смотреть на та-
инственную трапезу» [Бажин 1848] -
И. Снегиреву, автору книги ♦ Русские простонародные праздники и суе-
верные обряды» (М., 1837—1839), равно как Сахарову и Терещенко, об-
ряд троецыплягницы остался неизвестным. Афанасьев и позднейшие этно-
графы знают о нем из статьи Глушкова (в Этнографическом сборнике ГО,
вып. V, 1862 г.). Но еще прежде этой статьи в «Вятских губернских ведо-
мостях» 1860 г. появилась статья анонимного автора, озаглавленная: «Ку-
ричья братчина, или троецыплятница». Приводим эту статью.
№ 3. «Кроме храмовых приходских общественных и частных жи-
тейских праздников, которые в деревнях проводят во взаимных угоще-
Троецыплятнице
109
ниях и продолжаются иногда более недели, у крестьян Орловского уезда
есть один, очень замечательный по своей странности, семейный празд-
ник. Эго исправление куричей братчины. Домашние несчастия, бо-
лезнь семейных лиц, преимущественно же тяжелые роды вызывают
крестьян дать обещание исправить куричью братчину. Подобный обет
считается до того священным, что если бы пообещавшийся почему-либо
не мог или не успел сам исправить братчины, то в случае болезни и на
смертном одре завещает своим детям или ближайшим родственникам
непременно исполнить обет при первой возможности после погребения.
Праздник этот состоит в следующем- Намеревающийся исправить брат
чину извещает о том кого нужно из соседей и родственников, собирает с
них при этом петухов, курин яйца, хмель, солод и проч, (отчего и са-
мый праздник называется братчиною) и, назначая день празднования
просит прибыть к нему в это время в гости. Празднование не ограничи-
вается одним днем.
Первый и главный день принадлежит собственно женщинам, в числе
которых должны быть по крайней мере три вдовы, а если можно, то
и повивальные бабы. Главным предметом угощения служат в этот день
курицы, и важнейшее значение имеют те из них, которые высидели уже
трижды цыплят и потому называются троечипленичами. За отсутстви-
ем вдов и за неимением троечипленичь нельзя и праздновать братчи-
ны. У некоторых крестьян заранее определяется, сколько именно долж-
но быть приготовлено к столу троечипленичь, двоечипленичь и одночип-
леничь. Утром, в назначенный для отправления братчины день, хозяин
колет куриц и петухов, приготовление же их к обеду предоставляется
старшим вдовам, а иногда повивальным бабам (те и другие являются
в дом хозяев нарочно ранее), как более опытным и знающим предания
старины. Эти стряпухи считают непременною обязанностию кровь и пе-
рья заколотых куриц отнести на речку или ручей, а на троецыплятниц
навязать значки, чтобы не смешать их с другими. Между тем хозяин со
своими домашними женщинами, а иногда и с гостями, отправляется
просить приходского священника отслужить молебен в церкви или в до-
ме и, между прочими святыми, непременно Женам Мироносицам. Все
это только приступ к празднованию — к исправлению братчины.
По возвращении из церкви или по отправлении икон и уходе свя-
щенника, если молебен был на дому, остаются в избе одни женщины,
запирают дверь, приготовляют стол, еще молятся, затеплив свечи пред
домашними иконами, и, наконец, садятся обедать, старшие вперед,
младшие ниже. В таком только случае, если обещание исправить эту
ПО Д. К Зеленин
братчину дано самим хозяином, пс зволяют остаться в избе и ему,
однако же не без пре 'осторожностей его садят или на первое место за
столом, или отдельно к суднице или залавку s, находящемуся у печки,
закрывают с головы платком или скатертью, чтобы он ничего про-
исходящего в избе не мог видеть. Обед начинается тем, что каждая
женщина вынимает из кармана или из-за пазухи запасное яйцо, разби-
вает его и съедает. Потом ставят на стол троечипленичь, которых раз-
дробляют и съедают с особенным благоговением, затем подают прочих
куриц смотря по достоинству их в отношении вывода цыплят, на-
конец, ставят кашу, и тем оканчивается обед. Хозяину подают только
ш туха и кашу. Во все продолжение обеда соблюдают глубокое молча-
ние, не пьют ни пива, ни вина. По окончании обеда с хозяина снимают
покрывало, тщательно собирают все кости от куриц, складывают их в посу-
ду, молятся, отпирают дверь, и старшая из присутствующих берет посуду с
костями, покрывает ее и, в сопровождении всех прочих женщин, отправ-
ляется нз избы хоронить остатки в нарочно приготовленной для того яме в
поле или на хозяйском гумне; эти остатки иногда опускаются в речку
или ручей, если они есть вблизи. Вся эта процессия исполняется также
с благоговейным молчанием. По возвращении в избу еще молятся, и тем
оканчивается первый дени, праздника. Некоторые званые гостьи расхо-
дятся по дочам, а иные остаются ночевать у хозяев.
На другой день те же гости приезжают или приходят к хозяевам братчи-
ны вместе с мужьями (у которых они есть), привозят с собою разного рода
стряпни и пива. В этот день столованье у женщин бывает уже общее с муж-
чинами; все пользуются одинаковыми кушаньями, пивом и вином. Таин-
ственные обряды и благоговейное молчанье первого дня во второй день за-
меняется веселыми разговорами, пением и пляскою.
Обряд отправления куричей братчины не принадлежит одному толь-
ко Орловскому уезду: мы находим его у крестьян и Котельнического
округа. Но как по пословице, что город, то норов, что деревня, то обы
чай, что подворье, то поверье; то и Котельническая братчина отличается
от орловской некоторыми осиценностями
Здесь этот праздник более известен под именем троечиплятничи,
справляется постоянно осенью...» [Вятские губ. вед., 30 июля 1860 г.,
Ns 31, часть неофициальная, с. 212—214].
Дальше идет пересказ статьи Бажина.
№ 4. Очень подробно описывает обряд троецыплятницы, как он со-
вершается мещанами г. Котельниче, Илья Глушков. «Мольба, известная
Троецыплятница 111
под именем „Троецыплятницы**, совершается вследствие обещания, дан-
ного по известному случаю. Например, в доме мещанина или крестьяни-
на кто-либо из семейства нездоров. Родственники больного или сам он
обещаются исправить мольбу. По выздоровлении больного обещанная
мольба, рано, поздно ли, справляется. Если больной пообещался испра-
вить мольбу да помер, не успев исправить своего обещания, данного Бо-
гу, то родственники умершего принимают его обещание на себя и, рано
ли, поздно ли, непременно исправляют обещанную им мольбу — уже за
упокой его души.
При совершении мольбы-троецыплятницы соблюдаются следующие об-
ряды: 1) дэ начала мольбы отыскивают несколько кур-троецыплятниц'1*
(т е. таких, которые вывели цыплят три раза), 2) во время обеда не упо-
требляют ни вилок, ни иожей, 3) кур-троецыплятниц едят одни только
старушки-вдовы и притом без разговора, молча и 4) во время всего обеда
не бывает ни одного мужчины, ни даже детей мужеского пола.
Опишем поподробнее это празднование. Хозяйка дома, в котором за-
думали праздновать „Троецыплятницу", сначала делает сбор в кругу
своих родных и знакомых; последние дают сборщице солода, муки, хме-
ля и круп. По окончании сбора хозяйка заблаговременно готовит пиво к
предстоящему празднику, и варит его как можно больше, чтобы не бы-
ло в нем недостатка. У достаточных людей его бывает в это время от 70
до 100 ведер и до 20 ведер кануну т. е. сусла без хмеля. В тот день,
когда думают поднять иконы в дом, хозяйка, зазвав к себе несколько
женщин, начинает с ними общими силами готовить кушанья. Приготов-
лением кур-троецыплятниц должны заниматься и занимаются только од-
ни „вдовушки'* Кроме вдов, никто другой, ни из мужчин, ни из жен-
щин, не должен касаться этих кур. Только колоть их можно давать и
дают мальчику, имеющему не более 8 или 9 лет4.
Перья этих кур и внутренности отнюдь не бросаются, а собрав, скла-
дывают их в котомку или корчагу. Печенки, сердечки и пупки (мясис-
тые желудки) кладут в селянку, делаемую из яиц, сбереженных от трое-
цыплятниц. Ощипанных троецыплятниц складывают в горшок и варят в
нем; эти куры назначаются в кушанье одним вдовам. Варят или жарят
особо и не-троецыплятниц для угощения мужчин и женщин не-вдов.
Кроме кур, варят еще кашу или кисель, последний только тогда, когда
мольба исправляется за умершего. Прочие пг*’™г ‘члеют для угощения
гостей обыкновенны.
5) Их бывает от 1-й до 3-х. — [Примеч. И. Глушкова. ]
112
Д. К. Зеленин
Между тем как женщины хлопочут о приготовлении яств, хозяин дома
отправляется просить священника со св. иконами (при этом должно быть
непременно до 12 икон). Для несения св. икон вместе с хозяином приходят
в церковь его родные, знакомые и вообще те, которые имеют быть на его
домашнем празднике. Принесенные иконы ставятся за столом в переднем
углу комнаты (в сутках) 5 на лавках, покрытых холстом или полотенцами.
На столе, накрытом скатертью, ставятся куры, канун и кутья, если мольба
приносится за кого-нибудь из умерших. После молебна, на котором про-
износится эктения6 о здравии семейства, совершается и панихида за
умерших родных. Затем отчитывается над кануном и курами свято,
т. е. молитва о приносящих что-нибудь под благословение церковное;
причем канун и куры окропляются святою водой. Этим оканчивается
весь церковный обряд, после которого принесенное под свято’ убирает-
ся со стола и самые иконы уносятся в церковь.
Затем тотчас же приступают к обеду, в котором участвуют из находя-
щихся налицо гостей только мужчины. По окончании обеда все мужчины
удаляются из комнаты, и в той же комнате или в другой, если есть другея,
подается обед для женщин. В этот раз накрываются два стола, стоящие от-
дельно один от другого, — один „для вдовушек11, как они сами себя называ-
ют, другой для остальных женщин. Двери комнаты запираются, чтобы кто-
нибудь из мужчин нечаянно или с намерением не вошел сюда во время обе-
да. Даже завешиваются те окна, через которые любопытствующий может
подметить происходящее в комнате и тем нарушить святость устроенной
трапезы. Принявши эти предосторожности и приготовивши все к обеду,
женщины благоговейно кладут по нескольку земных поклонов и потом са-
дятся за стол — „вдовушкн“ за один, а прочие за другой. Садятся, разумеет-
ся, по старшинству лет или по степени уважения, каким кто из них пользу-
ется в своем кружке.
Первое, что подается на тот и другой стол, — это пироги с говяди
ной. А как во время этого обеда не должно быть употребляемо ни ви-
лок, ни ножей, то пироги раздробляются следующим образом: одна
женщина берет пирог за один конец, а другая за другой и таким обра-
зом разламывают пирог на две половины. Эти половины, как и все пи-
роги, сколько их требуется для обедающих, в свою очередь точно так
же разламываются между другими женщинами. Вслед за пирогами, то-
же на оба стола, подается отвар из троецыплятниц. Но самых трое-
цыплятниц подают только на главный стол, где обедают вдовушки, а на
другой стол подают других кур — не троецыплятниц. Затем подают на
тот и другой стол селянку с внутренностями троецыплятниц, а потом
Троецыплятница
113
кашу или кисель, чем и оканчивается этот священный (по их выраже-
нию) обед. За обедом не подают ни пива, ни вина, а только канун,
часть которого была освящена священником чрез чтение молитвы и
кропление святой водой. Вставши из-за стола, опять все благоговейно
молятся в землю. Надобно заметить, что и во время обеда после каж-
дой перемены яств, кладутся обедающими земные поклоны. Во все про-
должение стола обедающие сохраняют глубокое молчание, ие произнося
вслух ни одного слова, и только про себя творят молитву в подражание
будто бы той се. трапезе, на которой Царица Небесная угощала
Жен Мироносиц 8 и не занималась никаким разговором, а только слезно
воздыхала и молилась в душе за род человеческий.
Кости и другие остатки от троецыплятниц поданных на стол, бережно
собираются и складываются в ту же котомку или горшок, куда прежде бы-
ли положены от этих кур перья и неупотребляемые в пищу внутренности.
Если есть поблизости река или пруд, то эта котомка или корчага, наполнен-
ные остатками от троецыплятниц, с камнем бросаются в воду. Если же нет
поблизости ни реки, ни пруда, то остатки от троецыплятниц скрываются
где-нибудь в поле или в лесу, и притом в такое время, когда не может быть
свидетелей этого дела. Такая заботливость о схоронении остатков объясня-
ется тем, что эти куры, равно и остатки от них, в понятии женщин-просто-
людинок признаются чем-то священным, чего не должно бросать где по-
пало. Вообще надобно заметить, что у здешних мещанок и крестьянок ку-
рица, выведшая три раза цыплят, обрекается на заклание. Если по слу-
чаю ее не исправляются мольбы или она не отдается в другой дом, где при-
готовляются к мольбе, то она непременно приносится под свято в церковь,
но не оставляется здесь, как другие приношения вероятно, из опасения,
чтоб не досталась в пищу какому нибудь мужчине, а уносится обратно
домой. Почему же курам не дают выводить цыплят более трех раз? Потому
что и людям не позволяется жениться более трех раз. Почему троецыплят-
ниц должны есть только вдовушки-старушки? Потому что они более до-
стойны этого, как не могущие и не помышляющие вступить в брак.
Так объясняют некоторые из крестьянских и мещанских женщин-вдов.
По возвратимся к тому дню, в который исправляется мольба. Те из
гостей, мужчин и женщин, которые были на обеде, бывают и вечером.
Но вечер, как и день, проводится скромно; не пьют ни пива ни вина, а
только канун На другой день мольбы гости снова собираются, и притом
со своими пирогами, петухами и деньгами — по гривне или более — на
вино. В этот день дозволяется употреблять пиво и вино; мужчины и
женщины угощаются вместе.
114
Д. К. Зеленин
Мольба с описанными здесь обрядами исправляется в городе мещана-
ми. У крестьян подобные мольбы совершаются с некоторыми изменени-
ями. Например, вместо пирогов у них приготовляются просто хлебы
средней величины; вдовы н другие женщины обедают за одним столом,
хотя первые считаются главными и необходимыми гостьями в этом обе-
де; все кушанья, не исключая и троецыплятниц равно предлагаются
как вдовам, так и не-вдовам; обед для мужчин бывает после того, как
кончится обед женщин: день мольбы как мужчины, так особенно жен
щины проводят весьма набожно, и, несмотря на это, на другой день во
многих местах вовсе нс бывает пированья
Подобные мольбы, как в городе, так и в деревнях, исправляются
обыкновенно осенью. В соседних уездах. Орловском и Яранском, эти
мольбы неизвестны* [Глушков 1862, с. 73].
Последние слова И. Глушкова свидетельствуют что статья анонимно-
го автора об орловской троецыплятнице в ♦Вятских 1^бернских ведомос-
тях» 1860 г. была еще ему неизвестна.
№ 5. Уверение Глушкова, что в деревнях Котельнического уезда
троецыплятниц едят все женщины (замужние), а не только вдовы, со-
гласно со свидетельством Бажина, но оно верно не для всех сел данного
уезда
Летом 1902 года я записал некоторые данные о том, как совершался
обряд троецыплягницы лет 40—50 тому назад в с Юрьеве, со слов уро-
женки и жительницы этого села г-жн Лубниной. Узнал я следующее.
По поверью местных крестьян курицу, высидевшую три семьи цып
лят (т. е. по три года парившую), нужно непременно зарезать, причем
есть ее могут только ^честные♦ , т. е. живущие в целомудрии, вдовъ^.
Хозяева, устраивая ♦чиновной обед», обыкновенно собирали всех <трое-
чйплениц» в деревне. Одновременно устраивался, путем ♦ссыпки»
(складчины), обычный обед для мужчин и женщин, не имеющих права
есть троечипленнцу. Весь обряд был известен под именем *мольба». ♦Чи-
новной обед», на котором вдовы елн троецыплятниц, совершался в пол-
ном молчании, с запертыми дверями. Иногда только допускали на него
одного мужчину, но и тому голову завязывали по-бабьи. ♦Чиновных
куриц» не резали, а ломали; все крошки от обеда, перья и косточки
кур-троецыплятниц. вода, которою умывали после обеда руки, и т. п. —
в) Священник из г. Котельника также передавал мне, что одни деревенский крестья-
нин, привезший »под свято» курицу, говорит ему: «Бачько, сам’от эту курицу не ешь: её
надо вдовушкам есть У тебя живет в доме старуха, так ты ей отдай!»
Троецыплятница
115
все это собирали в особую корчагу и потом бросали в реку или закапы-
вали в землю, что называлось «хоронить курочку*.
№ 6. О А. Лесников сообщает нам некоторые, к сожалению очень
немногие, сведения об обряде троецыплягницы совершаемом окаю
с. Верхотулья. Здесь этот обряд известен под именами троецыплятница, а
также куротена. «В той деревне, где все ее честные вдовушки намерева
ются помянуть свое безгрешное вдовство, непременно поднимают перед
этим „праздником" иконы. И косточки той исполнившей свой долг куроч
ки обязательно похоронят в укромном местечке (подполье)».
№7. В «Памятной книжке Вятской губ. на 1898 год» (с. 118—120)
напечатано описание обряда троецыплягницы как этот обряд был со-
вершен в дер. Белянки (около г. Орлова) в 1897 году. Приводим это
страдающее лишним многословием описание г-иа Гребенева с небольши
ми сокращениями.
Одна женщина, вдова, хворала «сердцем», почему назначила на 28
сентября «куриный обед», о чем оповестила своих родственниц и знако-
мых в разных селениях около города. В назначенный день утром участ-
ницы обеда собрались в дом вдовы, причем каждая женщина принесла с
собою курицу и крупы. «Собственно для обряда нужны три курицы —
одноцыплятница, двухцыплятница и трехцыплятница. Оги назнача-
емые для „чина" обеда курицы варятся в особом горшке Все прочие
курицы приготовляются в других посудах как случится, для угощений;
куриц принесено 20, да хозяйка заколола своих 9 молодых курочек и
петушков. Все участницы обеда предварительно отправились в монас-
тырь, где попросили отслужить молебен и над кутьей панихиду; а затем
принесли в селение иконы, и в доме вдовы священник исправил моле-
бен. По отъезде духовных лиц женщины, только с младшим сыном хо
зяйки, остались в избе одни. Затеплили свечку перед иконой и молились
минут 15—20; одна бабушка читала молитвы... Далее начался „чин".
Обед назначается по „обещанию": женщины должны быть „честные
вдовы", бабушки повитухи и одномужние. Допускается один мужчи-
на, но ему на время обеда завязывают глаза, и, кроме того, в некото-
рых местах его повязывают по-бабьи. Во все время столования должно
быть строго соблюдаемо молчание: не только разговаривать но и от-
дельных слов не нужно произносить. Все отбросы от трех куриц собира-
ются в один горшок — перья, внутренности и обглоданные кости, кото-
рые не следует перекусывать или раздроблять. Куриц этих едят только
три женщины повитухи. Прочие же гости и хозяин или сын его ку-
шают прочих куриц, как случится, без разбора. Обед продолжается часа
11в
Д. К. Зеленин
полтора. После обеда, помолившись, берут горшок с остатками куриц и
несут на голове в лес, к болоту или к речке для погребения. При этом
каждая из участниц обеда старается ухватить горшок, чтобы тоже
поставить себе на голову и в особенности последней донести до моги-
лы, „чтобы не болела голова". Идут все не обычным шагом, а „как
курицы", скачут „через ножку" — чтоб в ногах было больше живое
ти. Если похороны куриных костей происходят у речки, то мужчина,
участник обеда, выкапывает сбоку берега большую нору, куда вставля-
ют горшок и засыпают землей. При последнем случае, о котором рас-
сказывается, могила, аршина два глубины, была выкопана в болоте.
Придя на место, женщины предварительно поминают кутьей и пьют ка-
нун — пиво, разведенное с медом, — и уже потом опускают горшок в
яму, зарывают, плотно утаптывая землю, чтоб собаки не разрыли и не
съели остатки куриц. Так как куриного мяса и бульона остается от обе-
да много, то участницы его на другой день собираются вновь в тот же
дом, приносят с собой ватрушки, пироги и другую снедь и вновь обеда-
ют, но без всякой обрядности» [Гребенев 1897, с. 118—120}.
№8. В «Приложении к Вятским губернским ведомостям» 1903г.
№119, в корреспонденции Д. М. Чистопашина из Пижанской вол.
Яранского у. была описана иранская троецыплятница, известная здесь
под именем шипшины.
«В некоторых селениях Тожсолинской волости (Яранского уезда) су-
ществует суеверный обычай под названием «Шипшина». Например, за-
болит у какой-нибудь женщины голова, то, чтобы излечиться от этой го-
ловной боли, она обещается сделать шипшину.
Этот суеверный обычай начинается так: два или три родственника
больной женщины берут курицу и петуха и едут вместе с больной в цер-
ковь. Отслужив в церкви молебен и возвратившись домой, они извеща-
ют всех своих родственников о дне шипшины.
Ко дню шипшины каждый желающий участвовать при этом должен
принести в дом больной женщины курицу и петуха, десяток яиц, муки,
крупы и солоду по 5 фунтов и скоромного масла по 1 фунту. Для заре
зания всех принесенных куриц избирают мальчика лет 12, который
бы табак не курил и скверно не ругался. Режут так, чтобы головы ку-
риц не были совсем отсечены, а лишь несколько надрежут горло и
кровь выпускают в одну посуду.
Перед ужином больную женщину одевают в белое платье и садят в пе-
реднее место, причем за ужином мужчины участвовать при больной
женщине не должны. Ужин происходит молча. Сначала в большой чаше
Троецыплятница
117
подаются на стол яйца. Ножа при ужине иметь нельзя. Окончив ужин,
женщины уходят домой; больную также помещают в отдельную комна-
ту. После женщин начинают ужинать мужчины. Такие ужины происхо-
дят по три дня.
При последнем ужине находящаяся тут прислуга (особо назначен-
ная) кости и перо от куриц, скорлупы от яиц и кровь собирает в одну
посуду, и часов в 12 ночи все отправляются с этой посудой на реку.
Выбрав глубокое место, бросают эту посуду в реку и, умывшись и ис-
пив воды, с криком, песнями и пляскою возвращаются в дом к больной
женщине, где делают складчину и всю ночь пьянствуют.
Ранее, назад тому лет 25, этот же самый суеверный обычай сущест-
вовал и в Пижанской волости, но в настоящее время отошел уже в об-
ласть преданий».
Глава II. Обряд
Район распространения. Местные отлична в обряде. Имена. Время происхождения
Повод к совершению. Время совершения. Братчина. Участницы. Женский характер.
Участие мальчика. Обрядовые блюда. Сохранение костей. Похороны. Христианские
черты. Общий характер.
В нашем распоряжении имеется восемь описаний обряда троецып
лятницы, которые мы и привели выше, ввиду редкости тех изданий, где
они напечатаны. Из этих описаний одно, древнейшее (№ I, 1739 г.),
относится к городу Вятке; четыре к Котельническому уезду (№ 2, 4. 5
и 6), два к Орловскому (№ 3 и 7) и одно к Яранскому (№ 8).
Около гор. Вятки обряд троецыплятницы существует и в наше время.
Летом 1902 года один крестьянский мальчик из дер. Мухины, Щербинин-
ской волости, совсем было начал рассказывать мне, как у них весною того
года «курочку хоронили», но скоро спохватился: не попало бы ему чего за
болтливость, а его однодеревенцам за своеобразный праздник, и на все мои
вопросы отвечал упорным молчанием. Существование обряда, однако же,
остается несомненным. «Курочку хоронили», т. е. остатки ее закопали в
землю, а ие бросили в речку (которой, впрочем, и нет около деревни).
В Яранский уезд, нужно думать, обряд занесен переселенцами из цен-
тральных уездов Вятской губернии. Этот уезд вообще наполнен такого
рода переселенцами, поселившимися сюда в XVIII и XIX веках. В тех
местностях этого уезда, где нет недавних поселенцев с Вятки, нет и рас-
сматриваемого обряда.
118
Д. К. Зеленин
Таким образом, распространение обряда ограничивается сравнительно
очень узкими пределами центральных уездов Вятской губернии, населен-
ных собственно вятчанами. (См. нашу статью « Народные присловья и
анекдоты о русских жителях Вятской губернии» [наст, изд., с. 59 104].)
Больше нигде такового обряда в его целом не отмечено.
Местные отличия в обряде. Имеющиеся в нашем распоря
женин данные, вообще недостаточные, дают нам возможность говорить
только о двух типах обряда, и то отличающихся друг от друга весьма не-
многим. Один тип можно назвать орловским, другой — Котельническим.
В Орловском уезде различают, помимо троецыплятницы, еще двух
цыплятниц и о дно цыплятниц. Аноним (№ 3) по этому поводу лишь глу-
хо замечает, что прочих куриц подают на стол в порядке «достоинства
их в отношении вывода цыплят». По свидетельству же Гребенева
(№7), одна одноцыплятница и одна двухцыплятница составляют необ-
ходимую принадлежность «чина» наравне с троецыплятницей7).
Другое главное отличие орловского обряда — предпочтительное учас-
тие в нем повивальных баб или бабушек-повитух.
Если к этому прибавить, что, по свидетельству анонима (№3), пре-
имущественным поводом к исправлению обряда здесь служат тяжелые
роды, то с нашей стороны ие будет смелостью утверждать, что в разви-
тии орловского обряда большую роль получило символическое значение
курицы (плодородие: см. ниже).
В Котельнической троецыплятнице обрядовую курицу колет мальчик
8—9 лет (№ 2 и 4), в орловской — хозяин дома (№ 3), яранская прак-
тика в данном случае сходна с Котельнической (№8).
Имена. Самое обычное название интересующего нас обряда это —
троецыплятница (а на местном чокающем наречии троечипленича),
что, собственно, означает «курицу, высидевшую три семьи цыплят». Та-
кая курица является необходимою принадлежностию и вместе централь-
ною фигурою обряда (в его современном виде).
Акт 1739 года не знает еще имени троецыплятница, а знает другое:
курятница (на местном наречии куретница).
Курятница, по словопроизводству, означает: «птица, выведшая курят»
(ср. ребятница, каким именем русский народ чаще всего называет деву-
шек, обзаведшихся собственною семьею). Таковою птицею может быть ие
7) Можно думать, что различение куриц по сравнительному их достоинству в отноше-
пни вывода цыплят — сравнительно новая черта. Одноцыплятница не представляет со-
бою ничего особенного, однако же необходима для обряда.
Троецыплятница
119
только курица, но и индейка (по-вятски курка, а детеныш ее тоже курё
нок). Судя по дальнейшим словам акта, индейки и фигурировали здесь ря-
дом с «русскими курами*.
Из акта прямо не видно, имеются ли здесь в виду собственно трое-
цыплятницы, т. е. высидевшие уже три выводка цыплят, или вообще
курица, имевшая цыплят. Рассуждая теоретически, можно, однако,
предположить первое, так как невероятно, чтобы всех кур (и индю-
шек), выводивших цыплят, нельзя было бы есть мужчинам и девицам.
Позднейшие свидетельства, которые мы приводим ниже, ие оставляют
почти в этом сомнения.
Орловское название куричья братчина подчеркивает лишь то обсто-
ятельство, что праздник совершался в складчину. (О братчинах вообще
см. ниже.)
Интересно название куротёна, отмеченное только в №6. Лингвис-
тически оно будет понятным лишь в случае, если предположить исчезно-
вение перед т звука п. Предполагаемое куроптьный будет прилагатель-
ным к слову куропть (откуда фамилия Куроптев). Эго последнее сло-
жено из слов кура и пъта (птаха, птица) и имеет обыкновенно зна-
чение «куропатка». К прилагательному куро(п)тьна(я) нужно предпола-
гать, вероятно, существительное мольба.
Остановимся на загадочном имени шипшина. Естественно предпола-
гать, что в это слово входит название для «курицы» ®. В этом отношении
невольно напрашивается на сравнение черемисское название курицы чи-
бэ или чывэ [Троицкий В., 1894, с. 72J. Возможность заимствования
тем естественнее, что слово шипшина отмечено лишь в Яранском уезде,
где много черемис.
Близкое слово имеется и в тюркских языках: башкирское себеш «цып-
ленок», себешла «выводить цыплят» ([Катаринский 1899, s. v.J, башкир-
ское с звучит близко к ч), откуда, вероятно, и взяли черемисы свое слово.
Второю составною частию слова шипшина мы склонны считать чере-
мисское чын «истина, правда, истинный* ([Троицкий В. 1894, с. 72],
срв. чувашское чын, татарское чын). Все слово могло бы значить «ис-
тинная, настоящая, т. е. заслуженная курица», как и естественно на-
звать троецыплятниц}* \
8> Происхождение формы шипшина из предполагаемого "чибчын вполне возможно;
фонетическому процессу перехода двух соседних « в ш могло способствовать также при-
менение н русскому слову шипшина как белорусы называют шиповник [Кнокор 1858,
с. 201].
120 ,
Д. К. Зеленин
Время происхождения обряда, насколько можно судить
по нашим источникам, теряется в глубине веков. В самом начале
XVIII в. он существует как нечто очень устойчивое. Мало того, вятчанки
1739 года ссылаются на старину обычая («из давных лет*).
Правда, ни Стоглав, ни летописи, ни древнерусские поучения ничего
не говорят нам об этом обычае. Но заключать из этого о сравнительной
новизне последнего, конечно, нельзя. Целый ряд этнографов первой по-
ловины XIX века также не знает этого обряда, между тем как сущест-
вование его в это время вне всякого сомнения.
Повод к совершению обряда. Все авторы, писавшие о
троецыплятнице говорят, что обряд этот совершается по обещанию.
Последнее дается в разных случаях; в качестве примера почти все,
словно сговорившись, называют случай болезни кого-нибудь из домаш-
них. Только анонимный автор 1860 г. (№ 3) указывает несколько
случаев, а именно: домашние несчастия, болезни семейных лиц, пре
имущественно же тяжелые роды. Этот же последний повод упоми-
нается и в акте 1739 года: «...надлежит им по обещаниям (подразуме-
вается: данным. — Д. 3.) при рождении младенцев*. Приурочение
обряда к празднику Рождества Пресвятыя Богородицы (в том же
№ 1) как бы укрепляет эту связь; так что исследователю необходимо
серьезно считаться с этим поводом, и включить его в рубрику «болез-
ней» едва ли будет точно.
Бажин (№ 2) говорит, что обряд совершается «по особенным ка
ким либо случаям», и определяет троецыплятннцу как «обряд, состоя-
щий в молении о благосостоянии дома*.
Таким образом, 1) тяжелые роды, 2) болезнь и 3) различные другие
несчастия в доме — вот поводы к совершению обряда троецыплятницы,
как о том говорят наши источники.
Время совершения. Совершаемая не периодически, а по осо-
бым обетам, троецыплятница не связана с огцюделеиным временем или
днем года. Многие авторы совсем не упоминают о времени празднова-
ния, давая тем понять, что время это различно. «Курятница» в г. Хлы
нове XVI11 века была связана с днем Рождества Богородицы, т. е. 8 сен-
тября (№1). По Бажину, обряд исправляется осенью, «обыкновенно в
день воскресный», т. е. с каким-либо праздником не связан. Описанный
Гребеневым (№7) случай происходил 28 сентября, опять осенью.
Но мною (№ 5) отмечен под г. Вяткой случай, когда «курочку хоро-
нили» весною, вскоре после Пасхи, в Фомино или мироносицкое вос-
кресенье (точно не установлено).
Троецыплятница
121
Сбор продуктов для обрядового обеда, о чем согласно говорят
все наши источники, не имеет ничего общего с существом самого обря-
да. Такие сборы существуют и помимо троецыплятницы. Известны они
под именем братчин, а также по именам праздников, к которым при-
урочены: Николыцина, Спасовщина и т. д. Братчины эти издавна су-
ществовали в Новгороде [Костомаров 1863, 2, с. 131—132J. В былинах
Кирши Данилова также не раз упоминаются братчины. В юго-западной
Руси из братчин возникли знаменитые братства, сыгравшие столь важ
ную роль в истории юго-западной России. В настоящее время у белору
сов ведутся братские «свечи» [Шейн 1902. с. 175 и след.].
На Вятке эти братчины распространены особенно широко. На границе
Котельнического и Орловского уездов, «где с давних пор три селения уго-
щают взаимно друг друга в летние праздники: Петров, Ильин и Спасов»,
они сохранили и свое старинное название: братчины (Вятские губ. вед.,
1886, № 63, с. 4) ,0. В Слободском уезде это называется мольба (описание
ее см.: [Зеленин 1903в, с. 90]). В Котельниче собирают на канун [Глуш-
ков 1862, с. 73]. Интересно местное воззрение на такого рода сборы: «Сбор
на канун считается каким-то трудничеством, подвигом, который нужно
принять на себя, чтобы послужить Богу; поэтому-то в таком сборе нередко
участвуют и женщины довольно порядочные, собственно из одного только
труда, по верованию их, святого и доброго... Принеси, под свято канун,
приготовленный из пожертвованных припасов, — значит и другим доста-
вить случай послужить таким образом Богу, значит способствовать к об-
щему и большему прославлению Бога» [там же, с. 73—74]. Наконец, в
том же Котельниче водятся о Рождестве так называемые ссыпщины —
вечеринки, составляемые на общий счет между несколькими знакомыми
семействами [там же, с. 78].
О братчинах вообще см.: [Терещенко 1848, 5. с. 149 и след.].
Участницы обрядового обеда — исключительно женщины, в
частности вдовы, старухи, повивальные бабушки (т. е. деревенские до
морощенные акушерки). Мужчинам и девицам ничуть нельзя есть трое-
цыплятниц; первым нельзя и присутствовать при их потреблении. Гото-
вить обед из троецыплятниц могут только вдовы.
По вопросу об участницах обрядового обеда мы встречаем некоторые
разногласия в деталях между отдельными авторами. По одним источни-
кам, есть троецыплятниц могут только вдовы (№ 4: городской об-
ряд; №5), по другим — женщины (не девицы) вообще (№1, 2, 3, 4:
деревенский обряд №7, 8). И в последних случаях, впрочем, вдовы за-
нимают предпочтительное место (№2, 3), иногда рядом с повивальны-
122
Д. К. Зеленин
ми бабками (№7, 3; по №8, обрядовых куриц, которыми в данном
случае являются одно-, двух- и трехцыплятница, едят «только три жен
щины-повитухи*).
Другие требования от участниц обрядового обеда: I) женщины долж-
ны быть «одномужнне» (т. е. не второбрачные: №7); 2) вдовы должны
быть «честные», т. е. живущие в целомудрии (№5, 6). По Котельниче-
скому объяснению, троецыилятницу должны есть одни «вдовушки-ста-
рушки» потому, что «они более достойны этого как не могущие и не по-
мышляющие вступить в брак» (№4).
Мы думаем, что требование от участниц обрядового обеда вдовства
а тем более целомудрия — позднейшая черта в обряде. Она плохо ми-
рится с символическим значением курицы и яйца как эмблемами плодо-
родия (см. ниже), со связью обряда с родами и с повивальными бабка-
ми. Целомудрие (а так как, при исключении девиц, его легче всего най-
ти у вдов, то) и вдовство могли сделаться условиями для участия в об-
рядовом обеде под влиянием общей мысли о святости обряда. Так. в Са-
рапульском уезде при обряде «опахивания* предпочитаются также «чест-
ные вдовы и старые девы* (ср.: [Попов Г. 1903, с. 191]), что и в наро-
де мне объяснили святостью обряда.
Специально женский характер нашего праздника исклю-
чает присутствие в нем мужчин. По Котельнической легенде (№2), лю-
бопытный представитель сильного пола тотчас же ослеп, как только хо-
тел обманным образом взглянул» на совершение обряда.
Присутствие, в редких случаях, на обряде одного мужчины (№ 3, 5, 7;
по обету которого совершается самый обряд: № 3) не нарушает специально
женского характера праздника: мужчина имитируется9) женщиной (под-
вязывается по-бабьи); кроме того, мужчине завязывают глаза, чтобы он
ничего не мог видеть. Троецыплятницу мужчина не ест, и в этом случае ему
подаются особые кушанья (№ 3).
Специально женский характер нашего обряда и праздника не представ-
ляет собою чего-нибудь единственного или исключительного. Можно ука-
зать еще целый ряд таких же народных праздников и обрядов. Как увидим
ниже, все русские «куриные* праздники — женские: «Кузьминки* (1 нояб-
ря) — девичий праздник [Терещенко 1848,6, с. 62—65], мироносицкое
•> Имитация в народных обрядах играет вообще очень важную роль, особенно харак-
терен аналогичный с нашим случай: когда желают, чтобы родилась девочка, то голову
мужа во время супружеского акта повязывают бабьим платком [Попов Г. 1903, с. 330
примем. ].
Троецыплятница
123
воскресенье — праздник замужних женщин. Известный обряд ♦опахива-
ния* [там же, с. 40 и след.; Афанасьев 1865, 1, с. 565—569] также жен-
ский обряд. В Махновском повете Киевской губ. Фомин понедельник име-
нуется бабским праздником, вероятно потому, что на нем бывают одни
женщины [Снегирев 1838, 2, с. 47]. У черемис, по словам Чулкова, »при
торжественных женских жертвах не бывает ни одного мужчины, кроме то-
го, что по окончании надлежащих молитв могут мужья притти и совокупно
с ними веселиться» [Чулков 1786, с. 121].
Четыре наших источника говорят об участии в обряде маль-
чика, который режет обрядовую курицу. В Котельническом уезде это
♦мальчик 8 или 9 лет* (№2 и 4), в Яранском - ♦мальчик лет 12, кото-
рый бы табак не курил и скверно не ругался* (№8). В № 7 на обряде
присутствует ♦младший сын хозяйки».
По объяснению И. Ф. Сумцова, мальчик в разных обрядах считается
♦символом плодородия и чистоты* [Сумцов 1881, с. 203]. В Могилев-
ской губернии засевки производят мальчики лет 10—14. По словам нов-
городской женщины, ♦над детьми бесу ничего не сделать*. В Виленской
губернии детям в память усопших раздают яичную кашицу, которую
они едят голыми руками. В Чехии считают счастливым предзнаменова
нием, если на Новый год в дом первым войдет мальчик или девочка
(цитаты у Сумцова: [там же, с. 202—203]).
♦Мальчик составляет необходимую принадлежность индоевропейской
свадьбы вообще и славянской в частности». Здесь ои ♦считался символом
чадородия» ([Сумцов 1881, с. 201—203], где много и примеров).
Обрядовые блюда. Главным обрядовым блюдом на празднике
троецыплягницы являются, что и естественно, куры. В акте 1739 г. упо-
минаются как ^русские куры», так и индейки. Другие же наши источни-
ки о последних ничего не говорят. Необходимую принадлежность обеда
составляет курица троецыплятница, т. е. выведшая три семьи цыплят.
Имени этого не знает только акт 1739 г., но его термин курятница едва
ли ие тожествен, по своему значению, с обычным теперь термином.
Троецыплятница может быть и одна, но может быть их и несколько. В
орловском обряде необходимы еще двоецыплятница и одноцыплятница
Обрядовых кур варят целыми.
Другие обрядовые блюда имеют ближайшее отношение к курам вооб-
ще, к троецыплятницам в частности. Эго: I) бульон, в котором варятся
троецыплягницы, 2) селянка из яиц, сбереженных от троецыплятниц, куда
кладутся также печенки, сердечки и пупки этих последних, и 3) куриные
яйца, которые едят как отдельно, так и в бульоне изтроецыплятниц.
124
Д. К. Зеленин
Наконец, почти все наши источники согласно называют в числе об-
рядовых блюд кашу. Глушков (№4) говорит еще о пирогах с говяди-
ной, которые подаются в первую голову. Кисель подается лишь в тех
случаях, когда мольба исправляется за умершего, что, вероятно, нужно
понимать так: когда давший обет исправить мольбу умер раньше ее со-
вершения, кисель легко мог явиться в таких случаях как необходимое
поминальное блюдо, но с самым обрядом троецыплятницы как таковой
он, нужно думать, не имеет ничего общего.
По поводу каши и пирога можно заметить, что это — необходимая
принадлежность русского именинного обеда (см.: [Чулков 1786, с. 207;
Снегирев 1837, 1, с. 213]); не справляются ли и здесь чьи-нибудь име-
нины?
Кости обрядовой курицы должны оставаться целыми; во из-
бежание их раздробления ножей и вилок на обеде не полагается.
Эго — общая черта, известная едва ли не всем народам земного ша
ра. Вспомним ветхозаветного пасхального агнца.
В обрядовом потреблении «кесаретского (поросенка)* костей также
не ломают (см. ниже, гл. IV). Куряие и тамбовцы, не ломая на обрядо-
вой трапезе 1 ноября костей курят, объясняют это тем, что ииаче-де
цыплята будут уродливые (см. гл. V).
В черемисском жертвоприношении, перерезав жеребцу горло, «тушу
бережно разнимают на части, без повреждения костей* [Куз-
нецов С. 1904, № 1, с. 72]. Не ломают костей жертвенных животных
на похоронах у минусинских сагайцев и каргинцев [Катанов 1894,
с. 123—124]. В черемисской похоронной жертве (см. гл. VIII), кото-
рая могла оказать некоторое влияние иа вятскую троецыплятниц^’
сохранение в целости костей брошенной под телегу с покойником ку-
рицы знаменует, что другого покойника в этом доме не будет (и на-
оборот).
Все остатки от обрядовой курицы бросаются в воду, а если
нет поблизости реки или ручья, то закапываются в землю. Замечатель-
но, что о сожжении их не говорит ни одни источник: русский народ во-
обще не предает сожжению святых предметов, а «хоронит» (т. е. сохра-
няет, прячет) их в чистых местах. Что до воды, то она «считается самой
чистейшей стихией* [Попов Г. 1903, с. 197].
Характерно, что остатки эти не закапываются в курином хлеве (ср.
обряд «кесаретского* в гл. IV), «чтобы куры водились*. Напротив, изби-
рается чистое место, соответствующее святости останков. В Верхотулье
(№ 6) закапывают в подполье (не связь ли с культом домового?).
Троецыплятница
125
Остатки обрядовой курицы (кости, перья и т.п.) имеют чудесную
вообще силу и силу врачевания болезней (между прочим головных) в
частности (см. ниже, гл. IV).
В Городищенском у. Пензенской губ. отмечен обряд «похорон Кузьмы-
Демьяна»: «В жировой избе11 девушки приготовляют чучело, т. е. набива-
ют соломой мужскую рубашку и шаровары и приделывают к нему голову;
затем надевают на чучело „чапан“, опоясывают кушаком, кладут на но-
силки и несут в лес, за село, где чучело раздевается и на соломе идет веселая
пляска* [Максимов 1903, с. 521]. Эго едва ли не похороны Ярилы, стран-
ным образом приуроченные вместо весны к осени Но не имеем ли мы здесь
своеобразной пародии на другого рода похороны?... Время празднования
говорило бы в пользу сопоставления его с троецыплятницей (как увидим
ниже, обряд троецыплятницы имеет связь с Кузьминками).
Христианских черт в обряде троецыплятницы так много и
они столь очевидны, что подробно распространяться о них излишне.
Поднятие икон10), молебны, освящение обрядовых яств, молитвы и по-
клоны во время обеда, Котельнические объяснения смысла обряда
(Глушков) — все это бесспорно христианские черты.
Другой, конечно, вопрос, насколько эти черты вытекают из существа
обряда, насколько они первоначальны. По этому поводу анонимный ав-
тор статьи об орловской троецыплятнице пишет: «Нельзя сомневаться,
что этот праздник — плод понятий языческих*; входящие в его програм-
му христианские обряды «не составляют здесь ни сущности, ни основной
принадлежности праздника: исполнение их доказывает только со сторо-
ны народа потребность освящения и сопровождения молитвою всякого
доброго дела вообще и в особенности такого, в коем простолюдин видит
исполнение заветного отеческого обычая* [Вятские губ. вед., 6 авг.
1860, №32, часть неофициальная, с. 218—219].
Хлыновское духовенство и Святейший Синод в 1738—1739 гг.12 ус-
мотрели в «курятнице» очень тяжкое суеверие, о чем можно судить по
суровости наложенного на участников его наказания.
По нашему мнению, хотя обряд имеет свои корни в языческих воз-
зрениях, но в своей истории он претерпел очень многочисленные и силь-
ные христианские влияния, так что христианские черты в нем гораздо
глубже, чем то предполагал цитованный вятский автор.
Общий характер праздника— благоговейно-торжествен-
ный: полное молчание участников, прерываемое лишь их земными по-
Ю> «Непременно до 12* (№ 4) — вероятно простой признак торжественности обряда.
126
Д. К. Зеленин
клонами, таинственность необычной обстановки: отсутствие мужчин, за-
пертые двери и завешенные окна... Веселью и радости нет места: ни ви-
на, ни пива, ни смеха, ни разговоров; одни седые старухи шепчут про
себя молитву да кладут земные поклоны.
Глава III. Мордовский «бабань-молян»
Совершение обряда. Мордовская богиня. Суеверия и легенда о курицах.
В других местах России кроме Вятки, обряда троецыплягницы в его
целом нигде не отмечено Заключать, однако же отсюда и о несущест
во ванн и такого обряда в других местах будет, по крайней мере очень
смелым предположением, особенно для прошлого.
Мы считаем уместным привести ниже описание одного мордовского
праздника (сделанное П. И. Мельниковым), многие детали которого напо-
минают вятскую трое цыплятницу Таковы: участие в обряде одних вдов (и
притом не имеющих намерения вступить в новый брак) и повивальной баб-
ки. характер братчины, куры и каша в качестве обрядовых блюд богиня в
честь которой совершается празднество, покровительница кур.
Если предполагать, что мордва в данном случае многое заимствовала
у русских, то нужно будет признать, что это многое известно было и в
других местах, где могла заимствовать мордва.
Мордовская легенда о курах и врачебное употребление мордвою яиц
проливают свет на мифологические народные воззрения о курице вооб-
ще Мы их приводим здесь особо ввиду того, что описания Мельникова
в данном случае не могут похвастаться большою точностию.
♦В четверток на троицкой неделе совершался так называемый „ба-
бань-молян", в котором принимали участие старухи или, точнее ска-
зать, вдовы, без участия мужчин, замужних женщин и девушек. Из мо-
лодых вдов могли участвовать только не имевшие намерения вступить в
новый брак. В свою очередь, если у старухи муж был еще жив, она не
имела права участвовать в бабань-моляне, хотя бы ей было и девяносто
лет от роду. Таким образом, этот летний праздник в честь Анге Патяй
был вдовьим праздником, почему и назывался „бабань-каша“ или „ба-
бань-молян". Накануне четверга собирались пять, шесть или семь ста-
рух и ходили по деревне собирать припасы. Собирали девять куриц, с
каждого двора по нескольку копеек денег, с каждой женщины по четы-
ре яйца и несколько масла, сметаны, муки, круп, хлеба, соли и пр. Со-
Троецыплятница
127
бранное отдавали избранной старшей старухе „прявт-баба“. Эту долж-
ность обыкновенно занимала повивальная бабушка деревни — „була-
мань“. На собранные деньги покупали старую овцу. В четверг поутр>
при восходе солнца, старухи собирались в одно место и несли на речку,
ручей или ключ впереди всего березку, на которую навешивали несколь-
ко белых платков или полотенец затем несли 15 горшков сваренной из
собранного пшена каши, прочие припасы и живых овцу и кур. Для за-
клания овец и кур вдовы приглашали вдовца-старика, обыкновенно ко-
го-нибудь из позанбунаведов11). На берегу ручья или у ключа, но непре-
менно в роще и преимуществ» нно березовой, старухи разводили огонь и
вешали над ним котлы. В одном, ведер в десять, варили салму - жид-
кое тесто с маслом, и на больших заслонах делали яичницу*.
Потом читается трижды особая молитва, в которой старухи между
прочим молятся: «Чтобы родилось много ребят, чтобы росли большие и
были здоровы». После молитвы старухи едят салму с яичницей и тут же
ложатся спать. «Проснувшись около полден, они принимаются за жер-
твоприношение. Приходит приглашенный старик, колет овцу и девять
куриц и варит мясо их в воде без соли*. Опять молитва, после которой
приходят из деревни мужчины и молодые женщины и получают часть
старушечьего обеда... [Мельников 1867, с. 410—412].
Приведем еще из той же статьи П. И. Мельникова некоторые сведе-
ния о самой богине Анге-Патяй. Эго, по понятиям мордвы, «единствен-
ное божество созданное самим Чам-Пасом и произведшее всех прочих
богов и богинь. Она представлялась вечно юною девой, полною силы,
красоты и жизни и во всем мире поддерживающею жизнь. То она пред-
ставлялась чистою девой, покровительницей девиц и целомудрия, то ма-
терью богов, покровильницей женщин помощницей при родах, охра-
няющей жизнь и здоровье родильниц и новорожденных детей, покрови-
тельницей брака» [там же, с. 398].
«Из домашних животных особенно любимы богиней Анге-Патяй ку
ры, за свою плодовитость, поэтому ей и приносят в жертву кур и яйца.
Куриные яйца, снесенные в Семик, то есть в праздник богини Анге-Па-
тяй, на другой день красили в луковых перьях, отчего они выходят жел-
товато-красными. Эти яйца зовутся золотыми. Их берегли... Изрубив,
кормили ими с молитвой к Анге-Патяй молодых цыплят, чтобы, вырос-
ши, они несли больше яиц. Эти же яйца ели ж. нщины, которые не ро-
жали или у которых дети умирали во младенчестве... Мордва рассказы- *
H) Род жрецов.
128
Д. К. Зеленин
вает, что при начале мира Анге-Патяй сказала всем животным и жен-
щинам, чтобы они каждый день приносили плод. Все отказались, гово-
ря, что это очень тяжело и мучительно; одна куриця сог .асилась испол-
нять желание богини и за то сделалась любимым ее животным» [Мель-
ников 1867 с. 400- 401].
♦Анге-Патяй... покровительствует повивальным бабкам и сама поэто-
му в некоторых местах называется Буламань-Патяй, т. е. богиня-пови-
туха. На другой день зимнего ее праздника в каждой деревне в доме ба-
бушки-повитухи совершаемы были особые жертвоприношения, сохра-
нившиеся повсюду и до сих пор в виде сборных обедов. Богиня жизни
покровительствовала также и лекаркам, помогая им лечить всякие бо-
лезни. При особом обряде лечения „притки" (порчи)... лекарки упо-
требляли яйца и просо, без которых не обходился ни один обряд, совер-
шаемый в честь Анге-Патяй» [там же, с. 403].
Проф. Смирнов считает созданную Мельниковым теогоническую систе-
му мордвы, особенно же богиню Анге-Патяй, сомнительной [Смирнов И.
1895, с. 345]. О бабань-каше в изображении ее Мельниковым он пишет:
«Описание бабань-каши существенно отличается от других нам известных*
([там же, с. 349]; эти и другие описания с. 310 и след.).
Глава IV. Народные праздники в честь животных
Мысли о происхождении обряда троецыплятницы. «Кесаретского ломать». Бараний
праздник, лошадиный и др. Комоедица
Обряд троецыплятницы в его современном виде — очень сложный об-
ряд. Едва ли может быть сомнение в том, что обряд этот сложился из
многоразличных элементов и претерпел на протяжении своего существо-
вания разнообразные влияния. Христианские обычаи переплелись тут
причудливым узором с традициями языческой жертвы. Развиваясь в те-
чение веков, обряд применялся к различным обстоятельствам и сообраз-
но с этим мог изменяться в частностях. Отсутствие параллелей для об-
ряда в его целом у других народов или хотя бы у других этнографиче-
ских групп великорусского племени, полное отсутствие чего-нибудь ана-
логичного центральной фигуре обряда — троецыплятнице — все это ста-
вит исследователя в очень затрудненное положение.
Где начало и конец в этом причудливом узоре народного творчества?
В чем основное ядро обряда, из которого развились и к которому при-
росли различные частности?
Троецыплятница 129
Для ответа на эти вопросы мы остановимся прежде всего на русских
народных праздниках, посвященных домашним животным вообще. Эти
аналогичные празднества должны дать нам представление о том месте,
которое занимает праздник троецыплятницы в русской народной еорто-
логии13 вообще
Успокоиться на объяснении Афанасьева, что обряд троецыплятни-
цы — остаток древних языческих жертв [Афанасьев 1868,2, с. 259],
конечно, нельзя Нельзя думать, чтобы языческая жертва в ее голом ви-
де могла сохраниться у русских до наших дней. Если даже сделать
(очень маловероятное) предположение, что на Вятку русские явились с
вполне сохранившимися языческими жертвами, так и тогда необходимо,
чтобы хотя какие-нибудь следы тех же самых жертв сохранялись у рус-
ского народа в других местах России12). Разыскиванием этих-то следов
мы теперь займемся.
В русской мифологии мы имеем целый ряд обрядовых праздников в
честь домашних животных, например: поросенка барана, коровы, лоша-
ди, петуха, пчел и т. д. Праздники эти приурочены обыкновенно к дням па-
мяти святых, почигаемт тх в народе покровителями данного животного.
Василий Великий (1 января) почитается «покровителем свиней», и
день этот известен под именем «свиного праздника» [Даль 1904,8,
с. 129]. В этот день существует обычай «ломать кесаретского». Вот опи-
сание орловского обычая «Кесаретского ломать». «К 1 января в каждом
семействе готовится полугодовалый или нескольких месяцев поросук,
которого зажаривают нс пременн<> цельным, какой бы величины он ни
был. Вечером в этот день собираются все домашние, ставят свечу перед
иконой, молятся Василию Великому, и, когда помолятся, хозяин или
старший в доме отделяет себе голову поросенка, затем разлома e^rr
но не разрезыеает жаркое и раздает всем, по частям смотря по воз-
расту... Съев мясо, собирают кости, относят в < чинух“ и бросаю
свиньям. Эго делает хозяйка дома- [Трунов 1869, с. 32].
В других местах говорится: < кесаретского молиты (ливенское: Ар-
хив ГО, XXVII, 6),4. Едят поросенка в некоторых местах все желаю
щие односельцы [Максимов 1903, с. 331]. Кости поросенка уносят в
свиной хлев для того, чтобы свиньи водились (Сб. ОРЯС, 1904, т. 76,
с. 20) * **. Срв.: [Машкин 1862, с. 18].
*2) Можно еще думать о позднейшем местном (вятском) заимствовании обряда у ино-
родческих племен Но как увидим ниже (см. гл. VIII), вполне аналогичных обычаев у
местных инородцев нет.
5
130
Д. К. Зеленин
В Сольвычегодском уезде в тот же день крестьяне съезжаются со все-
го прихода на погост со свиными тушами. Последние жертвуются в
пользу причта, а головы их кидают в общий котел и варят щи, которые
и съедаются всем миром. Это — жертва в благодарность за благополучие
скота в прошедшем году и с целью умилостивить Бога и предохранить
скот от падежа в наступающем году [Максимов 1903, с. 332]. «На Ва-
силья Великого свиную голову на стол» (вологодское: [Даль 1904,8,
с. 129]). По словам II. Мельникова, и мордва молится в этот день свое-
му богу свиней Таунь-Озаису, которого называет в своих молитвах
♦ Вельки-Васяй» [Мельников 1867, с. 233].
Обряд «Кесаретского» (т. е. кесарийского: эпитет св. Василия) особен-
но типичен для обрядов в честь домашних животных и, главное, особенно
сходен с рассматриваемым нами обрядом троецыплягницы. Элементы одни
и те же: обрядовое потребление животного, покровителю которого совер-
шается празднество; животное первоначально освящается; во многих мес-
тах подается на стол целым, неразрезанным [Максимов 1903, с. 331]. По-
требление сопровождается молебствием, приличествующим данному слу-
чаю: «Перед едой старший в семье поднимает чашку с поросенком вверх до
трех раз, приговаривая: „Чтобы свиночки поросились, овечки ягнились,
коровушки телились**» [там же, с. 331]. Наконец, кости обрядового жи-
вотного, положенные в свиной хлев, способствуют тому, чтобы «свиньи во-
дились» в данном доме, т. е. получают какую-то чудесную силу.
Другие праздники в честь домашних животных не так прозрачны, но
и в них легко усмотреть те же элементы. «Илья (20 июля. — Д. 3.) ба
раний рог» [Даль 1904, 8, с. 149] — покровитель баранов, и «На проро-
ка Илью баранью голову на стол» (Вологодская губ.: [там же]). По
всей Вятской губернии в этот день приносят «под свято» целые горы ба-
ранины.
Флор и Лавр (18 августа) — ^лошадиный праздник» [Даль 1904, 8,
с. 152; Максимов 1903, с. 448]. В этот день «коиная мольба* [Макси-
мов 1903, с. 451], окропляют св. водою лошадей, как у русских (по-
всюду), так и у мордвы (Мельников 1867, с. 234]. А в Пермской губер-
нии, где соседство финнов способствует сохранению языческих тради-
ций, а самый день 18 августа известен под более общим названием
«скотского праздника», происходит и общественное жертвоприношение,
причем мясу заколотых животных приписывается «особо освященное
свойство» [Максимов 1903, с. 453—454].
Отметим еще кратко св. Никиту «гусятника» или «гусореза» (15
сентября), Авраамия «овчара» и Анастасию «овечницу» (29 октября), а
Троецыплятница 131
на Вятке, около г. Котельнича, и ^петушиный праздник» (26 августа),
когда «под свято» в Ширяевскую часовню приносят горы петухов.
Помимо праздников в честь домашних животных (точнее, покрови-
телей-богов этих последних) имеются кое-где и празднества в честь жи-
вотных недомашних. Так, в Борисовском уезде Минской губернии нака-
нуне Благовещения бывает так называемая «комоедица», посвященная
медведю. Празднование состоит также в потреблении обрядовых блюд, а
именно: 1) сушеного репника - в знак того, что медведь питается пре
имущественно травами, 2) киселя - потому что медведь любит овес и
3) гороховых комов, откуда и имя праздашка После обеда все — стар и
мал — ложатся, но не спят, а поминутно самым медленным способом,
перекатываются с бока на бок как можно стараясь приноровиться к
поворачиванию медведя. Цель празднования — умилостивить медведя,
который, по народному воззрению, на Благовещение пробуждается от
спячки и выходит из своей берлоги [Шейн 1902, с. 162—163].
Мы остановились на этом последнем празднике главным образом по-
тому, что в нем очень выпукло подчеркивается новая черта в празднест-
вах такого рода, а именно подражание празднующих тому животному, в
честь которого совершается обряд. Празднующие «комоедицу» как бы
пародируют в своих действиях просыпающегося от зимней спячки мед-
ведя. Черта чисто языческая, восходящая, конечно, еще к тому време-
ни, когда медведь почитался божеством.
В орловском обряде троецыплягницы описанном Гребеневым (№7),
мы находим подобную же черту: идущие хоронить куриные кости жен-
щины «идут все не обычным шагом, а „как курицы** скачут „через нож
ку“ — чтоб в ногах было больше живости». Т. е. и подражание действи
ям обрядового животного имеет чудодейственную силу.
Глава V. «Куриные» праздники
Кузьма-Дамьян. Мученик Сергий. Мироносицкое воскресенье. Вьюнец. Борне и Глеб.
Символическое значение курицы н яйца. Троецыплятница как контаминация кузьминок
и маргосок.
Говоря об обрядах в честь различных представителей животного цар-
ства, мы нарочно обходили молчанием все те праздники, в которых так или
иначе фигурирует курица, т. е. праздники, которые можно будет признать
параллелями или даже прототипами вятской троецыплягницы. Такие
праздники имеются. На них то мы и остановимся теперь поподробнее.
132
Д. К. Зеленин
Названные праздники можно подразделить на весенние и осенние. Вто-
рые более известны. Больше всего мы знаем о курином празднике 1 но
я б р я. в день памяти свв. Косьмы и Дамиана.
В «Сказаниях русского народа* И. П. Сахарова находим следующие
сведения об этом дне. «Поселянки в сей день справляют курьи именины.
Этот старый обычай известен был в Москве. Там, в Толмачевском переул-
ке, за Москвою рекою, женщины собирались вокруг церкви Козьмы и Да-
миана с курами. Усердные старушки после обедни служили молебны. Бо-
гатые люди рассылали кур в подарки по своим родным. В селах женщины
прихаживали с курами на боярский двор и с челобитьем подносили их сво-
ей барыне на красное житье Боярыни отдаривали поселянок лентами на
убрусник. Такие челобитные куры содержались в почете: их кормили ов-
сом и ячменем и никогда не убивали. Яйцы, выносимые ими, считались
целебными ими кормили больных, страждущих желчною болезнию
В селениях Мышкинского уезда Ярославской губернии поселяне уби-
вают кочета в овинах. Старший в доме выбирает кочета и сам отру-
бает ему голову топором. Ноги кочетиные бросают на избы для того
чтобы водились куры. Самого кочета варят и за обедом съедают всей
семьей» [Сахаров 1885, 2, с. 146—147].
Терещенко сообщает лишь следующее: «Некоторые почитают
св. Косьму и Дамиана сберегателями курей от всякого похищения» [Те-
рещенко 1848,6, с. 61—62].
В Орловской губернии: «1 ноября - св. Косьмы и Демьяна, празд
ник для кур: в этот день их молят утром режут, а вечером едят»
[Трунов 1869, с. 44].
В Слободском уезде «от куриц и петухов... приносят жертвы... Косме
и Дамиану» [Кибардин 1848, с. 104].
В «Пословицах» Даля читаем: I ноября «курячьи имянины»; «куря-
чий праздник». «Козьмы и Демьяна курятников». «На Козьмодемьяна
курицу на стол* (тамбовское). «На Козьму и Демьяна да Жеи Миро
носиц — куриная смерть (режут кур)* [Даль 1904, 8, с. 156—157].
В Обоянском уезде жареная или вареная курица — непременная
принадлежность праздника Косьмы и Демьяна [Машкин 1862, с. 18]
«Кузьма и Демьян* известны в народе под именем «курятников» и
«кашников», потому что в день 1 ноября, когда празднуется память этих
святых, в деревнях носят в церковь «под свято» кур и варят кашу...
Эпитеты эти распространены по всей России.
В Курской губернии крестьяне считают необходимым бить 1 ноября
трех куренков и есть их утром, в обед и вечером. *чтобы птица води
Троецыплятница 133
лась*. Трапеза (эта) сопровождается всегда специальной молитвой-
«„Кузьма-Демьян — сребреница! Зароди, Господи, чтобы писклятки во
дились". Наблюдают также, чтобы за трапезой отнюдь не ломались кос
ти, а то цыплята будут уродливые. Последнее правило еще строже наб
людается в Тамбовской губернии: местные хозяйки твердо убеждены, что
если в день Кузьмы и Демьяна зарезать двух петухов или петуха и курицу и,
съевши их, провертеть на кобылках их дыры и затем бросить в курятник
то на следующий год неминуемо все куры будут с дырявыми кобылками*
[Максимов 1903, с. 519—520].
Мордва приносит 1 ноября в жертву курицу [Мельников 1867
с. 234], в чем мы имеем несомненный отголосок русского обычая.
Другой осенний куриный праздник, о котором, правда, мы имеем
только одно, но зато старинное, свидетельство, падает на 25 сентяб-
ря — срок, очень близкий ко времени празднования орловской троецып
пятницы, описанной Гребеневым (№7, 28 сентября).
Терещенко пишет: «Из домашних птиц куры доставляют в общежи-
тии многообразную пользу. Из этого произошло в простом народе пове-
рье, что они не противны святым и находятся под покровительством
муч. Сергия, который посему называется хранителем курей. Его
празднество бывает сентября 25. Ему вверяют сбережение их и просят у
него благословления на размножение курей» [Терещенко 1848, 6, с. 54].
В Орловской губернии доныне режут кур под овином 4 сентяб-
ря [Афанасьев 1869,3, с. 770].
Из весенних праздников, имеющих отношение к курице, на пер
вый план должно быть поставлено воскресенье Жен Мироно-
сиц (третье после Пасхи). Для исследователя обряда троецыплятницы
этот праздник имеет особенный интерес ввиду того, что мироносицкое
воскресенье, в полную параллель с троецыплягницею — специально
женский (не девичий) праздник. Напомним также, что в Орловском
уезде перед совершением обряда троецыплятницы служится непременно
молебен Женам Мироносицам (№ 3).
В Орловской губернии: «Неделя о Мироносицах - „женский празд
ник”; в этот день режут кур и подают их на стол на блюдах, в кото
рых лежат яйца-, потом, снявши курицу, всех домашних наделяют яйца-
ми* [Трунов 1869, с.44].
В Слободском уезде «приносят жертвы... от кур и петухов... Женам Ми-
роносицам* [Кибардин 1848. с. 104]. В Обоянском уезде непременною
принадлежностью «Маргбсья* (так называется здесь мироносицкое воскре
сенье) является жареная курица и яичница [Машкин 1862, с. 18].
134
Д. К. Зеленин
В Обоянском уезде «в неделю Мироносиц, называемую здесь Марго
сье и Маргбски, молодые бабы собираются в одно место и приносят с
собою кур, яйца и другие съестные припасы, приготовляют из них раз-
ные кушанья, покупают водку — пьют, едят, веселятся и с песнями хо-
дят по улицам и пляшут» [Машкин 1862, с. 102—103].
♦На Козьму и Демьяна да Жен Мироносиц — куриная смерть (ре
жутп кур)* [Даль 1904, 8, с. 157].
♦День Жен Мироносиц называется бабьим праздником. В это время
женщины отправляются гулять в рощу или на луг Одна из женщин хо-
дит накануне этого праздника собирать по домам яйца, из коих гото
вят яичницу. Приносят еще с собою на гулянье разное съестное и вино
и гуляют до поздней ночи. Песни и пляски занимают первое место среди
пирующих» ([Терещенко 1848, 6, с. 26]. См. также [Максимов 1903,
с. 427—431]). В Вознесенье мордовские женщины в с. Кильдюшеве
Симбирской губернии ♦устраивают сараз-озкс — моление о курицах, по-
дробности которого, к сожалению, нам остаются неизвестны. В жертву на
этом моляне приносились одни куры» [Смирнов И. 1895, с. 318]. По вре
мени празднования можно думать, что здесь мы имеем дело с заимствова
нием от русских, только измененным применительно к языческим воззре -
ниям и обрядам мордвы
В других весенних праздниках ие фигурирует собственно курица, но
зато фигурируют яйца. А так как в обряде троецыплятницы яйца также
играют очень большую роль, а символическое значение яйца и курицы
одно и то же, то мы считаем вполне уместным отметить здесь и эти
праздники13*.
Таков старинный, упоминаемый еще в Стоглаве евьюнец» или »вью-
нишное воскресение» (вьюноша = юноша), первое воскресенье после
Пасхи (Фомино то ж) ”.
В этот день мальчики собирают яйца в тех домах, где живут новобрач
ные, с приговорами ♦вьюн вьюница, отдай наши яйцы* или евьюн да выо-
ница, давай яйцо ; а не дашь яйца, придет ветрица ►. Из яиц делают яичницу
и пируют [Снегирев 1838, 2, с. 28; 3, с. 211-214; 1837, 1, с. 181-182; Те-
рещенко 1848, 5, с. 16 и след.; Максимов 1903, с. 423 и след.].
В Пикулицком приходе Вятского уезда местный автор отмечает ♦лю-
бопытное обыкновение молодого поколения... ежегодно в день Бори-
<3> Характерно, например, что, тогда как большинство наблюдателей подчеркивает
участие курицы в мироносицком обряде, Терещенко совсем не упоминает в этом случае
кур, а только яйцы
Троецыплятница
135
с а и Глеба (2 мая)14» вечером ходить по дворам для сбора яиц, из
которых на другой день для участников приготовляется какою-либо лю-
безной хозяйкой в большом котле общественная яичница, иногда из не-
скольких сот яиц, причем для еды ее ложка и хлеб приносятся обыкно-
венно уже каждым из дому особо. При собирании участники этой своего
рода „коляды** у каждого двора поют особую песню, начинающуюся
словами: „Пришли славцы, пришли ярославцы к доброму хозяину...“»
(Вятские губ. вед., 1886, №63) ,8.
Яичница также обычное кушанье при обряде кумовства или «крещения
кукушек» [Терещенко 1848, 5, с. 41—42]; в Семик [там же, 6, с. 163].
Рассмотренные нами «куриные» праздники, как осенние, так и ве-
сенние, имеют то общее между собою, что почти все они (исключая
слишком мало известных праздников 25сентября и 5октября) спе-
циально женские праздники, а именно праздники женской
молодежи: девиц (Кузьминки) и молодушек.
Вее они — праздники веселья и радости. И едва ли может быть ка
кое-нибудь сомнение в том, что фигурирующие здесь куры (1 ноября:
курята15^) и особенно яйца — символ плодородия, живо-
творной любви
О таком значении в этих праздниках курицы говорят прозрачно дру
гие обряды и обыкновения, связанные с теми же самыми празднества-
ми. Так, в иных местах Косьма и Дамиан считаются покровителями
свадеб, что доказывается песнею:
Там шел сам Козьма Демьян
На свадьбу Агафоныча:
Ты святый ли Козьма Демьянович,
Да ты скуй ли ка нам свадебку
Вековечную, неразрывную.
([Терещенко 1848.6, с. 62], срв.: [Афанасьев 1865,1, с. 466].) В не-
которых местах существует обычай, в силу которого девушка-невеста
•<) Памяти этих святых посвящен местный старинный крестный ход, чем, вероятно, и
объясняется, что ко дню их памяти приурочен описываемый обычай (не след ли «вьюн-
ца»?).
,5> Со сравнительно-мифологической точки зрения вероятнее, что в «Кузьминки» глав-
ным обрядовым кушаньем является, собственно, не курица, а петух. О том же говорит и
местное называние этого дия *Кочетятником* (от кочет «петух») [Максимов 1903,
с. 520).
136
Д. К. Зеленин
считается в день Кузьмы-Демьяна как бы «хозяйкой дома: она приготов-
ляет для семьи кушанья и угощает всех, причем, в качестве почетного
угощения, подается куриная лапша* [Максимов 1903, с. 520]ю>.
Итак, женская молодежь на своих праздниках любви и веселья ши-
роко воспользовалась очень прозрачными символами курицы и произво-
димых ею яиц.
Теми же самыми символами, только mutatis mutandis, воспользова-
лась и женская старость, горестное вдовство. Но здесь символ живо-
творной любви и плодородия (яйцо и курица) возбуждал иные мысли и
образы: невольно вспоминались тяжелые муки рождения детей и другие
женские болезни и муки; в памяти невольно вставали минуты близкой
смерти в таинственные и страшные минуты рождения. Под влиянием
таких мыслей курица это плодовитейшее из земных животных, и ее
ежедневный, безболезненно и легко приносимый плод — яйцо, — симво-
лы эти теряли свой радостный характер. Курица, только уже не моло-
дая, а старая, маститая, не раз испытавшая материнство, представля-
лась таинственным, чуть ли не сверхъестественным существом, которому
дано то, что не дано человеку. Эго была та таинственная курица кото
рая предвещает своим петушиным криком беду человеку, в которую
превращается сербская вещица...19 (см. гл. VII).
Вот тот теоретически восстановленный (в качестве голой гипотезы)
ход мыслей который мог привести к образу троецыплятницы.
Из ряда приведенных «куриных* праздников в 6jn«Kaftmyx> связь с
1 ро ^цыплятницей можно поставить два: I) Кузьминки — по времени
празднования (осенью), по некоторым деталям (врачебное значение,
покровительство брака, похороны17)), а также ввиду древности кури-
ных обрядов этого праздника, сказывающейся в очень широком их
распространении, и 2) мироносицкое воскресенье — по специально
женскому характеру этого праздника, а также ввиду факта непремен-
ного служения молебна перед обрядом троецыплятницы св. Женам
Мироносицам (№3).
Контаминацией этих двух праздников мы и
склонны считать вятский обряд троецыплятницы.
Обстоятельств, способствовавших такого рода контаминации, могло
быть немало. Сила языческих традиций (у древних вятчан, как это из-
вестно из истории, они были сильнее, чем где-либо, причем отдален
Дще о символическом значении курицы н яйца см. в гл. VII.
,7> См. главы II н VI.
Троецыплятница 137
ность Вятки от коренной России и близкое соседство язычников-инород-
цев только способствовали этому) подчеркивала в обряде троецыплятни-
цы значение жертвы, вне ее зависимости от определенного времени, и
усиливала эту сторону обряда в ущерб другим сторонам. Влияние чере-
мисских воззрений (как известно, Котельнич основан на земле черемис)
подчеркивало искупительное значение куриной жертвы, опять-таки вне
зависимости от календарных сроков.
Но проще и легче всего предполагать, что древние вятчане (точнее,
вягчанки) просто-напросто запутались в календарных сроках различных
«куриных» праздников, тем более что их, как мы видели выше, было
немало; а запутавшись, стали праздновать троецыплятницу осенью
вообще (памятуя об осенних «куриных» праздниках) или реже вес-
ною вообще (памятуя о «куриных» праздниках весенних).
Вполне аналогичный случай подобной же путаницы в календарных
сроках праздников вышел ш. Вятке же с «Недостовым» днем Церковь
празднует память св. Модеста 18 декабр? но котеляне, очевидно явив-
шиеся на Вятку без календарей, забыли про это и стали праздновать
«Недостов день» «как Бог на душу положит»: в период времени от 8 ок-
тября по 8 ноября... (Подробнее см.: [Глушков 1862].)
Языческие традиции и черемисское влияние, о чем мы говорили вы-
ше, могли лишний раз способствовать этой путанице сроков, завершив-
шейся полным отрешением обряда троецыплятницы от определенного
календарного срока и причислением его к праздникам «чрезвычайным»,
совершаемым по особому поводу и обету18).
Глава VI. История обряда
Мысли о курице-троецыплятиице. Куриные жертвы. «Куричий бог*. Чудодейст-
венная сила обряда вой курицы. Курица в народной медицине. Еще о связи с
Кузьминками.
Ми выполнили, насколько это оказалось возможным, одну половину
своей задачи: ввели троещлп тятницу в круг других народных праздни-
ков. Теперь троецыплятница уже не представляется чем-то стоящим со-
вершенно одиноко и обособленно. Аналогичные празднества мы находим
•8) Этому могло способствовать и то обстоятельство, что не всегда имелись налицо ку
ры-троецыплятннцы.
138
Д. К. Зеленин
по всей России. Правда, для центральной фигуры нашего обряда, кури-
цы-троецыплягницы как таковой, не найдено нигде аналогии, но это
можно объяснить и неполнотою (вернее, пожалуй, неточностию) наших
источников. Естественнее, однако, предполагать, что эта черта обряда —
позднейшая, развившаяся уже на Вятке.
Как на память о таком времени, когда еще для обряда не требова-
лось обязательно троецыплягницы можно указать на орловскую практи-
ку, по которой одно- и двуцыплятница также необходимы для об-
ряда и ставятся в полную параллель с троецыплятницей (№ 7). Судя по
хлыновскому термину курятница, можно думать, что различие обрядо
вых куриц в отношении числа их выводков тогда еще не соблюдалось
(по крайней мере, оно тогда еще не отразилось в названии обряда).
Развитие этой черты в обряде представляется довольно естественным
и понятным. На старую, в некотором роде почтенную курицу, выпарив-
шую три семьи цыплят, естественно смотреть как на более достойную
для обряда. Курица эта «исполнила свой долг» (гл. I, №6). По своему
состоянию она является в некотором отношении похожею на старух
вдов, которые и играют главную роль в празднике.
Но почему курицу троецыплятницу нужно необходимо заколоть? Не
исключена возможность, что такой взгляд развился из экономических
видов: старой курице, какою должна быть троецыплятница, жить оста-
ется уже немного: рано или поздно она пропадет; лучше заколоть ее,
чем дождаться ее естественной смерти. Что же касается до Котельниче-
ских объяснений, по которым на куриц простирается в данном случае
христианский закон о трех браках, то как ни курьезны они на первый
взгляд, но они, в устах вятчан, искренни: они вполне согласны с рели-
гиозно-мистическою настроенностью вятчан (срв. нашу статью «Народ-
ные присловья» [наст, изд., с. 74—76]).
Нам предстоит еще другая, труднейшая задача: выяснить появление
обрядовых молений такого типа, к которому принадлежит троецыплят
ница а главное, выяснить психологию того, как этот обряд потеряв
свою связь с календарными праздниками Козьмы и Дамиана или Жен
Мироносиц, сделался «обетным», «чрезвычайным» (термины Снегирева)
празднеством и получил связь с тяжелыми родами, с одной стороны, с
болезнями и другими несчастиями — с другой.
Отвечая на первый из этих вопросов, мы примкнем, без дальнейших
доказательств, к обычному мнению исследователей: обряды в честь жи-
вотных являются пережитками языческих празднеств в честь языческих
богов-покровителей этих животных, а в конце концов пережитками
Троецыплятница
139
культа животных19). Пересмотр этого вопроса и ближайшее выяснение
его завели бы иас слишком далеко. Мы ограничимся лишь указанием,
что как мысль о куриной жертве, так и мысль о «куричьем боге» не
чужды мировоззрению русского народа 20.
О состоящих из кур языческих жертвоприношениях («и куры имъ
режють») говорится в древнерусских обличительных поучениях (см. ци-
таты: [Афанасьев 1868.2, с. 250]).
Литовцы в честь божества, которое заведывало домашней челядью,
бросали в огонь курицу [Афанасьев 1868, 2, с. 107]. И вообще, черные
и белые петухи и куры служили у литовцев самою обыкновенною жер-
твою богам (цитаты там же, с. 259).
У сербов куриная жертва служит для тех лиц, кто срубил священное
дерево, искуплением от наказания за это преступление — смерти или не-
излечимой болезни [КарациЪ 1818, с. 684].
У финских племен куриные жертвы в очень широком употреблении.
Приносятся они главным образом во время похорон и поминок, имея
специальное назначение выкупа от смерти (см. гл VIII), а также и во
многих других случаях [Кузнецов С. 1904, № 1, с. 70; Смирнов И.
1889, с 170-171].
О «курином боге» мы знаем не много. «В некоторых деревнях веша-
ют в курниках круглые камни с небольшим отверстием внутри; такой
камень, напоминающий громовый молот Тора, предохраняет птицу от
болезней и называется куриным богом* [Афанасьев 1868, 2, с. 107].
В Костромской губернии вешают в курятник камни (так называемые
курячьи боги) для того, чтобы кикиморы не давили кур. Один из этих
камней, доставленный в Московское археологическое общество [Казан-
ский 1867, с. 186], иосит на себе следы искусственной отделки: он
изображает голову, у которой видны глаза, уши, нос и просверлены
ноздри 21.
В словаре ростовского (Ярославской губ ) говора В. Волоцкого под
словом «Куричий бог» читаем: «Старый горшок помещаемый на высоком
19> Афана< ьев, упоминая в подстрок юм примечании о Котельнической троецыплятнице
(со слов Глушкова), прямо называет ее остатком старых куриных жертв [Афанасьев
1868, 2, с. 259, прнм. 3]. Куриные же праздники 1 ноября н 4 сентября, когда режут кур в
овине, — как земледельческий праздник, а именно: именины овнна, празднуемые перед мо-
лотьбою хлеба [Афанасьев 1869, 3, с. 770—771]. Вместе с тем, по Афанасьеву, это кури-
ные именины, празднество, посвященное «покровителю кур» — домовому. «Время соверше-
ния этих обрядов, совпадающее с обмолоткою сжатого хлеба, заставляет видеть в них об-
ломки древних жертв домовому за дарованный нм урожай [Афанасьев 1868, 2, с. 107].
140
Д. К. Зеленин
шесте в том месте двора, где находятся куричьи насести. В горшке селится
дух, покровительствующий курам» (Волоцкий 1902, с. 45].
В «Пословицах» Даля: «Если найти камень с дырой и повесить в ку-
рятнике, то куры будут целы» [Даль 1904,8, с. 214]. «Чтобы кикимора
кур не воровал, вешают над насестью, на лыке, отбитое горло кувшина»
[там же, с. 199].
♦В Нижегородской губ. вешают в курниках и над стрехами хлевов гор
лутки от разбитых кувшинов, с полною уверенностью, что это помешает
домовому щипать кур и мучить скотину» [Афанасьев 1868, 2, с. 108].
Откуда ваялась вера во врачебное значение трое
цыплятницы и ее останков? На этот вопрос может быть не
сколько ответов. Самый естественный ответ что эта вера является лишь
частичным проявлением веры в чудодейственную силу обрядовой трое
цыплятницы вообще.
Такая чудодейственная сила приписывается и другим обря
довым кушаньям в честь животных, например «кесаретскому» поросенку
(см. гл. IV). Простирается она большею частию лишь на узкий круг
предметов соответствующего обихода: так, брошенные в свиной хлев
кости «кесаретского» способствуют тому, чтобы «свиньи водились»; три
вареных куренка на трапезе в «кузьминки» способствуют тому, чтобы
«водились куры», и т. п. Напротив, сила обрядовой троецыплятницы
простирается на несравненно более широкий круг явлений. По Котель-
нической легенде, троецыплятница наказала ослеплением нечестивое лю-
бопытство мужчины. По словам акта 1739 года, вягчацки того времени
«якобы за святые кости и перья и черепа (курятницы. — Д. 3.) почи-
тали». В Котельниче 1840 г. воду которою были омыты уста и руки по-
сле потребления троецыплятницы, также считали «как бы святок
(№2)- Отмеченный там же обычай ставить «с благоговением» сосуд е
останками троецыплятницы на голову и носить его по комнате взад и
вперед (ЛЬ 2) предполагает также святость этих останков. Ближайшая
цель такого обыкновения в нашем источнике не отмечена. В Орлове
ц« о (ЛЬ 7) горшок с останками троецыплятницы ставят себе на голову,
«чтобы не болела голова*. Ота врачебная сила троецыплятницы явствует
и из того, что самый обряд часто совершается по обетам, данным во
время болезней. Приписывание обрядовому животному чудодейственной
(вообще, в частности, и врачебной) силы — явный пережиток древнего
языческого культа животных, когда последние считались священными, а
иногда даже богами. Подобное же переживание сохранилось в другом слу-
чае: орловские женщины, шествуя на похороны костей троецыплятницы,
Троецыплятница
141
«скачут, как курицы, через иожку, чтобы в ногах было больше живости*
(№7). Здесь такой же случай подражания обрядовому животному, бес-
спорно священному, какой мы видели в «комоедице* (гл. IV).
Могут быть, однако же, и другие объяснения врачебной силе обрядо-
вой троецыплятницы Не считая эти объяснения вполне достаточными,
можно, однако же, приписывать им известную долю влияния в объясня-
емом явлении.
Во-первых, курица вообще употребляется в народной меди-
цине в качестве врачебного средства. Так, известен обычай обливать
или купать больных (куриною слепотою, лихорадкою, желтухою, крик
сою) под куриною насестью, когда там сидят куры (ср.: [Потанин
1864, с. 130; Малыхин 1853, с. 218]). Г. Попов удачно объясняет этот
способ лечения желанием передать куриную слепоту, имеющую к тому
же «некоторое сродство с курами», курам [Попов Г. 1903, с. 211]. Пере
дача эта достигается еще иным способом: забраться на куриное седало и
запеть петухом (Череповецкий у., [Попов Г. 1903, с. 219]). См. там же
заговоры от детской «криксы* (крика), бессонницы и ночницы, где кур
прямо просят «взять свои ночницы* и т. п. [Попов Г. 1903, с. 232—233].
«Когда на глазу бывает ячмень, тогда суеверы прокаливают его зер-
ном ячменя и последнее бросают курице* [Терещенко 1848,6, с. 71
примеч.]. Здесь, конечно, та же «передача* болезни.
Спину лихорадочного больного мнут мялкой, которую предваритель-
но ставят под куриную нашесть [Попов Г. 1903, с. 215].
На куриное яйцо «гонят волос* [Попов Г. 1903, с. 220]. Теплую яични-
цу прикладывают к месту ушиба [там же, с. 275]. При лихорадке, а также
от пьяного буйства пьют куриный помет [там же, с. 284]. Против лихорад-
ки под подушку больного кладут дохлую курицу [там же, с. 187
примеч.]. Студень убитой (так. чтобы в ней сохранилась кровь) курицы
употребляется против чахотки [там же, с. 308].
♦Ходят под куросест иногда и при женских болезнях, если они случа
ются „с глазу". Чтобы снять болезнь, бабы обмываются здесь принесен-
ной для этой цели водой* [там же, с. 211].
Если сырое куриное яйцо носить 40 недель за пазухой, то оно навер-
няка предупреждает выкидыш и преждевременные роды (Тихвин-
ский у.; [Попов Г. 1903, с. 190]).
При народных родах роженицу спрыскивают водой, которую предвари-
тельно нужно скатить с первого снесенного курицей яйца или с трех обык-
новенных яиц, приговаривая: «Как в курочке яичко не держится, так ие
лежал бы младенец Христов в утробе рабы Божией* [там же, с. 345].
142
Д. К. Зеленин
С целью избежать беременности берут черную курицу и в полночь
обходят с нею вокруг осинового кола, вбитого посередине двора, а так-
же пьют воду, в которой были обмыты куриные яйца [Попов Г. 1903,
с. 327].
В Италии существует поверье, что яйцо, снесенное белою курицею в
день Вознесения в новое гнездо, является прекрасным средством против
болезней желудка, головы и ушей [Gubematis 1874, S. 562]
Подчеркивая сравнительную ограниченность народно-медицинского
уп»лргбления курицы, можно вместе с тем с большею уверенностию ду-
мать, что употребление это в некоторых случаях является пережитком
того же самого культа животных, переживание которого мы имеем и в
обряде троецыплятницы.
Во-вторых врачебную силу обрядовой курицы можно объяснять вли-
янием христианских воззрений на свв. Кузьму и Демьяна.
Весьма правдоподобно предположение, что обряд троецыплятницы
являет* я развитием обрядов, совершаемых в день памяти свв. Кузьмы и
Демьяна (см. гл V). Но эти святые, прославившиеся в своей жизни
чудесами во врачевании больных (откуда, между прочим,
объясняется и их эпитет: «бессребреники», так как они подавали боль-
ным помощь безвозмездно), почитаются в народе искусными врачами от
сильных недугов, о чем им и молятся в день их памяти (срв.: [Тере-
щенко 1848,6, с. 61]) Естественно, что и куриной жертве, совершае-
мой в день и в честь свв. врачей-бессребреников, стали также приписы-
вать силу врачевания от болезней.
Приписывая предложенному объяснению некоторую роль в развитии
объясняемого явлешгя, мы укажем на возможность того, что и на
свв. Косьму и Дамиана сила чудесного врачевания могла быть перенесена с
какого-либо иного при переходе от язычества к христианству. Кроме того,
развитие обряда троецыплятницы из обрядов, совершаемых в день 1 нояб-
ря, очень возможно, но пока не может быть вполне доказано.
В-третьих, врачебную силу обрядовой троецыплятницы можно объяс-
нять влиянием финского воззрения, по которому куриная жертва явля-
ется выкупом от смерти. Подробнее об этом мы говорим в гл. VIII.
Для ответа на вопрос о св язи обряда троецыплятницы с (тя-
желыми) родами и с повивальными бабками (№3 и № 7) не-
обходимо предварительно остановиться на символическом значении ку-
рицы в народной мифологии. Выяснение такого значения проливает и
вообще свет на все связанные с курицей обряды, ввиду чего мы остано-
вимся на этом значении подробнее.
Троецыплятница
143
Глава VII. Курица в народной ми(|х)логии
Вещунья не оброго Курица (н яичница) в свадебных обрядах. В гаданиях. Двойствен-
ность мифологических воззрений на курицу.
Хотя, по народной поговорке, «курица не птица», однако в народной
мифологии курица кое-какую роль играет20).
В русской народной мифологии курица представляется вещуньей пе-
ред несчастьем она начинает петь петухом. (С этим самозваным пету-
хом, впрочем, много не церемонятся.)
♦У кого курица вспоет петухом, то сим предзнаменуется хозяину ка-
кое-нибудь несчастье, что называется „не перед добром", и тогда курице
той отвертывают голову с произношением таковых слов: „не пой, кури-
ца, петухом" или „на свою голову запела"» ([Чулков 1786, с. 229],
срв.: [Терещенко 1848, 6, с. 8 примеч.; Даль 1904, 8, с. 214; Афанасьев
1865, 1, с. 524]).
Эго же поверье существует еще в Италии, Германии, Персии и у
арабов [Gubematis 1874, S. 556]; у чехов и словаков (Афанасьев,
Поэт, возз.) 22.
Эго поверье носит на себе черты очень глубокой древности. Здесь ку
рица представляется каким-то высшим существом (или вместилищем та-
кого существа), которому известно будущее. Сопоставляя это с чудодей-
ственною силою обрядовой троецыплятницы, мы склонны видеть в том
и другом случае пережитки культа животных.
Крик кур на насести также «не к добру» [Даль 1904, 1, с. 48], а именно,
чаще всего, «к домашней ссоре* [там же, с. 21]. Куры ночью с насести сле-
тают— к беде [Даль 1904, 8, с. 189]. «У курицы в ногах волочится соло-
минка — к покойнику» [Зеленин 1905а, с. 11; Даль 1904, 8, с. 190].
У тюркского племени кобый (Минусинский окр.) видеть во сн« кури-
цу или яйца предвещает смерть [Катанов 1894, с. 141].
Известен общераспространенный обычай, когда курицу намазывают
сажею для открытия вора или преступника.
По верованию сербов, обитающая в вещице нечистая сила, выходя из
нее во время сна, превращается в бабочку, курицу или индейку, летает по
домам и пожирает людей, особенно младенцев [КарациЪ 1818, с. 66—67].
20 > Петух играет в мифологии очень большую роль, но смешивать их в данном случае
будет большою методологическою ошибкою
144
Д. К. Зеленин
Если в приведенных поверьях курица представляется чем-то страш
мым, таинственно-ужасным, носительницею нечистой силы, то в других
случаях символическое значение курицы имеет совсем другой характер.
Курица (чаще вместе с ее плодом — яйцом) здесь символ плодородия,
животворной любви, брачной верности и соединения.
С таким символическим значением курицы мы уже встречались в
«куриных* праздниках (см. гл. V). То же значение имеет курица и в
свадебных обрядах.
Роль курицы в этих последних довольно значительна. Чтобы избежать
многочисленных цитат, мы воспользуемся изложением этого вопроса в
книге Н. Сумцова «О свадебных обрядах преимущественно русских*.
