АКАДЕМИЯ НАУК СССР
Серия «История и современность»
Основана в 1979 году
Б. Л. Губман
СМЫСЛ ИСТОРИИ:
ОЧЕРКИ
СОВРЕМЕННЫХ
ЗАПАДНЫХ
КОНЦЕПЦИЙ
|Е|
МОСКВА «НАУКА»
1991
ББК 87.3
Г 93
Редактор издательства В. С. ЕГОРОВА
Губман Б. Л.
Г 93 Смысл истории: Очерки современных западных
концепций. М.: Наука, 1991.— 192 с.
ISBN 5-02-008109-4
Автор в популярной форме излагает содержание наи-
более влиятельных па Западе немарксистских концепций
смысла истории. Существует ли глобальный смысл все-
мирно-исторического процесса и возможно ли ого пости-
жение? Раскрывая отношение к этим вопросам в работах
Ницше и Дильтея, Шпенглера и Тойнби, Ясперса и Хай-
деггера, Адорно и Маркузе, автор рисует широкую пано-
раму современной западной философии истории.
Для читателей, интересующихся философскими про-
блемами истории.
0301040300-104
Г 042 (02)-91	1"’91
(IV) ИП
ББК 87.3
ISBN 5 02 008109-4 (jC) Издательство «Наука». 1991
Введение
Постижение единства истории, то есть
осмысление всеобщей истории как це-
лостности, составляет порыв историче*
ского знания, которое ищет свой соб-
ственный финальный смысл.
К. Ясперс
С древности сложилось представление об истории как
учителе жизни, чьи уроки позволяют обрести мудрость,
способность ориентироваться в стремительном потоке
общественных событий. Как и столетия назад, склады-
вающиеся сегодня мировоззренческие представления о
смцсле истории «аккумулируют» конкретный опыт
взаимосвязи прошлого и современности. XX век при-
нес с собою не только торжество науки и техники, но и
трагедии двух мировых войн, кровавые фантасмагории
тоталитаризма, поставил проблемы, от решения кото-
рых зависит сохранение человеческого рода. Вот поче-
му многие западные мыслители отчаялись узреть в
истории царство разума и справедливости или же ищут
нетрадиционный гуманистический ответ на вызов
эпохи.
Зачастую вне зависимости от того, какой ориента-
ции, философско-мировоззренческих позиций придер-
живается тот или иной мыслитель, история представ-
ляется в наши дни западным теоретикам силой, таящей
скрытую или явную угрозу для человечества. Отсюда
и общая атмосфера недоверия или даже страха перед
историей, а существование ее смысла зачастую просто-
напросто ставится под вопрос. Отрицание смысла исто-
рии становится достоянием массового сознания, прони-
кая на страницы произведений крупнейших художни-
ков современного Запада. Так, герой романа Г. Гессе
«Степной волк» Гарри Галлер следующим образом вы-
ражает свое историческое мироощущение:
Жадностью гонимый и тоской,
Душной гнилью сброд разит людской,
3
Дышит вожделеньем, злобой, страхом,
Жрет себя и сам блюет потом,
Пестует искусства и с размахом
Украшает свой горящий дом,
Мир безумный мечется, томится,
Жаждет войн, распутничает, врет,
Заново для каждого родится,
Заново для каждого умрет.
Человеческая история глазами героя Гессе — это юдоль
бессмысленных страданий людей, где терпят крах их
чаяния и надежды. Роман Гессе увидел свет в 1927 г.,
но зафиксированное в нем историческое мироощуще-
ние живо и поныне. Оно стало еще более обостренным
и трагичным, приобрело большее количество привер-
женцев. В рафинированной теоретической форме его
защищают многие западные философы.
Современные западные концепции смысла истории
представляют собою прямую реакцию на наследие
классической философии Нового времени 4, в частности
на марксистское учение о смысле всемирно-историче-
ского процесса. Если классическая философия Нового
времени пропитана убеждением о возможности понять
содержание всемирной истории, найти основания ее
единства, прогрессивного поступательного движения,
совершенствования человечества и человека, то совре-
менные западные концепции смысла истории связаны
с тотальным отрицанием этих идей 1 2
Сторонники «критики исторического разума», пред-
ставленной «философией жизни», неокантианством,
неогегельянством, неопозитивизмом и другими направ-
лениями западной мысли, поставили под вопрос воз-
можность постижения глобального смысла истории.
Концепции «локальных цивилизаций» опровергают
устоявшиеся представления о единстве и прогрессив-
ной направленности всемирно-исторического процесса.
Принципиальную антигуманность общественно-истори-
ческого развития, все более и более усугубляющего че-
ловеческое отчуждение, декларируют приверженцы
1 См.: Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С,
Классика и современность: Две эпохи в развитии современ-
ной буржуазной философии // Философия в современном
мире. Философия и наука: Критические очерки буржуазной
философии. М., 1972.
2 Copleston F. С. Some ideas of history in different cultures//
Philosophies and culture. Oxford etc., 1980. P. 99-119.
4
экзистенциализма. «Бунт против истории» почитают
своей основной задачей теоретики Франкфуртской
школы и «новой философии». В сложившихся обстоя-
тельствах становится понятной и все возрастающая
популярность религиозно-философских трактовок смыс-
ла истории. Сторонники неотомизма и других направ-
лений католической мысли, представители неопротес-
тантизма выступают против крайнего исторического
релятивизма, предлагают систему религиозно-нравст-
венных ценностей для спасения современной цивилиза-
ции 3. Религиозные интерпретации истории успешно
конкурируют со светскими западными концепциями на-
шего столетия, ибо обосновывают определенное целост-
ное толкование всемирно-исторического процесса, ут-
верждают его гуманистическое содержание.
В трудах советских и зарубежных исследователей-
марксистов сформировалась основательная традиция
изучения современной западной философско-историче-
ской мысли. Ее ведущие направления обстоятельно
проанализированы в работах В. Ф. Асмуса, О. Л. Вайн-
штейна, П. П. Гайденко, В. II. Гараджи, Б. Т. Гри-
горьяна, А. В. Гулыги, П. С. Гуревича, Ю. Н. Давыдова,
М. А. Кисселя, И. С. Кона, Т. И. Ойзермана,
Л. В. Скворцова и др. Однако до сих пор не стали пред-
метом самостоятельного рассмотрения содержание и
внутренняя логика эволюции западных концепций
смысла истории нашего столетия, поставленных их ав-
торами проблем, обнаруживающих свою значимость в
свете нового мышления. В предлагаемой вниманию чи-
тателя книге автор попытался изложить их популярно.
3 Bruning W. Geschichtsphilosophie der Gegenwart. Stuttgart,
1961. S. 56.
Глава I. Новое мышление и смысл истории
1. Смысл истории как философско-
мировоззренческая проблема
Человек постоянно стремится сделать осмысленным
свое существование в природно-космическом универ-
суме и истории. Понять себя ему дано лишь через
отнесение к единству мироздания, культурной тради-
ции. Собственные возможности он соизмеряет с альтер-
нативами, открывающимися в пространстве истории,
а потому не может не стремиться к ее целостному по-
стижению и вйдению в ценностном измерении. Охва-
тить историю взглядом, понять ее направленность и
гуманистическое содержание — задача, которая не
перестает тревожить человека. Она никогда не может
быть решена до конца: пульсация событий современ-
ной жизни, возможности грядущего постоянно транс-
формируют горизонт постижения исторического прош-
лого. К тому же смысл истории предстает всегда неод-
нозначным, вырисовывается через полемический
диалог с другими людьми. Тем важнее отыскать общ-
ность позиций, найти взаимопонимание с партнером по
диалогу, даже если он придерживается иного мировоз-
зрения, от этого в наши дни зависит будущее человече-
ства. С позиций нового мышления историю следует
рассматривать в перспективе общечеловеческих ценно-
стей. Это позволяет выявить те здравые моменты, ко-
торые содержатся в альтернативных воззрениях на ее
смысл, разработать приемлемые для многих людей доб-
рой воли основания для разрешения глобальных про-
блем современности.
Взгляд на смысл истории рождается на фоне тех
или иных мировоззренческих предпосылок. В конечном
итоге мировоззрение песет па себе отпечаток практиче-
ского отношения к действительности, во многом обус-
ловлено им. Это обстоятельство особенно очевидно в
мировоззренческих представлениях о смысле истории,
6
где чаяния, устремления людей предстают зачастую
весьма неприкрытыми.
Мировоззрение — результат духовно-практического
освоения действительности субъектом, пытающимся
истолковать мир как некоторую целостность и понять
свое место в нем. Его функцией в конечном итоге ока-
зывается определение цели и смысла человеческого
существования. В мировоззрении всегда ощущается
биение пульса общественной жизни, оно отражает ту
социокультурную ситуацию, в которой пребывают его
конкретные носители — сообщества людей, отдельные
индивиды. В нем воплощается самосознание той или
иной исторической эпохи.
Специфической особенностью мировоззрения явля-
ется то, что оно содержит обобщенные представления
о мире и человеке, приобретающие статус убеждений,
на основе которых формируются базисные принципы
познания и практической деятельности, социокультур-
ные ориентации и идеалы \ Убеждения несут па себе
печать непосредственной связи с потребностями чело-
века, духовно-практического отношения к миру. Ис-
тинность или ложность тех или иных мировоззренче-
ских убеждений, вытекающих из них следствий обна-
руживается при их функционировании в широком
контексте познавательной и практической деятельно-
сти человека.
Как продукт самосознания определенной эпохи ми-
ровоззрение обязательно опирается на сеть убеждений
о природе мироздания в целом и месте в нем человека.
Мир как целостность всегда попадает в «объектив»
мировоззрения, но отражается он исторически, через
отношение к нему. Он всегда как бы повернут для че-
ловека своей определенной гранью. В известном смыс-
ле мы имеем дело со множеством миров. Мировоззре-
ние может быть по преимуществу ориентированным на
отражение природной или социально-исторической
реальности, а не только мира в целом. Важно и то,
что мировоззренческие убеждения могут различаться
по способу отображения реальности. Для нас имеет
существенное значение, в какой форме запечатлевают-
ся мировоззренческие убеждения. Ведь известны раз-
личные типы мировоззрения — от мифологического до
1 Богомолов А. С., Оизерман Т. И. Основы теории историко-фи-
лософского процесса. М., 1983. С. 30.
7
философского. В мировоззренческих представлениях
различного тина категориальную форму обретают уни-
версалии духовной культуры определенной эпохи,
народа. Мировоззренческие убеждения отличаются от
строгой констатации фактов и теоретических суждений
тем, что они отнесены к предельно широкой предмет-
ной сфере, предполагающей известную неполноту на-
шего знания. Однако это отнюдь не означает равноцен-
ности любых убеждений. Потому-то, говоря о способе
воспроизведения реальности в мировоззренческих убеж-
дениях, мы вправе задуматься об их истинности или
иллюзорности. Мировоззрение может быть ориентиро-
вано на образец как научной, так и ненаучной рацио-
нальности. Интересен взгляд на мировоззрение со сто-
роны его социальной обусловленности, ценностного
содержания.
Размышления о смысле истории — удел не только
философии. История запечатлевается в многообразных
формах духовной культуры, становится в них предме-
том мировоззренческого осмысления. Статус истории
как мировоззренческой категории определяется тем, что
вне ее человек не может осознать сопричастности сво-
ему народу и человечеству в целом. Когда же история
постигается как целостный процесс развития отдельных
народов или человечества, то неминуемо возникает
мировоззренческий вопрос о ее смысле. На вопрос этот
искали ответ многие дофилософские мировоззренче-
ские формы. Уже мифологическое мировоззрение при
всей его невосприимчивости к феномену истории не
могло обойти его Стороной. Смысл истории рассматри-
вался здесь при помощи исходной мифологемы, предпо-
лагающей совмещение рассказа о прошлом с повество-
ванием о настоящем. Так, созданные в начале VIII в.
памятники японской письменности «Кодзики» («За-
писи о делах Древности») и «Пихопги» («Анналы Япо-
нии») попытались обозреть историю этой страны и до-
казать династические права царей Ямота в свете кос-
могонического мифа о «веке богов», деяниях Небесной
богини Аматэрасу. Религиозное мировоззрение рисует
собственный целостный, осмысленный образ истории.
Примером тому эсхатологическая мифология христиан-
ства, где явление богочеловека представляется ключом
к смыслу человеческой истории. Однако лишь филосо-
фия ставит вопрос о смысле истории в развернутой
теоретической форме.
8
Отличительная черта философского мышления —
теоретичность. Философия решает мировоззренческие
проблемы теоретическими средствами, обосновывает
свои положения и выводы. Она есть общее теоретиче-
ское мировоззрение, формулирующееся на языке кате-
горий. Общефилософские позиции находят свой «вы-
ход» и во взглядах того или иного мыслителя на исто-
рию, ее смысловое содержание. «Философия истории
является весьма характерным и существенным для по-
нимания самой философии образцом соединения духов-
но-нравственной, ценностно-мировоззренческой, психо-
логической и эмоциональной ориентации человека с
научным знанием, практически-духовпого освоения и
научного познания действительности» 2. Среди многих
мировоззренческих форм только философия истории
предлагает теоретическую постановку проблемы смыс-
ла истории, резюмирующую итоги духовно-практиче-
ского, ценностного отношения к ней и того знания о
процессе развития человечества, которое нам доступно.
Гораздо более тесными узами, нежели другие разделы
философского знания, опа связана с насущными зада-
чами практического освоения мира, вовлечена в живую
ткань противоречий общественной жизни.
Философский взгляд на универсум предполагает его
рассмотрение с точки зрения конечной цели мирозда-
ния и истории. «Конечный смысл мироздания или ко-
нечный смысл истории является частью человеческого
предназначения. А человеческое предназначение есть
следующее: исполниться в качестве Человека. Стать
Человеком» 3. История — сфера самореализации чело-
века, и потому вопрос о ее смысле — один из наиболее
принципиальных для философского миропостижения.
Рассуждать о смысле истории сегодня — значит искать
предназначение человека с точки зрения его вовлечен-
ности в традицию и открывающегося горизонта буду-
щего. Поэтому построения мыслителей, обращавшихся
к этой проблеме, глубоко экзистенциально-личностны,
несут на себе отпечаток бурь и страстей той или иной
эпохи.
Способен ли человеческий разум понять целост-
ность истории? В чем основа ее единства и многообра-
2 Григорьян В. Т. Философия и философия истории//Филосо-
фия и ценностные формы сознания. М., 1978. С. 23.
3 Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1990.
С. 58.
9
зия? Какова ее направленность и гуманистическое со-
держание? Ответить па эти вопросы предстоит
каждому, кто пытается отыскать смысл всемирно-исто-
рического процесса. Очевидно, что первый из этих во-
просов ставился в сочинениях философов относительно
поздно, во второй половине XIX столетия, тогда как
два последующих появились еще при зарождении фи-
лософско-исторической мысли. Рефлексия по поводу
способности субъекта познать историю, ценностных
предпосылок проникновения в ее смысл вызревает уже
на хороню подготовленной почве, является необходи-
мым моментом более глубокого постижения единства
и многообразия, направленности и гуманистического
содержания исторического процесса.
Единство человеческой истории раскрывается через
процесс взаимодействия культур, чье достояние транс-
лируется в пространстве и во времени. Насчитывающая
уже шесть тысячелетий история свидетельствует о
том, что единство человеческого рода при всей несхо-
жести культурных особенностей различных стран и
народов — реально существующий феномен. Современ-
ное человечество сплочено воедино экономическими,
социальными, политическими и культурными связями,
но единство это возникло отнюдь не сразу — оно про-
дукт многовековой истории. «История человечества не
какой-то безликий процесс; она очень конкретна и сла-
гается из деятельности отдельных народов, имеющих
каждый свое собственное лицо. Но в то же время как
часто смысл исторических событий, составляющих, ка-
залось бы, принадлежность только истории одного на-
рода, в полной мере открывается лишь через общую
историю человечества» 4. Смысл отдельных историче-
ских событий, процессов как бы высвечивается через
постижение целостности пути, пройденного человече-
ским родом, и, в свою очередь, обогащает его видение.
История становится всемирной лишь в Новое время,
когда планета вступает в полосу универсализации свя-
зей между странами, пародами и регионами. Но тем не
менее сегодня нельзя не рассматривать историю в ра-
курсе ее «всемирности», идет ли речь о первых очагах
цивилизации, возникших в IV тыс. до н. э., или же о
современной стадии общественного развития. Просле-
4 Конрад Н. И. О смысле истории//Запад и Восток. М., 1972.
С. 454.
10
дить диалектику взаимосвязи единства и многообразия
истории возможно только опираясь на определенные
общефилософские основания: ведь, приступая к анали-
зу этой проблемы, необходимо постулировать некоторое
начало, задающее целостность всемирно-исторического
процесса, или же, напротив, отказаться от утвержде-
ния такового. Б. Кроче четко подметил определенное
родство философского и исторического знания. И дей-
ствительно, философия не может не опираться на то-
тальность исторического опыта, в то самое время как
«фоном» наших мыслей об исторически однократных и
неповторимых событиях является общий взгляд на
универсум. Общемировоззренческие представления не-
минуемо присутствуют в нашем понимании истории
как целостности.
Западноевропейская философия истории традицион-
но воспроизводила дилеммы субстанциализма и номи-
нализма. Исторический субстанциализм представлен
теориями, которые постулируют духовное начало, суб-
станцию истории, развертывающуюся во времени и
задающую все соцветие ее эпох. Он нашел свое вопло-
щение в целом ряде религиозных и светских доктрин
прошлого и современности. Наиболее зрелым его во-
площением была, например, историософская доктрина
Гегеля, увидевшего во всемирной истории торжество
абсолютной идеи. Исторический номинализм, напротив,
выражает радикально иную позицию — все социокуль-
турные явления неповторимы, не могут быть сведены
к идеальному духовному основанию, субстанции, рож-
дающему их из своих глубин. Подобную логику мы
встречаем, например, в построениях неокантианцев
В. Виндельбанда, Г. Риккерта или в концепции «ло-
кальных цивилизаций» О. Шпенглера, для которого
единое человечество не более чем пустой звук, лишен-
ное смысла понятие. Разрабатывая собственное учение,
Маркс исходил из идеи универсализации всемирно-ис-
торических связей, наличия всеобщего труда, запечат-
левающегося в процессе культуронаследования. Каждая
общественно-экономическая формация виделась ему
новым шагом в интеграции человеческого рода. Одно-
временно им не исключалось и историческое своеобра-
зие отдельных культур, хотя эта тема и не была цен-
тральной в предложенной Марксом концепции единства
истории. Обращая внимание па наиболее общие вехи
Становления всемирно-исторических связей, он цолагал,
И
что человеческое сообщество делает решительный шаг
к единению с установлением капиталистических отно-
шений, тогда как кульминация этого процесса насту-
пит в эпоху, которую предвещал разработанный им со-
циальный идеал.
Философию издавна занимал и вопрос о направлен-
ности истории, ее гуманистическом содержании. Тео-
рия прогресса, предполагающая поступательное совер-
шенствование человеческого рода, имеет своим
противоположным полюсом концепцию исторического
круговорота. Если первая из них традиционно связана
с субстанциалистской установкой, сообразно которой
единое духовное начало общественной жизни поступа-
тельно развертывается во времени, то вторая — с но-
миналистической, предполагающей повторение одних
и тех же стадий рождения, роста, расцвета и гибели
применительно к отдельным обладающим неповтори-
мостью культурам. Сегодня наряду с недостатками
циклических концепций истории становится очевидным,
что их создатели справедливо обращают внимание на
наличие повторяемости в эволюции отличных друг от
друга культур. Однако слабым их звеном остается не-
внимание к процессу взаимосвязи таковых, трансляции
их наследия в пространстве и во времени. Идея прогрес-
са овладевает умами европейских мыслителей, начиная
с Нового времени. В сочинениях философов этой эпохи
торжество поступательного прогресса человеческого
рода, совершенствования плодов разума выглядит необ-
ходимым и необратимым процессом. Вера в абсолют-
ную мощь разума, его способность указать универсаль-
ную перспективу общественного развития вдохновляла
мыслителей Просвещения, представителей немецкой
классической философии, создателей марксизма. Наме-
чая картину прогрессивной смены общественно-эконо-
мических формаций, Маркс рассматривал историю в
перспективе снятия отчуждения. Современная запад-
ная философия истории, подмечая реальные симптомы
роста общечеловеческих форм отчуждения в «ядерный
век», отчаялась узреть черты социального прогресса,
развенчала саму идею такового. В предложенной запад-
ными авторами критике просвещенческого прогрессиз-
ма содержится немало рациональных моментов, застав-
ляющих вновь задуматься о судьбах исторического раз-
вития,
12
Во второй половине XX столетия все более очевид-
но, что линеарный взгляд на прогресс, предполагаю-
щий однозначность его реализации, полностью скомпро-
метировал себя. Да, история сопряжена с поступатель-
ным овладением человечеством силами природы, совер-
шенствованием производительных сил, экономических
и социальных отношений, творением новых и новых
культурных ценностей, но ее ход отнюдь не предугото-
ван однозначно, он поливариантен, полон альтернатив,
требующих активности субъектов действия. Сегодня,
как никогда ранее, остро стоит вопрос о гуманистиче-
ской стороне общества как показателе прогресса. Этот
критерий выдвигается па передний план: можно соз-
дать высокий уровень развития производительных сил,
чудеса техники и технологии, предельно рационализи-
ровать все сферы общественной жизни, но оставить че-
ловека в вакууме отчуждения. В конечном итоге имен-
но относительно условий, способствующих самосовер-
шенствованию человека, и следует судить о
прогрессивности того или иного типа общества. Со-
циальный прогресс сегодня соизмеряется с ценностями
нового мышления, в ряду которых центральное место
занимает человек.
Наши суждения о смысле истории во многом про-
изводны от тех мыслительных и ценностных предпосы-
лок, которые принимаются для постижения прошлого.
Смысловое содержание истории становится достояни-
ем человека, преломляясь сквозь призму его историче-
ского существования. Способ бытия человека как су-
щества, ощущающего свою связь с прошлым, пережи-
вающего настоящее и устремленного в будущее,
накладывает свой неизгладимый отпечаток па восприя-
тие им истории, ее осмысление. Каждый индивид живет
в определенном социальном мире, сообществе и в силу
этого обладает своим вйдением прошлого, но тем не
менее можно с должным основанием сказать: быть че-
ловеком — значит быть неотделимым от истории. По-
нимание того, что осмысление целостности истории —
итог сложного познавательного процесса, ценностно
окрашенного и уходящего своими корнями в способ
человеческого бытия, пришло отнюдь не сразу. Оно
стало достоянием философской рефлексии начиная со
второй половины прошлого столетия, когда западные
мыслители заговорили о необходимости «критики исто-
рического разума». XX век углубил поиски в этом па-
13
правлении, принес более содержательное видение про-
цесса отыскания смысла истории. Историки-профессио-
налы и философы задумались над самим способом до-
бывания осмысленной картины истории.
Историк всегда стремится постигнуть предмет сво-
его исследования как смысловое единство. Локальные,
канувшие в Лету события, процессы неминуемо должны
быть вписаны в более широкий контекст истории от-
дельных народов, государств, всего пути, пройденного
человечеством. Для этого со всей очевидностью требу-
ются определенные философско-мировоззренческие ос-
нования. Отсюда специфическая философская нагру-
женность исторического знания. Увидеть уникальные
исторические события в их связи с картиной всемирной
истории — значит философствовать. Еще более сложна
работа философа, рассуждающего о смысле истории:
он призван синтезировать исторические знания, опи-
раясь па принятую им мировоззренческую платформу.
В его работе философская рефлексия обретает своеоб-
разную многомерность: она опирается на избираемую
картину прошлого, конкурирующие теории, претендую-
щие на раскрытие сущности некоторого круга принад-
лежащих ему событий, предполагает обращение к эм-
пирическим данным, объем которых отнюдь не остается
неизменным, ибо в, сферу внимания специалистов по-
падают новые источники, а зачастую даже старые
открываются ранее неведомой гранью, предстают в
ином ракурсе. При этом философ не может упустить
из виду своего предназначения — понять историю как
целое, обладающее смыслом.
Стремясь к этой цели, философ сегодня не в состоя-
нии догматически конструировать схематику всемирно-
исторического процесса, ибо подобного рода попытки
дискредитированы стремительной динамикой изменения
знания о прошлом, рефлексией по поводу специфики
его постижения. «Апокалиптический тон» суждений о
смысле истории, притязания на абсолютное видение
такового выглядят сегодня абсурдными, а порой и не-
безопасными, учитывая их «выход» в политику. Ин-
терпретации целостности всемирно-исторического про-
цесса формулируются всегда в конкретной ситуации —
«здесь» и «теперь», и потому отнюдь не праздной зада-
чей будет выяснение того типа научной рационально-
сти, методологических и теоретических предпосылок,
на базе которые рци выдвигаются. Философ осуществ-
ляет своеобразный отбор необходимого ему историче-
ского знания. Он неминуемо принимает ту пли иную
картину всемирной истории, переосмысливает ее, срав-
нивая известные ему теоретические концепции. Новые
эмпирические данные также способны существенным
образом наложить отпечаток на его понимание смысла
истории, как бы «взламывая изнутри», казалось бы,
ранее незыблемые представления. Поэтому при всем
глобализме философской перспективы он может высту-
пать и в роли историка-аналитика. Нет и не может
быть непреодолимого барьера между предметом вни-
мания философа и предметом внимания специалиста в
области проблем всеобщей истории, истории отдельных
стран и народов. Есть лишь различие в ракурсах по-
стижения всемирно-исторического процесса, ибо фило-
софа его отдельные стадии интересуют в горизонте це-
лостности, а историк, напротив, скорее усматривает
свою задачу в рассмотрении отдельных эпох прошлого,
не упуская из виду всего пути, пройденного человече-
ством. Руководствуясь своеобразной «идеей истории»,
философ призван не только размышлять по поводу
гносеологических, теоретико-методологических пред-
посылок собственных обобщений, но и задуматься над
их ценностными основаниями.