«На царских, княжеских и боярских свадьбах XVI и XVII ст. молодым в
опочивальню подавали „куря верченое' Жених разрезывал жареную ку-
рицу и первую отрубленную ногу или крыло бросал позади себя, а другую
съедал сам. Иногда молодые разрывали в подклети жареную курицу, при
говаривая при этом: „скверно, еже несть мочно и писанию вдати". Подоб
ное обыкновение соблюдается и в настоящее время в В(еликой) России,
например в Тульской губ. В М(алой) России в XVIII ст после свадьбы ва-
реную или сырую курицу обкладывали калиной и красной бумагой и несли
ее к тестю с пением и музыкой. Курицу потом резали на кусочки и раздава-
ли всем присутствующим. Обыкновение это встречается и в настоящее вре-
мя в Галиции... В Моравии жареную курицу завязывают в платок так, что-
бы выглядывала одна голова, украшенная розмарином...
В некоторых местах Германии во время свадебного стола соблюдается
такой обычай: парни просовывают в окно дома где идет свадебный пир,
живую курицу, головой вперед и придавливая ее пальцем, заставляют
тем ее издавать крик „для счастья молодых"» [Сумцов 1881, с. 117—118].
Яичница, как продукт курицы заменяет свадебное жертвоприношение
этой последней. В губерниях Витебской, Минской, Олонецкой мать неве-
сты тотчас после сговора готовит яичницу и потчевает ею жениха и сватов
В губернии Виленской и у лемков мать жениха изготовляет яичницу из од-
ного яйца и несет на чердак к молодым на ужнн. В Олонецкой и Псков-
ской губерниях мать молодой после свадьбы угощает молодого и его свата
яичницей, причем жених вырезает в ней небольшое отверстие и, если но-
вобрачная оказалась целомудренной, льет в отверстие масло, в противном
случае плюет в него. В Олонецкой губернии в то время, как едят послесва-
дебную яичницу, пляшут вокруг нее и поют песни [там же, с. 121].
По мнению Н. Ф. Сумцова, жареная и украшенная свадебная курица в
настоящее время знаменует целомудрие невесты [там же, с. 120].
Троецыплятница
145
По мнению итальянского ученого Губернатиса, курица, а в частно-
сти, грудная кость (душка) ее служат символом «брачной верности и со-
единения». Так названный ученый толкует известный русский обычай
«памятоваться» («бери да помни»), в котором символом договора между
«памятующимися» лицами служит ломание кобылки птичьего скелета.
Обычай-де этот прежде применялся между влюбленными. Подобная же
игра существует и в Тоскании, весною, между влюбленными [Gubematis
1874, S. 562 примеч.]. Судя по современной русской практике, ломание
птичьей (а не исключительно куриной) душки является символом за-
ключения союза-договора м.
По Афанасьеву, петух и курица составляют непременное свадебное
кушанье в качестве эмблемы счастья и плодородия. Потому же по этим
птицам гадают и о суженых [Афанасьев 1865, 1, с. 467].
О святочных гаданиях русских по курам говорит уже Чулков [1786,
с. 130, № 9; с. 150, № 20]. См. также: [Терещенко 1848, 6, с. 235—238,
254 (ломание косточки-дуги: кто переломит скорее, тому умереть прежде);
Снегирев 1838,2, с. 42—43; Афанасьев 1865,1, с. 467—468; Зеленин
1905а, с. 9, № 15] н др. Обычно куры фигурируют в гаданиях о будущем
браке, но петух и тут играет несравненно большую роль, нежели курица.
Мы думаем, что символическое значение курицы в гаданиях о суже-
ных то же самое, что и свадебной курицы: символ плодородия, жи-
вотворной любви, брачного союза. Эго символическое значение курицы
могло послужить поводом к связи обряда троецыплягницы с (тяжелы-
ми) родами и повивальными бабками.
Итак, в мифологических воззрениях на курицу замечается двой
ственность: в одних случаях курица представляется вещуньей «не-
доброго* и даже прямою носительницею нечистой силы, в других — это
светлый символ любви и брачного соединения. Первый взгляд нужно
возводить ко временам обоготворения животных. Второй — совсем ино-
го происхождения: здесь простой язык поэтических образов21'.
Два эти взгляда, несмотря на их различное происхождение, не могли
и не могут не соприкасаться в народной мифологии и в обрядах. Так, в
святочных гаданиях о суженом курица является одновременно и недо-
брою вещуньею, и вместе символизирует брачную любовь.
21) В последнем случае курица фигурирует иногда вместе с петухом н очень часто за-
меняется этим последним. Можно думать, что первоначально означенное символическое
значение принадлежало только петуху и лишь потом было перенесено на кури!^, причем
в народных обрядах этому перенесению могли способствовать и простые практические
соображения, а именно — недостаточное количество петухов в хозяйственном обиходе.
146
Д. К. Зеленин
Глава VIII. Курица в финских похоронных обрядах
Занимаясь вопросом о мифологическом воззрении на курицу, никак
нельзя опустить из внимания похоронные обряды финских народов.
Нигде, кажется, курица не играет столь важной роли, как в этих обря-
дах. В данном же случае вполне естественно думать если не о заимство-
вании, то о влиянии финского (в частности, черемисского) воззрения
на русское (вятское).
Остановимся прежде всего на похоронах у чуваш. Вот что пишет по
этому поводу К. II. Прокопьев (речь идет о чувашах Буинского и, час-
тию, Симбирского уездов).
«Как только умрет больной, одна из домашних женщин приносит в избу
живую курицу делает ею один или три круга над покойником и, оторвав
ей голову, выкидывает ее на улицу со словами: „пусть твою душу водит эта
белая курица". В других местах произносятся при этом следующие слова:
„на место души — душа, на место туловища- туловище". Если умерший
очень бедный человек или дитя не старше пяти-шести лет, то вместо кури-
цы выкидывают куриное яйцо с произнесением тех же слов. Во многих
местах курица заменяется петухом. Очевидно, - замечает Прокопьев, —
курица или яйцо имеют значение жертвы злым духам, чтобы они не причи-
нили зла душе умершего* [Прокопьев 1903, с 219 и след.].
У тех же чуваш на поминальном обеде после похорон в числе поми-
нальных кушаний непременно должна быть вареная курица [там же,
с. 232]. Детей поминают одною только курицей или даже одними яйца-
ми и лепешками [там же, с. 237].
Чуваши Ядринского уезда на поминках в день погребения кладут в
чашку с кусочками грудинную часть съеденной курицы (кобылку, по чу-
вашски лазка, т. е. «лошадь*), со словами: «На этой лошади разъезжай,
если пустят начальники!* [Магнитский 1881, с. 176].
У чуваш Казанской губернии издавна существует обычай давать за
исповедь больного курицу священнику; последний сильно обидел бы
родных больного, отказавшись от такой жертвы [Вятские губ. вед., 6
авг. i860, №32, часть неофициальная, примеч.].
У черемис (луговых) куриная жертва является необходимою принад-
лежностию каждых похорон, так что в годы эпидемий черемиса принужде-
ны бывают зарезать почти всех своих кур [Кузнецове. 1904, № 1, с 85
примеч.]. Черемиса колют курицу перед выносом покойника из дома; кро-
вью этой курицы покойник должен откупиться от смерти, в смысле
Троецыплятница
147
совершенного уничтожения. (По воззрениям черемис, умерший продолжа-
ет за гробом существование, совершенно тожественное с земным [Религи-
озные обряды черемис 1887, с. 62]; срв.: [Смирнов И. 1889, с. 150].)
Подробнее описывает этот обряд С. К. Кузнецов: «Между выездом со
двора и постановкой гроба на телегу или сани стараются делать самый
незначительный промежуток, чтобы-лошадь не успела испражниться:
это — скверная примета... Наскоро отрубив голову петуху или курице,
бросают ее под ноги лошади, подле самых ворот, ведущих на улицу,
приговаривая: „...Этою кровью выкупи твою кровь у Азырена". И ес-
ли ноги лошади, колеса или полозья экипажа не раздавят курицы, то,
по крайней мере в ближайшем будущем, не предстоит осиротевшему се-
мейству новой утраты, нового горя. Неповрежденная курица съедается
по возвращении с похорон, а раздавленная кидается в сторону, в виде
жертвы Азырену» [Кузнецове. 1904, №1, с. 85]. Азырен же — это
«смерть» или ангел смерти, ближайший сотрудник кереметя. Самое имя
С. К. Кузнецов выводит от имени библейского ангела смерти Азраила.
«Отнимая жизнь у Черемисина, Азырен невидимо перерезает ему ножом
горло и извлекает из него всю кровь, которую необходимо у него выку-
пить кровью петуха, иначе в загробном мире душа не примет надлежа-
щего вида» [Кузнецове. 1904, №2, с. 97—98].
Зарезанная при выносе покойника курица съедается за поминальным
столом, причем в это именно время происходит краткое поминовение
усопшего [Кузнецове. 1904, № 1, с. 90].
С. К. Кузнецов не напрасно подчеркивает, что жертвою для выкупа
крови у Азырена может быть как петух, так и курица. Но многие дру-
гие авторы, писавшие о финских похоронных обрядах, вероятно, пре-
небрегали такими тонкостями.
Со сравнительно-мифологической точки зрения упомянутая функция
гораздо приличнее петуху, нежели курице. Во время эпидемий в жертву
всегда приносится петух, а не курица [Снегирев 1837, 1, с. 204; Терещенко
1848, 6, с. 41—42; Шейн 1902,' с. 293]. Мордва приносит в жертву петуха
для исцеления от болезней и бесплодия [Смирнов И. 1895, с. 324]. Сравни
также общее верование, что крик петуха пугает нечистую силу (к какой
категории можно причислить и Азырена): [Снегирев 1838, 2, с. 51; Даль
1904, 8, с. 197; Верещагин Г. 1386, с. 77; Gubematis 1874, S 560].
Очень возможно, впрочем, что курица явилась здесь вместо петуха за
неимением этого последнего (петухов держат несравненно менее, чем кур).
Как бы то ни было, но ввиду этого именно сомнения в точности ис-
точников мы опасаемся сильно настаивать на очень вероятном вообще
148
Д. К. Зеленин
предположении, что черемисское воззрение на куриную жертву как на
выкуп от смерти22» оказало, в истории, свое влияние на вятскую трое
цыплятницу, способствовав закреплению связи этой последней с (грозя-
щими смертию) болезнями и родами.
Заключение
Выше (гл. VII) мы отметили двойственность в символическом значе-
нии курицы. Двойственность эта сказалась и в народных обрядовых
праздниках, посвященных курам. Здесь можно наблюдать разделение в
зависимости от возраста и настроения празднующих: веселая молодость
знает курицу только как радостный символ брачного союза и плодоро-
дия, вечно брюзжащая старость — злую вещунью, нуждающуюся в уми-
лостивлении, древнее языческое божество, обладающее чудодействен-
ною, часто грозною, силою.
Цели умилостивления этого грозного божества преследует обряд трое-
цыплятницы, на котором, впрочем, не совсем забыто и светлое символи-
ческое значение курицы (сказавшееся в связи обряда с родами и пови-
тухами).
Таково, по нашему мнению, пс ихо логич е с к и бытовое зна-
чение рассмотренного нами обряда троецыплятницы- Что же касается
исторической роли этого обряда, то он восходит к языческой жер-
тве, совершавшейся еще в честь курицы как какого-то высшего, святого
существа, вероятно носителя божества. В переходную от язычества к
христианству эпоху жертва эта была связана с праздником в честь
свв. Косьмы и Демьяна и, отчасти, с праздником в честь свв. Жен Ми-
роносиц. Принесенный в этом последнем виде на Вятку обряд усилил
здесь свою старую связь с языческими традициями и, можно думать,
воспринял в себя некоторые черты искупительной куриной жертвы,
приносимой на похоронах черемисами. Здесь же, вероятно, обряд свя-
зан был с некоторыми новыми христианскими суевериями, в частности
с мыслью о распространении на куриц закона о трех браках.
В культурно-историческом отношении сохранение на Вят-
ке до наших дней странного обряда троецыплятницы красноречиво сви-
детельствует о силе традиции и о глубоком мраке суеверного невежества
в местном женском населении.
и> Параллельные чувашские обряды говорят о древности этих верований.
Троецыплятница
149
Дополнительные замечания
Указ Св. Синода от 5 июля 1739 г. о «куретнице* напечатан также в
книге «Столетие Вятской губернии» [1880. с. 85—86] (перепечатано из
книги «Иерархия Вятской епархии*).
О Кузьминках еще И. Снегирев пишет: «Ноября 1. Космы и Демья
на курятники — куры именинницы* [Снегирев 1834, с. 71]. По этому
поводу можно заметить что именинные блюда на обрядовом обеде трое
цыплятницы (каша и пирог) лишний раз подчеркивают связь этого обе
да с курячьими «именинами* 1 ноября (ср. [наст, изд., с. 124, 132]).
В Новосильском и Рязанском уездах режут кур 1 ноября, «чтоб куры
были целы* [Ушаков 1896, с. 200]. В Пронском уезде «в прежнее вре-
мя» причт собирал в этот день по дворам домашнюю птицу, откуда, ве-
роятно. и местная поговорка: «что хромо да слепо, то Козьме-Демьян>
[там же]. Саратовские обряды в Кузьминки («ломают кочетов*) описа-
ны Минхом [Минх 1890, с. ПО].
О мордовском моляне «Сараз-ал-оскс* (сараз значит «курица*, ал —
«яйцо»), на котором режут и едят кур, сообщает тот же Минх [там же,
с. 113]
Куриный бог (название, вероятно, позднейшее и едва ли не шуточ-
ное?), в виде камня с дырой, отмечен еще в Кирсановском уезде Тамбов-
ской губернии. Ои вешается в курятнике; его прикладывают также к боль
ным зубам в качестве лекарства [Бондаренко 1890, с. 115]. То же в Ефре
мовском уезде Тульской губернии [Васильев 1892, с. 190]. В Пошехонъе
подобный же камень называется просто «урош(ч)ным камнем* (в связи со
словами урок, уронить). Он привешивается к курячьей насести, чтобы во-
дились куры; необходим особенно в случаях, когда кур обижает кикимора
выдергивает им перья и всячески томит их [ Ильинский 1896 с. 240].
Малорусы говорят о курах: «Куры произошли из земли* (Ушицкий у.;
[Чубинский 1872,1, с. 58]); «а что из земли, то от самого Бога* [там
же, с. 61]. Курица «як сшва, то одганяе воропв* [там же, с. 58], а по
другим — предвещает смерть одному из жильцов того дома (IТроекурове
кий у.) Когда огораживают i ладбище, то ие следует входить туда чело
веку первым (иначе умрет), а нужно бросить курицу или собаку (Жи-
томирский у.; [Боцяновский 1895, с. 503]).
О поющей петухом курице см. еще: [Анимелле 1854, с. 261], а так-
же [Ефименко 1877, с. 178] Курица во время сна отбрасывает кры
ло — к покойнику [там же, с. 195].
150
д. К. Зеленин
Нам известно, что пермяки (финское племя) не едят петухов,
считая их погаными. Эго стоит в бесспорной связи с мифологическим
взглядом на петуха как на птицу, имеющую какую-то связь с нечистою
силой. Взгляд этот отмечен н у некоторых русских жителей севера, точ
нее, у обрусевших финнов [ХарузинН. 1889, с. 134]. Так же нужно,
конечно, объяснить архангельское название петуха гюгацец [Ефименко
1878, с. 269].
Аналогия к торжественным похоронам курицы троецыплятницы
имеется в похоронах собаки (см.: [К. Г. 1887; Ядриицев 1894, с. 154-155;
Миллер 187623)] ). Здесь бесспорный пережиток культа животных.
23) К сожалению, эта последняя статья осталась нам неизвестною, за невозможностню
достать названную книгу в Юрьеве
К вопросу
о ходе древнейшей русской колонизации
в Вятский край
I
Нет ничего в русской истории темнее судьбы Вятки и земли ее»
[Костомаров 1863, 1, с. 241].
Хотя эти слова знаменитого русского историка сказаны были
более полувека тому назад, но они во многом остаются справедливыми
и до наших дней. Старая, вошедшая в учебники легенда о новгородских
ушкуйниках, положивших будто бы начало русской колонизации на
Вятке в 1174 году, разрушена и отвергнута, но новой теории нет.
Кто же и когда именно селился на р. Вятку? Вопрос этот до сих
пор остается открытым. Хронологическую часть вопроса (когда?) долж-
ны, конечно, разрешить историки. И они уже сделали многое в этом от-
ношении (например, в трудах А. С. Верещагина). Но разрешения вопро
са о том, кто же именно (другими словами: из какой именно области?
какая этнографическая группа великорусского племени?) первый посе-
лился на Вятку, едва ли можно ждать от наших историков: вопросами
колонизации они занимаются вообще слишком мало, во всяком случае
меньше, чем того заслуживает громадная важность этих первостепенных
вопросов.
152
Д. К. Зеленин
(О важности их достаточно упомянуть следующее: только зная, кто
именно, с какими данными пришел в известный край, можно судить о
том, как повлиял на переселенцев новый край, чем они позаимствова
лись от своих новых соседей и т. п.)
На вопрос о том, кто первый пришел на Вятку, некоторые отвечают:
«новгородцы». Но «новгородец» — слишком растяжимое понятие, как те-
перь, так и особенно в старину. Если же под «новгородцами» в данном
случае разумеют жителей города Новгорода Великого, то такое мнение
необходимо обосновать. Иначе оно не заслужит большего доверия, чем
отвергнутая нами легенда об ушкуйниках.
Другие на тот же вопрос отвечают с большим мужеством: «не зна-
ем», и ссылаются в свое оправдание на недостаток источников.
Но ведь если нет прямых свидетельств, то нужно привлечь косвен-
ные. Этих же последних совсем не мало. Главный из них — сравнитель-
ное изучение так называемых «частных древностей», т. е. частного и до-
машнего быта.
И здесь мы опять вступаем в область, где сделано еще очень и очень ма-
ло. По крайней мере пишущий эти строки, давно уже занимаясь вопросом
о ходе колонизации на р. Вятку по данным быта, на каждом шагу наталки
вален и наталкивается на трудности, происходящие именно от отсутствия
исторических разысканий в области частных местных древностей.
Сравнительное изучение местных народных праздников и промыс-
лов — вот тот главный источник, в котором мы искали и ищем разреше
ния вопросов о ходе колонизации в Вятский край. Редкое обилие на
Вятке народных празднеств, часто очень своеобразных, дает в этом от-
ношении весьма богатую пищу для исследователя.
То правда, что многие местные праздники восходят к очень глубо-
кой, к общерусской, иной раз дохристианской старине и не способны
пролить никакого света на историю колонизации края. Таков, напри-
мер, своеобразнейший обряд вятской троецыплягницы. празднование на
водах Параскевы Пятницы в 9-ю пятницу по Пасхе («Шумиха»), выми
рающая коляда и др.
Но есть и иного рода праздники, в которых можно видеть память
вятчан-колонистов о покинутой ими родине. (Мысль эту в общих чертах
мы уже высказали в своей книге «Кама и Вятка» [Зеленин 1904а,
с. 154].)
Таковы, прежде всего, многие крестные ходы страны Вятской. Мы
убеждены, что многие из них явились на Вятке только как память о
подобных же ходах в метрополии вятчан-переселенцев. В этой послед-
...О ходе древнейшей русской колонизации...153
ней имеются и исторические поводы к установлению крестных ходов, о
каковых поводах иной раз ничего не известно на Вятке.
Сроки некоторых древнейших вятских ходов и других местных «уло-
женных* праздников служат для нас главным доводом в пользу того пред-
положения, которое мы только что здесь высказали. Но более детальное из-
ложение и доказательства этого предположения мы принуждены пока от-
ложить на неопределенное время, пока в нашем распоряжении не окажет-
ся достаточного количества данных относительно истории хронологии
крестных ходов и других «уложенных* народных праздников— как вят-
ских1 \ так и новгородских, псковских, вологодских и некоторых других.
В настоящей же своей заметке мы остановимся лишь на одном местном
(котельническом) празднике, история которого более ясна для нас (как не
специалиста-историка, а этнографа) ввиду того, что праздник этот обстав-
лен любопытными особенностями чисто этнографического свойства.
В виду имеем Котельнический праздник «Все Святые*.
II
Котельнический праздник «Все Святые»
Редкое посещение церкви девушками. Смотр невест в Котельниче, Устюге и в др.
местах. Второй Котельнический праздник «Все Святые». Выставка работниц. Который
праздник основной?
Вот что писал о котельническом празднике «Все Святые* местный учи-
тель Илья Глушков почти полвека тому назад. Котельнические «матери во-
дят своих дочерей в церковь не иначе, как только с собою и то в известные
главные и многолюдные праздники в году, каковы: Николин день, Рож-
дество. Пасха, Троицын день, Все Святые (в заговенье пред Петровым
постом) и приезд (в первых числах сентября по случаю прихода св. икон из
г. Вятки). По причине такого редкого* 2бывания в храме Божием затвор-
ницы-девицы ждут этих праздников с особенным каким-то желанием и не
•> Имея в виду, что история таких праздников крайне интересна и сама по себе, вы-
ражаем надежду, что Вятская архивная комиссия не замедлит своими исследованиями в
этом направлении.
2) В Волхове (Орловской губ.) в половине XIX в. также отмечен странный обычай,
не поощрявший посещение невестами церковных богослужений; нарушительницы этого
обычая рисковали прослыть «Христовыми невестами», «что невыгодно отозвалось бы на
нх стремлениях к семейному счастию» [Рустик 1897, с. 39]. Следы того же взгляда (что
девушкам не след часто ходить в церковь) я наблюдал н в Сарапульском уезде.
154
Д. К. Зеленин
терпением, а в особенности Троицына дня и Всех Святых, которые прино-
сят им столько радости и веселья. А как Все Святые есть престольный
праздник кладбищенской церкви в Котельниче, то многие из городских жи-
телей накануне этого праздника приходят туда ко всенощной, а в самый
праздник к обедне, н если в то время бывает хорошая и ясная погода, то за-
ботливые матушки берут с собою еще и своих дочек, которых наряжают
как можно лучше с намерением показать их женихам, которых бывает
там за тем, чтобы тоже высматривать себе невест, очень много. Вообще
этот праздник для здешних мещанских женихов и невест доставляет нема-
лые удовольствия и выгоды, потому что нередко случается, что кто-либо из
женихов, побыв в этот день на кладбище, туг же выбирает себе в подруги
жизни первую приглянувшуюся девицу, вследствие чего между тем и дру-
гим семейством затевается сватовство, а затем и свадьба. От этого-то меж-
ду жителями нашего города составилась поговорка: „приведн-ка Бог для
старушек праздничка Всех Святых тепленького и хорошенького, а для де-
вушек женишков миленьких и пригоженьких".
Вечером того дня, в который празднуется Всем Святым, между девуш-
ками составляются хороводы и разные игры, и притом гораздо в большем
виде, чем в Троицын день. Главным местом для игр и хороводов в это вре-
мя бывает дер. Шильниковская, находящаяся на северо-восточном конце
города, куда городские девицы сходятся, впрочем, не иначе, как по пригла-
шению какого-либо семейного дома из той деревни. В здешних хороводах н
разных играх девичьих молодые парни нисколько не участвуют; в этом слу-
чае они или сами составляют отдельные какие-нибудь игры, или просто
смотрят на игры девиц* [Глушков 1862, с. 76—77].
Другими словами, в праздник Всех Святых в Котельниче происходит
своего рода выставка невест: во-первых, в кладбищенской церкви и, во-
вторых, во время игр в Шильникове.
Подобный смотр невест не представляет собою чего-либо единствен-
ного в своем роде ’. Они отмечены и в других местах Великой России.
Так, в Вятке девятое воскресенье после Пасхи, другими словами, если
не ошибаемся, то же самое воскресенье Всех Святых, известно под име-
нем «девичьего праздника», причем девушки одеваются в лучшие платья
и гуляют, а молодцы их высматривают (больше, чем всегда). В тот же
день, если не ошибаемся, бывает крестный ход вокруг города3).
3) В Котельниче вообще повторяются праздники гор. Вятки, только несколько позд-
нее. Такое обобщение сделал в разговоре со мною протоиерей гор. Котельнича, о. Иоанн
Н. Вознесенский.
...О ходе древнейшей русской колонизации..155
Путешествовавший по России в 1840 г. брауншвейгский профессор
Блазиус сообщает, к сожалению недостаточно определенно, о выставке
невест в гор. Устюге Вологодской губ. (В какое время она происходит,
не сообщает.) ♦ Молодые девушки, имеющие в виду выход замуж, еже
годно в определенное время приезжают в Устюг Великий на своего рода
выставку невест (Brautschau). Со своим приданым приплывают они на
лодках, паромах и челноках по рекам Югу и Сухоне в Устюг и ста но
вятся в ряд на зеленеющейся площади. Женихи собираются, в опреде-
ленное время, туда же, и каждый выбирает себе, по богатству придано-
го и по своему вкусу, какую-нибудь девушку, которой он прежде никог-
да не видел. Невесты эти известны под именем „приплывших" (Нег-
geschwonnnenen) э, так как они приплывают по волнам Юга и Сухоны»
[Blasius 1844, S. 213].
Маленькое исследование о такого рода выставках невест принадле
жит Гр. Креку; напечатано оно в издании 42 го съезда немецких фило
логов «Analecta Graeciensia* [Krek 1893, S. 189—194]. Крек указывает
на подобный же обычай у угорских малорусов, описанный чешским уче-
ным Боженой Немцовой в «Часопис'е* Чешского музея [Nemcova 1859,
s. 101].
Сравнивает с ними вавилонский обычай, описанный Геродотом, и
фракийский, о котором сообщает Помпоний Мела. Наконец, сюда же
относит Крек старинный русский обычай выбора невест для царей, для
чего собирали красивых девушек со всей страны: первый исторически
засвидетельствованный случай такого выбора относится к 1505 году.
Таким образом, возникновение самого рассматриваемого обычая пуб-
личного смотра невест нужно относить к глубокой древности. Но нас в
данном случае интересует не столько самый обычай, сколько срок, к ко-
торому данный обычай приурочен на Вятке.
Возвратимся, однако же, к Котельничу. В том же городе существует
еще и другой праздник с тем же именем «Все Святые». Бывает он в
первое воскресенье после Петрова дня (29 июня). Ознаменовывается он
прежде всего крестным ходом: из четырех ближайших к городу сел —
Молотникова, Юрьева, Екатерининского и Гостева (а в старину, по
словам Глушкова, «из многих сел*) приносятся в город иконы; «прихо-
дят* они в субботу, а «уходят* во вторник (с 1857 г. до этого года — в
понедельник); в воскресенье с этими иконами бывает ход вокруг города.
Глушков сообщает о каком-то туманном предании, будто ход этот уста-
новлен по случаю бывшего когда-то (время установления хода неизвест-
но) скотского падежа в городе и его окрестностях.
156
Д. К. Зеленин
Вторая характерная особенность этого праздника — ряды сградовок
(жней). Последние собираются сюда из сел и деревень и, с узелками
под мышкой, выстраиваются в ряд около собора на рынке. То же самое
происходит в с. Молотникове несколько ранее — в Петров день (мест-
ный престольный праздник).
Если первый из двух описанных выше Котельнических праздников —
церковный-календарный, то другого в святцах совсем не положено. Что
же это означает? Оба праздника имеют много общего между собою. Во-
первых, одно и то же имя «Все Святые». Во-вторых, выставка работниц
на втором из них во многом напоминает выставку невест на первом;
выставка «сградовок» легко могла развиваться из выставки невест под
влиянием постепенно усиливающейся «утонченности» и вместе практич-
ности жизни и нравов. Мы склонны думать, что эта история развития и
действительно так происходила.
Предполагать, что оба праздника возникли одновременно и самостоя-
тельно, по нашему мнению, невозможно: они разделены один от другого
всего двумя-тремя неделями. Гораздо естественнее кажется нам предпо-
ложение, что здесь один и тот же праздник раскололся надвое под влия-
нием причин практического свойства.
Возможно, что в местных архивах или в местных преданиях и име-
ются какие-либо данные из истории рассматриваемого празднества, но
нам онн неизвестны. И мы принуждены прибегнуть к гипотезе (кото-
рая, впрочем, по крайней мере на наш взгляд, вытекает из обстоя-
тельств дела с большою ясности»).
Имя праздника «Все Святые» говорит в пользу того предположения,
что срок воскресенья перед Петровым постом — первоначальный: это
именно воскресенье посвящено, по церковному месяцеслову, памяти
Всех Святых. Торжок, сопровождающий всякий почти народный празд-
ник в России, был гораздо уместнее после Петрова дня, перед началом
полевых летних работ, летней «страды», для которой теперь и нанимают
на этом празднике «сградовок», и это практическое соображение могло
способствовать переносу праздника4*.
Итак, по нашему мнению, праздник в воскресенье перед Петровым
постом первоначальный, основной, а празднование первого воскресенья
4> Могли быть еще к другие, побочные причины, например давление духовенства,
местные праздники в соседних селах, из которых приносились и приносятся иконы в го-
род. Мы не останавливаемся подробнее на этих причинах, так как. по неимению данных,
ие знаем, в какую именно сторону онн могли влиять.
...О ходе древнейшей русской колонизации.,,157
после 29 июня — позднейший «сколок* первого праздника. Равным об-
разом выставка девушек-невест в первый праздник, параллели для кото-
рой имеются и в других местностях России, а также у других наро-
дов, — нечто основное, первоначальное, а выставка работниц на втором
празднике, аналогичного чему (разумеется, при подобной же торжест-
венной обстановке) мы нигде ничего ие находим, — лишь позднейшее
видоизменение первого обычая.
Итак, в г. Котельниче с незапамятных времен торжественно празднует-
ся первое воскресенье Петрова поста ’, сопровождаясь своеобразным пуб-
личным смотром невест и, вероятно, крестным ходом вокруг города при
участии соседних сел. Где повод к установлению такого праздника?5)
III
Возможные прототипы Котельнического праздника
Прототип описанного нами Котельнического праздника «Все Святые*
(если только согласиться, что первоначальный срок его — воскресенье
перед Петровым постом) не трудно узнать в новгородском (празднуется
в самом гор. Новгороде и его ближайших селениях) празднике в честь
преподобного Варлаамия, основателя знаменитого Хутынского монасты-
ря. Этот последний новгородский праздник бывает ежегодно в первую
пятницу Петрова поста, ознаменовывается большим крестным ходом
из всех городских церквей в Варлаамиев Хутынский монастырь (в 10
верстах от города к северу), смотром невест и, как все другие народ-
ные праздники, — ярмаркою.
О публичном «выборе невест*, происходящем в указанный новгород-
ский праздник, сообщает г-н Синоэерский, к сожалению без всяких по-
дробностей [Синоэерский 1896, с. 535]. Но важно уже то, что в других
уездах Новгородской губернии и даже в Любанской волости того же
уезда подобный же «выбор невест» происходит уже в другие сроки.
О крестном ходе в тот же день и о «Варлаамиевской ярмарке» кое-
какие сведения можно найти в «Историческом вестнике» 1903 года
Нам скажут: поводом к празднику было то, что это — престольный праздник мест-
ной кладбищенской церкви. Но, ответим мы, самый выбор «престола» для древней цер-
кви требует объяснения и, во всяком случае, многозначителен; далее, мы не знаем, на-
сколько давно существует в г. Котельниче кладбищенская Всехсвятская церковь, но мало
вероятного, чтобы она была древнее других церквей города. Между тем престольные
праздники этих других церквей не ознаменовываются же смотринами невест?!
158
Д. К. Зеленин
[Слезскинский 1903, с. 927]. Но мы имеем и более старинное, а также
и более подробное описание крестного хода в брошюре И. Куприянова
♦Крестные ходы, местные праздники и церковные обряды древнего Нов-
города* (Новгород, 1859), автор которой пользовался главным образом
рукописным (XVII века)®) уставом архиерейского служения.
В названной брошюре сообщается, между прочим, местное народное
предание, согласно которому Варлаамиевский крестный ход учрежден в
воспоминание следующего чуда. «Преподобный Варлаам, часто пригла-
шаемый в город св. Григорием-архиепископом для беседования, обещал
однажды приехать к нему в пятницу Петрова поста в санях. И дей-
ствительно, в ночь на этот день выпал глубокий снег, давший возмож-
ность Варлааму сдержать свое обещание. Народ, видя такое позднее вы-
падение снега и опасаясь за благосостояние растительности, приуныл; но
святой старец успокоил всех, предсказывая обильнейшую жатву в насту-
пившее лето, потому что мороз и снег уничтожили червей и насекомых,
сильно расплодившихся в то время и могших повредить растениям.
Обильный урожай оправдал пророческие слова св. угодника Божия. Со-
бытие это могло случиться в 1192 г. или в 1193, коща был еще жив ар-
хиепископ Григорий* [Куприянов 1859. с. 54—55].
Можно не верить приведенной легенде, а тем более дате, к которой
она приурочена. При всем том глубокая древность этого новгородского
праздника вне всякого сомнения.
В «Истории русской церкви* Макария сообщаются следующие исто-
рические данные о праздниках в честь Варлаама Хутынского (f 1193 г.)
вообще. В Новгородской епархии преподобного Варлаама чествуют уже
в конце XIII и начале XIV в., не позже половины XV века уважение к
памяти преподобного проникло и в Москву; церковный же праздник (6
ноября) начался с 1461 года [Макарий, архиеп. 1868, 8, с. 37].
Находим уместным привести, по той же брошюре, и более подробное
описание рассматриваемого крестного хода, в предположении, не сохра-
нились ли и на Вятке некоторые из этих подробностей* 7). «Еще накануне
•> Автор замечает, что «рукопись эта... есть, без сомнения, копия с более древнего
списка Устава, с заметными, впрочем, поновленнями в языке» (Куприянов 1859, с. 5J.
Рукопись хранится в Новгородской Софийской библиотеке.
7> Впрочем, сомнительно, существует ли на Вятке живая традиция от новгородского ду-
ховенства. Во всяком случае, большая часть местного современного духовного сословия во-
логодского происхождения (о чем очень наглядно говорят и фамилии, вроде: Южаковы, Ус-
тюговы, Вычегжанины и т. п.). В данном случае, впрочем, ввиду существования письмен-
ной традиции, можно допустить преемство ее черев посредство вологодского края
... О ходе древнейшей русской колонизации...159
праздника поповские старосты разделяли всех священников и дьяконов
на две половины: первая <...> отправлялась в монастырь со крестами
пешком, накануне с вечера или же в самый день праздника поутру, а
другая половина вместе с святителем ехала в лодках^. „И егда про-
дуть ко брегу со кресты, тогда и тЬ священницы, которые наиредъ
пришли къ чудотворцу молит(ь)ся, облачаются на брегу и идуть въ мо-
настырь со кресты вм’ЬстЬ, и поють за олтаремъ молебны, и по молебнЬ
относить кресты въ насадь, потомъ Ьдять въ трапезЬ, и по обЬдЬ Ьдуть
въ городь со кресты та половина священниць, что шли напередь въ мо-
настырь, а которая половина священниць ’Ьхали со кресты изъ города и
тЬ оставляются въ монастырь... А на молебнЬ поють •Ьдучи9>: 1 статгю
Кресту да 1оанну Богослову, и евангелн чтеть святитель 2 стаття за
всяко прошейте или о ведрЬ или о дождЪ да Илш Пророку, 3 стаття Ус-
пение Богородицы да НиколЬ Чудотворцу 4 стаття Рождеству Богороди-
цы да Антонио Римлянину. А на стапяхъ евангелгя чтутъ власти кождой
по своей степени. Потомъ поставляется въ насадЬ налогъ (налой? —
Д. 3.) и начинаетъ протопотгь чести жиле и чудеса преподобнаго отца
нашего Варлаама, а святитель тогда сЬдитъ на креслахъ и повелЬваеть
садит(ь)ся властемъ и свяшенникомъ А какъ святитель въ насадЬ прЛ
деть къ брегу, и тогда изъ монастыря на брегь къ часовни вышедь ар
химандрить со священницы въ облаченш со кресты и встречаютъ соф!й-
cKie кресты и святителя на брегу у часовни**. После обедни в монастыре
обед на святителя и властей. Этот ход совершается в Варлаамьев монас-
тырь и доныне, только сухим путем, а не водою» [Куприянов 1859,
с. 52-53].
Срок описанного новгородского праздника отличается от Котельниче-
ского на пять дней, но перенос празднования с пятницы на воскресенье-
заговенье столь естествен и препятствием к отожествлению этих пра-
здников во всяком случае служить не может.
Есть, однако же, и другая возможность В Новгороде совершаются
крестные ходы и вскоре после Петрова дня. В брошюре Куприянова от
мечен 1) большой крестный ход вокруг Софийской стороны города в
первое воскресенье после Петрова дня и 2) большой крестный ход со
всех городских церквей в Антониев монастырь «30 июня, в день памяти
св. Антония Римлянина, Новгородского чудотворца» (которому, кстати
8' Характерная подробность, побуждающая спросить: не принесен ли на Вятку из
Новгорода и обычай водных крестных ходов?
®) Вперед.
160
Д. К. Зеленин
заметим, поется 4-я «статья» во время Варлаамиевского хода). Послед-
ний из этих двух ходов, кажется, древнее. Судя по календарям, в насто-
ящее время он совершается в другое число, а именно 3 июля, и память
св. Антония Римлянина показана также 3 июля. Эго колебание в числах
объясняется, вероятно, тем обстоятельством, что в народном предании
память св. Антония связана не с числом, а с днем; по крайней мере,
г-н Синоэерский называет «днем Антония Римлянина» первую пятницу
после Петрова поста и сообщает, что в этот день также происходит
публичный ‘выбор невест* (характерное совпадение!). Эго последнее
обстоятельство может служить лишним доводом в пользу того предпо-
ложения, что и самый повод к разделению Котельнического праздника
«Всех Святых» надвое имелся еще на новгородской почве: два новго-
родских праздника с крестными ходами (и одновременно с выставками
невест), один в честь св. Варлаамия, другой в честь св. Антония10),
перепугались в памяти новгородских поселенцев на Вятку (это так ес-
тественно при безграмотности и при отсутствии вблизи наглядного на-
поминания о названных святых: мощи их так далеко, чтимых икон
нет), превратились в другие (церковные) праздники; причем название
второго праздника, быть может, нужно понимать в смысле- собор свя-
тых (образов икон)?
IV
Таким образом мы не указываем точно и решительно прототип
двойного Котельнического праздника «Все Святые», а отмечаем два воз-
можных прототипа. Для точного решения нашего вопроса необходимы
предварительные исторические разыскания относительно Котельниче-
ских праздников, с одной стороны, и относительно новгородских — с
другой Пишущий же эти строки, живущий в далекой неметчине, не
имеет под руками нужных источников ни для того, ни для другого, по-
чему предоставляет сделать эти разыскания иным, живущим на месте,
исследователям.
Мы признаем также полную возможность, что такого рода истори-
ческие изыскания дадут основания к иному решению вопроса и отверг
нут данное нами Эго тем возможнее, что в случаях подобного рода
никак нельзя делать общих выводов на основании одного или двух
>0) Не сохранилось ли в местном населении особой памяти об этих святых?
...О ходе древнейшей русской колонизации...1в1
фактов. Для общего вывода о ходе колонизации на Вятку необходимо
взять и исследовать все местные праздники или, по крайней мере,
большую часть их, прибавить к тому исследование всех других част-
ных древностей и результаты сопоставить с другими свидетельствами и
данными, добытыми иным путем. А для такой громадной работы, ко-
нечно, мало сил одного человека (да еще не специалиста-историка).
Нужны общие усилия. По пословице: «Дружно — не грузно, а один и у
каши загинет*.
Обратить внимание местных исследователей на указанный метод и
вместе попытаться воспользоваться этим методом в одном небольшом
вопросе в данном направлении — вот та главная цель, которую пресле-
довал автор и которая может сохранить свое значение даже и в том
случае, если все отдельные построения его будут разбиты.
V
При пользовании описанным методом возможны затруднения такого
рода:
Долго спустя после первых насельников на Вятку селились вологод-
цы, в частности — устюжане. Первоначальною родиною этих последних
был также Новгород Великий. Возможно, что у них сохранились и не-
которые новгородские праздники, перенесенные потом ими и на Вятку.
Таким образом, новгородское преемство на Вятке могло быть двоякого
рода: 1) непосредственное и 2) через посредство Вологодского края. Как
отличить одно от другого?
Большую помощь для такого различения могут оказать мелкие осо-
бенности новгородских и вологодских праздников, которые легко могут
не совпадать вполне. Эго тем более, что на Вятку могли селиться из
другой части Новгородского края, а ие из той именно, откуда пересели-
лись в Устюг. И в самой Вологде могли возникнуть, с течением време-
ни, под влиянием местных условий, некоторые новые черты и особен-
ности. Наконец, некоторую помощь может оказать сравнение праздни-
ков гор. Орлова, равно как и некоторых старинных сел, в населении
которых преобладают вологодские переселенцы, с аналогичными празд-
никами Котельниче и Вятки.
Обратимся теперь опять к разбираемому нами Котельническому
празднику «Все Святые*. Памягь о св. Варлаамии, чествование которого
мы предполагаем поводом к этому празднику, сохраняется и в Вологод-
6
162
Д. К. Зеленин
ском крае. В Устюге уже в 1612 году мы видим посвященную названно-
му святому церковь и в ней древний образ преп. Варлаама [Степанов-
ский 1890, с. 197]; но о крестном ходе в день памяти этого святого мы
ничего не знаем.
На границе Вельского и Тотемского уездов, близ верховьев р. Ваги,
отмечено торжественное празднование первого воскресенья после Петро-
ва поста. Срок его вполне совпадает со вторым Котельническим празд
ником «Все Святые» Но другие обстоятельства говорят против возмож-
ности отожествления этих двух праздников: на вологодском празднике
приносится в жертву бык [Пушкарев 1846, с. 46], чему подобного в
Котельниче ничего нет11).
А. Верещагиным было высказано еще мнение, что все крестные ходы
на Вятке установлены ♦действительно благочестивыми» переселенцами с
Устюга после 1489 г., а не теми, «благочестие которых, как видно из...
высокоавторитетного о них отзыва (митрополита Ионы), было довольно
сомнительно» [Верещагин А. 1905, с. 96].
На наш взгляд, «высокоавторитетный» отзыв о благочестии вятчан
едва ли имеет хотя бы сотую долю того исторического значения которое
ему приписывает г н Верещагин Этот «громовой» отзыв написан исклю
чительно с политическою целые, вероятно, не без инициативы со сторо
ны Великого князя. Цель его - поразить, запугать громовыми митропо-
личьими обличениями вятчан, все «преступление» которых состояло
только в том, что они дерзали не признавать воли и власти московского
правительства. Из чисто политических целей митрополит Иона сгустил
краски до невозможного, приписав всем вятчанам нравы, которые, быть
может, встречались и среди русских вятчан, в качестве исключения, во-
обще не принадлежали вятским инородцам *.
В Древней Руси не было русских людей без религии. Религиозными
(конечно, по-своему) были даже завзятые разбойники. «Смолоду было
много бито-граблено, под старость душу спасать» — вот общеизвестный
разбойничий мотив наших народных былин, песен и сказок. Вятчане же
XV в. во всяком случае не были «разбойниками» в собственном смысле
этого слова, и едва ли может быть сомнение в том, что церковные
праздники, вероятно со всеми обычными в Древней Руси их атрибута
ми, были на Вятке и до 1489 г. *
и> Однако же мы ие исключаем возможности, что одни из двух Котельнических празд-
ников «Все Святые» возник по инициативе позднейших переселенцев из Устюга, и при-
том скорее второй праздник, нежели первый.
...О ходе древнейшей русской колонизации...
163
Дополнительные сведения
П. Н. Тиханов сообщает: ^Смотрины невест в Брянске некогда со-
вершались у церкви Рождества на другой день праздника»5 [Тиханов
1904, с. 206] Лишнее доказательство в пользу того, что Котельническая
выставка невест не представляет собою чего то исключительного.
б»
Народный обычай «греть покойников»
Литература Обрг .. Сельскохозяйственный элемент обряда. Аналогичные ему святоч-
ные обычаи и общее объяснение их. Тотемический элемент обрядв и его одинокость.
Ннжнедевицкий новогодний обряд без тотемических черт. Связь его с культом домово-
го Мысли о празднике в честь домового на святках Развитие тотемических черт дан-
ного обряда из обрядов в честь домового. Переживание верования о физических
потребностях умерших и их удовлетворении Вполне аналогичный весенний праздник
Заключение.
Весьма интересный для этнографа южновеликорусский обычай-обряд
♦греть родителей» или ♦покойников» остается совершенно неведо
мым науке. Несколько кратких сообщений о нем со стороны случай
ных наблюдателей затерялись в малоизвестных и труднодоступных издали
ях. Немногочисленность и краткость этих сообщений дает нам возмож
ность привести их полностью, что мы и делаем в целях возможно точно
го и полного выяснения физиономии интересующего нас обычая.
1. Древнейшее известие относится к 1852 году. В рукописном »Про
стонародном календаре» Щигровского уезда, доставленном в этом году
смотрителем училищ Курской губернии Красовским в Геоцшфическое
общество, сообщалось следующее: »24 декабря. Коляда. На дворах за-
жигают огни, полагая, что усопшие родители приходят обогреваться и
что от этого огня пшеница народится ярая (красная)».
В таком виде было напечатано сообщение Красовского1) в отчете
Географического общества за 1852 год (Вестник РГО, 1853, ч. 8, с. 9),
1) В подлиннике (по нашим справкам в архиве Географического общества) не сохра-
нившееся, а в 1853 г. напечатанное лишь в извлечении.
Народный обычай *греть покойников»165
но вряд ли точно. По крайней мере В. И. Даль в своих «Пословицах
русского народа» [Даль 1862, с. 1003] и в «Толковом словаре* (s. v. Ку
тъя) приводит такое замечание для Курской губернии: «Под Рождество
и под Крещенье жгут навоз среди двора, чтоб родители на том свете со-
гревались» [Даль 1881, 2, с. 231]. Более чем вероятно, что это замеча-
ние взято Далем именно из упомянутой рукописи Красовского, а оно,
как видим, дополняет сообщение отчета Географического общества весь-
ма существенными чертами *.
2. Суеверный обычай обогревания и окуривания родителей, сущест-
вовавший некогда в г. Орле, описывает Г. Пясецкий в своих «Истори-
ческих очерках г. Орла».
Обычай состоял в том, что «на Рождество, Новый год и в день Кре-
щения хозяин дома брал горшок с огнем и куль соломы; попрощавшись
с домашними, он отправлялся на огород; здесь он сперва полагал три
поклона лицом к востоку, потом зажигал сноп соломы с ладаном и при
говаривал: „Ты, святой ладонок и серенький дымок, несись на небо, по-
клонись там моим родителям, расскажи им, как все мы здесь пожива
ем!“» [Пясецкий 1874, с. 165].
3. Покойному публицисту Евг. Маркову принадлежит самое полное
из имеющихся в печати описаний рассматриваемого нами обряда. Отно-
сится оно к Щигровскому уезду Курской губернии и напечатано в газете
♦Голос» 1880 г. (№ 105; в статье «Крещеное язычество*)2h
♦Можно ли<...> удивляться, — пишет Е. Марков, — рассказам наро-
да о ночных посещениях покойников, о том, что видят бродящим по
двору умершего хозяина, когда даже днем, при полном господстве здра-
вого смысла, народ верит, что „родительские душеньки** на святках
скитаются около своих домов?
Утром в Крещенье вы непременно увидите дымки, поднимающиеся
со дворов крестьян гораздо ранее, чем бабы топят печки. Эго „родите-
лям поминки греют**. Сносят иа двор солому своих постелей, кладут в
нее разного рода зерна и корма, немного ладана, сгребают в кучу и за-
жигают. И те, кто стоят кругом, в валенках и сапогах, грея намерзшие
руки, конечно, не сомневаются, что тут же рядом с ними, так же ре-
ально, как они сами, стоят им невидимые „родительские душеньки",
озябшие, как они; так же, как они, поснимали сапоги и онучи и с та-
2> Здесь мы имеем, собственно говоря, описание двух различных, хотя и близких
между собою обрядов: 1) «родителям поминки греты- и 2) «катяшкн жечь». В дальнейшем
первое кз этих описаний мы означаем номером 3 а, второе — 3 6-
1вв Д. К. Зеленин
ким же удовольствием греют на огоньке, освященном ладаном, свои греш-
ные ноги. У однодворцев наших круглые святки продолжаются подобные
утренние возжигания, говорящие о чем-то давно забытом и уже несколько
утратившем свой прежний смысл. Сметают вместе всю солому и навоз, рас-
сыпанные по двору, „сгорнут в кучу, ладону туда положат и зажгут *. Эго
называется „катяшки3) жечь**» [Марков Е. 1880]
4. В «Тамбовских губернских ведомостях» 1887 г. (№4) напечатана
была следующая корреспонденция из с. Архангельского Борисоглебского
уезда:
♦В с. Архангельском существует следующий небезынтересный обычай
родителей греть. Я был очевидцем этого факта. — На первый день Рож-
дества Христова, по отходе утрени, я вышел из церкви в школу, где наме
рен был с моими певчими повторить концерн; но не успел я раздать партии
как вдруг певчие, со словами: „Ребята, родителей греют! идемте смот-
реть!** — разбежались. От неожиданного громкого восклицания детей я
растерялся и не знал, что делать. Выйдя на улицу, я увидел село (до 500
дворов) и два окрестные селения залитыми огненным морем; дым больши
ми столбами подымался кверху. На вопрос мой: „Что это значит?“ отвеча-
ли: „Родителей греют!“ Кроме этих двух слов, смысл которых был для меня
непонятен, я ничего не мог добиться, потому что во время этой картины,
как я заметил, все старались быть безмолвными, и взоры их были обраще
ни на храм, вероятно, с молитвою к Богу. Только после обедни я узнал по-
дробности этого события, заключающегося в том, что среди каждого кре-
стьянского двора кладется воз или более соломы, которая по отходе утрени
и поджигается. Делается это для того, чтобы умершим родственникам не
было холодно лежать в мерзлой земле в рождественские морозы. В это вре-
мя, по понятию крестьян, к этому пламени, невидимо для глаз зрителей,
являются греться умершие родственники. Разубедить крестьян в нелепости
такого верования весьма трудно: они не примут никаких доводов отвер!
нутся от вас да, пожалуй, сочтут вас за неверующего в Бога» [Тамбовские
губ. вед., 13 янв. 1887, № 4, часть неофициальная, с. 4J.
5. В одном из изданий Этнографического бюро покойного князя
В. Н. Тенишева, в книге С. В Максимова «Нечистая, неве юмая и
крестная сила» упоминается об интересующем нас обычае в следующих
кратких выражениях
♦Способы поминания усопших родителей чрезвычайно разнообразны и
один из них... называется „греть родителей**. Практикуется он во многих
3> В подлиннике: «катятки», что мы считаем опечаткою.
Народный обычай *гретъ покойников*167
местах (между прочим, в Тамбовской и Орловской губ.) и состоит в том,
что в первый день Рождества среди дворов сваливается и зажигается воз
соломы, в той слепой уверенности, что умершие в это время встают из мо-
гил и приходят греться. Все домашние при этом обряде стоят кругом в глу-
боком молчании и сосредоточенном молитвенном настроении, Зато в дру-
гих местах около этих костров, взявшись за руки, весело кружатся, как в
хороводе на Радунице»4) [Максимов 1903, с. 218].
По поводу этого, весьма неудовлетворительного с научной точки зре-
ния, описания можно только пожалеть, что богатейший материал, со-
бранный Этнографическим бюро покойного мецената, остается недо-
ступным для исследователей.
6. Проф. М. Г. Халанский в своей книге «Народные говоры Курской
губернии» отмечает существование рассматриваемого нами обычая в
двух местностях Курской губернии в селе Болховце Белгородского уезда
иве. Лучках Корочанского уезда Обычай справляется на рождествен-
ских праздниках и состоит в обрядовом жжении соломы; называется он
«жечь перины» или «греть покойников» [Халанский 1904, с. 43].
Приведенные нами шесть описаний различных авторов не оставляют
никакого сомнения в том, что мы имеем в данном случае дело со строго
установившимся народным обычаем, отличающимся в разных местное
тях только немногими мелкими чертами. Сущность обычая заключается
в обрядовом жжении соломы или навоза, часто вместе с зерном и лада-
ном Самая же обстановка обряда представляется в следующем виде:
Имя свое «греть родителей» (т. е. умерших предков) обряд получил
от своей главной (по народному пониманию в настоящее время) це-
ли — согревать усопших родственников, которые и греются, невидимо
для присутствующих, около обрядового костра. Как увидим ниже, эта
цель обряда не единственная и даже, может быть, сравнительно позд-
няя. Что же касается до названия жечь катятки (№36), то оно рав-
носильно выражению: жечь навоз (катяшок, уменьшительное от ка
О Туг же С. Максимов уделяет место следующей нелепой и невероятной басне: по
некоторым сведениям, суеверный обычай «отогревание покойников» состоит в том, что
•тело усопшего, накрытое простыней и положенное на железную решетку, подогревается
снизу костром из березовых дров (отнюдь не сосновых и не осиновых так как на осине
Иуда задавился). Обычай этот соблюдается лишь раскольниками н притом тайно и не-
пременно ночью». Легенда эта заслуживает внимания разве только как наглядное свиде-
тельство того, что термин «греть покойников» оказывается непонятным во многих местах
и народу. Как плод такого непонимания и возникла, конечно, приведенная басня, по по-
словице: «слышал звон, да ие знает, откуда он* 2.
168
Д. К. Зеленин
тяш. — мерзлый комок скотского кала5*). Жечь перины (№6) означа-
ет — жечь солому из постелей (ср. №3а). Родителям поминки греть
(№3а) — вариация общераспространенного названия •греть родите-
лей», быть может более древняя. Окуривание родителей, т. е. ладаном
(№2), — отмечает особую вариацию в самом обряде, вариацию явно
христианского, т. е. позднейшего происхождения.
Время совершения обряда падает на святки (№3 6, 6), в част-
ности на первый день праздника Рождества Христова (№4, 5); канун
этого праздника (№ 1); праздник Крещения (№ За); канун его (№ 1); в
каждый из трех главных святочных праздников: Рождество, Новый год и
Крещение (Лэ 2). Что же касается до времени суток, то это — раннее утро
(№3а, 4).
Место совершения обряда — двор, исключая г. Орла, где таким
местом служил огород (№2).
Совершитель обряда назван только в одном из наших источ-
ников (№2): это — хозяин дома. Судя по тому, что он здесь (в г. Орле)
первоначально «прощается с домашними» и потом идет «на огород», можно
думать, что он священнодействует один. Но в других местах несомненно
присутствие посторонних зрителей (№4) или, по крайней мере, всех «до-
машних* (№5, За)
Общий тон обряда — благоговейно-торжественный: присутствую-
щие пребывают в глубоком молчании, с тихою молитвою на устах, с об-
ращенными на храм или на восток глазами (№2, 4, 5). Диссонансом
звучит упоминание веселых хороводов вокруг обрядового костра (№5),
быть может и выдуманных корреспондентом «ради красного словца,-
Материал для обрядовых костров довольно разнообразен.
Эго — навоз (№1,36), солома из постелей (№ 3 а, 6), солома вообще (воз
соломы — № 5; воз или более — № 4; куль или сноп соломы — № 2). В
главный горючий материал кладутся еще: разные хлебные зерна (№ 3 а),
«корм*, т. е. скотский корм (№3 а), и ладан (№ 2, 3)
Область распространения обряда ограничивается южнове
ликорусскими черноземными губерниями, значительная часть населения
которых состоит, как известно, из однодворцев. Селения: Архангельское
(№4), Болховец и Лучки (№6) — однодворческие. Евг. Марков приписы-
вает рассматриваемый обычай преимущественно однодворцам (№3 6).
Все эти данные позволяют нам думать, что описываемый обычай является
5) Проф. Е. Будде отмечено катяшок в Карачаевском уезде в значении «испражнение
овцы, excrementutn» [Будде 1904, с. 122].
Народный обычай *гретъ покойников*169
одною из отличительных особенностей этнографической великорусской
группы однодворцев (о которых см. в нашей статье ♦Талагаи и цуканы >
[Зеленин 1907]). В других местностях, равно как и у других народов,
вполне аналогичного обряда мы решительно нигде не находим.
Анализ описанного нами обряда не оставляет никакого сомнения в
том, что обряд этот сравнительно очень сложный: он принадлежит од
повременно к двум различным культам 1)к культу предков и 2) к
культу земледельческому (точнее: сельскохозяйственному вообще).
Мы начнем рассмотрение обряда со второго его элемента — с тех
черт, которые относятся к культу сельскохозяйственному.
Тесная связь описанного обряда с этим госледним культом ярче всего
сказалась в веровании, что ♦согревающий родителей» обрядовый костер
вместе с тем способствует и урожаю пшеницы (№1) То весьма харак
терное обстоятельство, что материалом обрядовых костров нигде не слу-
жат дрова, а всегда солома и навоз, часто с хлебными зернами, естест-
веннее всего объясняется также с точки зрения сельскохозяйственного
культа, причем зерна и солома в качестве материала обрядового огня
говорят о тесной связи обряда с чисто земледельческим культом, а на
воз, испражнения животных (♦катяшки») и ♦корм» (№3а) говорят о
культе собственно скотоводческом.
Весьма устойчивое приурочивание обряда ко времени святок дает
нам некоторое право утверждать, что этот, сельскохозяйственный, эле-
мент рассматриваемого обряда древнейший и основной. На время свя
ток, по народному календарю, падают праздники имвпю с ярко выра
женным сельскохозяйственным характером. В частности, обрядовые ко-
стры во время святок, известные у многих европейских народов, имеют
теснейшую связь именно с сельскохозяйственным культом. Достаточно
вспомнить южнославянский бедняк (серб, бадгъак) — обрядовую дубо
вую колоду, сожигаемую в ♦день бдения» (бйдаьй дйн), накануне Рож
дества Христова: колода эта первоначально обмазывается медом и посы
пается зерном, а головни ее, поставленные в саду', способствуют урожаю
плодов. У малорусов с тою же целью сжигается сор, что называется
♦подкуривать сады*. Описание этого обычая находим в статье К. Семен
товского »Очерк малороссийских поверий и обычаев» в праздник Ново
го года »в некоторых местах (Малороссии. — Д. 3 ) существует... обы
чай ^подкуривать сады», состоящий в следующем: начиная от вечера Бо-
гатой кутьи (т. е. 24 декабря. — Д. 3.) до дня Нового года, выметая
избу, сора не выбрасывают вон, а собирают в одно место, и в Новый
170
Д. К. Зеленин
год рано, до всхода солнца, выносят сор в сады и сожигают веря, что
через это деревья приобретут более жизненной силы и принесут обиль-
нейший урожай фруктов» [Сементовский 1843, с. 101].
Весьма удовлетворительное объяснение происхождения этого рода
святочных костров имеем в так называемой солярной теории: в дни,
имеющие отношение к солновороту, зажигаются костры с целью увели-
чить производительную силу природы и человека”*.
Известно, что зимний солноворот (12 дек<абря>) отстоит от святок
всего на несколько дней* 7).
Что же касается до тотемического элемента в рассматри-
ваемом обраде, то он, по народному пониманию в настоящее время, яв-
ляется основою всего обряда, давшею этому последнему и свое имя
«греть родителей» (т. е. умерших предков). По времени святок этот эле
меит является вообще несоответствующим и в качестве святочного тоте-
мического обряда стоит совершенно одиноко. Правда, митрополит Евге-
ний Болховитинов говорит о «вселенской панихиде» в субботу перед
Рождеством [Снегирев 1839, 4, с. 114-115], но это чисто церковное ус
тановление совсем не проникло в русскую народную жизнь. Что же ка
сается «праздника всех душ» (festum omnium animarum, немецк. Seelen-
tag, эстонск. hingidepaew) католических и отчасти протестантских наро-
дов, то и время его (1—4 ноября) отстоит слишком далеко от святок, да
и он также не нашел себе никакого отклика в русском народе, остав
шемся вне влияния латинской культуры.
Тотемический обряд во время веселых святок — это звучит каким-то
диссонансом в русском народном календаре*. И уже одно это обстоя
тельство дает право спросить, не являются ли тотемические черты в рас
сматриваемом нами обряде позднейшим наслоение?.:.
Еще больше, и притом более ееиевгтельиых, поводов к такому пред-
положению дает факт существования близкородственного нашему обря
ду такого святочного же обряда, в котором тотемические черты совсем
отсутствуют, хотя вообще этот последний обряд характеризуется весьма
древними чертами.
•> 17 ровнее об этом см.: [Харузина 1906 с. 108—ПО].
7> Другой ряд святочных костров, не находящийся нн в какой связи с сельскохозяйст-
венным культом, имеет очистительное значение и, вероятно, связан с широко распрост-
раненным в русском народе верованием в то, что на святках нечистая сила получает
весьма легкий доступ на землю, а значит, и весьма легкую возможность вредить людям
(Цитаты о святочных кострах этого последнего рола см. в названной статье В. Харузииой
(Харузина 1906 с. 130].)
Народный обычай преть покойников*171
Единственное известное нам описание такого именно обряда мы име-
ем в статье Мих. Владимирова, напечатанной в «Воронежских губерн-
ских ведомостях» 1851 года под заглавием «Воспоминания о Хохле*.
Приводим это сообщение:
«В январе 1848 года случилось мне быть в Хохле, у своих родственни-
ков. Приехал я за полночь 31 декабря... На другой день я пробудился при
звуках колокола Помню я этот день. Солнце еще не всходило, и по востоку
протянулась яркая полоса, означающая близость восхода... Густые слои
дыма в разных местах селения казались потухающим пожаром; кое-где
виднелось пламя и опять замирало. На дворе ветерана8) также был разло-
жен навоз, и над ним парил густой дым. Крестьяне ухаживали около ко-
стра: одни метлами расчищали снег, другие лопатами валили навоз и соло-
му на огонь, стараясь поддержать его, вероятно на долгое время. Не зная
причины такого освещения, я обратился с вопросом к одному из работаю-
щих и получил в ответ, что Новый год — второй скотный праздник9^.
Вскоре отошла утреня и пришел дядя. Около костра наклали снопов раз
ного хлеба; и вот из хлевов потянулась скотина — лошади, коровы и овцы.
Животные столпились около костра и принялись было за искусственный
подножный корм, но их не допускали воспользоваться таким благоприят-
ным случаем: снопы охраняли. Наконец, около этого места сгруппирова-
лись крестьяне, и тут-то потянулась странная процессия — эмблема веры
и суеверия, остаток язычества в России. Впереди шел мальчик, неся в
руках образ; за ним дядя со святою водою, которою он кропил скот; да-
лее крестьянин, прикрытый вывернутым наизнанку тулупом, и другой, с
топором в руке, оканчивавший шествие. В глубине сцены, к огуменни-
ку, стояли крестьяне и крестьянки. Все сохраняли ненарушимое молча-
ние, набожно крестясь на восток. Иногда дым поднимался сильнее и
совсем закрывал от взора противоположную сторону сцены, иногда пря-
мою струйкою уносился вверх. Раза три обошла процессия сколе ко-
стра; и вот дядя остановился первый, и все за ним. После этого крес-
тьянин с топором выступил вперед... Подсучив правый рукав и ловко
замахнувшись, он перекинул топор через скот в костер. После скотину
погнали в хлев, тулуп был выворочен налицо, костер заметали снегом и
разложенные снопы снесены в амбар, где они должны храниться „до
потребы". Если корова захиреет „от недоброго глаза", если „нечистая
*> Дяди автора, служившего, как видно из статьи в войсках Сувороьа. — Д. 3.
9) Первый бывает в день св Власия, 18 августа (М Влад<имиров>). Тут иедоразуме
кие: 18 августа — день свв. Флора и Лавра, известный «лошадиный праздник». — Д 3.
172
Д. К. Зеленин
сила лошадь невзлюбила", то новогодний сноп от таких наваждений
большая подмога. Крестьяне часто рассказывают про разные проделки
домового, который невзлюбил лошадь. Всю ночь пыхтит и бьется жи-
вотное под тяжестью „дедушки", и к угру лошадь оказывается вся в
мыле. Если знахари не помогают, то прибегают к снопам, окропленным
на Новый год святою водою. Режут резку, перемешивают с мукою и да-
ют в пищу бальной скотине. Обычай давать такую резку заболевшим
животным и предрассудки о домовом, имеющем влияние на благососто-
яние скота, сохранились, кажется, еще по всему уезду в быту крестьян-
ском* [Владимиров 1851, с. 308] 10К
В описанном случае мы имеем перед собою новогодний обрядовый ко-
стер из навоза и соломы, который зажигается на дворе рано утром. Во всем
этом — полное тожество с исследуемым нами святочным обрядом «греть ро-
1ителей>> Фигурирование в нижнедевицком обряде домашнего скота само
по себе не представляет еще собою чего-нибудь совершенно нового и отлич-
ного: в первом обряде скот также фигурирует, но только символически (в
виде его экскрементов). Разница лишь в том, что в нижнедевицком обряде
скот является, так сказать, главным действующим лицом: для его именно
оберега, судя по описанию Владимирова, и совершается вся процедура.
Бросаемый в конце обряда через скотину в обрядовый костер топор зна-
менует собою, конечно, истребление (или запугивание) враждебной ско-
ту нечистой силы; а разложенные вокруг обрядового костра снопы раз-
ного хлеба получают чудесную силу бороться с домовым в случаях его
недружелюбного отношения к домашнему скоту.
Эти отличные черты, однако, отнюдь ие могут служить препятствием
к признанию близкого родства рассматриваемых нами обрядов. Из двух
элементов — тотемического и сельскохозяйственного — первый совсем
отсутствует в нижнедевицком обряде; неудивительно, что второй полу-
•0) Мих. Владимиров известен нам как автор и нескольких других статей в тех же Гу-
бернских ведомостях (например: 1850 г., №8; 1851, №52), и мы ие имеем никаких ос-
нований не доверять ему или считать его описание неполным. Нам неясно из его статьи
только одно: кто были исполнители описанного обряда — малоросы или велик .русы? по-
мещичьи крестьяне или однотворд*. На первый вопрос мы получили ответ от секретаря
Воронежского статистического комитета, уважаемого Д. Г. Тюмеиева, который пишет
нам, что Хохол — великорусское село. Что же касается второго вопроса, то мы можем
только предполагать, что это — однодворческое село (так как в «Списке населен-
ных мест Воронежской гудерчии» (Список 1865, № 1929] оно названо «казенным») и
что фигурирующий в обряде «дядя» автора был ие помещиком, а богатым однодворцем.
Кстати здесь заметим, что село Хохол лежит в Нижнедевицком уезде, при речках Хохле
и Девице, в 30 верстах от своего уездного города.
Народный обычай преть покойников*173
чил более выпуклое развитие. Что же касается того различия, что в
нижнедевицком обряде мы видим заботу только о скоте11), а в обряде
«греть родителей» — только о пшенице, то это не имеет никакого значе-
ния: земледельческий и скотоводческий элементы — две стороны одного
и того же культа сельскохозяйственного.
Для полного понимания описанного нижнедевицкого обряда необхо-
димо, однако, еще выяснить: в честь кого возжигают этот торжествен-
ный обрядовый костер? кому это жертва? Мы отвечаем на этот вопрос
так: домовому4. Мотивы наши следующие.
Фигурирующие в обряде снопы обладают силою спасать домашний
скот от враждебных проделок домового Но о высшей, по сравнению с
домовым, и о борющейся с этим последним силе русская мифология ре-
шительно ничего не говорит. Остается вполне естественное предположе-
ние, что обрядовый сноп напоминает недовольному чем-то домовому о
принесенной ему в день Нового года торжественной жертве и тем спа-
сает от его гнева больное животное.
У карпатских бойков обрядовое жжение соломы «после коляды», со-
провождаемое скаканием через огонь, известно под характерным назва-
нием «сожжение Дида и Дидуха» [Вагилевич 1855, с. 47]. Записавший
этот обычай автор предполагает, что это — предохранительное средство
от вредного влияния Дида или Дидька, то есть духов, вполне соответ-
ствующих великорусскому домовому. Во всяком случае, название обы-
чая не оставляет сомнения в его связи с культом домового.
Материал костра — навоз (другими словами: сор на дворе) — также
легче всего объясняется тем, что здесь мы имеем дело с жертвою домо-
вому — главному хозяину дома и двора и вместе покровителю и хозяину
скота. Навоз, как сор на дворе и как один из продуктов скота, принад-
лежит ео ipso домовому12). Сор в доме (respons. и во дворе) вообще иг-
рает большую роль в мифологических воззрениях русского народа. По
нему, например, можно напустить болезнь точно так же, как и по следу
человека [Максимов 1903, с. 211]. Но особенное значение приобретает
сор во время святок. Мы уже говорили выше о малорусском обычае со-
жигать накопившийся на святках сор в саду, через это увеличивается
11 > Но и здесь раскладываются кругом обрядового костра снопы разного хлеба, т. е.
видна забота и о хлебе.
|2> Кстати здесь заметим, что сор — это символ живущих в доме, т. е. домохозяев,
равно как навоз (— сор во дворе) — символ обитающих во дворе, т. е. домашнего скота.
Вот почему мы и имели право сказать выше, что скот фигурирует в обряде «греть роди-
телей», хотя бы символически (в виде навоза вообще, особенно же в виде «катяшков»)
174
Д. К. Зеленин
урожай плодовых деревьев. Здесь укажем еще на употребление сора в свя-
точных гаданиях. В Ржевском уезде гадают так: «В Крещенье после заутре-
ни метут пол избы и с сором идут в овин. В окошко овинное кладут сор и
прислушиваются: если услышат звонок, то гадающей особе быть замужем
или жениться», если что-то засыпают— умереть [Тверские губ вед., 15
июля 1850, № 28, часть неофициальная, с. 86J. У белорусов известно та-
кого рода гадание накануне Нового года: «После ужина девушки выметают
избу, сор выносят в каком- либо сосуде в сад или на двор и садятся на сосуд,
в котором находится сор, в ожидании собачьего лая: в какой стороне услы-
шат лай, с той стороны ожидать жениха» [Булгаковский 1890, с. 183]. В
день Нового года «выметают утром избу и выносят сор за село, чтоб на по-
лях в хлебе не было сорной травы» [там же, с. 184].
Таким образом, во время святок сор получает чудодейственную силу. И
мы не найдем для этого никакого другого объяснения, кроме того, что в это
время сор играет роль символической жертвы покровителю дома, скота и
всего домашнего хозяйства - домовому. Очевидно, что на святки падает
праздник в честь этого последнего. М Чулков в своей «Абевеге русских суе-
верий ► сообщает о поверье — не выпускать скотину из хлевов в день Рожде-
ства Христова [Чулков 1786, с. 282]. Нечто аналогичное имеем мы в пове-
рье о 30 марте (приводимом в «Сказаниях русского народа» Сахарова),
когда скотину запирают по хлевам ввиду «бешенства» домового [Саха
]юв И. 1885, 2, с. 43]. Пет ли чего-либо подобного и на святках, когда не-
чистая сила (к которой, хотя, так сказать, и только одною своею стороною,
принадлежит и домовой) получает особенную силу вредить людям?
Можно указать еще и много других фактов, говорящих в пользу того,
что на святки падает время какого-то праздника в честь домового (или, мо-
жет быть, в честь его предшественника — скотьего бога?). О том говорит,
например, «свиной праздник» в день Нового года13». Хотя теперь этот
праздник связан с личностью св. Василия Кесарийского, но связь эта, ко
нечно, позднейшая, и св. Василий заменил тут кого-то другого.
Теперь мы возвращаемся вновь к интересующему нас обряду «греть ро-
дителей» и на основании приведенных выше данных о родственных с ним
святочных жертвах домовому высказываем предположение, что обрядовые
костры с целью «греть родителей» были первоначально такими же умилос-
тивительными жертвами домовому как покровителю домашнего хозяйства.
•3, Сведения о нем и цитаты см. в нашей статье «Троецыплятница» [наст изд., с. 129.
130].
Народный обычай *гретпь покойников»175
И самая личность домового, и культ в честь его теснейшим образом
связан, как известно, одновременно и с сельскохозяйственным культом,
и с культом предков. Естественно, что и посвященные домовому обряды
должны были развиваться, в позднейшей истории своего существования,
в двух различных направлениях: в одном случае в них получали преоб
ладание элементы сельскохозяйственного культа, в другом — черты
культа тотемического. Яркий пример первого рода мы имеем в нижне-
девицком новогоднем обряде; характерный случай второго рода — в свя
точном обряде «греть родителей».
Остается только еще вопрос, каким образом «родители» заменили
прежнего домового? Самый факт такой замены никому особенно стран-
ным казаться не должен, так как личность домового «дедушки» (хотя
бы и не вполне еще ясная для исследователей) находится в бесспорной
и теснейшей связи с душами умерших предков. Что же касается самого
процесса замены, то естественнее всего предполагать, что она произо-
шла под влиянием постепенной христианизации обряда.
Христиански мыслящему человеку уже стало неловко приносить явную
жертву домовому14 \ и вот последняя замаскировывается Вместо «греть
поминки домовому — дедушке» (a priori предполагаемая нами формула)
стали говорить «греть поминки родителям» (№ 3 а), а потом, уже, вероят-
но, на почве потемнения первоначального смысла обычая, и еще проще
«греть родителей». Эта последняя формула породила и соответствующую
картину для ее объяснения: мерзнущие в суровые святочные морозы души
умерших начали являться к кострам обогреваться. Для вящей христиа-
низации обряда, для большего сходства его с христианскими поминаль-
ными обрядами, явился и ладан, который здесь самым странным и не-
нормальным образом смешивается с навозом и «катяшками».
Таким образом, тот элемент обряда, который сам народ в настоящее
время считает самым главным и основным, мы, на основании воссоздавае
мой сравнительно-этнографическим путем истории обычая, считаем очень
поздним, христианским. Мы склонны даже думать, что современное народ
ное понимание рассмотренного нами обычая возникло, или по крайней ме-
ре распространилось, даже в качестве культурного явления, т. е. тем же пу-
тем, как распространяется, например, теперь в некоторых местах нелепая
И) Бесспорно, что и духовенство восстало проти’ таког рода жертвы. Ниже мы
встретимся с кратким указанием на этот счет Стоглава. М. И. Успенский сообщал нам о
проповедях духовенства, восстающих против суеверных огней и указывающих, между
прочим, на их практический вред в смысле пожаров.
176
Д. К. Зеленин
басня о физическом согревании покойников, явившаяся также для объяс-
нения ставшего неясным термина. (Мы привели выше эту басню из книги
Максимова.) Однако необходимости в такого рода предположении совсем
нет. Новое воззрение на обряд могло заменить собою старое и на почве тех
психологических процессов, которые представляют собою специфическую
особенность чисто народной психологии.
А именно, в данном случае могло сыграть весьма большую роль со-
храняющееся в глубине народного сознания переживание глубочайшей
старины — воззрение, что умершие нуждаются в тепле и что эта их по-
требность может быть удовлетворена возжжением костров. В более чис-
том виде это верование сохраняется у различных диких народов Нового
Света. «Туземцы некоторых местностей Бразилии, равно и жители Ав-
стралии, разводят костры у могил в течение нескольких дней (после по-
гребения покойника. — Д. 3.). Ирокезы делали это для того, чтобы по-
койник мог греться у огня или готовил» себе пищу'. Одно из племен
Африки разводит огни на могилах своих умерших друзей преимущест-
венно в холодные или сырые ночи, когда душа покойника нуждается в
тепле не менее, чем живой человек» [ХарузмнН. 1905, с. 258].
Должно заметить, что психология этого переживания вообще не нахо-
дится в противоречии с мировоззрением русского крестьянина, а напротив,
соответствует общему культурному его уровню. Оно вполне аналогично тем
верованиям, которые лежат в основе различных обрядов кормления умер-
ших — обрядов, распространенных в русском народе повсюду. Здесь то же
самое воззрение, что умершие нуждаются в удовлетворении своих физичес-
ких потребностей. Приведем хотя бы это свидетельство П. Малыхина из
Нижегородского уезда: «Крестьяне думают также, что душа, по разлучении
с телом, нуждается в пище, и потому печь пироги и блины для поминовения
усопших родственников значит, по их мнению, пещись о насыщении их
душ. Для этого они бросают пироги и блины на могилы, даже льют на них
водку» [Малыхин 1853, с. 226].
Есть основания полагать, что вполне аналогичный рассмотренному на-
ми обряду обычай имел место еще и в другое время года, весною. В христи-
анское время он совпал с днем Великого четверга на Страстной неделе.
Сведения наши об этом обычае весьма скудны и не вполне ясны *.
1. В 26 вопросе 41 главы Стоглава читаем: «Въ велишй четвертою» по-
рану солому палять и кличютъ мертвыхъ*. Само по себе «паление соломы
порану» еще не составляет суеверия (ведь и печи топят соломою «порану»).
Очевидно, «паление» соломы и «кликание мертвых» находились между со-
Народный обычай преть покойников*177
бою в тесной органической связи. А если так, то здесь мы имеем нечто
очень близкое рассмотренному выше обряду, где мертвых тоже призыва
ют к огню, хотя и не громкими кликами, а мысленною молитвою.
2. В. Н. Добровольский в своей статье «О дорогобужских мещанах и
их шубрейском или кубрацком языке* коротко говорит о местном обы-
чае «греть родителей* на Радунице. «В среде дорогобужских мещан со-
хранились многие древние обычаи и обряды; они и теперь сохраняются
и поддерживаются особенно в заднепровской части города... Вечером
накануне Радоницы и вторника Фоминой недели собирается народ в по-
ле, несут дрова „родителей греть". Кругом зажигаются огни; молодежь
прыгает через огонь, играет в горйпни (горелки?), в кота-мышку, в ве-
ревочку. Если смотреть с холмов Дорогобужа на заднепровскую часть,
то можно видеть массу светящихся огоньков; до поздней ночи слышен
крик и смех веселящейся молодежи* [Добровольский 1897, с. 333J.
Напомним, что Радуница отстоит от Великого четверга всего на де-
сять дней. Но в городах, особенно же с таким смешанным и сбродным
населением, каков г. Дорогобуж, служивший в XVIII веке местом ссыл-
ки преступников и бродяг, старые обряды сохраняются в крайне нечис-
том и искаженном виде. И в данном случае никак нельзя поручиться,
что это именно перенесенный с Великого четверга обряд, отмеченный в
свое время Стоглавом. Дрова (а не солома) в качестве материала для
костра и веселый тон обряда напоминают скорее купальские огни.
3. На Великий четверг, по народному календарю, падает праздник в
честь домового. Следы этого праздника крайне разнообразны. Укажем
на отмеченные в разных местах в этот день обычаи «прикармливания
домового*, «высматривания домового*, обрядовых просьб к домовому о
том, чтобы скотина ходила домой, обряды с четверговою солью и т. д.
<>ги скудные данные не оставляют, однако, сомнения в том, что на
Великий четверг некогда падал тотемический праздник, между прочим и
с возжжением костров. Что сталось с этим праздником? Максимович и
Сахаров, приводя свидетельство Стоглава, согласно замечают, что те-
перь такого обычая нет ни на юге Великороссии [Сахаров И. 1885, 2,
с. 223], ни на Украйне [Максимович 1877, с. 510]. Очевидно, большую
часть тотемических обрядов этого дня перетянула на себя Радуница в
качестве общепризнанного и официального (церковного) поминального
праздника.
Часть же их, в частности костры из соломы, могли перейти и на свят-
ки: сроки эти, хотя и отдаленные, могли сближаться в качестве одно-
родных праздников в честь домового.
178
Д. К. Зеленин
В заключение считаю уместным заметить, что я приступал к исследо-
ванию рассмотренного обряда с мыслью найти в нем отголоски прежне-
го трупосожигания. Думать так побуждало меня главным образом то об-
стоятельство, что описанный обряд известен почти исключительно в об-
ласти древних вятичей, у которых, как можно заключить из летописи
Нестора, трупосожигание держалось дольше, чем у других русских пле-
мен®. Но при исследовании я не нашел решительно никаких доводов в
пользу такого мнения18) 7. Но в рассмотренном обряде мне удалось под-
метить довольно прозрачный пример того, как протекает история разви-
тия одного и того же обряда в двух различных направлениях и как со-
прикасаются между собою, иногда до полного слияния, два различных
культа. Наконец, данное исследование проливает некоторый свет на
культ, а отчасти и на самую личность домового. Все это и дает нам сме-
лость предложить свою скромную работу вниманию исследователей.
Р. S. Во время печатания настоящей статьи появилась в печати интересная работа
Ф И. Поликарпова «Историко-статистическое описание церквей и приходов Нижнедевиц-
кого уезда Воронежской губернии». Из данных местного консисторского архива и церков-
ных летописей автор извлекает, между прочим, сведение, что «обычай греть „ножки
покойникам* на Новый год и под Крещенье», по-видимому, распространен повсеместно
в Нижнедевицком уезде1®) [Поликарпов 1907, с. 128). По наблюдениям самого автора, в
селе Истобном того же уезда обычай этот известен под названием жечь пурину [там же).
Совершается он здесь вечером под Новый год и под Крещенье: село освещается «пламе-
нем костров — то любящие потомки отогревают замерзшие в крещенские морозы кости
„родителей” (усопших предков)» [Поликарпов 1906, с. 25]. Мы встретили еще указание
на существование рассмотренного нами обычая в селе Аношкине Воронежского уезда: во
время утрени в Рождество, Новый год и Крещенье «пылают костры чуть не на каждом
дворе: это жгут навоз и солому для обогревания умерших».
Эти новые данные подтверждают, что рассмотренный нами обычай распространен
повсюду у однодворцев южновеликорусских губерний; все названные села — однодвор-
ческие. Что же касается оригинального названия жечь пурину, то оно, кажется, равно-
сильно выражению: жечь солому. По «Толковому словарю» В. И. Даля, пурынъ — соло-
менные головни, которые носятся по ветру клочьями на пожарах [Даль 1882, 3, с. 539).
Вот почему я и не остановился совсем на мнении А. Котляревского, сопоставляв-
шего данный обычай (известный ему только по Стоглаву и по краткому замечанию в сло-
варе Даля) с широко распространенным обычаем сожигания соломы, на которой лежал
покойник [Котляревский 1868, с. 144]. Это совершенно различные обычаи
,в> Села Березово, Ясенки, Ключи и Прогорелое.
Обрядовое празднество
совершеннолетия девицы у русских
Обряд приема в общину юношей у первобытных народов. Первоначальный смысл его
и переживания у народов европейских. Древнерусские постриги. Соответствующий об-
ряд над девицами. Свидетельства о существовании обряда у русских. Главные моменты
великорусского обряда. Аналогичный белорусский обряд.
Этнографам хорошо известно то обрядовое празднество, которым
ознаменовывается у первобытных народов совершеннолетие юно-
шей и прием их в общину взрослых для совместных работ. Пра-
зднеству этому, как известно, всегда предшествуют особые испытания
или даже истязания молодых людей; не выдержавший испытанна — в
мужественном и терпеливом перенесении боли, в силе и ловкости — не
принимается в общину.
Деникер в общих и кратких чертах описывает этот обряд следующим
образом: у большинства некультурных народов молодежь, при наступле-
нии возмужалости, подвергается торжественному обряду посвяще-
ния. ♦Эго нечто вроде национального высшеобразовательного курса, с
соответственными испытаниями, за которыми следует церемониал про-
возглашения юношей полноправными мужчинами. Обычай посвящения
известен у австралийцев, американских индейцев, негров и меланезий-
цев, характеризуясь одними и теми же чертами. Юношей данного пле-
мени уводят в укромное местечко, где колдуны, истолкователи воли фе-
тиша, или просто-нагфосто старики обучают их в течение более или ме-
180
Д. К. Зеленин
нее долгого времени всему тому, что надлежит, по их мнению, знать
взрослому мужчине по части общественной жизни и отношений к пре
красному полу. Кандидатов подвергают также испытаниям, иногда
очень жестоким, дабы убедиться в их способности выносить жажду, го-
лод и физическую боль. Юноши, победоносно выдержавшие эти испыга
ния, приводятся с торжеством обратно в селения, где в продолжение
нескольких дней устраиваются в честь них торжества» [Деникер 1902,
с. 305]. В числе испытаний, проделываемых над юношами в это время,
надо отметить обрезание.
Более подробное описание обрядов этого рода в том виде, как они со-
вершаются у отдельных народов, читатель найдет у Кулишера [Кулишер
1887, с. 58—79] и у Гельвальда [Гелъвальд 1883,1, с. 57, 524—525; 2,
с. 96 и др.]. Мы отметим здесь только эти немногие элементы в обряде:
наречение посвящаемому нового имени, устройство головного убора,
служащего знаком клана, и облачение в одежду, которую юноша будет
носить теперь до конца своей жизни.
Что касается смысла обряда, то почти все этнологи согласно объясняют
его как символическую смерть юноши и второе рождение или начало новой
жизни. «Внутренний мотив истязаний, — читаем у Кулишера, — совершен-
ное уничтожение детского существа или, по крайней мере, полное обновле-
ние его до того, что юноша как будто бы теперь только является на свет Бо-
жий совершенно взрослым, как будто бы теперь только начинает жить».
Кулишер связывает рассматриваемый обряд с широко распространенным у
всех первобытных народов детоубийством: молодые люди подвергаются
участи, общей всем детям без исключения, т. е. убиваются и бросаются на
произвол судьбы, но только в более позднюю пору своей жизни и притом —
символически. Искать внутренней целесообразности в обрядовых истяза-
ниях молодежи тщетно: эти мучения являются традиционным образом
действия, и специфические цели, которые ими будто бы достигаются — по
мнению племен, применяющих эти истязания, — суть не что иное, как
вновь придуманная санкция для унаследованного от предков отношения к
молодежи {Кулишер 1887, с. 58, 60, 69].
По Липперту, юноша должен был «переродиться» для того, чтобы
вступить в родство с новою семьей. До своей зрелости мальчики жили —
при существовавшем некогда двойственном союзе — в существовавшей
отдельно и независимо от мужского союза общине женщин. Девочка ос-
тается в этой общине, пока ее не уведет муж; а мальчик должен, в кон-
це концов, вступить в союз мужчин, хотя, по старому воззрению, между
ним и этой новой для него «семьей* еще не существует родства, нет
Обрядовое празднество совершеннолетия девицы...181
кровной связи. В обряде приема происходило искусственное смешение
крови, путем чего посвящаемый и роднился с принимающим его союзом
мужчин [Липперт 1903, с. 212—213].
Отмеченный обычай известен и индоевропейским народам. У древних
индийцев он сохранился с большими подробностями, но раскололся, как
это выяснено проф Д. Н. Кудрявским, на несколько отдельных обрядов
[Кудрявский 1904, с. 83—84]. На третьем году от рождения мальчика
совершался обряд пострижения волос с оставлением чуба по обычаю ро-
да, так паз. cudakaranam, «делание чуба»; в возрасте от восьми до две-
надцати лет над мальчиком совершался торжественный обряд «посвяще-
ния в брахманские ученики» (upanayanam). Мы не будем описывать этот
обряд в его целом (подробное изложение см. в названной книге проф
Д. Кудрявского), но назовем лишь некоторые, наиболее для нас интерес-
ные, моменты его; это: пострижение мальчика, облачение его в новую
одежду и пояс, наречение ему имени и ступание мальчика правою но-
гою на камень при произнесении слов: «Иди, наступи на камень и будь
сам тверд как камень!» Укажем еще, что аналогичное наступание на ка-
мень совершает также и невеста в свадебном ритуале, и исследователи
склонны считать эту церемонию в обряде приема позднейшим заимство-
ванием из брачной обрядности [Кудрявский 1904, с. 187]. Наконец, над
пятнадцатилетним мальчиком вновь совершается обряд пострижения, на
этот раз уже не только волос, но и бороды (такназ. godanarn).
У наших отдаленных предков был известен обряд «постриг», о котором
мы знаем, к сожалению, лишь из кратких летописных свидетельств. Обряд
этот совершался над трехлетними или даже над двухлетними мальчиками,
сопровождаясь посадкою мальчика на коня 1 и праздником. В 1192 году
«быша постриги у великаго князя Всеволода, сына Георгева, внука Воло
димеря Мономаха, сыну его Георгеви, въ градЬ Суждали; того же дни и на
конь его всади; и бысть радость велика въ градк Суждали» (Лавреит. лето-
пись, год 6700); Георгий этот родился в 1189 году; постриги его были «во
день святаго Семеона сродника Господня» (Ипатиевск. летопись, тот же
год), т. е. не в день именин. Через два года «быша постриги у... князя Все
волода, сына Георгева, сыну его Ярославу» (Лавренг. летопись, год 6702),
родившемуся в 1190 году. В 1212 году 23 мая «быша постриги у Костянти-
на, сына Всеволожа, сынома его Василку и Всеволоду; и бысть радость
велика въ град! Ростов!» (Лавренг. летопись, год 6720); Васильку бы-
ло в это время три года, Всеволоду — два. В 1230 году «князь Михаилъ
створи постркгы сынови своему Ростиславу Новкгородк у святки Софин
[Новгородская первая лет., год 6738]. В 1302 году 8 ноября «быша
182
Д. К. Зеленин
постриги у князя у Михаила сынови его Дмитрпо» (Лаврент. летопись,
год 6810). родившемуся в 1299 году.
Летописи говорят только о постригах у князей: но обычай этот соб
людался, бесспорно, во всех сословиях. О том свидетельствует хотя бы
существование его у орловских крестьян. По свидетельству А. Н. Труно-
ва, у жителей Орловской губернии через год после рождения мальчика
над ним совершаются так называемые застрижки: «При собрании род
ных и близких знакомых младенца сажают на стол на подушку; по пра
вую сторону его кладут на тарелке ножницы. Крестные отец и мать бе-
рут ножницы и выстригают у младенца крестообразно волосы, а на та
релку ему кладут деньги... То же делают потом и все присутствующие»
([Трунов 1869, с. 47-48], Мценский у.). К этому дню крестная мать
должна приготовить младенцу рубашку или же (девочке) платьице.
Здесь, таким образом, мы встречаем три момента, общих с древнеин-
дийским и, частью, австралийским обрядом: пострижение, облачение в
новую одежду (только что изготовленную крестной матерью) и празд
нество (собрание родных и знакомых). Подобный же обычай существо-
вал недавно у донских казаков, в г. Щиграх Курской губернии, в Шуй-
ском уезде Владимирской губернии, у белорусов Гродненского уезда, у
малорусов Полтавской губернии [Харузин М. 1885, с. 83; Кавелин
1850, с. 335; Гарелин 1884, с. 63; Шейн 1902, с. 78; Милорадович
1897, с. 31] и в некоторых других местах.
Обряд пострижения существовал также в Византии, где носил название
xovQOCTwa и TQiyoxovQia [Cange 1891, t. 1, s. 740; t. 2, s. 1615]. У древ
них германцев он сопровождался опоясыванием мальчиков [Липперт
1903, с. 214]. Переживание первобытного обитая испытаний и кстязаний
юношей некоторые исследователи видят также в первом причащении у ка-
толиков [Деникер 1902, с. 306], в ежегодных бичеваниях (dimastigosis)
юношей при алтаре Артемиды-Орфии 2 в Спарте и даже в широком упо-
треблении розги у средневековых педагогов [Кулишер 1887].
Гораздо менее распространен и менее изучен соответствующий жен-
ский обряд. У некоторых народов Нового Света обрядовым испытаниям
и истязаниям при наступлении половой зрелости подвергаются только
юноши; на девушек обычай не распространяется. Если согласиться с
приведенным нами выше объяснением Липперта, то так оно и должно
быть. Эго обстоятельство, однако же, не могло бы помешать позднейше-
му появлению параллельного женского обряда по аналогии с мужским.
Помимо такой аналогии, на возникновение женского обряда мог повлиять
Обрядовое празднество совершеннолетия девицы...183
еще и другой побудительный повод, а именно — желание объявить для све-
дения женихов или их родных, что в данной семье имеется невеста.
Если же стоять на иной точке зрения и исходить из предположения,
что женский обычай возник одновременно и существовал параллельно с
мужским, — тогда не трудно будет найти факторы, под влиянием кото-
рых женский обряд легко мог исчезнуть или затереться. Факторы эти
следующие. Во-первых, совершеннолетие девицы сопровождается обык-
новенно браком, т. е. переходом ее в другой род; ие удивительно, если
обряды по поводу совершеннолетия девицы совпадали с брачными обря-
дами и растворялись в этих последних, особенно же в обрядах приема
чужеродной в новый род, обрядах, в некотором отношении родственных
с первыми. Во-вторых, наступление зрелости у девиц сопровождается
физиологическими явлениями, периодически повторяющимися у жен-
щин и в следующий период их жизни. В это время женщины у всех
первобытных народов считаются нечистыми, удаляются из общего жи-
лья и, через известный срок, подвергаются особым очистительным обря-
дам. То же самое делается и с роженицами. И на этой почве опять-таки
должно было происходить совпадение интересующего нас женского об-
ряда с этими другими обрядами; при совпадении же так легко было
первому стушеваться и даже затеряться совсем.
Таковы чисто теоретические рассуждения, которые, однако же, долж-
ны умолкнуть пред силою фактов. А факты говоряг нам следующее.
У карибов’ (в Центральной Америке) девочку при переходе в зре-
лый возраст удаляют в особую хижину. Там она постится. Через 10
дней является жрец и снимает чары с девушки. Затем девушка подвер
гается неприятному испытанию, а именно: после купанья она должна
встать ночью на стул или камень и мать сечет ее до крови тонкой роз-
гой, между тем как она не смеет вскрикнуть от боли. Через месяц де-
вушка должна вынести вторичное подобное же бичевание [Гельвальд
1883, I, с. 524]. У тлинкитов4 на Аляске девушек при наступлении зре-
лости держат в особой хижине, поодаль от других, в течение трех меся-
цев, а по окончании этого срока им пробуравливают нижнюю губу и
вставляют в отверстие серебряную палочку [Ploss 1876, S. 261—262]. В
Спарте ежегодное бичевание при алтаре Артемиды применялось отчасти
и к девушкам [Schoemann 1871, S. 265—267]. Торжественные празд-
нества по случаю совершеннолетия девушек совершаются у тегуэльчев 5
в пампасах Америки, у альфуров® (малайцев) [Гельвальд 1883, 1,
с. 570; 2, с. 656] и у некоторых других племен. По словам Эндемана,
главное значение такого торжества у бечуанов’ (негров банту) заключа-
184
Д. К. Зеленин
ется в том, чтобы засвидетельствовать зрелость женщины [Endemann
1874, S. 37-38].
Тот же самый мотив очень ясно сказался в следующем обычае готтенто-
тов *. У них наступление зрелости у девушек сопровождается особенным
празднеством. До этого девушка не носила никакой одежды, за исключени-
ем нескольких браслетов на руках и икрах и талисманов на шее; теперь на
нее надевают разукрашенную шубу в знак того, что она годна для супру-
жества. В этом наряде она должна просидеть напоказ три дня у входа своей
хижины, с торжественной физиономией и ртом вытянутым, как у рыбы.
На третий день убивают молодую корову. Один из ближайших неженатых
родственников приходит с соседями и поздравляет девушку. Затем он наве-
шивает ей на голову шкуру, снятую с брюха убитой коровы, и высказывает
девушке пожелание, чтобы она была так же плодовита, как молодая коро-
ва, и родила большое количество детей. С теми же пожеланиями обраща-
ются к ней поочередно друзья и подруги, и церемония заканчивается тор-
жественной пирушкой, во время которой в изобилии пьют медовое вино
[Гельвальд 1883, 2, с. 46]. У персов девушка 9-ти лет надевает покры-
вало, и с этого времени не может уже показываться на улице с откры-
тым лицом [там же, с. 514—515].
Бывают, наконец, случаи, когда соответствующая обрядовая церемо-
ния происходит уже после выхода девушки замуж. Так, у одного австра-
лийского племени девушка, сделавшись женой, подвергается мучительной
операции: одна из старух откусывает у нее два сустава мизинца левой руки,
и только после этого новобрачная «удостаивается чести быть принятой в
число замужних женщин* [Гельвальд 1883, 1, с. 54]. Напомним, что отку-
сывание пальца — одно из очень распространенных истязаний, которым
подвергаются при наступлении совершеннолетия юноши.
К категории описанных выше фактов принадлежит и тот русский
обряд, установить существование которого составляет задачу нашей
настоящей заметки. Мы знаем об этом обряде только из печатных ис-
точников, но источники эти — как это у нас случается довольно часто —
затерялись в громадной массе всюду разбросанных сырых материалов, и
все исследователи русских свадебных обрядов проходили до сих пор этот
интересный обряд полным молчанием.
Источники наши следующие;
1. Путешествовавший в 1823 году по южной России А. Глаголев со-
общает в своих «Записках* между прочим следующее о жителях принад-
лежавших графу Бобринскому сел Богородицкого уезда Тульской губер-
Обрядовое празднество совершеннолетия девицы.../вб
нии: «Вообще обычаи здешних крестьян отличаются своею странности»
Девки ходят здесь до 15 и до 16 лет в одних только рубашках, опоясан-
ных красным шерстяным поясом; а по прошествии этого срока на девку
надевают поневу (так, как у римлян надевали на семнадцатилетнего
юношу пурпуровую тогу). Обряд же надевания поневы совершается в
день именин девки, в присутствии всей родни ее. В это время именин-
ница становится обыкновенно на лавку и начинает ходить из одного уг-
ла в другой. Мать ее, держа в руках открытую поневу, следует за нею
подле лавки и приговаривает: „Вскоци, дитетко вскоци, милое"; а дочь
каждый раз на такое приветствие сурово отвечает: „Хоцу — вскоцу, хо-
цу — не вскоцу". Но как вскочить в поневу значит объявить себя неве-
стою и дать право женихам за себя свататься, то никакая девка не за-
ставляет долго за собою ухаживать да и никакая не дает промаху в
прыжке, влекущего за собою отсрочку в сватовстве до следующего году»
[Глаголев 1837, с. 37—38).
Весьма возможно, что наш автор в данном случае не был очевидцем,
а писал с чужих слов; однако не доверять ему в чем-либо нет никаких
оснований. Даже цокающее произношение «хоцу, вскоцу» нельзя счи
тать утрировкою, хотя подобного произношения теперь в Богородицком
уезде и нет. В соседнем Новосильском уезде теперь также нет цоканья,
но о том, что оно было там в прошлом, мы имеем и прямые, и косвен-
ные сведения, о которых здесь не распространяемся. Заметим еще, что
принадлежавшие графу Бобринскому села в Богородицком уезде прежде
были, по замечанию нашего путешественника [там же, с. 36], монас-
тырскими; значит, жители их не были недавними поселенцами в данной
местности, а принадлежат к группе древнейших насельников уезда. Села
эти, сколько нам известно, следующие: Ламовка, Иовлево, Верхоупье,
Плесы и Михайловское.
2. Приведенное описание интересующего нас обряда — единственное
из известных нам описаний, где обряд представляется самостоятельным
целым, стоящим одиноко. Все другие сведения изображают этот обряд
как часть свадебного ритуала.
Неизвестный автор1 > из Мосальского уезда Калужской губернии так
описывал в 1851 году «сватование», один из первых актов свадебной об-
рядности, в селе Петроселье этого уезда. Отец жениха только что угово *
Ч Вероятно, мосальский помещик П. А. Суходольский, автор рукописи «О жителях
села Петроселья и его окрестностей», присланной в Географическое общество в начале
1849 г. (Географ, изв., 1849, <вып. 2>. с. 54).
186 Д. К. Зеленин
рился со своим будущим сватом, вырядив себе «сниз одежи, шубу, зи-
пун, суконки да лапти писаные*. «Явились соседи и родные Петра (не-
вестиного отца. — Д. 3.), привели невесту и, поставив ее на лавку, на-
чали все в один голос говорить ей: „не ходи, не ходи, наше дитятко; не
ходи, наша милая Аннушка, по батиной по лавочки; не прыгай, не
прыгай; не резвись, не резвись, в последний день, в последний раз;
вскачи, вскачи в паневушку**. — На это невеста отвечала им: „Хочу —
скачу, хочу — нет". — Они же ей снова: „Скачи, наша Аннушка; скачи,
наша родная; скачи, наша милая; скачи, наша любезная**. Тогда неве-
ста спрыгнула с лавки, и соседки надели на нее паневу». Дальше был
накрыт стол; все присутствующие помолились Богу, «по очереди расце-
ловались, взяв сначала друг друга за руку, потом пола об полу, и поме-
нялись хлебом и солью». После этого следовал обед, во время которого
нарочно приглашенные подруги невесты пели песни, между прочим:
Козьма, Демьян, Спас Милостивый,
Скуй нам свадебку крепкую, да не лепкую —
и т. д.
Близкая родственница невесты разносит дары, а невеста, обернув
ручником стакан, угощает вином родных жениха, которые ее за это це-
луют. Этим «сватование» закончилось [Калужские губ. вед., 20 окт.
1851, №42, часть неофициальная, с. 181—182].
Мы коротко изложили весь процесс «сватования», чтобы лучше ви-
деть то место и ту обстановку, в которую включен интересующий нас
обряд. Заметим еще, что данное описание принадлежит очевидцу, и
притом человеку, общий взгляд которого на народный быт, выражен-
ный в той же статье, весьма трезв и серьезен.
3. Все прочие наши источникн2' основываются уже на глухих и ту-
манных слухах. И. П. Сахаров (родом, как известно, туляк) в своей
2) Статья наша была уже в наборе, когда мы в последней книжке «Живой Старины»
(1911, № 1, с. 61) прочитали сообщение г-на Чеснокова о существовании интересующего
нас обряда на крайнем северо-востоке Пермской губернии, в Чердынском уезде. Обряд
происходит здесь во время свадебного сговора, на котором присутствует жених. Невеста
прыгает в сарафан, подставленный ей подолом кверху. Держит при этом сарафан, будто
бы, «сваха или еще кто», а не родные невесты, как это везде в других местах. Невеста
произносит обычную формулу; прыганье ее в сарафан означает согласие пойти замуж за
данного жениха. Заметим, что в Пермской губернии немало тульских переселенцев, посе-
лившихся здесь еще в XVIII веке и даже ранее; отмеченный обряд мог проникнуть сюда
и через этих переселенцев.
Обрядовое празднество совершеннолетия девицы...187
статье «Русские народные присловья» пишет о псковичах: «Хоцу,
вскоцу; не хоцу, не вскоцу. — Будто в старину, когда просватывали не-
весту, мать делала из пояса круг посередь полу, а невеста становилась
на лавку. Отец с матерью оглашали дочери жениха. Дочь должна была
отвечать: „Хоцу, вскоцу; не хоцу, не вскоцу". Если она соглашалась, то
становилась в круг; а если нет, то начинала плакать» [Сахаров И.
1885, 1, с. 291].
В. И. Даль повторяет это же присловье о псковичах, несколько изме-
нив пояснение его: «В старину невеста говорила: хочу — вскочу и, со-
глашаясь идти замуж, прыгала через положенный крутом пояс или в на-
ставленную юбку* [Даль 1862, с. 348]’).
Эго присловье, как и все почти присловья Сахарова, широко распро-
странилось в обществе книжным путем. Его приводят многие авторы, пи-
савшие о присловьях по Сахарову и по Далю. Из народных уст записал ту
же формулу А. В. Кольцов в Воронеже, но он не дает к ней никаких ком-
ментариев [Кольцов 1911, с. 303]. В сборнике Дикарева читаем: «Хач^ —
вскочу, хачу — нёвскачу (произносит невеста в то время, когда ее „заго-
няют" в панёву; в общежитии говорят для выражения нежелания)»
[Дикарев 1891, с. 243]. В Воронежской губернии память об этом обря-
де, очевидно, еще жива. — В романе Ф. М Достоевского «Братья Кара-
мазовы» Иван Федорович говорит на суде председателю: «Я, ваше пре-
восходительство, как та крестьянская девка... знаете, как это: „Захо-
цу — вскоцу, захоцу — не вскоцу". За ней ходят с сарафаном, али с па-
нёвой, что ли, чтоб она вскочила, чтобы завязать и венчать везти, а она
говорит: „Захоцу — вскоцу, захоцу — не вскоцу"... Эго в какой-то на-
шей народности» (кн. 12,-гл. 5: Внезапная катастрофа).
4. Если в только что приведенных случаях формула нашего обряда
превратилась в присловье и поговорку, то 6 дальнейшем она дала сюжет
для сказки.
Священник села Старорождествена (Старолесья, Тагаеватож) Луко-
яновского уезда Нижегородской губернии И. Лавров, описывая местную
крестьянскую свадьбу, добавляет: «Был в прежнее время еще и следую-
щий обычай. Когда, бывало, сваха придет сватать невесту, то последняя
влезет на лавку, и отец ее подходит к ней с вятелем и говорит: „Скок
s> В своем «Толковом словаре» Даль приводит то же выражение уже как тамбовскую
поговорку: «Хочу — вскочу, не хочу — не вскочу, тмб., от свадебного обычая, пригла-
шения невесты вскочить в подставленную матерью поневу, что есть знак согласия» (под
словом Вскочить) [Даль 1880, 1, с. 270].
188
Д. К. Зеленин
ни, доченька!*’ На что она отвечает: „Хочу — скокну, хочу - нет”. И
если после трех раз невеста прыгнет в вятель то это принималось за
признак, что жених ей нравится и она за него пойдет» [Шейн 1900,
с. 718]. Здесь единственное свидетельство, по которому девушка скачет
ие в паневу или пояс, а в вятель, т. е. рыболовный снаряд, мешок из
сети на обручах.
В селе Сосновке Сарапульского уезда Вятской губернии я записал в
1908 году от местной жительницы, сказочницы Ложкиной, следующее:
«Дружка в сенях (говорит. — Д. 3.): „Ширн^-пырну в избу**. Отец не-
весты отвечает ему (все это происходит, когда за невестой с поездом
приедут, к венцу ее везти. Жених еще на дворе. — Д. 3.): „Не ширяй,
не пыряй, — дай на воняву поняву надеть**. А невеста бегает нагая по
лавкам; мать за ней рубаху носит: „Скочй, милая**. Та говорит: „Хо-
чу — скбчу, хочу — нёс качу “. Потом скачет, и ее одевают к венцу».
Здесь, таким образом, мы имеем народный анекдот — глухой отзвук
рассматриваемого нами обряда.
Рассматривая все приведенные выше свидетельства, мы видим, что при
всем их разнообразии в них неизменно сохраняется и повторяется основная
формула интересующего нас обряда, слова девицы-невесты: «хочу — веко
чу» и т. д. И это обстоятельство не оставляет сомнения, что в основании
всех этих разнообразных данных лежит один и тот же мотив.
Основные моменты нашего обряда, поскольку он выясняется из при-
веденных свидетельств, следующие.
1. Испытание девушки-невесты, испытание двоякое, физическое и
нравственное. Первое состоит в том, что невеста должна суметь спрыгнуть
с лавки на пол в подставленную ей одежду или другой предмет. Промах в
прыжке, по словам Глаголева (№ 1), ведет за собою отсрочку в сватовстве
до следующего года. Нравственное испытание заключается в том, что де-
вушка должна проявить свое самосознание, свою собственную непреклон-
ную волю. Произносимая девушкою формула «хочу — вскочу, не хочу — не
вскочу» и служит именно выражением этой твердой ее воли. Формула эта
произносится трижды (№ 4 — сообщение Лаврова), дважды (№2) или же
неопределенное число раз (№1; № 4 - Ложкина); она служит ответом на
упрашивания и уговаривания со стороны — матери (№1; № 4 — Ложки-
на), отца (№ 4 — Лавров), родителей, родных и соседей (№ 2). Эго прояв-
ление девушкой своей твердой воли нельзя не сопоставить с требованием
мужественного перенесения боли в указанных выше обрядах народностей
Нового Света и с формулою «будь тверд как камень», произносимою в древ-
неиндийском обряде посвящения ученика.
Обрядовое празднество совершеннолетия девицы... 189
Относительно этих испытаний особенно же относительно первого, фи-
зического, нельзя не заметить, что они, в сущности, очень легки и просты;
бесспорно, что они предназначались некогда для малолетних, для детей. О
том же говорят и те приговоры, которыми уговаривают в мосальском обря-
де (№2) девушку-невесту все присутствующие. Девушка изображается в
них дитятей, малюткой, резвящейся и прыгающей «по батиной лавочке».
Между тем, как видно из описания очевидца, речь шла в данном случае о
хорошей работнице, которая «и ткать, и прясть, и пахать» умеет прекрас-
но. Очевидно, некогда соответствующий обряд происходил гораздо ранее,
когда девушка была еще дитятей, когда она действительно прыгала на ла-
вочке в родительском доме. Перенесение обряда на более поздний возраст
могло быть обусловлено тем, что браки стали заключаться с течением вре-
мени в более позднем возрасте. В старину у русских браки происходили во-
обще очень рано. Бывало, что жених имел от 12 до 13 лет [Костомаров
1860а, с. 157]. В. Н. Добровольский сообщает о старинном белорусском
обычае выдавать замуж девиц 11—13 лет, замечая, что «и до сих пор жи-
вы еще старушки, выданные замуж так рано, почти в детском возрасте»
[Добровольский 1893, с. 359].
2. Второй основной момент рассматриваемого обряда — облачение де-
вушки в новую одежду, а именно в поневу (№ 1, 2; № 3 — Даль и Дика
рев). Понева — это принадлежность южновеликорусского женского костю-
ма, заменяющая юбку; понева составляет вообще одну из отличительных
черт костюма замужних женщин, и девушки носят ее сравнительно очень
редко. Юбка (№3- Даль) и рубаха (№ 4 — Ложкина) явились на месте
поиевы, которая в северновеликорусских губерниях совсем неизвестна; в
последнем случае в формуле еще сохранилось непонятное слово «понява*.
В других случаях поневу заменяет пояс (№3 - Сахаров и Даль). Здесь, та-
ким образом, мы сталкиваемся с обрядовым опоясыванием девушки. В том
и в другом случае как переодевание, так и опоясывание — общая принад-
лежность рассматриваемой нами категории обрядов у разных народов.
Нечто совсем особенное мы встречаем в лукояновском обряде (№4),
где невеста прыгает в «вятель», рыболовный снаряд из сети. Можно,
правда, думать, что вятель явился здесь по недоразумению, вместо непо-
нятной поневы, так как делг идет в данном случае не о современной
действительности, а о глухом предании из прошлой жизни. Необходи-
мости в такого рода предположении, однако же, нет. Рыболовные сети
служат обрядовым свадебным костюмом у разных народов4 >, в качестве
«1 Цитаты у Н. Ф. Сумцова (1881, с. 197); ср. также (Труворов 1861, № 3, с. 36]
190
Д. К. Зеленин
талисмана. С течением времени обряд скакания невесты с лавки легко
мог быть истолкован как предохраняющее от враждебной силы сред-
ство. на какой почве и костюм могли заменить сетью. Но во всяком
случае это было вырождением обряда.
Относительно обрядового надевания поневы стоит еще указать, что
для целого ряда местностей отмечено существование обычая, в силу ко-
торого девушка до самого замужества одевается в одну только рубашку,
без поневы или юбки. Так, в Подольской губернии (в 40-х и 50-х годах
XIX столетия) «девушка, пока не засватанная, не носит юбки. Случа-
лось, что до 25 лет (в ожидании, пока отец вернется из солдат) девуш
ка ходит в рубахе с поясом (веревочкой). Когда засватают, то мать ей
покупает узенькую юбочку из „дымы" — полосатой парусинки* [Кази-
мир 1907, с. 208] В Воронежском уезде, в селе Боёв «девушки до заму-
жества ходят в одних рубашках, без сарафанов*5). В Смоленской губер-
нии в старину у редкой девицы был андарак (юбка), а ходили в рубаш
ках своего рукоделья и носили платочек [Добровольский 1893, с. 359].
По Бурнашеву, «девки ходят просто в рубахах» [Бурнашев 1844,
с. 114]. Во всех этих местностях, значит, девица надевала в первый раз
поневу или юбку во время свадьбы, но о сопровождавших это надевание
обрядах никаких сведений мы не имеем: они, вероятно, слились со сва-
дебным ритуалом. Отметим, что в Полтавском уезде после «сговора о
подарках* «невеста ходит в венчальном костюме, только без рушника,
которым она повязывает юбку (свиту) в день венчания» [Чубинский
1877, с. 583]. В данном случае, очевидно, одевание девушки в костюм
взрослых женщин совпало со свадебными «сговорами*.
Весьма интересный обычай отмечен также в селе Баглачеве Влади-
мирской губернии и уезда: здесь совершеннолетняя девица, «когда ей го-
да выйти замуж*, носит особую принадлежность костюма, которой ни
др, ни после этого времени она не носит, а именно — леигу в косе; не-
совершеннолетние девицы, равно как и замужние, носят вместо ленты
гарус или косник [Сперанский 1873, с. 2].
3. Третий момент рассматриваемого нами обряда — это торжество или
празднество по его поводу. Выделить этот момент довольно трудно, так как
обряд совпал со свадебными празднествами. Но обязательное присутствие
всей родни девушки в богородицком обряде (№ 1) говорит именно о налич
ности такого празднества; хотя в данном случае обряд совпал с именинами
Рукопись Хрущева 1855 г в рукописном отделе Библиотеки Имп Академии наук
бумаги И. И. Срезневского, № 40.
Обрядовое празднество совершеннолетия девицы...191
девушки, но именины малолетних девиц у крестьян вообще не празднуют
ся. В других случаях (№2) обряд происходит также публично.
Момент торжества или празднества особенно выпукло выражен в
аналогичном белорусском обряде, о котором мы до сих пор ни-
чего не говорили, так как он характеризуется совсем иными чертами.
Об этом белорусском обряде нам известно только одно сообщение, из
Новгородсеверского уезда Черниговской губернии. Здесь, в селе Юри-
повке. «совершеннолетие девицы празднуется так: к такой девушке со-
бираются родные и знакомые, поздравляют ее с совершеннолетием, едят
пироги, пьют водку, а после выкидывают над домом белый флаг — знак
радости, или возят именинницу иа саночках или в корыте по селу, при-
чем скачут и кричат: „Паспела. паспела!" После такого обнародования
совершеннолетия девушки всякий имеет право сватать ее, до того же —
никто • [Богуславский 1855, с. 163]®). Здесь, таким образом, никакого
испытания вступающей в совершеннолетие девицы нет; ничего не сооб-
щается также и о переодевании девицы.
На основании изложенного мы делаем следующее предположение
Обряд совершеннолетия девицы, будучи пережитком глубокой старины,
совершался некогда у русских в раннем, отроческом возрасте’) девушки,
когда последней еще нелегко было спрыгнуть с лавки на пол, т. е.
спрыгнуть не более как с полуторааршинной вышины. Обряд этот со-
провождался всегда облачением девушек в одежду взрослых женщин и
происходил публично, в присутствии всех родных и соседей. После со-
вершения такого обряда девушка считалась уже невестой, и объявить ее
таковою — в целях обратить на нее внимание женихов81 — было одною
из целей обряда, скоро потом слившегося с одним из первых актов сва-
дебного ритуала.
в) Статья эта написана в ответ на изданную Географическим обществом в 1847 году
программу, где был особый вопрос об обрядах совершаемых при вступлении в возмужа
лость. Вее другие известные нам ответы на эту программу проходили данный вопрос мол-
чанием или же прямо указывали, что таких обрядов в данной местности нет. В селе
Юриновке живут не чистые белорусы: язык местных жителей представляет пеструю
смесь белорусских особенностей с малорусскими, при преобладании, однако, первых [ Со-
болевский 1897, с. 99]
7> Такое перенесение обрядов по поводу совершеннолетия на более ранний возраст —
обычная участь этих обрядов; ср. в этом отношении обрезание, постриги и т. д.
•1 Срв. русскую народную пословицу: «Денежка — что девушка: всяк бы ее знал, да
не всяк бы видел».
192
Д. К. Зеленин
Что касается области распространения интересующего нас обряда, то
весьма широкая известность формулы его «хочу — вскочу* и т. д гово
рит в пользу широкого распространения и всего обряда. Но прямые сви-
детельства говорят нам только о великорусах. Бесспорно существование
обряда в XIX столетии в губерниях Тульской, Калужской и Тамбовской
(Даль, Толковый словарь), т. е. в тех степных губерниях древних вяти-
чей, где старые языческие обряды сохранились вообще лучше. Малорус-
ско-белорусский, черниговский, обряд характеризуется совсем иными
чертами.
Странным образом отсутствующее во всех наших словарях, но весьма
распространенное, например, но Вятке выражение ^выскочить замуж*
вместо обычного выйти замуж*, быть может, основано на данном обряде,
где невеста действительно скачет, ускоряя этим для себя замужество.
При детальном изучении русских свадебных обрядов в них, вероятно,
найдутся и еще моменты, ведущие свое начало от только что рассмот-
ренного нами обряда, слившегося со свадебным ритуалом. Эго можно,
например, предположить для местного обычая, в силу которого новс
брачная, на другой день после брака, обрезывает свои волосы; обычай
этот распространен, например, в юго-западном крае [Т-ич 1892,
с. 638] 9>. Но другие исследователи видят в этом обычае жертвенное по-
священие волос божеству [Сумцов 1881, с. 152], остаток трофеев, пере-
житок похищения невест [Довнар-Запольский 1909а, с. 124]. И мы о
нем пока умолчим.
Умолчим мы также об отмеченном В. Н. Добровольским обрядовом
«посвящении* белорусской девицы «в работницы* [Добровольский 1893,
с. 349]. Этот факт — иной категории.
9) См. также цитаты у Н. Ф. Сумцова [Сумцов 1881, с. 152J.
«Обыденные» полотенца и обыденные храмы
(Русские народные обычаи)
I. Обыденные полотенца
Распространение обряда. О значении слова «обыденный*. 15 описаний обряда из раз-
ных местностей. Аналоги <ный мордовский обряд и его отличия. Тесная связь христи-
анского обряда с языческим. Элементы языческого обряд возжжение очистительного
(или, быть может, жертвенного) огня, устройство ворот, поглощающих зтразу. и
магнч! кии обход. Двойственность обрядовых представлений, лежащих в основе обы-
чая. Идея священной «обыденности» могла возникнуть из идеи чистоты и таинствен-
ности. Значение и происхождение таинственности в русском народном мировоззрении.
Обыденное полотенце как талисман. Христианизация обряда.
Недавно на страницах Живой Старины» был отмечен Д. О. Свит-
ским севский (Орловской губ.) обычай ткать во время мора на скот
♦обыдённые полотенц- [Святск:1Й 1910, с. 16]. Сколько нам извест
но, это — единственное в литературе упоминание о существовании данного
обычая у великорусов, — и то. как видим, на самой 1 ранице с белорусами.
Вообще же обычай это г может быть назван теп. рь исключительно белорус-
ским. То обстоятельство, что отголоски этого обычтя мы встречаем у лу-
койловской (Нижегородской губ.) мордвы, не опровергает еще сделанного
нами замечания; как увидим ниже, лукояновская мордва легко могла по-
знаю миться с обрядом от белорусов-пересел» нце»..
Но языческий характер обряда говорит скорее в пользу его общсрус
ской древнотги Равным образом старинный ве сикорусский обычай
строить во время мора обыденные храмы нужно поставить в те. ную
связь с белорусским обычаем ткать в тех же случаях обыденные поло-
тенца И на этих основаниях рассматриваемый обычай нужно, скорее,
признать общерусским, только вым» ршим у великорус ов и ма-
лорусов. Существование параллельного обря щ ♦опахивания» селений
могло способствовать такому вымиранию.
7
192
Д. К. Зеленин
Что касается области распространения интересующего нас обряда, то
весьма широкая известность формулы его «хочу — вскочу* и т. д гово
рит в пользу широкого распространения и всего обряда. Но прямые сви-
детельства говорят нам только о великорусах. Бесспорно существование
обряда в XIX столетии в губерниях Тульской, Калужской и Тамбовской
(Даль, Толковый словарь), т. е. в тех степных губерниях древних вяти-
чей, где старые языческие обряды сохранились вообще лучше. Малорус-
ско-белорусский, черниговский, обряд характеризуется совсем иными
чертами.
Странным образом отсутствующее во всех наших словарях, но весьма
распространенное, например, на Вятке выражение выскочить замуж*
вместо обычного выйти замуж», быть может, основано на данном обряде,
где невеста действительно скачет, ускоряя этим для себя замужество.
При детальном изучении русских свадебных обрядов в них, вероятно,
найдутся и еще моменты, ведущие свое начало от только что рассмот-
ренного нами обряда, слившегося со свадебным ритуалом. Эго можно,
например, предположить для местного обычая, в силу которого нов<
брачная, на другой день после брака, обрезывает свои волосы; обычай
этот распространен, например, в юго-западном крае [Т-ич 1892,
с. 638] 9>. Но другие исследователи видят в этом обычае жертвенное по-
священие волос божеству [Сумцов 1881, с. 152], остаток трофеев, пере-
житок похищения невест [Довнар-Запольский 1909а, с. 124]. И мы о
нем пока умолчим.
Умолчим мы также об отмеченном В. Н. Добровольским обрядовом
«посвящении» белорусской девицы «в работницг [Добровольский 1893,
с. 349]. Этот факт — иной категории.
9) См. также цитаты у Н. Ф. Сумцова ]Сумцов 1881, с. 152].
«Обыденные» полотенца и обыденные храмы
(Русские народные обычаи)
I. Обыденные полотенца
Распространение обряда. О значении слова «обыденный». 15 описаний обряда из раз-
ных местностей. Аналогичный мордовский обряд и его отличия. Тесная связь христи-
анского обряда с языческим. Элементы языческого обряда: возжжение очистительного
(или, быть может, жертвенного) огня, устройство ворот, поглощающих заразу, и
магический обход. Двойственность обрядовых представлений, лежащих в основе обы-
чая. Идея священной «обыденности» могла возникнуть из идеи чистоты и таинствен-
ности. Значение и происхождение таинственности в русском народном мировоззрении.
Обыденное полотенце как талисман. Христианизация обряда.
Недавно на страницах - Живой Старины» был отмечен Д. О. Свит-
ским севский (Орловский губ. 1 обычай ткать во время мора на скот
«обыдённые полотенца [Свитский 1910, с. 16]. Сколько нам извест
но, это — единственное в литературе упоминание о существовании данного
обычая у великорусов, — и то, как видим на самой 1 ранице с белорусами.
Вообще же обычай это г может быть назван теп» рь исключительно белорус-
ским. То обстоятельство, что отголоски этого обычая мы встречаем у лу-
кояновской (Нижегородской губ.) мордвы, не опровергает еще сделанного
нами замечания; как увидим ниже, лукояновская мордва легко могла по-
знакомиться с обрядом от белорусов-пересел» нцеч.
Но языческий характер обряда говорит скорее в пользу его общерус-
ской древногти Равным образом старинный ве гикорусский обычай
строить во время мора обыденные храмы нужно шнчавить в те< ную
связь с белорусским обычаем ткать в тех же случаях общи* иные поло-
тенца. И на этих основаниях рассматриваемый обычай нужно скорее,
признать общерусским, только вымершим у великору< ов и ма-
лорусов. Существование параллельного обря га «опахивания» селений
могло спо«»бствовать такому вымиранию.
7
194
Д. К. Зеленин
Ниже мы приведем 15 известных нам сообщений об интересующем нас
обряде в том самом виде, в каком они имеются в наших источниках. Пред-
варительно же заметим, что слово обыденный не означает в данном случае
♦повседневный, обыкновенный, заурядный», в каком значении оно упо-
требляется теперь чаще в нашем литературном языке, а означает ♦однод-
невный, сделанный в один день или в одни сутки». В народных говорах
употребительны выражения вроде обыденное сено, т. е. скошенное утром
и подсохшее к вечеру; съездить куда-либо обыденкой, т. е. в один день; уп-
равиться с какою-либо работою обыдень. На северо-востоке Европейской
России чаще говорят овыдень (или даже одновыдень) вместо обыдень. В
Вологде, например, построенную в 1654 году, во время морового поветрия,
церковь часто называют »Спас овыденный».
1. А. Е. Богданович в своей книжке ♦Пережитки древнего миросозер-
цания у белорусов» сообщает об интересующем нас обычае следующее:
♦Другим (после опахивания. — Д. 3.) средством против мора считается од
нодневное полотно. В назначенный день, до восхода солнца, собираются
девушки со всего села в одну избу, и каждая из них приносит с собой по
горсти лыш. Они дружно, но в глубоком молчании принимаются за работу:
прядут лен, снуют основу, ставят кросна и ткут полотно. Когда полотно го-
тово, все жители выходят за деревню и обходят вокруг нее, причем де
вушки, ткавшие полотно, несут его над головой с заунывным пением: „аю
га!“ Когда сделают полный обход, то на том месте, с которого вышли, рас-
кладывают небольшой огонь из щепок или лучинок, принесенных с каждо
го двора. Две девушки держат за концы полотно над огнем, а все жители
деревни переходят через огонь под полотном и переносят детей и больных.
Когда все выполнят эту церемонию, — полотно сжигают на том же огне.
Все это должно быть проделано в течение одного дня, с восхода до захода
солнца» [Богданович 1895, с. 168].
2. В Шерешевской волости Пружанского уезда Гродненской губернии
♦коли падает от холеры скоцина, то трэба выткаци ручника (утиральни-
ка. —Д. 3.), але так, кап за одну ночь килька баб и напрели ииток, и выт
кали из гэтых ниток гэтого ручника. У тую же ночь, як рассвитая, трэба че-
рез той ручник перегнаци усю скоцину и товды — або зоусим перестане па-
даци скоцини, або будзе падаци зо^сим покрыси (понемножку. — Д. 3. )♦
[Шейн 1902, с. 294].
3. Общая черта описанных выше обрядов, между прочим, та, что в
них совершенно отсутствуют всякие христианские символы. С тою же
чертою мы сталкиваемся только еще в одном случае — в обряде, отме-
ченном нами, со слов местной крестьянки, в Вишневской волости Свен-
‘Обыденные* полотенца и обыденные храмы
195
тянского уезда Виленской губернии, В холерный 1892 год в д. Станчи
исты и в соседних с нею деревнях, населенных белорусами-католиками,
♦кросна ткали» (т. е. ткали холст), чтобы не допустить к себе холеру. В
Станчинетах это происходило так.
В соседней деревне Динавйшки холера уже свирепствовала, когда в
Станчинетах надумали ♦ткать кросна». На конце деревни, обращенном к
Динавишкам в крайнем доме собрались к закату солнца женщины и деви
цы с прялками и разными принадлежностями ткацкого искусства и здесь в
одну ночь напряли, насновали и выткали аршин шесть узкого холста. К ут-
ру, до восхода солнца, холст этот разостлали поперек дороги при въезде в
деревню и приколотили его — к дороге дубовыми колышками, а концы хол-
ста — к углам зданий железными гвоздями. Все же орудия, служившие для
выработки этого холста (♦прасницы, каравлоды, веретены, ставы, нйчель
ницы, колёсцы, набельницы, навое, завйрыч, бёрда, челноки, поножи» и
др.; орудия эти нарочно выбирались старые), отнесли несколько дальше за
деревню (во избежание пожара), положили на ржаную солому, закрыли
сверху соломой же и сожгли. Холеры в деревне не было. Бабы потом ♦сны
снили* (видели во сне) шла будто бы туча1' от Динавишек, чёрная-чёрная
подошла к Станчинетам и прошла мимо Мужчины при совершении обряда
помогали женщинам, в частности — приколачивали холст и жгли орудия-
при тканье же некоторые из них присутствовали в качестве зрителей.
4. Во всех дальнейших описаниях обряда мы встречаем уже христиан-
ские символы.
а) Так по поверью крестьян Деревенской волости Слонимского уезда
Гродненской губернии, при появлении скотского падежа ♦нужно поставить
на месте прогона скота десятиконечный крест 4*, собрать до восхода солн
ца изо всей деревни ниток, выткать из этих ниток, тоже до восхода солнца,
столько холста, сколько успеют, а затем этот холст обнести кругом дерев
ни до того места, где поставлен крест, на который его и повесить. На кре<
те холст этот должен оставаться до тех пор, пока не сгниет и не свалится
От этого эпизоотия непременно прекратится. Таким же образом поступают
при повальных болезнях и на людей» [Шейн 1902, с. 294].
б) С незначительною разницею обряд этот отмечен в Кобринском уез-
де той же губернии (с. Озяты): ♦Когда является на скот какая-нибудь
повальная болезнь, селяне прибегают к следующему средству: на целую
ночь собираются в какой ни есть дом, мужчины в одну комнату, жен
• ) О том, что белорусы представляют холеру, между прочим, и в виде тучи, идущей
из села в село, сообщает также М. Федеровский [Federowski 1897, s. 144 — 146].
7*
196
Д. К. Зеленин
щины в другую. Мужчины должны приготовить крест, вывезти его за
деревню и поставить на той дороге, по которой более всего ходит скот
Женщины, в свою очередь, в продолжение ночи должны напрясть, со-
ткать, выбелить „ручник" (полотенце. — Д. 3.) и еще до света noet
сить на вновь поставленном кресте. После этого можно ожидать пре-
кращения повальной» [Крачковский 1873, с. 197—198].
В Волковыском уезде Гродненской губернии такой же ручник ткут оди-
наково при эпидемиях на людей и на скот; ткут, равно как и прядут и сну-
ют, ночью женщины, а угром, до восхода солнца, все население деревни
несет этот ручник до границы селения. Здесь все становятся под большим
крестом, какие устраиваются у католиков на концах деревень, и читают
здесь «литанию» 1 в честь Господа Иисуса Христа и Преображения Господ-
ня, а по окончании церемонии упомянутый ручник вешают на крест ([Fe-
derowski 1897, s. 275, № 1408], ср. [там же, s. 332, № 1887]).
в) В белорусском Полесье в храмовые праздники существует обычай, в
силу которого, после молебна с водосвятием, окропляются святою водою
поля, дома и скот. При этом «окропленный святою водою скот в некото-
рых местах Полесья прогоняется по такому куску полотна, который,
усердием нескольких жен и девиц, в один день выпряден и соткан. Холст
после вымывается и жертвуется в приходскую церковь. По мнению про-
столюдья, скот, перешедший через такое полотно, не боится скотского па-
дежа» [Эремич 1868, с. 32]. Здесь, таким образом, обыденное полотенце
обладает силой предупреждать появление болезней, которых поблизости
еще нет. и самый обряд совершается, очевидно, ежегодно (ср. №7).
5. Ряд свидетельств о нашем обряде описывает его одними и геми же, к
сожалению весьма краткими, чертами Обыденное полотенц, здесь прино-
сят в храм и вешают на икону. Разница лишь в том, что одни источники
говорят о выработке такого полотенца ночью, другие, большинство, —
днем (быть может, понимая день в смысле: сутки).
а) «В случае моровой язвы или падежа скота приносят в церковь так
называемый „обыдзенник" (полотенце), сотканный из льну девушками и
вышитый разными узорами в один день от восхода до заката солнца. Этим
обыдаенником покрывают подвижную (которую носят на процессиях. —
Д. 3.) икону Божьей Матери. Священник служит молебен. В Дисне этот
холст называют намёткою2)» [Дмитриев 1869, с. 264].
2) Белорусское слово намётка (ср. ниже 6 6) означает род длинного (аршинов 5—6)
полотенца без вышивки; такое полотенце употребляется только одебных обрядах, когда
мать невесты «христает» (обвязывает накрест через шею и пояс) «маршалку» (свадебный
^Обыденные* полотенца и обыденные храмы 197
б) В Гродненской губернии, в холерные годы 1848, 1855 и 1856,
старики «советовали выпрясть в одну ночь из чистого льна нитки и из
них выткать утиральник, который на следующее утро, до восхода солн-
ца, должен быть повешен на местную икону в церкви. Для такой рабо-
ты девушки собирались ночью в один из крестьянских домов деревни*
[Шейн 1902, с. 291]
в) В с. Быках Севского уезда Орловской губернии местный священник
сообщал Д. О. Свитскому, что во время мора на скот женщины всего села в
один день напряли, выткали, вышили и принесли в церковь на образ срабо-
танный всеми сообща «обыдённый рушник* [Святский 1910, с. 16].
г) С небольшим отличием мы встречаемся лишь в Слуцком уезде
Минской губернии, где обыденное полотенце опоясывается трижды
вокруг храма, причем и холст приготовляется, также в один день, соот-
ветствующей длины. По словам наблюдателя, «это была жертва Богу»
([Сержпутовский 1906, с. 76], ср. ниже №7)
6. Как только обыденное полотенце, вчера еще сопровождавшееся
языческими церемониями, было внесено в православный храм и прило-
жено на икону, оно сразу получило новое толкование: в нем стали ви
деть проявление христианского усердия, ревности по Боге. Благочест!
вые жены стали давать обеты— выткать или вышить обыденное поло-
тенце. Но если обыденный рушник — простое проявление благочестиво!
ревности по Боге, то связь его с моровым поветрием может быть только
случайною И действительно, мы видим, что обыденные полотенца блр
гочестивые христианки ткут и вышивают уже по разным поводам.
а) В с. Бараки Борисовского уезда Минской губернии во время без-
дождия «женщины всей деревни собираются в одну хату спозаранку и в
течение дня стараются общими силами выпрясть известное количество
льна, потом выткать из пряжи холст, который и называется „обыдеи-
ком“. Этот холст они жертвуют в церковь, в полной уверенности что
Господь исполнит их желание и пошлет дождь» ([Шейн 1902, с. 295],
взято из церковной летописи Баран, церкви).
б) «Для испрошеиия дождя или вёдра приготовляют (белорусы-ка-
толики Борисовского уезда. — Д. 3.) кусок полотна. Требуется в один
день выпрясть и выткать так называемую „намётку**. Ею покрывают в
костеле тот „алтарик** (род аналоя с иконами), который носят во время
чин вроде велико >усского дружка) (по нашим све юниям из Свентянскогоу.). По слова-
рю Носовича, это головная женская повязка из тонкого холста, аршина в 4 длиною [Но
сович 1870, с. 311].
198
Д. К. Зеленин
крестного хода (вокруг костела). Такая намётка называется „абыдаян-
иая“» [Tyszkiewicz 1847, s. 410].
в) В Волковыском уезде Гродненской губернии «чтобы град ие по-
вредил посевов, для этого нужно весною женщинам всей деревни со-
браться в одну хату и за одну ночь напрясть и выткать ручник, который
утром отнести в костел и освятить. Потом вытянуть из этого ручника
все нитки и намотать их на колья кругом всего поля. Тогда Господь
сохранит от градобития» [Federowski 1897. s. 275, № 1406].
г) В «Толковом словаре» В. И. Даля читаем: *Обыденник, запд. —
полотенце, ширинка на икону, прядется и точётся, по обету, в сутки».
♦За хорошего жениха она Богородице обыденник обещалась» (s. v. Обы-
денный [Даль 1881, 2, с. 658]). Пометка «западное» в словаре Даля со-
провождает большею частью слова белорусские.
7. Особняком стоит обряд, сохранившийся кое-где у нижегородской
мордвы; он отмечен только в одном селении (с. Лобаски) Лукояновского
уезда. «К религиозно-нравственным особенностям жителей села Лобас-
ков можно отнести еще следующий обычай: в ночь на Успение Божией
Матери женщины имеют обыкновение собираться в один какой-нибудь
определенный дом; сюда они приносят холста, сколько кто может, сши-
вают этот холст в одну длинную ленту и потом в глухую ночь обтяги-
вают им вокруг церкви в два-три ряда; в эту же ночь женщины жер-
твуют для церкви полотенца и платки. Затем остальную часть ночи со-
бравшиеся женщины проводят в чтении акафиста Божией Матери и пе
нии песней, относящихся к Празднику* [П-в Гр 1887, с. 734].
В этом последнем обряде, таким образом, холст не точется ad hoc, как
то мы встречаем во всех прочих описан! ях, а сшивается из старых кусков.
С этнологической точки зрения это, однако же, легко объяснимо. Что об-
ряд здесь сохранился не в чистом виде, а лишь в бледном переживании, это
явствует уже из одного того, что он совершается пе по случаю мора или ка-
кого-нибудь иного общественного бедствия, а ежегодно в известный празд-
ник (вероятно, по обету). Обряд здесь превратил я в простую, хотя и свое-
образную, жертву. Но если в деле жертв божество легко обмануть принесе-
нием одного бесценного символа — клочка шерсти зместо целого животно-
го, куклы вместо человека (с подобными обманами этнограф встречается
на каждом шагу в языческой религии финнов и палеазиатов, а в пережива-
ниях — у всех европейских народов), то тем естественнее замена цельного
полотнища сшивным.
Сказать и то, что мордва в данном случае, бесспорно заимствовала
обряд от русских, а при заимствовании'легко могла его и видоизменить
'Обыденные* полотенца и обыденные храмы
199
(ср., однако же, № 4 в и 5 г). Кстати заметим, что заимствование это
могло произойти от белорусов, у которых, как мы видели, рассматри-
ваемый обычай пользуется широкою известностью и большим распрост-
ранением, чего отнюдь нельзя сказать о великорусах. Дело в том, что в
Лукояновском уезде существует несколько (до 14) деревень с белорус-
ским населением (о них см.: [Ляпунов 1894, с. 156 и след.]). Жители
этих деревень были переселены сюда помещиками в XVII и XVIII веках
большею частью для работы на местных поташных заводах. Мордва се-
ла Лобасков должна была иметь оживленные сношения с этими белору-
сами, так как в Лобасках существовал поташный завод.
В описанном мордовском обряде мы предполагаем совершаемое еже-
годно по обещанию повторение взятого у русских обряда, который некогда
был совершен в селе Лобасках по случаю м> ipa или же в предохранение от
мора (ср. № 4в). Обвивание обрядового холста вокруг церкви тожест-
венно со слуцким обрядом (№ 5 г) и означает пожертвование его церк-
ви. Вообще же мордовский обряд настолько удалил я от своего прототи-
па, что мы привели его здесь только для сравнения и в дальнейших сво-
их рассуждениях принимать его во внимание не будем.
Несмотря на то что все приведенные выше пятнадцать сообщений об
интересующем нас обряде идут из немногих губерний Западного края,
обряд этот представляет, однако же, в них довольно больйше разно-
видности. Сущность обряда одинакова: обрядовое обыденное полотенце
пр“"охраняет людей и домашний скот от мора. Но обрядовая обстанов-
ка, которая необходима для такого предохранения, в разных местностях
различна. А именно: обрядовое полотенце или прибивается на дорогу в том
месте, где ожидается вступл иие ♦смерти» в деревню (№3); или оно обно
сится кругом селения (№ 1; № 4 а); или через него (в № 3 под ним) прого-
няется скот (№2; №4в); или его вешают на особый (иногда десятиконеч
ный) крест, нарочно сделанный и поставленный в полетам, где часто ходит
скот или где его прогоняют (№ 4 а, б); наконец, обрядовое полотенце ве-
шают на икону в церкви, у католиков — на «алтарик* (№ 5), или же опоя
сывают им церковь (№ 5 г; ср. № 7). О наматывании ниток из такого по-
лотенца на колья кругом поля мы здесь не говор im, так как оно отмечено
только в позднейшем, чисто христианском фазисе обряда (см. № 6ь).
О значении этих вариа ций речь будет ниже. Теперь же заметим, что в
этом разнообразии легко намечаются три главных фазиса развития
обряда: 1) дохристианский фазис (№ 1—3): в обстановке нет еще никаких
христианских символов и действий; 2) переходный фазис (№ 4—5): в об
200
Д. К. Зеленин
становке появляются христианские символы и действия, которые сначала
играют второстепенную и даже случайную роль (№4), но потом поглоща-
ют почти весь обряд (№5). Нерушимою остается одна старая черта — тес-
ная связь обряда со случаями мора. 3) И только в третьем чито христиан-
ском фазисе (№6) эта связь нарушена: обыденное полотенце, жертвуемс
в церковь на икону, считается средством предохраняющим уже не от мо-
ра, а от засухи (№ 6а и б), градобитья (№6 в), или даже служит благо-
дарственною обетною жертвою Богородице за хорошего жениха (№ 6 г).
Из трех намеченных выше стадий в развитии обряда этнографа ин-
тересует более всего, конечно, древнейшая, дохристианская стадия. Ня
ней мы и остановимся подробнее. Предварительно же обратим внимание
читателей на одну черту обряда в его третьем, чисто христиаиско'* фа-
зисе (№66) и вместе во втором, переходном {№ 5а): это обыденное
полотенце прикладывается в церкви на подвижную икону (у католиков
на алтарик), т. е. на ту святыню, которую носят во время «процессий»
или крестных ходов вокруг храма и иных. (У белорусов-католиков та
кие «процессии» совершаются каждое воскресенье.) Здесь мы усматри
ваем намек на то что некогда обыденное полотенце вешали иа икону во
время крестного хода (или, быть может, перед ним) и обносили его,
вместе с иконою, вокруг храма или же вокруг селения. Такое предполо-
жение тем естественнее и тем проще, что облесение обыденного поло-
тенца вокруг селения входит как существенная часть в древнейший,
дохристианский вид нашего обряда (№ I; ср. № 4а). Таким образом,
в этой черте мы видим доказательство теснейшей связи чисто христиан-
ского обряда с древнейшим, языческим его прототипом.
Чтобы покончить совсем с христианским обрядом, укажем еще, что
у вотяков Вятской губернии, в частности в Слободском уезде, широко
распространен обычай прикладывать в церковь на икону полотенца,
только не обыденные, а обыкновенные. Имеет ли этот обычай связь с
рассматриваемым нами обрядом, решить отказываемся по недостатку
данных. Скорее, нет. Наши церковные писатели объясняют народный
обычай приносить в храм холст и другие предметы (лен. хлеб, шерсть)
памятью о древней «десятине» [Николай 1864, с. ЗОЯ].
Переходя теперь к анализу древнейшего, дохристианского
обряда, укажем прежде всего что в нем видны, в свою очередь, три
главные разновидности. 1) В первой обрядовое полотенце приколачива-
ется на дорогу «смерти» и служит, такт, образом, прямою преградою
этой последней № 3). «Смерть» (в виде черной тучи, как ее видели во
сне старухи) доходит до этой преграды, но ие может ее перейти, почему
•Обыденные» полотенца и обыденные храмы 201
поворачивает в сторону и проходит мимо. 2) Во второй разновидности об-
рядовое полотенце обносится кругом селения (№ I). То же самое сохрани-
лось и в переходном фазисе (№4); а ньмек на такое обнесение можно ус-
матривать, как мы видели, и в чисто христианском фазисе (№66; ср.
№ 5а). 3) Наконец, в третьей разновидности через обыденное полотенце
перегоняют скот (№ 2) или же под ним проходят люди (№ I). И эта черта
также сохранилась в переходной стадии (№ 4 в).
В нумере I м (описание Богдановича) мы видим одновременно и об-
несение обрядового полотенца вокруг селения, и прохождение под ним
людей. Кроме того, здесь (равно как и в нумере 3-м) зажигается еще
костер, через который и переходят люди.
Возжигание огня и переход через него — обряд весьма рас-
пространенный. Им обыкновенно сопровождается и аналогичное нашему
обряду «опахивание», совершаемое в тех же случаях мора. Огонь в дан-
ном случае имеет очистительное и вместе устрашающее, отпугивающее
нечистую силу значение, соответствующее самой природе этой стихии и
явствующее из громадного ряда других обрядов, как русского, так и
других народов [Харузина 1906, с. 128 и след.].
В нашем случае заслуживает внимания материал костра; это не про-
стые дрова а щепки или лучинки, принесенные с каждого двора данной
деревни (№ 1), или же разные принадлежности ткацкого искусства, со-
бранные также с разных дворов (№3). Подобный, так сказать, кол-
лективный материал для обрядового костра может служить также при-
знаком того, что в костре видят жертву, в которой желательно участво-
вать всем жителям данного селения. Не и< ключена возможность, что и
здесь собранные со всех дворов деревни щепы или орудия означают сим-
волически самих жителей деревни. Напомним, что первобытный чело-
век иногда представляет болезнь в виде живого существа, которое по-
жирает больного (большею частью постепенно, а иногда, как то при хо-
лер", сразу). Мордва для исцеления больного приносит символическую
жертву — сделанную из теста куклу, мужскую, если хворает мужчина, и
женскую, если больна женщина; куклу эту бросают в воду, которой
приписывается болезнь, со словами: «Эго тебе на пользу, вместо здоро-
вья получи, а ему (или ей) дай здоровья* [Смирнов И. ’895, с. 311].
Мы, однако, ие настаиваем на таком толковании нашего костра, так
как переход через жертвенный огонь несколько странен; напротив,
очистительному огню он вполне приличествует. Но при несомненной
сложности обряда и при массе наслоений, ко горим он подвергся в раз-
ное время и в разных местах, указанный мотив вероятно, имел некого-
202
Д. К. Зеленин
рое влияние, тем более что перехода через огонь иногда и не быва-
ет (№ 3) Сожжение орудий производства обрядового полотна можно
объяснять и еще иначе, о чем мы скажем ниже [наст, изд., с. 207].
Над обрядовым костром распростирают (№ 1), как мы видели, обы-
денное полотенце, под которым и проходят переходящие через огонь
люди. Таким образом, здесь устраиваются как бы своеобразные ворота.
Нечто аналогичное этому мы видим в других подобных же обрядах со-
вершаемых для предохранения от мора скота В Воронежском уезде
прорывали насквозь земляные курганы зажиниги в проходе разные го-
рючие и смрадны* вещества и прогоняли над огнем, во время падежа,
домашний скот ([Шингарев 1907, с. 24], из церковной легописи с. Но-
воживотинного); иногда костра тут не зажигают [Селиванов 1886,
с. 94]. Тот же самый обряд отмечен и у мордвы с. Болдова Инсарско
го у. Пензенской губ. [Смирнов И. 1895, с 316]. Е. В. Аничков удачно
объясняет этот обычай таким образом: прогоняемое через земляные во-
рота стадо как бы проходит сквозь землю, и земля должна принять все,
что есть в скоте порчи и заразы [Аничков 1903, с. 325]. Аничков отме-
чает тот же обряд еще во Франции, а в виде переживания и в Англии,
где ♦животные просто должны проползать в ухожую под барьером'-
[Аничков 1903, с. 325]. По аналогии с этим обрядом обыденное поло-
тенце под которым (№1) и через которое (№2, № 4 в) прогоняют
скот принимает в себя изгоняемое зло Вполне согласно с таким объяс-
нением это обрядовое полотенце по окончании обряда сжигается (№1)
или оставляется гнить под дождем и ветром (№ 4 а).
В других случаях (№1, № 4 а), как мы видели, обыденное поло-
тенце обносится кругом селения. И это также можно объяснить тем, что
полотенце должно воспринять в себя нечисть. Нечто аналогичное мы
имеем в латышском и литовском обрядах обнесения петуха (соответ-
ствующие цитаты у Аничкова: [Аничков 1903, с. 325, 275])
Что же касается самого обхода, то что общераспространенный мо-
тив обряяованил магического круга, которого боится всякая нечисть. Тот
же самый мотив мы видим и в опахивании, где такой круг очерчивается бо
роздою; в обходе скотины перед выпуском ее в поле весною [Лиль-Адам
1871, с. 275]; в лечении посредством очерчивания круга чирьев и некото-
рых других болезней [Попов Г. 1903, с. 207 и 36 примеч.] ит п. Весьма
характерный рассказ приведен в ♦Deutsche Mythologies Якова Гримма:
♦Чума встретила на пути одного крестьянина и попросила его подвезти ее.
Тот согласился и, узнав дорогой, кто его спутница, стал умолять ее о поща
де. Чума смилостивилась и научила его обежать нагому кругом своего до
'Обыденные* полотенца и обыденные храмы 203
ма и закопать в землю у порога избы железный крюк. Сметливый крестья-
нин обежал вместо того вокруг всей своей деревни, а железо закопал при
самом въезде в деревню. Чума потом страшно свирепствовала в окрестнос-
тях, но в деревню, огражденную невидимым кругом и железным запором,
проникнуть не могла» [Grimm 1844, S. 1138—1139].
При таких очистительных обходах иногда носят с собою петуха, о
чем уже говорилось выше, а иногда — огонь; например, сербы обносят
вокруг домов горящий уголек [Березин 1879, с. 547]; у русских пастух
обходит стадо со свечой, с которой стояли заутреню в день Пасхи [Мак-
симов 1903, с. 194—195]. Если при этом в петухе еще можно видеть су-
щество, воспринимающее в себя нечистоту и заразу, то огонь имеет,
бесспорно, очистительное и устрашающее нечистую силу значение. Тот
же Е. Аничков, которому принадлежит приведенное выше объяснение
фигурирующего в обряде петуха как принимающего на себя «всю па-
кость», в огне, через который прогоняют скот, усматривает уже настоль-
ко святой предмет, «что скверна на нем остановится и не будет иметь
возможности следовать далее за скотом* [Аничков 1903, с. 324].
Которое же из этих двух возможных объяснений применимо к рас-
сматриваемому нами обыденному полотенцу?
В обряде Свеитянского уезда (№3) полотенце, бесспорно, устраша-
ет и отпугивает «холеру*, на дороге которой оно и прибивается. Неда-
ром же туча, в образе коей белорусы представляют себе холеру, дойдя
до этого полотенца, повернула в сторону. Напротив, в обряде, описан-
ном у Богдановича (№ 1), более чем естественно видеть в обыденном
полотенце нечто воспринимающее в себя заразу; вполне согласно с та-
ким именно объяснением это полотенце здесь сжигается на костре.
Таким образом, мы усматриваем в нашем обряде двойствен
ность обрядовых представлений: в одних случаях в основе
обряда лежит одно представление, в других — иное. Эта двойственность
была бы еще понятна нам, если бы речь шла об огне или о воде — о
стихиях, которым народное мировоззрение приписывает самое широкое
очистительное значение, вполне соответствующее природе этих стихий.
Напротив, психологическая подкладка того, почему обыденному поло-
тенцу приписывается хотя бы очень скромное очистительное значение,
для нас остается пока загадочною.
Объяснение двойственности рассматриваемого обряда можно найти
только при предположении, что обряд этот сравнительно новый
и поздний, так что в нем обыденное полотенце могло быть поставлено
на место других, более древних обрядовых элементов и, кроме того, при
204
Д. К. Зеленин
сложении его могло оказать свое влияние одно из высших и новейших
представлений — понятие нравственной святости, развившееся
из более древнего представления — абсолютной чистоты. Все святое не
только устрашает и отпугивает всякого рода нечисть, но вместе и погло-
щает, говоря точнее, уничтожает такую нечисть. Так, одна капля свя-
той воды может освятить и очистить целую кадку меда или масла, испо-
ганенную упавшею туда мышью.
Самое возникновение идеи о том, что все ♦обыденное» есть вместе с
тем и священное, можно объяснить только на почве сравнительно позд-
него отвлечения. Ближайшие элементы, на которые разлагается это по-
нятие «священной обыденности», будут — совершенная чисто
та и таинственность
Понятие чистоты сравнительно очень древнее. Некогда оно почти
совпадало с понятием новизны: все новое, только что образовавшееся
или только что сделанное, по тому самому и чистое. Эго понятие прила
галось, между прочим, и к огню, который в известные периоды времени
возобновлялся: все старые огни гасились и добывался новый огонь. В
обрядах, особенно же в очистительных обрядах, предпочтительно упо-
треблялся, равно как употребляется и теперь, этот новый огонь именно
как более чистый. Равным образом вода в народных обрядах употребля-
ется всегда свежая, только что зачерпнутая из источника.
С момента возникновения идеи о злых духах эти последние представ-
лялись живущими в нечистых местах и опоганивающими все чистые
предметы, с которыми они входят в соприкосновение. Такое представле-
ние весьма живо и распространено в русском народе Черти или «нечис
тики» поганят всякую утварь и посуду в доме, если она оставлена на
ночь незакрытою или положена без благословения; даже загрязняют во-
ду в ручьях и реках [Попов Г. 1903, с. 22[ Новый холст только что
снятый с ткацкого станка, считается обыкновенно нашими крестьянами
нечистым, и его отнюдь не употребляют в пользование до тех пор, пока
он не будет вымыт на реке; одна из причин этого — вполне естественная
возможность загрязнения его со стороны чертей в то продолжительное
время (обычно несколько месяцев), когда холст находится в стане.
♦Обыденное» полотенце, в полную противоположность такому обыч-
ному холсту, не только ново, но и во всех прочих отношениях отличает-
ся безупречною чистотою. Нечистая сила отнюдь не могла сделать с ним
чего бы то ни было: полотенце это вчера еще было просто льном; и пря
ли, и мотали, и сновали, и ткали его всего-навсего одну ночь или один
день, так что во все время своего производства полотенце это не сходи
^Обыденные* полотенца и обыденные храмы 205
ло с живых рук человека; при таких же условиях, конечно, полотенце
не могло подвергнуться какому-нибудь влиянию со стороны нечистой си
лы. По своей чистоте оно безупречно и совершенно.
Эти же самые условия и обстановка производства делают обыденное
полотенце необычным и потому таинственным. Не выделяясь
формою, обыденное полотенце резко отличается от всей прочей массы
полотенец, употребляющихся в хозяйственном обиходе, именно тем, что
оно ♦обыденное», сделанное в одни сутки. Такие полотенца встречаются
в практике крайне редко, так как приготовить его в один день сила-
ми одного человека или даже одной семьи почти невозможно. (Уже по-
сле только обыденное полотенце стало пониматься как вышитое в один
день, вследствие чего и сделалось возможным приготовление его одним
человеком; здесь мы имеем измененный пережиток обряда.) А редкие
предметы вместе с тем и наименее известные. Помимо того, обыденное
полотенце, по изложенным условиям своего производства, совершенно,
так сказать неизвестно нечистой силе, чертям, которые присутствовать
при работе не могли.
Но предметы необычайные, таинственные и крайне редкие предпочти-
тельно и употребляются в народной обрядности. Употребляются не для
мистической торжественности обряда, как обычно думают, или, по край-
ней мере, не только для такой торжественности, но и по другим причинам.
А именно: во-первых, мы видим в этой черте переживание глубокой
старины, хотя и плохо понятой; во-вторых, все таинственное и не-
обычайное считается ео ipso наименее доступным нечистой силе, счита-
ется талисманом, о который действие нечистой силы разбивается. '
Древнейшие обрядовые действия, образец которых мы имеем, напри-
мер, в ♦камланиях» шаманов, сопровождаются всегда необычайными и
странными движениями и поступками. Первоначальная цель таких дви-
жений и поступков была вполне реальная шаман приводил ими себя в
экстаз, а зрителей — или своего пациента — подготовлял к большей вну
шаемости. Проходили века; шаманство видоизменилось или даже совсем
исчезло; первоначальный смысл необычных и странных движений, со-
провождавших обряды, забылся; но самые движения и действия оста-
лись в качестве переживания. После исчезла и большая часть этих дви
жений и действий, но сохранилось возникшее на их почве общее пред-
ставление, что обряды должны сопровождаться именно такими необы-
чайными движениями и поступками. Возникла мысль, что все сверхъес-
тественное проявляется в необычайном, и эти две категории явлений
стали даже смешиваться в народном мировоззрении. С. Максимов спра
206
Д. К. Зеленин
ведливо говорит о вековечной привычке русского простонародья «во всем
необычном подозревать сверхъестественное» и о «простодушной вере, что
во всем, не поддающемся нашему разумению, несомненно, должно быть
участие и работа таинственных сил» [Максимов 1903, с. 174].
Мало того, в русском народе бытует убеждение, что нечистая сила
может вредить только тому, что она хорошо и подробно
знает, и бессильна против того, что ее ведению почему либо недоступ-
но. На этом воззрении основаны многие (хотя, конечно, далеко не все)
талисманы и амулеты. Так, например, одним из талисманов, предохра-
няющих новобрачных от злого действия колдунов, пользующихся, как
известно, услугами нечистой силы, служит маковая головка; сам народ
объясняет это так: сколько бы силен ни был колдун, но он не знает чис-
ла маковых росинок в маковице, а значит, и не может повредить чело-
веку, имеющему при себе этот талисман’). Так же можно объяснять и
Нидпоя ываны жениха сетями, с целью предохранить его от порчи [По-
пов Г. 1903, с. 33, примеч. 2], в Ростовском уезде Ярославской губ.: не-
обычайная одежда из сетей встречается и в сказках с загадками, именно
как необычайная [Афанасьев 1873, № 190 а; Романов 1887, с. 395].
Народные заговоры поражают нас тою подробностью и обстоятельнос-
тью, с которую они описывают все то, на что должна простереться сила за-
говора. «Змея домовая, змея полевая, змея гноевая, змея межевая, змея
курчевая, змея лесовая, змея подколодная, змея водяная, змея полетучая,
змея шкуропся, унимай своих слуг, вынимай свои зубы и яд, с белых кос-
тей с черных бровей, с ясных очей, с жил, с поджил, с ногтей, с подногтей,
с буйной головы, с горячей крови, с ретивого сердца (имя)* [Попов Г.
1903, с. 243, № 114]. В этом затворе <от укушеиия змеи» перечислено 10
различных видов змей и 10 же частей человеческого тела. Центр тяжести
лежит здесь, однако, не в числе 10 (в других заговорах подобных указаний
бывает и больше, и меньше), а в самой подробности и полноте описания.
Если какой-нибудь вид змеи будет опущен, то на него не распространится и
действие заговора. В заговорах от «присухи- перечисляют подробно жи
лы и сухожилия человеческого организма: если какая-нибудь часть орга-
низма при этом не будет упомянута, то «присуха» в ней останется, а
значит, и заговор не достигнет своей цели.
3) Допускаем возможность, что объяснение это позднейшее; древнее, вероятно, объяс-
нение воронежских крестьян: мак сыплют в чулок новобрачной для плодородия [Олива
нов 1886, с. 85], но самое существование первого объяснения говорит о соответствую-
щем общем воззрении народа.
^Обыденные* полотенца и обыденные храмы 207
Таким образом, для положительного или отрицательного действия
посред< tbon заговоров от заговаривающего требуется подробное и точ-
ное знание тех существ, на коих распространяется его заговор. И во-
обще, нечистая сила должна знать данных людей, чтобы иметь воз-
м ясность вредить им. Между тем многое из того, что представляется
челсвеку загадочным и таинственным, составляет тайну и для нечистой
силы.
«Обыденные» предметы, характеризуясь высшею степенью чистоты, от-
личаются вместе с тем и этою необычайностью, редкостью и таинственнос-
тью. По этим признакам им весьма естественно было получить значе-
ние талисмана, предохраняющего человека от нечистой силы. (Эпи-
демические болезни обыкновенно представляются народу в виде живых су-
ществ, относящихся к общей категории «нечистой силы».) Такой талисман
и приготовляется каждый раз в случае надобности, ad hoc, так как старый,
если бы даже он и сохранился, потерял уже свою силу — сделался весьма (а
значит, и нечистой силе) известным. Когда при исполнении рассматривае-
мого нами обряда в некоторых местностях (№ 3) тотчас же по изготов-
лении обыденного полотенца сжигают все орудия производства, коими
по, п довелись при работе, — то в этом можно видеть и простое ср ictbo
к увеличению необычности и таинственности полотенца: оно изготовлено
как бы несуществующими орудиями.
Исходя из вышеизложенных рассуждений, мы предполагаем, что обы-
денные полотенца явились в рассматриваемом нами обряде на месте обык-
новенных кусков холста, причем замена эта имела в виду именно высшую
чистоту, необычайность и таинственность обыденного холста. Самый пред-
мет мог быть заимствован из легенд и сказок, где построенные в одну ночь
чудесные дворцы, мосты и т. п. — весьма распространенный мотив [Афана-
сьев 1873, № 122 Романов 1887, с. 396 Оччуков 1909 с. 150]. Перво-
начально же куском холста окружали, вероятно, все селение4), и это был
тот же магический круг-пояс, который теперь символизуется обходом во-
круг селения с обыденным полотенцем в руках или же приколачиванием
его на дороге. Потребность слишком большого количества холста для боль
ших селений должна была сильно содействовать такой символической за-
мене. В аналогичном обряде опахивания, где такой трудности нет, борозда
обводится и теперь вокруг всего селения.
Позднейшая христианизация обряда — обычная участь поч-
ти всей народной обрядности. Возможно, "о в лристианские времена
Некоторый намек на это можно усматривать в мордовском обряде (№ 7).
208
Д. К. Зеленин
обыденное полотенце рассматривалось некоторыми суеверами как нечто
аналогичное тому чудесному «омофору», который изображается на ико-
нах «Покрова Пресвятой Богородицы». Замечательно, что почти все на
ши этнографы считали рассмотренный нами обряд вполне христиан-
ским, почему и не упоминали о нем в своих исследованиях. Если бы та-
кого недоразумения не было, то представители старой мифологической
школы, конечно, сопоставили бы этот обряд с классическим мифом о
прядущих нити жизни парках: моровая язва мол, подрывает эти нити,
почему они и прядутся усиленно.
II. Обыденные храмы
Литература об обыденных храмах. Настоящее и прошлое обычая. Единственный повод
к постройке таких храмов — мор. Летописные свидетельства об обстановке постройки.
Область распространения и древность обычая Христианский смысл его. Древнейшее
значение, аналогичное обыденным полотенцам.
Наши историки занимались «обыденными храмами» весьма мало.
Нам известна только одна статья графа А. С. Уварова «Обыденные или
единодневные церкви» [Уваров 1867, с. 43—47]. В 1893 году было издано
С. А. Белокуровым «Сказание о построении обыденного храма в Вологде во
избавление от смертоносныя язвы» [Белокуров 1893] с предисловием
Н. Ф Федорова, но в этом предисловии новых данных по сравнению со
статьею гр. Уварова почти нет. Гр. Уваров закончил свою статью вопро-
сом: «После приведенных здесь примеров обыденных построек остается
только решить вопрос: откуда взялось в России обыкновение строить
обыденные церкви?» [Уваров 1867, с. 47]. Н. Федоров совсем не подни-
мает этого вопроса, и последний остается открытым до сих пор. Нам ду-
мается, что решить его должна этнография, а нс истерия.
Обычай постройки обыденных храмов— обычай чисто исторический,
теперь уже нигде не бытующий. Уже по самому существу своему обычай
этот мог применяться лишь к деревянным храмам, которые теперь строят-
ся так редко. Кроме того, сложность современной общественной жизни
весьма плохо мирится с этим патриархальным обычаем. В Москве в начале
девяностых годов некоторые публицисты подняли вопрос о праздновании
предстоящего юбилея Троице-Сергиевой Лавры постройкою обыденного
храма и началась было уже денежная подписка на предполагаемое соору-
жение. но дело сразу же остановилось и замерло за отсутствием . разреше-
ния со стороны подлежащего начальства (см. цитов. статью Белокурова,
^Обыденные* полотенца и обыденные храмы 209
Предисловие). Таким образом мы имеем дело уже с обычаем мертвым. Но
жив! ie свидетели, обязанные ему своим существованием в прошлом, стоят
целы и невредимы до наших дней и служат нам как бы живою летописью.
Таковы »Илья Обыденный» а Москве, Спасопробоинский обыденный храм
в Ярославле, «Спа< Овыд< чый • в Вологде, « Екатеринин* кая овыденная
церковь* в селе Екатерининском, что на р. Вятке, в Слободском уезде Вят-
ской губернии Эта последняя — едва ли не единственная обыденная цер-
ковь, сохранившаяся до наших дней5) в ее первоначальном виде: все про-
чие обыденные храмы были скоро перестроены и большею частью замене-
ны камент ми Величина указанной вятской церкви около полутора квад-
ратных сажен; престолом ее служит простой пенек; царские врата — две
простые доски, привязанные веревками. Постройку этой церкви местное
предание приписывает св. Трифону, вятскому чудотворцу (1550—1614),
что, однако же, историей не подтверждается; повод к обыденной построй-
ке, к сожалению, неизвестен [Зеленин 1904а, с. 131].
Гр. Уваров дает следующее определение понятию «обыденные церкви»:
это те церкви, «которые сооружались по обету в один день для избавления
города или страны от какого-либо общественного бедствия* [Увароо
1867, с. 43]. Но дальнейшее изл зжение того же автора дает нам полное
право несколько сузить это определение, а именно по вопросу о поводе к
постройке обыденных храмов. «Мор и моровые поветрия были главными
причинами построек обыденных церквей», — пишет далее гр. Уваров [там
же, с. 43]. Он насчитывает 8 случаев построения обыденных церквей в
Новгороде за период времени с 1390 по 1553 г. и 5 случаев в Пскове за вре-
мя с 1407 по 1552 г., и во всех этих случаях поводом к постройке был мор.
К этому нужно прибавит: упомянутые обыденные храмы — в Ярославле
построенный в 1612 г. также по случаю моровой язвы [Крылов 1860,
с. 49—50; Соловьев И. 1869, с. 19, 24], и в Вологде — построенный 18 ок-
тября 1654 г по тому же самому поводу.
Все те немногие исключения, в которых поводами к постройке обы-
денных храмов предполагается не моровая язва, а другие события, — бо-
лее или менее спорны. Гр. Уваров пишет: «Исключением из этого об-
щепринятого правила (относительно поводов к постройке.— Д. 3.)
должна служить церковь св. Андрея Стратилата в Новгороде, если рас-
сказы о причине ее основания действительно верны. Говорят иные, что
5) Впрочем, сколько нам известно, и эта церковь не так давно сгорела. Богослужение
же в иеЙ ие совершалось уже давно: она стояла под навесом, а рядом была каменная
церковь.
210
Д. К. Зеленин
она выстроена по случаю моровой язвы, в один день, 19 августа но не-
известно, какого года Между тем как архимандрит Макарий [Макарий,
архим I860, с. 114—115] на основании рукописного летописца Николо-
Дворищского собора 1762 г. допускает возможность отнести ее к 1301
году и причислить к обетным церквам как выстроенную в память побе-
ды новгородского князя Андрея Александровича* [Уваров 1867, с. 43].
Ввиду столь позднего источника, которым воспользовался названный
церковный историк гр. Уваров основательно сомневается в его сообгце
нии. Еще более сомнительно сообщение Г. Истомина об обыденной цер-
кви в Московском кремле на месте Николо-Гостунского храма. Не ука-
зывая своих источников, автор пишет будто бы тут была «обыденкой
построена* около 1480 г. деревянная церковь во имя святителя Николая
на месте Ордынского подворья, по случаю того, что хан Ахмат согла-
сился уступить это место под церковь вел. княгине Софье Фоминишне,
жене вел. кн. Ивана III [Истомин Г 1893, с. 11]. Н. Федоров верит это-
му сообщению, но мы сильно сомневаемся, именно вследствие полной
неизвестности его источников.
Наконец, историк церкви Макарий [Макарий, архиеп. 1868, т. 1,
с 35] считает обыденною церковь, построенную в 996 году вел. кн Влади
миром по случаю избавления его от печенегов: спасаясь от преследования
кочевников, великий князь спрятался под мост и дал здесь обет построить
в случае избавления от опасности, церковь. Спасшийся князь, как говорит-
ся в летописи, поставил церковь и «створи праздники велики» [Лавреит.
лет., с. 53]. Никаких исторических свидетелиств об «обыденности» этой
церкви нет, и указанное предположение церковного историка как ничем
не доказанное, мы имеем право отвергнуть.
Никаких других данных об обыденных церквах в нашей исторической
литературе мы, к сожалению, не нашли. Приведем, для примера, несколь-
ко буквальных летописных свидетельств о самой обстановке
интересующих нас событий, цитуя по названной выше статье гр. Уварова.
В 1390 году «бысть моръ в НовЪгородЬ железою; а месяца октября въ 12 въ
среду хрестьяне поставиша церковь, въ едино утро, изъ лЬса привозивъ
берьвна... и свящалъ владыка Иванътого же утра* [Новгородская четвер-
тая лет., с. 97]. И вообще, освящение обыденной церкви в самый день
постройки — общее явление, о котором согласно говорят все наши источни-
ки. «Того же лЪта бысть пов-frrpie в Великомъ НовЪградЬ и в то время
поставиша церковь древяну святыхъ святителей Аеанаоя и Кирилла во
единъ день, и бревна возиша изъ ntcy того же дни и срубиша, и освятиша
единагодне, ислужиша* [Новгородская третья лет., s. а. 6898].
^Обыденные* полотенца и обыденные храмы 211
Интересный случай отмечен в Пскове в 1522 году. Псковичи, по случаю
моровой язвы, «въ лЬто 7030... поставиша церковь святаго Варлаама <...>
и моръ не преста. И паки поставиша другую церковь Покровъ святЬй Бого-
родицы <...> и преста моръ* [Псковская первая лет., с. 294]. В Вологде
1654 г., по одним свидетельствам, «положите основание его (обыденного
храма — Д. 3.) въ вечере в первомъ часу нощи* [Белокуров 1893, с. 15], а
по другим — «начали рубить противъ 18 числа въ 6 часу ночи, а клали све-
точи и зажигали скалы на батогахъ, св'Ьтили светло, а срубили за два часа
до дни; а святить начали въ 5 часу дни» (местная летопись, см.: [ Савва-
итов 1860, с. 49]в>. «И освятиша олтарь... въ той же день и литорпю
отслужиша къ вечеру» [Белокуров 1893, с. 15]; иконы для новой церкви
были взяты из других городских церквей и обратно возвращены не бы-
ли, а остались в обыденной церкви навсегда.
Как видно из приведенных свидетельств, обычай постройки обыден-
ных храмов был известен только в Новгородской и Московской Руси:
Новгород, Псков, Москва, Ярославль, Вологда, Вятка. О других горо-
дах (кроме разве весьма сомнительного Киева) сведений мы не имеем.
И на чем основано утверждение гр. Уварова [Уваров 1867, с. 43], будто
бы «благочестивое обыкновение строить обыденные церкви для избавле-
ния от моровой язвы существовало у нас повсеместно*, мы не знаем.
Равным образом недоказанным мы считаем другое утверждение на-
ших историков, будто бы «обычай строить по обету обыденные... церкви
для избавления города или страны от того или другого общественного
бедствия — очени древний» [Белокуров 1893, с. VI]. Как видим, прямые
наши свидетельства восходят ко времени не ранее самого конца XIV ве-
ка — древность не особенно большая.
Что касается самого смысла обычая, как его понимали наши
предки, то он явствует из этих слов вологодской летописи: «И видЬ Господь
etpy и молеюе рабовъ своихъ и покаяше слезное о своихъ сотрЪшетяхъ,
той великift гнЬвъ свой на милость преложи и моровую язву утоли: и отъ то-
го дне моръ на ВологдЬ преста» [Савваитов 1860, с. 50]. Итак, постройка
обыденного храма— проявление христианского усердия, благочестивой
ревности по Боге, те же самые добродетели, которых ищут благочестивые
жены, жертвующие в церковь обыденные полотенца.
Нам оставалось бы просто согласиться с этим столь естественным и по-
нятным объяснением, если бы нас не поражала устойчивость и некоторая
даже странность того повода, по которому созидались обыденные храмы
•) По последнему сообщению выходит, что храм построен ночью (?).
212
Д. К. Зеленин
Если бы их строили по случаю всяких общественных бедствий, не толь-
ко по случаю моровых поветрий, но также и по случаю голода (таких не-
счастий в истории нашей Древней Руси, к сожалению, слишком много),
войны, междоусобий, «небесных знамений* (появления комет, которые в
старину считались предвозвестниками великих бедствий) и т. п., — тогда
иного объяснения обычаю было бы даже трудно подыскать. Но раз таким
поводом служили лишь эпидемии, т. е. те же самые случаи, при которых и
теперь белорусские женщины ткут обыденные же полотенца, то дело не
представляется исследователю столь простым.
Почему обыденные полотенца ткутся только в случаях моровых по-
ветрий. ответ на этот вопрос мы уже имеем: таким полотенцам народ-
ное мировоззрение приписывает силу отвращать нечисть, а действием
этой последней из общественных бедствий народ объясняет только эпи-
демии: ни война, ни голод действию нечистой силы не приписываются.
Но даже и при всем этом обычай обыденных полотенец, сделавшись
чисто христианским, отрешился от прежней своей связи с эпидемиями.
Напротив, обыденные храмы, обычай, так сказать, сугубо христиан-
ский, эту странную связь сохранили
На основании этого обстоятельства мы находим возможным выска-
зать предположение, что обычай постройки обыденных храмов воз
ник по аналогии с рассмотренным нами выше обрядом обы-
денных полотенец. С психологической точки зрения загадочно
только возникновение самой идеи «обыденности»: раз эта идея возникла
в уме человека, то она может быть применена к чему угодно. Так, на-
пример, вскоре после создания в Вологде обыденной церкви, 23 октября
1654 г. местный иконописец написал для новой церкви в один день ико-
ну Всемилостивейше™ Спаса [Уваров 1867, с. 46].
Аналогию современных белорусских обыденных полотенец с древнерус-
скими обыденными храмами признают и наши духовные авторы. Так, ар
химацдрит Николай пишет: «Обычай во время засухи или продолжитель
ной непогоды и других несчастий приносить в церковь кусок холста,
спряденного и сотканного в один день, который потому и называется
обыденным — „абудзённым4*. Этот обычай указывает на кровное и ду-
ховное родство жителей Минской епархии с другими русскими племена
ми, у которых был древний обычай в несчастных обстоятельствах стро-
ить обыденные храмы Божии, остатки которых доныне существуют в
г. Новгороде» [Николай 1864, с. 311].
Если белорусы видели и видят спасающий от моровых поветрий талис-
ман в обыденном полотенце, висящем, положим, на кресте около деревни.
'Обыденные* полотенца и обыденные храмы
213
то тем естественнее могли видеть наши предки подобный же талисман в
обыденном храме. Последний заключает в себе, если позволено будет
так выразиться, гораздо больше святости нежели первое. Те же моти-
вы, которые некогда привели белорусов к обряду тканья обыденных по-
лотенец, могли быть и в умах тех русских, которые стали впервые стро-
ить обыденные храмы. Мотивы эти, повторим кратко, следующие: безу-
словная чистота, необычайность и таинственность обыденных предметов;
а так как дело происходило уже в христианское время (об обыденных
языческих капищах у русских у нас решительно никаких сведений нет,
а предполагать их существование мы не имеем ни основания, ни надоб-
ности), то к ним нужно прибавить и даже поставить на первое место
благочестивое христианское усердие.
Сделаем некоторые пояснения. Относительно «безусловной чистоты»
нам могут возразить, что храм Божий и без того, без всякой «обыден-
ности» чист и свят. На это заметим: храм чист и свят только уже после
его освящения; до этого времени он почти ничем не отличается от обыч-
ных зданий, а значит, и может быть легко осквернен, например, входом
в него собаки, после чего он требует нового освящения. Мало того, по
народному воззрению, даже и к освященному храму и даже во время
богослужения черт близок. Проф. Довнар-Запольский приводит следую-
щее белорусское поверье: «В церкви черт сидит на окне и записывает
смеющихся и разговаривающих; записи ведутся на воловьей шкуре»
[Довнар-Запольский 19096, с. 284].
От всех этих возможностей (кроме, правда, последней, которую допус-
кают, мы думаем, только в немногих местностях) обыденный храм гаран-
тирован: нечистая сила не может заглянуть в него даже во время построй-
ки, длящейся столь непродолжительное время и не прекращающейся ни на
одну минуту; таким образом, внутренность обыденного храма остается со-
вершенно неведомою нечистой силе, тогда как внутренность обычных хра-
мов обыкновенно доступна ей во время постройки, вплоть до освящения.
Мы думаем, что это соображение не было чуждо многим из тех русских лю-
дей, которые строили некогда обыденные храмы.
Почему обыденные храмы мы считаем более поздними по срав-
нению с обыденными полотенцами— ответ на этот вопрос уже ясен из
предыдущего. Об обыденных языческих храмах мы решительно ничего
не знаем, тогда как некоторые варианты обряда обыденных полотенец
носят на себе все черты чисто языческого мировоззрения.
Русские народные обряды
со старою обувью
Соответствующие обряды других народов. Девять свидетельств о русских обрядах, два
о финских и два о чувашских. Замечания о них. Разные объяснения обрядов этого
цикла в литературе. Объяснение Самтера н его мотивировка. Поправки к объяснению
Самтера на основании данных фннскнх и русских обрядов. «Куриные боги».
У западноевропейских этнографов мы встречаем несколько попыток
сгруппировать и объяснить народные обряды и обычаи, связанные
со старою обувью. П. Сартори уже в 1894 году напечатал обшир-
ную статью под заглавием «Башмак в народных поверьях» [Sartori
1894]. Т. Захарне посвятил этим обычаям начало своей статьи «К древ-
неиндийской свадебной обрядности» [Zachariae 1903]. Наконец, Э. Сам
тер уделил недавно тому же вопросу целую главу своей книги «Рожде-
ние, брак и смерть» [Samter 1911]. Мы не называем здесь ряда авторов,
которые касались данного вопроса между прочим: некоторые нз них бу
дут упомянуты нами ниже.
Все названные этнографы не привлекали соответствующих русских1*
обрядов и обычаев. Между тем эти последние представляют немалый
интерес в общей сумме немногочисленных народных поверий о старой
обуви.
0 Правда, Захарке н Самтер приводят со слов путешественника XVII века Мартинье-
ра русскую легенду об одном сапожнике н об Иване Грозном.* Легенда эта создана в объ
яснеиие местного обычая вешать на одно дерево старые лапти >.
Русские народные обряды со старою обувью
215
Цель нашей настоящей заметки — собрать сведения о русских обря-
дах и обычаях, связанных со старою обувью, и попытаться объяснить
их по аналогии с западноевропейскими, индийскими и иными соответ
ствующими обрядами, уже в большей или меньшей степени выясненны-
ми у названных выше исследователей. Говоря о русских обрядах, мы не
могли опустить из виду также и обряды соседних финно-угров и чуваш:
вследствие территориальной близости тех и других весьма возможны бы-
ли взаимные заимствования, а также и общее переживание различных
чужих влияний.
Первоначально мы считаем уместным познакомить читателей с наи-
более типичными обрядами других народов. В этих обрядах можно раз-
личать три главных группы: 1) обряды свадебные, 2) обряды при от-
правлении в путь и 3) обряды, предохранявшие от злого глаза и злых
духов. В первых двух группах старая обувь обыкновенно бросается
вслед новобрачных или отправляющихся в путь, в последнем же случае
бросания обычно не бывает, а обувь просто выставляется в соответ-
ствующем месте.
Говоря о свадебных обрядах, напомним прежде всего читателям одну
сцену из романа Диккенса «Давид Копперфильд*:
♦Пока мы суетились у дверей, мистер Пегготи запасся старым баш-
маком и подал его м-сс Геммидж, прося бросить его нам вслед на счас-
тье. — „Нет, пусть это сделает кто-нибудь другой, Денль, — ответила м-
сс Геммидж. — Я несчастная, одинокая женщина, и все, что напоминает
мне о женщинах не несчастных и не одиноких, дурно действует на ме-
ня". — „Да ну, старая!— воскликнул мистер Пегготи.— Возьми и
брось!" — „Нет, Денль, — ответила м-сс Геммидж, всхлипывая и грустно
качая головой. — Если б я меньше чувствовала, другое дело. Ты не так
чувствуешь, как я. Ты не такой неудачник, как я. Брось лучше сам". —
Но туг Пегготи, которая до сих пор торопливо перебегала от одного к
другому, целуя каждого, а теперь уже сидела вместе с нами на повозке
(мы с Эмли сидели рядом на двух маленьких стульях), закричала, что-
бы м-сс Геммидж непременно бросила башмак. М-сс Геммидж наконец
уступила, но омрачила праздничный характер нашей поездки, залив-
шись слезами и упавши в беспомощном состоянии на руки Хама, с за-
явлением, что она всем в тягость и что лучше прямо отдать ее в бога-
дельню* [Диккенс 1898, с. 145—146[.
Здесь описывается момент перед отправлением молодых в церковь
для бракосочетания. В виду имеется широко распространешгый в Анг-
лии, особенно на севере, равно как и в Шотландии, народный обычай,
216
Д. К. Зеленин
по которому вслед новобрачным, когда они уезжают из церкви или же
покидают родительский дом, бросают старый башмак ([Liebrecht 1879,
S. 492] со ссылкою на [Choice Notes 1859, р. 261]), иногда заменяемый
зернами риса. Тот же самый обычай существует и в Дании [Samter
1911, S. 193]. На Рейне в брачную пару кидали башмаками в то время,
когда она оставляла свадебный пир [Samter 1911, S. 196].
У цыган в Трансильвании и Семиградии молодой чете, когда она впер-
вые вступает в свою палатку, кидают старый башмак, сапог или сандалии,
чтобы брачный союз был плодовитым ([Zachariae 1903, S. 135] со ссыл-
кою на [Wlislocki 1890, S. 189]; [Crooke 1896,2, р. 34] со ссылкою на
[Hartland 1895, 1, р. 171]). На турецкой свадьбе жениха осыпают целым
градом старых башмаков, для предохранения его от злого глаза ([Zacha-
riae 1903, S. 135] со ссылкою на [Сох 1895, р. 18]). Подобный же обычай
существовал, по-видимому, и в Древней Греции; по крайней мере, на ан-
тичной вазе с изображением свадьбы старик бросает брачной паре баш-
мак; другой башмак уже лежит на полу: видимо, тоже только что кинут
([Samter 1911, S. 196], где приведен и рисунок).