Философия, согласно меткой характеристике Марк-
са, есть «живая душа культуры». Она как бы теорети-
чески резюмирует итог духовно-практического отноше-
ния к реальности, присущего мыслителю определенной
эпохи, вовлеченному в конкретную ткань социальной
жизни. Это особенно очевидно применительно к сфере
философии истории, ставящей вопрос о смысле общест-
венного развития. История всегда рассматривается че-
ловеком не просто как объективный процесс, наделен-
ный сущностными характеристиками, она выступает и
в роли ценности.
Человек постоянно опредмечивает свои сущностные
силы в объективных формах культуры, передающихся
от поколения к поколению. Даже природа обладает,
благодаря человеческой деятельности, ценностными
характеристиками. Естественно, что ценности располо-
жены для человека не только в плоскости настоящего.
Они как бы живут в динамике времени, предполагаю-
щей также наличие прошлого и будущего. В этом и
заключается специфическое бытие истории как особого
рода ценностной предметности. Человек творчески от-
15
носится не только к набору современных ему ценност-
ных форм, но и постоянно обращается к прошлому,
распредмечивая содержание его наследия, чтобы сфор-
мировать свой уникальный культурно-исторический
мир и создать образ будущего. Оттого-то философско-
мировоззренческий поиск смысла истории, даже будучи
облечен в форму строгих построений, притязающих на
объяснение ее сущности, так или иначе аксиологически
окрашен.
Человек, вопрошающий о смысле истории, всегда
выразитель социальных установок, запечатлевающихся
в его ценностной и мировоззренческой ориентации. Он
немыслим вне конкретного общественного окружение,
ситуации, задающей его отношение к современности,
прошлому и будущему. В ткани абстрактных порою вы-
кладок о сути исторического процесса, его направлен-
ности не трудно обнаружить дух эпохи, ибо ее судьбы
непременно затрагивают интересы индивида, разделяю-
щего устремления определенной общественной группы.
Возможно ли в таком случае взаимопонимание меж-
ду людьми, рассуждающими о смысле истории в клю-
че самых различных ценностных, мировоззренческих
ориентаций? Не правы ли «новые философы», говоря-
щие о тотальной обусловленности постижения истории
«патологией власти?» Людям свойственно соизмерять
содержание исторических событий с собственными цен-
ностно-целевыми ориентирами, идеалами, искать в
прошлом то, что значимо для современности. Зачастую
в деяниях представителей иных эпох ищут пример для
подражания, пытаются обнаружить способы достиже-
ния желаемого в настоящем. Естественно, что от по-
добной «предвзятости» никак не уйти, она всегда при-
сутствует в ценностном сознании, запечатлевающем
события минувшего как важные, второстепенные или
вовсе заслуживающие забвения, отбирающем те средст-
ва жизнедеятельности, которые способны сослужить
службу сегодня. Вопрос, стало быть, в том, насколько
избираемые ценностно-целевые установки способны
высветить подлинно ценное в культурно-исторической
традиции, запечатлеть общегуманистически значимое.
Не секрет, что переоценка ценностей, низвержение
идеалов характерны для диалектики культурного раз-
вития. Жизнь помогает расставаться с иллюзиями, нис-
провергает их, показывает их чужеродность реальным
процессам. Это стало особенно очевидно в конце наше-
16
го столетия, когда ценностное сознание отмечено зна-
ком аптнутопизма, стремлением распрощаться с упро-
щенно-оптимистйческими представлениями о будущем.
Как правило, именно социальные силы, способные пра-
вильно уловить тенденции грядущего развития, по-
скольку они заинтересованы в нем, являются носите-
лями идеалов, благодаря которым в прошлом обнару-
живается непреходяще цепное, важное для всех времен
и народов.
Ситуация XX в. диктует необходимость переосмыс-
ления ценностных приоритетов, с которыми человек
подходит к постижению исторического прошлого и со-
временности. Единство задач, стоящих сегодня перед
мировым сообществом, порождает обновленный взгляд
па многие традиционные вопросы: столкнувшись с со-
вокупностью глобальных проблем наших дней, челове-
чество находится в поиске путей борьбы за выжива-
ние, и потому должно искать ценностно-целевые ориен-
тиры, приемлемые для всех людей планеты. Это опре-
деляет характер диалога с историческим прошлым,
которое постигается всегда в единстве с настоящим.
Оно сегодня рассматривается в свете кардинальных
установок нового мышления — фундаментальных цен-
ностей сохранения жизни, человеческого рода, обеспе-
чения свободного самосовершенствования личности,
демократии, развития мира культуры, немыслимого без
Истины, Красоты и Блага. Эти и другие общечелове-
ческие ценности задают ракурс видения культурно-
исторической традиции, того, что обладает универсаль-
ной значимостью и аккумулировано в ней.
Мы часто говорим об «уроках прошлого», и дейст-
вительно, наша жизнь буквально немыслима вне стре-
мительного потока традиции, содержащей в себе исто-
рический опыт. Сквозь его призму п просматривается
смысл истории, корректируются уже имеющиеся пред-
ставления о нем. Исторический опыт — итог познава-
тельного и духовно-практпческого освоения человеком
социального мира в динамике его временного становле-
ния. Он конденсируется не только в знании, ио и в
ценностных представлениях. Практическая деятель-
ность стимулирует накопление исторического опыта
его носителями — социальными группами, народами и
отдельными индивидами. Знание и ценностные пред-
ставления могут быть итогом непосредственного наблю-
дения исторических событий или прямого участия в их
17
свершении. В очищенной, рафинированной форме исто
рпческпй опыт заключается в научном знании. Он фик-
сирует повторяющееся, типичное в ходе развития че-
ловечества. Характерно, что он, «вырастая» из прак
тической активности людей, в свою очередь, задает
стереотипы их жизнедеятельности. Существуя не толь-
ко как знание и ценностные стандарты, по и в устояв-
шихся способах практического освоения мира, истори*
ческий опыт формирует целостную культурную тра-
дицию, передаваемую во времени. Распредмечивая его
содержание, человек постоянно уточняет собственное
понимание смысла истории.
Поиск смысла истории изначально диалогичен: он
предполагает нескончаемую полемику с различными
способами его видения людьми, жившими в прошлом и
ныне существующими в различных социокультурных
ситуациях, неоднозначно интерпретирующими истори-
ческий опыт. Философ, задумывающийся о смысле
истории, всегда должен быть настроен на диалог с
людьми минувшего и своими современниками, ему не
следует забывать об относительности своих обобще-
ний. «Не может быть единого (одного) смысла. По-
этому не может быть пи первого, пи последнего смыс-
ла, он всегда между смыслами, звено в смысловой
цепи, которая только одна в своем целом может быть
реальной. В исторической жизни эта цепь растет бес-
конечно, и потому каждое отдельное звено ее снова и
снова обновляется, как бы рождается заново» 5. Рост
этой смысловой цепи в конечном итоге предопределен
незавершенностью самого исторического процесса:
в нем постоянно открываются многообразные альтерна-
тивы, которые ведут человека к выбору, опирающему-
ся па спектр его возможностей и побуждающему вновь
и вновь задумываться над смыслом истории6. Пото-
му-то каждая конкретная интерпретация смыслового
содержания истории отмечена единством абсолютного
и относительного моментов, подлежит корректировке.
Обретая мировоззренческую платформу нового мыш-
ления, видения истории в перспективе общечеловече-
ских ценностей, мы получаем возможность постоянно
углублять наши представления о ее целостности и мно-
5 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
С. 350-351.
6 См.: Баткин Л. М. Два способа изучать историю культуры //
Вопр. философии. 1986. № 12. С. 104-115.
18
гообразии, направленности и гуманистическом содер-
жании. В наши дни историческому разуму, постигаю-
щему свои потенции и границы, отчетливо открывает-
ся потребность человечества в обновленном видении
своего прошлого под углом зрения современной ситуа-
ции и горизонта будущего. Приходится расставаться со
многими, казалось бы, незыблемыми представлениями
о смысловом содержании истории, которые созданы в
контексте классической мысли Нового времени. Но од-
новременно, критикуя классические построения, важ-
но увидеть и то ценное, что содержится в них, может
быть обогащено современными философскими иска-
ниями, ведущими к утверждению ценностей нового
мышления.
2. Классика и современность:
два подхода к смыслу истории
Выработать современный подход к вопросу о смысле
истории — означает сегодня по-новому взглянуть на
путь, пройденный человечеством, учитывая искания
философов прошлого и настоящего, избравших различ-
ные мировоззренческие перспективы. Западная фило-
софия истории нашего столетия формируется и эво-
люционирует в полемике с традицией классической
мысли Нового времени, уходящей своими корнями в
глубинные пласты европейской культуры. XX век ха-
рактеризуется ныне крупными теоретиками Запада как
эпоха постмодернизма, заставляющая всерьез задумать-
ся о возможностях человеческого разума, единстве
истории и социальном прогрессе, его гуманистическом
измерении, способности людей к глобальным прогно-
зам будущего. Ими настойчиво проводится мысль, что
следует радикально пересмотреть познавательные и
ценностные установки философии истории Нового вре-
мени, порвать с классическим наследием прошлого.
Однако нынешний фазис развития мирового сообщест-
ва побуждает не только к полемике с традицией фи-
лософской классики, но и к конструктивному переос-
мыслению созданного ею: как никогда ранее, сегодня
необходимо осознать возможности и границы компе-
тенции исторического разума, единство и многообразие
всемирно-исторического процесса, увидеть его в перс-
пективе общечеловеческих ценностей, попять то аль-
тернативы, которые тацт будущее,
1Э
Уже в философско-мировоззренческих исканиях
мыслителей античности, закладывающих начала евро-
пейской рационалистической традиции, ищущих суб-
станциальные определения бытия, видно стремление
постигнуть исходные духовные начала общественной
жизни. Ассимилировав категориальный аппарат древ-
негреческой философии, христианские авторы периода
патристики и средневековья, а затем и теоретики Но-
вого времени сконцентрировали внимание на создании
схем исторического развития. Лишь позднее предме-
том тщательного анализа становится сама способность
человека постигнуть прошлое, сопряженное тесными
узами с настоящим и будущим. В полной мере гносео-
логическая и ценностная проблематика, связанная с
вопросом о смысле истории, обретает самостоятельное
звучание в философии второй половины XIX и XX сто-
летия.
Сама попытка взглянуть па историю как обладаю-
щую целостным смыслом была предпринята отнюдь не
сразу. «Греки и римляне,— пишет,— К. Левит,— не
обладали особым словом для того, что мы в единствен-
ном числе именуем „историей44, они знали „истории44
(„historiae44) лишь во множественном числе»7. Это
справедливо относительно творчества таких выдающих-
ся историков античности, как Геродот, Фукидид, Та-
цит, Светоний и др. Лишь в сочинениях Полибия воз-
никает новый тип всеобщей истории. Идея всемирпо-
сти истории вызревала вместе с универсализацией свя-
зей между различными регионами, странами и наро-
дами. Для философов античности «природа будет мо-
делью для истории, а не история — моделью для при-
роды» 8. Натуралистический историзм античности не
ставит проблемы начала человеческой истории, всеце-
ло поддерживается циклизма, хотя уже в его границах
складывается противостояние неумолимо идущего вре-
мени, «хроноса» и «кайроса» как исторического благо-
времения, ставшее впоследствии достоянием христиан-
ского мышления.
Христианское истолкование смысла истории подра-
зумевает ее осознание как особого рода целостности,
единства. В нем торжествует провиденциально-эсхато-
7 Lbwith К. Nature, history and existentialism. Evanston, 1966.
P. 138.
8 Лосев А, Ф, Античная философия истории. M., 1977. С, 19.
20
логическое толкование диалектики социального разви-
тия, реализуется поиск имманентной цели, «телоса»
истории. «Священная» история, центральным событи-
ем которой христианские философы и богословы счи-
тают явление Христа, становится ключом к пониманию
смысла истории мирской. Эсхатологическая мифоло-
гия обретает статус постоянного фона, на котором вер-
шится многообразие событий истории человечества9.
Отцы церкви создают теологию истории предполагаю-
щую вйдение социальной жизни от момента творения
человека до страшного суда и финального спасения.
Именно под таким углом зрения трактуют историю
Августин, Аквинат, Иоахим Флорский, средневековые
хронисты. В лоне христианского истолкования смысла
истории зарождается «субстанциальный» подход к ее
содержанию. Рассмотрение ее целостности, разворачи-
вающейся в направлении определенного финала, есть
не что иное, как поиск единой субстанции обществен-
ной жизни, раскрывающейся во времени. Здесь следу-
ет искать истоки субстанциалистских концепций исто-
рии в западноевропейской историософии Нового вре-
мени.