Переходим к случаям другого рода. В Затерланде 2 отправляющемуся
в путь или идущему из дому по делам бросают, при выходе его из две-
рей, деревянный башмак, чтобы он имел успех в своем предприятии
[Sartori 1894, S. 153]. Сартори цитирует нижненемецкую народную ко-
медию XV века, где герой, отправляясь *к черту*, просит указывающего
ему дорогу еврея: «Чтоб мне там повезло, брось мне вслед старый баш-
мак* [Sartori 1894, S. 152]. В Англии бросают старый башмак идущему
куда-либо, желая ему успеха ([Zachariae 1903, S. 136] со ссылкою на
[Brand 1842, р. 85]. Другие цитаты [Samter 1911, S. 198]). В Ааргау s
бросают туфлю или башмак отъезжающему родственнику ([Samter
1911, S. 198] со ссылкою на [Rochholz 1856. S. 79]).
Переходим к третьей категории интересующих нас обрядов. Поверье
о том, что старая обувь служит оберегом от злого глаза, распространено
главным образом в России (о чем, впрочем, речь будет ниже), в Индии
и в Турции. Мы уже встретили выше этот же самый мотив в турецком
свадебном обряде: в жениха бросают старую обувь, чтобы предохранить
его от злого глаза. По словам Самтера, в Константинополе и в Индии
до сих пор существует обычай класть на дом старый башмак для
предохранения обитателей дома от злого глаза [Samter 1911, S. 198]. У
племени маравар 4 в Южной Индии роженица остается после родов в
отдельном помещении 15 дней; чтобы удалить от нее в это время нечис-
тую силу, около нее кладут нож или другую какую-либо железную
Русские народные обряды со старою обувью
217
вещь; но ту же самую роль может выполнить и старый башмак, равно
как и старый веник [Jagor 1894, S. 70]. У соседнего с мараваром ин-
дийского племени катурамаратхис родильница находится в течение двух
месяцев после родов в отдельной палатке; возле ее помещения в это
время лежит пара старых башмаков, которая предохраняет роженицу и
ее питомца от злого глаза и удаляет от них нечистых духов [Jagor 1894.
S. 80]. В Бомбее повивальная бабка, для предохранения от злого глаза,
держит в левой руке башмак, приспособление для веянья хлеба и веник
[Crooke 1896, 2, р. 191].
В Индии же, в округах Годавари, беременная женщина жжет рис и
привязывает башмак к дверному косяку, чтобы отразить от себя демо-
нов [The Indian Antiquary, №24, р. 296]. В разных местах Индии мла-
де1щу, на пятый день по рождении, кладут под подушку кожаный баш-
мак, чтобы отогнать от него злого духа; равным образом и тот, кого да-
вит во сне домовой, спит с башмаком под подушкою [там же].
Старая обувь служит оберегом не только дня живых существ, но так-
же и для растений. В Индии, для защиты от злого глаза посевов, вы-
ставляют на полях, на колу, старый башмак; в других местах для той
же цели прикрепляют старые башмаки к плодовым деревьям; а немцы в
Канаде кладут старые башмаки под ветви огурцов, чтобы получить
обильный урожай (цитаты у Самтера [Samter 1911, S. 199]).
Несколько особняком стоит немецкое поверье, в силу которого для
утишения поднятой ведьмами бури выбрасывают башмаки [Simrock
1874, S. 154].
Переходим теперь к русским обрядам. Во всех них есть одна
общая черта: в качестве старой обуви употребляются исключительно из-
ношенные лапти (плетенная из древесной коры низкая обувь с длинны-
ми веревками для привязывания ее к ноге), известные в говорах под
названием осметков и отопков.
1 • Из русских свадебных обрядов со старою обувью нам извест-
ны только два *. Свящ. Ник. Ловцев в рукописном описании села Рыко-
вой Слободы Рязанского уезда и губернии сообщает, что, перед тем как
свахе-сходатае идти сватать, ее сажают за стол, все четыре ножки коего
связывают кушаком — чтобы лучше связалась свадьба, — а в спину сва-
хи бросают, при выходе ее из двери, ос метком, т. е. изношенным лап-
тем, который для этого случая нарочно приготовляется2'. Сообщение это
«) Архив ГО, XXXIII, 24 «.
218
Д. К. Зеленин
относится к началу 50-х годов XIX столетия. Село Рыкова Слобода от-
стоит в 8 верстах от Рязани и населено казенными крестьянами, веро-
ятно бывшими однодворцами, т. е. потомками военно-служилых людей.
Среди последних было вообще немало выходцев из-за западного рубежа,
пленных и разных иноземцев (особенно в «драгунских службах»). Через
посредство этих последних сюда могли легко проникнуть и некоторые
западноевропейские обычаи. А так как отмеченный обычай бросать сва-
хе в спину старый лапоть является у русских чем-то единственным и ис-
ключительным, то можно было бы думать о случайном занесении столь
распространенного в Западной Европе обычая. Однако и в Казанской
губернии также отмечен русский свадебный обряд со старыми лаптями,
хотя и отличный от рязанского (см. ниже № 2).
Мы не упоминаем здесь о весьма широко распространенном, у рус-
ских свадебном обычае, по которому жених дарит невесте лапти (как
это было в старину) или же башмаки, коты (что обычно теперь); этот
обычай не имеет ничего общего с рассматриваемыми нами обрядами
уже по одному тому, что тут дарится новая обувь. Здесь мы имеем дело
с простым подарком, лишенным мифологического значения.
2. Другой случай употребления изношенных лаптей в русских сва-
дебных обрядах отмечен в с. Косякове Свияжского уезда Казанской
губернии, но только в исключительном случае, а именно при бракосоче-
тании вдовца. Когда венчается вдовец, тогда мальчики и взрослые пар-
ни приходят к церкви «с охапками изношенных лаптей и, лишь только
из церкви появляется новобрачный, закидывают его ппыыми лаптями.
Бомбардировка лаптями продолжается до входа новобрачного вдовца в
его дом или выезда за полевые ворота села». Делается все это в полной
уверенности, что без такой бомбардировки брак вдовца будет несчастлив
[Северный вестник, 1888, №5, с. 93]. Таким образом, и здесь бросание
лаптей в новобрачного предвещает ему благополучие.
3. Чтобы покончить с обрядами, в коих старые лапти кидаются, упо-
мянем еще о чувашском обычае. У чуваш Казанской губернии «ста-
рые лапти кидаются вдогонку уезжающему из деревни начальству: во-
лостному писарю, становому приставу и судебному следователю» [Маг-
нитский 1881, с. 183]. Нужно думать, что этим выражается пожелание
уезжающим «скатертью дороги», счастливого пути; предполагать проти-
воположное нельзя уже по одному тому, что случившаяся с начальством
при отъезде из данной деревни неприятность легко могла повлечь за со-
бою неприятности и для жителей этой деревни. У казанских же чуваш
существует еще обычай вешать «старые лапти на сучья берез по почто
Русские народные обряды со старою обувью 219
вым трактам» [Магнитский 1881, с. 183]; здесь, по-видимому, выража-
ется пожелание счастливого пути всякому путнику безразлично.
Все прочие русские обряды со старою обувью не имеют ничего обще-
го со свадьбою, а большею частью и вообще не связаны с каким-либо
определенным моментом времени. Почти во всех них старая обувь явля-
ется оберегом от злого глаза и только в одном случае (№ 10) предохра-
няет кур в курятнике от шалости домового. Распространены эти обряды
главным образом на востоке Европейской России, на Вятке и в сосед-
них с нею губерниях, в Тамбовской губернии, Владимирской, но встре-
чаются также и на западе, например в Смоленской губернии.
Из семи известных нам свидетельств о русских обрядах данного рода
три относятся к Вятской губернии. На них мы прежде всего и остановимся.
4. Согласно сообщению 1848 г. из Нолинского уезда Вятской губер-
нии, местные крестьяне «изношенные лапти в большом количестве при-
вешивают под клюками (т. е. под жердями с крючьями, поддерживаю-
щими стропила крыши и водосточные желобья) у крыш скотных дворов
на лицевую сторону — для того, чтобы скотина всякая велась»’).
5. Из Котельнического уезда той же губернии в 1850 году сообщено
местное поверье: «Если у хозяина навешено около (скотного) двора
много отопков, т. е. старых лаптей (навешивают их до воза и более), то
и скота много будет; если же лапти эти, отгнив, отпадут и скот пройдет
около их, то бывает тяжело и ему»4).
6. Тот же самый обычай известен мне лично по впечатлениям дет-
ства. На моей родине, в селе Люке Сарапульского уезда Вятской губер-
нии в 90-х годах XIX века можно было видеть у некоторых крестьян
груды отопков, т. е. изношенных лаптей, висевшие около скотного дво-
ра. Крестьянские дома в данной местности большею частью смотрят на
улицу коньком и двумя-тремя окнами избы. В одну линию с выходящей
на улицу стеной фронтона тянется забор, в котором по одну сторону из-
бы находятся ворота, через которые входят во двор и потом в избу, а
по другую сторону избы — дверцы для скота, ведущие на скотный двор.
Из сеней дома на тот же самый скотный двор выдается вроде висячего
балкончика с перилами, большей частью некрытого, и одновременно
служащего также отхожим местом. На нерилах этого самого балкончи-
5) Архив ГО, X, 14, рукопись свящ. А Войтинева «Этнографические материалы из
села Курчумского Нолинского уезда» 5 * 7.
*> Архив ГО, X, 28, рукопись свящ. М. Спасского «О жителях Тороповского прихода,
пограничных с вологодскими» *.
220
Д. К. Зеленин
ка обычно и навешивались старые лапти, привязанные своими оборами
(веревками) так, чтобы они смотрели на скотный двор. А так как дома
здесь строятся на высоких срубах («подпольях»), то этот балкончик, пол
которого лежит всегда на одном уровне с полом избы, виден бывает и с
улицы; видны вместе с тем и висящие на нем старые лапти — в тех,
разумеется, случаях, когда скотный двор не крытый.
Груду старых лаптей здесь вешают на описанном месте для того, что-
бы велась скотина: ее никто тогда ие изурочит или не сглазит. Иными
словами, старые лапти и здесь служат оберегом от алого глаза.
7. С аналогичным обычаем мне пришлось столкнуться в 1904 году в
У сень- Ивановском заводе Белебеевского уезда Уфимской губернии.
Только здесь старые лапти вешают не на скотном дворе, а при входе в
дом, у крыльца. Посетителю, при входе с улицы в ворота дома, прежде
всего бросается в глаза именно эта связка изношенных лаптей, висящая
на перилах крылечка или же на выдавшемся конце бревна сенной сте-
ны. Лаптей здесь вешают по количеству меньше, чем в Вятской губер-
нии, но и носят их также реже.
Местные крестьяне объясняли мне, что они привешивают лапти для
предохранения от злого глаза всего того, что находится во дворе и в до-
ме: «Ярость-та чтобы на лаптях осталась* (ср. мою статью: [Зеленин
19056, с. 233]).
8. В селе Матчерка Моршанского уезда Тамбовской губернии «во
многих дворах при входе в ворота бросается в глаза связка (от 50 до
100 штук) ас меткое, т. е. изношенных лаптей, привешенная или к
столбу, поддерживающему навес над воротами, или около крыльца; это
„ат лихова глаза: кадй лихой чилавек взглянит на них и пыдивится, та
да уш он ничаво у миня ны дваре ни сможит сглазить"»5 *).
9. Священник села Рупосово Юхновского уезда Смоленской губернии
в 1852 году писал следующее: «По многим домам моего прихода, едва
ли и не в каждом, при входе в дом глаз невольно встретится со старыми
лаптями, которых у богача не подымешь и на воз... На вопрос мой, для
чего у них на дворе висят старые лапти, мужик, служащий при волост-
ном правлении полицейским, отвечал: „А это вот, батюшка, для чего:
вишь ты, как взойдешь иа двор, да, видя такие лапти, уже и подумаешь
о них и подивишься, к чему они висят? Стало быть, уже старики бая
ли®) так: с первого раза глаз и сломишь над лаптями, тогда уже не
5) Архив ГО, XL, 31, рукопись свящ. Стандровского 1854 года ®.
Говорили.
Русские народные обряды со старою обувью
221
сглазишь на дворе ни скотины, ни в избу пришедши — сидящих за рабо-
тою баб, либо вот когда бывает молодежь— ягняты и теляты, никогда
их никто не сглазит". — Да, да, вот к делу зашла речь, — подхватил тут
земский волостной писарь, — я видел тоже однажды у одного огородни-
ка: приехал я к нему на огород, а у него вокруг огорода на каждом
почти колу висит по старому лаптю. Я спросил у него: „Скажи, брат
старик, для чего это ты навесил столько лаптей на колья? аль чтобы во-
ронья или какая птица не садились?" — „Нет, брат добрый человек; а
вот для чего. Ты вот пришел к огороду да и дивишься лаптям: считаешь
только их, а на огород мой и не смотришь. Коли бы не эти лапти, у ме-
ня бы такой капусты не было". — А у него такая была капуста, что ред-
ко где было в том году отыскать. — „И всякий так придет да сперва
глядит на лапти да дивится им, а на капусту не глядит и не дивится; а
то б давно ее не было: либо червь бы съел ее, либо какая мошка нава
лилась бы, и кочаньев-то не было бы, а то видишь, какие кочанъя!"»
[Руженцев 1853, с. 40]’».
10. В Вязниковском уезде Владимирской губернии, видя на голове у
кур выщипанные перья, заключают, что кур невзлюбил домовой-, для
устранения этих неприязненных отношений к курам домового *в курят-
нике подвешивают кремцисто-бугроватый камень или глиняный руко-
мойник с отбитым наполовину дном или, наконец, перебрасывают через
нашест, на коем сидят куры, на веревке истоптанный лапоть»”» ,0. Здесь
характерно, что лапоть предназначается для умилостивления домового,
связь коего с культом предков вне сомнения. Истоптанный лапоть здесь
равнозначущ с куриным богом, который в простейшем виде представля-
ет собою камень с естественною скважиною* 9»; в нем мы склонны видеть
каменное орудие, предназначаемое для предков.
11. У финской народности пермяков отмечен весьма интересный для
нас обычай, имеющий много общего с описанными выше русскими об-
рядами. А именно: в Великий четверг хозяйка дома ♦весит на передний
угол дома голик и худой лапоть для защиты цыплят от коршуна и дру-
гих хищных птиц в продолжение лета» [Рогов 1860, с. 28].
12. Еще из финской обрядности мы приведем один вотяцкий поми-
нальный обряд, который особенно для нас интересен: ♦По окончании
7> Село Рупосово, по-видимому, великорусское, а не белорусское.
8> Архив ГО, VI, 53, рукопись Н. Добрынкина, ср.: (Добрыикин 1868, С. 67] И.
9) Некоторые данные о куринам боге сгруппированы в моей статье «Троецыплятни-
ца» (наст, изд., с. 139, НО]
222
Д. К. Зеленин
поминок10) начинаются проводы покойников, совершаемые следующим
образом. Берут старый лапоть, в который кладутся перья, пух и уголь
с огнем. Этот лапоть уносит за околицу один из мужчин. Унося его, он
дует на уголь, произнося следующую молитву: „Старики, ешьте, пейте
да уходите отсюда; кто нам завистник, того с собой уведите; врагов
наших, колдунов, с собой уведите**» [Богаевский 1890, с. 56].
13. С этим вотяцким обрядом поминок можно сопоставить один чу-
вашский поминальный же обряд. У чуваш Казанской губернии весенние
поминки по усопшим совершаются в Великий четверг (так называемый
«день выхода мертвых»: воль ту хны кун) или же в среду и субботу той
же Страстной недели, иногда — на второй день Пасхи; в это время, по
чувашским поверьям, покойники отпускаются из могил на волю. Кое-
где при этих поминках происходит обрядовое сожжение старых лап
тей: с пивом, блинами и крашеными яйцами вся деревня выходит в по-
ле, где раскладывается костер из изношенных лаптей, нарочно для того
сберегаемых и просушиваемых в течение недели; через этот костер со-
бравшиеся перепрыгивают до трех раз, а уходя домой, приглашают к
себе покойников словами: «Приходите, дедушки, бабушки, детушки!...
дтя вас сварены яйца, напечены блины». Костер из старых лаптей иног-
да разводится в полдень, на берегу реки около деревни или же за реч-
кой; кое-где лапти сжигают перед началом поминок в бане [Магнитский
1881, с. 183—184]. Наконец, иногда вместо старых лаптей сжигают «ко-
журу с лык» [там же, с. 183]. На основании этого последнего обстоя-
тельства можно было бы думать о связи данного обряда с культом дере-
вьев и вообще растительности”), но замечательно, что человека, обув-
шегося на Пасхе (т. е. во время этих самых поминок) в старые лапти,
чуваши называют «колдуном, наговорщиком» (тогатмыш) [Магнит-
ский 1881. с. 183]. Больше оснований думать, что сожжение лаптей —
жертва умершим, которые, конечно, могут пользоваться всем тем, что в
честь их сожжено.
Мы не останавливаемся на обычаях, не имеющих ничего общего с
интересующею нас группою обрядов. Например, в Казанской губернии
при задержании у роженицы последа привязывают к ее пуповине
Ю) Речь о поминках общих, совершаемых в определенное время года, а не после
смерти кого-либо одного.
*•> Срв. с этим голик (старый веник), который иногда заменяет старый лапоть в об-
ряде пермяков; срв. веники, коими хлещут мальчики тещу в Череповецком уезде [Гера-
симов 1894, с. 123].
Русские народные обряды со старою обувью 223
мужнин лапоть и водят ее по избе [Аршинов 1889, с. 12]. Думаем, что
в данном случае прежде брался вообще какой-нибудь легкий предмет,
который, однако же, производил бы известное надавливание и притом
был бы удобен для привязывания; лапоть удовлетворяет этим требовани-
ям; потом, по аналогии с другими предметами, употребляемыми при ро-
дах, стали брать именно мужнин лапоть. У удинов 12 Нухинского уезда
для ускорения родов дают роженице пить, между прочим, воду из лаптя
[Бежанов 1892, с. 244—245]; этим, думаем мы, просто-напросто хотят
вызвать отвращение и позыв к рвоте.
Рассматривая приведенные нами выше свидетельства о русских и
финских обрядах со старою обувью, мы прежде всего замечаем, что в
6-ти из них старые лапти одинаково служат оберегом от злого глаза; ча-
ще всего они предохраняют от злого глаза скот, почему и вывешивают-
ся на скотном дворе (№4, 5, 6; ср. № 10); несколько реже предохра
няют они всех обитателей дома (№ 7 и 9), из числа коих, конечно, не
исключается и домашний скот; еще реже (№ 9) — огородные овощи.
По пермяцкому поверью (№ 11), ♦ худой лапоть» предохраняет домаш-
нюю птицу, и притом не от злого глаза, а от хищных птиц. Но тут су-
щественной разницы может и не быть: злой глаз вредит скотине не сам
по себе, а насылая на нее разные бедствия; чаще всего, правда, такими
бедствиями являются болезни, но и похищение домашней птицы коршу-
ном весьма легко может быть в числе таких же бедствий. Однако во
Владимирской губернии (№ 10) старый лапоть предохраняет кур от
злого домового, что связать с поверьями о злом глазе вряд ли возможно.
Нечто особенное представляет собою Котельническое (№3) поверье
о том, что если вывешенные на скотном дворе лапти, «отгнив, отпадут и
скот пройдет мимо них, то бывает тяжело и ему». Мы склонны думать,
что это последнее поверье возникло, так сказать, на почве опыта: в дан
ной местности навешивают лаптей «до воза и более»; если такая громада
упадет иа лежащую корову — не говоря уже о мелком скоте, — то скоти-
не, конечно, не поздоровится. Случаи такого рода, предполагаем мы, и
дали повод к появлешгю этого нового поверья.
Русские обряды, как мы уже замечали, не связаны с определенным
временем. Сколько нам известно, навешенные лапти никогда не убира-
ются; навешивают же их по мере накопления: износятся лапти, и их
кладут вместе с другими. Но у финнов и чуваш (№ 13) еще сохрани-
лась связь этих обрядов с определенным моментом; в вотяцком обряде
(№12) связь эта очень ясна: обряд совершается при окончании поми-
224
Д. К. Зеленин
нок; старый лапоть здесь является бесспорною жертвою умершим пред-
кам и предназначается служить им обувью при уходе с поминок обрати.!
в загробный мир.
В пермяцком обычае (№11) не трудно усмотреть связь с теми же
поминальными обрядами. Великий четверг, когда пермяки вешают на
переднюю часть дома старый лапоть, — день всеобщего поминовения
умерших предков; предполагается, что в этот день умершие предки при-
ходят в жилища своих потомков12).
Мы не упомянули здесь о рязанском и казанском свадебных обря-
дах (№ 1 и 2), об особенностях коих была речь выше; здесь все иначе:
и время совершения обряда — на свадьбе, и наличность бросания лаптя,
тогда как во всех прочих русских зЗрядах лапти просто выставляются
на видное место. Эти свадебные обряды, равно как и первый чувашский
обычай (№3), вполне почти тожественны с описанными выше западно-
• вропейскими обрядами и в особых комментариях не нуждаются.
Переходя теперь к объяснению изложенных выше русских об
рядов со старою обувью, мы прежде всего приведем те толкования, ко-
торые уже даны в этнографической литературе аналогичным обычаям
западноевропейских народов, индийцев и турок.
Старым авторам были известны главным образом свадебные об
ряды интересующего нас цикла, и в своих объяснениях они исходили
именно из свадебных обрядов. Мак Леннан видел в свадебном бросани 1
башмаков пережиток древнего брака через похищение [Леббок 1871,
|2> По свидетельству Стоглава (41-я глава, вопр. 26), в этот день «порану солому па-
лят н кличют мертвых*. По словам древнерусского поучения домонгольской эпохи, в
этот день предлагают мертвым разную пищу и топят для них Оани; посреди бань насыпа-
ют пепел, и если потом замечают на этом пепле следы, тогда говорят: «приходили к нам
навья (покойинки) мыться» [Соболевский 1891, с. 229]. Этот древнерусский обычай со-
хранился в с. Копально Пермского уезда и губернии, где топят баню для умерших нака-
нуне родительского дня во вторник Фоминой недели; в натопленную баню уносят ьениг-
мыло и белье, но сами не моются: грешно, да и можно встретиться с покойником, да и
банник напугает; на другой день здесь тех же умерших угощают обедом в запертой ком-
нате (Архив ГО, XXIX, 77, рукопись Ф Дягилев. 1889 г.) И. Таковы русские поверья;
но финская мифология теснейшим образом переплетена с русскою. Как и у русских, у
финнов поминки с Великого четвери пере есены теперь на Радуницу [Рогов I860 с. 29,
125; Гаьрилоь 1880, с. 185]. У симбирских чуваш в конце XVIII века поминки умерших
в четверг Страстной недели были еще обычными [Милькович 1888, с. 19]. Уржумские
черемн ы продолжают и теперь поминать пкойников в четверг на Страстной неделе,
причем день этот известен у них под именем «щелочного дня» (койкече), потому что в
этот день покойники приходят мыться в баню (Архив ГО, X, 60, Милютин) |4, — пове-
рье со ершеино тожественное с описанным выше древне) сским
Русские народные обряды со старою обувью 225
с. 69]. Либрехт усматривал в том же обряде афродизический 15 символ
[Liebrecht 1879, S. 492]; все несвадебные обряды со старою обувью он
считает производными от соответствующих свадебных обычаев. Пердри-
зет и Гучинсон объясняют свадебный обычай бросания обуви как знак
выхода невесты из-под отеческой власти и в качестве аналогии указыва-
ют на древний еврейский обычай, описанный в книге «Руфь*: «Прежде
такой был обычай у Израиля при выкупе и при мене, для подтвержде-
ния какого-либо дела: один снимал сапог свой и давал другому, и это
было свидетельством у Израиля* (Руфь, IV, 7; другие цитаты см.:
[Samter 1911, S. 197]).
Все эти однобокие объяснения разобраны и признаны несостоятель-
ными у Захарие [Zachariae 1903, S. 138] и у Самтера [Samter 1911,
S. 197—198, 200]. Для толкования русских обрядов они во всяком слу-
чае неприменимы; даже и рязанский свадебный обряд не может быть
совсем понятен с точки зрения М. Леннана, Либрехта или Гучинсона:
здесь старую обувь бросают не в невесту, а в сваху.
Захарие высказал предположение, согласно которому башмаки слу
жат оберегом от злых духов потому, что духи боятся кожи [Zachariae
1903, S. 138]. И это сомнительное объяснение совершенно неприменимо
к русским обрядам, в которых кожаная обувь никогда не употребляет-
ся, а употребляются только лапти, плетенные из древесной (и именно
липовой) коры.
Гольдман вцдел в обряде бросания башмаков путевую чару (Reise
zauber), при которой присущая человеческой ноге предохранительная
сила переносится на башмаки [Goldmann 1904, S. 20],s>. Из наших об
рядов такое толкование применимо только к рязанскому свадебному об-
ряду (№ 1), а также к первому чувашскому (№3).
Шире смотрят на дело Сартори, толкование коего принимает и раз-
вивает Захарие, и особенно Самтер, которому принадлежит наиболее
удовлетворительное объяснение интересующих нас обрядов. По Сартори,
бросание башмаков служит символом счастья и благословения; в част-
ности на свадьбе оно означает будущую плодовитость брака [Sartori
1894, S. 153]; но на чем основано это символическое значение башма-
ков, Сартори не объясняет. Вопрос этот пытается уяснить Захарие, ко-
торый видит в бросании башмаков чару, предохраняющую от злого гла-
за и т. п. и вместе приносящую счастье и благополучие [Zachariae 1903,
S. 137—138]. Вопрос о происхождении такой чары остается, однако же, 13
13> После Гольдманом было высказано новое мнение, о котором мы упомянем ниже.
н
226
Д. К. Зеленин
мало выясненным. Эго объяснение Сартори—Захарие можно применить
и к русским обрядам, если предполагать, что существовавшие прежде
обряды бросания старой обуви вымерли и сохранилось только общее
значение обуви как оберега.
Однако лучше всего подходит к русским обрядам объяснение Самте-
ра, особенно с некоторыми поправками. Самтер объясняет обряды со
старою обувью как жертвоприношение умершим предкам. У него впер-
вые подчеркивается с нужным вниманием то обстоятельство, почему в
данных обрядах употребляется старая обувь, а не новая.
Самтер прежде всего приводит ряд свидетельств в доказательство то-
го, что предметы обуви, равно как и разные другие принадлежности
одежды, действительно употребляются в качестве жертвенных приноше-
ний. Старая, ношеная14) обувь приносится потому, гго она легко может
быть рассматриваема как часть самого человека, приносящего эту жер-
тву; приношение в жертву духам, особенно же умершим, какой-нибудь
частицы своего тела (волос, крови) или своего имущества очень обычно
и имеет целью удовлетворить этою частицею духов, чтобы предохранить
все остальное.
Радом с этим, первым и главным, мотивом к жертвоприношению
старой обуви мог быть и другой, содействующий мотив. Весьма широко
распространен у разных народов обычай полагать в гробы умерших
обувь15). Последняя, естественно, предназначалась для перехода покой-
ников в потусторонний мир ,в. Приносить в жертву умершим обувь по-
сле того, как переход этот уже совершился, было, по словам Самтера,
нелогично; но религиозные обряды развиваются далеко не всегда по за-
конам логики Можно думать о такой связи: так как башмаки издавна
полагались в гробы мертвых, то естественно, что на них стали смотреть
как на особенно приятный мертвым дар, почему и избирали их предпоч-
тительным предметом свадебного жертвенного приношения; большая
часть свадебных обрядов прежде всего имеет в виду умерших предков
[Samter 1911, S. 206-208].
>*) Как на второстепенную причину этого предпочтения старой обуви Самтер указы-
вает на то обстоятельство, что в чародействе вообще предпочитаются древние вещи, по-
лученные в наследство [Samter 1911, S. 206].
К приведенным у Самтера многочисленным фактам этого рода стоило бы приба-
вить современные обычаи финских народов: черемисы в гроб покойника-мужчины кла-
дут, между прочим, и начатый плетением, но неоконченный лапоть с кочедыком, т. е. с
особым шилом для плетения [Кузнецове. 1904, с. 81]. То же делают и чуваши [Вино-
градов 1897, с. 16; Леопольдов 1839, с. 43].
Русские народные обряды со старою обувью
227
Наконец, Самтер допускает возможность и еще одного второстепен
ного мотива выставленного Гольдманом. По новейшему мнению Гольд
мана, бросание башмаков есть обряд путевой чары, служащей знаком
подчинения, принятия во владение; являясь жертвою добрым духам,
оно вместе с тем выражает желание подчинить себе волю злых духов
[Goldmann 1909, S. 332; Samter 1911, S. 210].
Описанные нами выше русские обряды со старою обувью могут слу-
жить лишним доказательством в пользу того что предложенное Сайте
ром объяснение подобных обрядов как жертвоприношения умершим
справедливо. Вместе с тем на основании русских и финских обрядов не-
трудно внести в объяснения Самтера некоторые поправки и дополнения.
Вопреки Самтеру, ничего «нелогичного* в том, что умершим приносится
обувь долго спустя после перехода их в потусторонний мир, нет. Во время
поминок, а вероятно, и в другое время, умершие предки посещают жилище
своих потомков. Для их возвращения в обратный путь (№ 12, ср № 13), а
также и для удобства их при осмотре скотного двора, всегда грязного, им
нужна обувь, которая им и предлагается в рассмотренных нами обрядах. В
пермяцком обряде (№11) еще и теперь старая обувь выставляется на вид-
ное и почетное место дома (передний угол) в день поминок, когда именно
умершие предки и приходят в дом, хотя связь обряда с культом предков
уже совершенно забыта. Можно предполагать, что и русские некогда выве-
шивали обувь также в дни поминок.
Для путешествия и вообще удобного хождения годится не всякая обувь,
нужна обувь по ноге, которая бы не давила, не терла и т. п. Особенно это
важно для стариков. Если теперь умершим предкам предложить новые
лапти, то они, пожалуй, окажутся не по ноге старикам или вообще не пон-
равятся им почему-либо. Как удовлетворить вкусу стариков в данном слу-
чае, вкусу, часто столь прихотливому? Проще всего, конечно, предложить
ту самую обувь, в которой они сами ходили при жизни, или, по крайней ме-
ре, вообще старую обувь, разношенную и обношенную, которая легко на-
девается на ногу и не станет давить ее; в крайнем случае желательна
обувь, которую умершие старики видели в свое время, а то они еще,
пожалуй, ее и не узнают. Правда, эта старая обувь еле держится на но-
гах; но для мертвых она годится: у них все не совсем по-нашему
Под влиянием таких рассуждений думаем мы, для умерших предков
стали вывешивать именно старую, изношенную, казалось бы ни на что
не годную обувь. Нечего и говорить о том, что при этом всегда удержи
вается тот именно тип обуви, который носили предки: предложи им но-
228
Д. К. Зеленин
вый, модный тип, и онн, конечно, ие узнают его, осердятся, ходя босы-
ми, и навредят. Потому-то, конечно, у русских и у финнов кожаная
обувь в интересующих нас обрядах совершенно не употребляется: в ста-
рину все носили лапти, а не кожаные сапоги.
Домашний скот находится под особливым покровительством умерших
предков. Недаром же домовой — олицетворение умершего предка, остав-
шегося дома, а не ушедшего в дальний мир, — ближе всего стоит именно к
скоту. Если же старые лапти предназначаются для прихода умерших пред-
ков с того света, то в лице их домашний скот получает новых покровите-
лей; для него, таким образом, есть все данные хорошо вестись. И это тем
более, что при обилии знакомой и удобной обуви, пришедшие посетить
родной дом умершие предки, конечно, не поленятся обойти все скотные
хлевы, конюшни и закутки, как бы в них ни было грязно.
Но, конечно, покровительство умерших предков простирается и на
другие стороны домашнего обихода. Если, в частности, умерший предок
отправится вместе с живым своим потомком куда-либо в путь, то от та-
кого желательного спутника можно ожидать только помощи и успеха.
Но каким способом можно вызвать загробного гостя на такое совмест-
ное путешествие? — Предложить ему для дороги удобную для иего
обувь. На такой почве мы склонны объяснять обряды с бросашгем ста-
рой обуви в спину отравляющихся куда-либо.
Восточные народы, по справедливому замечанию одного русского эт-
нографа, живут под постоянным страхом злого глаза [Сумцов 1890,
с. 233]. На этой почве легко могло возникнуть новое объяснение жерт-
венных приношений старой обуви. Объяснение это, столь широко рас-
пространенное в России, Индии и Турции, легко могло утвердиться чис-
то рационалистическим путем: созерцание большого количества ни к че-
му не годных, некрасивых и грязных отбросов, сохраняемых на видном
или даже на почетном месте, производит на человека, особенно нового,
очень сильное впечатление: постороннего зрителя оно удивляет и пора
жает своею неожиданностью, в привычном— возбуждает невольную
улыбку. В том и другом случае возможность гипнотического воздействия
со стороны этого зрителя действительно на данный момент исключается
или, по крайней мере, ослабляется.
Рассмотренный обычай, которому так посчастливилось в западноев-
ропейской этнографической литературе, может пролить свет на историю
других аналогичных народных обычаев, и прежде всего — так называе-
мых куриных богов Оберегом для кур служит камень с природным в
Русские народные обряды со старою обувью 229
нем отверстием, иногда заменяемый ручкою от разбитого кувшина. Во
Владимирской губернии, как мы выше видели, такой куриный бог иног-
да заменяется изношенным лаптем. По аналогии с этим последним и в
курином боге нужно видеть нечто, предназначаемое для пользования
умерших предков; чтб именно — на этот вопрос можно будет ответить с
точностью только после детального обследования формы куриных богов;
теперь же можно лишь предполагать, что это — простейшее каменное
орудие, которое нужно умершему предку, вероятно, для расправы с те-
ми существами, которые вредят курам.
Другой, по-видимому, также аналогичный рассмотренному обряд су-
ществует на Вятке в таком виде: в Великий четверг, до восхода солнца, хо-
зяйка дома, нагая бежит со старым горшком в руке на огород и опрокиды-
вает горшок на кол: горшок остается опрокинутым на колу в течение всего
лета — он предохраняет кур от хищной птицы. В таком виде обряд этот со-
вершается, по моим наблюдениям, в Сарапульском уезде. В. Магницкий
отметил его в Уржумском уезде той же губернии [Магницкий 1883, с. 100,
№ 136]. В Ростовском уезде Ярославской губернии «старый горшок, поме-
щаемый на высоком месте двора, где находятся куричьи насести*, называ-
ется куричьим богом: по местному народному поверью, в этом горшке «се-
лится дух, покровительствующий курам [Волоцкий 1902, с. 45]. Если это
опрокидывание горшка в критический день Нового года1®) на высокий кол
во дворе не есть магическое закрывание двора от хищной птицы (такое
предположение весьма вероятно), — то в нем можно будет видеть также
жертву предкам: не исключена возможность, что горшок прежде выно-
сили с какой-либо пищей.
16) Русские обряды Великого четверга почти ие оставляют сомнения в том. что это —
обряды в день Нового года, который к тому же некогда падал именно на март месяц.
К вопросу о русалках
(Культ покойников, умерших неестественною смертью,
у русских и у финнов)
Принятый в науке взгляд на русалок. Наша поправка к нему.
нализ русских суеверий, — писал в свое время академик
/~\ А. Н. Веселовский, — приводит к заключению, что весенние
Ж. русалии — главным образом поминальный обряд: русалки =
manes... Покойников хоронили в языческую пору на горах, в лесах, на
распутьях, спускали в воду оттого Галицкие мавки русалки представ-
ляются живущими на горных вершинах как наши руса тки любят ка
чаться на ветвях деревьев. Их преобладающий ныне водный характер
можно было бы объяснить позднейшим обособлением их типа; горные
русалки, например, должны были исчезнуть в местности, где горы были
редкостью...» [Веселовский 1889, с. 270]. Приведя эти слова,
Е. В. Аничков справедливо замечает: «Такое воззрение на происхожде-
ние народных поверий о русалках в настоящее время, если не ошиба-
юсь, может считаться общепризнанным. На души умерших, которых
чествовали во время Русалий, перешло название праздника и они стали
русалками .» [Аничков 1903, с 303]
В этот общераспространенный теперь у наших этнографов взгляд мы
намерены внести поправку. Как мы постараемся доказать ниже, русские
русалки суть не души всех умерших вообще, тем более не души усопших
К вопросу о русалках
231
предков; русские русалки — это женщины и дети, умершие неестествен-
ной смертью, т. е., выражаясь словами церковного «мертвенного кано-
на», те, «иже покры вода и брань пожра, трус же яже объят и убийцы
убита, и огнь попали; внезапу восхищенный, попаляемыя от молний,
измерзшие мразом и всякою раною*. Народ называет таких покойников
заложными; этим народным названием, о первоначальном значении ко-
торого речь будет ниже [наст, изд., с. 249, 251], мы и будем пользо-
ваться в дальнейшем своем изложении.
По народному воззрению, заложные (т. е. умершие неестественною
смертью) покойники доживают свой, положенный им при рождении,
век за гробом, т. е. после своей насильственной смерти живут еще
столько, сколько они прожили бы на земле в случае, если бы смерть их
была естественною. Живут они все это время на месте своей насильст-
венной смерти, а иногда также и на месте своей могилы, сохраняя, од-
нако же, полную способность к передвижению. Как кажется, они все
время этой своей своеобразной загробной жизни не стареют; во всяком
случае, они всецело сохраняют свой прежний характер, свои прежние
склонности и привычки. Е>гим обстоятельством и объясняется народное
подразделение заложных покойников на «русалок» (= женщины и дети)
и не-русалок (мужчины), равно как и деление русалок на разные клас-
сы. Русалки-дети известны у малорусов под именами «мавок» и «потор-
чат». Характер, интересы и привычки собственно русалок будут для нас
вполне понятны, если мы припомним, что это - - обыкновенные деревен-
ские женщины: молодые (народ обычно делит русалок на молодых и
старых) прельщают и завлекают в свои сети мужчин, постарше заботят-
ся о льне, холстах, вносят раздоры в семьи; безобразные старухи бьют
непослушных детей. Но все заложные покойники находятся в полном
распоряжении нечистой силы, являются— в силу самого рода своей
смерти — как бы работниками и подручными нечистой силы; вот почему
и все действия таких покойников направлены ко вреду человека Вред
со стороны женщин и особенно детей не велик, почему их народное ми-
ровоззрение и различает строго от заложных покойников-мужчин '.
Кратко изложенное нами здесь воззрение на заложных покойников и
русалок взято нами из мифологии русского народа но оно нигде не со-
хранилось (быть может, точнее будет выразиться: не отмечено?) в сво-
ем полном и связном виде, а только в отрывочных переживаниях. Кро-
ме того, как мы видели, наши исследователи противопоставили этому
народному взгляду на русалок свою собственную теорию о русалках как
о душах умерших предков, а народный взгляд о принадлежности ру-
232
Д. К. Зеленин
салок к нечистой силе объясняют переработкою и перелицовкою в на-
родном сознании образа русалок [Аничков 1903, с. 304]. Вот почему
нам необходимо будет доказать излаженное выше воззрение иа ру-
салок. Доказательствам его мы и посвятим свою настоящую статью; при
этом сначала изложим прямые народные свидетельства из разных мест
ностей о природе и действиях русалок и заложных покойников (гл. I),
потом - взгляд русского народа на необходимость особого способа по-
гребения для заложных покойников (гл. II), далее — способы поминове-
ния заложных покойников (гл III) и, наконец, изложим русальские об
ряды, объясняя их по аналогии и применительно к обрядам в честь за-
ложных покойников (гл. IV).
Глава I
Народные поверья о русалках
и о покойниках, умерших неестественною смертью
Поверья о русалках малорусов, белорусов и великорусов. Отношение русалок к людям.
Русские поверья о загробной жизни самоубийц и других заложных покойнике,? Мордов
ское поверье. «Ичетики» пермяков. «Кутыси» вотяков и бесермян. Черемисские лове
рья. Якутский «ерь». Отголосок чувашских поверий. Бурятские «бохолдои». «дахулы»
и «оигоиы» Вз1ляды некоторых других народов.
♦Русалками становятся утопленницы и дети, родившиеся неживыми
или умершие некрещеными... В Духов и Троицын день они просят себе
св. крещения» [Маркевич 1860, с. 8, 81]. Таково общее малорусское
поверье о русалках. Вполне согласно с ним и купянские «женщины го-
ворят, что в русалок обращаются не только мертворожденные или умер-
шие неокрещенными дети, но и утопленницы девушки и молодые жен-
щины, причем утопленницы становятся женами водяных, которые стар
шинствуют вообще над русалками» ([Иванов П. 1893. с. 67]; ср [Ки
бальчич 1876, с. 77—78; Милорадович 1897, с. 172; Арандаренко 1849,
с 215: Черниговские губ вед , 11 сект. 1842, № 37. часть неофициаль
ная с. 731; Чубинский 1872, 1, с. 206; Podbereski 1880, s, 5—6] и
др.). Один наблюдатель из села Юриновки Черниговской губернии пря-
мо называет русалок «людьми, умершими ненатуральною смертью»; он
сообщает: «Все юриновцы верят, что в продолжение Зеленой недели хо-
дят русалки — люди, умершие ненатуральною смертью; если эти ру-
салки поймают человека, то защекочут его до смерти* [Богуславский
1855, №21, с. 174].
К вопросу о русалках 233
Для детей, умерших без крещения, у малорусов существует еще другое
название: потерча, потерчатко, потерчук [Гршченко 1909, с. 377]1*.
По представлению народа, как видно, потерчата очень навязчивы, ибо о
навязчивом человеке народная пословица гласит: ♦ наладит як потерча»
[Волынские губ вед., 1860, №29. часть неофициальная, с. 144].
Т. Кибальчич сообщает еще о южнорусском делении русалок на ♦лес-
ных и водяных», а также на ♦утренниц, полуденниц и вечерниц» [Ки-
бальчич 1876, с. 77]. По мнению полешуков Волынской губершш, су-
ществуют русалки двоякого рода: одни — безобразные старые девы, дру-
гие — молодые красивые девушки; первые не терпят особливо малых де-
тей и подростков, которые вырвались из дома без ведома родителей: на-
пав на таких детей, они тотчас их убивают [Волынские губ. вед., 1859,
№ 19, часть неофициальная, с. 77].
Белорусское воззрение на русалок не разнится от малорусского. Так,
смоленские белорусы видят в русалках ♦души утопленниц, мертворож-
денных или же детей, умирающих некрещеными» ([Добровольский
19036, с. 474]; ср.: [Добровольский 1891, с. 93; Шейн 1902, с. 316 и
след.]). Утопленники мужчины становятся водяными, а женщины — ру-
салками. Часто также русалками бывают проклятые родителями девуш-
ки, не заслужившие при жизни прощения. Их берут в жены водяные
[Ляцкий 1890, с. 37].
То же самое воззрение на русалок отмечено и во многих местах Велико-
россии, например в Калужской губернии [Харузин Н. 1892, с. 213], в Дон-
ской области [Антонов 1875, с. 3—4], в Пошехонье [Балов 1901, с. 89], в
Рыльском уезде [Ушаков 1896, с. 164] и во многих других местах. По ве-
рованиям крестьян Ливенского уезда Орловской губернии, девицы, про-
павшие без вести, суть русалки [Юшин 1901, с. 164—166].
Об отношениях русалок к людям кроме общеизвестного прельщения и
защекотывания ими молодых людей, отметим еще следующее: русалки
*> Для нас неясна этимология этого слова, но мы предполагаем две возможности: или
потерча - предполагаемому 'па чертенок, т. е. маленький и плохонький черт, или же
оно в связи со словом потерянный, в смысле «заблудившийся, погибший» (быть может,
и самое слово чёрт в связи с глаголом терять').
2f Бессарабские малорусы представляют себе зашекотывание в очень оригинальной,
едва ли не древнейшей форме. У них существует такое поверье: к празднику Сошествия
Св. Духа жители села Ставучан приготовляют водку, настоянную на полыни; она предохра-
няет человека от той нечистой силы, которая в эти днн празднует свадьбу в поднимаю-
щихся вихрях; черт, налетевший в вихре на человека, не обезопасившего себя полынью,
может схватить и унести его в воздушное пространство. Во время такого воздушного пу-
тешествия схваченная жертва подвергается щипанью, лоскотам, так что редко остается
234
Д. К. Зеленин
«похищают у заснувших без молитвы женщин нитки, холсты и полотна,
разостланные на траве для беления; украденную пряжу, качаясь на дре-
весных ветвях, разматывают ([Максимов 1903, с. 102]; ср.: [А. И.
1900, с. 165; Георгиевский 1894, с. 3]). Можно думать, что пряжа нуж-
на русалкам на одежду; по крайней мере в белорусской песне поется:
На кривой березе
Русалка сидела,
Рубаценки просила.
[Добровольский 19036, с. 475.]
И в малорусской песне поется тоже:
Сид1ла русалка на бййй 6epesi,
Просила русалка в жшочок налитки...
Просила dieouoK сорочки
Д1вочки, сестрички,
Дайте мели сорочки.
[Чубинский 1872, 3, с. 187.]
В Елатомском уезде Тамбовской губернии при проводах русалок их
спрашивают женщины: «Русалочки, как лен (т. е. уродится. — Д. 3.)?*
Ряженые русалками в ответ на это указывают на длину кнута, и крес-
тьянки радостно восклицают: «Ох, умильные русалоцки, какой хоро-
ший!* [Максимов 1903, с. 460].
Русалки же «могут насылать на поля сокрушительные бури, проливные
дожди, разрушительный град* [там же, с. 102]. Из слов народной песни:
Проводили русалачки, проводили
U(об ваны да нас не ходили
Да нашего житечка не ломили,
Да наших дивачек не ловили
[Богуславский 1855, №21, с. 174],
живой. Полынь и любисток от таких случаев носят за поясом или у застежки сорочки
[Кульчицкий 1873, с. 433]. Здесь, как видим, имя русалки ие упоминается, ио близость
времени, полное тожество оберегов и эти «лоскоты» заставляют предполагать, что тут
имеются в виду именно русалки. Для сопоставления заметим еще, что и один класс за
ложных покойников-мужчин, а именно проклятые своими родителями, иногда гуляет «по
свету то вихрем, то бурею» [П И. 1889, с. 49].
К вопросу о русалках
235
однако же можно заключить, что русалки «ломают жито» не градом, а
просто — бродя по полю а.
Белорусы Пинского уезда 23 июня вешают по хлевам крапиву и вен-
ки из освященных трав, «чтобы русалки и ведьмы не отнимали молока
у коров» [Быковский 1868, с. 78]. Из этого поверья явствует, что ру-
салки способны также и «отнимать молоко у коров».
Балашовские русалки вылезая весной из воды, япугают проходя-
щих мимо людей» [Поляков 1881, с. 3], а в Сергачском уезде Нижего-
родской губернии они «иногда покидая свое обычное местопребыва-
ние — реку, посещают некоторые дома и своим присутствием поселяют в
семье раздоры» [Можаровский 1893, с. 3].
Как видим интересы и занятия русалок суть обычные интересы и за
нятия деревенских крестьянских женщин, не исключая даже сплетен,
♦поселяющих раздоры в семье». Пуганье же русалками проходящих ми-
мо их местожительства людей вполне аналогично тому, как заложные
покойники пугают людей и скот около их могилы.
Стоит еще отметить что забайкальские казаки называют русалок
♦чертовками» [Логиновский 1904, с. 8]5\ уральцы вполне равнознача-
щим словом «шутовками точно так же, как и у белорусов русалки
♦часто сливаются... с понятием о черте* [Демидович 1896 с. 91].
Мы привели самые типичные сведения о русалках, заимствованные
разными наблюдателями из народных уст. Все эти данные вполне со-
гласны с высказанным нами выше взглядом на русалок. Что эти народ-
ные воззрения суть пережитки древнейшей народной мифологии, а не
позднейшая «переработка и перелицовка», — это явствует из массы фак-
тов другого рода, которые мы приведем ниже и которые вполне согласу-
ются с первыми, взаимно объясняя и дополняя друг друга.
Теперь мы передадим кратко народные взгляды на заложных покой
ников-мужчин, сначала воззрения русского народа, а потом финских и
других на[юдностей.
♦По народному понятию (в Петровском уезде Саратовской губернии. —
Д 3.), человек лишает себя жизни вследствие наущений дьявола: человек
не религиозный, пьяница подпадает под власть нечистой силы, которая
опутывает его своими сетями и доводит до самоубийства. Народ считает са-
s> Слово русалка встречается в заговорах забайкальских казаков, ио только в значе-
нии «русая девица»; например, в заговоре для порчи, чтобы «надеть хомут», читаем: «за-
мкну я всем губы и зубы девкам-русалкам, колдовкам-простоволоскам, колдунам рыжим,
красным...» (Логиновский 1904. с. 86], с чем сравни слова такого же заговора, «все на-
пущенные девками чернявками колдунами... болезни сожжег» | .ам же, с- 89] *.
236
Д. К. Зеленин
моубийц недостойными христианского погребения, так как их души и те-
ла... поступают во власть нечистой силы. Поэтому народ боится самоу-
бийц и их могил... Могила, где похоронен самоубийца... есть опасное ме-
сто, от присутствия в ней нечистой силы, могущей всегда, а особенно но-
чью, наделать человеку какой-либо вред* [Шиманский 1885, с. 2].
Волынские крестьяне рассуждают таг ес и похоронил» самоубийцу
близ кладбища, то он будет «людей лякаты» (т. е. пугать людей), если — в
лесу или на горах, то будет «товар лякаты» (т. е. пугать скит); во избежа-
ние того и другого в могилу самоубийцы вбивают осиновый кол и обсыпают
ее маком, со словами: «тогда будешь ходыты, як мак переличишь* (т е
когда пересчитаешь мак); выйдя из могилы, самоубийца будет сначала со-
бирать и считать маковые росинки, а тем временем запоет петух, и ему
придется возвратиться в могилу [Пероговский 1879, с. 4].
По воззрениям крестьян Новомосковского уезда Екатеринославской гу-
бернии, caMi убийцу не нужно переносить на новое место с места его смер-
ти: иначе он будет ходить на старое место семь лет. Если же труп самоубий-
цы необходимо перенести, то переносят через «перехрестну дорогу»: в та-
ком случае самоубийца дойдя до перекрестка, сбивается с дороги и идет
дальше. «I 'ечатать же самоубийц можно только через семь лет. «Утоплен-
ники и попесившиеся необычайно шибко бегают. Если им на бегу попадут-
ся лошади - они ржут, а если скот — ревут, чем и пугают их. Являются
они на место смерти и домой» [Манжура 1894, с. 187].
12 октября ’ 88ч года в селе Троицком-Варыпаеве Петровского уезда
Саратовской губернии удавился в перелеске вблизи селения, на ветле,
крестьянский парень Григорий. «Едва только похоронили самоубийцу,
как деревенские бабы начали толковать, что на том месте, где повесил-
ся Григорий, появилось привидение, которое, между прочим, настолько
испугало одну женщину, что у ней отнялся язык. Привидение было в
образе умершего Григория... Кроме того, многие будто бы слышали ры-
дания в роще где безвременно погиб бедняга Григорий. Наконец, то же
привидение проделало такую шутку с кучером соседнего помещика: ку
чер во (вращался ночью под хмельком домой через лесок и встретил там
Давнишнего своего знакомого, самоубийцу Григория, который пригласил
кучера к себе в гости. Тот согласился, и оба направились в дом Удало-
ва, где почто угощение. Пир был на славу; но пробило 12 часов, петух
запел, и Гр гзрий исчез, а кучер оказался сидящим по колена в реке
Узе, протекающей недалеко от села» ([Шиманский 1885, с. 2]; срв.:
[Ефименко 1877, с. 137]; Чубинский 1872,1, с. 209; 1877, с. 712; Се-
славеский 1866, с. 686]).
К вопросу о русалках
237
Самоубийцы, однако же, не составляют исключения среди других
«заложных покойников*. В Саратовской же губернии среди народа бы
тует убеждение, «что проклятые родителями, опившиеся, утопленники,
колдуны и прочие после своей смерти одинаково выходят из могил й
бродят по свету; их говорят, земля не принимает', тело их будто бы
все тлеет, а тень бродит по свету; и дивные дела творят их тени». В
частности, проклятые родителями живут по своей смерти в воде или в
лесу, ночью выходят на дорогу и предлагают прохожему проехать на его
лошадях; но тот, кто к ним сядет, остается у них навсегда [Минх 1890,
с. 20]. Весьма близкие представления отмечены у крестьян Владимир-
ской губернии: проклятым при жизни людям суждено по смерти ски-
таться по земле, пока они не получат разрешения от проклятия; опойцы
же служат вместо лошадей чертям в их беспрестанных поездках по белу
свету [Гарелин 1884, с. 58—59]. И в Нижегородской губернии народ
♦верует в посмертное существование и брожение по земле неестествен-
ною смертью умерших, как то: удавленников, опившихся, отравивших-
ся и т. п.» [Борисовский 1870, с. 212].
То же самое народное поверье нашло себе поэтическое отражение и
в известном стихотворении А. С. Пушкина «Утопленник*.
По общему народному поверью, мертвецы ходят по ночам «не своим
духом*: они преданы проклятью или злому духу [Черниговские губ. вед.,
11 сент. 1842, №37, часть неофициальная, с. 730]; потому-то, конеч-
но, заложные покойники в данном случае и сравнялись с колдунами.
Близость к нечистой силе бродящих по земле заложных покойников осо-
бенно ярко сказалась в следующих народных поверьях и легендах. Один
галицкий мужичок «видел лешего: cudum леший на утопленнике...' ве-
село больно (очень. — Д. 3.) окаянному, что загубил грешную душу
христианскую; иногда подхватит мертвеца, да и ну вертеться (т. е. тан-
цевать. — Д. 3.) с ним» [Андроников 1856, с. 283—284].
Раз заложные покойники находятся в такой близости к нечистой си-
ле, то нисколько не удивительно, если они вместе с этою нечистою си-
лою вредят человеку. Недаром же олонецкий колдун, желая испортить
человека, просит умерших, убитых, «с дерева падших», «заблудящих»,
«некрещеных», «безыменных* встать и повредить данному человеку [Ма-
линовский 1876, с. 162].
Малорусы рассказывают следующую легенду о том, почему души
опившихся вином поступают в полное распоряжение дьявола. Будто бы
когда Христос с апостолами ходил по земле, то они зашли однажды в хату
черта. Черт сейчас же стал их угощать горилкой, которой люди тогда еще
238
Д. К. Зеленин
совсем не знали. Апостолам Павлу и Петру понравилась горилка; когда
черт подал им по две чарки, Павел сам попросил третью. Черт подал, а
потом стал просить у апостола плату за третью чарку и взял шапку
Павла. Денег ни у кого не оказалось. Тогда Христос сказал черту отдай
шапку, а плата тебе будет другая: ♦котори люди будут вмирати з горил-
ки, тих души будут твои» [Данильченко 1869, № 41, с. 188].
Вообще же в представлениях малорусов заложные покойники слива
ются отчасти с упырями. По мнению волынских малорусов, упырем де-
лается всякий самоубийца [Kopemicki 1887, s. 196]. По Афанасьеву,
упыри — это злобные, блуждающие мертвецы, которые при жизни своей
были ♦колдунами, вовкулаками и вообще людьми, отверженными церко-
вью, каковы: самоубийцы, опойцы, еретики, богоотступники и прокля
тые родителями > [Афанасьев 1869,3, с. 557]; три из этих разрядов,
названия которых набраны у нас курсивом, суть заложные покойники.
Малорусы в Бессарабии верят, что самоубийца всякого встречного мо
жег ♦пидгягы», т е. подрезать его жизнь после чего человек недолго
наживет [Несторовский 1905, с. 121]; здесь самоубийце приписывается
явное свойство упырей [ср.: Чубинский 1872, 1, с. 205]4К
Прежде чем перейти к изложению соответствующих поверий у фин-
ских и некоторых других народностей, мы приведем одно поверье полу-
обрусевшей мордвы села Оркина Саратовского уезда. Поверье это во
всех отношениях стоит ближе к русским воззрениям, нежели к фин
ским, и дополняет известные уже нам взгляды русского народа весьма
характерною чертою Умерших скоропостижно, опившихся, утопленни-
ков и самоубийц жители села Оркина хоронили далеко от села, в лесу,
в Самодуровском овраге, в ущелье между двумя круто спускающимися
горами. Мордва боится теперь ходить туда в одиночку, так как похоро-
ненный там ♦убивец» бродит по лесу и пугает народ своим криком, ♦эдаким
страшным», особенно под вечер. ♦Убивца» некоторые видели: он разго-
варивал с одним мужиком и сказал ему, что он потому ходит, ♦что век
жизни его не кончился*, и будет он ходить до тех пор, пока не придет
время, когда он должен умереть своей, естественной смертью Тогда он
ляжет в могилу и не станет больше бродил кричать и пугать народ
[Леонтьев 1884 с. 3]5С
♦ > Срв. поверье гагаузов, что хобуры, т. е. упыри, могут теперь появляться только из
людей убитых и умерших ие своею смертью [Мошков 1902, с. 13].
5> Срв. с этим поверье нижегородской мордвы, которая различает два разряда умерших
предков: одни умерли однажды, другие уже дважды (Макарий, иером., 1849, с. 499] 4.
К вопросу о русалках
239
С таким же точно воззрением — о том, что умершие неестественной
смертью бродяг по земле до момента своей естественной смерти, — мы
встретимся ниже у якутов и бурят. У русских, сколько нам известно,
оно нигде не отмечено, но оно с очень большой вероятностью предпола-
гается из всего того, что мы говорили выше. Мы лично даже склонны
думать, что не только мордовское поверье, но даже и якутское и бурят-
ское заимствованы от русских или, по крайней мере, ведут свое начало
из какого-либо одного источника.
Из числа финских народов5 интересующий нас культ залож-
ных покойников существует у пермяков и вотяков. Те и другие верят,
что умершие неестественною смертью обращаются тотчас после своей
смерти в особых духов, которые обладают способностью и склонностью
вредить живым, особенно же преходящ гм мимо места их насильствен-
ной смерти насылая разные внезапные болезни. В случае такого заболе-
вания - а иногда и в предупреждение его — вотяк приносит этим духам
особую жертву, отличающуюся от всех прочих жертвенных приношений
пренебрежительным отношением к задабриваемому жертвою духу.
Пермяки, вместе и одинаково со всеми финскими народами, верят,
что все умершие, забытые своими потомками, способны карать этих по-
следних, насылая на них болезни, а также падеж на скотину. Но среди
умерших «имеются такие, в деятельности которых зло составляет преоб-
ладающую черту. Это духи убитых, самоубийц и утопленных матерями
младенцев. Дух самоубийцы или убитого остается на месте где соверше-
но убийство Проезжая мимо таких мест, слышат свист или стоны. Ду-
хи таких усопших гоняются за людьми. Духи утопленных в воде мла-
денцев обращаются во враждебных человеку духов „ичетиков" (в бук-
вальном переводе: маленькие. — Д. 3.). Ичетики — маленькие существа
с длинными волосами. Живут по большей части в глубоких реках. В
представлениях современных пермяков ичетики сливаются с водяными*
[Смирнов И. 1891, с. 248].
Все сказанное здесь одинаково относится и к вотяцким кутысям (в
буквальном переводе: кто хватает ловит, держит), истинная природа
которых, сильно затемненная или даже совсем забытая вотяками, выяс-
нена тем же И. Н. Смирновым Последний пишет: вотяцкие «кутыси —
души умерших не своей смертью, не получающие обычного пропитания:
духи утопленников, убитых, подкидышей, духи погубленных незаконно-
рожденных младенцев и т. д. Озлобленные, голодные, они напускают на
тех, кто имел несчастье с ними столкнуться, болезни и вынуждают дать
жертву, которой никто им не приносит добровольно, точь-в-точь как че-
240
Д. К. Зеленин
ремисские вадьппи»; в народном сознании эти духи — «превращенные из
духов умерших в духов стихийных» [Смирнов И. 1890, с. 222]eh
У мултанских вотяков Малмыжского уезда отмечено еще следующее
предание. В ночь на Великий четверг у них некогда была битва с чере-
мисами: в этой битве погибло много черемис. Души убитых приходят
ежегодно в эту ночь к жилищам вотяков, с целью отмстить своим вра-
гам и всячески повредить им. Вотяки спасаются от этих злобных за-
гробных гостей тем, что украшают свои жилища ветвями колючего
можжевельника и окуриваются дымом того же растения. Если снять с
белой лошади хомут и смотреть в эту ночь через него, то увидишь, как
души умерших черемис со страхом отбегают от вотяцких жилищ [Вяг-
скиегуб. вед., 17 сент 1883, №75, часть неофициальная, с 3J. Обы-
чай украшать свои жилища в Великий четверг можжевельником как
оберегом от нечистой силы существует у многих народов (у пермяков,
зырян, бесермян и др.) и, конечно, не объясняется преданием о битве с
черемисами; но музпанское толкование его очень интересно в том отно-
шении, что показывает нам, какой именно нечистой силы боятся в этот
день вотяки.
У соседних и родственных с вотяками бесермян представление о ку-
тысях (бесермянское кутэсъ) сохранилось в лучшем виде. Мне многие
бесермяне прямо говорили, что кутэси — это те, кто умер неестествен
ною смертью или же у кого нет родных так что некому поминать. Та-
кой кутэсь «хватает» проходящего мимо: за какую часть тела хватит, на
той внезапно появится опух, чирей и т. п. Бесермяне уже по опыту зна-
ют, где живут или хватают кутэси, и опасаются ходить в том месте,
пить тут воду (если, как это часто случается, тут есть вода) и т д. Ку-
тэсям приписывают только внезапно появляющиеся боли; другие же бо-
лезни приписывают иным представителям нечистой силы, а также и
своим предкам; например, болезнь грудей у кормящей ребенка женщи-
ны приписывается всегда покойным предкам. Заболевший от кутэся
приносит этому последнему жертву, так называемый куясъкон. Жер-
твою служит яйцо, немного завернутой в тряпку крупы, лоскут ткани,
кукла и т. п.; перед тем как нести куяськон, жертвенною вещью прика
саются к больному месту. Жертву приносят с предосторожностью: боят-
ся близко подойти к кутасю, как бы он ие «схватил» еще сильнее; по-
этому-тожертву бросают (куясъкон и означает, собственно, «бросание»).
®> Еще о вотяцких кутысях см.: [Первухин 1888, с. 60 62; Верещагин Г. 1889,
с. 103], но там и здесь природа кутысей понята совсем иначе.
К вопросу о русалках
241
стараясь поскорее удрать Кроме того, идущий с кулськоном не должен
ни с кем говорить, и если его кто-нибудь спросит о чем-либо на дороге,
так он ничего не отвечает. Бросающий жертву говорит: «Кто-то поймал
(кутэм), ему бросаем это (называет жертвенную вещь. — Д. 3.): пусть
ест пьет пусть отпустит (лезёс)», или: «Вот поймал, не знаю кто; не
знаю— с именем или без имени, полюбил и поймал, пусть он ест эту
пищу, пусть даст хорошо уснуть». (В редких случаях будто бы жертва
заменяется испражненьем больного на том месте, где его «поймала» бо-
лезнь, причем больной произносит: «вот тебе бросаю»7*.) При детских
болезнях бесермяне Малой Юнды бросают куяськон (большею частью
тряпочку) около моста через речку Юнду и в формуле обращаются к
«безымянным младенцам». Сообщавший мне об этом бесермянин
г-и Урасинов сделал весьма правдоподобное предположение, что на этом
месте некогда хоронили младенцев-выкидышей.
Имена и история некоторых бесермянских кугэсей еще известны
(их, правда, и называют всегда по именам, а не кутэсями)- В Юнде
при олухах бросают яйца или крупу на мельничную плотину, говоря:
♦Вот, Орина, это тебе бросаем; ешь-пей, вперед не хватай». На этом
месте упала некогда с рябины мельничиха Орина и зашиблась до смер-
ти. При некоторых болезнях бросают куяськон «Пукбнам» или «Липи-
нам»; по смутному преданью, это были семьи неизвестной народности,
жившие тут до прихода бесермян и потом прогнанные (вероятно, уби-
тые) новыми насельниками8*.
Черемисское воззрение на заложных покойников подробно и умело вы-
яснено С. К. Кузнецовым. «Существует известное соотношение между ха-
рактером черемисина при жизни и его требовательностью по смерти; крот-
кий черемисин довольствуется по смерти обычными поминками, а неужив-
чивый, копгган, тем более колдун... требует учащенных приношений.
Подобный колдун или какой-нибудь конокрад, отправившийся на тот свет
под смертельными ударами мстительных единоплеменников, или, наконец,
просто беглый, подвергшийся такой же участи, по смерти могут долго му-
чить черемис и даже со временем попасть в разряд алых духов- кереметей,
всячески вредящих Черемисину. Число подобных духов постоянно увеличи
веется, потому что к ним часто присоединяются умершие вообще на
силъственною смертью* (курсив наш. — Д. 3.) [Кузнецове. 1904, 2,
7> Башкиры Челябинского и Екатеринбургского уездов, по нашим наблюдениям, делают
нечто подобное же (так называемый оляж) Кал здесь — символическая жертва больного.
81 Все данные о бесермянах собраны нами лично летом 1909 года.
242
Д К. Зеленин
с. 105—106]. Тоскующие по земле души умерших получают короткий от-
пуск — «от вечерних до утренних сумерек» — и свободно расхаживают в это
время по земле, навещая родных, а иногда давая понять последним, что не
мешало бы им угостить своих умерших родственников да поставить им
свечку. Души безродные, поколение которых угасло, также пользуются от-
пуском, ио им уже некого посещать на земле, и они бесцельно странствуют
по белу свету, ища случайного поминального угощения... На время от
Страстной недели до Троицы (точнее, до Семика) все души пользуются осо-
бою льготой прогуливаться на земле под покровом темноты... Но особен-
ную свободу разгуливать по земле в течение этого времени почему-то полу-
чают вообще вредные при жизни люди — колдуны и разные плуты, которые
всячески обижают живых: топчут посеянный хлеб, производят семейные
ссоры, воруют скот и пр. Потому-то черемисы в это время особенно усерд-
но поминают при всякой еде не только своих родных, но и чужих, безрод-
ных покойников, откладывая для них по куску блина и отливая по несколь-
ку капель пива [Кузнецове. 1904, 2, с. 103—104].
Изложенные здесь черемисские воззрения на заложных вполне ана-
логичны с русскими поверьями. Мы не предрешаем вопроса о взаимоот-
ношении финского и турецкого культа заложных покойников к соответ-
ствующему русскому культу; вопроса этого мы и не ставим в своей на-
стоящей статье. Но, конечно, никто и никогда не станет сомневаться в
том, что черемисское название седьмого четверга по Пасхе «семык» взя-
то от русских. Праздник этот— поминальный, как у черемис, так и у
русских. Если же говорить хотя бы о частичном заимствовании данного
праздника от русских, тогда не будет смелым сделать следующий вывод:
в полную параллель русалкам заложные покойники-мужчины получают
особенную возможность вредить людям около Семика. В русской мифо-
логии это обстоятельство уже забылось, но черемисы его помнят.
Из народностей турецкой группы культ заложных покойников
отмечен у якутов; покойники эти известны под именем ерь. Обыкновен-
ная продолжительность жизни человека считается у якутов 70 лет, а все
умершие ранее этого срока считаются умершими случайно; «души
(кут) подобных лиц ранее смерти похищаются каким-нибудь злым ду-
хом, который воплощается в них и после смерти их блуждает по земле,
называясь его— умершего— именем; это называется Ерь (воплощение
злого духа), и они оказывают покровительство какой-нибудь местности,
любимой умершим». Ери шумят и поют, как люди. Ери причиняют лю-
дям такие же болезни, от которых умерло данное лице воплощение
еря. Ерей не любят и не уважают, но некоторых из них сильно стра-
К вопросу о русалках
243
шатся; их изгоняют из юрты шаманы. В душу младенцев ерь не вопло-
щается [Слейцов 1886, с. 128 и след.].
Несколько иначе излагает якутское воззрение на заложных покойников
В. Ф. Трощанский. У него читаем: «...души некоторых покойников, не же-
лая удаляться от своих прежних жилищ, блуждают около них. Общее на-
звание таких душ - у др. <-..> становятся ^ор'ями только взрослые и моло-
дые, так что ими не могут быть ни дети, ни старики... В недавнее время по-
лучил известность в качестве $гор'я зарезавшийся несколько лет тому на-
зад ... голова Ботурусского улуса Егор Николаев... Появление Jrdp'eft — до-
вольно заурядное явление, так как каждый, умерший более или менее мо-
лодым и в расцвете сил, может стать им при известных (? — Д. 3.) услови-
ях*. Убр наносит вред своим родственникам и друзьям, а от врагов убегает,
если встретится с ними. При всем том $юр всегда вселяет страх и на дале-
ком расстоянии от своего жилища зовется абасы (злой дух). Но $гбр'и не
все одинаково страшны: немые, глухие, слепые и низшие работники, т. е.
те, которые и при жизни были безобидными, и в качестве Jrdp'eft наименее
способны вредить. Таким образом, подводит В. Трощанский итоги своим
рассуждениям, из коих мы приводим лишь немногое, нужно думать, что в
$юр'ей, вообще говоря, обращались все умершие до предельного возрас-
та-, некоторые из них, по прошествии известного времени, переставали на-
сылать болезни и смерть [Трощанский 1903, с. 82—87].
Если якутский «ерь» вполне соответствует русскому заложному, то
♦J'op* кроме того еще несколько напоминает и малорусского упыря, с
которым созвучен и по своему имени.
У кизыльцев Минусинского уезда несколько похожи на финских ку-
тысей тюси — злые люди, напускающие на людей разного рода болезни;
им молятся для излечения от болезней и ради предупреждения болезни,
а также приносят нечто вроде жертв. К сожалению, о происхождении
тюсей мы ничего не знаем (о тюсях см.: [Клеменц 1892, с. 22—35]).
О чувашских воззрениях по интересующему нас вопросу мы прямых из-
вестий не нашли. Но о существовании у чуваш аналогичных же поверий о
заложных покойниках, в частности о самоубийцах, свидетельствует кос-
венно известный чувашский обычай, по которому кровно обиженный кем-
нибудь чувашенин лишал себя жизни через повешенье на воротах двора
своего обидчика. Объяснение этой своеобразной мести только тем, будто
бы обидчика, иа воротах дома коего найден удавленник, «засудят» неспра-
ведливые судьи, мы считаем недостаточным; обычай, думаем мы, возник
еще до появления постоянных судов у чуваш; да и скрьпъ удавленника от
судей в старину было не так-то трудно. Другое совсем дело, если удавив-
244
Д. К. Зеленин
шийся на дворе своего обидчика чувашенин поселяется тем самым на этом
дворе — в виде страшного загробного гостя: загробное существование за-
ложного покойника по общему воззрению разных народов, связано с мес-
том его смерти; тогда он, конечно получает полную возможность отмстить
своему обидчику, как бы силен и богат тот ни был, сторицею. Новейшие
авторы, В. Магницкий и С. К. Кузнецов, отрицают самое существование
чувашского обычая «сухой беды», считая его выдумкой полицейских влас-
тей, которым-де поверила в свое время г-жа Фукс. Но с точки зрения изло-
женных нами народных представлений об удавленниках обычай «сухой бе-
ды» получает глубокий смысл, и мы пока не видим необходимости отрицать
его существование в отдаленном прошлом, тем более что он отмечен еще и
у вотяков С Максимовым.
Что же касается поминовений заложных покойников, то у чуваш от-
мечена следующая поминальная формула, произносимая ими в конце
общих поминок: «„камалсйр вилнё сынсене“, т. е. (поминаю. — Д. 3.)
обиженных судьбою безродных умерших, которых некому помянуть»
[Прокопьев 1903, с. 248].
Об интересующем нас культе у бурят разные наблюдатели говорят
довольно различно. С. И. Подгорбунский пишет о бурятской мифологии:
«...самая низшая ступень похолдоев, известная под именем ухэр-эзы,
образуется даже из душ умерших преждевременно и насильственною
смертью женщин; но существа эти живут на земле недолго, а именно
столько, сколько умерший преждевременно субъект прожил бы на земле
при более благоприятных условиях. Но куда они исчезают после этого,
сказать не умею» [Подгорбунский 1891, с. 27]. Что же касается вообще
бохолдоев, то «мнения о них у бурят весьма различны: одни представля-
ют их чем то вроде чертей; другие же смотрят на них как на души
умерших шаманов — не знаменитых (знаменитые идут на небо и дела-
ются заянами)» [там же]9».
И. Н. Агапитов и М. Н. Хангалов сообщают об иркутских бурятах,
что у них <дахулами называются души умерших людей: бедных муж-
чин, девиц и молодых замужних женщин*. Дахул есть в каждом улусе.
Они «вредят детям, причиняя им нездоровье и иногда смерть; взрослые
же буряты дахулов не боятся и не уважают, но в случае болезни ребен-
ка прибегают за содействием к шаману и делают им (дахулам. — Ц 3.)
кирик» [Агапитов, Хангалов 1883, с 24]
9) Напомним, что шаманы, по воззрению большей части шаманистов, умирают не
обычною смертью (ср.: [Припузов 1884, с. 65]).
К вопросу о русалках
245
Функции дахулов, таким образом, весьма близки к функциям финских
кутысей, а отношение к ним бурят прямо тожественно с отношением фин-
нов к кутысям. Что же касается происхождений дахулов, то и оно весьма
близко к финским кутысям и к русским залежным покойникам: девицы и
молодые женщины умирают только преждевременно, т. е. — по якутскому
и бурятскому пониманию — неестественною смертью.
Наконец, Ц. Ж. Жамцарано относит бурятских заложных покойни-
ков к онгонам. Он пишет о бурятских онгонах: «...духи низшего разря-
да, т. е. умерших преждевременно, повесившихся, сумасшедших и т. п.
<...> являются мелочными, придирчивыми, бессильными, но вредными.
Они могут облюбовать какую-нибудь семью и причинять вред, посылать
болезни, сеять раздор, поедать детей и т. д.*, т. е. точь-в-точь вотяцкие
кутыси. ♦Жертвоприношение низшим онгонам носит характер выкупа и
совершенно осмысленно называется „кормленьем*** [Жамцарано 1909,
с. 390]10К
♦По мнению монголов, души добрых людей живут спокойно на
том свете; напротив, души людей злобных остаются на средине, т. е.
они не могут переселиться в тот свет и остаются между этим и тем ми-
рами... Злые онгоны (духи. — Д. 3.) блуждают на поверхности земли
и, по старой привычке, вредят человеку Они вселяются в человека,
производят в нем болезни, истребляют детей. Шаман узнает, какой
именно онгон причиняет страдание, и изгоняет его из человека и его
жилища. Всех чаще онгонами делаются души шаманов* [Банзаров
1846, с. 48]. Здесь, таким образом, нет речи об образе смерти, а только
о качествах души человека при жизни. Не исключена возможность, что
автор приписал монголам чуждые им христианские воззрения
По представлению гиляков, ♦душа человека, умершего насильст-
венною смертью, не может переселиться в общее „селение покойников**,
где она могла бы продолжать такую же жизнь, как и на земле. Пока
она не отомщена, пока кровь убийцы не дала ей силы поднять свои кос-
ти, она не в состоянии покинуть земли и вынуждена кружиться в возду-
•0) Так гласит общее замечание г-на Жамцарано. Из приведенных им в той же статье
конкретных фактов о бурятских онгонах отметим следующие: онгон хошоигод, по одному
преданию, утонувшие в Байкале охотники Чингисхана покровительствует скотоводству
[Жамцарано 1909 с 383): онгон хойморойхи — молодая бурятка которая «сошла с ума
и утопилась», .является супружеским оигонсм и делается новобрачными ради семейного
счастья и чадовитости» [там же, с. 384]; онгон удавившейся хулбурийи-узурэйхи «помо-
гает при трудных родах не только у женщин, ио и у овец, коз и проч., а также содей-
ствует чадовитости» [там же, с. 387[. Таким образом, как кажется, не все духи этого ро-
да отличаются «бессилием» и ие все «вредны»?
246
Д. К. Зеленин
хе в виде птицы-мстительницы, по ночам испускающей страшные кри-
ки. Конец ее ужасен: постепенно истлевая, она наконец падает на зем-
лю „прахом", погибая навсегда. Птицу эту гиляки называют „тахч":
это серая птица с красным клювом* [Штернберг 1904, с. 84]. Эта пти-
ца по ночам вопиет о мести и способна страшно мстить сородичам, за-
бывшим свои обязанности. Или же: «Сородич, озлобленный при жизни
и разошедшийся с родом, сородич, не отомщенный или не получивший
почестей похоронного ритуала, не попавший поэтому в „селение мерт-
вых", может перейти в род злых божеств или просто на свой страх и
риск всячески мстить роду. То же может быть и со стороны обиженного
чужеродца* [там же, с. 80].
С первым гиляцким поверьем о птице-мстительнице, в которую обра-
щается душа убитого, мы не можем не сопоставить следующее малорус-
ское поверье (отнюдь не предрешая, впрочем, вопроса о причинах сход-
ства). Подольские малорусы считают «пугача* (филина) оборотнем
умершего некрещеного дитяти (потырчи). «Утверждают, что через семь
лет по смерти такого дитяти оно выходит из земли и, пролетая извест-
ное пространство по воздуху, просит креста. Всякий увидевший такое
летящее по воздуху дитя должен непременно перекрестить его и дать
ему имя. Тогда дитя это улетает на небо; в противном же случае... об-
ращается в пугача*. Потому-то пугач и кричит всегда «поховав или ка-
вав* [Данильченко 1869, с. 52]. И в Переяславском уезде малорусы го-
ворят. что душа потерчати переходит в пугача, почему он больше и жи-
вет на гробовшце [Чубинский 1877, с. 713].
Наконец, выделение заложных из числа всех других покойников от-
мечено и у многих других народов, между прочим и в Новом Свете.
Обыкновенно в зависимость от рода смерти ставится в верованиях
некоторых народов достижение умершими царства мертвых. Так, у од-
жибвеев утопленники не могут перейти ведущего в царство мертвых
моста и падают в реку; у чейеннов не достигают блаженных селений
скальпированные и удавленные. У колов в Индии этой участи лишены
погибшие насильственной смертью, заеденные тигром, искалеченные и
неженатые. У бахау различаются два вида смерти: хорошая смерть и
дурная; последней умирают самоубийцы, погибшие насильственным пу-
тем и женщины, скончавшиеся при рождении ребенка. Путь тех и дру-
гих в царство мертвых различен11'. *
Подробности и цитаты см.: (Харузина 1911, с. 412]. Относительно Индии ср. еще.
(Сгооке 1896, 1, р. 230-294].
К вопросу о русалках
247
Глава II
Особый способ погребения покойников,
умерших неестественною смертью, у русских
Связанное с погребением заложных древнерусское народное суеверие. Свидетельства о
нем еп. Сералиона и Максима Грека. Борьба между духовенством и народом по во-
просу о способе погребения заложных. Компромиссная практика, возникшая в резуль-
тате этой борьбы. История убогих домов. Термин «заложные» Названия убогих домов.
Местоположение их. Уничтожение убогих домов правительством. Современные народ-
ные суеверия, связанные с погребением заложных. 18 исторических случаев таких
суеверий. Место погребения заложных в наше время. Связь современного вопроса о
месте погребения заложных со старинным вопросом о способе погребения их. Бедст-
вия, приписываемые ненадлежащему месту погребения заложных. Обливание покой-
ников водою и значение его. Две гипотезы по вопросу о том, почему ненадлежащему
погребению заложных приписываются неблагоприятные климатические явления, и
критика их. Народное объяснение. Домыслы о заимствовании русскими особого спосо-
ба погребения заложных от соседей-кочевников. Новые места погребения заложных:
перекрестки дорог и подполье. Заключение. Особые способы погребения заложных у
некоторых других народов.
Резкое выделение «заложных покойников* из числа всех других
умерших ярче всего сказалось у русских в погребальных обрядах: для
«заложных* существовал особый способ погребения. Вопрос об этом спо-
собе для нас особенно интересен в том отношении, что о нем мы имеем
сравнительно очень древние сведения — от XIII века. При решении во-
проса об отношении русского культа «заложных* к финскому это обсто-
ятельство будет иметь большое значение.
Русский народ избегает захоронения заложных покойников в земле.
Закапывание таких покойников в землю ведет за собою, по народному
мнению, неблагоприятные для произрастания хлебов климатические яв-
ления. А так как церковь, равно как и христиански настроенные род-
ные заложных покойников хоронили этих последних, по общему прави
лу, в земле, то трупы погребенных в земле заложных покойников неред-
ко потом выгребались из земли. Эго народное суеверие вызывало про-
тесты со стороны пастырей церкви. Два таких древних церковных про-
теста-поучения сохранились до нас.
Русский проповедник XIII века владимирский епископ Серапион
({•1274г.) в своем «Слове о маловерии* восстает против следующего
народного суеверия своего времени: современники Сералиона выгребали
из земли похороненных удавленников и утопленников, желая через это
избавиться от каких-то народных бедствий. «НынЬ же гкЬвъ божш ви
дящи. и заповедаете хто буде удавленика или утопленика погреблъ не
248
Д. К. Зеленин
погубите люди сихъ, выгребите. О, безумье злое! О, маловерье!... Сим
ли Бога умолите, что утопла или удавленика выгрести? симъ ли Божию
казнь хощете утишити?» [Петухов Е. 1888, прибавление, с. 14]. В по-
учении не сообщается, по поводу какого народного бедствия все это
происходило, но есть основания связывать данное поучение еп. Серапио-
на с голодом 1273 года [Патриаршая Никоновская летопись, с. 151] ,2>.
В поучении есть указания именно на «скудость» (голод), а также на не
благовременную засуху и холод; а ниже мы увидим, что заложных по-
койников выгребали из земли именно во время весенних заморозков и
засухи.
Среди сочинений прибывшего в Россию в 1506 году писателя Макси-
ма Грека известно, между прочим, «Послаще на безумную прелесть и
богомерскую мудръсгвующихъ, яко погребашя для (т. е. ради,, вслед-
ствие. — Д. 3.) утопленнаго и убитаго бываютъ нлодотлителыгы стужи
земныхъ прозябешй». Уже из этого самого заглавия видно, что погребе-
нию заложных покойников современники Максима Грека приписывали
именно вымерзание весенних посевов. Содержание самого «послания» не
оставляет в этом никакого сомнения. Сказав о гуманном обращении с
трупами покойных в Греции, Максим Грек продолжает далее: «Мы же
правовЪрнш к!й ответь сотворимъ въ день судный, тЬлеса утопленыхъ и
уб1енньгхъ и поверженныхъ не сподобляюще я погребаюю, но на поле
извлекше ихъ, отыняемъ коллемъ, и еже беззакониЬйше и богомерско
есть, яко аще случится въ весн/ь студенымъ в/ьтромъ в/ьяти и сими
садимая и сФемая нами не преспЬваютъ на лучшее <. .> аще ув"Ьмы не-
коего утопленнаго или убитаго неиздавна погребена <...> раскопаемъ
окаяннаго и извержемъ его тьгдк> даля> и не погребена покинемъ<...>
по нашему по премногу безумно виновно стужи мняще погребете его»
[Максим Грек 1862, с. 170-171].
И из поучения епископа Серапиона, и из «Послания» Максима Грека
с очевидностью явствует, что в те времена, несмотря на народное убеж-
дение во вредоносности погребения заложных покойников через обычное
закапыванье в землю, случаи такого погребения их встречались и, что
особенно важно, православная церковь защищала именно эту самую
практику, отрицаемую народным обычаем. Более чем вероятно, что эти
исключительные случаи, идущие вразрез со старинным народным убеж-
дением, происходили именно под влиянием и при участии церкви; дру
,2> Проф. Петуховым доказано, что данное пятое поучение Серапиона написано не ра-
нее 1273 года (Петухов Е. 1888, прибавление, с. 23 24].
К вопро о .цсалках
249
того авторитета, который бы вступил в борьбу с общим на(юдным убеж-
дением, в данном случае подыскать трудно.
Замечательно, что о церковном обряде отпевания заложных покой-
ников в данном случае нет речи. Народ восстал только против закапы-
ванья заложных в землю; напротив, церковные иерархи требовали, что-
бы и погребаемые без церковного отпевания и поминовений (например,
самоубийцы) были зарываемы в землю. Так, митрополит Фотий в своем
поучении к псковскому духовенству в 1416 г. говорит: «А который отъ
своихъ рукъ погубится, удавится или ножемъ избодется, или въ воду се-
бя ввержеть: ино по святынь правиломъ, тЬхъ не повелЬно у церквгй
хоронити, ни надь ними ггЬти. ни поминати, но въ пустЬ мЬстЬ въ яму
вложити и закопати* [Фотий 1841, с. 46]. И вообще, наши иерархи
нередко наказывали провинившихся чад Церкви лишением их церковно-
го отпевания и поминовения, равно как и место погребения
иногда обращали в орудие наказания или награждения13 14*; но способ
погребения они всегда и везде признавали только один — через закапы-
ванье в землю. Напротив, народ, сколько мы знаем, ничего не имел
против церковного отпевания заложных покойниковм>, но способы
погребения— через закапыванье в землю или без закапыванья — разли-
чал, как мы видим, очень строго.
Таким образом, в старой Руси происходила своеобразная борьба
между духовенством и Церковью, с одной стороны, и между народом —
с другой, по вопросу о погребении заложных покойников. В этой борьбе
победителем первоначально оказался, в сущности, народ. Тот особенный
способ погребения заложных покойников, который известен под именем
♦погребения в убогом доме*, мы можем назвать не иначе как компро-
миссным: Церковь в данном случае пошла на компромисс с на(иэдным
обычаем и, в сущности, уступила этому последнему.
♦ В старое., время у нас особенным образом погребали людей, умирав-
ших несчастными и внезапными смертями: удавленников, утопленников,
,3> Между прочим, духовенство боролось с обычаем судебных поединков, лишая уби-
тых на таких поединках («на поле») церковного погребения (Фотий 1836, с. 462]. Пат-
риарх Адриан в своей уставной грамоте 1698 г. очень подробно изложил, где и как хоро-
нить разных заложных покойников; ме.клу прочим Оь предполагает полную возможность
того, что будут «бить челом о похоронной памяти» такого заложного покойника, отпевать
которого по правилам ие следует (Попов А. 1851, с. 34].
14 > Родные хотели этого, конечно, по естественной любви к несчастному покойному,
чужие - думая, что таким способом опасный, пугающий людей и скот, покойник сдела-
ется безвредным или, по крайней мере, менее опасным.
250
Д. К. Зеленин
замерзших, вообще самоубийц и умиравших одночасно на дорогах и на по-
лях. Их не отпевали и не клали на кладбищах при церквах, а неотпетых от-
возили на так называемые убогие дома, иначе божедомы или божедомки и
скудельницы*, которые находились вне городов, на вспольях. Эти убогие
дома были не что иное, как большие и глубокие ямы, иногда имевшие над
собой „молитвенные храмы", попросту сараи, иногда же, кажется, нет. В
эти ямы клали и бросали тела и оставляли их незасыпанными до 7 четверга
по Пасхе или до Семика. В этот последний посылались священники отпеть
общую панихиду, а граждане, мужи и жены, приходили „провожать ску-
дельницы", принося с собой к панихиде канон или кутью и свечи. После
панихиды пришедшие провожать скудельницы мужи и жены Бога ради за-
сыпали яму с телами и выкапывали новую* ([Голубинский 1904, с. 459];
ср.: [Костомаров 1860а, с. 178]).
Такими словами описывает старинный способ погребения заложных
покойников в убогих домах наш известный историк церкви Е. Голубин
ский. При этом способе, таким образом, заложных и не отпевали, но и
не закапывали в свое время в землю, а оставляли на поверхности земли
(вплоть до Семика, т. е. иногда почти в продолжение целого года), как
того и требовал народный обычай15 *).
Когда появились «убогие дома* в России, мы не знаем, но первое
упоминание о них находим в Новгородской летописи уже в 1215 году
(во время мора «поставиша скудельницу, и наметаша полну*). В 1230
году архиепископ Спиридон поставил второй раз скудельницу у
свв. Апостол в яме на Прусской улице1*). Судя по словам летописи, это
были первые убогие дома в Новгороде, а может быть, и в России вооб-
ще; но эти скудельницы строились во время мора, а не в обычное вре-
мя, т. е. не были собственно тем, чем они стали впоследствии. Об убо-
гих домах на юге России, в Киеве17) и около, мы никаких сведений не
,5> Иностранные путешественники, например Флетчер и Маржерет. не поняли этого
обычая и объяснили его тем, будто зимою земля от холода твердеет так, что нельзя рыть
ям; ие поняли они и того, кого таким образом хоронили. Принта (XVI в.) говорит о по-
гребении в убогих домах трижды в год, что также неверно.
И) И. М. Снегирев в своей статье «О скудельницах, или убогих домах» ошибочно счи-
тает известие 1230 г. первым упоминанием об убогих домах, хотя, правда, в лето-
писи и есть тому основания. В 1-й Новгородской летописи под 1230 г. читаем: »н въложи
Богъ въ сердце благое створити архепископу Спуридону, и постави скуделницю» [Снеги-
рев 1826, с. 252].
171 И. М Снегирев говорит о существовании в Киеве «усыпальницы» [Снегирев 1826,
с. 263], но это нечто совсем иное: в усыпальнице ставят отпетые тела и а гробах.
К вопросу о русалках
251
имеем; что же касается Москвы, то в ией убогие дома, безусловно, бы-
ли (см.: [Карамзин 1819, с. 219-220; Снегирев 1826, с. 255]), но уже
в позднее сравнительно время. И еще Максим Грек говорит не о посто-
янных и общих, а о временных и случайных убогих домах: «на поле из-
влеките ихъ (тела заложных — Д. 3.), отыняемъ ко.иемъ*. и, чти осо-
бенно важно, он не только не одобряет погребения в убогих домах, но
даже явно называет его беззаконным и нехристианским обычаем, за ко-
торый придется давать ответ Богу в день Судный; все это было бы не-
сколько странно, если бы московское правительство того времени при-
знало и узаконило убогие дома, как это случилось впоследствии. Сказать
и то, что если бы в то время существовали постоянные и общие убогие
дома, то трупы выкопанных из могилы заложных проще всего было бы
бросать именно в эти дома; между тем, по словам Максима Грека, их
тогда бросали просто «негде деле».
Такие временные и случайные сооружения для каждого отдельного
заложного покойника существовали конечно, прежде убогих домов. В
селах же и деревнях, где большого скопления заложных покойников ни-
когда не бывало, только и могли быть такие временные сооружения. От
них-то. как нужно думать, и ведет свое начало сам термин «заложные
покойники», существующий теперь, кажется, только на Вятке. В Ур-
жумском уезде Вятской губернии под именем заложных известны те-
перь покойники — «в лесу заблудившиеся, без вести потерявшиеся, в ре-
ке утонувшие, отцом-матерью проклятые и бесом похищенные» [Маг-
ницкий 1883, №256]. По другим сведениям из Вятской же губернии,
заложные суть самоубийцы, погребенные без отпевания [Васнецов 1907,
с. 77]. Один наблюдатель из Слободского уезда той же губернии приво-
дит этот термин в несколько ином, быть может более древнем, виде: за
ложенные [Куроптев 1881, с. 202].
Мы понимаем термин «заложные» в смысле: заложенные, закладен-
ные досками или кольями («отыняем колием» Максима Грека), в отли-
чие от зарытых в землю, собственно похороненных. По такому толкова
нию, термин этот отразил в себе тот способ погребения, о котором гово-
рит Максим Грек и который привел потом к устройству особых убогих
домов, или скудельниц.
Чтобы покончить с убогими домами, заметим еще, что все названия
их носят книжный характер, и это обстоятельство лишний раз доказы-
вает, что они были созданы и выдуманы книжными людьми. Официаль-
ным названием было «убогий дом», которое обыкновенно и встречается
в актах. Например, когда 9 июня 1705 г. около города Шуи «на посац-
252
Д. К Зеленин
кой зем.тЪ объявилось незнаемаго-какого человека мертвое тЬло», то
местный сотник просил по этому поводу Государя: «Вели, Государь, въ
ШуЬ изъ приказной избы послать кого пригоже и, то мертвое тЬло до-
смотри, записать и съ позьму(? — Д. 3.), буде явятця родственники,
или въ убогой домъ свезть» ([Борисов 1851, с. 380]; другие цитаты см.:
[Снегирев 1826, с. 246] и др.). Название это должно было означать:
♦дом для убогих, для тех бедных людей, у кого по смерти не оказыва-
лось родных или других близких лиц, которые могли бы погребсти мерт-
вого». Название это составлено в ненародном духе. В просторечии оно
звучало обычно ♦божедбм», ♦боже-домка». Иностранец Флетчер ошибоч
но записал вместо того «Божий дом». Книжные же, конечно, люди пе-
ренесли на эти дома название скудельница, взятое от евангельского ♦се-
ла (поля) скудельнича»®, что близ Иерусалима, купленного иудейскими
первосвященниками за 30 сребреников и предназначенного для погребе-
ния чужестранцев (Мф. 27, 7). Изредка встречаются еще названия
гноище и буйвище.
По всей вероятности, идея создания постоянных убогих домов при-
надлежит высшему духовенству, которое не могло, конечно, видеть рав-
нодушно того, как христианские трупы выбрасывались ♦негде дале» и
валялись на земле непокрытыми. Евангельское ♦поле скудельниче» при-
давало как бы библейскую окраску этим сооружениям. Но, повторяем,
нечто вроде временных убогих домов — простые загородки около трупа
заложного покойника, чтобы труп этот не был растерзан хищными зве-
рями, могли н даже, пожалуй, должны были существовать и ранее, уже
по народной инициативе. Характерно, однако же, что и патриарх и
царь присутствовали на погребении покойников в московском убогом
доме в Семик [Павел Алеппский 1898, с. 23].
Вопрос о том, где именно, в каком местоположении (на равнинах?
горах? около рек?) устраивались убогие дома, представляет для нас
большой интерес, так как из того, что мы узнаем ниже, вполне естест
венным представляется вывод, что надлежащим местоположением для
таких домов должны служить места сырые, низменные, ♦мочажин-
ные» Но наши сведения по этому поводу весьма ограниченны. Кроме
того, убогие дома устраивались большею частью церковной и светской
администрацией, которая вряд ли всегда считалась с народными на этот
предмет взглядами.
В гор. Арзамасе Нижегородской губернии убогий дом стоял прежде
♦по скату берега реки Теши», близ села Ивановского, верстах в трех от
старого города. В 1748 году здесь было построено новое здание убогого
К вопросу о русалках
253
дома, уже в другом месте, на юго-восток от города, «на полугоре»; это
было каменное здание с крышею на два ската, на коньке которой был
восьмиконечный деревянный крест. Впоследствии, после закрытия убо-
гих домов, это каменное здание убогого дома (едва ли не единственное
в России: в других местах везде это были легкие деревянные сооруже-
ния) служило, кажется, войсковою конюшнею; по крайней мере извест-
но, что в 1809 году в этом здании был настлан Уфимским полком пол
[Пискарев 1850а, с. 49—50J.
В гор. Вятке часовня, расположенная на месте — или по крайней ме-
ре около — прежнего убогого дома, стоит над так называемым Раздери -
хинским спуском, т. е. над оврагом, неподалеку от реки Вятки. В г. Ур-
жуме Вятской губернии заложные в былые годы погребались на окраине
левого берега речки Шинэрки, в конце нынешней Полстоваловской ули-
цы; место это находилось прежде за городом, а теперь лежит уже в чер-
те города [Магницкий 1884, s. v. Заложные].
Во всех этих случаях, как видим, убогие дома расположены были
неподалеку около реки; но общим правилом это обстоятельство, кажет
ся, не было.
Нам известно еще о существовании прежде убогих домов в городах
(кроме упомянутых выше): Вологде, Дедюхине, Кае Вятской губ., Кузь-
модемьянске, слободе Кукарке Вятской губ., Ростове Ярославской губ ,
Смоленске (в 1230г., по летописи), Соликамске, Устюге Великом,
Ярославле и некоторых других.
В X Vll I веке правительство принимает меры к уничтожению убогих до-
мов. Первый указ на этот счет, изданный императрицей Анной Иоаннов-
ной, не имел, как кажется, никаких практических результатов. Но указом
Екатерины Великой 25 марта 1771 года погребение в убогих домах было
прекращено раз навсегда. Передают, что эта императрица сама полюбо-
пытствовала заглянуть в убогий дом. и это обстоятельство решило судьбу
этих оригинальных сооружений. Не без влияния осталась, вероятно, и мос-
ковская чума 1771 года; хоронить покойников при церквах было запреще-
но, устроены общие кладбища, на которых повелено хоронить своевремен-
но и заложных покойников, и убогие дома оказались излишними. Если мы
изредка встречаемся со случаями погребений в убогих домах и после
1771 г., то это было только в захолустьях, где «до царя далеко». Так, в
гор. Дедюхине Пермской губернии еще в 1798 году были похоронены в убо-
гом доме 26 человек, утонувших весною этого года при переправе в гнилой
лодке через городской канал [С. И. С. 1867, с. 86]. Но местный убогий дом
устроен был, как кажется, на кладбище: по крайней мере теперь он нахо-
254
Д, К. Зеленин
дится в черте городского кладбища; убогим домом называют теперь здесь
древнюю часовню, близ которой находятся две могилы в виде огромных
чаш, углубленных в землю [С. И. С. 1867, с. 85J.
Но если правительству не трудно было уничтожить убогие дома, уч-
реждение чисто городское и притом полуискусственного происхождения,
то этим вопрос о погребении заложных покойников далеко еще не был
исчерпан. Старинное народное убеждение в необходимости особого спо-
соба погребения заложных покойников сохранилось во всей силе и до
наших дней. А так как теперь никто не считается с этим убеждением и
никаких компромиссных учреждений — каковыми были убогие дома —
более не существует, то жертвою этого убеждения за последнее столетие
сделалась не одна сотня деревенских мужичков, которые в засушливые
годы вырывали заложных покойников из могил и за это шли в тюрьмы.
♦Наш крестьянин, — пишет один наблюдатель из Силинской волости
Симбирской губернии, — с большим негодованием смотрит на то, что в по-
следнее время стали хоронить на кладбищах опойцев; он твердо убежден,
что это — отступление от старинных обычаев, тяжкий грех и неминуемо
влечет за собою бездождие и неурожаи; по его мнению, приличное место
для зарытия такого мертвеца — где-нибудь в глухом лесном овраге, а пото-
му он бы дорого заплатил, чтобы изменить в этом отношении распоряжение
правительства; и если случается похоронить подобного покойника на клад-
бище и при зарытии его не находится священно-церковнослужителей, то, в
отвращение предстоящих несчастий, они не опускают гроб в могилу, а бро
сают его туда, втыкая вокруг гроба осиновые колья* [Симбирские губ.
вед., 1866, № 5, часть неофициальная, с. 2].
Другой наблюдатель, из Бугульминского уезда Самарской губернии,
говорит о местном народном суеверии, в силу которого «тела замерзших,
утонувших и особенно опившихся, в случае предания их земле на общем
кладбище, наводят на жителей различные бедствия, вроде беэдождия,
мора на людей или скот и т. п.* [Самарские губ. вед., 21 июля 1873,
№ 56, часть неофициальная, с. 3].
Подобных наблюдений и замечаний, проникших в местные газеты боль-
шею частью по случаЛлреступного выкапыванья из земли заложных по-
койников, в нашем распоряжении немало. Мы их приведем все полностью,
с целью возможно точнее установить: во-первых, какие именно бедствия
приписываются обычному погребению заложных. во-вторых, что делается
в таких случаях с трупом залежного и, в-третьих, по всей России или толь
ко в некоторых местах сохранилось старинное народное убеждение в необ-
ходимости особого способа погребения для заложных покойников?
К вопросу о русалках
255
В Самарской губернии май месяц 1873 года стоял холодным и засушли-
вым. 10 мая был мороз в 4‘ ниже нуля, и озими на полях замерзли; 12 мая
мороз повторился ('/г’ ниже нуля); 18 и 21 мая термометр стоял на I* ни-
же нуля, а 19 — на нуле. Вследствие одновременного бездождия морозы эти
оказали очень пагубное влияние на посевы [Самарские губ. вед., 21 июля
1873. №56, часть неофициальная, с. 3]. Суеверный народ, как всегда
бывает в таких случаях, искал виновников этого бедствия и нашел их в за-
ложных покойниках, похороненных на общем кладбище. В одном Бугуль-
минском уезде было весною этого года несколько случаев разрытия могил
заложных А именно.
№ 1. В приходе села Туарма Бугульминского уезда два крестьянина де-
ревни Баландаевой замерзли зимой 1872 года и похоронены были на клад-
бище по христианскому обряду. 15 июня 1873 года четыре человека их
«вырыли и похоронили на другом месте*. За две недели до этого прихожане
села Туармы посылали священнику депутацию с просьбою о разрешении
выкопать из могил эти злополучные трупы и «перенести их для похорон
куда-либо в низменное и мочажинное место* [там же].
№ 2—3. 19 июня того же года крестьянка села Сумарокова Бугуль-
минского уезда заявила властям, что труп ее мужа, замерзшего дорогою
в декабре 1872 года и похороненного по христианскому обряду на об-
щем кладбище, 17 июня жителями села Сумарокова вырыт из могилы,
изрублен на части и неизвестно куда скрыт.
В том же месяце на кладбище деревни Каменки оказались разрыты-
ми три могилы — две могилы взрослых покойников и одна младенца.
♦По дознанию оказалось, что крестьяне заметили на кладбище отверстие
вроде провала, сочли умерших за колдунов, которые имеют влияние на
отвод дождевых туч. На сходе решили разрыть эти могилы и, перело-
жив тела их вниз лицом, налить воды и потом снова зарыть сколь
можно прочно» [там же]18*.
№ 4. Во время сильной засухи 1864 года к,н-стьяне Николаевского и
Новоузенского уездов Самарской же губернии «вообразили, что засуха
оттого, что близ церкви на кладбище зарыт опившийся. Поднялась силь-
ная тревога во всем селе. Мужики целым селом разрыли мертвеца и
утопили в тине грязного озера. Эго известно официальным поряд-
ком». «Во многих и многих селах, — добавляет корреспондент, — повто-
рилась та же история с мертвыми опойцами и зарытыми на кладбище
В последних словах газетной корреспонденции несколько сомнительно замечание
будто бы и младенца крестьяне сочли за колдуна
256
Д. К. Зеленин
колдунами, но все это скрыто тьмою ночи и мраком неизвестности» [С.-
Петербургские вед., 1865, № 47, часть неофициальная, с. 2].
Ас 5. В том же 1864 году аналогичный случай отмечен в Саратов
ской губернии. А. Н. Минх в своем описании Коленской волости Ат-
карского уезда сообщает о народных поверьях в этой волости между
прочим следующее: «Причиной бездождия бывают похороненные на об-
щем кладбище опойцы (опившиеся. — Д. 3 ), и, чтобы помочь горю,
надо опойцу вырьггь из могилы и бросить в воду.. Летом 1864 года
стояла сильная засуха хлеб и трава горели (сохли — Д. 3.) на кор-
ню». В господском пруду оказался гроб и торчавший из него мертвец,
на кладбище была разрыта могила. «Покойник был бедняковский му-
жик и сильный пьяница: народное суеверие, желая вызвать дождь, ре-
шило — за неимением опойцы — утопить покойника-пьяницу* [Минх
1881, с. 169].
Ас 6. В конце мая 1889 года, во время засухи, крестьяне одного из
сел Саратовского уезда «нашли нужным разрыть одну могилу на кладби-
ще, в которой был погребен опойца, с тем чтобы перенести и зарыть
труп несчастного на другое место, особо от прочих, веря, что засуха
должна прекратиться с совершением этого святотатственного дела» [Са-
ратовские губ вед., 1889, №41, с. 1].
Эго краткое сообщение несколько дополняет рассказ В. Карпинской
«Страшное дело», имеющий в виду тот же самый случай. Извлекаем из
этого полубеллетристического рассказа одно замечание, вложенное в ус-
та крестьянина и едва ли не взятое из судебного дела: «По нашей губер-
нии... все знают, что, „коли засуху Бог послал, стало, надо какого ни
на есть опойцу вырьггь из земли и бросить в болото али в воду"*
[Карпинская 1889, с. 4].
То же самое происшествие имеется в виду, вероятно, и в этой коррес-
понденции Пензенских губернских ведомостей: «В селе Елшанке Саратов
ского уезда разрыли могилу опойцы, из суеверного убеждения, что
смерть (? — Д. 3.) опившегося влечет за собою за< уху и что для устранения
ее необходимо разрыть могилу и труп опойцы сплавить по реке или сбро-
сить в какое нибудь болото или трясину* [Пензенские губ. вед. 1889,
№ 126, часть неофициальная, с. 3].
№7. И в следующем, в 1890 году «в весенние жары... в Саратов-
ском уезде повторился случай грубого суеверия относительно покойника-
опойцы как якобы виновника засухи. Случай произошел на этот раз в
селе У совке. Отрыли могилу на кладбище, вытащили гроб с.опойцей и
выбросили его на речку Терешку*. По народному суеверию. Бог нака
К вопросу о русалках
257
зывает засухою за то, что похоронили опойцу на общем кладбище [Са-
ратовские губ. вед., 1890, № 44, часть неофициальная, с. 340J.
№ 8. Случай 1865 года из Силинской волости Симбирского уезда мы
уже привели выше [наст, изд., с. 254]. Надлежащим местом для моги-
лы заложного покойника там считается «глухой лесной овраг».
№ 9. К Симбирской же (или к Тамбовской) губернии относится следу-
ющее общее замечание о местном народном суеверии: «Во время засухи
непременно есть где нибудь „опойца", которого не принимает земля
(курсив, как и везде, наш. — Д. 3.); потому его нужно вырьггь из земли и
бросить в болото, чтобы пошел дождь* [Н 1861/1862 с. 271].
Как видим, все приведенные случаи относятся к земледельческим гу-
берниям волжского низовья. Большое обилие здесь таких происшествий
объясняется, вероятно, частыми засухами в этом степном крае. Такое
объяснение применимо также и к Новороссии, из которой нам из-
вестно пять случаев.
№ 10. В одной деревне Екатеринославской губернии удавилась жен-
щина. Родные похоронили ее около кладбища, хотя и без церковного
обряда отпевания. Народ однако же, загалдел: «Зачем паскудину около
кладбища похоронили - ее по закону, как собаку, прямо в прорву ку-
да-нибудь бросить*. Хотели было отрыть покойницу но священник не
позволил. Вскоре после этого приснился одной местной женщине сон:
удавившаяся будто бы просила у ней воды напиться. «Напойте, — гово-
рит, — меня, тогда и дождь пойдет» (а дело было в засуху). «Как бы на-
поить?» — задумались жители деревеньки; потом решили и исполнили свое
решение: ночью отрыли злополучный труп и вылили на него три бочки во-
ды [Сулима 1886, с. 380].
№11. «Вот уже кончается вторая половина мая, — писал в свое время
корреспондент Харьковских губернских ведомостей из Павлоградского уез-
да Екатеринославской губернии — а до сих пор не выпало ни одного про-
ливного дождя. Стоит жара . Крестьяне прибегают снова к своему давнему
обычаю... а именно начинают разрывать могилы и наполняют их водою,
веруя в это как в спае ительное средство от бездождия». И далее корреспон-
дент рассказывает следующий случай: «В селе Ивановке Павлоградского
уезда умер два года назад „знахарь" — дид Срибный; он несколько лет слу-
жил церковным старостой19^. После его смерти в народе прошел слух, что
19> Корреспондент не дает никаких комментариев к этому факту, но они ясны: очевид-
но, дид Срибный не считался и не был безбожным, не был «колдуном», которым народ при-
писывает сношения с нечистой силой, а только знахарем — лекарем, знающим человеком.
9
258
Д. К. Зеленин
он не умер, а повесился и что его брат подкупил тех людей, которые сняли
его из петли в сарае и внесли в хату*. В 1886 году, после продолжительной
засухи, крестьяне разрыли его могилу и вылили в нее четыре бочки воды;
когда ехали за пятою бочкою — пошел дождь. В 1887 году сначала камен-
ный крест20) со злополучной могилы вывезли далеко в степь, разбили на
мелкие части и бросили в землю; потом откопали гроб знахаря и свезли на
самое дно глубокого яра, что недалеко от села; сверху гроба навалили зем-
ли [Б-хин 1887, с. 2].
№ 12. В селе Ивановке Александровского уезда года полтора тому
назад повесился местный крестьянин. Его похоронили, по распоряже-
нию начальства, христианским обрядом на общем сельском кладбище.
Местное поверье гласит: «Раз неестественно умершего хоронят на общем
для православных кладбище, а не в уединенно*' отдаленном от села
захолустном месте, то дождей летом в этой местности не жди. От
бездождия тогда надо обливать водою могилу погребенного. — Прошлое
лето ивановские крестьянки, от засухи, украдкой вечерами таскали к
кладбищу воду и обливали могилу удавленника, приговаривая:
Обливаю, лыо,
— Дай, Боже, ливень!
Дощику, припусти,
Избавь нас напасти!
Летом 1887 года хотели было опять обливать, но потом гроб с покойни-
ком был выкопан и перенесен на обрыв зь село* [К. 1887, с. 3].
Два следующих, почти тождественных, случая из Новороссии
же отличаются от всех приведенных выше весьма существенною чертою:
в них речь идет не о «заложных* покойниках, а об упыре с хвостом. Но
общих черт между рассматриваемыми у нас случаями и данными столь
много, что мы приведем и эти последние.
№13. Жители деревни Кимбеть близ Аккермана приписали бездождие
1867 года похороненному у них на кладбище человеку, по утверждению
женщин упырю, который, по их понятиям, имеет хвост. «После смерти по
ночам он выходит из могилы и ходит по домам; потом перед рассветом, ког-
да запоют петухи, возвращается в могилу, где лежит ниц; лицо его красно,
тело его никогда не гниет*. Думая, что этот упырь служит причиною без-
дождия и что эту причину можно устранить, если облить упыря водой в гро-
бу, — кимбетцы «привезли две бочки воды, раскопали могилу аршина на
Очевидно, в предположении, что крест «давит* покойного знахаря?
К вопросу о русалках
259
полтора, по направлению к голове, и вылили туда воду. Говорят, что, ког-
да это делалось, к могиле упыря сошлось много народа» ([Москва, 1867,
№98, отЗавгуста, с. 3] —взято из Одесского вестника).
№ 14. Почти тождественный случай произошел в Новороссии же в
1889 год)' В селе Свинокривце умер весной старик; слыл он за упыря с
хвостом. От бездождия труп его вырыли, облили вод >й и опять зарыли
[Одесский вестник, 1889, №201, с. 2]2|>.
Некоторые из приведенных нами выше случаев (например, № 11 и
12) имеют в виду, почти бесспорно, малорусское население. Кроме них
в нашем распоряжении имеются случаи и из самой Малороссии.
№ 15. В местечке Жашкове Таращанского уезда Киевской губернии
в 1796 году вырыли из могилы тело повесившейся крестьянки, считав-
шейся знахаркою, и сожгли кости ее вместе с гробом, с целью изба-
виться от засухи. Другие советовали не жечь, а забросить в болото [Ог-
лоблин 1887, с. 99, 102-103].
№ 16. В Таращанском же уезде в 1868 году отрыли могилу, ио уже не
залежного покойника, а старообрядца. Били мертвеца по черепу, приго-
варивая: «Давай дождя»; лили воду на мертвеца из решета; потом зарыли
его на прежнем месте [Рязанские губ. вед., 1868, № 52, с. 152] 21 22>.
№ 17. Из центральной России нам известно только два исторических
случая. Когда Дмитрий Самозванец погиб насильственною смертью, он
был погребен в убогом доме за Серпуховскими воротами. Эго было в по-
ловине мая 1606 года. Как нарочно, настали тогда сильные морозы,
вредные для полей, садов и огородов. Поздние холода эти москвичи
приписали самозванцу, которого народная молва (не правильнее ли бу-
дет сказать: правительство?) обвиняла в чародействе. Они вырыли труп
самозванца, сожгли его на Котлах и, смешавши пепел с порохом, вы-
стрелили им из пушки [Соловьеве. 1894, с. 154].
№ 18. В пределах Курской губернии сохранился оригинальный памят
ник — «голубец» на Красной поляне. Эго развиловатый отрубок дерева, сто-
ящий развилками кверху и покрытый вверху кровелькою. До недавнего
сравнительно времени под этою кровлею, в развилочках голубца, лежала
голова убитого великана. По преданию, в этой местности происходила бит-
ва русских с ногайцами; в этой битве со стороны ногайцев выступил вели-
кан выдающейся силы, побивший весьма многих курян. Наконец, ногай-
ский богатырь был повержен наземь удачным выстрелом из огромного
21) Цнтовано по Якушкнну (1896, с. 364].
22) Взято из «Киевлянина»; цнтовано нами по Якушкину |1896, с. 364].
9*
260
Д. К. Зеленин
кремневого ружья, и ему тогда же отрубили голову После битвы обезглав-
ленный труп богатыря был сброшен и затоптан в близлежащую тряси
ну (жидкое и зыбучее болото), а для головы его устроили описанный выше
голубец. (С этою головою убитого великана происходили потом своеобраз-
ные народные обряды, о которых речь у нас будет ниже, в главе о поми-
нальных обрядах в честь заложных.) Колесницу, на которой везли в тряси-
ну труп великана, толпа запихнула будто бы в родник, но тогда ключ пере
стал бить из-под земли и смолк, когда же вода потом скопилась, то колес
ницу вдруг выкинуло из родника сажен на семь дале** — в самую трясину
[Марков Р. 1911, с. 152].
Приведенные нами 18 случаев* 23) (из них, правда, четыре случая неха-
рактерны. так как в них идет речь не о заложных покойниках: № 3, 13, 14
и 16) довольно резко отличаются от старинных свидетельств тем, что в них
23 > Во время набора настоящей статьи нам удалось разыскать в старых газетах еще не-
сколько таких же случаев. Увеличивая статистику, случаи эти не дают, однако же, нам ка-
ких-либо новых данных, потому мы их в наш подсчет не вводим и описываем их здесь лишь
в самых кратких чертах. 1) В селе Курумоче Ставропольского у. Самарской губ. в ночь на
23 мая 1889 г вырыли из могилы труп похороненной на кладбище этого села 8 марта того
же года Анны Барановой, умершей от излишнего употребления вина Труп вместе с гробом
вывезли на лодке на середину р. Волги и бросили его здесь, с даумя камнями на шее; сдела
ли все это для прекращения засухи |Русские вед., 1891, № 146, с. 3]. 2) В том же году. 20
мая, в Троицу, разрыли могилу и выбросили в Волгу труп умершего от пьянства крестьяни-
на Деревяшкина в селе Лебедине Спасского у. Казанской губ., также во избежание засухи
((Новости, 1891, № 174, с. 3] - - перепечатано из «Волжского вестника»), 3) В том же го-
ду в селе Обвале Чембарского у Пензенской губ. вырыли из могилы и закопали где-то в
низком месте г. е. в болоте или в трясине, труп скоропостижно скончавшегося в 1889 году
псаломщика Ваг. Федорова; сделали это с целью сызвать дождь во время засухи (Мин-
ские губ. вед., 1890 №83, с. 2) 4) В Уфимской губ в 1889 г. скоропостижно умер от
пьянства старовер, кладбище, на котором он был похоронен, находилось на высокой горе,
вершина которой превышала вершину сельского храма. В этом покойнике местные жители
увидели причину засухи именно будто бы потому, что он похоронен выше церковного крес-
та. Труп отрыли и перенесли на другое место ((Южаннн, 1890, №36. с. 3] — взято из
«Петербургского листка»). 5) В малорусском селе Данкоуц Хотниского у Бессарабской губ
весною 1888 . повесилась старуха которую похоронили иа приходском кладбище Когда
после этого наступила двухмесячная засуха, то причину засухи местные жители усмотрели
именно в том, что на кладбище похоронили самоубийцу |Р-ук 1889, с. 736]. 6) 24 апреля
1890 года в мест. Жабокрич Ольгопольского у. Подольской губ. местные жители начали
разрывать могилу похороненной на местном кладбище повесившейся в прошлом году крес-
тьянки того же местечка, Марни Кабановой, с целью облить труп ее водою, полагая, что
после этого пойдет дождь; разрыть могилу им удалось лишь наполовину, так как им поме-
шала полиция (Подольские губ вед., 1890, №38 с. 198]. 7) В 1883 году, в Брацлав
ском у. Подольской же губ., повесившуюся женщину-ведьму выволокли за село на раздоро-
жье и бросили j яму, нарочно длч этого наполненную водой; этим лишили ведьму возмож
ногти насылать на село засуху ((Ефименко 1883. с. 376] — из (Харьковских губ. вел
1883, №219, с. 3]).
К вопросу о ру -лках
261
дело идет, собственно, не о способе погребения заложных покойников, а
только о месте погребения. Ненадлежащему погребению заложных при-
писываются не весенние морозы, как о том весьма ясно говорит Максим
Грек, а почти исключительно засуха; о весенних морозах речь идет лишь в
историческом случае с Самозванцем (№ 17), да еще в первых трех случаях
с засухою совпали весенние морозы. Наконец, здесь мы встречаемся еще с
одною совершенно новою чертою, о которой прежде речи не было, а имен-
но: могилы заложных покойников (так же как и могилы упырей) облива-
ются во время засухи водою.
Рассмотрим все эти особенности одну за другою.
Об особом месте погребения заложных покойников речь идет из при-
веденных нами 18 нумеров в 11 случаях. Надлежащим местом для по-
гребения заложных считаются, с одной стороны, разного рода водоемы,
главным образом со стоячею водою: болота, пруды, озера, мочажины
(таких случаев всего семь: № 1, 4, 5, 6, 7, 9 и № 18); с другой сторо-
ны— овраги, о присутствии в которых воды в наших источниках речи
нет; таких случаев четыре24) (№8, где «глухой овраг»; № 10: прорва;
№11: дно глубокого оврага; № 12: обрыв). Труп заложного вообще
бросают, а не кладут, и этому обстоятельству народ придает иногда
большое значение (см. № 8; ср. № 10); в одном случае труп затопта
ли в трясине (№ 18).
Особняком стоят два случая (№15 и 17), когда заложных покойни-
ков сожгли. Оба сожженные считались колдунами, а так как чародеев в
старину вообще жгли, то этот вид погребения мы никак не можем счи-
тать характерным для заложных. Наконец, один случай (№2) остается
невыясненным: труп изрублен на части и «скрыт неизвестно куда».
Вопрос в том, есть ли какая-нибудь связь между означ иными места-
ми погребения заложных и старинным способом погребения их без зака-
пыванья в землю? или же приведенные нами факты XIX века стоят вне
всякой связи с фактами Х111 и XVI веков, описанными еп. Серапионом
н Максимом Греком?
Сходство между погребением заложных в XIII—XVI веках и между
народным погребением их в наше время, безусловно, есть, и весьма су-
щественное. Когда труп бросают в воду, то о зарывании его в землю,
разумеется, не может быть и речи, а современники еп. Серапиона и
24 > К ним можно еще присоединить случай из Новомосковского уезда, сообщаемый
И И Манжурою: удавившегося врубка «заховалы» «у кучугурах»8 [Манжура 1894,
г. 187].
262
Д. К. Зеленин
Максима Грека именно ведь избегали закапыванья заложных в землю.
Хотя мы и встречаемся иногда с выражением вроде: «похоронить в низ-
менном и мочажинном месте* (№1), но туг, конечно, мы имеем дело с
неточностью, вернее, неопределенностью выражения, объясняющеюся,
как в данном случае, отчасти и, так сказать, дипломатическими сообра-
жениями. В мочажине, в болоте, в трясине погребать не приходится,
закапывать труп не требуется: тут земля сама «засосет* брошенный
предмет— и только разве для ускорения такого действия можно будет
труп затоптать (ср. № 18). Если же земля сама, без помощи человече-
ских рук, «засасывает* труп заложного, то человек тут ни при чем: в
данном месте, значит, «земля принимает» (перефразируем народное вы-
раженье о заложных: «земля не принимает*) покойного, — тут ему и
место. Что же касается безводных оврагов, куда «как собаку* бросают
заложных, то и там о закапыванье трупа в землю нет речи: для чего же
труп и закапывать, когда в глухих оврагах или прорвах и так никто ни-
когда не ходит? Правда, в одном случае (№11) мы встречаемся с заме-
чанием, будто, бросив труп заложного на дно глубокого яра, народ
♦сверху гроба навалил земли». Но это могло быть сделано из желания
лучше скрыть преступное действие от начальства (а может быть даже,
земля с верху яра и сама обвалилась, от тяжести собравшейся толпы
или от погребальной колесницы?) ®.
В старину, вероятно, не обращали большого внимания на место по
гребения заложных: удобных для такого погребения пустынных мест
было много, и начальство вряд ли взыскивало за валяющиеся без погре
бения трупы. Когда же существовали убогие дома, тогда и самый вопрос
о месте погребения отпадал совсем.
В современном народном понимании того, в каких местах надлежит по
гребать заложных, ясно сквозит мысль о различении мест чистых и нечис
тых. Общее кладбище и прилегающие к нему местности считаются, безу
словно, чистыми местами: болота, озера, глухие овраги и т. п. — нечисты
ми. С этим подразделением нужно сравнить народные пословицы: «было бы
болото, а черти найдутся», «в тихом озере черти водятся», «черт огня боит
ся, а в воде селится». Выше мы видели, что заложные покойники, особенно
самоубийцы, находятся в полном распоряжении у нечистой силы. Находя
щегося в подчинении у нечистой силы заложного естественнее всего помес
титьтам, где эта нечистая сила живет и водится.
Итак, современную практику погребения заложных в болотах и ов-
рагах можно считать простым и естественным развитием той древней
шей практики, о которой говорят еп. Серапион и Максим Грек.
К вопросу о русалках
263
Что касается рода бедствий, которые приписываются народом погре-
бению заложных в ненадлежащих местах, то в 12 приведенных нами
выше случаях на этот счет дается очень категорический ответ: засуха.
Лишь в одном, историческом случае (№17) указан иной, род бедствий,
тот же самый, о котором говорится и у Максима Грека; и в трех случа-
ях. где прямого ответа по интересующему нас вопросу нет, одновремен-
но происходили и засуха, и весенние морозы (№ 1—3).
Сомневаться в точности сообщения Максима Грека мы не имеем ре-
шительно никаких оснований. Между прочим, и при компромиссе, вы
разившемся в устройстве убогих домов, погребение заложных происхо
дило в Семик, т. е. как раз во время, когда опасность весенних морозов
почти совсем исключена Но и ручательств за полноту сообщения Мак-
сима Грека у нас также нет никаких; он легко мог опустить упоминание
о засухе, например, в случае, если его послание писано было раннею
весною.
Таким образом, у нас нет достаточных доказательств для признания
того, что приписывание ненадлежащему погребению заложных засухи
есть позднейшее развитие интересующего нас воззрения, хотя вообще
такая возможность и не исключена. Такому развитию весьма могло со-
действовать обливанье заложных покойников водою, о чем у нас сейчас
и будет речь.
Среди описанных нами выше случаев семь таких, где заложных по-
койников обливали в могиле для вызывания дождя В числе этих седьми
случаев четыре нехарактерны для нас, так как в них идет речь об упы-
рях (№13 и № 14), колдунах (№3) и о старовере (№16). Зато в
трех случаях отмечено, одновременно с обливанием могилы и перенесе-
ние трупов заложных в овраги и другие нечистые места, чего с колдуна-
ми обыкновенно не делают.
Народ толкует обливание покойников так: колдуны имеют влияние
на отвод дождевых туч (№3); на том же, вероятно, основании малору-
сы Таращанского уезда били мертвеца-старовера по черепу и требовали
от него дождя (№16). В Екатеринославской губернии удавившаяся
женщина просила у своей соседки, во сне, напиться и обещала потом
дождя (№ 10). Но эти случаи мы не можем объяснить иначе, как позд
нейшим перетолкованием первоначального воззрения, происшедшим, ве-
роятно, на почве смешения колдунов с залежными (сходство между ни-
ми существует: те и другие умирают не своею смертью и находятся в
распоряжении у нечистой силы). Более древнее воззрение сохранилось в
приговоре, при обливании могилы удавленника, у александровских
264
Д. К. Зеленин
крестьян (№ 12), где дождя просят не у покойника, а у Бога («дай, Бо-
же, ливень*).
Обливание могил заложных покойников водою можно объяснять
двояко. Во-первых, обливание могилы водою как бы заменяет перенесе
ние трупа с ненадлежащего места в сырую местность, из могилы залож
кого делается как бы искусственное озеро. Но такое объяснение малове
роятно. Как мы видели, обливание могилы еще не исключает надобнос
ти в перенесении трупа заложного; да и вода не служит обязательным
условием для мест погребения заложных: их погребают также и в без
водных оврагах.
Другое объяснение, гораздо более вероятное, такое: в обливании мо-
гилы мы имеем магическое заклинание дождя, вполне аналогичное об-
ливанию живых в тех же случаях засухи. Известна психология такого
заклинания, весьма характерная для первобытного мышления: «мы об-
ливаем людей — и Бог польет землю».
В пользу такого предположения говорит отмеченная в Сергачском
уезде Нижегородской губернии поливка водою всякой свежей могилы
до и после опущения в нее покойника «делается это по суеверному
убеждению, будто бы этим предотвращается летняя засуха» ([Нижего
родскиегуб, вед., 18 мая 1894, №20, часть неофициальная, с. 3—4] —
из «Нижегородских епархиальных ведомостей-»)25).
Теперь нам остается решить вопрос, почему ненадлежащему погребе-
нию заложных покойников приписываются неблагоприятные для произ-
растания хлебных посевов климатические явления — весенние морозы и
засухи?
В литературе мы встречаемся с двумя теориями. Проф. Е. В. Пету-
хов объясняет это народное воззрение на чисто христианской почве. Он
пишет: «Народ верит, что утопленники и удавленники, как умершие не-
естественной смертью, самым родом своей смерти обнаружили, что они
навлекли на себя гнев и наказание Божие Таких людей хоронить ш
следует, и погребающие их грешат перед Богом, так как выражают
этим противодействие божественной воле За это противодействие Бог
может послать общественное бедствие, вроде неурожая и проч.; чтобы
умолить Бога, отвратить гнев его от погребавших и избавиться от об
25) Поливание водою могилы встречается у многих народов и имеет часто целью «успо-
коить дух покойника». Такого рода случаи приведены и разобраны П. Сартори в его стать»
♦Das Wasser in Totengebrauche* (Sartori 1908, S. 367j. Аналогичных нашему случаев здесь
не приводится.
К вопросу о русалках
265
ществеиного бедствия, следует вырьггь из могилы эти погребенные тела
утопленников и удавленников» (Петухов Е. 1888, с. 168).
Здесь народу приписаны чисто христианские представления о грехе,
возмездии и т. д. Но с христианской точки зрения в деле похорон боль-
ше всего имеет значения церковный обряд отпевания; между тем рас-
сматриваемое нами народное суеверие нимало не считается с этим цер-
ковным обрядом: из могил выкапывают одинаково и погребенных с от-
певанием (№2, 11 и др ) и без отпевания (№ 10). Центр тяжести, оче-
видно. не в христианском грехе. Сказать и то, что в XIII веке меньше
чем через три столетия после принятия русскими христианской веры,
новые христианские суеверия могли возникнуть только на почве двоеве-
рия, под влиянием старых языческих верований; и пока эти последние
для нас не ясны, до тех пор мы удовлетворительного объяснения иметь
не будем.
Другое объяснение подробнее развито в статье Л. С. Белогриц-Котля-
ревского «Мифологическое значение некоторых преступлений, совершае
мых по суеверию». Здесь читаем. «От почетного погребения, т е тако-
го, которое подобает христианину, самоубийц и вообще лиц погибших
насильственною смертью например утопших, замерзших и т Д., проис-
ходят разные народные бедствия, как то — губительный град безвремен-
ный мороз, особенно бездождие , [ Белогриц Кот. 1яревский 1888. с. 112].
Вредоносный характер почетного погребения самоубийц, «надо думать,
стоит в связи с поклонением теням усопших. Если мятежные души
самоубийц, как проклятые, обрекались на лишение погребальной почес-
ги, то понятно, что нарушение этого отрицательного долга не могло ос-
таваться безнаказанным; тени усопших, пенаты, мстили за такое пове-
дение живых, которое было как бы кощунством, надругательством над
ними, мстили, отвращая от живых свое благоволение и раскрывая тем-
ным силам, родственным душам самоубийц, возможности вредоносного
действия; отсюда и появление природных бедствий - бездождия града и
т. п. Для прекращения этих бедствий, очевидно, ничего более не остава-
лось. как вырыть самоубийцу из места общего покоя мертвых и зарыть
его на распутиях, перекрестках полей, вообще похоронить его без по-
гребальной почести» ([там же 1888. с. 115).
Аналогичное объяснение высказано Р. Л. Марковым, который пишет:
«„Высокая могила“ в России почиталась самою необходимою принад-
лежностью хороших языческих помин... В простонародье и до сего дня
держится уверенность, что чем выше честь усопшего, тем выше должна
быть его могильная насыпь. Чем ниже уважение людей к усопшему, тем
266
Д. К. Зеленин
ниже должна быть насыпь его могильного холма. А покойники, сугубо
презренные, каковы: казненные по суду или по народному самосуду,
удавленники, еретики и вообще люди низкой нравственности, по мне
нию поселян, должны даже „затаптываться в трясину" и притом воз-
можно глубже, т.е. ниже» [МарковР. 1911, с. 149—150].
Изложенное объяснение придает слишком большое значение «почет
ности» погребения, и притом понятой односторонне — в смысле присут
ствия или отсутствия на могиле насыпи. Но все это, разумеется, призна
ки несущественные. Степень почетности погребения всегда и всюду за-
висит от степени знатности покойника, и больше ни от чего.
Одна «почетность» погребения, однако же, еще нисколько не объяс-
няет, почему обычному погребению заложных покойников приписыва-
ются весенние морозы и засухи. Потребовалось вмешательство усопших
предков, которые будто бы «мстят» за «кощунство». Объяснение вообще
слишком натянутое и маловероятное. Между прочим, тут приписывается
слишком большая сила «теням усопших», которые «раскрывают возмож
ность вредоносного действия темным силам», и особенно этих «темных
сил», в распоряжении коих будто бы находится бездождие, град и т. п.
Неверно также утверждение, будто темные силы «родственны душам
самоубийц»; как мы видели выше, туг о родстве говорить не приходит
ся: самоубийцы, равно как и другие заложные, находятся после своей
смерти в полном подчинении у нечистой силы, и только.
Оба предложенные объяснения нам представляются неудовлетвори-
тельными. Гораздо более правдоподобное объяснение дает сам народ в
своей формуле: заложных покойников «земля не принимает» (см. выше:
[наст, изд., с. 237, 257 и 262]).
Формулу эту народ понимает в самом буквальном смысле слова. В
ряде народных легенд мы видим, что захороненные гробы или трупы по-
койников, которых «не принимает земля», выходят иа поверхность эем
ли. Чаще всего случается это с покойниками, которые были при жизни
прокляты своими родителями, т. е. с одним из разрядов заложных по-
койников. Так, например, малорусская легенда из Купянского уезда со
общает: «Мать прокляла свого сына От, вин захворав и вмер, а зымля
и не прыймае: шо закопают в землю, а вона его и выкыне. шо закопа
ют опьять, а вона опьять выкыне» [П. И. 1889, с. 44-45]. С другим
проклятым случилось то же самое: через два дня после его похорон
♦гроб з ним выйшов из ямы наверх. Люды взялы и в другый раз зако-
пали его. Чырыз два дни случилось то ж: гроб опьять выйшов из зым-
ли. Значит, проклятых и зымля ны прыйма» [там же, с. 45]. В поль
К вопросу о русалках
267
ской легенде дитя, осмелившееся поднять руку на родную мать, по
смерти выставляло из могилы руку, так как земля ее не принимала
[П. И. 1889, с. 53]. По другому мнению, труп покойника, которого «не
принимает земля», не подвергается тлению [там же, с. 46; Балов 1898.
с. 91; Кульчицкий 1873, с. 8I4]2*). Согласно первому толкованию, по-
гребение нечистых покойников, которых «земля не принимает», без за-
рывания в землю - простое дело необходимости закапывать такого по-
койника в землю бесплодно — земля все равно выбросит его вон.
♦Мать сыра земля» служила, а отчасти служит и теперь, предметом
почитания и даже поклонения в русском народе2- Она чиста и ничего
нечистого в себя не допускает. Действующая на земле нечистая сила
обитает отнюдь не в земле, а в стоячих водах (озерах, болотах и т. п.)
и, быть может, под землей. Между тем заложные покойники находятся
в полном распоряжении у нечистой силы, а потому и сами в высшей
степени нечисты. Закапывать такую нечисть в землю — значит оскорб-
лять эту последнюю. Земля осердится и выразит свой гнев в том, что
будет холодна весною. Отсюда весенние морозы, как следствие ненадле
жащего погребения заложных ,0.
Несколько труднее объяснить появление в тех же случаях засухи.
Правда- и влажность земли зависит в значительной степени от самой
земли, но в большей степени она зависит конечно от дождей, от воды
Вода находится в некотором распоряжении у водяного. И вот разве
этот-то водяной, в подчинение которому подпадают и заложные, оби
дигся на людей за то, что они принадлежащего ему заложного запрята-
ли в недоступном для него месте — в глубине чистой земли. Следствием
такой обиды водяного и может явиться засуха **.
В заключение мы выскажем несколько домыслов о возможном воз-
никновении самых способов погребения заложных. Таких способов мы
видели, в сущности, два: один - бросая труп на поверхность земли, от-
нюдь не закапывая его в землю; другой - бросая в воду. Первый способ
вообще чужд народам индоевропейского корня Если Заратустра и уза
конил его то вряд ли в данном случае его предшественники не поза
имствовали обыкновения монгольского (ср [Диллен 1881, с. 62 и
2*1 Такова же участь всех упырей, о сходстве коих с заложными покойниками мы го-
ворили выше. Встречается в народе еще и третье толкование: земля не принимает покой-
ника — это значит, что данный покойник выходит из могилы по ночам (Зенкевичи 1877,
с. 27].
27 > Множество фактов и доводов в подтверждение этого приведено у С Максимова
(1903, с. 251 и след.).
268
Д. К. Зеленин
др.]). У народов монгольских такое погребение, как известно, обычно и
в наши дни |2.
Мы предлагаем такую возможность: русские могли заимствовать
своеобразный способ погребения заложных покойников без придания их
земле у своих соседей-кочевников. Кто именно были эти соседи, мы не
знаем. Психологию заимствования нужно предположить такую: инород
цы нечисты, поганы, но погребение их (в частности же, убитых на вой
не из числа их) без закапыванья в землю не приносит им никакого вре
да, будем и мы так хоронить своих нечистых покойников.
У кочевников Востока, особенно у шаманистов, широко распростра
иеио погребение через выставление трупа на особых подмостках. Намек
на такое же погребение заложного покойника у русских мы имеем в
курском погребении убитого ногайского богатыря (№18); здесь, прав-
да, не весь труп покойного, а только голова была выставлена на особом
деревянном возвышении.
Что касается погребения заложных в воде, то в нем можно видеть и
позднейшую замену погребения через выбрасывание в нечистое место, и
пережиток весьма древнего способа погребения через потопление. Обще
человеческое воззрение28' гласит что вода составляет для душ умерших
труднопреодолимое препятствие для переправы покойного через реку в
царство мертвых нужно судно Покойника опасного естественно поэтому
погребать в воде: он не скоро оттуда выберется, чтобы возвратиться до-
мой и повредить там кому-либо из живых.
Есть, однако же, и еще места для погребения заложных покойников,
которые, правда, не имеют связи с рассматриваемым нами суеверием. Это,
во-первых, перекрестки дорог, «распутия». Так, в Саратовской губернии
«самоубийцу погребают не на кладбищах, а вдали от них, большею частью
на перекрестных дорогах» [Шиманский 1885, с. 2]. С христианским объ
яснением этого обычая мы уже встречались выше [наст. изд. с. 236]: дой
дя до перекрестка, заложный покойник сбивается с дороги и нейдет дальше
(таково поверье в Екатеринослав* кой губернии). Что же касается древней
шего смысла этого обычая то его можно считать прямым пережитком
древнерусского языческого обряда хоронить мертвых на распутиях дорог;
таким образом, в языческую пору это было обыкновенным местом погребе
ния для всех покойников, в христианскую же эпоху оио легко могло сде-
латься специальным местом погребения нечистых покойников, заложных.
281 Ниже |наст. изд., с. 278) мы встретимся с конкретным проявлением такого воззре-
ния, говоря о чувашских поминальных обрядах.
К вопросу о русалках
269
Для заложных младенцев самое обыкновенное место погребения
(прежде, вероятно, также без зарывания в землю) — под порогом избы.
Народное объяснение — христианское: через порог переходит священник
с крестом и тем самым крестит некрещеного младенца. Мы объясняем
так: за. южный младенец никакого вреда никому принести не может, по-
тому его можно похоронить даже и в самом жилище ,3. Эго даже и
практически удобно, так как мертворожденных и т. п. вообще скрыва
ют, особенно от властей. Подполье- обиталище домового, обиталище
добрых предков-покровителей; а они, быть может, спасут несчастного
младенца от полного подчинения нечистой силе, которой обречен каж
дый заложный.
О природе и свойствах заложных покойников изложенные нами вы-
ше способы их погребения говорят, в сущности, очень мало. Вредные
климатические условия приписываются не действию заложных как та-
ковых, а земле, которая сердится на проникновение в ее недра нечис-
тых трупов. Только нечистота заложных покойников и подчеркивается
особенно выпукло в этих способах их погребения.
Но для нас важно было также и установить самый факт резкого ог-
раничения в народных понятиях заложных покойников от всех прочих
Кроме того, способы погребения заложных проливают нам свет на неко-
торые поминальные обряды в честь заложных о чем будет речь в следу
ющей главе.
Убеждение в необходимости особого способа погребения для умерших
неестественною смертью существует и у других народов, кроме русских.
Так, у литовцев Виленской губернии отмечен такой же точно случай
суеверного разрытия могилы, с целым рядом каких мы встретились вы-
ше. В 1890 году в деревне Антонайцах повесилась 80-летняя старуха.
Крестьяне, несмотря на просьбы родных, не позволили похоронить ее на
кладбище, а погребли подальше от деревни в лесу. Но через шесть дней,
по просьбе родных и по распоряжению полиции труп несчастной стару-
хи был перехоронен на краю кладбища. Однако здесь злополучной по-
койнице пришлось полежать недолго- на следующий же день могила бы-
ла найдена разрытой, а гроб — разбитым и пустым- труп, как оказалось,
свезли в болото за несколько верст от села, и там погрузили его в воду
Все поиски трупа в полузамерзыем болоте оказались тщетными. Север
шено это было, добавляет корреспондент29*, в силу существующего у ли-
29) Московская иллюстрированная газетка, 1891, № 47 14 (перепечатано из «Новос-
тей»).
270
Д. К. Зелечин
товцев предрассудка о том, что «душа людей, лишивших себя жизни,
ходит по смерти и делает много зла*.
Подобный же случай отмечен у казанских татар. Дело происходило в
1813 году. Осенью этого года в татарской деревне Ошняке Спасского
уезда Казанской губернии умер временно проживающий тут, по торго-
вым делам, казанский мещанин Биккула Биккинеев. Покойный был по-
гребен с обычными мусульманскими обрядами на деревенском кладби
ще. Но через два года, в конце июля 1815 года, местные татары пере-
несли труп этого чужого покойника в лес, за две версты от своего селе-
ния, положили его там в яму. вырытую в полурост человека, и закрыли
сверху осиновыми и ольховыми кольями. На суде они как на причину
этого своего поступка указали на следующее обстоятельство: с тех пор
как Б. был погребен у них на мазарках, в селении их не было вовсе
дождя и хлеб совсем не родился; по переносе же трупа в лес пошли
дожди и урожай хлеба был посредственный ([Дело о перехоронении
1868, с. 96-97]; срв. [Н. Н-ч 1869, с.41]).
Заметим, что, судя по всему, смерть казанского мещанина была
преждевременною и внезапною: недаром же она последовала так далеко
от его родины. Если во всем этом происшествии видеть простое подра
жание русским, так и тогда описанный случай представляет большой
интерес по той точности, с какою выполнили русское суеверие татары.
Но для нас этот вопрос о заимствовании остается открытым.
Укажем еще, что киргизы погребают самоубийц в особых местах
[О П. 1858, с. 362]. У сванетов на Кавказе отмечено такое обыкнове-
ние. если после погребения кого-либо настанет ненастная погода, то
труп покойника вырывают и переносят куда-либо в другое место ([Бак-
радзе 1864, с. 53] ,5; ср.: [Стоянов 1876, с. 436]).
Осетины избегают хоронить на общем кладбище лиц, убитых гро-
мом' в случае таких похорон данное селенье постигает какое-нибудь
несчастие; в одном таком случае, например, наступила продолжительная
и необыкновенная засуха, которая окончилась только тогда, когда труп
покойницы вырыли и перенесли на другое место [Мамитов 1879, с. 2];
в других случаях наступают сильные дожди и ненастье, что осетины
объясняют гневом Уациллы на покойника [Миллер 1882, с. 242]. На
могилах убитых громом осетины приносят жертвы властелину грома и
молнии, Елии [Мамитов 1879, с. 2].
В Англии самоубийц хоронили прежде в поле и на перекрестках до-
рог причем пробивали их колом насквозь В Шотландии хоронили их
вдали от жилых мест, в глухих пещерах, чтобы от них ие было видно
К вопросу о русалках
271
ии полей, ни моря (цитаты у Н. Ф. Сумцова: [Сумцов 1890, с. 272]). У
уземцев о. Борнео тела убийц, самоубийц, умерших неестественною
1смертью и родильниц считаются особенно опасными; их, так же как и
руль рабов, завертывают в циновки и выносят без гроба и погребения.
У народа миссиссагуа хоронили отдельно утонувших (цитаты у Харузи-
ной [Харузина 1911, с. 403]).
Глава III
Поминальные обряды в честь заложных
Жертвы на могилах убитых злодеев и богатырей. Объяснение их. Заложные покойни-
ки причиняют люпям болезни. Вятские суеверия. Белорусский обычай устраивать мос-
ты в честь покойников и объяснения его. Чувашские поминальны) обр щы, проливаю-
щие ci ет на древнейший смысл белорусской обычая. Народный взгляд иа лихорадки
как на зо «о.кных покойниц. Курский обряд на могиле убитого богатыря и его значение.
Семицкие поминальные обряды в разных местах России. Особенности их на Вятке и в
Туле. Разные мнения о возникновении этих обрядов. Наше объяснение их.
Похоронные обряды в честь заложных покойников не знают почти
никакого различия среди этих последних: возраст, пол и характер за-
ложных для них почти совершенно безразличны. И это весьма понятно:
если ненадлежащий способ погребения заложных и ведет за собой об-
щественные бедствия, то бедствия эти вызываются отнюдь не самими
покойниками, а именно ненадлежащим способом их погребения.
Иное дело поминальны* обряды. Они считаются с тем вредом, кото-
рый приносят людям заложные покойники как таковые Ясно, что мла-
денец не может нанести такого вреда, какого можно ожидать от взрос-
лого; вред со стороны доброй женщины будет также несравненно мень-
ше, нежели вред от злого мужчины, и т. д. Особенно опасными среди
заложных должны считаться, естественно, те, которые и при своей жиз-
ни были опасны для окружающих. Таковы, например, разбойники.
Большая опасность со стороны такого рода покойников-извергов за-
ставляла проходящих мимо их могилы или места смерти принимать осо-
бые предосторожности и, между прочим, приносить предохранительные
жертвы. У нас имеются сведения о нескольких таких могилах из разных
концов Европейской России, где указанный обычай сохранился до на-
ших дней, хотя первоначальный смысл его да-»но и совершенно утрачен.
Около гор. Вологды такого рода жертвы щ и юсятся на могиле за-
ложного покойника, носящего христианское имя Аники. По местной на-
родной легенде. Аника был разбойником и жил в лесу в избушке. Жес-
272
Д. К. Зеленин
токосгь и дерзость его были безмерны. Много невинных душ загубил он
на своем веку. Но пришел и ему конец. Раз он встретил в лесу убогого
богомольца-старика; не пожалел, ограбит и его, но нашел в стариковой
котомке только узелок со святыми вещами. В ярости Аника разбросал
святыню по земле. Странник пригрозил ему судом Божиим. Аника вы-
хватил нож и хотел было убить старика, но тот невидимо исчез. Вместе
с ним не стало и Аникиевой избушки. Оставшись без приюта. Аника сел
на коня и поехал по лесу. На пути встретилась ему смерть. И над ней
надругался дерзкий разбойник, хвастаясь своей силой; потом попросил
было у смерти пощады, но было уже поздно: смерть поразила его на
месте. В лесу, в 10 верстах от Вологды по Кирилловскому тракту, за де-
ревнями Бориловым и Семенковым, и теперь показывают могилу этого
Аники, на которую, по местному обычаю, каждый проходящий кидает
древесную ветку, иногда с приговором: «Аничка, Аничка, на тебе вич
ку!» Накопившийся за год ворох ветвей сжигается в один летний день
собравшимся народом, причем на этом сходбище едят блины и гуляют
([Муромцев 1848. с. 29], Вологодские губ. вед., 1887, № 38; срв.: [Че-
лищев 1886, с. 219; Снегирев 1837,1, <.182; Погодин 1843, с. 246]).
Обрядовое кушанье, блины, не оставляет сомнения в том, что это — по-
минки по покойном Анике.
На противоположном конце Европейской России, в Сосницком уезде
Черниговской губернии, около местечка Александровки и болота Гале
находится могила, называемая у местных жителей «Батуркой*. По
преданию, тут погребен батуринский житель, «стяжатель излишней зем
ли», который на этом месте упал и тут же умер. Оттого, сообщает мест-
ный автор, Гале считается местом заклятым и для скота негодным.
♦Ныне каждый мимо идущий или едущий обязан бросить что-нибудь на
эту могилу, как бы в утоление алчности покойного... Идя мимо, нельзя
не заметить иа ней всякого рода накиди как то: сеиа, соломы, щепок,
старых лаптей, одежды и тому подобною, что только можно бросить».
Есть и поговорка: «Что ты на меня кидъешь, словно на Батурку!» [Ба-
зилевич 1853, с. 316—317]. Мы опускаем приведенную местным автором
легенду об алчности скоропостижно скончавшегося Батурки: она неинте
ресна для нас. Разгадка обычая видна в словах местного автора: место
около могилы «считают заклятым и для скота негодным». Очевидно
проходившие мимо могилы — люди и скст — нередко подвергались опас
ним заболеваниям, что так естественно в болотистой местности. Болез
ни эти приписывали похороненному тут наложному; отсюда естественное
появление обычая откупаться от покойника, задабривать его.
К вопросу о русалках
273
Наконец, в Великолуцком уезде Псковской губернии, близ границ
Торопецкого уезда, под одним курганом «лежит храбрый витязь, бога-
тырь славный, павший во честном бою за веру христианскую. В па-
мять витязя служили встарь панихиды ныне же чтут его следующим
обычаем: каждый проезжий и прохожий ломает ветку и бросает.на мо-
гилу... Куча древесных ветвей растет, поднимается в течение двух лет.
На третий год в осеннюю ночь кто-то сжигает ее и на пепелище кладет
сосновый крест; снова проезжие и прохожие бросают сучки на кур-
ган...* [Семевский 1857, с. 143]. Хотя здесь мы имеем дело также с за-
ложным покойником, но память о нем носит теперь, как видим, почет-
ный характер, быть может, по позднейшему перетолкованию.
Четвертый из известных нам таких случаев принадлежит уже не рус-
ским. а финскому народу зырянам. Около реки и села Ижмы в Воло-
годской губернии, есть небольшой холмик, покрытый разным древесным
хламом. Эго могила Яг-морта, т. е., по буквальному переводу, лесного
человека. Всякий, проходящий мимо этого холмика, непременно должен
плюнуть и бросить на него камень, сук или палку или что бы то ни бы-
ло. Эго обыкновение ведется с незапамятных времен, у местных жите-
лей оно обратилось уже в привычку Кто пренебрежет исполнением это-
го обычая, того старики как раз осудят за неуважение к старине. «Не
видать ему добра, — говорят они, — он даже не плюет на могилу Яг-
морта*. Много басен ходит у зырян об этом холмике. Старики уверяют,
что в прежние времена тут часто видели ужасных страшилищ, бродя-
щих около кургана, а самый курган обнимался синеватым пламенем,
слышались нечеловеческие вопли и завывания... Яг-морт был разбойни-
ком, жил в непроходимом лесу за болотами. И по своей внешности, и
по своей жестокости он походил более на зверя, чем на человека. Он
убивал каждого встречного. Ночью поджигал деревни и во время пожа-
ра грабил и всячески бесчинствовал. Все зыряне его ужасно боялись.
Раз он утащил зырянскую красавицу Райну. Тогда целая толпа зырян
устроила засаду, изранила его, отрубила руки, велела указать свое жи-
лище (то была пещера, где бездыханным трупом лежала красавица
Райна), а потом закопала на месте схватки и вбила ему в спину осино-
вый кол [Истомин М. 1848, с, 67] По другому преданию. Яг морта со-
жгли живого и пепел его зарыли в землю [А-ев 1867, с 45 и след.].
Во всех приведенных случаях сохранился от старины, в виде окаме-
нелости, самый обряд принесения жертв на могилах заложных покойни-
ков, но смысл обряда тут давно забыт и утрачен. Но в некоторых мест-
ностях этот же самый обычай бытует и в наши дни, как живой и всем
274
Д. К. Зеленин
понятный. И что особенно для нас интересно, обряд этот совершается
не на одной какой-либо могиле, а на могилах всех самоубийц или даже
всех заложных покойников. Так, в Олонецкой губернии самоубийц хо-
ронят вдали, верст за пять, от церкви; проходящие мимо этих могил
кладут тут камни или палки, а когда этих последних наберется много —
их сжигают [Барсов 1872, с. 312]. Точно так же у малорусов Переяс-
лавского уезда «всякий проезжающий и проходящий считает непремен-
ным долгом бросить на могилу самоубийцы хотя что-нибудь, что попа-
дется под руку: клок сена, ветку дерева, горсть земли и т. п.; для чего
это делается, народ не знает и отвечает только: „так треба"» [Чубин-
ский 1877, с. 712]. То же и в Харьковской губернии: «е поховаш над
дорогами, то чумаки, то так дё-як! прохожая!; так иа ix могили жаден,
хто йдё абб ще, полшце, скГпку, траву, абб грудку земл! кйдають; а на
що вонб. Бог его зна, — бугцм би то й сами помогали ховати» [Кулиш
1857, с. 288]. В Белоруссии места насильственной смерти считаются не-
чистыми, белорусы набрасывают на такие места камни или же, если
близко есть лес, то ветки деревьев. Такие места есть, например, в Поча-
иовской волости Новогрудского уезда, где повесился человек, и по до-
роге из дер. Криничной в местечко Еремичи, того же Новогрудского
уезда; здесь, ныне говорят, будто бы похоронены двое заблудившихся
и замерзших детей; другие утверждают, что это могила двух братьев,
убивших друг друга за девушку, в которую они оба были влюблены.
На оба места существует обычай накладывать хворост, и этот обычай
свято соблюдают все идущие вблизи этих мест [Демидович 1896,
с. 136-137]»°).
Особенно же интересно для нас следующее замечание саратовского
наблюдателя: «Самая могила, где похоронен самоубийца, есть опасное
место от присутствия в ней нечистой силы, могущей всегда, а особенно
ночью, наделать человеку какой-либо вред; а потому крестьяне, проходя
или проезжая мимо такой могилы, бросают на нее древесные ветви или
солому, что, по их понятию, парализует действие нечистой силы» ([Ши-
манский 1885, с. 2] — из Петровского уезда).
*®> Автор предполагает, что белорусы поступают так. «стараясь сокрыть от своих глаз»
нечистые места насильственной смерти. Из других народностей аналогичное обыкновение
отмечено, например, у литовцев [Goifjbiowski 1830, S. 205]. Киргизы, проезжая мимо
могил отважнейших мужей и батырей, молятся на этих могилах и приносят жертвы:
клок конских волос, лоскут от ношеного платья, кости или даже камень; иначе тень по-
хороненного мужа накажет, если даже ие их самих, то скот — болезнями [Русанов 1861,
с. 290]. Но здесь, как видим, речь уже не о заложных покойниках.
К вопросу о русалках
275
Здесь, таким образом, дается объяснение того, почему и для чего прино-
сятся на могилах самоубийц жертвы. Если верить этому объяснению, то
жертвы эти приносятся не для того, чтобы задобрить заложного локойни
ка, а для того, чтобы парализовать его силу. Материал жертвы вполне со-
гласуется с таким объяснением: солома — обычная жертва умершим пред-
кам, домовому; на помощь против заложного покойника приглашаются
покойные предки, в том числе, значит, и те старики, которых некогда по-
баивался заложный. Что же касается древесных ветвей, то это весьма рас-
пространенный оберег против всякой нечистой силы.
Другое объяснение записано из народных уст Кулишем и приведено
нами выше: бросающий что-либо на могилу заложного показывает тем
вид, что он участвует в погребении этого заложного. Объяснение это
весьма правдоподобно: ниже мы увидим, что и другие поминальные об-
ряды в честь заложных преследуют ту же цель — уделить залежному хо-
тя часть тех погребальных почестей, которых он лишен был в свое вре
мя. Но аналогия описанного нами выше финского куяськона на моги
лах заложных покойников говорила бы, скорее, за иное объяснение
этих жертв: они имеют целью задобрить опасного покойника. (Согласно
с этим можно толковать, что солома и ветви кидаются на могилу за-
лежного для того, чтобы согреть его голое”1 тело |в.
Позднейшим, христианским перетолкованием сделавшегося уже не-
понятным обычая бросать на могилы заложных разные мелкие вещи мы
склонны считать следующее народное поверье. Души некрещеных детей
летают близ могил и вечером просят у путников крещения; кто услышит
их голос, тот должен взять какую-нибудь вещь, какая только при нем
найдется, перекрестить ее, дать ей имя и потом бросить; потэрча возь-
мет эту вещь и сделается окрещенным. Потому-то будто бы некрещеных
младенцев и хоронят у перекрестка двух дорог, т. е. там, где бывает
много прохожих. Таково поверье малорусов Подольской губернии
([Шейковский 1860, с. 7]; ср.: [Данильченко 1869, с. 52]). В других
местах требуется в таком случае бросить младенцу «крест, сделанный
хотя бы из соломы» [Кульчицкий 1873, с. 678].
Вопрос о том, каких бедствий можно прежде всего ожидать, проходя
мимо могилы заложного, а значит, и для избежания каких бед откупаются
от заложных саратовские и иные прохожие, мы склонны решать также по
3>> Заложный покойник продолжает жить на земле и по своей смерти; значит, он ио
сит и изнашивает свою одежду. Между тем готовить новую одежду для него некому. Вот
почему мы и называем его тело «голым»
276
Д. К. Зеленин
аналогии с финскими кугысями [наст, изд., с. 239J. Разные внезапные бо-
лезни — вот первое32^ и главное бедствие, которого можно ожидать от
встречи с заложным покойником. Наши доказательства в пользу такого
предположения, кроме аналогии финских воззрений, следующие.
Хотинскне малорусы верят, что если самоубийца встретится на пути
с человеком, то может его «пидтяты», т. е. подрезать его жизнь, после
чего этому человеку много не жить [Кульчицкий 1873, с. 677]. Подоль-
ские малорусы то же самое свойство приписывают и «потырчатам», т. е.
некрещеным младенцам, которыми в данном случае вполне действует
черт. Когда мать выйдет на плач такого младенца, то черт такую нео-
пытную женщину «пидгынае»; она после этого заболевает и нередко
умирает [Магницкий 1883, № 255—258].
В городе Уржуме Вятской губернии отмечен обычай, в силу которого
больные дают обещание помянуть, в случае своего выздоровления, за-
ложных. Во исполнение такого обещания выздоровевший сам собирает
перед Семиком в разных домах муку как милостыню; из этой «сбиран-
ной» муки пекут в Семик (как ниже увидим, это— день всеобщего по-
миновения заложных) блины и булки, несут их иа кладбище и выкла-
дывают на могилах на рогожку. После панихиды яства эти поступают в
пользу духовенства. Поминовение заложных на общем кладбище совер-
шается здесь, конечно, потому, что место прежнего погребения залож-
ных в этом городе застроено теперь домами. В самом обычае с очевид
ностью явствует поверье, что болезнь приписывается влиянию залож-
ных. Сбор муки к Семику и к Радунице «на заложных родителей» отме-
чен еще и в Слободском уезде [Кибардин 1848, с. 90—91].
В городе Котельниче, Вятской же губернии, также в Семик соверша-
ется «всемирная панихида» на площади над ямой, в которой видят мо-
гилу воинов, «падших в сече с новгородскими выходцами*. По оконча-
нии этой панихиды крестьянские женщины недавно еще рвали расту
щую в этой яме траву и несли ее домой, где хранили как лекарство от
болезней домашнего скота. Равным образом и черепам тех же воинов
приписывалась врачебная сила [Глушков 1862, с. 27-30]. В Талицкой
часовне Яранского уезда суеверы моются с костей убитых «устюжан»,
чтобы не болела голова33).
Тем же самым воззрением мы склонны объяснять и этот малопонят
ный на первый взгляд белорусский обычай: минские белорусы во время
32' Ми не считаем испуг, страх, который наводит заложный своим видом.
м) По личным расспросам у местных крестьян.
К вопросу о русалках
277
эпидемий, для спасения от них, кладут «перекладины в неудобопроходи
мых местах — через речки, болота и овраги* [Николай 1864, с. 315]. В
Мглинском уезде Черниговской губернии намащивают мосты на ручьях,
а также ставят кресты на распутьях для того, чтобы дети не умирали и
росли [Кавелнн 1850, с. 335].
Этот белорусский обычай потребует от нас пространных комментари
ев, так как он в разные эпохи народной жизни понимался и понимается
различно.
Современное объяснение: мосты суть памятники-кенотафии 17 в честь
покойников. Цель их та, чтобы проходящие по мосту поминали данного по-
койника. Так понимают этот обычай, например, молдаване, у которых
обычай строить мосты на дорогах настолько широко распространен, что во-
енный губернатор Б. Федоров пользовался им в целях улучшения местных
дорог [Защук 1862, с. 484]. При переходе через всякий мост молдаванин
обычно произносит: «Бог да простит» (т. е. данного покойника).
Близко к этому белорусское понимание. О том свидетельствует следую-
щее сообщение одного старинного автора: в белорусских приходах «кресты
и камни ставят только над могилами мужчин; могилы же женщин означа-
ются курганчиками, но зато ставят им памятник особенного рода: где-ни-
будь при дороге на болотистом месте или же на ручейке, через который
идет дорожка, кладут бревно или доску; на них вырезают крест, башмаки
или серп, а некоторые и год кончины* [Киркор 1858, с. 153]. Мы несколь-
ко сомневаемся в том, чтобы отсутствие на могилах белорусских женщин
крестов и «прикладов* было общим явлением: другие наблюдатели не гово-
рят ничего об этом. Но на основании этого сообщения мы имели полное
право заключить, что означенные выше случаи, когда белорусы ставят мос-
ты во время эпидемий н смерти детей, имеют в виду именно мостышгмят
ники умершим. Каким же покойникам ставят эти памятники? Мы думаем,
тем, трупам коих нет места на общем кладбище, т. е. заложным покойни-
кам. Хотя это и гипотеза, но в связи со всем вышеописанным она представ-
ляется нам вполне вероятною. Эпидемии и смерть детей легко могут припи-
сываться заложным покойникам.
Но все это — современное, новейшее понимание описанного нами
обычая. Древнейший смысл его был, вероятно, иной. О том мы можем
судить по следующим чувашским обрядам.
Чуваши Симбирской губернии устраивают поминки в честь покойни-
ков в оврагах: на нарочито устроенных одноножных столиках оставля
ют часть поминальных блюд и питий, а также куски холста — в качест-
ве полотенец для покойником; а если в овраге есть ключ или речка, то
278
Д. К. Зеленин
делают еще и мостки для них, чтобы мертвецы не затруднялись перейти
через речку на приготовленный для них обед ([Симбирские губ. вед.,
1861, №40, часть неофициальная, с. 178]; ср.: [Мальхов 1877, с. 22]).
У чуваш Курмышского уезда такой обряд справляется через шесть
недель после смерти покойника. Тогда в полночь идут за село, с пивом
и музыкой; делают через небольшую канаву мостик, около коего ут-
верждают на иожке небольшое корыто. Потом, проходя через этот мос-
тик друг за другом, пляшут и играют на гуслях и балалайке. Так дела-
ют несколько раз; после чего пьют водку и пиво; вливают в корыто ви-
на и кушаний, крошат туда хлеба и вешают полотенце. Все это пред-
назначается для покойника [Бельский 1868, с. 2].
В Нижегородской губернии чуваши совершают тот же обряд вскоре
после смерти покойника, пока тот еще не похоронен. Обмыв покойни-
ка, все идут на один из близлежащих оврагов, где течет вода и где
умерший часто хаживал. Сделавши здесь из дерева небольшой мостик
(«киберь») через текущий ручей, все пришедшие переходят через него,
испытывая твердость перекладины; потом начинают пить пиво и с плес-
канием рук, поиграв на употребляемом у них музыкальном инструмен-
те, обращаются заочно к умершему, призывая: «Иди, иди! крепок мос-
ток сделали* («Килях, скрип кибер хывза туврамар»). После этого воз-
вращаются в дом умершего и повторяют перед ним то же приглашение:
«Поди, поди! мост для тебя крепкий изготовили* («Каях, каях! кибер
сан шим скрип хывза килдамар*). И тогда только относят усопшего к
погребению. После погребения, спустя несколько времени, чуваши тол-
пою собираются к прежнему мостику. Здесь родственники усопшего съе-
дают заколотого на сей случай быка или барана, уделяя часть и другим
во имя умершего. Во время пира участники его призывают лежащего в
могиле прежними словами: «Иди, иди!» И, как будто увидев его, начи-
нают единогласно кричать: «Идет, идет!» («Килях, килях*). После пира
сжигают все оставшиеся от мяса кости и расходятся по домам [Мака
рий, иером. 1848, с. 102].
Для чего чуваши так настойчиво приглашают своего покойника зай-
ти в овраг и перейти через мостик? Мы думаем, что не просто для уго-
щения, которое может происходить в любом месте, и прежде всего, ко
нечно, в самом доме или же на могиле покойного, куда и приглашать
его совсем будет не нужно. Чуваши стараются заманить покойника че-
рез мостик в овраг для того, чтобы оттуда ему трудно было возвращать
ся домой. Через воду ему переход вообще труден. А известно, что чува-
ши, как и все дуалисты, очень боятся своих покойников.
К вопросу о русалках
279
Согласно с такою гипотезою, которая для чувашского обряда не должна
показаться слишком смелою, мы предполагаем, что и в отмеченном выше
белорусском обычае первоначальный смысл был такой же: мосты устраива-
ли не в память покойников, а для самих покойников, чтобы они ушли за
труднопроходимые места и более домой не возвращались.
Наконец, в пользу нашего предположения, что русские, подобно
финнам, приписывали заложным покойникам появление разных болея
ней, говорит следующее обстоятельство: олицетворениям некоторых бо-
лезней русское народное мировоззрение придало облик заложных покой-
ников. Таковы прежде всего лихорадки, образ которых выясняется в
народных верованиях с большею сравнительно выпуклостью.
По вопросу о том, кто такие лихорадки, мы сталкиваемся в русских
народных поверьях с двумя главными мнениями34). По одному, наибо
лее распространенному, поверью, лихорадки суть дочери нечестивого ца-
ря Ирода, проклятые Богом; смерть их была внезапна и преждевремен-
на, их живых пожрала земля ([Тихонравов 1862, с. 79]; ср.: (Добро-
вольский 1891, с. 172; Мансикка 1909, с. 19]). Другое, менее распрост-
раненное народное поверье считает лихорадок потонувшими в море
вместе со своим отцом дочерями египетского царя Фараона (Гарелин
1884, с. 59; Богословский 1866, с. 37]. В том и другом случае, как ви-
дим, лихорадки представляются народному воображению в виде залож
ных покойниц. Дочери Фараона, по обычному народному представле-
нию, были первыми русалками [Иванов П. 1893, с. 68]. Характерен
внешний облик лихорадки, сильно напоминающий русалку: с распущен
ными непокрытыми волосами, без пояса, одетая во все белое, как оде-
вают покойников; живет она в воде или у воды; жертву ей приносят в
лес или в реку [Высоцкий 1907, с. 261]; главное народное средство от
лихорадки, горькая трава полынь, служит вместе с тем самым важным
и наиболее известным талисманом против русалок.
По внешности похоже на лихорадку и народное представление холе-
ры. Последнюю подольские малороссы представляют в виде женщины
расхаживающей по селениям и городам в одной рубашке, с распущен
ными волосами. Холерою, точно так же, как и лихорадками, распоря
М) Есть и другие, ио мало распространенные мнения. Например, забайкальские каза-
ки представляют лихорадок неизвестными сестрами, «которые были прокляты своими ро-
дителями»; они шатаются по миру и мучают людей [Логиновский 1904. с. 68]. Выше мы
видели, что проклятые своими родителями причисляются также к заложным, так что и
такое представление говорит в пользу нашего предположения.
280
Д. К. Зеленин
жается св. Магдалина. Холера боится осины [Данильченко 1869, с. 79].
К сожалению, о происхождении такой холеры сведений нет.
Все приведенные нами здесь данные, взятые в совокупности, надеем
ся, доказывают, что и у русских, подобно теперешним финнам, некогда
существовало поверье, что заложные покойники приносят людям разные
болезни. Теперь от этого воззрения сохранились лишь слабые отголоски.
Мы рассмотрели выше один ряд поминальных обрядов в честь за-
ложных покойников, заключающийся в предохранительных жертвах
этим последним. Теперь мы перейдем к другой категории поминальных
обрядов
В Курской губернии на могиле убитого ногайского богатыря, о своеоб-
разном погребении которого мы говорили выше [наст, изд., с. 259], проис-
ходил «ежегодно и даже по нескольку раз в год» при поминовении душ уби-
енных такой обряд: голову богатыря, погребенную особо, катали вокруг
памятника, поставленного на месте смерти убитого. В объяснение этого
странного обряда народная фантазия создала такую легенду: «Когда голова
ногайского великана была отрублена в Безголовном Верху, тело исполина
само собой поднялось с земли и, став на ноги, долго простояло средь лога
без головы, между тем „с пивной котел** его голова каталась вокруг него,
блекоча что-то непонятное». Описанный обряд будто бы просто-напросто
повторял это чудесное происшествие, чтобы показать невидевшим, как
происходило дело [Марков Р. 1911, с. 148 и след.].
Приведенная легенда ничего не объясняет, и мы, разумеется, удов-
летвориться ею не можем. Мы предлагаем такое объяснение курского
обряда: катая голову убитого вокруг памятника, куряне образуют тем
самым магический круг около места смерти заложного покойника: по-
следний не должен переходить за черту этого круга.
Третий ряд поминальных обрядов в честь заложных отличается от
двух первых тем, что он связан с определенным временем года, а имен-
но с Семиком, т. е. седьмым четвергом после Пасхи. Он известен глав-
ным образом в великорусских губерниях, но явные намеки на него
встречаются н в белорусской Смоленщине, и в малорусской Харьковщи-
не. Так, в Смоленской губернии «на Семик крестьяне поминают утоп-
ленников, удавленников, вообще людей, скончавшихся скоропостижно»
[Добровольский 1908, с. 14]. В городе Смоленске на кладбище Петро
павловского прихода совершается в этот день особая панихида о всех.
К вопросу о русалках
281
погибших несчастною смертью и оставшихся безвестными при погребе-
нии [Георгиевский 1894, с. 3].
Эго единственное35* известное нам свидетельство из Белоруссии. Рав-
ным образом из Малорусски мы знаем также почти только одно сообще-
ние, из Купянского уезда Харьковской губернии. В этом уезде весьма
распространен обычай поминовения, в субботу накануне Троицына дня,
утопленниц, умерших до крещения и мертворожденных детей, то есть
всех тех, которые, по словам старух, становятся русалками. «...Некото-
рые крестьянки красят в этот день яйца, но только не в красный, а в
желтый цвет, и раздают их детям». В «Русалкин Велыкдень», т. е. в четверг
после Троицы, русалки выходят из воды, появляются в лесах, садах и ого-
родах и «стараются поймать тех из родителей, которые не поминали их в
субботу» [Иванов П. 1893, с. 69, 73]. Сравни с этим обычай Дубенского
уезда, где на «Русальчын Велыкдень», т. е. в четверг на Троицкой неделе,
женщины, терявшие некрещеных детей, собирают у себя всех детей око-
лодка и угощают их [Милорадович 1897, с. 171].
В Великороссии поминовение заложных покойников распространено
очень широко. Во многих городах оно совершается на месте бывших убо
гих домов. Так, в городе Козьмодемьянске Казанской губернии ежегодно в
четверг Троицкой недели у Тихвинской церкви совершается панихида «над
убогим домом» — над пятью ямами, следами старых общих могил. По со-
вершении панихиды раздается щедрая милостыня нищим [Михайлов 1853,
с. 379]. Жители города Арзамаса Нижегородской губернии во множестве
собираются в Семик к убогому дому для совершения панихид над похоро-
ненными там; накануне, в среду, там же служат панихиду жители соседней
Выездной Слободы. При поминовении молятся: «Помяни, Господи, убиен-
ных рабов своих и от неизвестной смерти умерших, их же имена Ты Сам,
Господи, веси, иже зде лежащих и повсюду православных христиан». Слу-
жение панихид продолжается до глубокого вечера. Ввечеру неподалеку от
35) Правда, сюда же можно отнести следующий белорусский обычай, недостаточно яс-
ный. В Дне не неком уезде в седьмую неделю по Пасхе справляются так называемые
«Стаурусские дзяды», иначе называемые «семка»„ Последнее название тожественно вели-
корусскому «Семик»; первое же нужно перевести: ^поминки в честь Ставра». По местной
невероятной легенде, поминки совершаются в честь погибших собак богатыря, князя Бай
или Буй; имена собак были: Стауры и Гауры Бай жил будто бы около города Дриссы.
Ночью, кончая пир, белорусы прежде бросали остатки кушаний в огонь и призывали при
этом мнимые души погибших собак «Стауры-Гауры». Теперь перед началом ужина старик
или отец семейства, спустившись со скамейки так, чтобы лицо его было в уровень с ку-
шаньями, говорит: «Стауры-Гауры, приходите к нам!» (Дмитриев 1869, с. 219]. Мы
склонны думать, что Ставры и Гавры — имена ие собак, а заложных покойников.
282
Д. К. Зеленин
убогих домов собираются толпы народа для празднования веселого Семика
[Пискарев 1850а, с. 49—51]м>.
В городе Дедюхине Пермской губернии об увеселениях в Семик и
понятия не имеют. В 12 часов дня священники в облачении, с хоругвя-
ми и крестами отправляются вместе с народом на кладбище и здесь со-
вершают моление об упокоении почивающих в убогих домах, т. е умер-
ших от внезапной смерти, найденных замерзшими, убитыми, утонувши-
ми, задавленными и между прочим таких, имена коих неизвестны были
прежним жителям Дедюхина. Древний (1770 г.) стол, хранящийся в ча-
совне. выносится только в этот день на общую могилу и покрывается
здесь деньгами и яйцами — приношениями молящихся. Время этого по-
миновения обусловлено в Дедюхине разливом весенней воды: если к
четвергу перед Троицей вода войдет в обычное ложе, то Семик праздну-
ется в свое время; если же нет, то долго спустя, нередко и после Петро-
ва дня Впрочем, бывает Семик и во время весеннего разлива, если
только к этому времени окончатся работы местного населения по на-
грузке судов солью, что продолжается иногда, особенно при большом от-
пуске соли, около месяца. Тогда едут на кладбище в лодках [С. И. С.
1867, с. 85 и след.]”>.
В городе Вологде поминовение усопших в Семик происходит за горо
дом, на так называемой поляне; по словам епископа Евгения Болхови
тинова, здесь был некогда убогий дом ([Болховитинов 1813, с. 37—38];
срв.: [Суворов 1862, с. 89]).
В городе Кунгуре Пермской губернии в Семик поминают на кладби-
ще ♦родителей и родственников* [Буевский 1858, с. 164]. Близ города
Устюга Вологодской губернии в Семик поют панихиды на так называе-
мом многогробншном кладбище, где теперь сосновая роща ([Снегирев
1826, с. 258] — со ссылкою на ♦Северный архив», 1824, № 17). У вет
лужских черемис Семик — большой заупокойный праздник [Троицкий С.
1863, с. 193-194].
Семицкие поминальные обряды известны еще в Москве, Иркутске и
во многих других городах. Особенно хорошо сохранились они на Вятке,
где некоторые из них носят черты глубокой древности. В городе Уржуме **)
**) В Нижегородской губернии существует небезынтересный для нас обычай, по кото-
рому казненных поминают в четверг на каждой родительской неделе [Пис-
карев 18506. с. 111].
37) Местный этнограф Д. Петухов оказался в данном случае неточным: он говорит
только о поминовении в Семик усопших предков [Петухов Д. 1864. с. 119—120].
К вопросу о русалках
283
в Семик сложат панихиды на том месте, где прежде погребались залож-
ные [Магницкий 1884, s. v. Заложные, с. 21—22]. В Ледове, что около
слободы Кукарки Яранского уезда, поминовение совершается на месте
бывшего убогого дома в субботу после Троицы [Зеленин 1904а, с. 161J.
В окрестностях города Слободского поминки совершаются на так назы-
ваемом городище, что около села Подчуршинского, в седьми верстах от
города, близ реки Вятки. Здесь на вершине горы стояла древняя часов
ня (теперь церковь). *12 июня и в неделю Всех Святых к часовне сте-
кается народ из разных мест, особенно новокрещенные вотяки, для от-
правления панихид — не по своим умершим родственникам, а, как вы-
ражаются они, по заложным* ([Вятскиегуб. вед., 1838, №49. При
бавл. №25, с. 127]; ср.: [Куроптев 1881, с. 8]). Как нам сообщал
Г. А. Замятин, при устройстве летом 1910 года на этой горе водоема тут
было найдено много костяков, похороненных лицом к востоку, без крес-
тов и украшений; встречались и костяки без конечностей. Есть все основа-
ния полагать, что тут погребены убиенные некогда в битве вотяками. В се-
ле Кайском Слободского уезда ♦семикуются» (т. е. поминают покойников в
Семик на кладбище) в два срока: крестьяне — в четверг, а мещане — в суб
боту на той же, седьмой, неделе; суббота эта здесь известна под именем ♦ме-
щанского Семика» [Куроптев 1881, с. 35—36].
В городе Слободском Вятской губернии поминовение усопших в
Семик совершается в мужском монастыре; на площади около монастыря
служат так называемую ♦вселенскую панихиду». На той же площади
происходит в этот же день ярмарка, на которой продаются главным об-
разом детские игрушки, особенно же свистки разных сортов, куклы и
статуэтки. На ярмарке в этот день слышится все время неумолкаемый
свист, что близко родиит слободской Семик с вятскою ♦свистуньею», о
которой речь будет ниже.
Такой же точно »Семик* и в тот же день празднуется в городе Котельни
че, где мы встречаемся еще с некоторыми новыми, весьма интересными для
нас чертами. ♦Всемирная панихида» совершается здесь над ямой, в которой
местные жители видят могилу воинов, ♦падших в сече с новгородскими вы
ходцами». Во время совершения панихиды многие из крестьян, по старин
ному обычаю, бросают в эту яму деньги и яйца. После панихиды крестьяне
♦как бы в знак той битвы, которая происходила около этого места, бросают
один в другого печеными яйцами, отчего и происходит в это время между
ними сильный крик и шум». Дети целый день бросают и катают глиня-
ные ♦шарыши» (шары), а также свистят в дудки, палят из пищалей и
т. п. Сосновые пищали, берестяные и глиняные дудки и рожки, дере-
284
Д. К. Зеленин
вянные волынки, глиняные шары и другие детские игрушки во мно-
жестве продаются в этот день на кладбище. В общем, заупокойный Семик
носит «вид веселого праздника* ([Глушков 1862, с. 27—29]; ср.: Вятские
губ. вед., 1872, №24 ,8)м>.
В городе Вятке тот же самый праздник известен под именем ♦свистуньи*
(у старинных авторов: свистопляски), но совершается несколько ранее
Семика, а именно в четвертую неделю после Пасхи. Здесь тот же неумолка-
емый свист, от которого произошло и имя праздника, те же глиняные «ша-
рыши». «Народ собирается (на свистунью. — Д. 3.), — сообщает старин-
ный автор, — с небольшими свистками... Стоя на валу, бросает глиняные
шарики в ров, куда сходятся городские ребятишки собирать их* [Хитрово
1826, с. 272]39». По преданиям, праздник этот связывается с битвою 1392
года, в которой пало много устюжских воинов; будто бы устюжане пришли
на помощь вятчанам, но вятские «слепороды* приняли их в темноте ночи за
врагов и избили. Будто бы даже «куклы из глины, расписанные разными
красками и раззолоченные* (теперь это изящные гипсовые статуэтки), в
изобилии продаются на свистунье «в честь оставшихся после сражения
вдов* [там же, с. 273]40к
Наконец, в Тульской губернии во вторник на русальной неделе (т. е.
на неделе перед Троицыным днем) крестьяне «поминают утопленников
и удавленников вместе следующим образом: родственники сего насиль-
ственною смертью умершего за упокой души разбивают красное яйцо на
его могиле; причем призывают русалку (курсив наш. — Д. 3.) и часть
блинов, принесенных для поминовения, оставляют ей в жертву* [Бро
невский 1828, с. 371]. Терещенко, говоря об этом тульском поминове
нии удавленника, приводит и эту обрядовую формулу призывания ру-
салки, но не знаем, насколько точно:
Русалка, царица.
Красная девица,
Не загуби душки,
Не дай удавиться,
А мы тебе кланяемся/
[Терещенко 1848, 6, с. 134.]
Теперь, конечно, многого уже нет.
S9> Теперь шариков уже не бросают.
4°) О свистунье вообще см еще: (Зеленин 1904а, с. 145—147; А. В. 1892,
с 330—337; А. М. 1859, с. 3; Мухачев 1838, с. 53—55; Вятские губ. вед. 1862, № 19,
с. 145; там же, 1869, № 21, г. 7 -8]; Казанские известия 1817, №53.
К вопросу о русалках
285
Чтобы покончить с семицкими поминовениями заложных, укажем
еще, что «древний обычай — в 7-й четверток по Пасхе поминать в домах
залившихся и удавившихся родителей и родственников, у кого они есть,
и делать по них милостыни, в отраду душ их, которая бывает в тот
только день в продолжение года», отмечен еще в селе Куйском на р. Пе-
чоре Мезенского уезда [Терентьев 1863, с. 338J. А в <селе> Роксе Ло-
дейнопольского уезда в этот день поминают «панов», т. е. убитых в смут-
ное время поляков. В честь их варят кисель, который и едят у часовни
в роще. Один год пропустили это празднество, известное здесь под име-
нем «Киселева дня», и случился неурожай овса, что приписано было
мщению «панов»; с тех пор празднуют аккуратно каждый год [Куликов
ский 1890, с. 60].
Описанные нами семицкие поминальные обряды в честь заложных по-
койников по времени своего совершения совпадают, как видим, со сроком
былого погребения заложных в убогих домах. Кое-где они и совершаются
над убогими домами или иа их месте. Отсюда естественный вывод, что об-
ряды эти — простое наследство прежнего общего погребения заложных в
Семик в убогих домах. Так и думают некоторые из цитованных нами выше
авторов, например еп. Евгений Болховитинов и др. Такое предположение,
вероятно, и справедливо для некоторых городов, но, конечно, не для всех.
Во многих местах, например в Вятке и Котельниче, в Тульской губернии и
в Малороссии, семицкие поминальные обряды имеют слишком иичтож
ное отношение к убогим домам или даже не имеют к ним никакого от-
ношения, а главное — они, безусловно, древнее того времени, когда об-
щее погребение заложных в убогих домах прекратилось, а быть может, да-
же и древнее самых убогих домов. Правдоподобнее во всех отношениях
предположение, что общее погребение заложных в убогих домах в Семик
было установлено правительством (точнее говоря: духовенством?) именно
по случаю существовавшего издавна народного обычая поминать в этот
день заложных покойников.