Гегель охарактеризовал Новое время как эпоху,
«когда дух сознает себя свободным, так как он стре-
мится к истинному, вечному, в себе и для себя всеоб-
щему» 10 11. Вера в мощь свободного разума, способного
постичь всеобщее рациональное начало универсума, со-
ставляет квинтэссенцию классической западноевропей-
ской мысли этого периода. Не случайно Ю. Хабермас
называет ее философией субъективностии. Разделяя
рационалистическую установку, представители историо-
софии Нового времени полагают возможным постиже-
ние начал, определяющих динамику развития челове-
чества. Единство всемирной истории задано, па их
взгляд, прогрессивно развертывающимся духовным суб-
станциальным началом, ведущим к торжеству гуманиз-
ма, вера в который утверждается в постренессансный
период. Глобальные историцистские конструкции со-
провождаются, как правило, выдвижением детально
проработанных идеалов будущего, зачастую отмечен-
ных утопическими чертами.
9 См.: Барг М. А. Эпохи и идеи. М., 1987. С. 107-202.
10 Гегель Г. В. Ф. Соч. М.; Л., 1935. Т. 8. С. 385.
11 Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frank-
furt a. M., 1989. S. 27.
2t
Подчеркивая противостояние мира природы и куль-
туры, философы Нового времени видят в человеке су-
щество, способное проникнуть в строй универсума и
сознательно созидать свою общественную жизнь по
канонам разума. Важным достоянием их построений
становится идея «естественного закона», направляю-
щего исторические деяния людей (Т. Гоббс, Дж. Локк
и др.). В ходе спора о «древних и новых» временах
еще в XVII столетии обсуждалась проблема прогрес-
са, подробно разработанная затем в трудах А. Р. Тюр-
го, Ж. А. Кондорсэ и других мыслителей эпохи Про-
свещения. Вера в торжество общественного прогресса,
гуманистических начал в жизни людей имела, однако,
односторонне упрощенное звучание: их финальная по-
беда рисовалась просветителям изначально предугото-
ванной, как бы запланированной своеобразным «пере-
лицованным провидением». Эта слабость их построений
была отчетливо осознана сначала Ж.-Ж. Руссо, загово-
рившим о неоднозначности влияния успехов цивилиза-
ции на человека, И. Г. Гердером, подчеркивавшим,
что существует многообразие культур и прогресс от-
нюдь не реализуется автоматически, а затем стала
предметом обстоятельной критики приверженцев ро-
мантической традиции.
Немецкая классическая философия как бы резюми-
ровала искания западноевропейской мысли Нового вре-
мени, предлагая новый ракурс рассмотрения проблемы
смысла истории. Уже в трудах Канта ставится вопрос
о возможности совмещения взгляда па историю как еди-
ный, направляемый закономерностью прогрессивный
процесс и наличия в пей индивидуально-личностного
измерения, связанного с реализацией свободного само-
развития человека. «Попытка философов разработать
всемирную историю согласно плану природы, направ-
ленному на современное гражданское объединение че-
ловеческого рода, должна рассматриваться как возмож-
ная и даже как содействующая этой цели природы» 12,—
писал Кант. Подобный философский взгляд на исто-
рию предполагает ее видение как процесса, ведущего к
прогрессивному торжеству коллективного разума, гар-
моничному состоянию мирового сообщества. Он телео-
логически предустановлен, предопределен целью приро-
ды. Свобода человека мыслится Кантом как возвышаю-
12 Кант И. Соч. М., 1966. Т. 6. С. 21,
23
щаяся над феноменальным миром, противоположная
ему и существующая в нормальной сфере. Но в таком
случае возникает вопрос о взаимосвязи цели природы
и свободной самореализации индивида.
Выдающийся немецкий философ справедливо под-
метил, что прогресс человеческого рода зачастую
покупается дорогой ценой — ценой крушения чаяний
отдельной личности: «Между тем это движение, кото-
рое для рода является прогрессом, переходом от худ-
шего к лучшему, не имеет того же значения для ин-
дивидума» ,3. Социальные катаклизмы могут поглотить
индивида, нивелировать любые его усилия, а победа
добра возможна лишь в финальной инстанции и немыс-
лима без зла, которое входит в жизнь вместе с нача-
лом истории. Кайт верил в возможность создания луч-
ших условий индивидуального существования вместе с
поступательным совершенствованием человеческого
рода, но для него остается неразрешимой дилемма —
необходимость или человеческая свобода, накладываю-
щая отпечаток на предлагаемое им видение смысла
истории. Его взгляды стали отправным пунктом истол-
кования смысла истории в сочинениях Фихте, Шел-
линга и в особенности Гегеля.
Гегель полагал, что «всемирная история есть вооб-
ще проявление духа во времени, подобно тому как
идея, как природа, проявляется в пространстве» ,4.
Узреть движение духа на ниве всемирной истории —
основная задача философской истории, которая возвы-
шается над иными типами знания о прошлом — перво-
начальной и рефлективной историей 13 14 15. Именно на ее
долю и выпадает постижение смыслового единства все-
мирно-исторического процесса.
Воплощение гегелевского замысла философской все-
мирной истории «блокировалось» постулатом о после-
довательном саморазвертывании во времени абсолют-
ной идеи. Ее движение в пространстве истории трак-
товалось им как заранее связанное с торжеством все
большей степени свободы в жизни людей: «Как суб-
станцией материи является тяжесть, так субстанцией
духа является свобода»1в. Рассматривая всемирную
13 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 50.
14 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. 8. С. 69.
15 См.: Кисселъ М. А. Гегель и методологические проблемы
историографии//Вопр. философии. 1987. № 1. С. 128-133.
18 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. 8. С. 17.
23
историю как целостность в перспективе необходимого
саморазвертывапия абсолютной идеи, ведущей челове-
чество к прогрессивному обретению новых ступеней
свободы, Гегель высказал ряд интересных диалектиче-
ских положений, но при этом остался в плену «герме-
тического историзма» с присущим ему постулировани-
ем единой субстанции общественной жизни, устремлен-
ной к заранее известному финалу.
Понимание смысла истории, предложенное Марк-
сом, с одной стороны, находится в границах силового
поля новоевропейской классической философии, а с
другой — радикально ее критикует и пытается преодо-
леть. Маркс продолжил традицию гуманистической
мысли, наследовал идеи Просвещения и немецкой
классической философии. Одновременно центральным
звеном его трудов становится тема критического от-
рицания итогов всей предшествующей истории, кото-
рая интерпретируется сквозь призму человеческой
практики. Философия истории становится средством
обоснования радикального социального действия, ори-
ентированного па снятие отчуждения, подавленности
человека условиями его социального бытия и установ-
ление «прозрачных» общественных отношений, служа-
щих всецело рациональному мироустройству, задающе-
му широкий спектр возможностей личностного само-
развития. Активность разума не только средство
борьбы с иррациональным, по и пролог социального
действия.
Отрицая субстанциалистские конструкции пред-
шествующей философии истории, искавшей единое ду-
ховное начало, порождающее многообразие обществен-
ной жизни, Маркс исходил из определяющей роли
практики, па базе которой складываются иные виды
деятельности. Свое вйдение смысла истории он строил,
опираясь на предпосылку существования формацион-
ных ансамблей, закономерно сменяющих друг друга в
ходе всемирно-исторического развития, универсализа-
ции общественных связей. Критерием прогресса в раз-
витии общества для него является не только рост
производительных сил, но и те возможности, которые
открываются для личностного саморазвития в ходе
истории. Очевидно, что Маркс в своем понимании
смысла истории во многом шел по стопам Гегеля, но
попытался интерпретировать его понимание прогрес-
се как возрастания степени свободы на базе синтеза
24
эмпирических данных в ключе оощемировоззренческих
постулатов собственной теории. История обретает ос-
мысленность в свете социально-практического дейст-
вия, преодолевающего отчуждение и ведущего к пред-
полагаемому общественному идеалу. Фейербахиан-
ские мотивы синтезируются с поиском гармоничного
общества, чей образ всегда пытались нарисовать сто-
ронники социалистической традиции. Рассмотрение
всемирной истории сквозь глобальную перспективу
будущего — отличительный момент Марксова истолко-
вания смысла истории.
Обозревая картину всемирной истории, Маркс го-
ворил о торжестве отношений личной зависимости при
первобытно-общинном строе и в условиях рабовладель-
ческой и феодальной формации. Они могут быть объ-
единены с этой точки зрения, образуя первую фазу
истории. Маркс писал: «Чем меньшей общественной
силой обладает средство обмена, чем теснее оно еще
связано с природой непосредственного продукта труда
и с непосредственными потребностями обменивающих-
ся, тем больше еще должна быть сила той общности,
которая связывает индивидов друг с другом — патриар-
хальное отношение, античное общество, феодализм и
цеховой строй...» 17 Отсутствие «вещпых отношений»,
характерных для капиталистического общества, при-
водит на данном этапе человеческой истории к гипер-
трофии личностной зависимости. Общественная мощь,
отнятая у вещи, закономерно переходит к отдельным
лицам осуществляющим власть над другими людьми.
Производство развивается лишь незначительно и в изо-
лированных пунктах, ибо история еще не стала все-
мирной.
Характеризуя цель общественного производства при
рабовладении и феодализме, Маркс говорил о ее ори-
ентации па формирование человека18. При этом, од-
нако, он предостерегал от романтической идеализации
этих периодов, где объективно торжествуют отчужде-
ние человека, подавленность его общественными об-
стоятельствами: «На более ранних ступенях развития
отдельный индивид выступает более полным именно
потому, что он еще не выработал всю полноту своих
отношений и не противопоставил их себе в качестве
17 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. I. С. 100.
18 См.: Там же. С. 476.
25
независимых от него общественных сил и отноше-
ний» 19. Маркс специально подчеркивал, что цель об-
щественного производства при рабовладении и феода-
лизме не может полностью реализоваться даже в от-
ношении выходцев из правящих классов вследствие
неразвитости социальных отношений. Масса произво-
дителей в эти эпохи человеческой истории выступает в
роли «неорганических условий» производства, тождест-
венных с иными существами природы, а следователь-
но, не может быть и речи об их индивидуальной само-
реализации.
Капитализм низвергает систему личной зависимо-
сти, заменяя ее «вещными отношениями». Тем самым
складывается радикально иная совокупность обстоя-
тельств, служащих предпосылкой саморазвития инди-
вида. «Личная независимость, основанная на вещной
зависимости,— такова вторая крупная форма, при ко-
торой впервые образуется система всеобщего обмена
веществ, универсальных отношений, всесторонних по-
требностей и универсальных потенций» 20. Отныне
история становится всемирной, вовлекая в свою орби-
ту все регионы планеты, а судьба саморазвития каждо-
го человека указывается органически взаимосвязанной
с прошлым, настоящим и будущим человечества.
Целью капиталистического производства является
всемерное увеличение богатства. Именно это, как под-
черкивал Маркс, оказывает двойственное влияние на
перспективы самосовершенствования индивида. Он
писал о капитале как обладающем большим цивилизую-
щим влиянием: «Культивирование всех свойств обще-
ственного человека и производство его как человека с
возможно более богатыми свойствами и связями, а по-
тому и потребностями,— производство человека как
возможно более целостного и универсального продукта
общества (ибо для того, чтобы пользоваться множест-
вом вещей, человек должен быть способен к пользо-
ванию ими, т. е. он должен быть в высокой степени
культурным человеком),—тоже являются условиями
производства, основанного на капитале»21. Развитие
капитализма всемерно способствует поглощению произ-
водителем цивилизованного слоя культуры, необходимо-
19 Там же. С. 105.
20 Там же. С. 101.
21 Там же. С. 386.
26
го для его функционирования как эффективной произво-
дительной силы. Однако, по мысли Маркса, прямым
следствием капиталистических отношений является и
отчуждение, рождаемое во всех сферах человеческого
бытия. Выполняя «цивилизующую» миссию, они од-
новременно полагают предел универсальному, целостно-
му и свободному развитию человеческой индивидуаль-
ности. «Вещные отношения» представлялись Марксу
диктующими своеобразный культ «обладания» благами
мира, опустошающий человека, делающий его «части-
чным».
Маркс видел в содержании социалистической идеи не
только «положительное упразднение частной собственно-
сти», но и «подлинное присвоение человеческой сущ-
ности человеком и для человека» 22. Он полагал, что
разработанный им проект будущего общественного
устройства позволит разрешить не только социально-
экономические, но и культурные противоречия капита-
лизма. С его осуществлением им связывалось наступле-
ние третьей фазы исторического развития человечества:
«Свободная индивидуальность, основанная на универ-
сальном развитии индивидов и на превращении их кол-
лективной, общественной производительности в общест-
венное достояние,— такова третья ступень» 23. Эта
эпоха, по мысли Маркса, подготовлена всем предшест-
вующим ходом истории, венчает ее развитие.