Равным образом мы не можем согласиться и с этим мнением старых
авторов, слова которых Е. В. Аничков цитует без всяких комментариев,
как бы соглашаясь с ними. У него читаем: «В старину в Великороссии и
в Сибири эти (т. е. весенние. — Д. 3.) поминки (на кладбищах. —
Д. 3.) имели место не только в честь родителей или вообще предков. В
Москве, в Устюге Великом, в Иркутске и в других местах ходили на
Семик или Пятидесятницу молиться и справлять тризну в так называе-
мые Убогие дома, Скудельницы, Буйвища или Гноища, где погребались
286
Д. К. Зеленин
все, кому не довелось приобщиться перед смертью. Во время традицион
ных всеобщих поминок, очевидно, считали благочестивым делом вспом-
нить и об этих погибших душах, помолиться за их спасение и принести
им в то же время жертву» ([Аничков 1903, с. 297] со ссылками на:
[Снегирев 1838. 3, с. 50—51, 177—210; Терещенко 1848. 4. с. 150; Ге-
оргиевский 1894, с. 3]). Мы считаем недоказанным, чтобы обычай этот
возник на христианской почве. Кроме того, семицкое поминовение за-
ложных, как мы видели выше (обряды в Котельниче, Вятке, Тульской
губернии и в Малороссии), весьма сильно отличаются от обычного по-
миновения усопших. Замечательно, что особый характер носило оно и в
то время, когда в Семик происходило общее погребение заложных в
убогих домах Об этом можно догадываться по следующему замечанию
путешествовавшего по России в половине XVII века антиохийского пат-
риарха Макария: у жителей гор. Москвы есть обычай в «четверг по Пя-
тидесятнице отправляться за город с царем, царицей и патриархом для
раздачи милостыни и совершения служб и поминок по всем умершим,
утонувшим в воде, убитым, а также по (умершим. — Д. 3.) пришлецам
с полной радостью и весельем; все торговцы города и рынков переносят
свою торговлю за город» [Павел Алеппский 1898, с. 23] Святейшему
путешественнику, очевидно, не сообщили, что в этот день происходит и
общее погребение заложных, но оно тогда уже безусловно происходило.
Слова «с полной радостью и весельем» не оставляют сомнения, что это
было не обычное христианское поминовение умерших.
По общераспространенному народному поверью, весною (в Великий
четверг) мертвые просыпаются от своего зимнего глубокого сна. Вместе
с ними пробуждаются, конечно, и заложные покойники. Но если усоп-
шие предки покровительствуют своим живым потомкам и помогают им
во время летних забот и работ, то заложные покойники, наоборот, вре-
дят живым. Заложные покойники отличны по своей природе от прочих
умерших: они доживают свою земную жизнь, почему они более первых
нуждаются во всем земном; если усопшие предки питаются «паром» пи
щи, то заложным нужна обычная земная пища; обычным покойникам
хватает той одежды, которую им кладут в гроб; заложные, очевидно,
скоро изнашивают свою одежду: им нужна еще и новая. Вот почему за
ложных желательно пораньше и подальше спровадить от местожитель.
ва живых. Такое-то провожание, «проводы» заложных мы и склонны
видеть в семицких их поминовениях.
Рассмотрим своеобразную обстановку и отличительные обряды этих
последних. Мы тут встречаем свист, бросанье на могилу заложных денег
К вопросу о русалках
287
и яиц, бросанье друг в друга глиняными шарами и печеными яйцами
(Котельнич и Вятка, а яйца на могилу также и в Тульской губернии)
и, наконец, продажу глиняных кукол.
Бросание на могилу заложных яиц и денег — этот обычай вполне
тождественен с финским куяськоном (см. выше: [наст, изд., с. 240]');
по аналогии с этим последним мы имеем право видеть в этом обычае
жертву злым заложным, задабривание их.
Для вятского обычая бросать друг в друга при поминовении залож-
ных глиняные шары финских параллелей нет. Мы склонны видеть в
этом обычае отдаленное переживание древнерусской тризны, которая,
как известно, состояла в состязаниях и борьбе на могиле покойника. В
старину, даже еще в начале XIX века, вятская свистунья сопровожда-
лась всегда еще кулачными боями [С...в 1858, с. 128], в чем мы видим
пережитки той же тризны. Заложные покойники были лишены в свое
время похоронных почестей; лучшее средство умиротворить их и побу-
дить уйти подальше от живых людей — это справить на их могиле, хотя
бы и запоздавшую, похоронную тризну.
Что касается свиста на могилах заложных, давшего повод к назва-
нью вятского праздника «свистуньею», то в нем мы видим отпугивание
нечистой силы, в полном распоряжении коей находятся заложные. Что
шум и свист пугают нечистою силу— это поверье общераспространен-
ное; на нем основана, между прочим, примета, что в лесу свистеть
опасно: обидится леший.
Наконец, глиняные куклы, которые в изобилии продавались в Семик
на Вятке, могли и не иметь обрядового значения: вследствие свиста
праздник легко мог быть сочтен впоследствии детским, а тогда куклы
могли явиться естественным образом. Но можно и здесь видеть общеиз-
вестные жертвенные куклы (vota) *9, какие приносились некогда в
жертву, как символ человека, для предохранения от болезней. В качест-
ве примера мы укажем на вятских. Уржумского уезда, вотяков, кото-
рые при некоторых болезнях бросают на перекрестки трех дорог дере-
вянную куклу, со словами: «Не меня ешь, не грызи! Ешь это!* [Вихман
1893, с. 291]41>. Если, как мы видели выше заложным покойникам
приписываются разные заболевания, то принесение им подобных симво-
лических жертв будет вполне понятным.
<•) Глиняные куклы для детей, как нечто обрядовое, продавались также в Туле в деся-
тую пятницу — известный жертвенный праздник [Сахаров И. 1885, 2, с. 225].
288
Д К Зеленин
Глава IV. Русальские обряды
Время совершения русельских обрядов. Обряд похорон русалки и наше объяснение
его. Похороны Костромы. Кострома как заложная покойница. Проводы и изгнание ру-
салок. Русальские обряды с участием в них ряженого коня. Аналогичные обряды ие-ру-
сальские. Объяснение первых.
Выше мы познакомились с поминальными и похоронными обрядами
и обычаями в честь заложных покойников. Если, как мы предполагаем,
русалки суть заложные покойницы, то связанные с ними обряды и обы-
чаи должны иметь некоторое сходство с описанными обрядами в честь
заложных или, по крайней мере, обряды в честь заложных будут нам
объяснять русальские обряды, и наоборот.
Ниже мы опишем русальские обряды 20 и постараемся дать им объ-
яснение по аналогии с описанными нами выше обрядами в честь залож-
ных покойников.
Прежде всего, время совершения русальских обрядов вполне совпа-
дает с главным и почти единственным сроком поминовения заложных
покойников. Эго — Семик, седьмой четверг после Пасхи, который у ма-
лороссов всюду зовется «Русальчин Велыкдень», т. е. Пасха русалок
([Маркевич 1860, с. 8; Иванов П. 1893, с. 68—69]; ср.: [Поляков 1881,
с. 3] — Балашовский у.). По общеизвестному народному поверью, ру
салки весь год держатся в заключении а в троицкую субботу выпуска-
ются [Линева 1906, с. 223] до Семика русалкн опаснь , заходят, между
прочим, и в селения; после же Семика они исчезают, уходят в глубь рек
и озер, впредь до будущей весны.
Средн совершаемых в Семик русальских обрядов можно различать
два главных обряда: ^похороны русалки* и *проводы русалок*. Обы-
чай «хоронить русалку» отмечен в Михайловском уезде Рязанской губер-
нии. Совершается здесь он так: в заговенье перед Петровым постом де-
лают из тряпок куклу величиною с шестинедельного ребенка намалевы-
вают ей нос, глаза, рот, наряжают ее в платье Сделавши из досок гроб,
кладут туда куклу, покрывают ее кисеею и убирают цветами. Парни
девушки и молодые бабы несут гроб на берег реки; девушки наряжают-
ся — кто священником, кто дьяконом, кто дьячком, делают кадило из
яичной скорлупы и поют: «Господи, помилуй!» Все идут со свечами из
стеблей конопли. У реки русалке расчесывают волосы и прощаются с
нею, целуя ее, причем одни плачут, другие смеются. Заколотивши гроб,
привязывают к нему камень или два и бросают в воду После этого об-
К вопросу о русалках
289
ряда поют песни и водят хороводы ([Шейн 1898, 1, с. 367] — по записи
А. Маркова)42^. Как видим, здесь совершается кощунственная имитация
обряда христианских похорон.
В поминальных обрядах в честь заложных покойников мы видели
нечто подобное: только там совершается языческое погребение языче-
ская тризна, а здесь пародия христианского обряда. Смысл, цель обоих
обрядов одни и те же: запоздавшие похоронные почести, которых лише-
ны были в свое время заложные покойники, должны умиротворить и
успокоить этих последних 2|.
Полную аналогию с похоронами русалки представляет собою обряд «по
хорон Костромы*, известный главным образом в Муромском уезде Влади-
мирской губернии. Обряд этот также состоит в кощунственной пародии
христианских похорон, где кадило замененс лаптем и т. п. ([Добрынкина
1874, с. 100—104], ср.: [С. М. С-ва 1892, с. 117—119]). Иногда этот обряд
заканчивается борьбою двух сторон участвующих в процессии девиц ([Са-
харов И. 1885, 2, с. 208] со ссылкою на «Северную Пчелу», 1842, № 267).
Обряд похорон Костромы неясен для исследователей. Е. В. Аничков
объясняет его по аналогии с некоторыми западноевропейскими народны-
ми обрядами так: в муромском обряде Костромы «сжигается или топит-
ся олицетворение самой весны» [Аничков 1903, с. 290]; изображавшая
весну фигура, по древнему народному представлению, «брала на себя
все злое, недоброе, опасное, всю скверну прошлого, чтобы в будущем
ждало одно только благополучие и довольство» [там же, с. 291]
Мы не оспариваем возможности того, что таково и было древнейшее
(или, напротив, новейшее?) понимание этого обряда. Мы выше [наст,
изд., с. 277, 289—290] встречались уже с очень ярким примером того,
как один и тот же обряд различно толкуется народом в разные эпохи
народной жизни. То народное понимание этого обряда, которое отрази-
лось в обрядовой песне, иное. По словам песни, Кострома была дочерью
костромского купца: она опилась на веселом пиру вина и умерла:
Как Костролч к то отеи
Стал гостей собирать.
Гостей собирать,
<2) В Рязанском уезде называемое «русалкой» чучело женщины в «русальское загове-
нье» с песнями выносили из села и бросали в костер, а потом через этот костер прыгали,
чтобы предохранить себя от болезней, злых духов н колдунов [Ушаков 1896, с. 164]. Тут
с русальскнми обрядами кажется, слились купальские
10
290
Д. К. Зеленин
Большой пир затевать
Кострома пошла плясать...
Костромушка расплясалась,
Костромушка разыгралась,
Вина с маком нализалась.
Вдруг Костоомка повалилась,
Костромушка умерла.
[Добрынкина 1874, с. 101—102.]
Как видим, Кострома — залежная покойница. А из того, что мы уз-
нали ранее о заложных покойниках, обрядовые похороны их нам впол-
не понятны. Объяснение их мы только что дали, говоря об обряде похо-
рон русалки. Что же касается борьбы двух сторон, участвующих в про-
цессии, то тут мы видим пережиток языческой тризны— состязания на
могиле покойника.
Что наше объяснение имеет в виду древнейшее понимание народом
данного обряда, о том говорит следующее обстоятельство: в детской игре
♦Кострома», являющейся безусловно, отзвуком рассматриваемого обря
да, есть также намеки на внезапную и несчастную смерть веселой Кост-
ромы, которая «в погреб ходила (конечно, не за чем другим, как за ви
ном. — Д. 3.) — захромала», очевидно, хлебнув в погребе лишнее
[Шингарев 1900, с. 155].
Мы склонны думать, что Кострома — историческое имя опившейся
на пиру вином веселой девицы 22, вошедшее в народные сказания45 >.
Переходим теперь к обряду ‘проводов русалки*. В этом обряде русалка
иногда бывает представлена в виде чучела, точно так же, как то мы видели
в обряде «похорон русалки». Но чаще всего русалку изображает девушка с
распущенными волосами в одной рубашке или даже без нее, часто укра
шейная цветами, иногда верхом на кочерге и с помелом через плечо. Такую
русалку весело провожают обыкновенно до лесу или до ржаного поля, где
она скрывается от провожающих. «Мы русалку проводили, — кричат тогда
все, — можно будет везде смело ходить» ([Шейн 1898, 1, с. 367]; срв..
[Шейн 1887, с. 199; Довнар-Запольскнй 19096, с. 310]. См. также цитаты
,3> Терещенко говорит еще о зимней Костроме, называя так кучу соломы, которую за-
жигают посреди улицы накануне Нового года в Хвалынском и Петровском уездах Сара-
товской губернии (Терещенко 1848, 7, с. 116]. Но имя Костромы едва ли ие искусствен-
но придано данному обряду самим Терещенко или другим каким-либо автором. Во вся-
ком случае, это совсем другая Кострома. В ней нетрудно увидеть отголосок святочного
обряда «греть покойников» (о последнем см. нашу статью (наст, изд., с. 164—178].
К вопросу о русалках
291
в цитованной книге г-на Аничкова: [Аничков 1903, с. 280]); или же
поют приведенную уже нами выше песню:
Проводили русалачки, проводили,
Щоб ваны да нас не хадыли,
Да нашаго житпечка не ломили,
Да наших дивачек не ловили
[Бо1уславский 1855, с. 173.] 44>
Обряд изгнания русалок отличается от описанного обряда ♦проводов»
только тем, что в нем к русалкам относятся с меньшею почтительное
тью. В Данковском уезде Рязанской губернии обряд изгнания соверша-
ется так: русалок изображают девушки в одних рубашках с распущен-
ными и перекинутыми на лицо волосами. В течение всей русальской не-
дели, по вечерам, во время хороводов, они бродят то по улице, то по
задворкам, то прячась в конопляники; стараются пугать людей, а пой-
мав детей, трясут их. В полночь на заговенье все участники хоровода
вооружаются палками, косами, кнутами и с криком ♦Гони русалок!»,
со звоном в косы и щелканьем кнутов бросаются на русалок, которые
утекают со всех ног Когда им удается спастись на землю соседней де-
ревни (куда их стараются не пустить), преследование прекращается и
все возвращаются домой: ♦Ну, теперь прогнали русалок» ([Семенова
1891, с. 202]; ср.: [Сахаров И. 1885, 2, с. 197]).
Значение описанных нами обрядов ♦ проводов» и ♦изгнания русалки»
очень ясно, и о нем не может быть двух мнений. Е В. Аничков, кото-
рый видит в русалках души добрых предков-покровителей, не мог, од-
нако же, истолковать эти обряды иначе, как ♦изгнание чего-то зловеще-
го. скверного» [Аничков 1903. с. 280], ♦изгнание нечистой и зловредной
таинственной силы* [там же, с. 288], хотя такое толкование прямо про-
тиворечит его воззрению на русалок. С нашей же точки зрения, никако-
го иного объяснения и быть не может.
Несколько труднее для объяснения аналогичный обряд проводов ру-
салки с участием в нем ряженого коня. Мы приведем сначала все из-
вестные нам описания этого обряда.
441 В селе Юриновке, где записана эта песня, «русалок прогоняют», но обряд этот за-
ключается, по словам местного автора, только в следующем: ходят в лес, приготовляют
там яичницу и пьют водку. (Не является ли этот семицкий обряд поминками, аналогич-
ными чувашским обрядам в овраге за ключом?)
10*
292
Д. К. Зеленин
В селе Колено Аткарского уезда <Саратовской губ.> «проводы руса-
лок* в русальское воскресенье происходят так: «...после обедни мо-
лодежь собирается на улице, и начинаются песни и пляс; немного пого-
дя принимаются за русалку, для чего наряжают чучело. К вечеру явля-
ется и русалка: это — конь, сделанный из соломы; на нем сидит мальчик
лет 15, «говорок* (т. е. разбитной. — Д. 3.), и смешит народ своими
прибаутками; у этого коня ноги заменяют два дюжие парня, закутан-
ные в торпище; конь весь увешен разноцветным тряпьем и бубенчика-
ми; за ним валит народ, преимущественно бабы, девки и дети, гремят
трещотки бьют в тазы и заслоны; нейдет он прямо по улице, а мечет-
ся в стороны, разгоняет и давит народ и тех, которые сидят около изб
и нейдут „провожать русалку“; таким образом вся толпа валит к реке, с
песнями, приплясыванием, хохотом, и бросают чучело в воду* [Минх
1890, с. 105].
В Балашовском уезде той же губернии заговенье перед Петровым по-
стом известно под названием «Русальские заговенья*. В этот день крес-
тьяне «устраивают кобылу*: два мужика кладут на плечи жерди, покры-
вают их торпищем и устраивают нечто вроде лошади. Наверх сажают
молодого парня с заслонью. Потом ходят по селу, пугая мальчишек, со-
бак и лошадей. При этом играют в дудки, на гармонике, а сидящий на
кобыле бьет в заслонь. Соскучившись ходить по улице, мужчины под
торпищем падают, и тогда говорят, что кобыла околела. Все расходятся
[Поляков 1881, с. 3].
Подобный же обряд совершается в Ардатовском уезде Симбирской
губернии, где «проводы русалки* в неделю Всех Святых происходят так.
«Берут липовую лугошку длиною аршин 2 */а. с рожками на конце, на-
девают на нее головную лошадиную кость. Потом палку эту обвивают
пологом, вытканным из толстой пряжи, перевязывают около рожков ве
ревкою; потом привешивают к ней небольшой колокольчик или погре-
мушку. Часов в 7 или 8 пополудни целые хороводы девушек, баб, пар-
ней и мужиков собираются по уговору к одному двору, и здесь начина-
ется праздник*. Поют, танцуют н т. п. Потом двигаются к околице мед-
ленно, с пением и пляскою. Русалыцики идут впереди, держа покрытую
пологом лошадиную голову; за ними скачут испачканные сажею парни
(так называемые помелешники и кочерешники) и бьют длинными кну-
тами русалок, побуждая их идти веселее и бодрее и как бы охраняя
главных русальщиков. Выйдя за околицу, эти охранители разом делают
несколько холостых выстрелов из ружей. Несколько смелых девиц или
женщин берут в руки с двух концов палки, и по этим палкам ходят две
К вопросу о русалках
29J
или три удалые девицы, пляшут и скачут взад и вперед. «Эго делается у
них в знак особенной чести, оказываемой ими провожаемой русалке»4’ L
Наконец, приступают к снятию пологов, бросают в знак погребения ру
салки лошадиные головы в яму, в которой они и валяются до будущей
весны. Потом все тихо возвращаются домой. Песни во время обряда по
ются хороводные: «Во лузьях» и др. [Гаданья под Васильев вечер 1870.
с. 28].
Тот же самый обряд отмечен еще в Пензенской губернии [Максимов
1903, с.462]«). В Лукойловском уезде Нижегородской губернии в ру-
салкино заговенье наряжают кого-нибудь лошадью, «подвешивают под
шею колокольчик, сажают верхом мальчика, и двое мужчин ведут под
уздцы в поле, а позади весь хоровод с громкими прощальными песнями
провожает и, придя в поле, разоряет наряженную лошадь с разными иг-
рами: это значит „проводить весну"» [Доброзраков 1853, с. 56].
Наконец, у мордвы Лукойловского уезда прежде известен был обряд
«проводов весны», совершаемый «после Троицына дня». Девушки устра-
ивали подобие лошади, накрывали его пологом, подвешивали под шею
колокольчик, сажали верхом мальчика; все это несли закрытые тем же
пологом молодые парни и в таком виде проходили по всему селу. Сзади
следовал хоровод с песнями, вроде следующей: «Девка хорошая Татья-
на. — Почему хороша? — Потому она хороша, что рубашка на ней кра-
сивенькая, рукавчики у ней долгенькие, глазки у ней черненькие и нож-
ки толстенькие» [Р. 1893, с. 2].
Таким образом, в шести известных нам случаях проводы коня (назо-
вем так описанные выше обряды) имеют ближайшее отношение к ру-
салке: по времени совпадают с днем проводов русалки и толкуются
большею частью как эти самые русалкины проводы. Но кроме этих ру-
сальных обрядов с конем имеются еще и аналогичные русские обряды
не-русальные. Отметим некоторые из них.
В Данковском уезде Рязанской губернии «делают (т. е. наряжают. —
Д. 3.) коня» в Егорьев день, 23 апреля, в местный конский праздник.
Берут две крепкие жерди; четыре парня кладут и.. на плечи. Один из
передних держит на вилах конскую голову или конский череп, убран-
ный бубенчиками и цветными тряпицами. Сзади концы жердей связаны
45) Объяснение, конечно, очень сомнительное. Вернее будет сравнить эту пляску иа
воздухе с качаньем на качелях, т. е. видеть в ней весеннее очищение воздухом.
*6) Кор * * пои №н. автора, кажется, пользовался «Симбирским сборником» <в котором
были опубликованы «Гаданья под Васильев вечер». — Примеч. ред.>.
294
Д. К. Зеленин
между собой веревкой, к которой привязан хвост из мятой конопли.
Жерди обмотаны сеном и грубой конопляной тканью; на жерди сажают
верхом мальчика, обыкновенно пастуха. Сделанный таким образом конь
обходит в сопровождении народа деревню, причем сидящий на нем пас-
тух играет на жалейке. Затем конь направляется в одну из соседних де-
ревень. Завидев издали коня, в той деревне снаряжают как можно ско-
рее своего коня. Оба коня сходятся на выгоне перед деревней, причем
происходит «бой» двух коней. Изображающие коней, подражая лошади
ному ржанью, бросаются друг на друга, пока один конь не разрушит
другого. В старину после этого водили хороводы, причем один из парней
изображает собою коня [Семенова 1891, с. 199]47). Описанный обряд не
только не имеет никакого отношения к русальным праздникам, но и
смысл его совершенно иной: это обрядовый обход скота перед выпуском
его в поле весною.
Несколько ближе к русальным обрядам стоит святочная игра «коня
водить*, отмеченная в Тобольской губернии и некоторых других местах.
♦„Конь" изготовляется так: делают чучело конской головы и привязыва-
ют к ней множество колокольчиков и бубенчиков, украшают разноцвет
ными лентами, а вместо туловища прикрепляют к голове белую просты-
ню. Один из нарядчиков на свою голову надевает голову коня и, завер-
нувшись простынею, представляет коня; другой нарядчик водит коня...
Коня водят (около Нового года. — Д. 3.) с большим торжеством, и за
ним с вечерки на вечерку всегда ходит большая толпа любопытных...
Без коня ни одни святки не проходят» [Зобнин 1894, с. 62]48h
Для полноты отметим еще обряды с ряженым конем у поляков. В
окрестностях города Кракова прежде обряд совершался во второй чет-
верг праздника «Божьего Тела» (в июне): всадник на ряженом коне
здесь одевался по-татарски, в желтых сапогах и с булавою, и ездил под
звуки музыки. Обряд носил имя «Коника Звежинецкого» [Kolberg 1871,
s. 303[. В Ропчицком уезде подобный же обряд происходит в последние
дни масленицы [Udziela 1890, S. 67]. Словинцы водят искусственного
коня, так называемого «Русо», весной, когда реки освободятся ото льда
[Machal 1891, s. 197].
471 Дальше наблюдатель приводит, со слов одной местной старухи, сильно испорчен
иую хороводную песню, где «черные коны скачут» и «кона» выбирает себе подружку, и
ошибочно толкует слово кона как «конь». На деле это известная песня, в которой невеста
представлена под образом коны (— куницы), а жених — соболя. Хороший вариант этой
песни см., например: (Шадрин 1866, с. 86—87].
48> Срв. игрище «кабыла» в Смоленской губ- (Добровольский 1903а, с. 11].
К вопросу о русалках
295
В русской мифологии конь играет весьма важную роль. Например,
архитектурные украшения в виде коня, составляющие непременную
принадлежность русской крестьянской избы (не только снаружи, но и
внутри), некогда имели, без сомнения, и мифологическое значение. Хо-
мут, эта непременная принадлежность коня, и теперь еще сохраняет та-
инственную силу: желающие видеть домового или других представителей
нечистой силы всегда надевают себе на шею хомут. Вообще, значение
коня в русской мифологии должно составить предмет особого, и очень
большого, научного исследования. При таком только всестороннем ис-
следовании может быть понят вполне и русальский обряд с конем. Здесь
же мы выскажем лишь некоторые предварительные соображения по
этому вопросу, которые при ближайшем исследовании легко могут и не
подтвердиться.
Выше мы привели шесть описаний русальского обряда с конем. Три
из этих шести описаний прямо называют коня изображением русалки.
Слова об этом саратовского этнографа А. Минха приводит и г-н Аничков
[Аничков 1903, с. 280]. С точки зрения нашего истолкования природы
русалок, такое изображение русалки в виде коня (точнее, всадника)
было бы легко объяснимо: конь играл большую роль в древнерусских
похоронных обрядах: между прочим, был обычай закапать коня на мо-
гиле его хозяина. Повторение подобного обряда на похоронах залежного
покойника-русалки было бы вполне естественным. Наконец, можно бы-
ло бы предполагать в русальском обряде похороны убитого на войне
всадника. При всем том мы совсем не намерены объяснять описанный
русальский обряд таким способом; мы видим в этом обряде не похороны
русалки, а изгнание русалок. Конь в качестве представителя какой-то
священной силы должен испугать русалок м.
Ближайшие мотивы высказанного нами предположения следующие.
Во-первых, конь почти во всех известных нам русских поверьях являет-
ся носителем священной, высшей силы, а отнюдь не нечисти, какою
представляется изгоняемая русалка. Во-вторых, конская голова, равно
как и непременная принадлежность коня хомут служат талисманами
против разных представителей нечистой силы, в частности против лихо-
радки: конскую голову кладут под подушку больного лихорадкою, кон-
скую кожу и хомут надевают на самого больного [Доброзраков 1853,
с. 53; Бондаренко 1890, с. 116; Ивановский 1872, с. 249^]. А мы видели
*9> Здесь, между прочим, сообщается, что, по народному поверью, в Архангельской
губернии «лихорадка сильно боится лошадей».
296
Д. К. Зеленин
выше [наст, изд., с. 279], что «трясавицы-лихорадки» представляются в
народном мировоззрении в образе заложных покойниц, что. с нашей
точки зрения, близко роднит их с русалками.
Не исключена, однако же возможность, что в семицких обрядах-иг-
рах с конем мы имеем остатки греческих розалий или каких-либо иных
народных игр50*.
Заключение
Из всей суммы приведенных нами выше фактов мы и заключаем, что
русские русалки суть не кто иные как заложные покойницы, т. е. женщи-
ны, умершие неестественною смертью. Такое предположение объясняет
нам весьма многие черты из природы и жизни русалок. Так, нам понятно,
почему среди русалок гораздо больше молодых и красивых, нежели старых
и безобразных. Если заложные покойницы доживают за гробом свою ес-
тественную жизнь, то, конечно, молодые живут дольше старых; заложны<
покойницы из старух (ие говоря уже о том, что таких и вообще бывает го-
раздо меньше, нежели молодых) 51 скоро потом умирают и своею естест-
венною, второю смертью, после чего исчезают с лица земли
Мы уже не говорим о том, что наша теория находится в полном со-
гласии с тем народным воззрением, по которому все русалки — жешци
ны, мужчин среди них нет (детей мы исключаем, так как их роль пас-
сивная, да и они всегда выделяются в особый класс чпотерчат» и т. п.).
Согласна наша гипотеза и с тем обстоятельством, что русалки, по обще-
распространенному народному о них представлению, принадлежат к
разряду нечистой силы. Если же, согласно с Веселовским и Аничковым, ви-
деть в русалках души усопших предков вообще, то вопросы о поле их и о
принадлежности их к нечисти становятся весьма труднообъяснимыми.
Так как заложные покойники и покойницы доживают за гробом
свою естественную, земную жизнь, то большая разница в характере и
50> Ср. еще эстонские мифы о русалке (Naek. Wessi-hallias). прекрасной девушке на
морском берегу, которая иногда вдруг превращается в жеребчика и присоединяется
в этом виде к играющим детям; когда дети садятся на нее, оиа увеличивается, так что на
нее усядутся до дюжины детей и катаются, но, как только кто-нибудь произнесет «паек»,
лошадь и седло на ней исчезают, оставя на берегу ряд седоков с растопыренными ногами
и разинутыми от недоуменья ртами (Этнографические сведения об Эстах 1850 с. 74].
51>Т. е. старухи реже умирают неестественною смертью, нежели пылкая и увлекаю-
щаяся молодежь. Доказательство этому — статистика самоубийств
К вопросу о русалках
297
поведении заложных мужчин и женщин нам вполне понятна. Заложные
мужчины исполняют разные поручения нечистой силы. Проходящих ми-
мо их могилы людей и скот они не только пугают, но и хватают, причи-
няя тем разные болезни. Заложные мужчины, которые и во время своей
первой жизни причиняли очень много вреда людям, злодеи, разбойники,
великаны-богатыри и т. п., настолько опасны в своей могиле, что им
приходится приносить жертву при каждом прохождении мимо их моги-
лы. Среди заложных покойниц также есть выдающиеся злодейки; тако
вы, например, проклятые дочери нечестивого царя Ирода. Они сдела-
лись специалистками по части распространения среди людей разных бо-
лезней, особенно лихорадок; и эта их особая специальность выделила их
из класса русалок, с которыми их близко роднит одно общее происхож
дение. Среди собственно русалок остались одни заурядные женщины, с их
заурядными интересами Интересы эти мы видели выше [наст, изд.,
с. 231]: прельстить неопытного мужчину, позаботиться о льне, пряже и
холстах, проучить непослушных детей, посплетничать и т. п. Пряжу и хол-
сты русалки крадут; судя по словам народной песни (см. выше [наст, изд.,
с. 234]), они нужны им на рубашки. И это обстоятельство нам вполне по-
нятно: доживая за гробом свою земную жизнь, заложные покойницы нуж-
даются в одежде (ср. выше [наст. изд., с. 275, сноскаЗ!]). Недаром же
малорусские женщины в Троицу приносят в лес рубашки ([Подольские
губ. вед., 1893, №41, часть неофициальная, с. 270]; ср.: [Нижегородские
губ. вед., 1893, № 21, часть неофициальная, с. 7]). Равным образом нуж-
даются русалки и в хлебе. По крайней мере, по словам народной песни
(см. выше [наст, изд., с. 234, 235]), онн ♦ломают жито» в полях; вору
ют онн и молоко у коров; в «русальни помынкы», в семицкий четверг,
малорусы носят в мисочке медовые соты на перекрестки дорог [Барви
нок 1889, с. 65] это - явная жертва русалкам
Если в чем русалки как заложные покойницы, равны с заложными
покойниками, так это в том, что они одинаково находятся в полном
распоряжении у нечистой силы. Они нечисты, и их трупы «земля не
принимает». Если же нечистые трупы эти захоронить в чистую землю,
то «мать сыра-земля» обидится, и в результате получатся неблагоприят
ныс для произрастания хлебов климатические явления. На почве этого
древнего поверья полузабытого и дурно понятого, создалось кое-где но-
вое мнение, будто бы русалки «могут насылать на поля сокрушительные
бури, проливные дожди, разрушительный град*
Наконец, русальские обряды, совпадая по времени своего соверше-
ния с семицкими поминовениями заложных покойников, совпадают с
298
Д. К. Зеленин
этими последними и по своему значению. Перед летней «страдой», перед
критическим для земледельческого народа временем созревания хлебов,
всякого рода нечистую силу желательно удалить подальше, чтобы она не
мешала, чтобы не повредила произрастанию хлебов, чтобы наконец,
своим присутствием не навлекла гнева со стороны добрых Божеств. За
ложные покойники и покойницы лишены были в свое время погребаль-
ных почестей; отсюда лучшее средство выпроводить их подальше, уми-
ротворить их мятущиеся души — это выполнить по отношению к ним,
хотя бы после времени и заочно, похоронные обряды и почести. В этом
то и состоят русальские обряды: русалок заочно хоронят, причем то
вспоминают некоторые подробности языческого погребения, например
тризну, состязание на могиле покойника, то совершают кощунственную
пародию христианского обряда отпевания. Один из таких русальских
обрядов сохранил и наименование впохорон русалки*. В другом обряде
похороны заменены почетными «проводами»52^.
В том и другом случае русалок с мнимым почетом выпроваживают
из селения. Русальские обряды с ряженым конем имеют, как кажется,
еще и другую цель: они хотят поразить нечистых русалок и для этой це
ли приглашают символ доброго божества — коня. Процессия с конем со-
провождается иногда магическим очищением посредством воздуха (см.
[наст, изд., с. 292—293]) и всегда - музыкой и свистом, т е. теми же
самыми предохранительными против нечисти средствами, какие мы
встретили и в вятских обрядовых поминаниях заложных покойников.
Наконец, выделение умерших неестественною смертью покойников в
особую группу резко отличающуюся от всех прочих, не составляет чего-
либо исключительного в русской народной мифологии: с подобным же
выделением мы встречаемся и у финнов (ичетики и кутыси), у турок
(ери) и монголов (бурятские бохолдои) и у некоторых иных народов.
Эго народное воззрение, быть может, даже общечеловеческое.
S2) Ср., однако же, малорусское и белорусское значение слова проводы: «поминовение
умерших» вообще и «Фомина неделя» в частности [Шишацкий-Иллич 1853, с. 267; Грш-
ченко 1909, с. 460]; «панихида, лития» [Носович 1870, с. 520] 24; древнерусское прово
дити употреблялось часто для означения христианского похоронного обряда [Срезнее
ский 1895, с 1513].
Приложения
Комментарии
Статьи Д. К. Зеленина, включенные в настоящий том, перепечатываются из столичных и
провинциальных периодических изданий начала XX в. Поскольку в первых публикациях
имелое. большое количество опечаток, непоследовательных сокращений, ошибок в библио-
графических описаниях, при подготовке издания потребовалось провести значительную
работу по выявлению источников, которыми пользовался Зеленин, и сверке цитат.
Нами была проделана' следующая текстологическая работа Орфография и пунктуация
текстов приближены к современным норма*.. В то же время оставлена в неприкосновен-
ности лексика (например: солноворот, яамлатъ), в связи с чем сохранились и формы,
вышедшие ныне из употребления (конфекты, тожество, Украина, погребсти палеази-
аты, нумер, черемиса (ми. ч.), у чуваш, седьмо и др.). Некоторые слова употребляются
Зелениным непоследовательно и в современной, и в устаревшей форме (например, ои пи-
шет яйца, ио встречается и написание яицы; наряду с радуница можно встретить и радо
ница и т. п.). При обозначении языковых групп финские (языки) обозначает у Зеленина
финно-угорские, а турецкие — тюркские. Ряд устаревших и не ний встречается также
в цитатах из сочинений других авторов, приводимых Зелениным.
Зеленин использует без перевода некоторые латинские слова и выражения и их сокра-
щения: ad hoc — для этого, применительно к; ео ipso — тем самым, в силу этого; etc.
(сокр. et cetera) — и так далее; mutads mutandis — изменив то, что следует изменить; вне-
ся необходимые изменения; *. а. (сокр. sub annum) — под гадом; ». и. (сокр. sub ver-
bum) — под словом.
Список сокращений, используемых Зелениным, помещен на с. 398. Мелкие сокраще-
ния отдельных слов раскрываются непосредственно в тексте, более существенные — в уг-
ловых скобках.
Ках и многие другие ученые XIX — начала XX в., Зелеиии довольно свободно обра-
щался с цитируемыми текстами: подвергал их стилистической правке, заменял или про-
пускал отдельные слова и т. д. В ряде случаев цитирование источника приближается к
его пересказу. При сверке цитат мы придерживались дифференцированного подхода. Ес-
ли правка первоисточника имела целенаправленный характер и ие приводила к искаже-
нию смысла, то цитата сохранялась в том виде, в каком она дана у Зеленина Случаи на-
иболее существенных отступлений от первоисточника оговорены в комментариях. Если
же в цитатах встречались отступления от оригинала, свидетельствующие о механической
302
Комментарии
порче текста (в частности, связанной с искажением его смысла), то исправления вноси-
лись непосредственно в текст цитаты. Отдельные слова, пропущенные Зелениным, при
этом либо восстанавливались, либо место их пропуска отмечалось отточием. В отдельных
случаях, когда цитирование практически заменялось пересказом источника, было сочтено
целесообразным раскрыть кавычки или сдвинуть их так, чтобы различие между автор-
ским и цитируемым текстом соответствовало действительному положению вещей.
Примечания Зеленина даются в тексте постранично со сквозной нумерацией в предо
лах каждой статьи (отсылки обозначаются арабскими цифрами со скобкой), а издатеш
ский комментарий — в конце тома также с единой нумерацией для каждой статьи (от-
сылки обозначаются арабскими цифрами без скобки).
Цитаты из древнерусских текстов даются в соответствии с орфографией источников,
которыми пользовался Зеленин. В цитатах на украинском и белорусском языках сохраня-
ется орфография источника, в том числе и в тех случаях, когда они переданы русской
графикой.
При первых публикациях статей Зеленина широко использовались различные виды
графического ьыделеиия текста (курсив, разрядка, разные шрифты). В нашем издании ис-
пользование этих элементов оформления текста приближен к современным нормам. Кур-
сив в цитатах принадлежит, как правило, самому Зеленину; в случаях, когда это требова
лось по смыслу (например, для выделения диалектных слов), восстанавливался также кур-
сив, который имелся в первоисточнике, но не был воспроизведен в тексте Зеленина.
Список источников, использованных Зелениным, оформлен в соответствии с современ-
ными нормами. Библиографические отсылки к Списку источников даются нами непосред-
ственно в тексте Зеленина в квадратных скобках. В тех случаях, когда нам осталось не-
доступным то или иное периодическое издание, отсылка к источнику сохраняется в том
виде, в каком она существовала в тексте Зеленина, случаи когда в указанных Зелени
ным источниках ие обнаружены приводимые им цитаты, особо оговариваются в коммен
тариях. Нужно отметит, что Зеленин нередко дает библиографические описания .аким
образом, что они составляют органическую часть авторского текста и ие могут быть выч
ленены из него. В таких ситуациях также было сочтено целесообразным оставлять ссыл-
ки Зеленина без изменений.
В конце списка источников в алфавитном порядке перечислены периодические изда-
ния (преимущественно гсзеты), в которых статьи, использованные Зелениным, опубли-
кованы без указания их авторов (здесь же в скобках приводятся названия этих статей).
Когда Зелеиин ссылается на публикации своих статей, включенных в наш том, в со-
ответствующую библиографическую отсылку вводится помета наст. изд. с указанием
страницы.
В случаях когда Зеленин вставляет в текст цитаты слова, разъясняющие тот или
иной фрагмент цитируемого текста, после них в соответствии с современными нормами
нами вводилась помета Д 3.
Новые веяния в народной поэзии
303
Новые веяния в народной поэзии
Впервые: Вестник воспитания, 1901, № 8, с. 86—98. В том же году статья переиз-
дана отдельной брошюрой.
Раоота вызвала большой интерес, поскольку была посвящена новому, активно обсуж-
даемому жанру Если ранее Зеленин высказывал негативное отношение к появлению в
деревне романса и «скрипучей гармоники» (см : Д. К. Зеленин. Литературный и народ-
ный язык Ц С.-Петербургские вед., 1900, № 159, с. 2—3), то здесь он отнесся к ча-
стушке в целом положительно. Его статья была полемически направлена против оценки
частушки как трактирно-кабацкой поэзии в работах Вл. Михневича, И. Я. Львова,
Н. А. Смирнова и др. Зеленин поддержал позитивную характеристику нового песенного
жанра, данную Н. И. Костомаровым, Г. И. Успенским, А. И. Соболевским.
Из последовавших на статью откликов наибольший интерес представляют отзыв
А. И. Соболевского и рецензия А Погодина, что позднее отметил сам Зеленин (см.:
Д К. Зеленин Песни деревенской молодежи записанные в Вятской губернии // Памят-
ная книжка Вятской губернии и календарь на 1903 год. Вятке 1903, отд. 2,
с. 19—103).
А. И Соболевский 'Литературный вестник, 1902, т. 3, кн. 3, с 299 300), в отли-
чие от Зеленина, отнес появление частушки не к середине XIX в., а к более раннему
времени, мотивируя это наличием записей XVIII в. (см. также: А. И. Соболевский. Ве-
ликорусские народные песни. СПб., 1902, т. 7, с. 1—6).
Рецензия А. Погодина (Русская школа, 1902, № 5—6, разд. «Критика и библиогра-
фия», с. 12—14) представляет собой подробный анализ статьи Зеленина. Автор под-
тверждает что частушка — это закономерное явление’ в развитии песенной культуры
русского народа, духовным потребностям которого она вполне соответствует Погодин со-
глашается с характеристикой художественных особенностей частушки, данной исследова-
телем, ио указывает при этом, что Зеленин игнорирует множество тексте не выдержи-
вающих морально-этического критерия, А. Погодин также поддерживает мысль Зеленина
о самостоятельности частушки и приводит примеры аналогичных малых лирических жан-
ров в фольклоре других народов.
В 1902 г. журнал «Образование» (№ 3—4, отд. «Хроника», с. 105— 108), обращая
внимание читателей на то, что частушку как жанр еще никто не изучал серьезно, пози-
тивно оценил работу Зеленина. Журнал отнес наличие «кабацких ароматов» и «дека
дентщины» в русских припевках к особенностям переходного этапа в их существовании.
При этом приводилось мнение Зеленина о том, что частушка уже меняется к лучшему,
хотя изначальн представляла собой не самые удачные образцы «фабричной и трактир-
ной поэзни»
Два кратких отзыва, сводящихся в основном к пересказу статьи Зеленина появились
в газетах Санкт-Петербургские ведомости. 1901. №345, с. 2; Россия 1901, №951,
с. 2. Она анализировалась также в работе Н. А. Надеждина «Переворот в народной пес-
не» (Живописная Россия, 1902, № 4, с. 146—148) и рецензии Черкашина (Новое вре-
мя, 1902, № 9285).
Зеленин занимался записью и собиранием частушек с начала своей научной деятель-
юсти. Уже в 1903 г. он сообщал, что в его коллекции имеется около двух тысяч образцов
304
Комментарии
северной частушки. Впоследствии коллекция пополнялас* материалом из различных регио-
нов. Эти записи частично публиковались Зелениным в его работах: Песни деревенской мо-
лодежи..., с. 29—92; Черты современного народного быта по частушкам Ц Русские ведомо-
сти, 1903, №8, с. 3; Сбориин частушек Новгородской тубернни. (По материалам из бумаг
В. А. Воскресенского) Ц ЭО, 1905, №2/3, с. 164- 230; Южио-великорусские «страда-
ния»// ЭО, 1906, № 1/2, с 101 —104. В личном фонде Зеленина (Санкт-Петербургское
отделение Архива РАН, ф. 849, on. 1, ед. хр. 562—563) имеются рукописи «Политическая
частушка» (624 текста) и наброски и статье «О символике частушки» (ед. хр. 564).
Последнее специальное исследование частушки было предпринято Зелениным в 20-е
годы. 18 марта 1922 г. он выступил с лекцией о после, волющ. ...ном развитии малого
лирического жанра иа заседании литературной секции Харьковского научного общества.
Позже ее текст был опубликован в переводе на немецкий язык (примеры частушек данч
по-русски): Das heuUge russische Schnaderhilpfl (Castujka) Ц Zeitschrift fur slavische Phi
lologie, 1925, Bd 1, 3—4, S. 343 370. В статье основное внимание уделено вопросу о
происхождении и формировании жанра частушки. Зеленин н< сколько корректирует свою
прежнюю позицию: он высказывает мнение о том, что частушка генетически связана с
танцевальными припевками или скоморошинами, которые неразрывны с музыкой и тан-
цем. Процессы образования жанра и размежевания его с близкими фольклорными фор-
мами могли начаться уже з XVII в., а период активного развития пришелся на середину
XIX в. и последующее время. Сам i частушка, с точки зрения Зеленина, слабо связанная
с музыкой, могла возникнуть только в период утраты синкретизма музыки и текста. Не-
дооценка связи частушечного текста с музыкальной основой (см. указание иа это:
Б. Л. Розенфельд. К вопросу о происхождении и формировании >дшря современной час-
тушки Ц Художественный фольклор. М., 1929, вып. 4/5, с. 172—192) приводит автора
к резкому разграничению «Tanzrefrain» и собственно частушек. Зеленин обращает внима-
ние на то, что частушка в своем развитии все более приближается к «газетной хронике»,
а это уводит ее от классической лирической песни.
Зеленин рецензировал некоторые издания, связанные с жанром частушки, см.: Из-
вестия ОРЯС имп. АН, 1904, т. 9, ки. 2, с. 351—354; ЭО, 1908, № 3, с. 154—155.
Работы Зеленина о частушке способствовали формированию положительного отнопк
кия к жанру. После их выхода в свет активизировалась публикаторская и исследователь-
ская деятельность ученых (см. Библиографический указатель в кн : Сборник великорус-
ских частушек / Под ред. Е. Н. Елеонской. М., 1914, с. 532—539).
К стр.
27 1 Эпиграф к статье представляет собой пословицу. Ср. название статьи
И. Я. Львова «Новое время — новые песни (О повороте в народной поэзии)»
(Устюг, 1891).
2 Вопрос о месте возникновения и формирования жанра частушки остается дне
куссионным до настоящего времени. Зеленин придерживался одной из двух то-
чек зрения, высказанных его предшественниками (ср.: В. О. Михневич. Изв-
ращение народного песнотворчества // ИВ, 1880, т. 3, № 12, с. 749—779;
И. Я. Львов. Новое время — новые песни...; Н. А. Смирнов. Русские народ-
_______________________Новые веяния в народной поэзии__________________________305
К стр.
ные песни новейшего времени (Этногр фич, с-гии очерк). СПб., 1895). Ее под-
держивают и некоторые современные исследователи (см., иапр.: С. Г. Лазу-
тин. Русская частушка: Вопросы происхождения и формирования жанра. Во-
ронеж, I960). Более аргументированным предссаьльетсн мнение о частушке
как естественной продолжательнице песенной народной традиции, к чему скло-
нялся в 20-е годы и сам Зеленин.
39 8 Степень влияния литературы иа частушку несколько преувеличивалась в нача-
ле века. Встречаются такие взгляды и сейчас (см.: Br. Stephan. Studien zur
russische Castujka und ihrer Entwiklung ff Slavistische Beitrage. Munchen, 1969,
Bd 38). Более поздние исследования показали, что влияние литературы на
жанр достаточно поверхностно, ои имеет фольклорные истоки.
30 4 Это утверждение Зеленина, как показало дальнейшее развитие фольклорной
традиции, оказалось несколько преувеличенным. Частушка — закономерное
звено в развитии народной лирики, полноправный жанр фольклорного твор-
чества многих народов. На наличие малых лирических песенных жанров в
фольклоре разных народов обратил внимание уже П. А. Флоренский в преди-
словии к книге «Собрание частушек Костромской губернии Нерехтского уезда»
(Кострома, 1910).
5 Утверждение несколько неточно. Стремление к сказыванию песни «литератур-
но-тоническим» стихом связано, вероятно, со сложностями передачи песни без
напева, что было известно фольклористам и в XIX в. Это вряд ли можно счи-
тать признаком утраты тонического стихосложения во всей народной традиции.
Вопрос о рифме также гораздо более сложен, так как она известна и в ранних
жанрах фольклора (см., нвпр.: П. Г. Богатырев. Вопросы теории народного
искусства. М., 1971, с. 450—496).
31 * Вопрос об авторстве в фольклоре весьма сложен и дискуссионен. Большинство
исследователей признают, что фольклорный текст обычно имеет своего творца,
который ие претендует, как правило, на авторство, и произведение тут же на-
чинает подвергаться коллективной обработке. Судя по современным записям,
аналогичное происходит и с частушкой.
7 Процесс возвращения фольклора в народную традицию через книгу весьма
сложен (см., напр.: А. М. Астахова. Былины. Итоги и проблемы изучения.
М.; Л., 1966) Наличие сборников текстов и «песенников» с самозаписыо от-
нюдь ие означает, что ими часто юльэуются. Фольклорные исполнители даже
в настоящее время обычно прибегают к ззаг'мооСуч! нию или естественному ус-
воению текстов.
34 8 По этому вопросу Зеленину возражали многие исследователи, в том числе
Е. Лннёва в рецензии на его заметку «Черты современного народного быта по
частушкам» (см.: Е. Линева Жива ли народная песня? Ц Русские ведомости,
1903, № 31, с. 3). Средн частушек есть огромное количество текстов, которые
с позиции современной морали и этики должны считаться юрн графическиши
306____________________________Коммен тарии______________________________________
К стр.
Но это не умаляет научной ценности подобных записей, к сожалению крайне
немногочисленных. Из современных работ см.: А. В. Кулагина. Эротические
иносказания и символика в частушках Ц Этико-эстетические основы русского
фольклора. Свердлоаск, 1991, с. 38—40.
зв 8 Проблема возраста должна рассматриваться в двух аспектах: знание текстов
частушки и непосредственное исполнение в естественной ситуации. Знание
частушек характерно для различных половозрастных групп, что отмечалось и
современниками Зеленина (см.: В. И. Симаков. Несколько слов о деревенских
припевках, частушках. СПб., 1913; Е. Дмитриева. Замечания о музыкальной
стороне частушек // Сборнни великорусских частушек / Под ред. Е. Н. Елеон-
ской, с. 503). Исполняла же частушки в основном молодежь.
10 См. публикацию: Д К. Зеленин. Песни деревенской молодежи...
37 11 Цитированный текст «Мой-от миленький...» представляет собой, по всей веро-
ятности, отрывок из так называемой частой песни. В XIX в. фрагменты плясо-
вых, частых песен принимались многими собирателями и исследователями за
частушки.
В. И. Харитонова
Великорусские народные присловья как материал для этнографии
Впервые: Живая старина, 1905, № I—2, с. 75—76, с подзаголовком: «Читано в От-
делении этнографии Русского географического общества 8-го октября 1904 года».
Беглый отзыв на статью помещен в журнале «Этнографическое обозрение» (1904
(вышел — 1905), № 4, с. 186—187).
Первые записи присловий были сделаны Зелениным во время его диалектологических
поездон в Вятскую губернию в 1901 и 1902 годах (см.: Особенности в говоре русских
крестьян юго-восточной части Вятской губернии // ЖС, 1901, вып. I, с. 81—96; Отчет о
поездке (летом 1901 г.) в Иранский уезд (Вятской губернии) для изучения народного го-
вора // Учен. зап. Юрьевского ун-та, 1902, №3, Научный отдел, с. 1—17; Отчет о диа-
лектологической поездке в Вятскую губернию // Сб. ОРЯС, 1903. т. 76, №2. с. 1—189).
Впоследствии Зеленин использовал присловья при написании путеводителей. См.:
Г. Д. Демьянов, Д. К. Зеленин. Путеводитель. Волга и Кама. Н. Новгород, 1908 (публи-
кация Зеленина во второй части путеводителя: «Присловья, пословицы и поговорки о
жителях Прикамья» — с. 5); Д. К. Зеленин. Кама и Вятка. Путеводитель и этнографи-
ческое описание Прикамского крал. Юрьев, 1904 (присловья используются в качестве
эпиграфов и приводятся в тексте описаний).
Кроме того, Зеленин подготовил несколько специальных заметок о присловьях: Народ-
ные присловья о вятчаиах // Вятские губ. вед.. Приложение, 1903, № 143, с. 2—3; Народ-
ные присловья о владимирцах // Живописная Россия, 1903, № 151, с. 557—560, № 152,
с. 568—570; Север России в народном языке, пословицах и присловьях // Природа и люди,
1903, № 18, с. 290; № 19, с- 306—308; Прикамский край в русском народном языке,
Великорусские народные присловья...307
пословицах и присловьях Ц Живописная Россия, 1903, № 124/125, с. 236—238,
№ 126, с. 255—258; Черемисы в народных присловьях // Природа и люди, 1912, № 43,
с. 672. В некоторых работах Зеленин рассматривал отдельные присловья-этнонимы: На
дызы в Уфимской губернии Ц Уфимские губ. вед., 1904, № 147/152, с. 2; Почему нов-
городцы «долбёжиики» Ц Волховский листок, 1904, № 273; Талаганы (щекуны) и цукя
ны. Этнографический очерк Ц Памятная книжка Воронежской губернии на 1907 год.
Воронеж, 1906, отд. 3, с. 1—24; Дополнительные замечания об однодворцах талагаях Ц
Там же, с. 25—28.
Присловья использовались Зелениным также в этнографических исследованиях: К эт-
нографии Вятского края Ц ЭО, 1906, № 1, с. 169; К вопросу о ходе древнейшей русской
колонизации в Вятском крае Ц Памятная книжка Вятской губернии и календарь на 1906
год. Вятка, 1906, отд. 2, 52—65 (см. также наст, изд., с. 149—161). Отдельные этнони-
мы поясняются с помощью присловий в труде Зеленина «Великорусские говоры с неорга-
ническим и непереходным смягчением задненебных согласных в связи с течением по-
зднейшей великорусской колонизации» (СПб., 1913). Комплексное рассмотрение присло-
вий в связи с фольклором конкретного региона России предпринято Зелениным в статье:
Народные присловья и анекдоты о русских жителях Вятской губернии (Этнографический
и историко-литературный очерк) Ц Памятная книжка Вятской губернии н календарь на
1905 год. Вятна, 1904, отд. 2. с. 1—51 (см. наст, изд., с. 57—102).
К сожалению, в фольклористике и этнографии изучение присловий должного отклика
ие получило, хотя Зеленин настойчиво пытался показать ценность этого материала в поэти-
ческом (фольклорном) и информативном (этнографическом, лингвистическом, геоантро-
пологическом) отношении. В советский период присловья, как онн понимались Зелениным,
фактически выпали из поля зрения издателей и исследователей фольклора. Из поздних пуб-
ликаций см.: М. А. Рыбникова Русские пословицы, поговорки. М., 1961, с. 195—198 —
раздел «Приветы, ответы, пожелания, угрозы, упреки, побранки». Попытка привлечь вни-
мание к присловьям предпринята в работе К. В. Чистова «Прозаические жанры в системе
фольклора» (см.: Прозаические жанры фольклора народов СССР. Минск, 1974, с. 6—31).
Присловья используются частично в исследованиях Г. Л. Пермякова: От поговорки до сказ-
ки. М., 1970; Основы структурной паремиологии. М., 1988. Сам термин «присловье» Пер-
мяков использует в ином значении, чем Зеленин (о термине см. примем. 1 к статье Зеле-
нина «Народные присловья и анекдоты о русских жителях Вятской губернии»).
Присловья довольно активно изучаются в работах этнолингвистического характера
(см.: Словарь названий жителей (РСФСР) / Под ред. А. М. Бабкина, М., 1964; Е. В. Ух-
мылина Названия и прозвища русского населения Горьковской области Ц Этнонимы. М.,
1970, с. 254—265; Ф. Д Климчук. Этнографические представления полешуков// Полесье
н этногенез славян. М., 1983, с. 39—41). См. также работы, посвященные мнкроэтнони-
мам: А. Ф. Журавлев. Этнография в прозвищах Ц Русская речь. 1984, №3, с. 116—123;
он же- Областные прозвища Ц Русская речь. 1984, № 5, с. 124—129.
К стр.
Зв 1 Термин присловье не определен четко ин в народной, ни в научной традиции.
Зеленин относит к присловьям произведения разных жанров: дразнилки, про-
звища, поговорки, пословицы, краткие анекдоты. В настоящее время, как пра-
вило, фольклористы понимают под «присловьями» поговорки и присказки.
308_____________________________Комментарии______________________________________
К стр.
за ' Слово абротьники здесь, вероятно, образовано от оброть ’недоуздок, конская
узда узда без удил’, обротать 'накинуть недоуздок*.
39 3 Вопрос о соотношении анекдота и присловья, а также пословично-поговороч-
ного речения рассматривается в работе Н. Ф. Сунцова «Анекдоты о глупцах»
(Сб. ХИФО. Харьков, 1899, т. II, с- 118-316).
4 Имеются в виду следующие издания: И. М. Снеяирев. Сказания русского на-
рода о семейной жизни своих предков. М , 1836—1837. ч. I—4; Ф И. Бус
лаев- Историческая грамматика русского языка. 3-е изд. М-, 1868—1869:
В. И. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. 2-е изд. СПб.;
М„ 1880—1882, т. 1—4; он же. Пословицы русского народа. М., 1862;
И. П. Сахаров. Русские в своих пословицах. М., 1831—1834, ки. I— 4.
3 Анекдоты о глупцах и соответствующие дразнилки подробно рассматриваются
в кн.: Н. Ф. Сумцов. Анекдоты...
40 6 Трибы — «племенные поколения, иоеящие особые названия и имеющие оди-
наковую одежду, но особенные обычаи и свойства наречия, по которым они
отличаются от других их единородцев» [Беркович 1874, с. 4].
43 7 Посельга — пренебрежительное наименование новопоселенцев в Сибири; воз-
можно, словообразовательно связана с поселиться, поселенье.
Челдоны — так в Иркутской губ. называли беглых каторжников, бродяг.
Ссылка иа мнение А. А. Макаренко неправомерна. После выхода статьи Зеле-
нина Макаренко выступил в «Живой старине» (1906, № I, с. 28) с краткой
репликой, где указал, что во время доклада в Отделении этнографии его сооб-
щение по поводу этих наименований было неправильно понято Зелениным
8 О говоре У сень Ивановского завода см. специальную работу Зеленина «Усень-
Ивановский говор» (Изв. ОРЯС, 1905, т. 10, ки. 2, е. 93—108).
<3 8 О территории распространения прозвища цуканы и близких ему см. в работе
А. Ф. Журавлев. Областные прозвища, с. 125.
Слово талое ай имеет несколько значений: 1) 'лентяй, тунеядец'; 2) 'иеуч, неве-
жа'; 3) 'пришлый мужик, отличающийся своим костюмом'. В Воронежской губ.
талагалми называли однодворцев (бранное). Возможно также, что это наимено-
вание связано с глаголом талалакать 'говорить картаво*. Специально об этом:
Д. К. Зеленин. Талатади (щекуиы) и цуканы (Этнографический очерк); он же.
Великорусские говоры..., гл. Ill, IV и др.; А. Путинцев. О говоре в местности
Хворостани Воронежской губернии // ЖС, 1906, JA 1, с. 94—128.
45 10 Так в оригинальной публикации. Форма сомнительна; вероятнее «шарафан»
(сарафан).
11 Форма сомнительна, вероятнее «туриишка» (туринская).
4в 13 Подробнее о саянах см.: Д. К. Зеленин. Великорусские говоры..., гл. V;
И. С. Абрамов. О курских саянах: Этнографический очерк // ЖС, 1906, № 1,
___________________Великорусские народные присловья..._____________________309
К стр
с. 203—220. Последняя работа вызвала полемику мзжду Зелениным и Абрамо-
вым: ЭО, 1906, №3—4, с. 338—341; ЭО. 1907, №1—2, с. 237—239; ЭО,
1907, № 3. с. 129—131.
«в 15 Загадки такого типа связаны с тайной речью. См. об этом: Д. К. Зеленин. Та-
бу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии, ч. 1: Запреты на охоте
и других промыслах. Л., 1929; ч. 2: Запреты в домашней жизни. Л., 1930.
47 14 Голосянку тянут» — так называется детская игра, в которой стараются как
можно дольше тянуть последнюю гласную какого-либо слова
48 15 Наименование жителей какой-либо местности по их гастрономическим привя
занностям составляет одну из наиболее распространенных моделей прозвищно-
го образования.
18 Указаны важнейшие поминальные дни. Коляда — а данном случае сочельник
вечер накануне Рождества или Крещения.
17 Саламатники — от саламата ’пресная вскипяченная болтушка или жидкий
кисель, мучная кашица*.
18 Ботвинники — от ботвинья — старинное русское блюдо, холодная похлебка
из отварной ботвы, лука, огурцов, рыбы, готовилась на основе кваса.
18 Калинники — пироги с калиною, а также любители этих пирогов либо самой
калины.
30 Кулажники — кроме указанного Зелениным района это прозвище было рас-
пространено в окрестностях Томска; от кулага — так в Сибири назывался на-
питок из солода, похожий на пиво, брагу
11 Сермяжник — мужик, крестьянин, одевающийся в сермягу 'суконный кафтан
из грубой некрашеной ткани*
48 24 Муксунники — прозвище жителей Томской губ. Муксун сибирский сиг,
Coregonus.
23 Чудь белоглазая — наименование финно-угорских народов, широко распрост
раненное на Русском Севере и в Сибири. *Чудь (т. е. странный, чужой) Чудь
вообще чудское финское племя, особенно восточное (чужаки), и нередко гово-
рится бранно- Чудь белоглазая) Чудь в землю ушла...» (В. И. Даль. Толковый
словарь... М., 1955, т. 4, с. 612). Подробно о «чудн» см.: Р. А. Агеева. Об эт-
нониме нудь (чухна, чухарь) Ц Этнонимы. М., 1970, с. 194—203; она же.
Страны и народы: Происхождение названий. М., 1990, с. 86—115 (с литерату-
рой). До наших дней сохранилось множество преданий о чудн, см.: Северные
предания. Беломорско-Онежский регион. Л., 1978, с. 48—54.
24 Икотники и кликуш(к)и — люди, страдающие заболеванием нервиэго харак-
тера, широко распространенным в холодных, северных регионах; чаще ветре-
310____________________________Комментарии_____________________________________
К стр.
чается у женщин. Заболевание выражается в непредсказуемых иераных при-
ступах, во время которых человек кричит не своим голосом, бьется в судоро-
гах, иногда пророчествует. Причины появления его связываются в народной
среде с колдовством.
48 25 Липованы, пилипоны (искаженное «филиппоны») производят от имени Фи-
липпа из Олонца (новгородского стрельца Василия Фотия), бежавшего к ста-
роверам Белого моря. Последователи Филиппа жили позднее на территории
Пруссии, Польши, Румынии, Болгарии. Не исключено также, что этноним «ли-
поване» образован от имени апостола Филиппа, учению которого филиппоны
якобы следовали.
52 ™ Палехи (полехи) — подробно см.: Д. К. Зеленин. Великорусские говоры...,
гл. VII.
27 Анекдоты о пошехонцах см.: В. Березанский. Анекдоты древних пошехонцев.
СПб., 1798; Похождения пошехонцев. М., 1892, а также: Н. Ф. ('.умцов.
Анекдоты.
53 6 Офени — разносчики товаров, коробейники. «Корень афеией Владимирская
губ. Ковровский у., есть и костромские, тверские...» (В. И. Даль. Толковый
словарь..., т. 1, с. 30).
54 20 См. примеч. 3, 4 и статье «Народные присловья и анекдоты о русских жите-
лях Вятской губернии».
50 В источнике [Троицкий П. 1854, с. 95] термина степняки нет, речь идет об
этнониме степные. — Т. А.*
31 Вохлак (вахлак) - неуклюжий, грубый мужик.
57 32 Чупаха — грязкуля, ср. чупахатъся ’пачкаться в мокром'.
33 Подробнее о котеляиах см.: Д. К. Зеленин. Народные присловья о вятчанах.
Вятка, 1904.
58 34 Мотив ловли солнца в мешки широко распространен в анекдотах о глупцах.
См.: Н Ф Сумцов. Анекдоты..., с. 150—151. Подробнее об обряде «караулить
солнце» см.: Е. Р. Лепер. Южиовеликорусский летний обряд «караулить солн-
це» // Этнография, 1928, 2, с. 32—64; А. Л. Топорков. Почему «решетом све-
ту наношено»? // Русская речь, 1985, № 1, с. 121—123; см. также:
С. М. Толстая. Солнце играет // Славянский и балканский фольклор: Духов-
ная культура Полесья на общеславянском фоне М., 1986, с. 8—11.
35 Наиболее полно присловья были использованы Зелениным в его монографии
«Великорусские говоры...».
В. И. Харитонова
С пометой Т. А. в тексте комментариев даются дополнения Т. А. Агапкиной.
Народные присловья и анекдоты...311
Народные присловья и анекдоты о русских жителях Вятской губернии
(Этнографический и историко-культурный очерк)
Впервые: Памятная книжка Вятской губернии и календарь иа 1905 год. Вятка, 1904,
отд. 2., с. 1—51.
Краткая рецензия П. Дилакторского (Исторический вестник, 1905, т. 101, №8,
с. 579—580) содержит сожаления по поводу того, что присловьями занимаются очень
мало. Работе Зеленина дается общая положительная оценка.
К материалу вятских присловий Зеленин обращалсг неоднократно (см. комментарий к
статье «Великорусские народные присловья как материал для этнографии») В статье «На-
родные присловья и анекдоты» он предпринял первую и единственную в своем роде попыт
ну использовать так называемые присловья для всестороннего изучения Вятского края, его
диалектов, истории заселения. Привлечение произведений других жанров, ь том числе
анекдотов, оказалось значительным подспорьем для решения столь сложной задачи.
К стр.
59 1 См. примеч. 1 к статье «Великорусские народные присловья...».
62 2 Об использовании присловий о вятчанах в других работах Зеленина см. ком-
ментарий к статье «Великорусские народные присловья...».
то 3 Кукара, кукаряне. — Круг экспрессивных значений, связанных с фонетиче-
ским комплексом кук-, см. в СРНГ, вып. 16, с. 30—50.
71 4 Наименование шанчурята, возможно, связано с шамша ’пустобай, враль* или
шамшура 'тот, кто шамкает*.
72 5 Различия в говоре мужчин и женщин могли быть связаны не только г разным
происхождением жителей, но и с наличием своеобразных мужских и женских
разновидностей речи (это явление в некоторых местах сохранилось до XIX в.).
75 ® См. подробно об обряде в статье Зеленина «Троецыплятница» (наст, изд.,
с. 105-150).
7 Тан как непонятно, иа какую работу здесь ссылается Зеленин, укажем две
статьи из «Приложений к Вятским губернским ведомостям» за 1904 год на
данную тему: Д. К. Зеленин. Иранская «шапшиха» Ц Прял, к Вят. губ. вед.,
1904, № 43, с- 3; П. Наумов. По поводу яранской «шалшихн» ,/ Там же,
№ 54, с. 2. — Т. А.
8 Вятская свистунья (более гревнее название — «свистопляска») — общее по-
миновение убитых по ошибке устюжан вятчанами (в битве 1392 г.), за что по-
следние и прозваны слепороды и свистоплясы. Происходит в четвертую неде-
лю после Пасхи. Изначально иа месте побоища и захоронения устюжан служи-
лась панихида. По языческим обычаям, поминовение сопровождалось свистом,
плясками (отсюда «свистопляска»), кулачными боями. Могли также метать
глиняные ядра, бросали глиняные фигурки Позже свистунья превратилась в
312____________________________Коммент арии_____________________________________
к стр.
ярмарку детских свистулек. Свист, как языческий оберег от нечистой силы,
оказался наиболее устойчивым признаком поминовения. Кроме указанной ав-
тором литературы см.: И. М. Снегирев. Русские простонародные праздники и
суеверные обряды. М., 1838, т. 3, с. 62 64; Д. К. Зеленин. Очерки русской
мифологии. Выл. 1. Умершие неестественной смертно и русалки. Пг., 1916,
с. 104—105, 108, 109; И. Я. Богуславская. О вятской свистопляске // Совет-
ская этнография, 1987, № 2.
77 9 «Широкими» назывались три поминальные субботы перед Дмитровской (суббо-
та перед днем святого Димитрия, 26 октября). В широкие субботы устраива
лись поминки по всем поиойным родственникам, предкам. Другие поминаль-
ные субботы именовались «узкими», их посвящали только недавно умершим.
19 Цитата в источнике не обнаружена. — Т. А.
78 11 Чехонь (чехоня) — рыба чеша, Pelecus cultratus, форма чёхоня в названиях
этой рыбы не зафиксирована (см.: В. Т. Коломиец. Происхождение общесла-
вянских названий рыб. Киев, 1983, с. 76—78).
П 12 Ерушник (ярушник) — яровой печеный хлеб из овсяной или ячневой муки.
13 Суслице (сусло) — сладковатый навар на муке или солоде, которым подсла-
щивали пряничное тесто.
14 Пареная рощица (рошша) — пророщенное зерно, обычно рожь, для варки пи-
ва. Иногда словом «рошша» называли готовый солод.
89 15 О прозвище слепороды см. также: А. А. Потебня. Этимологические замет-
ки // РФВ, 1880. т. 4, с- 173.
81 16 Обулычелый — в вятском говоре 'ошалелый, обезумевший’.
85 1' Моршень (моршенёк, моршок) — в Прикамье и на Вятке так назывался жен
ский головной убор типа невысокого кокошника без острого верха, закруглен-
. ный, со сборами ткани сзади.
18 Шашмура (шамшура, самшура) — кичка, женский головной убор. «Самшура
в виде своеобразной шапочки с твердым дном характерна для северо-востока.
Некоторые из разновидностей такой шапочки... очень близки к головным убо-
рам коми-пермяков. Название самшура встречается в документах
XVII в. <...> Вполне вероятно, что название было заимствовано русскими от
их соседей» (Русские. Историко-этнографический атлас. М., 1967, с. 235). Зе-
ленин связывает происхождение слова самшура с глаголом морщить (см.:
Д. К. Зеленин. Женские головные уборы восточных (русских) славян // Sla-
via, 1926, R. 5, S. 2, s. 328), с чем не согласны Н. И. Лебедева и Г. С. Масло-
ва (см.: Русские..., с. 235). 19
19 Шушун — крашенинный (т. е. из крашеной ткани с рисунком) сарафан,
часто особого покроя, см.: В. И. Даль. Толковый словарь..., т. 4, с. 650.
Народные присловья и анекдоты..._________________________313
К стр.
ев 20 Термин «анекдот» Зеленин использует достаточно условно, чак и «присловье*.
Вместо собственно анекдотов он часто привлекает произведения различных
жанров несказочной прозы, в которых имеются элементы комического. Это
объясняется слабой изученностью жанра. Наиболее серьезными работами об
анекдоте были и остаются до сих пор труды ученых прошлого века (см.:
А. П. Пельтцер. Происхождение анекдотов в русской народной словесности Ц
Сб. Харьковского историко-филологического общества. Харьков, 1899, т. 11,
с. 57—118; Я. Ф. Сумцов. Анекдоты о глупцах // Там же, с- 118—316). Со-
ветская фольклористика по идеологическим причинам не имела реальной воз-
можности изучать и тем более публиковать анекдоты, интерес к которым вновь
пробудился лишь в самые последние годы (см., напр.: Учебный материал по
теории литературы. Жанры словесного текста. Анекдот / Сост А. Ф. Бело-
усов. Таллинн, 1989; В. В. Блажес. Современные устные юмористические рас-
сказы ч их связи с народно-поэтической традицией Ц Фольклор Урала. Совре-
менный русский фольклор промышленного региона. Свердловск, 1989,
с. 38 48).
89 21 Сигизмунд Герберштейн — австрийский дипломат, побывавший на Руси в
1517 и 1526 годах. Зеленин имеет в виду его «Топонимическое предание об ос-
новании Хлопигорода, то есть „крепости рабов”, в изложении Герберштейна и
комментарий и нему», см.: С. Герберштейн. Записки о Московии. МГУ, 1988,
с. 150; примеч. № 488 489, с. 330. — Т. А.
90 22 См. примеч. 8.
23 Анекдот об изготовлении толокна в реке широко распространен, см.:
Н. Ф. Сумцов. Анекдоты..., с. 154; В. Березайский. Анекдоты, или Веселые
похождения старинных пошехонцев. СПб., 1821, с- 66—67; П. Д<илак-
торский>. Прозвища жителей и некоторых городов Вологодской губернии Ц
Вологодский иллюстрированный календарь. Вологда, 1894, с- 53; СУС,
№ 1260.
24 Азям — долгий и полный кафтан халатного покроя, верхняя одежда крестьян,
шился из сукна верблюжьей шерсти (см.: Н. М. Васнецов. Материалы для
объяснительного областного словаря вятского говора. Вятка, 1908, с. 8; Рус-
ские..., с. 247).
91 25 Мерен (вятск.) — злой дух, нечистый.
26 Текст ЛЬ 6 — СУС, 1205*.
27 Текст ЛЬ 7 - СУС, 1277*”.
28 Текст ЛЬ 8 — СУС, 1293 . Анекдот широко распространен. Чаще рассказыва-
ется о пошехонцах. См.: Н. Ф. Сумцов. Анекдоты..., с. 162—163; В. Березой
ский. Анекдоты..., с. 69—70; Похождения пошехонцев. М., 1892, с. 7.
29 Текст ЛЬ 9 - СУС, 1242**.
314______________________________Комментарии______________________________________
К стр.
«I 30 Текст № 10 — СУС, 1241*.
92 31 Текст № 11 — СУС, 1204. Анекдот чаще рассказывается о пошехонцах, см.:
Н. Ф. Сумцов. Анекдоты..., с. 158; Похождения пошехонцев, с. 27. Широко
распространен в настоящее время как вариант анекдота о глупых жителях де-
ревин.
32 Текст №12 — СУС, 1450 Общерусский сказочно-анекдотический сюжет. См.:
И Ф. Сумцов. Анекдоты..., с. 150; А. П. Пельтцер. Происхождение..., с. 89.
№ 1.
33 Текст № 14 — СУС, 2064**.
93 34 О мотиве стрельбы из ружья см.: Я. Ф. Сумцов. Чиекдоты..., с. 157; В. Бере
зайский. Анекдоты..., с. 63—64.
35 О перетягивании колокольни по льду см.: Я. Ф. Сумцов. Анекдоты..., с. 126;
СУС, 1210 А*.
100 м Песен-дразнилок, состоящих из присловий (в терминологии Зеленина), до-
вольно много в различных районах России. Они весьма популярны на Русском
Севере. Зеленин обращается к песням-дразнилкам также в ст. «Народные при-
словья о вятчанах».
В. И. Харитонова
Троецыплятница
(Этнографическое исследование)
Впервые: Памятная книжка Вятской губернии и календарь на 1906 год. Вятка, 1906,
отд. 2, с. 1—52. Дополнительные замечания к статье «Троецыплятница» Ц Там же,
с. 237—239.
Краткий отзыв о статье дал Е. Ф. Карский (Русский филологический вестник, 1906,
т. 55, № 1/2, с. 356).
Об обряде троецыплятницы Зеленин писал ранее в «Отчете о диалектологической по-
ездке в Вятскую губернию» (Сб. ОРЯС, 1903, т. 76, № 2, с. 161 — 162) н в книге «Кама
и Вятка: Путеводитель и этнографическое описание Прикамского крал» (Юрьев, 1904,
с. 155-157).
Статья Зеленина до настоящего времени остается единственным исследованием вят-
ского обряда троецыплятницы, а также так называемых женских праздников (Кузьмин
ки, маргоски и др.). Опубликованные Зелениным позднее дополнительные данные о
троецыплятнице не изменили существенно той общей картины, которую он наметил в ра
боте 1906 г., хотя и важны для уточнения географии обряда и его деталей (Д. К. Зеле
ник. Материалы для описания Вятской губернии, хранящиеся в архиве Императорского
Русского географического общества. Вятка, 1912, с. 13—14, 24, 31. 40—41. То же в кн.:
Троецыплятница
315
Д. К. Зеленим Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географи
ческого общества. Пг., 1914, вып. 1, с. 403, 412, 418, 426—427).
Современные исследования отечественных и болгарских ученых показали, что трое-
цыплятница ие занимает столь изолированного положения в славянской обрядности
как это представлялось Зеленину, и подтверждают его мысль о том, что «время проис-
хождения обряда... теряется в глубине веков». Во-первых, систематизированы истори-
ческие известия о жертвоприношениях домашней птицы в Древней Руси, известные и
во времена Зеленина, но не использованные в его статье (о принесении в жертву кур
и петухов славянами-азычниками свидетельствуют византийские писатели X в. Кон-
стантин Багрянородный и Лев Диакон, арабский путешественник Ибн-Фадлан, древне-
русские памятники учительной литературы, см.: И. С. Дуйчев. К вопросу о языческих
жертвоприношениях в Древней Руси Ц Культурное наследие Древней Руси. М., 1976,
с. 31—34). Во-вторых, изучение болгарских обрядов, связанных с домашней птицей
(Петлъовден, Кокоша черква), позволило установить их типологическое, а возможно, и
генетическое, родство с вятской троецыплятницей (см.: Ст. Гениев. Общи элементи в
обичайната система иа българи и руси. Вългарският Петльов ден и руската Троецип
лятница Ц Вългарска етнография, София, 1979, № 2, с. 21—37; М. Николаев. Обича
ят Петлъовден Ц Изв. иа Народен музей Варна. Варна, ки. IX (XXIV), 1973.
с 153 -183; Р. Попов. Обичаят «Кокоша черква» у българите // Българска етнография,
София, 1986, т. XI, № 2, с. 15—23). Таким образом, можно считать установленным,
что троецыплятница, несмотря на локально ограниченный характер ее распространения,
имеет глубокие исторические корни не только в культуре русского народа, но и славян
ских народов в целом.
Сохраняют интерес и наблюдения Зеленина о ритуальных функциях домашней пти-
цы. В частности, современные исследования подтверждают, что ритуально-мифологиче
скал символика курицы у славян имеет амбивалентный характер: с одной стороны, кури-
ца связана с хтонической сферой, со смертью и похоронным обрядом, с другой — со
Сферой плодородия, со свадебным обрядом и сексуально-эротическими моментами
(Б. А Успенский. Филологические разыскания в области славянских древностей. М ,
1982, с. 152—153).
В работах 20-х годов Зеленин несколько раз упоминает об обряде троецыплятницы.
Можно думать, что к этому времени его уже не удовлетворяли некоторые предположе-
ния, высказанные в работе 1906 г. Так, например, в «Восточнославянском этнографии»
Зеленнн, говоря об обряде троецыплятницы, обходит молчанием свою гипотезу о том,
что он появился в результате контаминации двух календарных обрядов — кузьминок и
мироносицкого воскресенья (Д. К. Зеленин. Восточнославянская этнография. М., 1991,
с. 384—385). Это предположение действительно не выдерживает критики. В то же вре-
мя Зеленин подтверждает ранее высказанную мысль, что в основе обряда троецыплятни
цы лежат отголоски древних жертвоприношений (там же, с. 385).
Проблематика, связанная с троецыплятницей, затрагивается также Зелениным в ста-
тье «Древнерусская братчина как обрядовый праздник сбора урожая» (Сборник статей в
честь академика А. И. Соболевского. Л., 1928, с. 130—136).
Популярное изложение работы Зеленина дается в статье В. Поздеева «Вятская Трое
цыплятница» (Народное творчество, 1992, №3/4, с. 12—14).
316_____________________________Комментарии______________________________________
К стр.
105 1 Источник цитата: И. М Снегирев. Русские простонародные праздники и суе-
верные обряды. М., 1837, вып. 1, с. I—2.
107 2 В русском православии было широко распространено служение молебнов вне
храма Они устраивались при освящении построек, полей общественных ис-
точников, а также у заповедных деревьев, в часовнях и проч. Среди атрибутов
богослужения непременно были иконы, принесенные из церкви. Для особой
торжественности службы требовалось «поднятие» 12 икон, вероятно по числу
годовых церковных праздников.
ПО 1 Суднйца — здесь 'поставец, лавка для посуды’ (В. И. Даль. Толковый сло-
варь .., т. 4, с. 354), залавок (залавка) — лавка, используемая в качестве
стола, шкафа. или стоячий и низкий, как комод, посудный шкаф (Д. К. Зеле
нин. Восточнославянскак этнография с. 301, с. 305; СРНГ, вып 10, с. 188)
И то и другое располагалось обычно около печи.
Ill 4 Запрет женщинам закалывать животных и резать кур широко известен у рус-
ских и других славян. См., напр.: Д. К. Зеленин. Описание рукописей...,
с. 192; Српски етнографски зборник. Белград, 1894, к>ь. 1, с. 333.
ИЗ 5 Сутки — угол напротив печи, в котором стоит стол и висят иконы — крас-
ный угол, см.: В. И. Даль- Толковый словарь..., т. 4, с. 365 Д К. Зеленин.
Восточнославянская этнография, с. 301.
' Ектения ектенья — усердие рвение (греч.) - «название ряда молитвенных
прошений, составляющих существенную часть всех церковных богослужений»
(Христианство, т. 1. М., 1993, с. 528), возглашаются дьяконом или священни-
ком; каждое прошение сопровождается со стороны певчих припевом: «Господи,
помилуй», «Подай, Господи» и т. д. По количеству молитв бывает великая и
малая ектения. по направленности — просительная, сугубая, заупокойная.
7 Приносить под свято - обычай приносить в церковь для освящения первые
плоды, яйца, мясо, приводить животных и проч. В >. равославных требниках
имеют< я молитвы для освящения сыра и яиц, брашна и мяса, гроздьев вино
града. Выражение приносить под свято имеет народный характер, было рас
пространено в северной и северо-восточной России.
ИЗ 8 Сюжет о поминальном обеде, даваемом Богородицей Женам Мироносицам, не
встречается в евангельских текстах и других канонических источниках Моти-
вировка особенностей обряда исполняемого в Орловском уезде, — пример
адаптации евангельского текста к народной ритуальной практике.
119 a В обряде «шипшина». известном в Вятской губернии употребление курицы не
является обязательным. В Этнографическом бюро кн. В Н Тенишева сохра
нилась запись о «шипшине» из Яранского уезда. В воскресенье, посвященное
Женам Мироносицам, в деревнях Великореченской волости устраивалась кол-
лективная трапеза наподобие братчины. Цель обряда — способствовать хоро-
шему урожаю льна. В то же время некоторые особенности сближают его с
______________________________Троецыплятница_________________________________317
К стр
троецыплятницей: к участию в нем ие допускались мужчины и девушки; засто-
лье устраивалось в доме вдовы или у малосемейных крестьян (Архив
Российского этнографического музея, ф. 7, on. 1, ед. хр. 452, л. 8—10).
121 10 В указанном Зелениным номере «Вятских губернских ведомостей» приведен-
ная цитата отсутствует. Выявить ее источник ие удалось. — Т. А.
123 11 Жировая изба — помещение, в котором происходит гулянж (пирушка) моло-
дежи, ср.: жировня (пеизеи.) 'игра, возня с шумом, хохотом* (СРНГ,
вып. 9, с. 185).
,а Все приводимые Зелениным документы относятся только к весне 1739 г., см.:
наст, изд., с. 105—106. — Т. А.
29 13 Еортолозия — месяцеслов (греч.).
14 Имеется в виду рукопись орловского корреспондента РГО П. Лебедева «Крат-
кие сведения, выведенные из наблюдений над жителями гор. Ливеи и его уез-
да» (Архив ГО, разряд 27, on. 1, №6). — Т. А.
15 В указанном Зелениным томе Сб. ОРЯС приведенная цитата отсутствует. Вы-
явить ее источник ие удалось. — Т. А.
132 16 В выражении молить кур глагол молить сохраняет архаически значение
'обрекать, жертвовать*. См. об этом Вяч. Вс. Иванов. Русское молить и
хеттское malda(i) Ц Этимологические исследования по русскому языку, вып. 1.
МГУ, 1960, с. 80—86; А. Б. Страхов. Терминология и семиотика славянского
бытового и обрядового печенья / Канд. дне. Приложение. М., 1986, с. 202;
А. Ф. Журавлев. Должен ли диалектолог быть этнографом? Ц Русская речь,
1988, № 5, с. 94—95.
134 17 Вьюнец — календарный праздник чествования и поздравления молодоженов,
обвенчавшихся в течение года. Приурочен обычно к первому воскресенью пос-
ле Пасхи (Фомино воскресенье). Известен главным образом в Поволжье.
133 18 В указанном Зелениным номере «Вятских губернских ведомостей» приведен-
ная цитата отсутствует. Выявить ее источник не удалось. — Т. А.
136 18 Вёш(т)ица — у южных славян мифологический персонаж, совмещающий в
себе черты реальной женщины и демона. Вештица отбирает молоко у коров и
урожай с полей, наводит порчу на людей и скот.
139 20 Эта тема подробно рассматривается в статье «Русские народные обряды со
старою обувью» (см. наст. изд.). Свод источников о «курином боге» у русских
см.: Б. А. Успенский. Филологические разыскания..., с. 151—152.
а* В указанном источнике такого описания «куриного бога» не найдено. — Т. А.
143 22 В «Поэтических воззрениях» А. Н. Афанасьева подобных сведений нами не об-
наружено. — Т. А. О верованиях индоевропейских народов, связанных с ку-
318____________________________Комментарии___________________________________
К стр.
рицей, которая поет петухом, см.: J. Gq/ek. Kogut w wierzeniach ludowych.
Lwow, 1934, s. 28.
145 м Об этом обряде см., напр.: И. М. Васнецов. Материалы для объяснительного
словаря вятского говора. Вятка, 1907, с. 197.
С. П. Бушкевич
А. Л. Топорков
К вопросу
о ходе древнейшей русской колонизации в Вятский край
Впервые: Памятная книжка Вятской губернии и календарь на 1906 гол Вятка 1906
отд. 2, 52—65. Имеется рецензия Е. Ф. Карского (Русский филоло ический вестник
1906, т. 55. № 1/2, с 356).
В статье на основании сопоставления вятского праздника «Все Святые» и Новгород
ского городского праздника в честь преподобного Варлаама Хутыиского делается вывод о
том, что праздник был занесен на Вятку новгородцами, непосредственно или через Воло
годский край.
Интерпретация разного рода этнографических явлений на территории Русского Севе-
ра в связи с древней колонизацией края предлагается в различных работах Зеленина.
Так, в своем обобщающем труде (1927) Зеленин связывает с новгородской колонизацией
использование банного веника на свадьбе в функции свадебного деревца, а с ростово-суз-
дальской — соединение свадебного хлеба с украшенным деревцем (Д. К. Зеленин. Вос-
точнославянская этнография. М., 1991, с. 338).
Уже академик А. А. Шахматов рассматривал процесс образования русских наречий в
тесной связи с историей образования русских народностей, а следовательно, и собственно
лингвистическая сторона во ipoca связывалась у него с этнографии* ской. В трутах Зеле-
нина были развито и углублено этнографическое направление диалектологии и истори
ко-культурное понимание диалекта. В своей магистерской диссертации «Великорусские
говоры с неорганическим и непереходным смягчением задненебных согласных в связи с
течением позднейшей великорусской колонизации» (СПб., 1913) он писал: «Попытка со-
поставить диалектологическое деление с исторнко-этнографическим во всяком случае не
лишня. Быть может, этому принципу принадлежит будущность» (с. 3). Сегодня этот
принцип, действительно, прочно утвердился в науке.
Исторические исследования, посвященные колонизации Русского Севера (С. Ф. Пла-
тонов), а также труды диалектологов (Опыт диалектологической карты русского языка в
Европе. М., 1915) и этнографов (прежде всего самого Зеленина) в первой четверти на-
шего века послужили основой для создания современной историко-диалектологической те-
ории, в которой формирование основных диалектных подразделений северновеликорус-
ского наречия определяется в значительной степени историей освоения Севера — двумя
различными потоками русской колонизации (см., напр.. Образование севернорусского на
речия н среднерусских говоров. М.. 1970).
...О ходе древнейшей русской колонизации в Вятский край 319
В последние десятилетия лингвогеографический анализ лексического материала, ра-
нее почти не привлекавшегося к изучению, также подтвердил существование диалектных
различий, обусловленных двумя потоками колонизации Русского Севера. На некоторые
из таких лексических явлений (например, иа распространение метеорологического терми-
на шелонник) обратил внимание еще Зелеиин (см. его работы: Великорусские говоры.'..,
с. 371; О происхождении великорусов Великого Новгорода Ц Доклады и сообщения Ин-
ститута языкознания АН СССР, 1954. № 6, с. 57). Аналогичные результаты были полу-
чены в последнее время и на основе ареального анализа антропологических, фольклор-
ных, этнографических и этнолингвистических данных (работы- М В. Витова,
С. И Дмитриевой, И. М. Колесницкой, Л. С. Лаврентьевой, А. В Гуры и др.).
К стр-
154 1 Смотр невест ярмарки невест довольно широко известны у славян, особенно
восточных и южных, и имеют различную каленш ную приуроченность В раз-
ных раЙ! нах России их устраивают в Крещение Прощеное воскресенье. Духов
день, день Казанской Божьей Матери и др., у сербов и хорватов — в субботу
перед Рождеством, Вербное воскресенье. Духов день Успение Богородицы,
день Параскевы Пятницы, Ильин день, Покров Богородицы и т. д. Часто
ярмарка невест приурочивается к различным престольным праздникам.
155 2 Словом Herfeschwommenen (буквально ’приплывшие* в обратном переводе
Зеленина с немецкого) в описании Блазиуса передан, по всей видимости, диа-
лектный термин приплавухи, зафиксированный вологодским этнографом
А. А. Шустиковым на смежной территории и примерно в то же время (около
1839 г.). «„Прнплавухн" — это девушки, приезжающие на своих лодках по
реке Вычегде. Здесь на Прокофьевской ярмарке они ждут женихов, а женихи
выбирают невест» (Описание коллекций рукописей Научного архива Географи-
ческого общества СССР, вып. 1. Л., 1973, с. 71—72).
157 J Это явная оговорка. Как выше пишет и сам Зеленин, воскресение о котором
идет речь — это заговенье на Петров пост, начн» лющийся со следующего
дня — понедельника. — Т. А.
162 Здесь, по-видимому, опечатка: вместо «вообще не .ринадлежали...» следует
читать «вообще же принадлежали...» — Т. А.
63 5 В цитате идет речь о втором дне Рождества (26.XII ст. ст.) — Т. А.
А. В. Гура
Народный обычай «греть покойников»
Впервые: Сборник Харьковского историко-филологического общества. Харьков, 1909,
т. 18, с. 256—271. Позднее Зеленин практически не возвращался к теме этой работы, ес-
ли не считать беглого упоминания об обычае «греть покойников» в «Восточнославянской
этнографии» (М., 1991, с. 401).
320 Комментарии
Небольшое по объему исследование Зеленина фактически базировалось на семи опи-
саниях обычая, относящихся к южнорусским губерниям, что дало ему основание считать
и сам обычай сугубо южнорусским явлением, свойственным к тому же лишь одной этно-
графической группе — однодворца*'
Однако новые этнографические материалы позволяют утверждать, что этот обычай
занимает ие столь изолированное положение в славянской обрядности, как это представ-
лялось Зеленину. Сходные обряды известны также в Польше, Белоруссии, на Русском
Севере, на Украине, в Сербии, Болгарии и Румынии. Они могут несколько варьироваться
по форме и включаться в разные ритуальные комплексы: календарный (святочный и ве-
сенний) и погребальный. Например, на западе Белоруссии после похорон стружки от
гроба сжигали во дворе, полагал, что «покойника душа пряде гритыся* (Полесский архив
Института славяноведения и балканистики РАН, д. Заозерная Малоритского р-на Брест
ской обл. зап. Н. А. Волочаевой). Сербы с той же целью ие гасили огня в течение не-
скольких дней после похорон (F Шнева/с. Главнн елементи самртних обичауа код Срба и
Хрвата Ц Гласник Скопског научиог друшства, 1929, № 2, с. 277).
Однако чаще обычай «греть покойников* входил в состав календарной обрядности. На
севере славянского этноязыкового континуума (польское Поморье, кашубы, Белоруссия,
Русский Север) принято было в один из святочных вечеров сильно растапливать печь
якобы для того, чтобы души предков могли здесь обогреться [И. Biegeleisen U kolebki.
Przed oftarzem. Nad mogifq. Lw6w 1929, s. 350). На Украине, как и в южнорусских об-
ластях, обычай получил название грипы Oida, грипы дуии на не(Я, ср. архивное свиде
тельство 1920-х гг.: «Проти Нового року люди замп-ають хату й виносять см1ття на дввр
и палять — це тому, щоб наш* дщи та баби приходили греться* (Архив Института истус
ствовсдения, фольклора и этнографии им. М. Ф Рыльского в Киеве, ф. I, оп. 7, д. 739
Черкасский окр.).
На Балканах и в Карпатах обычай приурочивался к весне. У гуцулов иа Страстной
неделе во дворах н огородах жгли костры, вокруг которых бегали дети и кричали: «ГрШте
дща! Гр1йте дгда1» (В. Шухевич. Гуцулыцина Ц Матер*яли до укргинсько-русько! етноло-
rii. Льв1в, 1904, т. 7, с. 229). В отдельных регионах Сербии и Болгарии, а также Румы
нии костры разводили во дворах на кладбище или на традиционно принадлежащих семье
участках земли здесь же лили на землю воду и вино и оставляли для умерших пищу Это
делали ь Великий четверг. Вербное воскресенье и другие даты считавшиеся днями еже
годного выхода предков на землю. Соответствующие южнославянские обряды в последние
годы стали предметом специальных исследований, см: С. ЗечевиЛ. Народна вероважа у
Свигьици Ц Зборник радова Етнографског института. Београд, 1971, к>ь. 5, с. 93;
S. Geniev. Gemeinsame Elemente in Brauchsystem von В Igaren und Russen Ц Ethnologia
Slavica. Bratislava, 1976—1977, № 8—9, S. 227—234; С. ЗечевиЛ. Грериье поко]н>ика Ц
Етнолошке свеске Београд, 1978 св. I; он же. Култ мртвих код Срба. Београд, 1982.
С- 86- 87. Румынские материалы см.: Календарные обычаи и обряды в странах зарубе»
ио! Европы: Весенние праздники М , 1977, с. 304—305.
К стр.
les 1 На самом деле рукопись И. Красовского «Простонародный календарь. Просто-
народная медицина. Присказки, сказки, загадки» сохранилась в архиве ГО. За-
интересовавшее Зеленина сообщение выглядит здесь следующим образом: «24 де-
___________________Народный обычай * греть покойников*_________________________321
К стр.
кабря. Калида <-..> На дворе зажигают навоз, полагая, что усопшие родители
приходят обогреваться у этого огия, и чтобы пшеница родилась ярая. т. е.
красная» (Архив ГО. разряд 19, on. 1, № 51, л. 7 об.).
IB7 а Зеленин отрицает тязь обычая «греть покойников» с обрядом трупосожженни
Между тем современные исследователи такую связь усматривают. В частности
Ст. Геичев полагал, что исторически обычай «греть покойников» у южных и
восточных славян восходит к архаическому способу погребения посредством
трупосожжения. В подтверждение этой мысли Ст. Генчев ссылается на обычай
«опаливания могилы (трупа)», являющийся очевидным пережитком трупосож-
ження и сохранившийся у болгар до самого последнего времени. Добавим, что
именно на этом фоне приобретает смысл приведенное С. В. Максимовым сви-
детельство, согласно которому обычай обогревай <я покойников состоит в том.
что «тело усопшего., подогревается снизу костром из березовых дров», — сви-
детельство, о котором Зеленин отозвался с оль пренебрежительно.
170 3 Зеленин заблуждается. Исследования последних лет убедительно показали, что
манистический («тотемический», в терминологии Зеленина) элемент пронизы-
вает всю святочную обрядность и во многом определяет ее мифологию, см.:
Л. Н. Виноградова. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян:
Генезис и типология колядования. М., 1982.
I7J * Рассуждения Зеленина становятся понятными в свете его общего представле-
ния о тесной связи существующей между народной демонологией и культом
предков (ср- основной тезис «Очерков русской мифологии» — русалки суть за
ложные покойники). Однако предположение Зеленина о том, что обычай
«греть покойников» первоначально адресовался домовому и лишь позднее был
перенесен на предков, представляется неубедительным. Обширный сопостави-
тельный материал, а также исторические свидетельства XIV—XVI вв. (см.
примеч. 5) показывают, что символическая передача умершим огия и тепла —
общее место в обрядности и верованиях многих народов.
17в 5 В этом вопросе Зеленнн по-виднмому оказался прав. Действительно, Великин
четверг в разных славянских традициях является поминальным днем. Как уже
было сказано, в Карпатах, в Румынии и у южных славян обычай «греть покойни
ков» приурочен преимущественно к Великому четвергу, а также некоторым дру-
гим близким датам. О том же свидетельствуют и некоторые средневековые ис-
точники, сообщавшие об обычае «греть покойников». К сожалению, они остались
неизвестны Зеленину. Так, в «Слове св. Григория» (по Чудовскому списку
XVI в.), осуждающем «сатанинские дела», в частности, сказано: «.. и сметье оу
вороть жгоуть въ великон четверть. молващ тако оу того опта дша приходдще
огрЬваютсд» (Н М Гальковский. Борьба христитнства с остатками язычества в
Древней Руси. М-, 1913, т. 2, с. 34) В XV в польский проповедник Михал из
Яновца упрекал прихожан в том, что в Великий четверг они разводят костры
на кладбище, полагая, будто души предков приходят сюда греться (A. Bruck
пег. Kazania 11 Ц Archiv fur slavische Philologie, 1887, Bd 10, S. 385). Извест-
II
322___________________________Комментарии__________________________________
К стр.
но также трансильванское свидетельство конца XVI в. о том, что в Великий
четверг разжигали костры для обогревания усопших, которые якобы выходили
в этот день на землю (A. Fochi. Folclor rominese din Transilvania seculului al
XVII leat Ц Revista de folclor. Bucure^ti, 1958, an. 3, № 1, p. 61).
178 ® Зеленин имеет в виду следующий фрагмент из «Повести временных лет»: «И
радимичи, и вятичи, и север один обычай имяху: ...аще кто умряше, творяху
трызну надъ нимъ, и по семь творяху кладу велику, и възложахуть и на кладу,
мертвеца сожьжаху, и посемь собравше кости вложаху в суднну малу, и поста
вляху иа столггк на путех, еже творять вятичи и ныкЪ» (Повесть временных
лет Ц Повести Древней Руси XI—XII века. Л., 1983, С. 29).
7 См. примет. 2.
Т. А. Агапкина
Обрядовое празднество
совершеннолетия девицы у русских
Впервые: Живая старина, 1911, вып. 2, с. 233—246.
В статье предпринята попытка реконструировать восточнославянский обряд совер-
шеннолетия девицы. Согласно гипотезе Зеленина, первоначально он состоял в том, что в
отроческом возрасте девочку в присутствии родных одевали как взрослую женщину, по-
сле чего она считалась невестой на выданье, лишь впоследствии ритуал включился в со-
став свадебного обряда; его пережитки можно видеть в таких действиях, как скакание
невесты в поневу (сарафан, юбку, рубаху), в пояс или в вятелъ (рыболовную сеть в ви-
де мешка, натянутого на обручи). Замысел статьи Зеленина складывался под воздействи-
ем его собственных наблюдений: еще в 1908 г. в Сарапульском у. Вятской губ. он запи-
сал обряд скакания невесты в рубаху перед одеванием к венцу.
Прямые сведения о ритуале инициации, особенно женской, у восточных славян ред-
ки. См., в частности: В. Ястребов. Новые данные о союзах неженатой молодежи на юге
России Ц Киевская старина, 1890, № 10, с. 110—128; В. Stem. Geschichte der offentli-
chen Sittlichkeit in Russland. Berlin, 1908, Bd 2, S. 483—484; С. Килимник. Украшський
piK в 1сторичному освйтленш, т. 5: OciHHifi цикл. BiHHiner; Торонто. 1963, с. 162—167
(гл. 21 «Постриг та посадка на коня хлопця»); некоторые новые данные анализируются в
кн.: Т. А. Бернштам. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала
XX в. Л., 1988, с. 57—59, 83, 89—92. Материал по этой теме исчерпывающим образом
не собран, не классифицирован и ие стал пока предметом специального рассмотрения и
убедительной интерпретации. Неудачна попытка Т. Колевой реконструировать женскую
инициацию путем возведения к ней весенней обрядности в целом (см.: Т. Колева. Весен-
ние девичьи обычаи у некоторых южнославянских народов Ц Советская этнография,
1974, № 5).
Работа Зеленина подвергнута убедительному методологическому анализу Г. А. Левин-
тоном (К статье Д. К. Зеленина «Обрядовое празднество совершеннолетия девицы у рус-
ских» Ц Проблемы славянской этнографии. Л., 1979, с. 172—178) В статье Зеленина, по
Обрядовое празднество совершеннолетия девицы у русских 323
сути дела, вывод диахронического характера для одной традиции (реконструкция обряда
женской инициации у славян) делается на основе чисто типологического сопоставления
фактов различных традиций. Такой методологический прием в целом характерен для боль-
шинства научных школ первой половины нашего века. «Однако сейчас, — как указывает
Г. А. Левннтон, — когда методологические основы и природа типологических сопоставле
ний стали значительно яснее, чем в начале века (и в частности, стало очевидно, что под
этим названием скрываются весьма разнородные виды схождений, обусловленные различ
ными видами причин), сейчас эта правомочность далеко не бесспорна» (Г. Л. Левимтон. К
статье Д. К. Зеленина..., с. 172—173). Следует также учесть, что «сам характер свадьбы
как rite de passage, ее специфическая типологическая близость к инициации вполне могут
объяснить собранные Зелениным факты», а значит, для объяснения схождения нет необхо-
димости реконструировать инициацию и возводить к ней элементы свадебного обряда (там
же, с. 175). «Таким образом, — заключает Г. А. Левинтон, — наблюдение Зеленина в ка-
ком-то смысле оказывается более значимым, чем он сам предполагал, так как схождение
элементов свадебного обряда с инициационным относится не к числу вторичных интерполя-
ций в обряде, но связано с его основными характеристиками, с одной из его основных
функций» (там же, с. 176).
К стр.
181 * Л. М. Сабурова обратила внимание на строки из поэмы Н. А. Некрасова «Кому
на Руси жить хорошо» как свидетельство существования сходного обряда (кален
дарно приуроченного) и над девочками: «В день Симеона батюшка / Сажал ме-
ня на Бурушку / И вывел из младенчества / По пятому годку» (Л. М Сабуро
ва. Д. К. Зеленин-этнограф // Проблемы славянской этнографии, с. 15).
182 2 Орфия Ортия — одна из эпиклес («прозвищ») Артемиды. Первоначально
местное божество в Спарте и Аркадии, имеющее отношение к растительности
(Ортия значит 'Прямостоящая или растущая вверх'); впоследствии было асси-
милировано культом Артемиды.
183 3 Карибы — группа индейских народов в Южной Америке (Венесуэла, Колум-
бия, Бразилия, Перу, Гайана и др.).
* Тлинкиты (тлингит) — индейский народ Северной Америки (Аляска, Юкон).
5 Тегуэлъчи — техуэльче (теуэльче, патагонцы, мапуче) — индейский народ на
юге Аргентины, коренное население Патагонии.
6 Альфуры — коренное население Восточной Индонезии.
7 Бечуаны (чуана, тована) — народ группы банту, основное население Ботсва-
ны (бассейн верхнего течения р. Лнмпопо), пограничные районы ЮАР и Зим-
бабве.
18г 8 Готтентоты (кой-коин) — народ в Южной н Центральной Намибии, Бот-
сване и ЮАР.
11
А. В. Гура
324
Комментарии
«Обыденные* полотенца и обыденные храмы
(Русские народные обычаи)
Впервые: Живая старина, 1911, № 1, с. 1—20.
Работа имеет комплексный историко-этнографический характер и занимает несколь-
ко обособленное место в наследии Зеленина. В первой части статьи исследуется ритуаль-
ная символика тканых «обыденных» изделий, а во второй дается историческое описание
древнерусских обыденных храмов. Если традиционно делается акцент на антагонизме
языческих и христианских обычаев, то Зеленин описывает случай, когда они органически
сосуществуют друг с другом.
Тема, исследованная Зелениным в статье и суммапно изложенная нм в «Восточносла-
вянской этнографии» (М., 1991, с. 99—100), не раз рассматривалась позднее и этнографа-
ми, и лингвистами (см.: Е. Перфецкий. «Холерные» кресты (К этнографии Холмщины) Ц
ЖС, 1915, № 3, 2-я паг., с. 036 037 Е Онацки Чар!внс коло та ритуал'не оголешя. Pa-
ris, 1938, с. 17—27; Н. И Гаген-Торн. Обрядовые полотенца у восточных славян (К воп-
росу о происхождении оберега) Ц Известия на Етиографския институт с музей. София,
1963, ки. 4, с. 281—282; А. Ф. Журавле». Охранительные обряды, связанные с падежом
скота, и их географическое распространение Ц Славянский и балканский фольклор: Гене-
зис. Архаика. Традиции. М., 1978, с. 86—89; он же. Семантика и происхождение слова
обыденный Ц Этимология. 1981. М., 1983, с. 77—83: А. К. Байбурин. Жилище в обря-
дах и представлениях восточных славян. Л., 1983, с. 92—93; Г. С. Маслова. Народная
одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX — начала XX в. М.,
1984, с. 125; А. Б. Страхов. Восточнославянское обыденный (семантика н происхожде-
ние слова и понятия) Ц Russian Linguistics, 1985, v. 9 р 361—373; И. И. Толстой. Из
славянских этнокультурных древностей. 1. Опошание и опоясывание храма Ц Труды по
знаковым системам. Тарту, 1987, вып. 21, с. 72—73; Т. А. Бернштам. Молодежь в об-
рядовой жизни русской общины XIX — начала XX в. Л., 1988, с. 162—163; А. А. Лебе-
дева. Значение пояса и полотенца в русских семейно-бытовых обычаях и обрядах
XIX—XX вв. Ц Русские: семейный н общеетье**»ый быт. М., 1989, с. 239; Е. А. Боряк.
Традиционные знания, обряды и верования украинцев, связанные с ткачеством (середи-
на XIX — начало XX в.). Киев, 1989 (машинопись), с. 160—168.
Современные исследования позволяют сделать ряд уточнений к статье Зеленина.
Хотя ритуальное изготовление «обыденного» полотенца действительно в наиболее
цельном виде сохранялось в Белоруссии, однако распространено оно намного шире, в
частности на Русском Севере и в отдельных регионах Украины — Полесье, Подолье, За-
карпатье (А. Ф. Журавлев. Охранительные обряд! , карта 1, с. 72; £. А. Боряк. Тра-
диционные знания..., с. 166). «Обыденное» полотно (хотя и без соответствующего терми-
на) известно также у болгар (А. Б. Страхов. Восточнославянское обыденный..., с. 363)
и сербов (Српски етнографски зборник. Београд, 1934, кн>. 50, с. 22, № 186; Гласник
Етнографског Myseja у Београду. 1933, кгь. 8, с. 68; 1936, кж. 11, с. 48—49).
«Обыденное» полотно использовалось главным образом при засухе и море скота; кро-
ме этого, иногда его ткали для исцеления заболевшего ребенка, а также в других случаях
(Е. А. Боряк. Традиционные знания..., с. 166; Н. И. Толстой. Из славянских этноку'д
турных древностей..., с. 73)- Изготавливаться за один день, именоваться «обыденными» н
^Обыденные* полотенца и обыденные храмы 325
использоваться с ритуальными целями могли также кресты, сети, хлеб и пироги
(Л. Б. Страхов. Восточнославянское обыденный..., с. 364—367).
Новую семантическую интерпретацию «обыденных* вещей предложил А Б. Страхов,
сопоставивший их с так называемыми «операционными» фольклорными текстами: «Если
'операционный текст', имеющий самые разные жанровые воплощения — это послеяова
тельный рассказ об обработке (или: а христианизированном агиографическом преломле
нии: „о житии и страданиях") культурных растений (конопли, льна, злаков н др.) от на
чальных стадий выращивания до получения готовых к употреблению реалий, то 'обыден-
ный обряд’ — это ритуализованное последовательное предметно-действенное воплощение
'операционного текста’, нередко редуцируемого 'обыденным' ритуалом за счет начальных
стадий производства, в реальности отделенных от конечного результата слишком большим
временным промежутком, который нельзя втиснуть в пределы дня. Так, в 'обыденном*
ритуале опускаются стадии сева, выращивания и уборки льна конопли, злаковых». И да
лее «Операции прядения, плетения, навивания основы, тканья связаны со счетом упо-
рядочиванием мнра, творением космоса. Быть может, большая эффективность 'обы-
денного' акта связана с тем, что в нем сакральный элемент культуры дан, так ска-
зать, в сгущенном виде: за счет опускания стадий, более связанных с природой. Эта
сгущенность, концентрация культурного элемента в обряде выразилась в требовании за-
кончить производство реалии в тот же день, что и начали. Смысл 'обыденного' ри-
туалиэованного производства реалии не в том, чтобы сделать ее за одни день, не в коли
честве дней..., а в том, чтобы слить начало и конец работы в одном и том же
ограниченном временном промежутке» (там же, с. 367— 368).
К стр
19в 1 Литания — краткое молнтвословие у католиков.
гое 2 Имеется в виду сказка «Пойди туда — не знаю куда, принеси то — не знаю
что», АТ 465 А.
207 s Имеется в виду сказка «Царевич найденыш», сюжет близок АТ 920, АТ 875.
В Л Кляус
А. Л. Топорков
Русские народные обряды со старой обувью
Впервые: Живая старина, 1913. № 1/2, с. 1—16.
Статья представляет собой первую в творчестве Зеленина попытку рассмотреть ригу
альные функции и символику определенных предметов народи i материальной культуры.
К проблемам, намеченным в статье, Зеленин не раз возвращался на протяжении всей
жизни и впоследствии посвятил им обширные исследования: «Магическая функция при-
митивных орудий» (1931) и «Имущественные запреты как пережитки первобытного ком-
мунизма» (1934).
Подборка описаний русских обрядов со старой обувью, предложенная Зелениным,
ие являлась исчерпывающей и для его времени, множество новых сведений по этой те-
326
Комментарии
ме было собрано этнографами позднее, однако до енх пор сохраняют значение как ос-
новные выводы Зеленина, так и приведенный нм обширный сравнительный материал
Современные исследователи г целом принимают концепцию Зеленина, хота и вносят в
нее отдельные уточнения (см.: Л Н. Виноградова. Девичьи гадания о замужестве в
цикле славянской календарной обрядности (западно-восточиославянскне параллели) Ц
Славянский и балканский фольклор: Обряд. Текст. М., 1981, С- 37—38; Б. А. Успен-
ский. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982, с. 151;
О. А. Седакова. Обрядовая терминология и структура обрядового текста (Погребальный
обряд вост, и юж. славян). Канд, дне М., 1983 (машинопись), с. 61—62; А. Б. Стра-
хов. Полесское бусъковы лапы, галёпа Ц Полесский этнолингвистический сборник М.,
1983, с. 210 он же. Русское обрядовое печенье «христовы (боговы, божьи) онучи» в
связи с функцией обуви в славянских похоронных ритуалах Ц Этногенез, ранни и этниче-
ская история и культура славян. М., 1985, с. 77—79; Г. С. Маслова. Народная одежда в
восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX — начала XX в. М., 1984,
с. 27-28, 66-67).
К сожалению, Зеленин не ссылается на работу Н Ф Сумцова «Личные обереги от
сглаза», в которой имеется небольшая главка об обрядах со старой обувью (Сборник
Харьковского историко-филологического общества. Харьков, 1897, т. 9. с. 101— 102), и
не учитывает весьма близкие параллели в украинских и белорусских обрядах (см., напр.:
Н. Я. Никифоровский. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обы-
чаи, легендарные сказания о лицах и местах. Витебск, 1897, с. 32, № 226; с. 52,
№ 332; с. 57, № 364; с. 58, № 375, 376; с. 79, № 505, с. 120, № 860; с. 148,
№ 1106; К. Червяк. Достижения похоронного обряду (Похорон як весьтля) // Етногра-
ф1чннй B1CHHK, 1927, ки. 5, с. 161—165, 169).
К стр.
214 1 Авторы, на которых ссылается Зеленин, не вполне точны. Легенда об Иване
Грозном и лапотнике была записана англичанином Сэмюэлем Коллинзом и
опубликована впервые в его книге о России, увидевшей свет в Лондоне в
1667 г. См.: С. Коллинс. Нынешнее состояние России, изложенное в письме к
другу живущему в Лондоне // ЧОИДР, 1846. кн. 1, отд. 3, с. 15. Об этой ле-
генде см. также: А. Н Веселовский. Сказки об Иване Грозном Ц Собр соч.
М.; Л., 1938, т. 16, с. 149—166; М. П. Алексеев К анекдотам об Иван Гроз-
ном у Коллинза Ц Советский фольклор, 1935, № 1/2, с. 325--330.
21в 2 Затерланд — местность в Ольденбурге.
3 Ааргау (Ларау) — кантон на севере Швейцарии. Население говорит в основ-
ном на немецком языке.
’ Маравар — марава. племя, живущее на самом юге Индии.
217 5 Русские свадебные обычаи со старой обувью неоднократно фиксировались в
последующей этнографической литературе (см., напр.: Н. Виноградов. Народ-
ная свадьба в Костромском у. Ц Труды Костромского научного общества по
изучению местного края, вып. 8. Кострома, 1917, с. 122; А. А. Лебедева. Ма-
К стр.
217
219
220
221
223
224
225
226
Й2в
Русские народные обряды со старой обувью 327
тернальные компоненты, их характер и роль в традиционном свадебном обряде
русских старожилов в Тобольской губ. (XIX — начало XX в.) Ц Русский на-
родный свадебный обряд. Л., 1978, с. 216).
* Имеется в виду рукопись Н. Ловцева «Этнографическое описание села Рыко-
вой слободы». См.: Д. К. Зеленин. Описание рукописей..., вып. 3. Пг., 1916,
с. 1179—1182.
7 См.: Д. К. Зеленин. Описание рукописей..., вып. 1, Пг., 1914, с. 402.
* См.: Там же, с. 409—413.
* Зеленин закончил свою работу иа букве С, поэтому Тамбовщина не вошла в
его «Описание рукописей...».
10 Интересно в этой связи более позднее свидетельство Г. К. Завойко: «Многие
снабжают Домового обувью, подвешивая на даоре старые поношенные лапот-
ки-осмётки или ошмётки, особенно любимые бережливым Дедушкой»
(Г. К. Завойко. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской гу-
бернии Ц ЭО, 1914, № 3/4, с. 103).
11 Имеется в виду рукопись Н. Добрынкина «Вязниковский у. в этнографическом
отношении». См.: Д. К. Зеленин. Описание рукописей..., вып. I, с. 178.
12 Удины — народ, проживающий в Грузии и Азербайджане. Удинский язык от-
носите . к лезгинской подгруппе нахско-дагестанской группы северокавказской
семьи языков.
13 Имеется в виду рукопись Ф. Дягилева «О копвлинских знахарях», 1889 г.
14 Имеется в виду рукопись Милютина «Действительное описание жизни чере-
мис, проживающих в Уржумском округе».
15 Афродизия (или афродизиазм) — любовная похоть (греч.). Афродизиа-
ка — средства, способные искусственно возбуждать или усиливать половое вле-
чение.
16 О символике обуви в этой связи позднее писал В Я Пропп (см.:
В. Я. Пропп. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986, с. 49—51).
Одно из первых свидетельств об обувании покойника у русских содержится в
записках Я. Рейтенфельса (1670-е гт.): «Каждому покойнику надевают на ноги
башмаки, а в руки дают грамоту о свободном пропуске, которую он должен по-
казать св. Петру в доказательство того, что ему отпущены священником его
грехи» (Я. Рейтенфельс. Сказания светлейшему герцогу Тосканскому Козьме
Третьему о Московии. М., 1905, с. 179).
17 О «курином боге» не раз писали и до и после Зеленина. См.: А. Балов. «Кури-
ный бог»: Историко-этнографический очерк Ц Живописная Россия, 1903,
№ 130, с. 303—305; Н. М. Бекаревич. Заметка о «курячьем боге» в Костром-
Комментарии
328
К стр.
ской губ. Ц Труды Второго областного тверского археологического съезда.
1903 г. Тверь. 1906 с. 115—122; последующая литература вопроса указана в
ки Б. Л. Успенский Филологические разыскания..., с. 151—153. Позднее Зе-
ленин посвятил «куриному богу» специальную главку в статье «Магическая
функция примитивных орудий» (Изв. АН, 7-я сер.. Отд. обществ, наук. 1931.
№ 6. с. 723—725).
В. Л. Клаус,
А. Л. Топорков
К вопросу о русалках
(Культ покойников, умерших неестественной смертью,
у русских и у финнов)
Впервые: Живая старина, 1911, вып. 3/4, с. 354—424.
В статье была впервые сформулирована концепция о существовании двух разрядов
умерших и о принадлежности русалок к разряду так называемых «заложных» покойни-
ков, изложенная позднее более подробно в исследовании «Очерки русской мифологии»
(Пг., 1916). Появление этого фундаментального труда вполне закономерно сместило
центр внимания со статьи на книгу, однако, работа, опубликованная в 1911 году, сохра-
няет особый интерес, поскольку позволяет проследить процесс зарождения и ход разви-
тия исследовательской мысли выдающегося этнографа.
Практически без изменений (с добавлением дополнительного материала) в моногра-
фию были включены 2-й и 3-й разделы статьи: «Особый способ погребения покойни-
ков, умерших неестественной смертью, у русских» и «Поминальные обряды в честь за-
ложных». Поверья русского и фннно-угорских народов о заложных покойниках изложе-
ны в статье в общем разделе, куда включено и рассмотрение вопроса о русалках; в
монографии же материал разграничен более последовательно по отдельным главам:
«Умершие неестественной смертью в поверьях русского народа» и «Русалки». Сущест-
венно изменены и дополнены главы, касающиеся обряда «проводов русалки» и поверий
о ней. Наиболее серьезные изменения, внесенные в структуру и в содержание «Очер-
ков», связаны с попыткой более тщательного сопоставительного анализа образов залож-
ных покойников, с одной стороны, н русалок — с другой, что должно было подтвер-
дить их единую природу. По-виднмому, автору были видны недостатки статьи в той ее
части (первый раздел), где между русалками и заложными покойниками просто ста-
вился знак равенства и этнографические данные о тех и других рассматривались в од-
ном ряду без предварительного их сравнительного изучения. Характерно, что после бо-
лее детального анализа, предпринятого в монографии, Зеленин был вынужден при-
знать, что задача установить их сходство удалась ему не вполне, поскольку трудносопо-
ставимым оказался сам характер сведений: поверья о заложных покойниках у разных
народов мира поразительно единообразны, а персонажей, подобных русалкам, по мне-
нию Д. К. Зеленина, иет ии в одной другой мифологии. Заключительные выводы по
этому вопросу в монографии прозвучали более осторожно сопоставление подтверждает
К вопросу о русалках
329
что между заложными покойниками и русалками больше сходства, чем различий
(Д. К. Зеленин. Очерки ... с. 285).
Именно эти положения н статьи, и книги (о том, что сущность русалок определяется
принадлежностью их к разряду заложных покойников) вызвали наибольшее число заме-
чаний критиков н рецензентов, см.: В. В. Данилов (Исторический вестник, 1912, т.127,
№2 с. 757—758); В. В Богданов (ЭО, 1916, №3/4, с. 171—179); В. Н. Харузина
(ЖС, 1916, № 4, с. 331-336); Е. Г. Катаров (РФВ. 1916. № 1/2, с. 261-265).
В частности, в рецензиях отмечалось, что связь русалок с заложными покойниками
раскрыта Зелениным вполне убедительно но недостаточно учтена близость этих женских
мифологических персонажей к другим демоническим существам (таким как полудннцы
лихорадки, водяные и т. п.). Е. Г. Катаров не разделял мнения Зеленина о том, что в
мифологии других народов якобы нет персонажа, совпадающего с восточнославянскими
русалками, и указывал на группу близко сходных с ними южнославянских самоднв, вил
и европейских водяных дев. Вопрос этот он считал принципиальным, так как такое срав-
нение позволяет обнаружить в образе русалки определенные демонические свойства, ко-
торые отличают ее от заложных покойников (РФВ, с. 264).
Позднее в работе В. Клингера «Восточнославянские русалки и родственные образы
народной демонологии в сравнении с греко-римской традицией» был проведен такой сопо-
ставительный анализ женских мифологических персонажей. Автор пришел к выводу о
том что русалки, вилы, самоднвы, ннмфы, наяды, неренцы — это лишь разные имена
одного и того же образа, известного многим народам. Что же касается зеленииского тези-
са о генетической связи русалок с душами умерших неестественной смертью, то В. Клин-
гер признал вторичный ее характер, исконной же функцией русалки он считал связь с
природными стихиями — водой, растительностью (W. Klinger. Wschodnio-Europejskie ru-
salki i pokrewne posted demonologii ludowej a tradycja grecko-rzymska Ц Peace etnologicz-
ne. Lublin; Krakow, 1949, t. 2, s. 13—39).
Дискуссия о преобладании в образе русалки признаков, характеризующих ее то как
заложного покойника, то как духа природы, продолжается вплоть до настоящего време-
ни. Э. В Померанцева признала бесспорным утверждение Зеленина о том, что в образе
русалки отразились народные представления об умерших преждевременной смертью, од-
нако. по ее мнению, этим не исчерпывается характер столь сложного образа, в котором
отчетливо ьидна и связь с водой, деревьями, злаковым полем, с культом плодородия
(Э. В. Померанцева. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, с. 76).
Сам Зеленин многократно возвращался к анализу противоречивых данных, касавшихся
поверий о русалках. В «Восточнославянской этнографии», изданной на немецком языке в
1927 году, ои высказал мнение, что у восточных славян за отдельными силами природы в
большинстве случаев скрываются духи умерших, что даже в представлениях о водяном,
лешем, вихре обнаруживается заложный покойник. Сильнее же всего это выражено в об-
разе русалки (Д. К. Зеленин. Восточнославянская этнография. М-, 1991, с. 410, 418).
Можно считать, заключает автор, что в более древних поверьях имеется определенная
связь русалок с культом растений, не и она объясняется тем, что русалки — души умер-
ших (там же, с. 419).
В двух других работах Зеленин отмечает такие признаки русалок, которые объединяли
их то с водяными, то с лесными духами. В статье «Выход водяных демонов на сушу» ои пи-
330
Комментарии
сал, что троицкш. обрядность позволяет усматривать в образе русалки водяного духа: в
этот период водяные (ив том числе русалки) выходят из воды на сушу, и для их увесе-
ления устраиваются на берегу источников игры, качели, ритуалы «завивания венков» и
«кумлеиня»; обряд же изгнания русалок обратно в лес и в воду совершали тогда, когда
влаги в полях оказывалось слишком много (D. Zelenin. Dei Austritt der Wasserdamonen
ans feste Land Ц Internationales Archiv Гг г Ethnographic, 1932 Bd 31, № 5/6, S 154).
В статье, посвященной культу деревьев, Зеленин допускает, что русалки были снача-
ла духами растительности, но затем произошло скрещение их с водяными духами, кото-
рые так же, как и русалки, ежегодно выходили из воды на сушу в рощи и леса
(Д. К. Зеленин. Тотемический культ деревьев у русских и белорусов Ц Известия АН,
7-я сер.. Отд. обществ, наук, 1933 № 6, с. 613).
В настоящее время наиболее достоверным можно признать мнение Зеленина о том,
что весь основной набор характеристик восточнославянской русалки вынуждает говорить
о ее принадлежности к миру умерших н что ее функции водяного или растительного духа
тоже связаны с этим генезисом (см. Л. И. Виноградова. Мифологический аспект полес-
ской «русальной» традиции Ц Славянский и балканский фольклор: Духовная культура
Полесья на общеславянском фоне. М., 1986. с. 88—135).
Самостоятельное и особое значение имеет второй комплекс вопросов, поднятых Зеле-
ниным в статье 1911 года, — о различии двух разрядов умерших: почитаемых предков
(«родителей») и умерших неестественной смертью. Последние считались в народе наибо-
лее опасными, так как доживали за гробом свой изначально предназначенный им век
(т е. приходили с «того света», тревожили живых, вредили им). Поверья этого типа, как
считает Зеленин, известны почти всем народам мира, но не были должным образом изу-
чены в этнографической литературе. Автору статьи удалось сформулировать новый науч-
ный вывод, принципиально важный для хода дальнейших исследований о культе умер-
ших, и объяснить особенности необычных способов погребения и поминовения заложных
покойников.
Рецензенты справедливо отмечали некоторую расплывчатость понятия «неестествен-
ной смерти», так как к категории заложных покойников приходится относить как погиб-
ших в результате насильственной смерти, так и умерших колдунов, ведьм и даже тех лю-
дей, которые умерли в молодом возрасте Современные исследователи видят основу для
разграничения двух категорий умерших в противопоставлении «своей» смерти (для умер-
ших естественной смертью, по старости) и «не своей» — преждевременной или насильст-
венной- Первые становились после смерти предками-покровителями, вторые («не изжив-
шие свой век») — существами опасной демонической природы (см.: О. А. Седакова. По-
минальные дни и статья Д К. Зеленина «Древнерусский языческий культ заложных по-
койников» / Проблемы славянской этнографии Л., 1979, с. 123—130; она же. Обрядо-
вая терминология и структура обрядового текста А КД. М.. 1983 она же. Содержатель-
ный план славянского погребального обряда // Балто-славянские этнокультурные и архе-
ологические древности: Погребальный обряд: Тезисы докладов. М., 1985, с. 70—76; оно
же. Тема «доли» в погребальном обряде // Исследования в области балто-славянской ду-
ховной культуры Погребальный обряд. М., 1990 с- 45—63).
По мнению других исследователей, представления о «неестественной смерти» связаны
с архаическим ритуалом «проводов на тот свет», в основе которого лежит языческий обы-
К вопросу о русалках 331
чей умерщвления стариков (см Н Н Белецкая. Языческая символика славянских арха-
ических ритуалов. М., 1978, с. 140—142).
Позднее Зеленин еще раз подтвердил, что к категории заложных покойников отно-
сятся в основном умершие насильственной смертью, прежде всего самоубийцы, а также
все кто умер молодым, раньше срока предназначенного ему при рождении (Д К. Зеле-
нин. Восточнославянская этнография, с. 352)
К стр.
231 1 Тезис о том, что для русалок характерны действия, повторяющие обычные бы-
товые занятия деревенских женщин, автор настойчиво повторяет несколько раз
на протяжении статьи, в монографии и в главе о русалках в «Восточнославян-
ской этнографии». Между тем, если суммировать функции русалок, упомяну-
тые самим Зелениным в настоящей статье, то это будет перечень следующих
занятий: они заманивают молодых парней, нападают и убивают (щекотанием)
детей; похищают и портят нитки, пря.ку и холсты; «ломают жито» отнимают
у коров молоко; пугают прохожих; вызывают < воим незримым присутствием
ссоры среди людей. В «Очерках русской мифологии» этот перечень дополнен
следующими действиями: русалки качаются на деревьях, расчесывают волосы,
водят хороводы, любят музыку и танцы, берегут злаковые поля от беды, обо-
рачиваются разными животными, могут переставить голову своей жертвы ли-
цом назад н т. п. (Д К. Зеленин. Очерки..., с. 168- 185). Нетрудно заметить
в составе этих списков типичные для персонажей нечистой силы вредоносные
функции, а отнюдь не будничные занятия деревенских женщин. Не подтверж-
дается массовыми этнографическими данными и вывод о том, что души умер-
ших детей и женщин в меньшей степени опасны для живых, чем покойники-
мужчины.
235 ' Более вероятно, что черниговское выражение ломать жито равнозначно по-
лесскому заламывать жито, т. е. делать «залом» в ржаном поле с целью на-
сыпания порчи на людей или скот (вид вредоносной магии).
3 Холя слово русалка не является широко распространенным в Забайкалье,
однако оно встречается в демонологических повериях Иркутской и Читинской
областей (Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири.
Новосибирск, 1987, с. 50—56). В приведенном отрывке заговора, несомнен-
но, имеется в виду русалка как мифологический персонаж, а не как «русая
девица»
23о * Зеленин не вполне точно передает следующее сообщение иеромонаха Макария:
«О первых (т. е. о покойниках. — Т. А.) думают, что они умерли только на
земле, и нуждаются еще в земных потребностях. А другие умерли будто бы в
другой раз, именно в царстве мертвых, и через сию вторую смерть перешли в
высшее со/ояние блаженных духов» [Макарий 1849 с. 499J — Т А.
239 5 Из числа так называемых «финских» народов и других соседей русского насе-
ления Зеленин привлекает данные о следующих народностях: вотяки — уста-
332_____________________________Комментарии____________________________________
К стр.
ревшее название удмуртов, язык которых относится к пермской подгруппе
финко-угорских языков; мултанские вотяки — удмурты, населяющие Мал-
мыжский у. Вятской губ ; бесермяне — этнографическая группа удмуртов по-
томки волжско-камских болгар, черемисы — старое название марийцев (фин-
но-угорская группа языков); коми-пермяки (финно-угорская группа языков):
якуты, башкиры, чуваши (языки тюркской группы); гиляки — устаревшее
название ннвхов (изолированный язык, относящийся к палеоазиатским язы-
кам); буряты (монгольская группа языков).
250 ' Скудельница — основное значение ’глиняный сосуд', скудельник — 'горшеч-
ник. гончар'
252 Мочажина — влажное, заболоченное, топкое место между кочками на болоте,
в низменном лугу.
261 8 Кучугуры — песчаные бугры и ямы, образованные ветром на террасах Дона,
Днепра.
262 9 Хотелось бы обратить внимание на то, что в ряде случаев речь идет о фактах
перезахоронения тепа в отдаленном от села месте, а в одном — даже о повтор-
ном закапывании в землю на прежнем месте, но после обливания покойника
водой. Не исключено, что речь идет о способах удаления останков от границ
села (или их обезвреживании путем обливания), а не о строгом запрете зака-
пывать труп в землю.
267 О связи заложных покойников с природными стихиями (дождем, градом, вих-
рем, бурей) см. цикл статей Н. И. н С. М Толстых: Заметки по славянскому
язычеству. 1. Вызывание дождя у колодца Ц Русский фольклор Л., 1981,
т. 21, с. 87—98; Заметки по славянскому язычеству. 2. Вызывание дождя в
Полесье Ц Славянский н балканский фольклор: Генезис. Архаика. Традиции.
М., 1978, с. 95—130; Заметки по славянскому язычеству. 3—4. Первый гром
в Полесье. Защита от града в Полесье Ц Обряды и обрядовый фольклор. М ,
1982. с. 49—83 Заметки по славянскому язычеству 5. Защита от града в
Драгачеве и других сербских зонах // Славянский и балканский фольклор. Об-
ряд, Текст. М., 1981, с. 44 — 120.
11 Последующие исследования в этой области показали, что сами заложные по-
койники, а не оскорбленная земля, способны, по народным верованиям,
управлять природными стихиями (см. приведенный выше список статей
Н И и С. М. Толстых).
266 12 Более ясно изложена Зелениным позиция пророка древнеиранской религии,
жившего в VI в. до н. э., Заратустры 'Зороастра' в «Очерках»: «Зороастр и
его последователи, как известно, не допускают предания трупа земле воде или
огню: это было бы осквернением каждой из трех названных стихий: трупы у
них относились на высокие горы, доступные дикнм зверям н хнщиым птицам.
Но весьма возможно, что это учение Зороастра о погребении было лишь узако-
____________________________К вопросу о русалках____________________________333
К стр.
ненкем существовавших прежде его народных обычаез» (Д. К. Зеленим. Очер-
ки. ., с. 93).
269 13 Славянские н балканские данные не подтверждают тезиса о безвредности душ
умерших младенцев, наоборот украинские «потерчата», карпатские «байстру
ки», «нявки», польские «бенкарты», болгарские «кавяци», «свирци», сербские
«некрштенци», «нави», румынские «приколичн» относятся к разряду злых н
опасных духов.
14 В указанном Зелениным номере данное сообщение не обнаружено. Выявить
его источник не удалось. — Т. А.
270 15 Зеленин не совсем точно передает содержание источника, ср.: «Если в ту неде-
лю, когда тело предано земле, пойдет дождь, его вырывают и относят дальше,
если дождь ие прекратится, труп бросают в яму, не засыпая его землею, но
лишь прикрыв досками и камнями» (Бакрадзе 1864, с. 53]. — Т. Л.
275 *" Более определенно по вопросу толкования этого обычая Зеленин высказался в
«Очерках» и предложил следующую интерпретацию- во-первых, он отметил,
что лишь условно называет этот обычай «жертвами на могилах», так как жерт-
венное значение его у русских весьма сомнительно, во-вторых, он принимает в
расчет народные мотивировки, объясняющие, что бросание предметов якобы
парализует вредоносное воздействие умершего; наконец, древнейшим значени-
ем обычая он признает идею символического участия в погребении, которого
заложный покойник был лишен (Зеленин Д. К. Очерки..., с. 29, 35).
Свое объяснение обычая дал позднее украинский этнограф В. Белый. Он проа-
нализировал данные, собранные в 1925—Г 126 гг. Этнографической комиссией
Украинской АН, н примел к выводу, что народные мотивировки украинского
обычая бросания на могилы заложных покойников веток (сена, соломы ще-
пок, травы, чеснока, полыни, комьев земли, мусора и т. п.) сводятся к алотро-
пейной семантике: чтобы покойник не цеплялся, не пугал, не сбивал с дороги,
чтобы отогнать нечистую силу, чтобы не было беды, чтобы душа умершего не
села на проезжающую мимо телегу и т. п. Аналоютные магические действия,
когда для обезвреживания нежелательных встреч бросали вслед опасным лю-
дям (колдунам инородцам) угольки, щепки, песок и т. п-, по мнению В. Бело-
го. помогают раскрыть значение вышеназванного поминального обряда как
оберега (В. Бишй. До звичаю кидатн плки на могили «заложних мерщв» Ц
Етнограф|чний вгсинк, 1926, № 3, с. 82—94).
27) 1 Кенотаф — 'пустая могила* (греч.) — памятник, сооруженный в память
по умершему, но не над местом погребения
284 1 В указанном Зелениным номере такого сообщения нет. Источник сообщения
выявить не удалось. — ТА
287 19 Жертвенные куклы (vote — лат.) — вотивы, вотивные предметы (от лат.
votivus — 'посвященный богам') — изображение человека или частей его тела,
приносимое в храм как посвящение божеству с просьбой об излечении.
334____________________________Комментарии_____________________________________
К стр.
288 20 Под «русальскими» Зеленин подразумевал прежде всего обряды «проводов ру-
салки», известные в зоне Восточного Полесья и в южнорусских областях, а
также сходные с ними ритуалы «похорон Костромы», «проводов весны» и
т. п., приуроченные к троицкому циклу праздников Вопрос о соотношении
их с южнославянскими и античными «русалиями» Зелениным не ставился. В
работах Зеленина подразумевается что обряды тика «проводов русалки» со-
относимы с «русалиями» древнерусских источников Проблеме сопоставления
греко-римских «розалий», древнерусских «русалий» и восточнославянских тро-
ицких обрядов, связанных с изгнанием русалок, посвящен ряд работ
Т. Д. Златковской (см. Т. Д Змипковсми. Rosalia — русалии? О проис-
хождении восточнославянских русалий Ц История, культура, этнография и
фольклор славянских народов VIII Международный съезд славистов: Доклады
советской делегации. М., 1978, с. 210—226 — там же основная литература
вопроса >-
289 1 Более обстоятельно рассмотрен Зелениным обряд «проводов русалки» в его мо-
нографии. Вывод о том, что целью ритуала является символическое воздаяние
похоронных почестей, которых русалии были лишены при погребении, принят
в «Очерках» со значительными поправками: смысл обряда «проводов» связан с
необходимостью выпроводить русалок подальше от селений, чтобы они не вре
дили людям н скоту (Д. К Зеленин. Очерки..., с. 278)
290 22 Это безосновательное утверждение базировалось на абсолютизации единично-
го варианта песенного текста о Костроме. В «Очерках» мнение о значении
«проводных» ритуалов формулировалось Зелениным более осторожно, но в
русле той же идеи о выпроваживании заложных покойников (Д. К. Зеленин.
Очерки..., с. 253—254). Критические замечания по этому поводу были вы-
сказаны Е. Г. Кагаровым, который видел в уничтожаемой фигуре «русалки»
воплощение умирающего и вновь оживающего растительного божества. После
работы В. Я. Проппа «Русские аграрные праздники» (Л,, 1963) такая трак-
товка «проводных» ритуало) утвердилась в этнографии как наиболее вероят
иая, однако есть попытки подтвердить интерпретацию Зеленина, связанную с
семантикой выпроваживания нечистой силы и душ умерших на тот свет
(см.: Л. Н. Виноградова, С. М Толстая. Мотив «уничтожения-проводов не-
чистой силы» в восточнославянском купальском обряде // Исследования в об-
ласти балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд. М., 1990,
с. 99—118).
295 23 Зафиксированные позже варианты обряда «проводов русалки», в которых в
качестве центрального персонажа фигурирует' «конь», не подтверждают такой
трактовки: во всех случаях фигура ряженого «конем» определялась терминоло-
гически и осмыслялась как сама «русалка», а не как изгоняющий ее персонаж.
Связь русалок с конем проявляется в некоторых поверьях (способность русал-
ки оборачиваться конем, издавать лошадиное ржание, оставлять следы копыт).
Справедливым было следующее замечание Е. Г. Кагарова по этому поводу: Зе-
ленину, несомненно, удалось бы лучше выяснить роль коня в русальской об-
____________________________К вопросу о русалках____________________________335
К стр.
рядности, если бы он для сравнения привлек индоевропейские данные, которые
постоянно обнаруживают связь водяных демонов с конем (РФВ, 1916, № 1/2,
с. 264).
298 24 В «Словаре* Носовича нет слова проводы, а есть проводок — ‘лития краткая
панихида* н провод — ‘панихида’ [Носовит 1870, с. 520]. — Т. А
Л. Н. Виноградова
Указатель литературы,
используемой Д. К. Зелениным
Библиографические сокращения
ги ЖС ив ИОАИЭ Географические известия. СПб. Живая старина. СПб. Исторический вестчик Известия Общества археологии, истории и этнографии при Ка- занском университете
ИОЛЕАЭ Известия Общества любителей естествознания, антропологии н этнографии при имп. Московском университете
КС ОРЯС РГО РФВ СХИФО ЧОИДР Киевская старина Отделение русского языка и словесности имп. Академии наук Имп. Русское географическое общество. СПб. Русский филологический вестник. Варшава Сборник Харьковского историко-филологического общества Чтения в Обществе истории и древностей российских при имп. Московском университете
ЭО эс Этнографическое обозрение. М. Этнографический сборник, издаваемый нмп. Русским географиче- ским обществом. СПб.
А. В. 1892 А. В. Заметка по поводу статей Рычкова и Хит- рово // Календарь Вятской туб. на 1893 год. Вят- ка. 1892, с. 330-337.
А-ев 1867 А-ев. Зырянские предания Ц Вологодские губ. вед., 1867, № 5, часть неофициальная, с. 44—45; № 6, часть неофициальная, с. 53—55.
А. И. 1900 А. И. Русс ий С$мик // ЭО, 1900, № 2, с. 163—166.
Указатель литературы
337
Л. М. 1859
Абрамов 1903
Агалитов 1883
Андроников 1856
Аннмелле 1854
Аничков 1903
Антонов 1875
Арандаренко 1849
Аршинов 1889
Афанасьев 1865—1869, 1—3
Афанасьев 1873
Б-хин 1887
12
А. М. Свистопляска: (Из воспоминаний о Вят-
ском крае) Ц Русский дневник, 3 апр. 1859,
№ 73, с. 3.
И .‘.брам* Отживающая старина Ц С.-Петер-
бургские ьед., 1903, № 282, с. 1.
Н. Н. Агапитов, М. Н. Хангалов. Шаманство у
оурят Иркутской губ. Ц Изв Вост -Сибнр. отд-ния
РГО, 1883, т. 14, № 1/2, с. 1—61.
П И Андроников. Леший (Поверье крестьян
Галичского уезда) Ц Костромские губ. ьед., 6
окт. 1856 № 39, часть неофициальная,
с. 281—284.
И. Анимелле. Быт белорусских крестьян Ц ЭС,
1854, вып. 2, с. 111—268.
Е. В. Аничков. Весенняя обрядовая песня на За-
паде к у славян. СПб., 1903, ч. 1 (Сб. ОРЯС,
т. 74, № 2).
Н. Антонов. Из Каменской станицы Ц Донские
обл. вед., 1875, № 84, часть неофициальная,
с. 3—4.
Н. Арандаренко. Записки о Полтавской губернии.
Полтава, 1849, т. 2.
В. Н. Аршинов. О народном лечении в Казанском
уезде // Сб. сведений для изучения быта кре-
стьянского населения России. М., 1889, вып. 1.
Приложени с. 10—12.
А. Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян
на природу: Опыт сравнительного изучения сла-
вянских преданий и верований в связи с мифиче-
скими сказаниями других родственных народов.
М., 1865—1869, ч. 1—3.
А. Н. Афанасьев. Народные русские сказки.
Изд. 2-е, вновь пересмотренное. М., 1873,
ки. 1—4.
С. Б-хин. [Корреспонденция из Павлоградско-
го у Екатеринославской губ.] Ц Харьковские
губ. вед., 1887, № 132, часть неофициальная,
с. 2.
338
Указатель литературы
Бажин 1848 Бажин. Троецыплятница, обряд, состоящий в молении о благосостоянии дома // Вятские губ. вед., 1848, № 8, часть неофициальная, с. 50- 51.
Базилевич 1853 Г. Базилевич. Местечко Александровка Чернигов- ской губ. Сосницкого у. Ц ЭС, 1853, вып. 1, с. 313—336.
Бакрадзе 1864 Д. 3. Бакрадзе. Сванетия Ц Зал. Кавказ, отд- ния РГО, 1864, т. 6, с. 19—128.
Балов 1897 А. Балов. Экскурсы в область народной песни: дье коротенькие песни, или «припевки» Ц ЭО, 1897, № 2, с. 93-104.
Балов 1898 А. Балов. Очерки Пошехонья Ц ЭО, 1898, № 4, с. 69—93.
Балов 1901 А. Балов. Очерки Пошехонья Ц ЭО, ftoi, № 4, с. 81—134.
Банзаров 1846 Д. Банзаров. Черная вера или шаманство у мон- голов. Казань, 1846.
Барвинок 1889 Г. Барвинок. Русалка: (Этнографический рас- сказ) // КС, т. 26, 1889, № 7, с. 64-109.
Барсов 1872 Е. В. Барсов. Причитанья Севери ,го Края. М., 1872, ч. 1.
Бежанов 1892 М. Бежанов. Кра ие сведения о с. Варташен н его жителях // Сб. материалов для описания местностей к племен Кавказа. Тифлис, 1892, вып. 14, отд. 1, с. 213—262.
Белогрнц-Котляревский 1888 Л. С. Белозриц-Котляревский. Мифологическое значение некоторых преступлений, совершаемых по суеверию // ИВ, 1888, № 7, с. 105—115.
Белокуро 1893 С. А. Белокуров. Сказание о построении обыден- ного храма в Вологде «Во избавление от смерто- носной язвы» Ц ЧОИДР, 1893, № 3, отд. 2, с. 1—21.
Бельский 1868 Е. Бельский. Село Красные Четаи Ц Симинрскзн- губ. вед., 1868, № 112, часть неофициальная, с. 2.
Березайский 1798 В. Березайский. Анекдоты древних пошехонцев. СПб., 1798.
Указатель литературы
330
Березайский 1821 В. Березайский. Анекдоты, или Веселые похож- дения старинных пошехонцет Изданн новое, по- правленное, с прибавлением повестей о Щуке и о походе на Медведя и с присовокуплением Забав- ного словаря. СПб., 1821.
Березин 1879 Л. В. Березин. Хорватия, Славония, Далмация и Военная граница. СПб., 1879, т. 2.
Бларамберг 1898 П. И. Бларамберг. Русская народная песня н ее влияние на музыку Ц ЭО, 1898, № 2, с. 65-83.
Богаевский 1890 П. М. Богаевский. Очерки религиозных представ- лений вотяков Ц ЭО, 1890, № 4, с. 42—70.
Богданович 1895 А. Е. Богданович. Пережитки древнего миросо- зерцания у белорусов: Этнографический очерк. Гродно, 1895.
Богословский 1866 Н. Богословский. Материалы для истории, ста- тистики и этнографии Новгородской губ. Ц Нов- городский сборник Новгорс (. 1866, вып. 5, отд. 1, с. 1—257.
Богоявленский 1896 П. Богоявленский. Особенности говора жителей Осинского у. Пермской туб. Ц Изв. Оренбург, отд. РГО, 1896, вып. 8, 2-я паг., с. 1—43.
Богуславский 1855 Ф. Богуславский. Село Юрииовка (Новгородсе- верского у. Черниговской губ.) в историческ >м к этнографическом отношениях // Черниговские губ. ггд 15 мая 1855, № 20, часть неофициаль- ная, с. 163—171; 23 мая, №* 21, часть неофици- альная. с. 173—179.
Болховитинов 1813 Е. Болховитинов. О древностях вологодских и зырянских Ц Вестник Европы. 1813, ч. 71, сен- тябрт № 17, отд. 2, с. 27—47.
Бондаренко 1890 В. Бондаренко. Поверья крестьян Тамбоь ской туб. // ЖС, 1890, вып. 1, с. 115—121.
Борзаковский 1876 В. С. Борзаковский. История Тверского княжест- ва. СПб., 1876.
Борисов 1851 В. А. Борисов. Описание города Шуи н его ок- рестностей, с приложением старинных актов. М., 1851
12*
340
Указатель литературы
Борисовский 1870 А. Борисовский. Приметы, обычаи н пословицы в пяти волостях Нижегородского у. Ц Нижегород- ский сборник. Нижний Новгород, 1870, т. 3, с. 197—224.
Боцяиовскнй 1895 В. Ф. Боцлновский. Заговоры против болезней, разные поверья и приметы // ЖС, 1895, вып. 4, с 499 -504.
Броиевскнй 1828 В. Б. Броневский. Путешествие от Триэста до С.- Петербурга в 1810 году. М., 1828, ч. 2.
Буме 1904 Е Ф. Будде. О говорах Тульской и Орлов- ской губ. // Сб. ОРЯС, 1904, т. 76, № 3, с. 1—148.
Буевский 1858 С. Буевский. Жители Кунгурского у. // Учен зап. Казан, ун-та, 1858, № 1, с. 141—165.
Булгаковский 1890 Д. Г. Булгаковский. Пинчуки: Этнографический сборник. СПб., 1890 (Зап. РГО по отд нию этно- графии. т. 13, вып. 3).
Бурнашев 1844 В. Бурнашев. Опыт терминологического словаря сельского хозяйства, фабричности, промыслов к быта народного. СПб., 1844, т. 2.
Быковский 1868 В. Быковский. О празднике Купалы Ц Памятная книжка Виленского генерал-губернаторства на 1868 год. СПб.. 1868, с. 77—80.
В. В. 1887 В. В. Данные местной статистики: Хозяйство вятского крестьянина // Северный вестник, 1887, № 1, с. 90—103.
Вагнлевнч 1855 И. Н. Вагилевич. Гуцулы, обитатели восточной отрасли Карпатских гор Ц Пантеон, 1855 ки. 5, т. 21, с. 17—56.
Васильев 1892 М. К. Васильев. Куриный бог Ц ЭО, 1892, № 1, с. 190.
Васнецов 1891 Н. У Васнецов. Материалы для объяснительного областного словаря вятского говора Ц Памятная книжка Вятской iy6. на 1892 гоа. Вятка, 1891, с. 227—277.
Васнецов 1907 Н. М. Васнецов. Материалы для объяснительного областного словаря вятского говора. Вятка, 1907.
Указатель литературы
341
Верещагин А. 1905 А. С. Верещагин. Послесловие к Повести (о стра- не Вятской) Ц Тр. Вятской учен. арх. комиссии 1905 года. Вятка, 1905, вып. 3, отд. 2, с. 54—97.
Верещагин Г. 1886 Г. Верещагин. Вотяки Сосновского края Ц Зал. РГО по отд-нию этнографии, 1886, т. 14, вып. 2.
Верещагин Г. 1889 Г. Е. Верещагин. Вотяки Сарапульского у. Вят- ской губ. Ц Зап. РГО по отд-иИЮ этнографии, 1889. т. 14, выл. 3.
Беркович 1874 С. Веркович. Описание быта болгар, населякицих Македонию Ц ИОЛЕАЭ, 1874, т. 13, вы" 1; Труды этнограф, отд., ки. 3, вып. 1, с. 3—18.
Веселовский 1889 А. Н. Веселовский. Разыскания в области русско- го духовного стиха: XI—XVII. СПб., 1889 (Сб. ОРЯС, т. 46, № 6, с. 1-376).
Виноградов 1897 Ф. Виноградов. Следы язычества в домашнем обиходе чуваш. Симбирск, 1897.
Вихман 1893 Г. Вихман. Следы человеческих жертвоприноше- ний у вотяков ИОАИЭ, 1893, т. 11, выл. 3, с. 291—293.
Владимиров 1851 М. Владимиров. Воспоминания о Хохле Ц Воро- нежские губ. вед., 22 сект. 1851, №38, часть неофициальная, с. 308.
Волоцкий 1902 В. Волоцкий. Сборник материалов для изучения ростовского (Яросл. губ.) говора // Сб. ОрЯС, 1902, т 72, №3. с. 1—115.
Высоцкий 1907 Н. Ф. Высоцкий. Лихорадка, ее происхождение н способы ее лечения, по народным воззрениям Ц ИОАИЭ, 1907, т. 23, вып. 4, с. 249-273.
Гаврилов 1880 Б. Гаврилов Произведения народной словесно- сти, обряды н поверья вотяков Казанской к Вят- ской губ. Казань, 1880.
Гаданья под Васильев вечер 1870
Гаданья под Васильев вечер / Зал. в Ардатов-
<ском> у. Ц Симбирский сборник, 1870. т. 2,
отд. 3. с. 27—37.
Гарднер 1897
К. М. Гарднер. -j «Обирушки» из Череповецкого у.
Новгородской губ. Ц ЭО, 1897, № 2, с. 104—113.
342
Указатель литературы
Гарелин 1884 Я. П. Гарелин. Город Иваново-Вознесенск, или бывшее село Иваново н Вознесенский посад (Вла- димирской губ.). Шуя, 1884, ч. 1.
Гельвальд 1883, 1—2 Ф. Р. Гельвальд. Естественная история племен н народов. СПб., 1883 т. 1—2.
Георгиевский 1894 Г. Георгиевский. Зеленые святки (Семик и Се- мицкая неделя) Ц Московские вед., 1894, № 149, с. 3.
Герасимов 1894 М. К. Герасимов. Некоторые обычаи, обряды, приметы и поговорки крестьян Череповецко- го у. Новгородской губ. Ц ЭО, 1894, № 1, с. 121—128.
Терентий 1841 Послание митрополита Геронтия вятскому духо- венству в 1486— 1489 гг. Ц Акты исторические, собранные к изданные Археографической комис- сией. СПб., 1841, т. 1, № 97.
Глаголев 1837 А. Глаголев. Записки русского путешественника с 1823 по 1827 год. СПб., 1837, ч. 1
Глушков 1862 И. Глушков. Топографическо-статистическое и этнографическое описание города Котельниче Ц
• ЭС. вып. 5. 1862, 5-я паг., с. 1—96.
Голубинский 1904 Е. Е. Голубинский. История русской церкви. М., 1904, т. 1, 2-я пол. тома.
Гребенев 1897 Л. Г, Гребенев. Глухне уголки Вятской губ. Ц Памятная книжке Вятской губ. на 1898 год. Вят- ка, 1897, с. 112—147.
Гршченко 1909 Б. Гршченко. Словарь унрашськы моаи Киш, 1909, т. 3.
Грудцын 1904 А. Грудцын. Из рассказов о вятчанах Ц Прило- жение к Вятским губ. вед., 7 февр. 1904, № 17, с. 4.
Грузинский 1897 А. Е. Гру,шнеки! «Частушки» из Покровско- го у. Владимирской губ. // ЭО, 1897, № 2, с. 113—119.
Гужавии 1903 И. Гужавин. Дополнение к статье «Народный го- вор про Вятскую страну» Ц Приложение к Вят- ским губ. вед., 25 иояб. 1903, № 139, с. 2—3.
Указатель литературы
343
Д. С. 1897
Даль 1862
Даль 1880 1881,1—2;1882
Даль 1904, 1, 8
Данильченко 1869
Дело о перехороненни 1868
Демидович 1896, 1—3
Деиииер 1902
Дикарев 1891
Диккенс 1898
Диллен 1881
Дмитриев 1869
Добровольский 1891, 1893, 1903а
Д. С. [Рец. на книгу Н. А. Смирнова «Русские
hi родин? песни новейшего времени». СПб.,
1895] // ЭО, 1897 № 4, с. 142—144.
В. И. Даль. Пословицы русского народа. М., 1862.
В. И. Даль. Толковый словарь живого великорус-
ского языка. СПб.; М., 1880- 1881, т. 1—2;
1882, т. 4.
В. И. Даль. Пословицы русского народа. СПб.;
М., 1904, т. 1, с. 1—276; т. 8, с. 125—248.
Н. Данильченко. Народные верования, суеверия
и предрассудки во втором мировом участке Лн-
тинского уезда Подольской губернии // Подоль-
ские губ. вед., 1869, часть неофициальная,
№ 12, с. 51—52; № 17, с. 70—71; № 19,
с. 79—80; № 41, с. 188.
Дело о перехороненни ясашными татарами д. Ош-
ияк Спасского уезда казанского мещанина Бикку и
Биккенеева Ц Памятная книжка Казанской губер-
нии на 1868—1869 гг. Казань, 1868, с. 96—97.
П. П. Демидович. Из области верований и сказа-
ний белорусов, гл. 1—4 Ц ЭО, 1896, № 1,
с. 91—120 [гл. 1]; №2/3, с. 107-145
[гл. 2—3].
И. Деникер. Человеческие pi сы. СПб., 1902.
М. А. Дикарев. Воронежский этнографический
сборник. Воронеж, 1891.
Ч. Диккенс. Давид Копперфильд Ц Ч. Диккенс.
Собр. соч. СПб., 1898, т. 23.
Э. Диллен. Дуализм в Авесте: Разбор дисципли-
нарное* предписаний. СПб., 1881.
М. А. Дмитриев. Собрание песен, сказок, обря-
дов и обычаев крестьян Северо-Западного крал.
Вильно, 1869.
В. Н. Добровольский. Смоленский этнографиче-
ский сборник, ч. 1, 2, 4 Ц Зап РГО по отд-нию эт-
нографии, 1891, т. 20 [ч. 1); 1893, т. 23, вып. I
[ч. 2); 1903, т. 27 [ч 4].
344
Указатель литературы
Добровольский 1897
Добровольский 1898
Добровольский 19036
Добровольский 1908
Доброзраков 1853
Добротворский 1888
Добрынкин 1868
Добрынкина 1874
Довиар-Запольский 1909а
Довнар-Запольский 19096
Ефименко 1877—1878
Ефименко 1883
В. И. Добровольский. О дорогобужских мещанах
и их шубрей ком или кубрацком языке Ц Изв.
ОРЯС, 1897, т. 2, кн. 2, с. 320- 352.
В. Н. Добровольский. Прозвища крестьян сельца
Березовки Дмитровского уезда Орловской губер-
нии // ЖС, 1898, № 3/4, с. 421-424.
В. Н. Добровольский. Различия в верованиях н
обычаях белорусов и великорусов Смолен-
ской губ. Ц ЖС. 1903, вып. 4, с. 470-475.
В. Н. Добровольский. Нечистая сила в народных
верованиях (по данным Смоленской губ.): Леший
(Честной Леса), Водяной дедушка, Русалки //
ЖС, 1908, вып. 1, с. 1—16.
М. Доброзраков. Село Ульяновка Лукояиовского
уезда Нижегородской губ. Ц ЭС, 1853, вып. 1,
с. 25-60.
Н. Добротворский. Саяны: Историко-этнографи
четкий очерк Ц Вестник Европы, 1888, ки. 9,
с. 197—213.
Н. Г. Добрынкин. Вязннковский уезд Владимир
ской губернии: (Этнографический очерк) // Тр.
Владимир, губ. статист, комитета, 1868, вып. 7,
с. 42—77.
Е. П. Добрынкина. Обычай хоронення Костромы
в Муромском уезде Ц ИОЛЕАЭ, 1874, т. 13,
вып. 1; Тр этнограф, отд., ки. 3, вып. I,
с. 100 104
М. В. Довнар Запольский Белорусская свадьба в
культурно-религиозных пережитках Ц Довнар
Запольский М. В. Исследования н статьи. Киев,
1909, т. 1, с. 61—147.
М. В. Довнар Запольский. Белорусы: Этнографи-
ческий очерк // Там же, с. 257—317.
П. С. Ефименко. Материалы по этнографии рус-
ского населения Архангельской губернии,
ч. 1—2 // ИОЛЕАЭ, 1877—1878, т 30. вып. 1—2;
Тр. этнограф, отд., кн. 5, вып. 1—2.
П. Ефименко. Суд над ведьмами // КС, 1883,
т. 7, № II, с. 374-401.
Указатель литературы 345
Жаицараио 1909 Ц. Ж. Жамцарано. Онгоны агинских бурят // Зал. РГО по отд-иию этнографии, 1909 т. 34, с. 379 -394.
Защук 1862 А. Защук. Бессарабская область Ц Материалы для географии и статистики, собр. офицерами Ге- нерального штаба. СПб., 1862, ч. 1.
Зеленин 1900 Д. К. Зеленин Литературный и народный язык Ц С.-Петербурп кие вед., 1900 № 159, с. 2—3.
Зеленин 1901 Д. К. Зеленин. Особенности в говоре русских крестьян юго-восточной части Вятской губер- нии // ЖС, 1901. вып. 1, с. 81—96.
Зеленин 1903а Д. К Зеленин. Народные присловья о владимир- цах // Живописная Россия 1903, № 151, с. 557- 560 № 152, <. 568 -570
Зеленин 19036 Д. Зеленин. Народные присловья о вятчанах // Приложение к Вятским губ. вед., 4 дек. 1903, № 143, с. 2—3.
Зеленин 1903в Д. К. Зеленил. Отчет о диалектологической по- ездке в Вятскую губернию Ц Сб. ОРЯС, 1903, т. 76, № 2, с. 1—189.
Зеленки 1903г Д. К. Зеленин. Прикамский край в русском на- родном языке, пословицах н присловьях Ц Живо- писная Россия, 1903 № 124/125, с. 236- 239: № 126 с. 255—258.
Зеленин 1903д Д. К Зеленин Север России в народном языке, пословицах н присловьях, ч. 1: Архангель- ская губ. Ц Природа и люди, 1903, № 18, с. 290; № 19, с. 306 308.
Зеленин 1904а Д. К Зеленин Кама и Вятка: Путеводитель н эт- нографическое описание Прикамского края Юрь ев, 1904
Зеленин 19046 Д. К. Зеленин. Надызы в Уфимской губернии Ц Уфимские губ вед., 1904, № 147/152, часть не- официальная с. 2.
Зелеиин 1904в Д. К Зеленин Почему новгородцы «чолбежни ки»? Ц Волховский листок, 1904, № 273.
Зеленин 1904г Д. К. Зеленин. Иранская «шапшиха» Ц Приложе- ние к Вятскнм губ. вед., 1904, № 43, с. 3.
346
Указатель литературы
Зеленин 1904д Д. К. Зеленин. На Кумысе: (Письма кумысии ка) Ц Приложение к Вятским губ. вед., 1904, № 85, с. 3; № 87, с. 2—3; № 100, с. 2—3; № 105, с. 2—3; № 114, с. 2; № 116, с. 2.
Зеленин 1905а Д. К. Зеленин. Из бита н поэзии крестьян Нов- городской губернии: (По материалам из бумаг В. Л. Воскресенского) Ц ЖС, 1905, вып. 1/2, с. 1-56
Зеленин 19056 Д. К. Зеленин. Черты быта Усеиь-Ивановских ста- роверов // ИОАИЭ, 1905, т. 21, № 3, с. 201—258.
Зеленин 1907 Д. К. Зеленин. Талагаи (щекуны) и цуканы: Эт- нографический очерк Ц Памятная книжка Воро- нежской губ. на 1907 год. Воронеж, 1907, отд. 3, с. 1—24. Дополнительные замечания об однодвор- цах-талагаях Ц Там же, с. 25—28.
Зенкевичи 1877 В. н А. Зенковичи. Верования и обряды жителей Могилевской губернии — белорусов Ц ИОЛЕАЭ, 1877, т. 28; Тр. этнограф, отд., ки. 4, с. 26—33.
Зобнин 1894 Ф. Зобнин. Из года в год: Описание круговорота крсеть^искоЬ жизни в селе Усть-Ницынском Тю- менского округа Ц ЖС, 1894, вып. 1, с. 37—64.
Иваницкий 1890 Н. А. Иваницкий. Материалы по этнографии Во- логодской губернии // ИОЛЕАЭ, 1890, т. 69; Тр. этнограф, отд., хи. **, вып. 1.
Иванов В. 1887 В. В. Иванов. Промысловые факторы Украл ны Ц Северный вестник, 1887, № 7, с. 64 90.
Иванов П. 1893 П В Иванов. Народные рассказы о домовых, ле- ших, водяных и русалках // Сб- ХИФО 1893, т. 5, вып. 1, с. 23—74.
Ивановский 1872 Е. Ивановский. Лечение болезней в простом на- роде Ц Архангельски- губ. вед., 22 апр. 1872, № 33 часть неофициальная, с. 2—3.
Ильинский 1896 Я. Ильинский. Из народных суеверий по Яро- славской губернии Ц ЖС, 1896, вып. 2, с. 239—241.
Иосиф 1870 Иосиф, архимандрит. О крести, гх ходах вят- ских Ц Памятная книжка Вятской губ. на 1870 год. Вятка, 1870, отд. 5, с- 64—68.
Указатель литературы
347
И пат. лет.
И родионов 1788
Истомин Г. 1893
Истомин М 1848
К. 1887
К. Г. 1887
Кавелин 1850
Казанский 1867
Казимир 1907
Карамзин 1819
КарациЪ 1818
КарациЪ 1852
Карпинская 1889
Катанов 1894
Ипатиевская летопись Ц Полное собрание рус-
ских летописей. СПб., 1843, т. 2.
П. Иродионов. Исторические, географические н
политические известия, жо г. Торопца и его окру-
га касающиеся: Собраны из российских летописей
и достоверных свидетельств. СПб., 1788.
Г. Истомин. Ивановская колокольня в Москве н
церкви при ней. М., 1893.
М. Истомин. Яг-Морт. (Чудское предание) Ц
Архангельские губ. вед., 21 февр. 1848, № 8,
часть неофициальная, с. 63—67.
К. Из Александровского уезда Ц Новороссийский
телеграф, 19 июня 1887, № 3754, с. 3.
К. Г. Два малороссийских «фабло* и их источни-
ки Ц Вестник Европы, 1887, ки. 7, с. 323—351-
К. Д. Кавелин. Некоторые извлечения из собира-
емых в РГО этнографических материалов о Рос-
сии Ц ГИ, 1850, вып. 3, с. 323—340.
И. Казанский [в разделе: Археологические извес-
тия и корреспонденция] Ц Древности. Археологи
четкий вестник, изд. Москов. Археолог, об-вом
т. 1, 1867. № 4 (июль — август), с. 186.
Е. И. Каихир. Из свадебных, родинных к похо-
ронных обычаев Подольской губернии Ц ЭО,
1907, № 1, с. 208—210.
И. М. Карамгии. История Государства Россий-
ского. СПб., 1819, т. 7.
В. KapaipA. Српски р]ечник, истолкован гьемач-
ким и латинским ри]ечма. Беч. 1818.
В. Kapayuh. Српски р]ечннк, истумачен гьемач-
ки)ем и латинсюдем рн)ечима. Беч, 1852.
В. Карпинская. Страшное дело: (Из жизни крес-
тьян С-й губернии) Ц Саратовские губ. вед.,
1889, № 68, часть неофициальная, с. 4—5.
Н. Ф. Катанов. О погребальных обрядах тюрк-
ских племен с древнейших времен до наших
дней // ИОАИЭ, 1894, т. 12, вып. 2,
с. 109—142.
348
Указатель литературы
Катарииский 1899 В. Катаринский. Башкирско- русский словарь Оренбург, 1899.
Кедров 1898 Н. Кедров. Материалы лексикографические по новгородским говорам: 2. Слова Ладожские // ЖС, 1898, вып. 3/4, с. 400—408.
Кибальчич 1876 Т. Кибальчич. Русалки по представлению южно- русского народа // Изв. РГО, 1876, т. 12, вып. 2, с. 77—78.
Кибарднн 1848 Г. Кибардин. Извлечения из материалов, собран- ных для Русского географического общества, по у. Слободскому // Вятскне губ. вед., 1848, № 13, часть неофициальная, с. 90—91; №15/16, с. 104—105.
Кнркор 1858 А. Киркор. Этнографический взгляд иа Вилен- скую губернию // ЭС, 1858, вып. 3, с. 115—276.
Клеменц 1892 Д. А. Клеменц. Заметка о тюсях // Изв. Вост.- Сибкр. отд. РГО. 1892, т. 23, № 4/5, с. 22—35.
Клепиков 1899 К. И. Клепиков. Воспоминания вятского старо- жила. Вятка, 1899.
Кинзе 1902 П. Книзе. Очерки Синегорского края // Прило- жение к Вятским губ. вед., 14 февр. 1902, № 20, с. 1; 7 марта, № 29, с. 1.
Колосов 1877 М. А. Колосов. Заметки о языие и народной поэ- зии в области северно-великорусского наречия: 3. Вятский край // Сб. ОРЯС, 1877, т 17, № 3. с. 1-343.
Кольцов 1911 А. В. Кольцов. Русские пословицы, поговорки, приречья и присловья // А. В. Кольцов. Поли, собр. соч. СПб., 1911, с. 293- 304.
Костомаров 1860а Н. И. Костомаров. Очерк домашней жизни н нравов великого русского народа в XVI н XVII столетиях. СПб., 1860.
Костомаров 18606 Н. И. Костомаров. Русские инородцы. Литов- ское племя и отношение его к русской истории // Русское слово. СПб., 1860, № 5, с. 1—100.
Костомаров 1863, 1—2 Н. И. Костомаров. Севернорусские народоправст ва во времена удельно-вечевого уклада: {История Новгорода, Пскова и Вятки). СПб., 1863, т. 1—2.
Указатель литературы
349
Котляревский 1868 А. Котляревский О погребальных обычаях язы- ческих славян М . 1868.
Крачковский 1873 Ю. Крачковский Быт западнорусского селяни- на // ЧОИДР, 1873, ки. 4, отд- 5, с. 1-212.
Крылов 1860 А. Крылов. Церковно-археологическое описание г. Ярославля. Ярославль, 1860.
Кудрявский 1904 Д Кудрявский Исследования в области древне индийских домашних обрядов. Юрьев, 1904.
Кузнецов А 1902 А. Кузнецов Свадебные приговоры дружки: По рукописи половины XIX столетия Ц Сб. ОРЯС, 1902, т. 72, № 5, с. 1-30.
Кузнецов Д. 1863 Д Кузнецов Сибирские народные присловья // Томские губ. вед., 1863, № 25, часть неофици- альная, с. 140—143.
Кузнецов С. 1904 С. К. Кузнецов. Культ умерших н загробные ве- рования луговых черемис Ц ЭО, 1904, № 1, с. 67—90: № 2, с. 56-109
Куликовский 1890 Г. И. Куликовский. Похоронные обряды Обонеж- ского нрая // ЭО, 1890, № 1, с. 14—60.
Кулиш 1857 П Кулиш. Записки о Южной Руси. СПб., 1857, т. 2.
Кулишер 1887 М. И. Кулишер. Очерки сравнительной этногра фин и культуры. СПб-, 1887.
Кульчицкий 1873 С. Кульчицкий. О суевериях, обычаях, повериях приметах жителей села Ставучан Хотинского уезда // Кишиневские епарх. вед., 1873, № 10, с 425-435; № 18, с 670- 680; № 22, с. 813-824.
Куприянов 1859 И. Куприянов. Крестные ходы, местные празд- ники н обряды древнего Новгорода Новгород, 1859.
Куроптев 1881 М- И. Куроптев Слободской уезд Вятской губер нии в географическом н экономическом отноше- ниях. Вятка, 1881.
Лавреит. лез. Лаврентьевская летопись Ц Полное собрание рус- ских летописей. СПб-, 1846, т. 1, с. 1—209.
350
Указатель литературы
Леббок 1871
Леонид 1876
Леонтьев 1884
Леопольдов 1839
Л иль-Адам 1871
Лннёва 1906
Липперт 1902
Логиновский 1904
Львов 1891
Ляпунов 1894
Ляцкий 1890
Магнитский 1881
Магницкий 1883
Дж. Леббок Начало цивилизации к первобытное
состояние человека. СПб., 1871
Леонид, иеромонах. История церкви в пределах
нынешней Калужской губернии и калужские
нерархн. Калуга, 1876.
А. Леонтьев. Село Оркино (Рождественское. Ку-
чу гуры то ж) Озерской волости Саратовского
уезда Ц Саратовские губ. вед., 1884, № 41, часть
неофициальная, с. 2—3.
А. Ф. Леопольдов. Статистическое описание Са-
ратовской губернии. СПб., 1839.
В. де Лиль-Адам. Деревня Княжая Гора и ее ок-
рестности Ц Зап РГО по отд-нню этнографии.
1871, т. 4, с 235—366.
Е. 3. Линёва. Опыт записи фонографом украин-
ских народных песен: Из музыкально-этнографи-
ческой поездки в Полтавскую губ. в 1903 году //
ИОЛЕАЭ, 1906, т. 113; Тр. музыкально этно
граф, комиссии т. 1. с. 219—268
Ю. Липперт История культуры в отдельных
очерках. СПб., 1902.
К. Д. Логиновский. Материалы к этнографии за-
байкальских казаков Ц Зап. Об-ва изучения Амур-
ского края Владивосток, отд-ння Прнамурс. отд.
РГО. Владивосток. 1904, т. 9, вып. 1, с 1—135.
И. Я. Львов Новое время — новые песни: (О
повороте в народной поэзии). Устюг, 1891.
Б. Ляпунов. Несколько слов о говорах Лукоянов
ского уезда Нижегородской губернии // ЖС,
1894, вып. 2, с. 143—177.
Е. А. Ляцкий Представления белоруса о нечис-
той силе // ЭО 1890, № 4, с 25 -41
В. Магнитский Материалы к объяснению ста
рой чувашской веры: Собраны в некоторых мест-
ностях Казанской губернии. Казань, 1881.
В. К. Магницкий. Поверья н обряды (запуки) в
Уржумском уезде Вятской губернии // Календарь
Вятской губернии на 1884 год Вятка, 1883.
с. 87—142.
, 'кагатель литературы
351
Магницкий 1884
Магницкий 1900
Макарий архнеп 1868, 1—12
Макарий, архим. 1860, 1—2
Макарий, нером. 1848
Макарий, иером. 1849
Максим Грек 1862
Максимов 1884
Максимов 1903
Mai им чич 1877
Малиновский 1876
Малов 1884
Малыхин 1853
В. К. Магницкий. Особенности русского говора в
Уржумском уезде Вятской губернии Ц ИОАИЭ,
1884, т. 5, с. 1—73.
В. Магницкий Прикамская народная этнографи-
ческо-сатирическая песня Ц ИОАИЭ, 1900, т. 16,
вып. 2, с. 236—239.
Макарий, архиепископ [Булгаков]. История рус-
ской церкви. СПб., 1868, т. 1—12.
Макарий, архимандрит [Миролюбов]. Археологи-
ческое описание церковных древностей в Новго-
роде и его окрестностях. М., 1860, ч. 1—2.
Макарий, иеромонах. Крещение черемис и чуваш
в Нижегородской епархии и оставшиеся у них по-
сле крещения священные обряды/^ Нижегород-
ские губ. вед., 28 аир. 1848, № 26, часть неофи-
циальная, с. 101—103.
Макарий, иеромонах. Суеверия к обычаи морд-
вы-мокшан Нижегородской губернии Ц Нижего-
родские губ. вед., 1849, № 50, часть неофици-
альная, с. 497—499.
Сочинения преподобного Максима Грека, издан-
ные при Казанской Духовной Академии. Казань,
1862, ч. 3.
С. В. Максимов. В немшоной стране: Из воспо-
минаний // ИВ, 1884, т. 15 № 12, с. 300—323.
С. В. Максимов. Нечистая, неведомая и крестная
сила. СПб., 1903.
М. А. Максимович. Днк и месяцы украинского
селянина Ц М. А. Максимович. Собр. соч. Киев,
1877, т. 2, с. 463—524.
Л. Малиновский. Заговоры и слова по рукописи
XVIII вес^ Ц Олонецкие губ. вед., 1876, № 15,
часть неофициальная, с. 161—163.
Е. А. Малов. Сведения о Мишарях: Этнографиче-
ский очерк Ц ИОАИЭ, 1884, т. 4, с. 13—91.
П. Малыхин. Быт крестьян Воронежской губер-
нии Ннжнедевнцкого уезда Ц ЭС, вып. 1, 1853,
с. 203 -234.
352
Указатель литературы
Мальхов 1877 П. Мальхов. Симбирские чуваши и поэзии их. Казань, 1877.
Мамитов 1879 Мамитов. Несколько слов об осетинах Ц Тер- ские вед., 11 авг. 1879, № 33, с. 2.
Манжура 1894 И. И. Манжура. Малорусские сказки, предания и поверья, записанные в Екатеринославской гу- бернии Ц Сб. ХИФО, 1894, т. 6, с. 161—197.
Ма «сикка 1909 В. Мансикка. Представители злого начала в рус- ских заговорах // ЖС. 1909, вып. 4, с. 1—30.
Маркевич 1860 Н. Маркевич. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян. Киев, 1860.
Марков Е. 1880 Е. Л. Марков. Крещеное язычество И Голос. СПб., 1880, № 105, с. 1-3.
Марков Р. 1911 Р. Л. Марков. Голубец на Красной Поляне // Тр. Курской губ. уч. арх. комиссии. Курск, 1911, вып. I, ч. 1, с. 138—157.
Материалы 1893 Материалы по статистике Вятской губернии. Вят- ка, 1893, т. 9. ч 2.
Машкин *862 А. С. Машкин. Быт курских крестьян Ц ЭС, вып. 5 1862, с. 1 — 119.
Машкин 1903 А. С. Машкин. Сказки, рассказы, анекдоты, при- баутки и детские песенки, записанные в г. Обоя ни и его уезде // Курский сборник. Курск, 1903, вып. 4, с. 74—115.
Мельников 1867 П. И. Мельников. Очерки Мордвы Ц Русский вестник, т. 71, 1867. №9, с. 217—258; 7*10, с. 397—430.
Миллер 1876 В. Ф. Миллер. Значение собаки в мифологиче- ских верованиях Ц Древности. Труды Москов археолог, об-ва, 1876, т. 6, вып. 3, с. 193—210.
Миллер 1882 В. Ф. Миллер. Осетинские этюды. М., 1882, ч. 2.
Милорадович 1897 В. П. Милорадович. Народные обряды и песни Лубеиского уезда Полтавской губернии, записан- ные в 1888-1895 г. // Сб. ХИФО, 1897, ки. 10, с. 1—223.
Указатель литературы
353
Милькович 1888 К. Милькович. О чувашах: Этнографический очерк неизвестного автора XVIII столетия. Ка- зань, 1888.
Минх 1881 А. И. Минх. Коленская волость // Саратовский сборник. Саратов, 1881, т. 1. с. 65—176.
Минх 1890 А. Н. Минх. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки Саратовской губернии, собранные в 1861—1888 гг. // Зап. РГО по отд-нию этно- графии, 1890, т. 19, вып. 2, с- 1—152.
Михайлов 1853 С. Михайлов. Статистическое описание Козьмо- демьянского уезда Ц Казанские губ. вед., 16 ио- яб. 1853, № 47, часть неофициальная. С. 378-379.
Михневич 1880 В. 0. Михневич. Извращение народного песно- творчества // ИВ, 1880, т. 3, № 12, с. 749-779.
Можаровский 1882 А. Можаровский. Из жизни крестьянских детей Казанской губернии. Казань, 1882. Приложение: Присловья городам Вятской губернии, с. 93—94.
Можаровский 1883 А. Можаровский. Присловия городам Вятской гу- бернии // Календарь Вятской губернии иа 1884 год. Вятка, 1883, с. 143.
Можаровский 1893 А. Можаровский. Село Гагиио Сергачского уез- да // Нижегородские губ. вед., 14 июля 1893, № 23, часть неофициальная, с. 1—4.
Мошков 1902 В. А. Мошков. Гагаузы Бендеровского уезда: Эт- нографические очерки и материалы Ц ЭО, 1902, №3, с. 1-66.
Мултановский 1903 И. Мултановский. Народный говор про Вятскую страну II Приложение к Вятским губ. вед., 8 но- яб. 1903, № 132, с. 2.
Мултановский 1904 И. Мултановский. Еще несколько слов по пово ду заметок о народном говоре про Вятскую сто- рону и по мифологии Вятского края // Прило- жение к Вятским губ. вед., 20 янв. 1904, № 9, с. 2-3-
Муромцев 1848 И. Муромцев. Поездка иа Каменный остров в Вологодской губернии // Вологодские губ- вед., 1848, № 3, часть неофициальная, с. 25—30.
3S4
Указатель литературы
Мухачев 1838 Е. Мухачев. Свистопляска Ц Вятские губ. вед., 21 мая 1838, №21. Прибавление, №11, с. 53—55.
Н. 1861/1862 Н. О недостатках веры в русском народе // Дух христианина. СПб., 1861/1862, год 1, отд. 1, с. 259— 288.
Н. Н-ч. 1869 Н. Н-ч. Народные юридические обычаи у татар Казанской губернии // Тр. Казан, губ. статист, комитета. Казань, 1869, вып 3, с 21—42.
Наумов 1903 П. И. Наумов. Материалы для истории торговли Вятской губернии // Памятная книжка Вятской губернии на 1904 год. Вятка, 1903, с. 209—264.
Наумов 1904 П. Наумов. По поводу иранской «шапшнхи» // Приложение к Вятским губ. вед., 1904, № 54, с. 2
Hecropoiс <ий 1905 П. А. Несторовский. Бессарабские русины: Ис- торико-этнографический очерк. Варшава, 1905.
Нефедов 1877 Ф. Д. Нефедов. Этнографические наблюдения иа пути по Волге и ее притокам: а) от Рыбинска до посада Пучежа, б) от посада Пучежа до Казани, в) Заволжье // ИОЛЕАЭ, 1877, т. 28; Тр. этно- граф. отд., ки. 4, с. 40—69
Николай 1864 Николай, архимандрит. Историко-статистическое описание Минской епархии. СПб-, 1864.
Никольский 1895 Д. П Никольский. Куретница // JKC 1895. вып 4, с. 495— 496.
Патриаршая Никоновская лет. Патриаршая, Никоновская летопись. (Продолже- ние) Ц Полное собрание русских летописей. СПб-, 1885, т 10
Новгородская первая лет. Новгородская первая летопись // Там и». СПб., 1841, т. 3, с. 1-114.
Новгородская третья лет Новгородская третья летопигь Ц Там же. СПб., 1841, т. 3, с. 207-279.
Новгородская четвертая лет. Новгородская четвертая летопись // Там же СПб., 1848, т 4, с. 1—165
Носовнч 1870 И. И. Носович. Словарь белорусского наречия. СПб., 1870.
Указатель литературы
355
О. П. 1858
Оглоблин 1887
Ончуков 1909
Павел Алеппский 1898
П в Гр. 1887
П. И. 1889
Патканов 1899
Первухин 1888
Пероговскнй 1879
Петухов Д. 1864
Петухов Е. 1888
Пискарев 1850а
Пискарев 18506
О. П. Образ управления и законы киргизов Ц
Томские губ. вед., 14 нояб 1858, № 45, часть
неофициальная, с. 359—364.
Н. Н. Оглоблин. Очерки из быта Украины конца
XV111 века // КС, 1887, т. 18, № 5. с. 92-124.
Н Е. Ончуков. Северные сказки: (Архангельская
и Олонецкая губ.) // Зап РГО по отд-нню этно-
графии, 1909, т. 33.
Путешествие патриарха антиохийского Макария
в Россию в половине XVII века, описанное его
сыном архидиаконом Павлом Алеппским, М,
1898, вып. 4.
П-в Гр. Мордовское село Лобаски // Нижегород-
ские епарх. вед., 1887, № 14, с. 725—735.
П. И. (с заметкою Н Я.). Сила родительского
проклятия, по народным рассказам Харьков-
ской губ. // ЭО, 1889, № 3, с. 41- -53.