Вйдение смысла истории, предложенное Марксом,
оказало огромное влияние на судьбы социального раз-
вития XX столетия, стимулировало широкий спектр
теоретических дискуссий, ведущихся современными
философами. Крушение казарменного социализма,
дискредитация его идеологии и практики побуждают в
финале нашего века вновь задуматься над содержани-
ем Марксова подхода к анализу смысла истории, пони-
манию его содержания как феномена, завершающего
эволюцию классической западной философии истории.
Очевидно, что предложенное Марксом истолкова-
ние истории как результата всеобщего труда — итога
деятельности человечества как целого, его мысли о чле-
нении ее на формационные ансамбли, постоянной уни-
версализации всемирных социальных связей актуаль-
ны и сегодня. Равным образом современно звучит и
тезис о познании прошлого в его связи с настоящим
22 Там же. Т. 42. С. 116.
23 Там же. Т. 46, ч. I. С. 101.
27
сквозь призму результатов социально-практического
действия, способных менять горизонт понимания смыс-
ловой целостности истории.
Одновременно, отрешившись от догматического
псевдомарксизма, нельзя не отдавать себе отчета и в
исторической ограниченности учения Маркса о смысле
истории. Реалии XX в. оказались во многом непред-
виденными основоположниками марксизма, которые
отнюдь не могли предсказать появления тоталитарных
режимов казарменно-коммунистического и фашистско-
го толка, предвидеть размаха научно-технической ре-
волюции или спектра глобальных проблем, затраги-
вающих мировое сообщество в целом. События нынеш-
него столетия, новые данные исторической науки
позволяют говорить о важности переосмысления це-
лостной картины всемирной истории. Марксова теория
общественно-экономических формаций лишь весьма
схематично очерчивает ход истории по преимуществу
западного мира и нуждается в дополнении, сочетании
с цивилизованным подходом24. Сегодня, как никогда
ранее, важно отрешиться от суждений о предопреде-
ленности «в конечном итоге» хода развития общества,
принять идеи поливариантности и альтернативности
при подходе к истории. Тогда возникает возможность
уйти от одностороннего оптимистического прогрессиз-
ма, столь характерного для догматического прочтения
Маркса, трезво взглянуть на вопрос о судьбах обще-
ственного развития.
Сохраняя верность идеям гуманизма и Просвеще-
ния, Маркс рассматривал историю в перспективе сня-
тия отчуждения. При этом, однако, его собственный
социальный идеал, задавший во многом видение смыс-
ла истории, обладал в значительной мере утопически-
ми чертами, ибо в нем «эгоистический человек», ры-
ночные отношения, сложившиеся демократические
институты и культурные ценности выглядели подле-
жащими радикальному отрицанию. «Противопоставле-
ние сущности явлению, родового человека — эмпири-
ческому, подлинной истории — „предыстории44 челове-
чества, идея скачка в принципиально новые, коммуни-
стические измерения жизни неизбежно рождали скеп-
24 См.: Формации или цивилизации: (Материалы круглого сто-
ла) // Вопр. философии. 1989. № 10.
28
тическое отношение к „несовершенной", но настоящей
жизни, провоцировали насилие над пей» 25.
Кульминационным в истории становится радикаль-
ный разрыв с прошлым как пролог «прозрачных отно-
шений» грядущего. Можно понять обличительный па-
фос работ Маркса, направленных против социального
зла, свидетелем которого он был, по предложенный им
проект будущего, корни которого уходят в окрашен-
ный в христианские тона гуманизм ренессансного
типа, просвещенческие и романтические идеи, оказал-
ся чреватым откровенно антигуманными социальными
последствиями. Именно практика, от которой Маркс
дистанцировался в своих глобальных пророчествах бу-
дущего, выявила утопические черты в его теоретиче-
ском прогнозе, показала, насколько идеи насильствен-
ного разрыва с «предысторией» близки казарменно-
коммунистическим устремлениям, с которыми он пы-
тался размежеваться еще в своих ранних трудах.
Представления о гуманном, демократическом обществе,
реализующем социалистические принципы, как пока-
зала история XX в., отнюдь не могут быть связаны
с огосударствлением всех сторон жизни людей, долж-
ны непрестанно корректироваться практикой.
Марксистская традиция может успешно развивать-
ся в современных условиях лишь путем ассимиляции
нового мышления, ориентации на общечеловеческие
ценности. Наследие классической философии истории
Нового времени подлежит переосмыслению в духе тех
проблем, которые занимают в нашем столетии теоре-
тиков Запада. В их исканиях раскрываются новые воз-
можности подхода к вопросу о смысле истории, пони-
мание которых необходимо для выхода из тупика дог-
матического истолкования учения Маркса.
Оптимизм философии истории Нового времени стал
предметом критики уже в сочинениях Ж.-Ж. Руссо и
романтиков, но в еще более заостренной, радикальной
форме представлен в произведениях Ф. Ницше, попы-
тавшегося провести переоценку всех ценностей хри-
стианской культуры. Ревизия основоположений класси-
ческой новоевропейской мысли занимает в 70—
80-е годы нашего столетия крупных представителей
западной мысли, включившихся в дискуссию о пост-
25 Ципко А. С. Хороши ли наши принципы? //Новый мир, 1990.
№ 4. С. 198.
29
модернизме. В своих исканиях они отправляются от
идей Ф. Ницше, М. Хайдеггера, Т. Адорно, М. Хор-
каймера, Ж. Дерриды, М. Фуко и других видных фи-
лософов, почитаемых сегодня за разработку основ пост-
модернистского способа теоретизирования. Некоторые
западные авторы полагают, что постмодернистский
стиль мышления означает тотальный разрыв с класси-
ческой традицией26. Другие вслед за Ю. Хабермасом
считают более обоснованно, что тотальный разрыв с
ней был бы ложным шагом и необходимо идти к ее
всестороннему переосмыслению27. Дискуссия о пост-
модернизме позволяет по-новому взглянуть па многие
историософские проблемы, увидеть их ранее неразли-
чимые грани.
В чем же квинтэссенция той полемики, которую ве-
дут сторонники пеклассического подхода к историософ-
ским вопросам с мыслителями Нового времени? Преж-
де всего они выступают против рационалистической
установки, утверждающей самодостаточность человече-
ского разума, стремящегося проникнуть в строй миро-
здания и смысл истории. Отсюда следует неверие в
способность человека увиде1ь историю как смысловую
целостность. Один из теоретиков «новой философии» —
Ж.-М. Бенуа говорит о ложности перспективы, кото-
рую задает «мифология прогресса, т. е. концепция
однолинейной и объединяющей истории, способной
привести все человечество одним и тем же путем
к наилучшей цели»28. Прогресс, идея поступатель-
ной гуманизации условий человеческого бытия, кото-
рые были неотъемлемым звеном новоевропейской фи-
лософско-исторической мысли, ставятся под вопрос
представителями философии истории нашего столетия.
Одновременно ими высказывается радикальный скеп-
сис относительно обоснованности выдвижения глобаль-
ных прогнозов будущего. Каковы же реальные возмож-
ности исторического разума? Способен ли он судить о
смысловой целостности истории? Каковы основания
наших суждений об историческом прогрессе, границы
предсказаний будущего? Все эти вопросы были постав-
лены в нашем столетии философами, отвергавшими
классическую модель историософского теоретизирова-
26	Lyotard J. F. La condition postmoderne. P., 1979. P. 60.
27	Habermas J. Questions and Gounterques lions//Habermas and
Modernity. Cambridge, 1985. P. 196.
28	Benoist J-M. La revolution structural. P., 1980. P. 50.
30
иия. Они нуждаются в конструктивном рассмотрении,
имеют большое практическое значение.
Тема «критика исторического разума» оказалась в
поле зрения западных философов на рубеже XIX—
XX вв. К ней обратились сначала сторонники «фило-
софии жизни» и неокантианства, а затем и представи-
тели неогегельянства, аналитической философии, гер-
меневтики и иных направлений. Благодаря их усилиям
были раскрыты многие важные стороны исторического
познания: постижение смысла истории предстало про-
цессом, зависящим от активности субъекта, разделяе-
мых им ценностных и мыслительных установок. Исто-
рический разум явился взору западных философов от-
нюдь не кристально чистым и прозрачным, а завися-
щим от специфики человеческого бытия, того острого
переживания времени, которое его определяет. К кон-
цу нашего столетия сложилась своеобразная герменев-
тическая ситуация: философы самых различных на-
правлений пришли к согласию относительно обуслов-
ленности нашего понимания смысла истории сквозь
призму жизненного мира действующего и мыслящего
субъекта. Это, в свою очередь, порождает идею мно-
жественности смысловых картин прошлого, тесно
срастающегося с настоящим, питающим ценностно-це-
левые установки относительно грядущего. Историче-
ский разум диалогичен по своей природе, и потому
наличие различных подходов к постижению смысла
истории отнюдь не препятствует тому, чтобы люди,
придерживающиеся несхожих воззрений, могли обре-
сти и определенное единство взглядов. Залогом тому
становится принятие ими совокупности общечеловече-
ских ценностей— фундамента нового мышления. Имен-
но они позволяют сегодня философам, стоящих па
несхожих мировоззренческих позициях, обрести общую
ценностно-смысловую перспективу видения всемирной
истории.
В финале XX в. оказались поверженными глоба-
листские схемы исторического процесса. Концепции
«локальных цивилизаций», предложенные О. Шпенг-
лером, П. Сорокиным и А. Дж. Тойнби, заставили за-
думаться о наличии в истории множества неповтори-
мых культур. И вместе с тем отнюдь не утратила силу
идея единства всемирной истории. Не потому ли эво-
люция мировоззрения Тойнби привела его к необходи-
мости сочетания установки па своеобразие локальных
31
цивилизаций с попыткой обновленного толкования уни-
версализации общественных связей, прогресса? Теоре-
тики экзистенциализма, Франкфуртской школы и «но-
вой философии/> увидели в истории прогрессивно на-
растающее отчуждение, интерпретировали ее смысл в
ракурсе все большей дегуманизации общественной жиз-
ни. Место универсалистских схем истории заняли по
преимуществу разнообразные реконструкции прошлого,
имеющие своей целью интерпретацию корней совре-
менной кризисной ситуации. Одновременно нашлись и
философы, разделяющие устремления Тойнби рас-
смотреть историю в глобальной общечеловеческой пер-
спективе па базе универсальных ценностей. К их чис-
лу принадлежит прежде всего К. Ясперс, чья экзистен-
циальная религиозно-философская концепция связана
с толкованием истории как процесса углубления ком-
муникации между народами и культурами на базе
абсолютных ценностей. Интересно, что аналогичным
образом эволюционируют и взгляды католических и
протестантских философов: они принимают герменев-
тическую установку, но не оставляют попыток целост-
ной интерпретации всемирной истории па основе абсо-
лютных религиозно-нравственных ценностей.
Западная историософская мысль пропитана духом
антиутопии, отказом от построения глобальных прогно-
зов будущего. И даже возвращение историческому ра-
зуму права на целостный охват прошлого в свете сов-
ременной ситуации, задаваемого ею горизонта, не оз-
начает обращения к абсолютным предсказаниям буду-
щего. Они одинаково отвергаются как светскими, так
п религиозными мыслителями: поскольку исторический
разум рассматривается как рисующий достаточно не-
полную картину прошлого, его суждения относительно
будущего также истолковываются лишь как вероят-
ностные. Позитивной стороной подобного климата
антиутопизма является отказ соизмерять прошлое с
идеальной конструкцией будущего, придавать смысл
истории подобным образом. В роли абсолютных цен-
ностно-целевых ориентиров могут выступать при такой
постановке вопроса лишь общечеловеческие ценности.
Сегодня после многочисленных деконструкций про-
шлого неимоверно трудно отстаивать право историче-
ского разума на постижение целостного смысла исто-
рии, избегая обвинений в абсолютистском ее видении,
поиске развертывающейся в ней субстанции обще-
32
ственной жизни. Постмодернистская полемика с исто-
риософией Нового времени, вне всякого сомнения, при-
несла свои плоды. И все же человечеству ныне, как
никогда ранее, необходимо целостное видение всемир-
но-исторического процесса, способное дать ключ к по-
ниманию современной ситуации и очертить возмож-
ные контуры грядущего. Для решения глобальных
проблем большую роль призвано сыграть осознание
единства судеб всех стран и пародов планеты, являю •
щегося итогом многотысячелетнего развития.
Подвергшись критике, осознав собственные способ-
ности и лимиты, разум не должен оставлять попыток
рассмотреть историю как процесс, в котором происхо-
дит постоянная универсализация общественных свя-
зей, сплачивающая все теснее страны и народы. При
этом, без сомнения, следует учесть и уроки, вытекав-
шие из концепции «локальных цивилизаций»: всемир-
ная история не знает линейно запланированной реали-
зации социального прогресса, он может явиться лишь
итогом сложного взаимодействия культур, наследие
которых транслируется во времени и пространстве.
Образ ветвящегося дерева — метафора, способная до
определенной степени передать наше ощущение един-
ства человеческого рода.
Овладение природой, постепенная интеграция со-
циальных и культурных связей — свидетельства про-
грессивного развития человечества, которое не может
быть детерминировано однозначно. Наше понимание
прогресса сегодня существенным образом отличается
от созданного классической мыслью Нового времени,
по тем не менее мы не можем обойтись без него.
И наиболее существенным будет его гуманистическое
измерение, на которое обратили особое внимание тео-
ретики экзистенциализма, Франкфуртской школы, «но-
вой философии», католической и протестантской мыс-
ли, а также иных направлений западной мысли. Глядя
на историю сквозь призму универсальной ценности
жизни, человеческого роста, личности и ее свободы,
демократии, культуры с ее ипостасями Истины, Красо-
ты и Блага, мы получаем возможность понять ее це-
лостность, движение по пути прогресса. При этом со-
временное видение прогресса предполагает признание
ого поливариаптности, альтернативности социокультур-
ного развития. Существуют основные тенденции все-
мирно-исторического процесса, но нет и не'может быть
2 Б. Л. Губмап
33
однозначно предопределенного магистрального пути
прогресса, ведущего к идеальному состоянию общест-
ва. Люди не могут жить без идеалов будущего, но его
прогнозы не должны приобретать черты утопий,
мешающих видеть подлинный смысл прошлого и на-
стоящего.
Трезвый сравнительный анализ классического и со-
временного западного подходов к проблеме смысла
истории позволяет найти столь необходимый сегодня
позитивный срез ее рассмотрения. В паши дни нельзя
рассуждать в духе историософской классики Нового
времени, но не следует и полностью отбрасывать ее
наследие. Необходим обновленный взгляд на компетен-
цию исторического разума, прогресс и его гуманисти-
ческое измерение, открывающиеся сегодня альтернати-
вы будущего. Для движения в этом направлении сле-
дует внимательно проанализировать основные вариан-
ты интерпретации смысла истории, предлагаемые за-
падными теоретиками нашего столетия, чья мысль
эволюционирует в русле постмодернизма. Принимая
новое мышление, можно отрешиться от догматических
формул псевдомарксизма и ассимилировать те подходы
к проблеме смысла истории, которые ведут к ее про-
дуктивному видению.
Глава II. Итоги «критики исторического
разума»
1. Парадоксы «философии жизни»
Разочарование в идеях Просвещения, немецкой клас-
сической философии привело западных мыслителей
уже во второй половине прошлого столетия в теме
«Критика исторического разума». Ее утверждение в
западноевропейской философии истории связано с от-
казом от веры в возможность понять глобальный
смысл истории человечества, истолковать ер как про-
грессивно направленный процесс, ведущий к торжеству
гуманизма и разума в общественной жизни. В этой
связи критиковалось так называемое субстанциальное
мышление, претендующее па обнаружение единого
начала социальной жизни, развертывающегося в исто-
рии, являющего подоснову всех ее событий. Наиболее
удобным объектом «разрушения» подобной субстап-
34
циальной установки философско-исторического мыш-
ления западные философы, называвшие себя привер-
женцами «критики исторического разума», считали
воззрения Гегеля. «Критика исторического разума»,
ставшая лозунгом «философии жизни» и неокантиан-
ства на рубеже XIX—XX вв., в нашем столетии нашла
наиболее последовательных продолжателей в привер-
женцах таких разных направлений, как неогегельян-
ство и неопозитивизм, стала расхожим стереотипом
мысли у западных философов самых полярных ориен-
таций. Рассуждая о возможностях исторического
разума, они не только акцентировали его ограничен-
ность, но и выявили реальные трудности, стоящие па
пути познания минувшего, неразрывными узами сопря-
женного с настоящим.
Одними из первых удар по «субстапциалистскому»
пониманию смысла истории, гегелевской схематике
общественного развития нанесли сторонники «филосо-
фии жизни» Ф. Ницше и В. Дильтей. Они по-разному
обосновали в ключе собственных воззрений неприятие
идеи присутствия в истории некоего смысла, доступно-
го однозначному постижению. Плюрализм смысловых
интерпретаций истории — центральная идея их произ-
ведений.
Различия в толковании Ницше и Дильтеем пробле-
мы смысла истории обусловлены во многом нетожде-
ственностью их взглядов на «жизнь» как первооснову
всего существующего. Отказываясь от наследства клас-
сического рационализма, эти мыслители провозгласили
категорию «жизнь» базисной для понимания мирозда-
ния, природы и истории. Однако каждый из них на-
полнил ее собственным содержанием.
Для Ницше понятие «жизнь» связывается с при-
родно-биологическим началом, основной характеристи-
кой которого является «воля к власти». Воззрения
Ницше уходят своими корнями в философию А. Шо-
пенгауэра. Для последнего мир есть творение волево-
го начала, кристаллизирующегося в различных объек-
тивациях \ Однако вариант Шопенгауэра не устраи-
вал Ницше потому, что тот провозгласил волю единым
основанием, на котором зиждется мир, и пришел к
утверждению плюрализма воль, множества воле-
1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. СПб., 1880.
С. 115.
2*
35
вых импульсов, направляющих движение универсума,
т. е. всего существующего. Эта посылка была необхо
дима для развиваемых немецким теоретиком мыслей
о «пользе» и «вреде» истории для «жизни».
Ницше выступил прежде всего в роли критика
культуры, пророчески указующего основные черты ее
деградации и возможные перспективы грядущего «об-
новления». Указав на реальные симптомы кризиса
гуманистической культуры — созидание людьми пост-
ренессансной эпохи все новых цивилизационных оков,
препятствующих их свободной самореализации,—
он вынес обвинение иудео-христианской традиции и
призвал к рождению «сверхчеловека», способного от-
бросить ее наследие. Его вдохновлял античный идеал
человека, способного к дионисийскому порыву, и имен-
но это послужило исходной точкой понимания им су-
деб постренессансной культуры. Ренессансный гума-
низм — плод синтеза христианства и античного миро-
созерцания. Оставаясь в границах гуманистического
видения мира, Ницше желал освободить его от иудео-
христианских наслоений, оставив лишь полюс языческо-
го истолкования жизненных ориентиров человека. Это
обернулось, однако, утратой общечеловеческих ценно-
стей, чреватой перерождением гуманизма в антигума-
низм. Оттого-то ницшеанская утопия грядущей эры
«сверхчеловека» обнаружила свои весьма небезобид-
ные следствия в реалиях XX столетия. Переоценка
ценностей гуманистической традиции определяла и от-
ношение Ницше к истории.
Историю Ницше воспринимал как сферу противо-
положную стихии «жизни». Полемизируя с традицией
современной гуманистической культуры, он полагал
историю силой опасной для жизненного начала, спо-
собной подавить, «парализовать» его. «При избытке
истории,— говорил Ницше,— человек перестает быть
человеком, а без избытка пеисторического он никогда
не начал бы и не отважился быть человеком» 2. Исто-
рия предстает, по немецкому философу, необходимым
злом, порождаемым человеком как произведением жиз-
ненного начала. Однако человек немыслим в отрыве
от культурно-исторической традиции, даже если в ка-
честве эталона берется личность, повергающая ее в
прах своей неповторимой «жизненной силой». Потому-
2 Ницше Ф. Собр. соч. М., 1908. Т. IX. С. 245.
36
то Ницше, неприемлющии сам пафос поиска, необходи-
мого в истории, сформулировал «закон», согласно кото-
рому неисторическое и историческое оказываются оди-
наково нужными для «здоровья» индивида, народа,
культуры. С позиций этого «закона» он и критиковал
европейскую гуманистическую традицию за подавление
культурой жизненного начала, создание превратного
образа человека.
Находясь на службе импульса «жизни», история,
по Ницше, принадлежит человеку, стремящемуся впе-
ред, ревностному «хранителю», «поклоннику» традиции
и одновременно «страждущему», «нуждающемуся» в
«освобождении» от ее гнета. Эти типы «жизненной
установки» дают и разнообразные виды понимания
истории — «монументальный», «антикварный» и «кри-
тический». «Монументальная» история созидается, со-
гласно немецкому философу, для поверхностных ана-
логий великих событий прошлого с сегодняшним днем
и может служить орудием неисчислимых бедствий в
руках сумасбродов. В небольших же дозах она невред-
на, так же как и «антикварная» история, сводящаяся
к простому «собирательству» фактов о прошлом,
в силу тех или иных причин, дорогим сердцу человека.
Конечно же, нарисованные Ницше два типа отношения
к истории не могут вызвать особой симпатии. Произ-
вольное спекулятивное конструирование истории с
предвзятых, порой откровенно тенденциозных позиций
столь же дискредитировало себя, как и ползучий «эм-
пиризм», страшный не только своей бескрылостью, но
и апологетическим пафосом, скрывающимся зачастую
под тогой объективности. В ироничной полемике Ниц-
ше показывает просчеты «монументального» и «анти-
кварного» способов написания истории, уводящих от
понимания сути вершащихся в ней событий.
История обладает, по Ницше, наибольшей цен-
ностью только в «критическом» варианте, когда сама
она становится средством борьбы против прошлого,
служит цели «привлечения его к суду», ибо прошлое,
полагал мыслитель, всегда достойно осуждения 3. Ко-
нечно же, историческое знание может вести нас впе-
ред, способствовать прогнозированию будущего, но
отнюдь не путем разрыва с традицией, ее поругания,
предлагаемого во всех случаях Ницше. Ему импони-
3 Там же. С. 261.
37
ровала история, становящаяся антиисторией, обращаю-
щаяся на службе «жизни» в свою противоположность.
Именно такую историю Ницше использовал для рекон-
струкции иуде-христианских корней традиции европей-
ской культуры, с которой он вступает в противобор-
ство. История может быть средством конструктивной
критики прошлого только в свете осознания его целост-
ного смысла сквозь призму общечеловеческих ценно-
стей. Но, защищая историю на службе мифа, Ницше
отвергал любые попытки подобного подхода к пости-
жению смысла истории.
Для Ницше неприемлема идея необходимого развер-
тывания единого субстанциального начала, гегелевской
абсолютной идеи в истории4. Он весьма остроумно
подметил недостатки конструирования смысла исто-
рии, присущие гегелевскому «герметическому историз-
му»: нивелирование человеческого творчества, свободы
развертыванием духовной субстанции, телеологизм.
При этом, однако, гиперкритика уничтожает и пози-
тивное зерно гегелевской мысли, заключающееся в
стремлении понять смысл истории через диалектику
свободы и необходимости, поступательного развития
человечества. Гегелю не удалось обрести верное реше-
ние проблемы в пределах предлагаемого им видения
истории, но он поставил эту проблему, в чем немалая
его заслуга, отрицаемая Ницше.
Ницше отверг наличие целостного смысла истории,
доступного рациональному постижению. С его точки
зрения, порочен сам путь поиска глобального смысла
истории, ибо она была бы «историей масс», историей
закономерного и необходимого, предполагающей под-
спудно просвещенческую веру в прогресс, столь нена-
вистную певцу «вечного возвращения». «Настанет вре-
мя,— пророчествовал он,— когда будут мудро воздер-
живаться от всяких созиданий мирового процесса или
от истории человечества, время, когда будут рассмат-
ривать не массы, а единичные личности, которые пред-
ставляют из себя как бы мост через пустынный поток
становления» 5. Презрение к массам, крайний элита-
ризм закономерно привели Ницше к отрицанию смыс-
ла истории. Лишь появление в становлении «жизни >
великих личностей будет, с его точки зрения, интере-
4 Там же. С. 300.
5 Там же. С. 308.
38
совать будущих знатоков истории, осознавших, что
законосообразное и массовое суть только тормоз для
великих деяний или их слабый отзвук. Но в таком
случае возникает сомнение относительно возможности
вообще какого-либо знания об истории, поднимающего-
ся над осмеянным самим же Ницше «антикварным»
собиранием бессвязных фактов о предполагаемо «вели-
ком», критерия, для выделения которого не существует
в подобной системе рассуждений.
Связное повествование о ткани исторических собы-
тий возможно, по Ницше, лишь в художественной
форме. Искусство и религия видятся ему универсаль-
ной панацеей от «болезни истории». Эта «болезнь»,
которую Ницше приписывал романской культуре, пре-
клоняющейся перед традицией, с его точки зрения,
неведома грекам. Отвергнув историю, ориентируясь на
образцы древнегреческой мысли, он призывал к пони-
манию «подлинной» культуры как творчества, един-
ства «жить», «думать» п «желать» 6. Толкуя историю
в ключе ее «критического» видения, Ницше не предло-
жил каких-либо реальных перспектив человеческого
творчества. Лишая историю смысла, он сделал бес-
смысленным и творчество человека, созидающего ткань
общественной жизни. В потоке абсолютного становле-
ния возникает мираж «сверхчеловека», творчество ко-
торого может быть обращено против «человеческого».