Патканов, Зобнин. Список тобольских слов и
выражений, записанных в Тобольском, Тюмен-
ском, Курганском и Сургутском округах Ц ЖС,
1899, вып. 4, с. 487—518
Н. Г. Первухин. Эскизы преданий и быта ино-
родцев Глазовского уезда, эскиз 1. Вятка, 1888.
В. Пероговский. О народном обычном уголовном
праве на Волыни Ц Волынские губ. вед., 14 апр.
1879, № 25, часть неофициальная, с. 4.
Д М. Петухов Горный город Дедюхии и околь-
ные местности СПб., 1864
Е. В. Петухов. Серапнои Владимирский, рус-
ский проповедник XIII века. СПб., 1888, прибав-
ление.
П. Пискарев. Арзамасские убогие дома Ц Ниже-
городские губ. вед., 15 марта 1850, № 13, часть
неофициальная, с. 49—51.
П. Пискарев. Село Выездная Слобода // Нижего-
родские губ. вед., 24 мая 1850, № 28, часть не-
официальная, с. 109—ПО.
356 Указатель литературы
Погодин 1843 М. Погодин. Путевые записки по некоторым внутренним губерниям Ц Москвитянин, 1843, J* 11, е. 244-260.
Подвысоцкий 1885 А. Подвысоцкий. Словарь, областного архангель- ского наречия в его бытовом и этнографическом примеиеяии. СПб., 1885.
Подгорбунский 1891 С. И. Подгорбунский. Идеи бурят шаманистов о душе // Изв. Вост.-Сибир. отд. РГО, 1891, т. 22, № 1, с. 18-33.
Поликарпов 1906 Ф. Поликарпов. Бытовые черты из жизни крес- тьян села Истобиого Нижнедевицкого у. Воро- нежской губ. // Памятная книжка Воронеж- ской губ. на 1906 год. Воронеж, 1906, отд. 3, С. 1-30.
Поликарпов 1907 Ф- И. Поликарпов. Историко-статистическое описание церквей я приходов Нижнедевицкого уезда Воронежской губ. // Воронежская 'тарина. Воронеж, 1907, вып. 6, с. 1—129
Поляков 1881 И. Поляков. Село Боцманово // Саратовские губ. вед., 1881, № 1, с. 3.
Попов А. 1851 А. Н. Попов. Уставная грамота патриарха Адриа- на, данная архимандриту Троицкого Сергиева мо- настыря Евфимию // Временник ОИДР. М., 1851, кн. 11, смесь, г. 30—46.
Попов Г. 1903 Г. Попов. Русская иародно-бытовая медицина По материалам этнографического бюро князя В. Н. Тенишева. СПб., 1903.
Потанин 1864 Г. Н. Потанин. Юго-западная часть Томской гу- бернии в этнографическом отношении Ц ЭС, вып. 6, 1864, с. 1-154.
Потанин 1899 Г. Н. Потанин. Этнографические заметки по пу- ти от г. Никольска до г. Тотьмы // ЖС, 1899, вып. 2, с. 167-235; вып. 4, с. 519—525.
Потебня 1880 А. Потебня. Этимологические заметки Ц РФВ, 1880, т. 4, с. 168-183.
Потебня 1891 А. А. Потебня. Этимологические заметки Ц ЖС, 1891, вып. 3, с. 117—128.
Указатель литературы
357
Преображенский А. 1853 А. Преображенский. Волость Покровско-Ситская Ярославской губернии Моложского уезда // ЭС, вып. 1, 1853, с. 61- 124
Преображенский В 1854 В. А. Преображенский. Описание Тверской гу- бернии в сельскохозяйственном отношении. СПб., 1854.
Припузо । 1884 Н П. Припузов. Сведения для изучения шаман- ства у якутов Якутского округа // Изв. Вост.-Си- бир. отд. РГО, 1884, т. 15, № 3/4, с. 59—66.
Прокопьев 1903 К П Прокопьев Похороны и поминки у чу- ваш // ИОАИЭ. 1903, т 19, вып. 5/6, с. 215—250.
Псковская первая лет. Псковская первая летопись // Полное собрание русских летописей. СПб., 1848 т. 4, с. 173— 345.
Пушкарев 1846 И. И. Пушкарев. Описание Вологодской губер- нии СПб., 1846.
Пясецкий 1874 Г. М. Пясецкий. Исторические очерки города Орла в связи с судьбою прочих городов Орлов- ской губернии. Орел, 1874.
Р. 1893 Р. Село Лобаски Ц Нижегородские губ. вед., 6 яив. 1893, № 1, часть неофициальная, с. I—3.
Р-ук 1889 Р ук. Краткое описание села Данкоуц Хотииского уезда // Кишиневские епарх. вед., 1889. № 17, с. 724-738.
Раз дольский 1900 А. Раздольский. Новые песни: (О перевороте в народной поэзии) Ц Образование. СПб. 1900, № 7/8, с. 40-48.
Разумихин 1853 С. Разумихин. Село Бобровки и окружной его околоток II ЭС, вып. 1, 1853 с. 235- 282.
Религиозные обряды черемис Религиозные обряды черемис. Казань, 1887.
Ровинский 1881 Д. Ровинский. Русские народные картинки. Кн 1 Сказки и забавные листы // Сб. ОРЯС, 1881, т. 23.
Рогов I860 И Розов- Материалы для описания быта пермя- ков II Пермский сборник. М., 1860, кн. 2, отд. 2, с 1—127.
-
358
Романов 1887
Ружеицев 1853
Русанов 1861
Русгик 1897
Рычков 1770, 1772
С...в 1858
С. И. С. 1867
С. М. С-ва 1892
Савваитов 1860
Салтыков-Щедрин 1889. 1
Салтыков-Щедрин 1869, 7
Сахаров А. 1901
Сахаров И. 1849
Указатель литературы
Е. Р. Романов. Белорусский сборнин. Витебск,
1887, вып. 3.
П. Руженцев. Народные приметы в Юхиовском
уезде // Вестник РГО, 1853, ч. 7, отд. 8,
С. 40—41.
Русанов. Взгляд иа экономический и обществен-
ный быт киргиз Ц Томские губ. вед., 29 сект.
1861, Лй> 38. часть неофициальная, с. 287—291.
Ру стик. Город Волхов Орловской губернии.
Орел, 1897.
Н. П. Рычков. Журнал, или Дневные записки
путешествия капитана Рычкова по разным про-
винциям Российского государства в 1769 и 1770
году. СПб., 1770. Продолжение журнала. СПб.,
1772.
С...В. Два слова о свистопляске Ц Вятские губ.
вед., 10 мая 1858, № 19, часть неофициальная,
с. 126-127.
С. И. С. Семик и убогий дом в Дедюхине (Соли-
камского уезда) Ц Пермские епарх. вед., 1867,
№ 5. с. 84—88-
С. М. С-ва. Проводы Костромы весны в Самар-
ском уезде // ИОАИЭ, 1892, т. 10, вып. 1,
с. 117-119.
П И. Савваитов. Описание Вологодского Спасо-
камеиского Духова монастыря. СПб-, I860.-
М. Е- Салтыков Щедрин. Губернские очерки Ц
М. Е. Салтыков-Щедрин. Соч.. СПб., 1889, т. 1,
с. 1-354.
М. Е. Салтыков-Щедрин. Пошехонские расска-
зы // М. Е. Салтыков-Щедрин. Соч. СПб., 1889,
т. 7, с. 371-492.
А. И. Сахаров. Язык крестьян Ильинской воло-
сти Волховского уезда Орловской губернии Ц Сб.
ОРЯС, 1901, т. 68. № 5, с. 1-48.
И. П. Сахаров. Сказания русского народа. СПб.,
1849, ки. 7, т. 2, с. 1—112.
Указатель литературы
359
Сахаров И. 1885, 1 И. П. Сахаров. Русские народные присловья // И. П. Сахаров. Сказания русского народа. СПб., 1885, кн. 1, с. 273 298.
Сахаров И. 1885, 2 И. П. Сахаров. Сказания русского народа. Празд ники и обычаи СПб-, 1885, кн. 2.
Свиньин 1839 П II Свиньин. Картины России и быт разнопле- менных ее народов. СПб., 1839, ч. 1.
Свитский 1910 Д. Светский. Крестьянские костюмы в области соприкосновения Орловской, Курской и Черни- говской губерний // ЖС, 1910, вып. 1/2, с. 1-17.
Селиванов 1886 А. И. Селиванов. Этнографические очерки Воро- нежской губернии // Воронежский юбилейный сборник в память трехсотлетия г. Воронежа. Во- ронеж, 1886, т. 2 с. 69—117.
Семевский 1857 М. Се невский. Историко-этнографические замет- ки о Великих Луках к Великолуцком уезде. СПб., 1857.
Семенова 1891 0. П Семенова. Праздники (Рязанской губ. Даньковского у.) Ц ЖС, 1891, вып. 4, с. 199—202.
Семеитовский 1843 К. Семеитовский. Очерк малороссийских пове- рий и обычаев, относящихся к праздникам // Молодик на 1844. Харьков, 1843, отд. 1, с. 86—107.
Сержлутовский 1906 А. Сержпутовский. Памуорах // ЖС, 1906, вып. 4, с- 75—76.
Сеславеский 1866 И. Сеславеский. О мертвецах Ц Тамбовские епарх. вед., 1866, № 24, с. 686—691.
Сииоэерский 1896 М. Синозерский. О выборе невест в Новгород- ской губернии Ц ЖС, 1896, вып. 3/4, с. 535—536.
Слеэскииский 1903 А. Г. Слезеконский Хутынский монастырь Ц ИВ, 1903, т. 94, ки. 12, с. 926—943.
Слепцов 1886 А. Слепцов. 0 верованиях якутов Якутской об- ласти // Изв. Вост.-Сибир. отд. РГО, 1886, т. 17, № 1/2, с. 117- ft6.
360 Указатель литературы
Смирнов 1889 И. Н. Смирнов. Черемисы: Историко-этнографи- ческий очерк Ц ИОАИЭ, 1889, т. 7, с. 1—212.
Смирнов 1890 И. Н. Смирнов. Вотяки: Историке этнографиче ский очерк // ИОАИЭ, 1890, т. 8, вып. 2.
Смирнов 1891 И. Н. Смирнов. Пермяки: Историко-этнографиче- ский очерк Ц ИОАИЭ, 1891, т. 9, вып. 2.
Смирнов 1895 И. Н. Смирнов. Мордва: Историко-этнографиче- ский очерк // ИОАИЭ, 1895, т. 12, вып. 4, с. 273—373.
Смирнов Н. 1895 Н. А. Смирнов. Русские народные песни новейшего времени: (Этнографический очерк). СПб., 1895.
Снегирев 1826 И. М. Снегирев. О скудельницах, или убогих до- мах Ц Труды и записки ОИДР. М., 1826, ч. 3, кн. 1, с. 235—263.
Снегирев 1834 И. М. Снегирев. Русские в своих пословицах: Рас- суждения и исследования о русских пословицах и поговорках. М., 1834, кн. 4.
Снегирев 1837—1839, 1—4 И. М Снегирев- Русские простонародные праздни ки и суеверные обряды. М., 1837, вып. 1; 1838, вып. 2, 3; 1839, вып. 4.
Снегирев 1848 И. М. Снегирев. Русские народные пословицы и притчи. М., 1848.
Соболевский 1891 А. И. Соболевский. Из вновь открытого древне- русского поучения домонгольской эпохи Ц ЖС, 1891, вып. 4. с 229
Соболевский 1897 А. И. Соболевский. Опыт русской диалектологии. СПб., 1897, вып. 1.
Соколов М. 1896 М. Е. Соколов. Былины, исторические, военные, разбойничьи и воровские песни, записанные в Са- ратовской губернии. Петровск, 1896.
Соколов Н. 1903 Н. Н Соколов. Золотая республика Ц Природа н люди. СПб.. 1903, № 37, с. 600 602.
Соловьев И. 1869 И. И. Соловьев. Ярославский Сласопробоинский обыденный храм. Ярославль, 1869.
Соловьев С. 1894 С. М. Соловьев. История России с древнейших времен. СПб., 1894, ки. 2, т. 8.
Указатель литературы 361
Сорокин 1895 П. Сорокин. Чудь Кайского края Ц Вятские губ. вед., 1895, № 51, часть неофициальная, с. 4.
Сперанский 1873 Ф. Сперанский. Девишник у крестьян Подоль- ской волости Владимирского уезда // Владимир- ские губ. вед., 1873, № 40, часть иеофициаль иая, с- 1—3.
Список 1865 Список населенных мест Воронежской губернии. Воронеж, 1865-
Список 1876 Список населенных мест Вятской губернии. СПб., 1876.
Список 1877 Список населенных мест Тверской губернии. Тверь, 1877.
Спицыи 1883 А. Спицын. Свод летописных известий о вятском крае. Вятка, 1883.
Срезневский 1895 И. И. Срезневский. Материалы для словаря древ- нерусского языка по письменным памятникам- СПб., 1895, т. 2.
Стахович 1858 М. А. Стахович. История, этнография и статис- тика Елецкого уезда. М., 1858.
Степановскнй 1890 И. К. Степановский. Вологодская старина: Исто- рико-археологический сборник. Вологда, 1890.
Стоглав Стоглав: Царьския вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковных чинах / Издание Н. И. Субботина. М., 1890.
Столетие Вятской губернии 1880 Столетие Вятской губернии. Вятка, 1880, т. 1.
Стоянов 1876 А. И. Стоянов. Путешествие по Сванетии // Зап. Кавказ, отд. РГО, 1876, т. 10, № 2, с. 238- 472.
Суворов 1862 Я. Суворов. Соборная гора в Вологде // Вологод- ские губ. вед., 1862, № 22, с. 89—91.
Сулима 1886 Т. Сулима. Прошлым летом // Степь. Екатериио- слав, 1886, № 25, с. 379-383.
Сумцов 1881 Я. Ф. Сумцов. О свадебных обрядах, преиму- щественно русских. Харьков, 1881.
Сумцов 1890 Я. Ф Сумцов Культурные переживания. Киев 1890.
362
Указатель литературы
Тич 1892 А. С. Т-ич. По поводу вновь возникшего женского обычая стричь волосы Ц Пастырский собеседник. М., 1892. № 44—45, е. 636 -638.
Терентьев 1863 Г Терентьев. Историко-статистическое описание Куйской церкви и прихода иа р. Печоре Мезен- ского уезда // Архангельские губ. вед., 1863, № 39, часть неофициальная, с. 337—340.
Терещенко 1848, 4—7 А. И Терещенко. Быт русского народа СПб., 1848 ч. 4—7.
Тиханов 1904 П. И. Тиханов. Брянский говор: Заметки из об- ласти русской этнологии // Сб. ОРЯС, 1904, т. 76, № 4, с. 1—263.
Тихонравов 1862 И Тихонравов Летописи русской литературы и древности. М., 1862, т 4, отд. 3.
Трефолев 1866 Л. Н. Трефолев. Страииики: Эпизод из жизни раскола // Тр. Ярослав, губ. статист, комитета. Ярославль, 1866, т. 1, с. 155—268.
Троицкий В. 1894 В. П Троицкий. Черемисско-русский словарь Казань 1894.
Троицкий П. 1854 П. Троицкий. Село Липицы и его окрестности Тульской губернии Каширского уезда Ц ЭС, 1854, вып. 2, с. 81—97.
Троицкий С. 1863 С. Троицкий Заметка о ветлужских черемисах Ц Нижегородские губ. вед., 18 мая 1863 № 20, часть неофициальная, с. 192—195.
Трощанский 1903 В. Ф. Трощанский. Эволюция черной веры (ша- манства) у якутов // Уч. зал. Казан, ун-та. Ка- зань, 1903, ки. 4. Приложения, с. 1 -208.
Трувороь 1861 А. Н. Труворов Свадебные обряды крестьян Сер- бобского уезда Ц Архив историко-юрид. сведений, относящихся до России. СПб., 1861. ки. 3, отд. 6, с. 27—42.
Трунов 1869 А. И. Трунов. Понятия крестьян Орловской губер- нии о природе физической и духовной // Зап РГО по отд-иию этнографии, 1869, т. 2, с 1—48
Уваров 1867 А. С. Уваров. Обыденные или едниодневные церк- ви // Древности. Труды Москов. археологического
Указатель литературы
ЗвЗ
Успенский Г. 1891
Успенский Д. 1895
Ушаков 1896
Фотий 1836
Фотий 1841
Фукс 1840
Халанский 1889
Халанский 1904
Харузин М. 1885
Харузии Н. 1889
Харузии Н. 1892
Харузин Н. 1905
об-ва, т. 1, вып. 2. Материалы для археологиче-
ского словаря. М„ 1867, с. 43—47.
Г. Успенский. Новые народные стишки // Г. Ус-
пенский. Соч. СПб., 1891, т. 3, с. 650—662.
Д. И. Успенский. Фабричная поэзия // Книжки
«Недели», 1895, № 9, с. 5—16.
Д. Н. Ушакое Материалы по народным веровани-
ям великорусов Ц ЭО, 1896, № 2/3, е. 146—204.
Послание митрополита Фотия новгородцам, о
соблюдении законоположений церковных // Ак-
ты, собранные в библиотеках и архивах Россий-
ской империи Археографической экспедицией
АН. СПб., 1836, т. 1, № 369, с. 461—463.
Послание митрополита Фотия псковскому духо-
венству в 1416 г. // Акты исторические, собран-
ные и изданные Археографической комиссией.
СПб., 1841, т. 1, № 22, с. 46—47.
А. А. Фукс. Записки о чувашах и черемисах Ка-
занской губернии. Казана, 1840.
М. Г. Халанский. Сведения и заметки о говорах
русского языка // РФВ, 1889, т. 21/22, № 1,
с. 107—120.
М. Г. Халанский. Народные говоры Курской гу-
бернии // Сб. ОРЯС, 1904, т. 76, № 5, с. 1—382.
М. Харузин. Сведения о казацких общинах иа
Дону Материалы для обычного права. М., 1885,
вып. 1.
Н. Харузин. Из материалов, собранных среди
крестьян Пудожского уезда Олонецкой губер-
нии Ц ИОЛЕАЭ, т. 61, 1889; Тр. этнограф, отд.,
ки. 9, с. 122—149.
Н. Харузин. К вопросу о религиозных воззрениях
крестьян Калужской губернии Ц ЭО, 1892,
№ 2/3, с. 210—215.
Н. Н. Харузин. Этнография: Лекции, читанные г
Имп. Московском университете. СПб 1905,
вып. 4.
364
Указатель литературы
Харузииа 1906
Харузииа 1911
Хитрово 1826
Челищев 1886
Чесноков 1911
Чистопашин 1903
Чубииский 1872, 1, 3; 1877
Чулков 1786
Шадрин 1866
Швецова 1899
Шейковский 1860
Шейн 1887, 1902
Шейн 1898, 1900
В. Н. Харузина. К вопросу о почитании огня:
Введение в программу для собирания сведений о
почитании огня у русских крестьян и инородцев,
с приложением программы // ЭО, 1906, № 3/4,
с. 68-205.
В. Н. Харузииа. Этнография. М., 1911, т. 1.
И. 3. Хитрово. Отрывок из моего журнала, пи-
санного в Вятке. 1811 года Ц Труды и записки
ОИДР, 1826, ч. 3, ки. 1. с. 264—275.
П. И. Челищев. Путешествие по северу России в
1791 году. СПб., 1886.
А. Чесноков. Свадебные обряды и песни «кержа-
ков» // ЖС, 1911, вып. 1, с. 57-96.
Д. М. Чистопашин. [Корреспонденция из Пи-
жанской волости Яранского уезда] // Приложе-
ние к Вятским губ. вед., 9 окт 1903, № 119,
с. 2-3.
П. П. Чубинский. Труды этнографическо-статис
тической экспедиции в Западно-Русский край.
СПб., 1872, т. 1, 3; 1877, т. 4.
М. Чулков. Абевега русских суеверий. М-, 1786.
А. Шадрин. Летние и зимние гуляния шенкурско-
го народа и окологородных крестьян // Тр. Ар-
хангел. статист, комитета за 1865 г. Архангельск,
1866, кн. 1, с. 60 — 115.
М. Швецова. «Поляки» Змеиногородского окру-
га Ц Зап. Зап-Сибир. отд-ния РГО, 1899,
ки. 26, с. 1—92.
К. Шейковский. Быт подолян. Киев, 1860, т. 1,
вып. 2.
П. В. Шейн. Материалы для изучения быта и
языка русского населения Северо-Западного края:
Бытовая и семейная жизнь белоруса в обрядах и
песнях. СПб., 1887, т. 1; 1902, т. 3.
П. В. Шейн. Великорусе в своих песнях, обрядах,
обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п.
СПб., 1898, вып. 1: 1900, вып. 2.
Указатель литературы 365
Шиманский 1885 Ф С. Шиманский. Кой-что о суевериях // Сара товские губ. вед., 1885, № 11, часть неофициаль- ная, с. 2.
Шингарев 1900 А. Шингарев Детская кгра «Кострома» // ЭО, 1900, № I, с. 154—155.
Шингарев 1907 А. И. Шингарев Вымирающая деревня. СПб., 1907.
Шишацкий-Иллич 1853 А. Шишацкий Иллич. Проводы в Козелецком уезде и простонародный рассказ «Повар с того света» // Черниговские губ. вед., 12 июня 1853, № 24, часть неофициальная, с. 267—271.
Штейифельд 1892 Н. П. Штейнфельд. Зюздииский край (Глазов- ского уезда) Ц Календарь Вятской губернии на 1893 год. Вятка, 1892, с. 272-313.
Штернберг 1904 Л. Я. Штернберг Гиляки Ц ЭО, 1904, № 4, с- 66-119.
Эремич 1868 И. Эремич. Очерки белорусского Полесья. Виль- иа, 1868.
Этнографические сведения об Эстах 1850 Этнографические сведения об Эстах Ц Журнал Министерства внутренних дел. СПб., 1850, ч. 31, ки. 6/7, с. 47—91
Юшин 1901 77. Юшин. Верования русского народа Ливенско- го уезда Орловской губернии Ц ЭО, 1901. № 1, с. 164—166.
Ядриицев 1894 Н. М. Ядринцев. Культ собаки и почетное ее по- гребение // ЭО, 1894, № 4, с. 154-157.
Я куш кии 1896 Е. И. Якушкин Обычное право. Ярославль, 1896, вып. 2.
Янович 1903 В. М. Янович. Пермяки // ЖС, 1903, вып. 1, с. 52-171.
Blasius 1844 J. Blasius. Reise im Europaishen Rutland in den Jahren 1840. und 1841. Braunschweig, 1844, Jh. 1.
Brand 1842 J. Brand. Observation on popular antiquities, chiefly illustrating the origin of our vulgar Customs, ceremo- nies and superstitions. London, 1842, vol. 3.
see
Cange 1891
Cox 1895
Crooke 1896
Choice Notes 1859
Endemann 1874
Federowski 1897
Goldmann 1904
Goldmann 1909
Golebiowski 1830
Gnmm 1844
Gubernatis 1874
Hartland 1894—1895, 1—2
The Indian Antiquary
Jagor 1894
глъ литературы
Domino du Cange, Cardo du Fretne. Glossarium
ad scriptores mediae et intimae Graecitatis. Vratisla-
viae, 1891, t. 1-2.
M. Cox. An Introduction to Folklore- London,
1895
W Crooke. The popular religion and folklore of
Northern India. Westminster, 1896 vol 1—2.
Choice Notes from «Notes and queries». Folk lore.
London, 1859.
K. Endemann. Mitteilungen uber die Sotho-Ne-
ger Ц Zeitschrift fur Ethnologic Berlin, 1874,
Bd 6. S. 16-66.
M Federowrla. Lud biaforuski na Rusi Litewskiej:
Materiafy do etnografi stowianskrej zgromadzone w
latch 1877—1905. Krakow, 1897 t 1
E. Gddmann. Beitrage zur Geschichte der germani-
schen Freilassung durch Wehrhaftmachung. Bres-
lau, 1904 (lintersuchungen zur deutschen Staats
und Rechtsgeschichte, herausg. geben von. Dr.
O. Gierke. H. 70).
E. Gddmann Pfemysl — Sarno // Mitteilungen des
Instituts fur ostereichische GesctiM-htsforschung.
Innsbruck 1909. Bd 30, H. 2, S 328 337.
L. Golqbioivria. Lud polski, jego zwyczaje zabobony.
Warszawa, 1830.
J. Grimm. Deutsche Mythologie. 2-te Ausg. Gottin-
gen, 1844, 2 Bd.
A. de Cube mads. Die Thiere in der indogermani-
schen Mythologie. Leipzig, 1874
F Hartland The Legend of Perseus. A study of
tradition in story custom and belief. London,
1894 1895, vol. 1-2.
The Indian Antiquary. Bombey. XXIV.
F. Jagor. Bericht uber verschiedene Volkerstamme in
Vorderindien Ц Zeitschrift fur Ethnologic. Berlin,
1894, Bd XXVI, S. 61—100.
Указатель литературы 367
Kolberg 1871 0. Kolberg. Lud: Jego zwyczaje. sposob zycia, mo- wa, pcdania, przyslowia. obrz^dy, gusla, zabawy pieini, muzyka i tance, cz. 1. Ser. V. Krakowskie. Krakow, 1871.
Kopemickl 1887 J. Kopemicki. Przyczynek do etnografii ludu ruskie- go na Wofyniu: Z maleria!6w, zebranych przez p. Z. Rokossowka we wsi Jurkowszczyznie w pow. Zwiahelskim Ц Zbior wiadomoSci do antropologii kra-jowej. Krakow, 1887, t. 11, s. 130 -228
Krek 1893 C. Krek. Analecta Graeciensia: Festschrift zur 42. Versatnmlung deutscher Philoiogen und Schulman ner in Wien 1893. Graz, 1893.
Liebrecht 1879 F. Liebrecht. Zur Volkskunde: Alte und neue Auf- satze. Heilbronn, 1879.
Machal 1891 H. Machal. Nakres slovanskeho bajestovi. Praha, 1891.
Nimcovi 1859 B. Nimcova. Obrazy ze iivota Slovenskeho // Caso- pis Ceskeho Musea. Praha, 1859, roi. 33, sv. 1, s. 86-102.
PIoss 1876 H. PIoss. Das Kind in Brauch und Sitte dec Volker: Anthropologische Studien. Stuttgart, 1876, Bd 2.
Podbereski 1880 A. Podbereski. Materyaly do demonologu ludu ukrainskiego Ц Zbior wiadomoSci do antropologii krajowej. Krakow, 1880. t. 4, s. 3—82.
Rochholz 1856 E. Rochholz. Schweizersagen aus dem Aargau. Aarau, 1856, t. 4, Bd 1.
Samter 1911 E. Samter. Geburt, Hochzeit und Tod: Beitrage zur vergleichenden Volkskunde. Leipzig; Berlin, 1911.
Sartori 1894 P. Sartori. Der Schuh im Voiksglauben // Zeit- schrift des Vereins fur Volkskunde. Berlin, 1894, 4 Jahrg. H. 1, S. 41-54; H. 2, S. 148-180; H. 3, S. 282—305; H. 4, S. 412—427.
Sartori 1908 P. Sartori. Das Wasser in Totengebrauche Ц Zeit- schrift des Vereins fur Volkskunde. Berlin, 1908, 18, Jahrg. H. 4. S. 353-378.
Schoemann 1871 G. Schoemann. Griechische Alterthiimer. 3-te Kufl. Berlin, 1871, Bd 1.
368
Указатель литературы
Simrock 1874
Tyszkiewicz 1847
Udziela 1890
Wlislocki 1890
Zachanae 1903
K. Simrock. Handbuch der deutsche Mythologie mit
Eienschluss der nordischen. Bonn, 1874.
E Tyszkiewicz. Opisanie powiatu borysowskiego
pod wzgl^dem statystycznym, geograficznym, histo-
rycznym, gospodarczym, przemyslowo-rolniczyqi i
lekarskim. Wilno. 1847.
S. Udziela. Lud polski w powiecie Ropczyckim w
Gaiicyi // Zbidr wiadonioici do antropologii krajo-
wej. Krakow, 1890. t. 14, s. 1—136.
H. "Wlislocki. Vom wandemden Zigeunervolke: Bil
der aus dem Leben der siebenburger Zigeuner. Ham
b urg 1890.
J. Zachanae Zutn altindischen Hochzeitsritual //
Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes.
Wien, 1903. Bd 17.
Указатель периодических изданий,
в которых статьи, использованные Д. К. Зелениным,
опубликованы без указания авторов
Волынские губ. вед., 1859, № 19. часть неофициальная, с. 76—78 (Народный быт Во-
лынского Полесья).
Волынские губ. вед., 1860. № 29, часть неофициальная, с. 143—144 (Погребальные об-
ряды в Житомирском у. Волынской губ.).
Вятские губ. вед., 3 дек. 1838, № 49. Прибавление № 25, С. 125—127 (О курганах и
древинх памятниках в Вятской губ.).
Вятские губ- вед., 30 июля I860, №31, часть неофициальная, с. 212—214; 6 авг.,
№ 32, часть неофициальная, с. 218—220 (Куричья братчина, или Троецыплятница).
Вятские губ. вед., 12 мая 1862, № 19, часть неофициальная, с. 145 (Свистопляска).
Вятские губ. вед., 24 мая 1869, № 21. часть неофициальная, с. 7—8 (Праздник «Свис-
топляска»).
Вятские губ. вед-, 17 сект. 1883; № 75, часть неофициальная, с. 3—4 (Сведения о Мул-
танском приходе 3-го благочиннического округа Малмыжского уезда).
Калужские губ- вед., 20 окт. 1851, № 42, часть неофициальная, с. 179—182 (Свадьба в
сельце Петроселье Мосальского у.).
Указатель литературы 369
Минские губ. вед-, 1866, № 31, часть неофициальная, с. 328 329 (Праздник куста).
Минские губ. вед-, 5 авг. 1890, № 83, часть неофициальная, с. 2 (О суеверии и пред-
рассудках).
Москва. 1867, № 98. с. 3.
Нижегородские губ. вед., 26 мая 1893, № 21, часть неофициальная, с. 7 (Русальная не-
деля и русалки).
Нижегородские губ. вед., 18 мая 1894, № 20 часть неофициальная, с. 3—4 (Приход се-
ла Карауловки Сергачского у. Нижегородской епархии).
Новости, 26 июня 1891, № 174, с 3
Одесский вестник, 1889, № 201, с. 2 Дикое су_иерие
Пензенские губ. вед., 1889, № 126, част . неофициальнее <. 3
Подольские губ. вед., 1890, № 38. часть неофициальная с. 198 (Известия и заметки).
Подольские губ. вед., 1893, №41, часть неофициальная, с. 270 (Русальная неделя и ру-
салки).
Русские ведомости, 1891, № 146, с. 3 (Народное суеверие).
Рязанские губ- вед., 1868, № 52, часть неофициальная, с. 152 (Пример чудовищного
суеверия).
Самарские губ. вед., 21 июля 1873, № 56, часть неофициальная, с. 3 (Преступное суе-
верие).
С.-Петербургские вед., 23 февр. 1865, № 47, часть неофициальная, с. 2 (Из Николаев-
ского и Новоузенского уездов Самарской губ ).
Саратовские губ. вед., 1889, № 41, часть неофициальна) , с. 1—2.
Саратовские губ. вед., 1889, № 68, часть неофициальная, с. 4.
Саратовские губ. вед., 1890, № 44, часть неофициальна.!, с. 339—340 (Крестьянское
суеверие)
Северная пчела, 1842, № 267, с. 1068 (Похороны Костромы).
Северный архив, 1824, № 17, с. 221—234 (Описание города Устюга).
Северный вестник, 1888, № 5, с. 81—95 (Из провинциальной печати).
Симбирские губ. вед., 1861, № 40, часть неофициальная, с. 176—178 (О религиозных
суевериях чуваш).
Симбирские губ. вед., 1866, № 5, часть неофициальная, с. 2 (Описание Силинской
волости).
13
370 Указатель литературы
Тамбовские губ. вед., 13 янв. 1887, № 4, часть неофициальная, с. 4 (Село Архангельское
Борисоглебского у.).
Тверские губ. вед., 15 июля 1850, № 28, часть неофициальная с- 86 -87 (Народные по-
верья, песни и обряды. Ст. I).
Харьковские губ. вед., 1883, № 219, с. 3.
Черниговские губ. вед-, II сект. 1842, №37, часть неофициальная, с. 730—732 (Описа-
ние степени образования, нравов, обычаев и поверья жителей Черниговской губ.).
Южанин, 1890, № 36, с. 3.
Предметно-тематический указатель
Авраам ий 130
Алтарь 159, 182, 183, 197, 199, 200, 211
Амбгр 171
Анастасии св. день 130
Анекдот 39, 46. 47, 52—54, 57, 60, 74, 76, 78, 79, 81—84, 88, 89. 91, 93—97, 100,
188
Баба, бабий 51, 81, 82, 86, 92, 93, 95, 97, 114, 115, 122, 123, 134, 141, 165, 194, 195,
221, 236, 288, 292
Бабочка 143
Банник 224
Баня 55 93. 222, 224
Башмак 214—218, 224—227, 277
Бегать, бег 40, 74. 84. 89. 95. 166. 172, 188, 195, 215, 229, 236. 240, 243, 244, 257;
обе.ать 202, 203
Безгрешный (честный) 115
Белый 30, 100, 101, 116, 127, 191, 237, 242, 279, 294; б- лошадь 240; б. петух, курица
139, 142, 146, 206
Береза 38, 127, 167, 218, 234
Беременность беременная 142, 217
Бес 123, 251
Бесплодие 147, 267
Бессонница 141
Благовещение 131
Благослов(л)еиие, благословлять 107, 108, 112, 133, 204, 225
13*
372 Предметно-тематический указатель
Блин 103, 176, 222, 242, 272, 276, 284
Блуждать, заблудиться 93, 233, 238, 242, 243, 245, 251, 274
Бог 35, 56, 57, 76, 107, 108, III, 121, 130, 133, 137, 149, 154, 166, 186, 197, 198, 211,
248, 250, 251, 256, 264, 277, 279, 281, 288; Иисус Христос 196
Богородица, Царица небесная 80, 113, 120, 159, 196, 198, 200, 208, 211
Божедомка — см.: убогий дом
Болезнь, болеть, больной 47, 49, 109, 111, 115—117, 120, 125, 128, 132, 136, 138—142,
146—149, 172, 173, 179, 180, 183, 188, 194—196, 201, 202, 207, 223, 235, 239—245,
266, 271, 272, 274, 276, 279, 280, 287, 289, 295, 297; см. также: волос, головная
боль, зараза, лихорадка, мор, холера, чахотка, чирей, чума, ячмень
Болото, трясина 81, 85, 100, 116, 256, 257, 259—262, 266, 267, 269, 272, 273, 277
Борис и Глеб свв. 76
Бориса и Глеба день 134, 135
Борозда 202, 207
Брак 32, 34, 98, 113, 122, 126, 127, 136, 138, 145, 148, 183, 189, 192, 214, 215, 218,
224, 225
Браниться, брань 45, 60, 116, 123, 231
Братчина 83, 105, 107—ПО, 119, 121, 126
Бревно 93, 210, 220, 277, 297
Буря 217, 233, 234
Вареный 106, 127, 132, 140, 144, 146, 222
Василий Кесарийский, Василий Великий 129, 130, 174
Вдова, вдовец, вдовство 75, 107, 109, III—115, 121, 122, 126, 127, 136, 138, 218, 284
Ведьма 217, 235, 260
Великий четверг 48, 176, 177, 221, 222, 224, 229, 240. 286
Веиик, метла 171, 217, 221, 222, 224
Веиок 235
Венчание, венчальный 187, 190, 218
Веревка 95, 177, 190, 209, 217, 220, 221, 292, 294
Веселье, веселый, веселиться 93, 108, ПО, 123, 125, 134—136, 148, 154, 167, 168, 170,
177, 237, 282, 284, 286, 289, 290, 292
Весна 49, 117, 120, 125, 132, 134, 135, 137, 145, 164, 176, 198, 202, 222, 230, 235, 248,
253, 255, 256, 259—261, 263, 264, 266, 267, 282, 285, 286, 288, 289, 293, 294
Ветер 53, 99, 178, 202
Вечер 107, 108, 113, 129, 132, 135, 154, 159, 169, 177, 178, 194, 211, 233, 238, 242,
258, 275, 281, 291—294
Предметно-тематический указатель 373
Вешать/висеть, привешивать, навешивать 45, 127, 139, 140, 149, 184, 195—197, 199,
200, 212, 214, 218-221, 223, 224, 227, 235, 278, 292, 293
Вешаться, повеситься 257, 258, 260, 261, 269, 274, 285
Вещая птица 143
Вёщица (вештица) 136, 143
Вилка 108, 111, 112, 124; см. также: запрет
Вилы 89, 293
Вино 35, 48, 107, 108, ПО, ИЗ, 126, 134, 184, 186, 237, 260, 278, 289, 290
Висельник — см.: удавленник
Вихрь 233
Внутренности, потроха III—ИЗ, 115
Вовкулак 238
Вода 30, 36, 76, 90, 91, 106, 108, ИЗ, 114, 117, 124, 127, 140—142, 152, 159, 201,
203, 204. 223, 230, 231, 233, 235, 237, 239, 240, 247, 249, 255—264, 267—269,
278, 279, 281—283, 286, 288, 292; живая в 83; см. также: пдокоть по воде; река,
ручей
Вода святая 57, 85, 112, 113, 130, 171, 172, 196, 204
Водиться/вестись, плодиться 118, 122—124, 127—130, 132, 133, 136, 140, 144, 145,
148, 149, 169, 173—174, 184, 206, 228; см. также: плодородие
Водка 31, 134, 176, 191, 237, 238, 278, 291
Водяной 232, 233, 239, 267
Воздух 233, 245. 246. 293, 298
Вознесение 142
Вокруг — см.: круг
Вол, воловий 213
Волос (болезнь) 141
Волосы 181. 182, 192, 226, 239, 279, 288, 290, 291; конский в. 274
Воровство, кража 38, 56, 78, 98, 99, 102, 132, 140, 143, 192, 223, 224, 234, 241, 242,
251, 297
Вороны 221
Ворота 101, 147, 193, 202, 218—220, 243, 259
Воскресенье 57, 71, 107, 120, 123, 131, 133, 134, 136, 154-157, 159, 162, 200, 292
Восток 90, 165, 168. 171, 283
Восход 58, 127, 171, 194—197, 229
Всех Святых день 153—157, 160—162, 283, 292
Выворачивать — см.: наизнанку
374 Предметно-тематический указатель
Выкидыш, преждевременные роды 141, 241
Выкупать, выкуп, откупаться 139, 142, 146—148, 225, 245, 272, 275
Выставлять 215, 217, 224, 227, 267, 268
Вышивать, вышивка 33, 103, 196, 197, 205
Вьюнишник, вьюнец 131, 134, 135
Гадание 143, 145, 174
Георгий (Егорий) св. 76, 293
Глаза 49, 54, 68, 71, 84, 95, 139, 168, 288, 293; завязывать г. ПО. 115, 122
Гнить 85, 195, 202, 218, 219, 223, 258
Говядина 112, 124
Голова 56, 57, 68, 86, 107, ПО, 114, 116, 122, 125, 129, 130, 132, 139, 143, 144, 146,
147, 184, 194, 206, 221, 259, 260, 268, 280, 292-295; носить на г. 108, 116, 140
Головная боль 116, 125, 140, 142, 276
Головной убор 55, 85, 180, 190, 196, см. также: лента, платок
Головня 169, 178
Голый 275
Горе, беда 103, 136, 143, 147, 244, 256, 275, см. также: несчастье
Горелки (игра) 177
Горох 36, 131
Горшок 46, 78, 111, ИЗ, 115, 116, 127, 139, 140, 165, 225, 229
Гость 33, 103, 108—115, 228, 236, 240, 244, 289
Град 198, 200, 234, 235, 265, 266, 297
Граница селения 196
Греть (-ся) 164—178, 275, 290; см. также: костер, предки
Грех, грешный 106, 108, 166, 211, 224, 237, 254, 264, 265
Гроб 98, 99, 147, 226, 250, 254, 256, 258- 260, 262, 266, 269, 272, 286, 288, 296,
297
Гумно ПО. 171
Дарить, подарок 82, 103, 132, 186, 190, 218, 226
Двенадцать 112, 116, 117, 123, 170, 181, 189, 210, 236, 282
Дверь 107, 109, ПО, 112, 114, 126, 216, 217, 219
Двор 126, 132, 135. 140, 142, 147, 149, 164—168, 171-174, 178, 188, 194 , 201,
219—221, 223, 227, 229, 244, 292
Девочка 122. 123, 180, 182, 183
Предметно-тематический указатель 375
Девушка 33, 36, 53, 57, 106, 107, 118, 121, 122, 125-127, 133, 135, 153-157, 174,
179, 182—185, 188—192, 194—197, 232, 233, 235, 244, 245, 274, 284, 288—293
Деньги 76, 93, 98, 99, 113, 126, 127, 182, 191, 238, 282, 283, 286, 287
Дерево 139, 170, 214, 217, 222, 230, 234, 237, 259, 272—275. 278
Д(и)митровская суббота 77
Дождь 37, 99, 159, 202, 234, 255—260, 263, 264, 267, 270, 297; дождевая туча 255,
263
Дом 86, 107—113, 115-120, 123, 124, 128-130, 132, 134-136, 143, 144, 146, 149, 154,
165, 168, 173, 174, 177, 189, 191, 195—198, 202-204, 216, 218—224. 227—229, 233,
235, 236, 243, 268, 276, 278, 279, 291, 293; см. также: изба
Домовой 124, 139, 140, 164, 172-175, 177, 178, 217, 219, 221, 223, 228, 269, 275, 295
Дорога 97, 99, 195, 196, 199, 200, 203, 207, 218, 228, 236, 237, 241, 247, 250, 255,
268, 270, 274, 275, 277, 287, 297
Дохлый, сдохнуть 138, 141, 195, 196, 239, 292
Дочь 108, 153, 154, 185, 187, 188, 279, 289, 297
Дрова 167, 169, 177, 201
Дружка 79, 188. 196
Дуб 169 195
Духов день 232
Духовные стихи 83
Душа 146, 147, 162, 165, 170, 175, 176, 230, 231, 233, 236—240, 242—246, 265, 266,
268, 270, 272, 275, 280, 281, 284 -286, 291, 296, 298; аа упокой души 111, 284
Дым 88, 165, 166, 171. 240
Дьявол 57, 235, 237
Есть, еда 48, 75, 77, 79. 92, 106—108, 110-116, 119, 121, 122, 124, 127, 130,
132—136, 140, 144—147, 159, 245, 272, 278, 281; см. также: вино, водка, канун,
каша, кисель, кутья, лапша, мед, пиво, пирог, репа, яичница пить; мольба,
обед, поминки, трапеза, ужин
Жареный, жарить 45, 106, 111, 129, 132, 133, 144
Жать, жатва 36, 139, 158; см. также: жница
Железо 167, 195, 203, 216, 294
Желтый 127, 281
Жеи Мироносиц праздник 71, 109, 113, 120, 122, 131 —134, 136, 138, 148
Жена 210, 233
Жениться, женитьба 98, 113, 174
376 Предметно-тематический указатель
Жених 144, 154. 155, 174, 183, 185—189, 191, 198, 200, 206, 216, 218, 294; см. также:
новобрачные
Женщина 51, 68, 72, 87, 106, 107, 109—117, 121—123, 126—128, 131 — 136, 140, 141,
146, 148, 180, 182-184, 189-191, 195—198, 201, 211, 212, 217, 231—236, 240,
244 - 246, 250, 257, 258, 260, 263, 271, 276, 277, 279, 281, 289, 292, 296, 297
Жертва, жертвовать 75, 121, 123, 124, 127—130, 132—134, 137, 139, 142, 144,
146—148, 162, 173—175, 192, 193, 196—201, 211, 222, 224, 226-229, 233,
239 -241, 243 , 254 , 270, 271, 273—275, 279, 280, 284, 286, 287, 297; см. также:
мольба
Животное 79, 124, 127—131, 136, 138—143, 145, 150, 169—173, 198, 202, 252; подра-
жание ж. 116, 131
Жиица, жнеи 36, 156
Заговенье 153, 159, 288, 289, 291—293
Заговор, заговаривать 141, 206, 207, 222, 235
Загробный мир — см.: тот свет
Закапывать 106, 108, 115—117, 124, 203, 247—249, 251, 254—256, 259—262,
265-269, 273
Закласть, заклание 113, 127
Заложный 231, 232, 233, 235, 237—239 , 241—255, 257—264 , 266—269, 271—277,
279—281, 283. 285- 290. 295—298; см. также: мертворожденный, некрещеный,
опойца, отравившийся, проклятый, самоубийца, удавленник, утопленник-
убогий дам
Замок, запор 203
Замыкать, запирать, запертый, завесить 107, 109, 112, 114, 126, 174, 224, 235
Запрет (пользоваться вилкой и ножом) НО—112, 116
Зараза 193, 202, 203
Заслонка 127, 292
Засуха, бездождье 197, 200, 212, 248, 254 -261, 263—267, 270
Заход солнца 194—196
Звери хищные 252
Здоровый, здоровье 112, 127, 201
Зеленые святки ( ая неделя) 232
Земля 106, 108, 113, 115—117, 124, 149, 166, 202, 203, 237, 246-252, 254, 256-258,
261, 262 264, 266—269, 273, 274, 279, 297; з. как противопоставление «тому све-
ту» 170, 239, 242, 244, 245, 296, 275
Зерно 48, 141, 165, 167—169, 216; см. также: крупа, овес, пшеница, ячмень
Злой глаз 171, 215—217, 219, 220, 223, 225, 228
Предметно-тематический указатель
377
Змея 206
Зубы, зубной 149. 206, 235
Игра, играть 58, 71, 145, 154, 177, 278, 290, 292—296; см. также: горелки, кулачный
бой
Игрушки 283, 284
Изба 88, 108 110, 115, 125, 132, 146, 169, 174, 194 , 203, 219—221, 223 , 269, 271,
272, 292, 295; см. также: дам
Изгнание 291, 292
Икона 46, 75, 76 80 83, IO7—IO9, HI 112, 115 125 129, 153 155, 156, 160, 162,
171, 196-200, 208. 211, 212
Ильи св. день 87, 121, 130
Именины 124, 132, 139, 149 181, 185, 190, 191
Иоанн Предтеча 58
Испуг — см.: пугать
Кал. испражнение 168, 169 241
Камень 113, 139, 140, 149, 181, 183, 188, 221, 228, 260, 274, 277, 288
Канун (еда) 107, 108, 111—113, 116, 121
Капуста 79, 221
Качели 293
Каша 48, 80. 110. III. 113, 123. 124, 126, 127, 132. 149, 161
Кикимора 139, 140 149
Кисель 97, III, 113, 124, 131. 285
Кладбище 149, 154, 157, 236, 246, 250, 253—258, 260, 262, 268—270, 276, 277, 280,
282 285
Кланяться, поклон 85, 112, 113, 125—126 165, 284
Кнут 90, 234, 291, 292
Коитус 122
Кол 142, 198, 199 217, 221, 229, 236. 246, 248, 251, 254, 270, 273
Колдун 179. 206, 222, 235, 237, 238, 241. 242, 255—257, 261, 263, 289
Колокол, колокольный звон, колокольня 88, 93, 99, 171; к. из лыка 91, 93
Колокольчик, бубенец 74, 292—294
Колоть, закалывать, резать, заколотый 75, 77, 107, 109, III, 114—116, 118, 124, 127,
130, 133, 138, 144, 146, 147, 278, 295
Коляда 48, 135, 152, 164, 173
378
Предметно-тематический указатель
Комоедица 128, 131, 141
Конопля, конопляный, конопляник 288, 291, 294
Конский праздник 130, 293
Конь, лошадь 38, 56, 124, 128-130, 146, 147, 171, 172, 181 236, 237, 240, 272, 274,
288, 291—296, 298; конский волос 274; череп лошади 293—295
Корм 165, 168, 169, 171
Кормить, закармливать 127, 132, 176, 245
Корова, коровий 46, 93, 98, 99, 129, 130. 171, 184, 223, 235, 297
Коршун 221, 223
Коса (девичья) 190
Костел 197, 198
Костер 167—178, 201-203, 222, 274, 289
Кострома 288—290
Кость 106, 108, ПО, ИЗ—117, 124, 125, 129—131, 133, 140, 206, 245, 259, 276, 278,
283, 292; грудная к. 133 145, 146
Кочерга 290
Крапива 78, 91, 235
Красный 127, 144, 185, 235, 246, 258, 281, 284
Крест 93, 159, 195, 196, 199, 212, 246, 253, 258, 260, 269, 273, 275, 277, 282, 283,
Крестить, крещение (обряд) 232, 246, 269, 275, 283
Креститься (осенять себя крестом) 171
Крестные родители 182
Крестный ход 76, 77, 83, 135, 152—155, 157—160, 162, 198, 200
Крещение (праздник) 48, 165, 168, 174, 178
Крещение кукушки 135
Кричать, крик 84, 117, 136, 141, 143, 144, 147, 177, 183, 191. 238, 2'6, 278, 283, 290,
291
Кровь 57, 109, 116, 117, 141, 146, 147, 181, 183, 206, 226, 245
Кропить, спрыскивать 112, 113, 130, 141, 171, 173
Круг, вокруг 142, 144, 146. 154, 155. 157, 159, 165, 167, 168, 172, 173, 177, 187, 194,
195, 197—203, 207, 221, 254, 280; см. также: обвязывать, обегать, обносить, об-
ход, опахивать, опоясысани.
Круглый 139, 284, 284, 287
Крупа 111, 115, 116, 126, 240, 241; см. также: зерно
Крыло 144, 149
Кувшин 140, 229
Предметно-тематический указатель 379
Кузьмы и Демьяна свв. день (Косьмы и Дамиана) 122, 125, 131 — 133, 135—137, 142,
148. 149
Кукла 198, 201, 240, 283, 284, 287, 288
Кукушка 135
Кулачный бой 287, 289
Кумиться кумовство 71 98 135
Куница 294
Купала, купальский 58
Купать 141, 183
Курить 116, 123
Курица, куриный 75, 105-107, 109—120, 122—128, 131 — 150, 219, 221, 223, 228,
229 см. также: трое цыплятница, цып ята петухом запеть
Куриный бог 139, 221, 228 229
Курятник (помещение) 133, 139, 140, 149, 219, 221
Кутья (еда) 112, 115, 116, 165, 250
Ладан 165—168. 175
Лапа — см.: нога
Лапоть 98, 186, 214, 217—229, 272, 289
Лапша 136
Лаять, лай 174
Левый 184, 217
Леи 194, 196, 197, 204, 231, 234, 297
Лента 132. 190, 198, 294
Лес 113, 116, 125, 230, 236—238, 251, 254, 257, 269—274, 279, 281, 287, 290, 291, 297
Леший 237, 287
Лить 144, 176; обливать могнцу, покойника 257—259, 261, 263, 264, обливьть челоьека
141; выливать 108
Лихорадка 141, 271, 279, 295—297
Ломать, разламывать, разрывать 108, 112, 114, 124, 128, 129, 133, 144, 145, 149, 235.
273, 297
Лошадь — см.: конь
Любисток 233
Мак 206, 236, 290
Мальчик 107, Ill, 116—118, 123, 134, 171, 180—182, 218, 222. 292—294
380 Предметно-тематический указатель
Масло 85, 116, 126, 127, 144, 204
Мать 127, 144, 153, 182, 183, 135, 187, 188, 190, 196, 239, 251, 266, 267, 276
Мед 85, 100, 107, 116, 169, 184, 204, 297
Медведь 49, 80, 93, 119, 131
Мельница 75, 77, 241
Мерзнуть, замерзнуть, замерзший 165, 166, 168. 175, 178, 231, 248, 250, 254, 255. 265,
269, 274, 282
Мертвец, мертвый — см.: покойник
Мертворожденный 232, 233
Мести, выметать 169, 174
Месячные 183
Младенец — см : новорожденный
Младший 109 115, 123
Могила 116, 167, 176. 222. 231, 235—238. 251, 254 —259, 261, 263—267, 270- 278,
280- -284, 286, 287, 290, 295, 297, 298; см. также* лить, разрывать
Модеста св. день 137
Можжевельник 240
Молебен 76, 88, 107, 109, 112, 115, 116, 120, 125, 130, 132, 133, 136, 159, 196, 211,
282
Молиться, молитва 75, 108—110, 112, 113, 115, 123, 125—127, 129, 130, 133, 142, 159,
166—168 177, 222, 234, 243, 248, 250, 264 286
Молодожены см. новобрачные
Молодой 107, 115, 126 127, 134, 135 154, 155. 177, 179, 180, 184, 221, 231 233
243—245, 288, 292 293, 296
Молоко — см.*, отнимать
Молотить, молотьба 139
Молчание 110, 111, 113-117, 125, 131, 166-168, 171, 184. 194
Мольба (жертвоприношение) 77, 83, 110—114, 119, 121, 124, 129, 130, 132, 134, 138,
149
Мор 193, 194, 196 -202, 208—212, 250. 254: см. также* падеж скота
Мороз 158, 166 175, 178, 255, 259, 261, 263 267
Мост, мостить перекладина 207, 246, 271, 277—279
Музыкальные инструменты 283—284, 292
Муж ПО, 122, 126, 180, 223, 255
Мужчина 51, 72, 106, 107, 111 — 117, 119—123, 125—127, 140, 179—183, 195, 196, 201,
222, 231, 244, 250, 254, 255, 271, 274, 277, 283, 292, 293, 296, 297
Предметно-тематический указатель 381
Мусор 169, 170, 173, 174
Мыть (-ся), вымыть 140, 142, 204, 224
Мялка 141
Навоз 165—169, 171—173, 175, 178
Наизнанку выворачивать 171
Насест 140, 141, 143, 149, 229
Небо 58, 165, 212, 244, 246
Невеста 135, 144, 153-157, 160, 163, 181, 183, 185-189, 190—192, 196, 218, 225, 294
Незаконнорожденный 78, 239
Некрещеный 232, 233, 237, 246, 269, 275, 276, 281, см. также: наложный
Несчастье несчастный 109, 120, 138. 143 212, 215. 218, 239, 249. 254 256. 269, 2'.0,
278 281, 290, см. также: зоре
Неурожай 254, 264, 285
Нечестивый 140, 279, 297
Нечистая сила 86, 143—145, 147, 150, 170—173, 201, 202, 204 —207, 212, 213, 215—217,
225—227, 231—233, 235—237, 239—241, 257, 262, 266, 267, 269, 274, 275, 287,
289, 291, 295—298; см. также: бес, банник, вещица, вовкулак, водяной, домовой,
дьявол, кикимора, леший, русалка, упырь, черт
Нечистый, нечистота 57, 183, 203, 204, 263, 267—269, 274, 298
Никиты св. день 130
Николай св. 46, 83, 153
Нить, нитки 194, 195, 197—199, 208 234
Новобрачные 206, 134, 144, 184, 192, 206, 215. 216, 218, 245; см. также жених, не-
веста, свадьба
Новорожденный 106, 120, 127, 141, 143, 182, 217, 239, 241, 243, 255, 269, 271, 275, 276
Новый 142, 175, 180—182, 189, 204, 211—213, 218, 226, 227, 228, 236, 250, 252, 275,
286
Новый год, новогодний 123. 164, 165. 168, 169, 171—174, 178, 229, 290, 294
Нога, моги 116, 131, 141, 166, 178, 181, 217, 225, 227, 280, 293; и. курицы, петуха
132, 143, 144; н. лошади 147; н. «койя» чучела русалки 292
Нож 108. III, 112, 117, 124, 147. 216. 249. 272; см. также: запрет
Ножки (стола, корыта) 217, 278
Нора 116
Ночь 58, 81, 90, 92, 117, 134, 142, 143, 158, 165, 167, 171, 172, 176, 177, 183,
194—198, 204, 207, 211, 236, 237, 240, 246, 256—258, 260, 267, 273, 274, 278,
284, 291; см. также: полночь
382
Предметно-тематический указатель
Обвязывать 196, 292
Обегать — см.; бегать
Обед, обедать 105, 107—116, 121—125, 127, 128, 131, 132, 146, 149 154, 159, 186,
224, 278: см таким складчина, трапеза поминки
Оберег, оберегать 132. 172, 216, 217, 219 220 223, 225, 226. 228, 233 240. 275; см.
также: куриный бог, любисток, мак, полынь
Обет, обетный 77, 106, 107, 109, 111, 115, 116, 120, 122, 124, 137, 138, 140, 158,
197—200, 209—211, 263, 276
Обносить 195, 199—203
Оброк, обрекать (ся) 113, 265, 269
Обувь 214—229, см. также: башмак, лапоть сапоги
Обход, обходить, ходить вокруг 142, 171, 193, 194, 202, 203, 207, 228, см. также: во-
круг. круг
Овес 131, 132, 285
Овин 36, 132, 133, 139, 174
Овощи 223
Овраг 238, 253, 254, 257, 261—264. 277, 278, 291
Овца 127, 130, 168 171. 245
Огонь 58, 127, 139 164—166, 169. 171, 173, 175—178, 193, 194, 201—204, 222, 231,
262, 273, 281; см. также: головня, дым, костер, пепел, уголь
Огород 165, 168, 221, 223, 229, 259, 281
Одежда 41, 48—50, 180—182, 184, 188, 189, 191, 206, 226, 234 , 272, 275, 286, 297;
см. также: понева, поле, рубаха, тулуп, юбка
Окно 112, 126, 144, 174. 213. 219 .-
Околица 222, 292
Окуривать 165, 169. 240
Опахивать, опахивание 122, 123, 193, 194, 201. 202, 207
Опойца 237, 238, 254-257, 260, 290
Опоясывание, подпоясывать (-ся) 48, 49, 55, 125, 182, 185, 189, 206
Опоясывание храма 197—199
Освятить/освящать 57, 85, 113, 125, 130 166, 198, 204, 210, 21), 213, 235
Осень 108, ПО, 114. 120. 125, 132, 133, 135 -137, 273
Осипа 142, 167, 236 254, 270, 273, 280
Остаток, остатки ПО, 113, 116, 117, 124, 125, 192, 281
Отверстие 139, 144, 183, 229, 255
Отнимать молоко 235, 297
Предметно-тематический указатель 383
Отпирать, открывать ПО. 184, 185
Отравившийся 237
Ощипывать 111, 140, 221
Падеж скота 130, 155, 193- 197, 199, 202. 239, 254
Палка 273, 274 , 291, 292
Панихида 88, 112, 115, 170, 250, 273. 276, 280—283, 298
Парень 134, 144, 154, 179, 180, 182, 184, 185, 218, 288, 292—294
Пастух 203, 294
Пасха 76, 120, 124. 133. 134, 152—154 203, 222, 242, 250, 280, 281, 284 285, 288
Пепел 224, 259, 273
Пепелище 273
Первый НО, 112, 123, 134, 141, 144, 149, 154—157, 159, 160, 162, 166—168, 211, 216,
297
Перекинуть (через) 171, 172, 221, 241
Перекресток 230, 236, 247, 260, 265, 268, 270, 275, 277, 287, 297
Переселенец 42, 43 , 49—51, 55, 61, 66, 67 69—71, 75, 83, 117, 152, 161, 162, 186,
193, 199
Пересчитывать 236
Переходить, переносить (через) 194, 200 -202, 226—228, 236, 246, 255. 258, 260.
263, 264, 269, 270, 277, 278, 280
Перо, перья 106, 109, 111, 113—115, 117, 125, 140, >49, 221, 222; см. также: ощи-
пывать
Песни, пение 27—37, 55, 58, 71, 76, 79, 83, 100, 102, ПО, 117, 134, 135, 144, 186,
194, 198, 234 289, 291-294, 297
Петров день 53, 58, 121, 155, 156, 159 282
Петров(ский) пост 153. 156—158. 160, 162 288 292
Петух 109, ПО, 113, 115, 116, 129, 131-133, 135. 139, 143, 145-147 149, 150, 202,
203: петухом запеть, петь (о курице) 136, 141, 143, 149; пение п. 136, 236, 258,
259; «петушиный праздник» 75. 131
Печь ПО, 165, 176, 179, см. также: заслонка
Пиво 79, 107, 108, ПО, Ill, ИЗ, 116, 126, 222, 242, 278, 280
Пирог 88, 99, 112—114, 116, 124, 149, 176, 191
Пить, питье 71. 223. 240, 257, 263, 278. 289, 290
Платок ПО, 122, 127, 144, 190, 198
Плевать 144, 273
Плодородие 118, 122, 123, 136, 144, 145, 148, 206; см. также: водиться
384
Предметно-тематический указатель
Повитуха 109, 115, 118, 121, 122 126-128. 142, 145, 148, 217
Погребение, погребальный 109, 116, 146, 176, 232, 236, 247—254 , 256, 258 , 259,
261-272, 275, 276, 278, 280, 281, 283, 285, 286, 289, 293, 298; см. также: похо-
роны
Подкидыш 78, 239
Подросток 233
Подушка 141, 182, 217, 295
Покойник 98, 99, 111, 112, 123, 124, 143, 146, 147, 149, 164-178, 222, 224, 226—233,
235—290, 295—298; см. также, наложный; лить; похороны
Покрывать, покрытый 110, 112, 167, 184, 196, 197, 229, 259, 273, 282. 288, 292, 293
Поле 36, 54, 84, ПО, 113, 174, 177, 196, 198, 199, 202, 217, 218, 222. 234 , 235, 248,
250—252, 255, 265, 270, 271, 290, 293, 294. 297
Полено — см.: бревно
Полночь 117, 142, 171, 278, 291
Полотенце 112, 186, 190, 193, 194, 196-205, 207, 208, 211—213, 278
Полотно 54, 194, 196—198, 202, 234: см. также: холст
Полынь 233, 279
Помело 290, 292
Помет 141, 168, 169, 173. 175
Поминать, поминки 77, 116, 124, 139, 146, 147, 165, 166, 168, 175—177, 221—224,
227 , 230. 232. 240— 242, 244 , 249, 260, 265, 268, 269, 271, 272, 275—277,
280—291, 298
Понева 185—190
Порог 203, 269
Порча 128, 202, 206, 235, 237
Послед 222
Пост, поститься 153, 156—160, 162, 183. 288, 292
Постель 165, 168; см. также: подушка
Посуда 108, НО, 115—117, 140, 174, 204, см. также: вилка, горшок, кувшин, нож
Похороны!, хоронить 98, 99, ПО, 113, 115, 116, 124, 131, 136, 139, 140, 146—148, 150,
230, 236, 238 , 241, 246, 247, 249—251, 253-258, 260, 262, 264 —266, 268 -272,
274, 275, 278, 281, 283, 287—290, 295, 297, 298
Похороиыг — Костромы 288 -290; Кузьмы-Демьяна 125; русалки 290. 298; Я рилы 125;
«хоронить курочку» 115, 117, 120, 140, 141, 150
Поцелуй см. целовать
Пояс, кушак 48, 125, 181, 185, 187—190, 196, 207, 217, 233, 279
Предвещать, предвестие 136, 143, 149, 218
Предметно-тематический указатель
385
Предки 77, 164—170. 172—178, 180, 181, 221, 222, 224, 226 229 231 238, 240, 241,
266, 269, 275, 276, 281 282, 285, 286, 296; см. также- покойник, поминать
Привидение 236
Прислушиваться 174
Прогой, прогонять 195, 196, 199, 202—204
Прозвище 39—45, 47, 49. 50, 52, 53, 55, 60, 75, 76, 80, 85, 88, 91
Проклинать, проклятый 233, 237, 238, 251, 265, 266, 279, 297
Пропавший без вести 100, 233, 251
Процессия 110, 171, 196, 200, 289, 290, 298
Прыгать, скакать 173 177, 186—191, 222. 289
Прясть, пряжа 189 194—198, 200, 204, 208, 212, 234, 292 297
Прятать (-ся), спрятать (-ся) 108, 124, 267, 274, 291
Птица 118, 119, 132, 133 139, 145, 149. 150. 221 223. 229 246
Пугать ( ся), испуг 147, 172, 201, 203. 204 , 224, 235, 236 238 , 249, 276, 287, 291,
292, 295, 297
Пуповина 222
Пускать по воде 108, ПО, 230, 256, 260
Пустой 249, 269
Пшеница 164, 169, 173
Пьянство, пьяный, пьяница II7, 141, 235, 256, 260, 289
Пятница 75, 152, 157—160, 287
Радуница 167, 177, 224, 276
Разрывать (могилу) 248, 251, 254—260, 265, 269
Ребенок, дети 73, 78. 86 89, 98, 107, 109, III, 123. 127, 136 141, 166, 180, 184, 189,
194 , 222 231 233, 241, 243—246, 274, 275. 277, 281, 283, 284 , 287, 288,
290 292, 296 297
Река 70, 76, 78, 94, 96, 108-110, ИЗ, 115—117, 124, 127, 155, 204 222, 235, 236,
239, 241, 246, 251—253, 256, 268, 273, 277—279, 283, 288, 292, 294
Репа 79, 131
Решето 88, 259
Родители , 33, 188, 189, 216, 233, 237, 238, 266, 279, 281
Родители 2 — см.: предки
Роды 109, 118, 120, 127, 138, 145
Рождение, рождаться 'родиться 106, 120, 122, 127, 136 180- 182, 184, 217, 231, 246
Рождество 48, 121. 153, 165—170, 174, 178
38в Предметно-тематический указатель
Рождество Богородицы 100, 120, 159
Роженица 127, 141, 183. 216, 217, 222, 223, 271
Рожь, жито 48, 80, 195, 235, 290, 291, 297
Рубаха 48, 125, 182, 185, 188—190, 233, 234, 279, 290, 291, 293, 297
Рука 108, 114, 123, 140, 165, 167, 171, 184—186, 205, 207, 217, 229, 249, 262, 267,
273, 274, 292
Русалка 230—235, 242, 279, 281, 284, 288—293, 295—298
Ручей 277, 278
Рыжий 235
Ряжение 234, 288, 291, 293, 294, 298
Сад 169, 170, 173, 174, 281
Сажа 143, 292
Самоубийца, самоубийство 232, 235—239, 243, 246, 249—251, 260, 262, 265, 266,
268, 270, 271, 274—276, 296; см. также: заложный
Сапоги 216, 225, 228, 294
Свадьба 30, 71. 123, 135, 143—145, 154, 181, 184—187, 189-192, 196, 214—219,
224—226, 233
Сватовство 98, 154, 185—188, 190, 191, 217
Сваты 144, 186, 187, 217, 218, 225
Свеча 91, 93, 107—109, 115, 129, 203, 242, 250, 288
Свинья, поросенок 79, 91, 103. 124, 129, 130, 140, 174
Свистеть, свист 239, 283, 284, 286, 287, 298
Свистунья, свистопляска 75, 76, 90, 283, 284, 287
Святки 145, 164—166, 168-175, 177, 290, 294
Святой (лица) 46, 58, 75, 76, 109, 129, 130, 132, 133, 135—137, 142, 148, 156,
158-162, 171, 174. 181, 209-211, 280
Святой, священный (предметы) 57, 75, 76, 112, 113, 122, 124, 140, 148, 153, 160, 165,
200, 203, 204, 272; см. также: вода святая
Священник 86, 107, 109, 112, 113, 115, 146, 159, 196, 250, 255, 257, 269, 282, 288
Сглаз, урок 141, 149, 220, 221
Сговор 144, 186, 190
Семик 127, 135, 242, 250, 252, 263, 271, 276, 280—288, 291, 296. 297
Семь 38, 96, 100, 126, 236, 242, 246, 260, 280, 281, 283, 288
Сергия мученика день 131, 133
Сеть 188—190, 206
Предметно-тематический указатель 387
Сяаспяь, сожжение 124, 164—170, 172, 173, 176—178, 193, 194, 201-203, 207, 211,
222, 259, 261, 272—274, 278, 289, 290
Скатерть 57, 108, ПО, 112
Складчина, сборный обед 93, 107, 109, 111, 113, 114, 116, 117, 119, 121, 126, 128, 134,
135, 149, 276
Скорлупа 117, 288
Скот 77, 89, 130, 140, 168, 169, 171—174, 177, 193—196, 199, 201—203, 219-221,
223, 227, 228, 235, 236, 242, 245, 249, 254, 272, 274, 276, 294 , 297; см, также:
конь, корова, овца, свинья; стадо; падеж скота; прогон
Славить, слава, славцы 77, 86, 91, 100, 135, 236, 273
Слепота 108, 122, 140, 243
Смерть 108, 109, 136, 139, 142, 143, 146-149, 180, 199, 200, 214, 222, 230-232,
236—247, 249, 252, 256—258, 263—267, 269—272, 274, 275, 277—282, 284, 286,
290, 296, 298
Сноп 165, 168, 171—173
Собака 116, 149, 150. 213. 257, 262. 281
Соболь 294
Солома 125, 143, 165-169, 171—173, 176-178, 195, 224, 272, 274, 275, 290, 292
Сон, видеть во сне 143, 149, 195, 200, 217, 257, 263, 286
Сорняки 174
Сорок 141
Сосед (-) 41, 42, 61, 62, 90, 97, 107, 109, 184, 186, 188, 191, 263
Спасов день 121
Ссора 143, 231, 235, 242, 245
Стадо 202, 203
Старик 127, 158, 179, 216, 227, 243, 259, 275, 281
Стародевичество 122, 233
Старуха 107, 111, 113, 114, 121, 122, 126, 127, 132, 138, 154, 184, 231, 260, 269, 296
Старший 108-110, 112, 127, 129, 130, 232, 281
Старый 127, 136, 138, 195, 198, 204, 207, 214-229, 231, 236, 272, 296
Стол 107, 109, ПО, 112-114, 117, 118, 130-133, 182, 186, 217, 277, 282
Стон 239
Страстная неделя 176, 222, 224, 242
Стрелять 93, 259, 283, 292
Стричь, постриг, застрижки 179, 181, 182, 191
Сумасшедший 245
388
Предметно-тематический указатель
Предметно-тематический указатель
389
Счастье 123, 144, 145, 153, 215, 218, 219, 225, 245
Сыпать, обсыпать, посыпать 116, 166, 169. 206, 216, 224, 236
Сырой 141, 144
Табак 116, 123
Тайны», тайно 107, 108, 126, 167, 204, 207
Танцевать, пляска НО, 117, 125, 134, 237, 290, 292, 293
Темь 237, 265, 274
Ткать, ткань 66, 189, 193—198, 201, 204, 212, 213, 240, 294
Топор 18, 132, 171, 172
Тот свет, загробный икр 147, 165, 224, 228, 231, 232, 240, 241, 244—246, 268
Трава 131, 174, 234, 235, 274, 276, 279
Травесгизм 114, 115, 122
Трапеза 107—109, 112, 113, 115, 124, 133, 140, 144, 147, 159
Три, трижды 75, 107, 109, 111, 113—119, 121 — 123, 127, 138, 140, 146, 165, 171, 181,
184, 188, 197, 250, 255, 257, 293
Троецыплятница 75, 105—150, 152
Троица (праздник) 126, 153, 154, 232, 242, 260, 281—284, 288, 293, 297
Трясти 291
Тулуп 171
Туча 195, 200, 203, 255, 263, см. также: град, дождь
Убогий дом, божедомка 247, 249-254, 258, 259, 262, 263, 281-283, 285, 286
Угол дома 108
Угол передний 108. 112, 221, 227
Уголь 203, 222
Угощать 108, 109, III, 113, 115, 121, 136, 144, 186, 224, 236, 237, 242, 278, 281
Удавленник 236, 237, 243, 244, 246—249, 258, 259, 263—266, 280, 284
Ужни 116, 117, 144, 174, 281
Украшать 144, 184, 240, 283, 290, 294, 295
Умереть/умирать 124, 127, 145, 174, 233. 238, 240, 242, 244—246, 249, 250.
257—260, 263, 270, 272, 276, 277, 289, 296
Упырь 238, 243, 258, 259. 261, 263, 267
Урод 89, 124, 133
Успение (праздник) 159, 198
Утопленник 232. 233, 236-239. 246—249, 264. 265. 280, 281 284
Утопить (-ся), топить (-ся) 245, 255, 256, 289
Утро 58, 109, 115, 132. 165. 168, 172, 174, 194, 196-198, 210
Филин 246
Флор и Лавр св. 130
Фомина неделя 120, 123, 134, 177, 224, 298
Фрукты 170
Хлев 124, 129, 130, 140, 171, 174, 228, 235
Хозяин, хозяйка 107—112, 114, 115, 118, 123, 129. 133. 135, >36. 143, 165, 168, 173,
219, 221, 229
Холера 194, 195, 197, 201, 203, 279, 280
Холст 48, 112, 195—200, 204, 207, 212, 231, 234, 277, 297; см. также: полотенце, по-
лотно
Хомут 235, 240, 295
Хоровод 154, 167, 168, 289, 291-294
Хоронить — см.: похороны! j
Хромота 149, 290
Царство мертвых — см.: тот свет
Целебный 126, 132, 136, 140-142, 147, 149, 201, 276
Целовать 186, 215, 288
Целомудрие 75, 114, 122, 127, 144
Целый, целиком 123. 124. 129, 130, 140, 149, 195, 198, 204, 250
Церковь 88. 100, 108, 112, 113, 116, 132, 137, 153, 156, 158, 160, 162, 166, 168, 170,
177, 178, 193, 194, 196, 197, 199, 200, 202, 208-213, 215, 231, 238, 247-250,
252, 257, 260, 265, 283
Цыплята 75, 107, 109—III, 113, 114, 118, 119, 123, 124, 127, 133, 138, 221
Чахотка 141
Чердак 144
Череп 106, 140, 259, 263, 276, 293-295
Черный 139, 142, 200, 293, 294
Черт ( и) 86, 204, 205, 213, 216. 233. 235, 237, 238. 244, 262, 276
Четверг 126, 127, 176, 177, 221, 222, 224 , 229, 240, 242, 250, 280-283 , 286. 288,
294. 297
390 Предметно-тематический указатель
Чирей 202, 240
Чистый, чистота 123, 124, 204, 205, 207, 267; см. также: целомудрие
Чудесный 108, 125, 130, 131, 137, 140, 142, 143, 148, 172, 174
Чума 202, 203, 253
Чучело 125, 289, 290, 292, 294; см. также: кукла, нога, похороны
Шуметь, шум 75, 242, 243, 287
Щекотать, щипать 232, 233
Юбка 187, 189, 190
Яичница 127, 133—135, 141, 143, 144
Яйцо 107, 109, ПО, 111, 116, 117, 122, 123, 126-128, 131 — 136, 141—144, 146, 149,
222, 240, 241, 281—284, 287, 288
Ячмень 48, 132, 141
Ячмень (болезнь) 141
Указатель слов и выражений
Авраамий овчар 'день св. Авраама,
29.10*' 130
Анастасия овечница 'день св. Анаста-
сии, 29.10' 130
бабий праздник 'день Жен Мироносиц'
134
бабский праздник 'понедельник иа Фо-
миной неделе' 123
бабушка 'покойник, родитель’ 222
Богатая кутья 'канун Рождества’ 169
братское моление 'братчина' 107
братчина 'обрядовое общественное пир-
шество' 83, 107, 109, 121
буйвище 'убогий дом, божедомка* 252
век 'срок жизни* 231, 238
выскочить (замуж) (фразеологизм) 192
елка 'рева, крикун’ 73
вятель 'рыболовная сеть в виде мешка,
натянутого иа обручи' 187, 188
глаз сломать (фразеологизм) 220
гнать волос 'лечить болезнь, называе-
мую «волос»' 141
гноище 'убогий дом. божедомка’ 252
говорок 'разбитной парень' 292
голик 'старый веник' 221, 222
голосянку тянуть 'говорить вяло’ 47
греть ножки покойникам (название об-
ряда) 178
греть покойников (название обряда)
167
греть родителей (название обряда) 166
гробовище 'кладбище' 246
двоецыплятница, двоечипленица 'кури-
ца, выводившая цыплят дважды*
109. 115
девичий праздник 154 'день Всех Свя-
тых’
душка 'грудная кость’ 145
ёрш ’удар’ 78
жечь перины (название обряда «греть
покойников») 167, 168
жечь пурину (то же) 178
загонять солнце (название обряда) 58
залавок 'лавка, шкаф для посуды' 110
заложные, заложенные 'умершие неес
тественной смертью* 231, 232, 235,
237, 238, 239, 241—255, 257 -264,
266—269, 271—277, 279—281,
283, 285, 286-290. 295-298
Все даты даются по ст. ст.
392
Указатель слов и выражений
застрижки 'обряд пострижения ребен-
ка’ 182
земля не принимает (фразеологизм, о
покойнике) 237, 257, 266, 267
игурочить 'сглазить, испортить’ 220
ильинское мясо (освященное в Ильин
день) 87
именинный обед 124
именины овина (ритуал) 139
исправлять ’совершать, исполнять
обряд’ 108, 109, 111
канун, канон 'обрядовые еда, напиток'
107, 111 — 113, 116, 121, 250
катяшок 'комок помета’ 167, 168
катяшки жечь (название обряда «греть
покойников») 166, 167
каштан 'спорщик, крикун’ 100
кесаретского ломать 'есть «кесаретско-
го» поросенка в день св. Василия
Великого (Кесарийского)’, 1.Г 129
кесаретского молить 'то же' 129
Киселев день 'поминальный день’ 285
кобыла 'ряженое чучело; игрище’ 292,
294
кобылка 'грудная кость курицы’ 133,
145
колоть скотину 'приносить в жертву
скот' 76
коляда^ 'рождественский и крещенский
Сочельник’ 48, 164
колядаг 'дар хозяина обходиикам' 135
камоедицв ’праздник, посвященный
медведю’ 131
конная мольба 'ритуал моления за ло-
шадей' 130
конь 'ряженое чучело» 293, 294
коня водить 'святочная игра' 291
косник 'головной убор' 190
кочерешник ('участник обряда’ «прово-
дов русалки» — см.) 292
кочетятник (название праздника «кузь-
мннки» — см.) 135
крапивник 'внебрачный ребенок' 78
криксы 'детская бессонница’ 141
Кузьма и Демьян курятники, кашники
(святые) 132, 149
кузьминки 'день свв. Кузьмы и Демья-
на, 1.11’ 122, 132
кумишно воскресенье (праздник) 71
кур молить (’жертвоприношение кур’ в
день свв. Кузьмы и Демьяна — см.
кузьминки) 132
куриный / куричий бог 'оберег: круглый
камень с отверстием; старый лапоть'
139, 221, 229
куриный обед 'обрядовый обед’ 115
куричья братчина (название обряда
«троецыплятница» — см.) 109
куропть 'куропатка' 119
куроптьнал (мольба) 119
куротёна (название обряда «троецып-
лятннца») 75, 115, 119
курьи / курячьи именины (курячий пра-
здник) (в день свв. Кузьмы и Де-
мьяна — см. кузьминки) 132, 149
курятница (название обряда «троецып-
лятница» — см.) 106, 138
ломать кочетов (обряд в день
свв. Кузьмы и Демьяна) 149
лоскоты 'щекотка' 233
лошадиный праздник 'день свв. Флора
и Лавра, 18.7' 130
Маргоски, Маргосье (название праздни-
ка Жен Мироносиц) 133, 134
маршалка 'свадебный чин’ 196
мещанский Семик 'поминальная суббота
перед Троицей’ 283
микалыиинв 'братчина в день св. Нико-
лая' 83
молебная скотина 'скот, приносимый в
жертву’ 77
молить кур, см. кур молить
молить скотину 'приносить в жертву
скот’ 77
Указатель слов и выражений
393
мольба 'обрядовое общественное пирше-
ство; жертвование’ 83, 111, 113,
114, 119, 121
мольбу исправлять III, 113, 114
навья 'предки' 224
намётка 'обыденное полотенце’
196 197
нарядчик 'ряженый' 294
Недостов день 'день св. Модеста, 18.10’
75
Никита гусятник, гусорев 'день
св Никиты, 15.09’ 130
ночницы детская бессонница' 141
оборы 'веревки' 220
обыден, овыден, одновыден, обыден
ник, обыденок, обыденный, обы-
дённый, овыденный 'сделанный за
один день' 194, 196 198, 212
однорядка 'праздничное платье’ 97
одноцыплятница, одндчипленица 'ку-
рица, выводившая цыплят один раз'
109, 115
осметки, осметки 'старые лаптн’ 217,
220
отнимать молоко 'вредоносное дейст-
вие по отношению к скотине’ 235,
297
стопки 'старые лапти’ 217, 219
памятоваться (обычай) 145
петушиный праздник (обряд) 131
пидтяты 'укорачивать жизнь' 238, 276
поганец "петух’ 150
подзаборник 'внебрачный ребенок' 78
поднимать иконы 107, III, 115
помелешник ('участник обряда «прово-
дов русалки» — см.) 292
потерча потперчатко, потерчук, по
тырча 'ребенок, умерший до креще-
ния' 233, 246, 275
приносить под свято (фразеологизм,
см.: свято) 87, 113, 114, 121
проводить весну (ритуал) 293
проводы 'поминовение умерших* 286,
298
проводы коня (обряд) 293
проводы русалок, русалкины проводы,
провожать русалку (обряд) 288,
292, 293
провожать скудельницы 'поминальный
обряд; панихида’ 250
прогонять русалок (обряд) 291
просить кануном угощать кануном 108
пурынь 'соломенная головня" 178
ребятница 'девушка, обзаведшаяся
семьей’ 118
роговьё 'рогожи' 66
родителей греть (название обряда)
166, 177
родительская неделя 'поминальная не-
деля' 282
родителям поминки греть (название
обр>«а) 165, 168
Русалкин / Русальчын Велыкдень 'Се-
мик или четверг после Троицы; по-
минальный день* 281, 288
Русальское заговенье 'день Всех Святых,
воскресенье перед Петровым постом’
289, 292
Спиной праздник 'день св. Василия I.]'
129
свинух 'место, где держат свиней' 129
свистопляске, свистунья (обряд) 75,
90, 284
свита 'верхняя одежда’ 190
свято "молитва' 112
свято отчитать фразеологизма 112
семиковатьсь "поминать в Семик’ 283
семка 'поминальный обычай' 281
скотный / скотский праздник 'день
свв. Флора и Лавра, 18.7; Новый
год, день св. Василия, 1.Г 130, 171
скудельница 'убогий дом, божедомка'
250, 251
394
Указатель слов и выражений
славцы 'участники обряда' 135
сожжение Дида, Дидуха 'обрядовое
сожжение соломы на святки' 173
Спас Колотый 76, 77
страдовка 'жнея' 156
суднйца 'посудная лавка' 110
сутки 'передний, красный угол' 112
ссыпка 'складчина' 114
ссыпщина 'то же* 121
толдонить 'болтать, толковать’ 47
толстой субботе праздновать (риту-
ал) 77
троецыплятница], троечипленица,
трехцыплятница 'курица, выводив-
шая цыплят трижды’ 107, 109, ПО,
113-115, 119, 123, 138, 140
троецыплятница^ (название обряда)
75, 105, 107, 108, ПО, 111,
114—118, 120, 123—126, 128—131,
133, 136, 138, 142, 145, 148
урош(ч)ный камень 149 (оберег, цели-
тельное средство)
устраивать кобылку ('рядить коня’ на
«проводах русалки* - см.) 292
хоронить курочку 'обрядовое захороне-
ние остатков курицы в обряде «трое-
цыплятницы»' 115, 117
хоронить русалку (обряд) 288
христать 'обвязывать крест накрест’
196
через ножку (скакать) 'походка участ-
ниц «похорон курочка»' 116, 131, 141
чертовки 'русалки' 235
чин, чиновной обед 'обед в обряде
«троецыплятницы»' 114, 115
шапшиха (название обряда «троецып-
лятница») 71
шипшина (то же) 75, 116, 119
широкие субботы 'три субботы перед
Дмитровской субботой’ 77
шумиха! 'особо почитаемая мельница'
75. 76
Шумиха2 (праздник) 152
шумному Бозу молиться 'обряд
почитания мельниц' 75
шутовки 'русалки' 235
ярая 'красная' (о пшенице) 164
Указатель присловий-прозвищ
к статьям Д. К. Зеленина
«Великорусские народные присловья как материал для этнографии
и «Народные присловья и анекдоты о русских жителях
Вятской губернии»
абротьники 38
багавско русло 55
баранники 78
безщлены 47
бережане 70
бизюк (и) 66
бобовники 48
большеголовые 55, 86
болыиегоряые 74
ботвинника 48
братаны 74
братики 74
брюхоболены 47
Вами 83
Ваньчё-бывалечь 74, 83
вислобрюхая тамбота 48, 50, 55
воры 56
Вотя 88
вохлаки 54, 55
вшивики 88
выпускные 49
влтска» ворона 80
вятчане 55, 57, 65, 67, 69, 72, 88
вятчаньё 65, 66
гнусари 17
гогары 67. 88
гоголи 39, 76
голопузая Жиздра 48
голопузая Медынь 48
горюны 51, 52
горянщина 77
грободеры 98
гробокрады 56
гужееды 78
гущемеры 80.
гущеники 80
гуиииеёды 48
гущщееды 80
долгопузики 48, 49
дубинники 56
дулебы 50, 52
дымники 88
ершеёды 78
жидокопы 98
завблжане 55
заволоченки 72
закудёмы 54
зимогоры 82
зюздино 54
икотники 49
кагай 45
кагуны 45
396
Указатель присловий-прозвищ...
кай 54
калинники 48
каменщики 40, 49
кликушки 49
клянчи 83
колдыки 46, 74
кособрюхие 48
крапивники 78
красавцы 55
красносанцы (красносанчи) 42, 48, 70,
85
красноязыкие 55
привита 47
кривичи 47, 57
кукара 54, 67, 70, 77, 86
кукара — пятак пара 86
кукаряне 70
кулажники 48
кьясносец (кьясносби) 45
ладоськой 61с 45
лапотники 48, 54
липованы 49
Луга пьяная 38
лук. шцы 57
ляги 46
медвежатники 49
мезговники 38
мертвокрады 98
молдавана 42
мослоглбды 78
мослы 78
мосбльники 78
муксунники 49
нагбрин. нагоряне 55, 86
надызй (надызы) 42, 46, 50
неотёсанные 54
непременыиина 99
ноля’67, 72
ноля вострокопытая 67
носари 55
остроголовые 49, 55
офени 53
ошшбки 46, 74
палехи 52
паны 50
пари 46
пензяки 50
пермские 82
плотники 77
пилипоны 49
подмосковные 54
подшибы 45
поляки 50
поросятники 91
посельга 42
починковцы, починовцы 42, 67, 70
проломленные головки 38
пьяная Грязовица 48
пьяная Домна 48
разбойники 56
расейцы 42
роговьё 65, 66
рожечники 48
рожки вятские 65
ротозеи 80, 90
рычи 44, 47
сажееды 57
саламатьники 48
сапожники 78
Саяны 46. 51
свиносады 91
свистоплясы 75, 76
свистоплясцы 75
сермяжники 48, 54
сибиряки 50. 55
сивяки 54, 71
сивинцы 71
сицкари 52
сквозники 46
слепороды 40, 41, 65, 80, 89, 92—96
слепоротая Вятка 80
степняки 54, 55
Указатель присловий-прозвищ...
397
судомойницы 57
сусленики 79
съядкоязыкие 45
табачники 48
таботеры 48
талагаи 42, 43, 46
тамбота 50
тамойники 38, 46
тикалка 46
толстопятая тамбота 50
тоиюкамесы 79
толоконники 39, 48, 79, 94
толокно 92
турки 39, 84
тястоеды 48
фараонитяне 57
холщовые голяшки 48
цоки 44, 52
цуканы 42—44
чаговцы 46
чарошники 48
частобаи 47
челдоны 42, 47
черепаны 78
чернолапотница (ы) 57
черносеребреники 45, 49
чернотропы 51
чёхоня вятская 78
чиговцы 46
чистоплюи 57, 85
чёртовы-наставные головы 57
чудь белоглазая 49
чупахи 57
шанчурята — веселые ребята 87
швайка 45
щёкалы 46
щекуны 46
ягуны 44
ягутки 45
язевники 49
Список сокращений,
используемых Д. К. Зелениным
вар.
вел. кн.
вер.
вм.
ВОЛ.
г., гор.
г-н
губ.
дер.
дат. над.
еп.
запд
мн. ч.
о.
окр.
поч.
пр., проч»
проф.
р., рч.
с.
св.
свв.
свящ.
сл.
см.
СП.
ср., срв.
так наз.
У-
8. а.
8. V.
вариант
великий князь
верста
вместо
волость
город
господин
губерния
деревня
дательный падеж
епископ
западный
множественное число
отец (священнослужитель)
Округ
починок
прочее
профессор
река
село
святой
святые
священник
слово
смотри
список
сравни
так называемый
уезд
sub annum (под годом)
sub verbum (под словом)
Зеленив Д. К.
3 48 Избранные труды. Статьи по духовной культуре.
1901—1913 / Вступ. ст. Н. И. Толстого; сост. А. Л. Топорко-
ва; подготовка текста Т. А. Агапкиной; коммент. Т. А. Агап-
киной, Л. Н. Виноградовой и др. — М.: Издательство
«Индрик», 1994. — 400 стр. (Традиционная духовная куль-
тура славян / Из истории изучения)
ISBN 5-85759-007-8
Издание избранных трудов Дмитрия Константиновича Зеленина
(1878—1954), крупнейшего русского этнографа и филолога XX в., рассчи-
тано на пять томов, однако каждый из них имеет полностью самостоятель-
ный, законченный характер.
В первом томе собраны основные статьи Зеленина, написанные до ре-
волюции и вошедшие в золотой фонд отечественной этнографии. По ши-
роте привлекаемых данных и глубине их постижения работы Зеленина в
значительной мере остаются непревзойденными и поныне. Они уникальны
и в том отношении, что Зеленнн использовал материалы, извлеченные из
архивов, из редких и труднодоступных изданий.
ББК 63.5 (2)
Традиционная духовная культура славян
(Из истории изучения)
Дмитрий Константинович Зеленин
Избранные труды
Статьи по духовной культуре. 1901—1913
Редактор — Н. Волочаева
Корректор — Е. Рудницкая
Оформление оригинал макета
Н. Волочаевой, С. Григоренко
Оформление обложки серин
Ф. Синицына
Верстка
Н. Волочаевой
Издательство «Ицдрик»
Директор — С. Григоренко
Главный редактор — П. Волоча*с а
Выпускающий редактор — О. Климанов
ЛР № 070644, выдан 26 октября 1992 г.
Формат 60X84 */ ю. Гарнитура «Бодони». Печать офсетная.
25,0 п. л. Тираж 5 000 экз. Заказ № НО 1
Отпечатано е оригинал-макета
в Московской типографии № 2 ВО «Наука».
121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., д. 6