Болезнь антиистории, с виду безобидная и лишенная
реальной направленности, абстрактная и чисто ритори-
ческая, стала в XX в. предпосылкой тоталитарного по-
прания прав и достоинства личности 7. Такова объек-
тивная судьба идей Ницше, возможно отдаленно не по-
мышлявшего о финале своих выводов относительно
«пользы» и «вреда» истории для «жизни».
В отличие от Ницше В. Дильтей рассуждал о смыс-
ле истории в пределах академического варианта «фи-
лософии жизни». Его «критика исторического разума»
с чисто внешней стороны ни в коей мере не схожа с
ницшеанской философией, окрашенной в топа пророче-
ства, образно-символического мышления. Дильтей ра-
ботал в традиции «профессорской» философии, где об-
разное мышление не подменяет собою логического
строя рассуждения о предмете. Основоположения его
с Там же. С. 324.
7 См.: Оду ев С. Ф. Тропами Заратустры. М., 1971. С. 177-200.
39
мировоззренческой концепции во многом отличаются
от ницшеанской, но очевидно и их определенное род-
ство, ибо в конечном итоге идеи «критики историче-
ского разума» ставят под вопрос его способность
судить о смысле истории.
В своем варианте «критики исторического разума»
Дильтей стремился в отличие от Ницше отнюдь не к
осуждению истории как вредоносной силы, мешающей
«жизни», наносящей ей непоправимый урон. Для него
«жизнь», по сути дела, тождественна исторически ста-
новящемуся потоку духовного, психического, объекти-
вирующегося в различных феноменах культуры. «Пол-
ное и замкнутое в себе, четко ограниченное становле-
ние, которое содержится в каждой части истории, рав-
но как и в каждом понятии наук о духе, есть станов-
ление жизни» 8. Историческая реальность, понятая
как сфера непрестанного становления «жизни», интер-
претируется Дильтеем, прошедшим школу мысли
Гёте, йенских романтиков, Ф. Шлейермахера в ключе
пантеизма 9. Это составляет существенную особенность
создаваемого им варианта «философия жизни», хотя
концепция немецкого философа развивается в русле,
до многом противоположном традиционному религиоз-
ному взгляду на смысл истории. Дело в том, что Диль-
тей стремится показать, как мыслящий и действующий
человек способен к постижению имманентного смысла
действий других людей, включенных в значимые куль-
турные ансамбли
«Критика исторического разума», предпринятая
Дильтеем, велась в постоянной полемике с Кантом.
Казалось бы, очевидно, что самим замыслом обнаруже-
ния лимитов «исторического разума» Дильтей обязан
переосмыслению важнейших положений наследия Кан-
та. Но именно Кант и стал объектом его достаточно
жесткой критики. Ему адресовал Дильтей обвинение в
забвении времени и «жизни» 10. Кант, по его мне-
нию, создал лик субъекта, являющегося бледной
тенью реального человека, вовлеченного в стремитель-
но меняющийся поток истории.
8 Dilthey W. Gesammelte Schriften. Leipzig; В., 1927. Bd. VII.
S. 71.
9 Kluback W. Wilhelm Dilthey’s philosophy of history. N. Y.,
1956. P. 56.
10 Dilthey W. Op. cit. Leipzig; B., 1924. Bd. V. S. 4.
40
Помещая человека в пространстве «духовного
мира», делая его непосредственно сопричастным истори-
ческому потоку «жизни», Дильтей утверждал, что его
собственные построения, рефлективный анализ созна-
ния субъекта приводят не к совокупности «формаль-
ных» категорий кантовского типа, а к «реальным» ка-
тегориям. Эти последние, по его мысли, «схватывают»
действительное положение дел в «духовном мире»,
переживаемом человеком в непрерывно меняющемся
потоке становления психических феноменови. Имен-
но сквозь призму этих категорий действующему и мы-
слящему человеку и открывается смысл истории.
Понимание смысла истории Дильтеем как бы на-
правлено против как глобальных схем исторического
развития гегелевского толка, так и крайних форм но-
миналистического утверждения в духе неокантианства
о доступности человеку лишь индивидуального в со-
циальной жизни.
Гегеля Дильтей порицал за поиск единого первона-
чала, субстанции исторического развития человечест-
ва. Он обличал сам способ спекулятивного конструи-
рования смысла исторического процесса: «Гегель за-
фиксировал Данность этого целостного движения в по-
нятии „объективного духа“. Но предпосылки, на
которых Гегель создал это понятие, не могут сегодня
найти подтверждения. Он конструировал общество при
помощи всеобщей разумной воли. Мы сегодня должны
исходить из реальности жизни; в жизни тотальность
духовных взаимосвязей обретает силу. Гегель констру-
ировал метафизически; мы анализируем данное» 11 12.
Гегель, его конструкция смысла истории как поступа-
тельного развертывания объективного духа критикует-
ся, таким образом, через апелляцию к непосредствен-
но данному. В этом сказались «уроки» позитивизма,
преподнесенные Дильтею. Но в отличие от позитиви-
стов культ «данного» у немецкого философа не озна-
чает «отречения от метафизики» в буквальном смысле
этого слова. Веря в непосредственно «данное», он на-
зывает его «жизнью». И здесь вновь назревает сущест-
венное противоречие: «жизнь» есть единый поток, но
мыслимый не в качестве постоянно разворачивающего-
ся в истории первоначала, а как нечто концентрирую-
11 Ibid. Bd. VII. S. 192.
12 Ibid. S. 150.
41
щееся в ряде дискретных социокультурных феноменов
разной степени общности.
В полемике с В. Виндельбандом, главой Баденской
школы неокантианства, Дильтей отверг и неокантиан-
ский номинализм. Он был уверен: история не может
обойтись без поиска единства общего и единичного,
в чем убеждает сама практика великих знатоков исто-
рии человечества, начиная с Полибия и кончая Токви-
лем и Тэном 13.
Как же следует, по Дильтею, понимать «духовный
мир» и обнаруживать целостный смысл его историче-
ского становления? Само постижение истории виделось
ему производным от характера той реальности, в кото-
рую включается мыслящий и действующий человек.
Дильтей полагал, что индивидуум всегда вкладывает
определенный смысл в свои действия, но сами они раз-
ворачиваются на фоне значимых образований «объек-
тивного духа» истории, запечатлеваясь в различных
«действующих целостностях», социокультурных про-
дуктах эпохи. «Я понимаю под ним (,,объективным ду-
хом" истории.— Б. Г.) различные формы, в которых
объективировалось в значимый мир существующее меж-
ду индивидами единство,— писал Дильтей.— В этом
объективном духе прошлое предстает устойчивым по-
стоянством, доступным нам в настоящем. Его область
простирается от стиля жизни, форм взаимосвязи к
единству целей, которые ставит себе общество, к мора-
ли, праву, государственности, религии, искусству, па-
укам и философии» 14. Индивиды и образования «об-
ективного духа» составляют, по Дильтею, «духовный
мир». Каждой культуре, эпохе присущ собственный
«духовный мир», обусловливающий совокупностью за-
ключенных в нем смыслообразующих факторов дея-
тельность отдельных индивидов, сопричастных «дей-
ствующим целостностям». В истории, таким образом,
всегда присутствуют значимые смысловые ансамбли,
которые, однако, нельзя, руководствуясь гегелевским
принципом, представить как прогрессивно сменяющие
друг друга. Обнаружение целостного смысла истории
представлялось Дильтею проблемой, недоступной раз-
решению с точки зрения субстанциалистской установ-
ки гегелевского типа. Смысл истории виделся ему
13 Ibid. Bd. V. S. 257.
14 Ibid. Bd. VII. S. 208.
42
всегда открытым вопросом, требующим конкретного
ответа в определенной жизненной, исторической ситу-
ации.
В поисках смысла истории человек в изображении
Дильтея всегда оказывается в положении интерпрета-
тора, исходящего из собственной жизненной ситуации.
Дильтей — один из «классиков» философской герменев-
тики, искусства истолкования, оказавший существен-
ное влияние и на корпус ее идей, сложившийся в на-
шем столетии. Понимание «духовного мира», по немец-
кому философу, всегда базируется на «внутреннем
опыте», психологической сопричастности индивида ин-
тересующим его событиям, явлениям истории человече-
ства. Психологическое вживание в доступные знаково-
символические выражения «чужого бытия» Дильтей
называл пониманием — процессом, «где, исходя из чув-
ственно данных знаков, мы приходим к постижению
психического, внешним выражением которого они
являются» 15. Интерпретация — искусство последова-
тельной расшифровки содержания знаково-символиче-
ских выражений «жизни». Само по себе наличие зна-
ково-символических феноменов виделось Дильтею за-
логом определенной стабильности в процессе истолко-
вания содержания культурных объектов. Одновременно
он был далек от утверждения необходимости обнару-
жения целостной системы познавательных средств,
ценностных мировоззренческих установок, которая мог-
ла бы способствовать объективному постижению исто-
рии и осознанию ее смысла. Напротив, он пришел к
выводу о нераздельности, «слитости» интерпретатора
и интерпретируемого, что только и способно, полагал
он, повести к верному познанию изучаемых явлений.
Следуя Шлейермахеру, Дильтей, считавший себя его
учеником, уверен — общность человеческой природы
есть надежный залог переживания событий истории
«как они были». Соображения Дильтея весьма интерес-
ны, ибо, поднимая вопрос об общечеловечески значи-
мом, он затрагивает проблему универсальных ценност-
ных оснований познания истории. Все дело, однако,
в том, что общегуманистические ценностные ориенти-
ры могут освещать наше видение истории лишь сквозь
призму жизненного «проекта» индивида во всей его
культурной неповторимости, о чем говорит сам Дилъ-
15 Ibid. Bd. V. S. 318.
43
тей, предвосхищая не только идеи, но и категориаль-
ный аппарат экзистенциализма 1в.
В процессе понимания исторической реальности
«срабатывает», согласно Дильтею, и весь набор выде-
ляемых им «реальных», или «жизненных», категорий.
Ключевыми категориями, в подобной интерпретации,
являются «жизнь» и «переживание жизни». Сразу же
вслед за ними Дильтей ввел и категорию «значение»,
призванную раскрыть смысл исторических событий
для переживающего их субъекта. Рассуждения Диль-
тея по поводу значения исторических событий во мно-
гом оказываются самодовлеющими, ибо все дальнейшие
«жизненные» категории как бы призваны раскрыть со-
держание этой. Немецкий философ далек от попыток
создания целостной системы «реальных» категорий и
предлагает лишь набросок возможного ряда таковых,
поясняя, что они приводят к пониманию значения ис-
торических событий, смысла истории.
«Из переживания,— пишет Дильтей,— вырастают
исторические категории ценности и цели» 16 17. Истори-
ческое явление обладает значением, смыслом только в
той мере, в какой оно приобретает ценностность и рас-
сматривает сквозь призму конкретных целей субъекта
познания и действия. Категории «ценность» и «цель»
приложимы как к самой исторической реальности, так
и к сфере ее познания. Действительно, история обре-
тает смысл лишь тогда, когда социальная реальность
в динамике ее временного становления выступает как
ценностная предметность, видится сквозь спектр опре-
деленных целевых установок познающего ее субъекта.
Вопрос лишь в том, как мыслить эту ценностную пред-
метность. Желая избежать крайнего релятивизма, Диль-
тей пришел к утверждению — именно человечество
выступает как абсолютная ценность. Избирая этот цен-
ностный абсолют, он отнюдь не указывает конкретного
пути реализации подобной установки при интерпрета-
ции событий истории.
Содержание категории «значение» также конкрети-
зируют категории «целое» и «часть». Историческое со-
бытие обретает значение лишь в контексте целостно-
сти диалектического развития социума. «Категория
значения обозначает отношение частей жизни к цело-
16 Ibid. Bd. VII. 72,
17 Ibid. S, 255;
44
стности, заключающейся в сущности жизни» 18. Диль-
тей склонен к лингвистическим аналогиям, когда упо-
добляет социальные события, взятые в целостности не-
завершенного потока истории, словом, обретающим
смысл в контексте определенного предложения. Пости-
гая историю, человек, с его точки зрения, находится
в пространстве «герменевтического круга», предпола-
гающего познание части сквозь призму целого, карти-
ны, постоянно обогащающейся новыми данными о ди-
намике общественного развития человечества. Смысл
исторических явлений оказывается всегда незавершен-
ным, подлежащим переинтерпретации, так как будущее
открывает все новые и новые перспективы, по-иному
высвечивающие прошлое и настоящее. Мы действи-
тельно постоянно соотносим события истории с целост-
ностью социального развития, учитывая перспективы
будущего. Смысл истории — открытая проблема, пред-
полагающая, однако, в каждом конкретном случае оп-
ределенные ценностно-мировоззренческие основания
своего решения. Дильтей признает абсолютность обще-
человеческих ценностей, но когда речь заходит о вй-
дении исторического целого сквозь призму «жизненной
установки» субъекта, он отнюдь не стремится пока-
зать, как они срабатывают в конкретной ситуации. От-
того-то ему не удается примирить полюса непреходя-
щего и относительного при характеристике процесса
постижения смыслового содержания истории. Его по-
строения изначально тяготеют к релятивистскому
финалу.
В релятивистские тона окрашены и построения
Дильтея, связанные с истолкованием им категории
«значение» сквозь призму обнаружения во «внешнем»
глубинного «внутреннего» содержания, в поиске «дей-
ствующих целостностей», механизма жизненного «раз-
вития» и задающих его основу витальных «сил». В ко-
нечном итоге Дильтей провозгласил, что исторический
релятивизм есть своеобразное «освободительное нача-
ло», «историческое сознание конечности каждого исто-
рического феномена, каждого человеческого и общест-
венного обстоятельства, релятивности каждого типа
веры есть последний шаг к освобождению человека» 19.
Но не ведет ли на деле такое освобождение к утрате
18 Ibid. S. 233.
” Ibid. S. 290.
46
смысловой исторической перспективы? Крайний реля-
тивизм грозит «болезнью бессмысленности» историче-
ского развития.
Разумный просвещенческий мир истории предстал
в сочинениях Ницше и Дильтея иррациональной сти-
хией «жизни», чей смысл постигается субъектом дей-
ствия с присущей ему гаммой разнообразных устрем-
лений. Их воззрения оказали большое влияние на
творчество Г. Зиммеля, Ф. Мейнеке, Э. Трельча и дру-
гих западных мыслитетей. «Критика исторического ра-
зума» в границах «философии жизни» обнаружила
связь поиска смыслового содержания общественного
развития с социокультурной ситуацией, в которой су-
ществует и действует человек. Исторический разум
оказался наделенным определенной структурой и воз-
можностями. Выяснение присущих ему познаватель-
ных способностей, ценностных оснований, опираясь на
которые он постигает смысл свершившегося па
пути, пройденном человечеством,— задача чрезвычай-
ной важности. Обратившись к ее разрешению, Ницше
и Дильтей показали ограниченность классического под-
хода к пониманию смысла истории, выявили, что его
постижение не может быть завершено, открыто поли-
вариантным интерпретациям сквозь призму жизненного
мира личности.
2. Неокантианский исторический номинализм
Построения представителей «философии жизни» па
рубеже XIX—XX вв. отнюдь не единственный вариант
«критики исторического разума». В этот период в ря-
дах западных философов особенно популярен лозунг
«Назад к Канту!». Такие ведущие теоретики Баденской
школы неокантианства, как В. Виндельбанд и Г. Рик-
керт, создали в своих трудах своеобразную альтерна-
тиву воззрениям сторонников «философии жизни», по-
своему нарисовав картину способностей и лимитов ис-
торического разума.
В противовес психологизму «философии жизни», ее
релятивизму, неокантианцы Баденской школы исходи-
ли из следующего тезиса: только логический анализ
может привести к полному и всестороннему пониманию
возможностей исторического разума. И если Кант, соз-
дав трансцендентальный метод «препарирования» ап-
риорной структуры сознания, не обратил егц на изуц^
46
ние способностей исторического разума, то этот недо-
статок, по мнению Вппдельбапда н Рпккерта. подле-
жит скорейшему исправлению.
Неокантианцы, как известно, продолжили критику
учения Канта справа, отрицая существование в сфере
познания «вещей в себе», мира объективной реально-
сти во всем многообразии ее предметных проявлений 20.
На долю философии, исходя из такой установки, выпа-
дает исследование нормативной структуры сознания,
форм его всеобщей организации, которые позволяют
существовать истинному знанию о действительности 21.
Не только природная, но и социалыю-псторическая ре-
альность с подобной точки зрения не обладают само-
стоятельным существованием, а представления о них
оказываются производными от специфических познава-
тельных способностей индивида, высвечивающихся
трансцендентальной рефлексией, проникающей в глу-
бинные пласты сознания. Вопрос о смысле истории
встает для неокантианцев лишь тогда, когда они опре-
деляют свое отношение к самой возможности создания
представлений о динамике социальной жизни, их мыс-
ленном конструировании.
«Критика исторического разума» предваряет и огра-
ничивает, с точки зрения неокантианских теоретиков,
любые попытки конструирования глобального смысла
исторического процесса. Риккерт, указывая на много-
значность понятия «философия истории», говорил о ней
как о дисциплине, ищущей смысл социального разви-
тия, и логике исторического исследования, являющей-
ся необходимой предпосылкой философского поиска
смысла истории: «Философия истории, как наука о
принципах, не может даже приступить к своей работе,
не ответив предварительно на поставленные вопросы.
А она не сможет дать на них ответа без всякого про-
никновения в сущность исторического познания, т. е.
без логических сведений» 22. Логика исторического ис-
следования оказывается в центре внимания представи-
телей Баденской школы, ибо любая попытка глобаль-
ного взгляда па историю, ее смысл с подобных пози-
ций лишается объективного основания п рассматрива-
20 Винделъбанд В. Прелюдии: Философские статьи и речи.
СПб, 1904. С. 106.
21 Г ригоръян Б. Т. Неокантианство. М, 1962. С. 16.
22 Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908. С. 7.
47
ется лишь как вытекающая из познавательных
способностей субъекта.
Неокантианцы Баденской школы отвергли достаточ-
но устоявшееся к началу их деятельности противопо-
ставление «паук о духе» и «наук о культуре». Прин-
ципом деление научных дисциплин, с точки зрения
Випдельбанда, должно служить не их предметное раз-
граничение, а различение их познавательных целей.
Одни науки стремятся открыть законы, другие — за-
фиксировать индивидуальное и неповторимое. Естест-
вознание использует «номотетический» способ мышле-
ния, стремясь к обнаружению законов, в то самое вре-
мя как история, напротив, ищет специфику индивиду-
ального и обращается к «идиографическому»
мышлению23. Виндельбанд противопоставил «науки о
природе» и «науки о культуре», «номотетическое» и
«идиографическое» мышление, но гуманитарные и
естественнонаучные дисциплины при всем их разли-
чии роднит движение к раскрытию сущности, законо-
мерностей, присущих объекту изучения. Ведь даже
изучая индивидуальные феномены, историк пытается
выявить закономерности, которые их порождают, а не
просто зафиксировать факт самобытности и неповтори-
мости их существования.
Риккерт для того, чтобы полнее и многостороннее
обосновать позицию исторического номинализма, про-
вел детальное разграничение «наук о природе» и
«наук о культуре» по «материальному» и «формально-
му» принципам.
В поисках «материального» подкрепления истори-
ческого номинализма Риккерт пытался показать, что
сфера природы совершенно несоизмерима с областью
подлинно человеческого бытия. Он исходил из кантов-
ского утверждения о том, что человек как субъект
нравственного выбора, самосовершенствования подни-
мается над природной необходимостью и творит свой
особый мир. Это сфера культуры24. Риккерт предло-
жил аксиологическое определение культуры, говоря,
что в ней запечатлеваются блага, имеющие отношения
к общезначимым ценностям, которые не обладают ре-
альным бытием, а принадлежат к «сфере значения».
Так он обосновал платформу исторического номинализ-
23 Виндельбанд В. Указ. соч. С. 324.
24 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911.
С. 52.
48
ма, несовместимого с признанием законов и закономер-
ностей социального развития.
Но, разумеется, разграничение «наук о природе» и
«наук о культуре» по формальному принципу гораздо
более интересовало ведущего теоретика Баденской
школы, посвятившего этой проблеме свои многочислен-
ные труды. В них исторический номинализм получил
развернутое теоретико-познавательное обоснование,
обрел систему аргументации, которая и поныне сохра-
няется в арсенале самых различных направлений за-
падноевропейской философии истории нашего столетия.
«В основе образования понятий, посредством которого
действительность вбирается в науку,— писал Рик-
керт,— должен лежать определяющий метод данной
науки, формальный характер ее, и поэтому, для того
чтобы понять метод какой-нибудь науки, мы должны
будем ознакомиться с принципами ее образования по-
нятий» 25. Из сказанного явствует, что он откровенно
отделил метод науки от ее предмета, хотя ранее и го-
ворил о важности «материального» принципа в опре-
делении специфики различных дисциплин. Поиск же
формальных отличий в способе образования понятий
был нужен ему для обоснования собственной точки
зрения на разграничение истории и естествознания.
Риккерт писал, что задача естественнонаучного по-
нятия — это преодоление «экстенсивного и интенсивно-
го многообразия вещей в интересах научного познания
телесного мира» 26. Над естественнонаучным понятием
не властно время и пространственная определенность,
потому именно при помощи этих понятий реализуется
цель естествознания — создание системы законов, рас-
крывающих базисные отношения, господствующие в
природе. Риккерт отнюдь не усматривал в законе объ-
ективную, существенную, необходимую, общую и по-
вторяющуюся связь, ибо для него он есть не более как
способ упорядочения данных сознания, их соединения
в единую цепь. Характерно, что при анализе механиз-
ма функционирования сознания Риккерт выделил два
ряда категорий — конституитивные категории реаль-
ности (например, «данность») и менее значимые мето-
дологические категории (например, «закон»). Первона-
25 Там же. С. 73.
26 Риккерт Г. Границы естественно-научного образования по-
нятии. СПб., 1903. С. 35.
49
чальной же конституитивной категорией реальности оп
провозгласил данность, на которую, по его убеждению,
как раз и опирается историческое познание, имеющее
своей целью постижение единичного и индивидуально-
го. Получается своеобразный парадокс: не признающий,
как все неокантианцы, «вещи в себе», объективной реаль-
ности, Риккерт декларировал превосходство историче-
ского познания над естественнонаучным на том осно-
вании, что первое базируется на категориях, созидаю-
щих, конституирующих картину реальности, а вто-
рое — па категориях методологических. Большая или
меньшая «реальность» видов знания, таким образом,
обеспечивается не действительностью, а предполагае-
мой структурой механизма функционирования созна-
ния.
История как «наука о культуре», оперирующая
«идиографическим» методом, стремится, по Риккерту,
к образованию индивидуализирующих понятий27. Ра-
зумеется, историческая наука прибегает к использова-
нию понятий, отображающих особенности изучаемого
объекта. Однако очевидно и другое: историка интересу-
ет не только единичное, но и общее, присущее изучае-
мым им явлениям. Номиналистическая трактовка задач
исторической науки как всецело ориентированной на
единичное, индивидуальное, далека от реальной прак-
тики исторического исследования.
Отказ от признания законов, направляющих разви-
тие общества и запечатлевающихся в индивидуальных
исторических явлениях, диктовал необходимость обна-
ружить иные основания для квалификации событий
общественной жизни как обладающих значимостью.
Следуя «идиографическому» методу исторической нау-
ки, полагал Риккерт, можно обрести такие основания,
лишь обратившись к надысторическим ценностям. Про-
тивоположное, запредельное бытию царство вечных
ценностей становится идеальным мерилом явлений
культуры. Разумеется, работа историка немыслима без
ценностных ориентиров, но они рождаются в конкрет-
ных социокультурных обстоятельствах, а потому и от-
мечены единством абсолютного и относительного. Не
случайно впоследствии М. Вебер, скрыто полемизируя
с Риккертом, говорит о том, что «вечное» в ценностях,
используемых при определении значимости того или
7 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. С. 90.
50
иного феномена исторической реальности, всегда до-
стается исследователю в относительной, преходящей
форме 28.
Казалось бы, неокантианский исторический номина-
лизм не оставляет надежд на возможность познания
целостности истории, ее глобального смысла. Однако
Риккерт старался доказать, что его теоретические воз-
зрения не исключают подобной перспективы, хотя, ра-
зумеется, предполагаемая картина истории в ее смыс-
ловом единстве изначально мыслилась им как продукт
синтезирующей активности философа, а пе образ ди-
намически изменяющейся социальной реальности. Во-
прос, стало быть, с его точки зрения, заключается в
выяснении того, может ли исторический разум перейти
от портретирования индивидуальных социальных явле-
ний к синтетическому взгляду на историю.
Может ли быть создана всеобщая история, облада-
ющая статусом специфической дисциплины философ-
ско-исторического характера?— прежде всего вопро-
шал Риккерт, отвечая на этот вопрос отрицательно.
Историк, занимаясь чисто профессиональной деятель-
ностью, не в состоянии представить процесс развития
человечества как некоторое системное единство, ибо
установление оснований такового остается вне сферы
его компетенции и интереса. Человек, изучающий
всеобщую историю, погружен, по Риккерту, в обработ-
ку эмпирического материала, который отнюдь не обре-
тает системно расчлененной и «обработанной» целост-
ности. Этот тезис Риккерт пытался подтвердить, обра-
щаясь к «Всемирной истории» Ранке. «Выигрывая во
внешней, количественной всеобщности, история необ-
ходимо при этом проигрывает во внутреннем единстве,
так как руководящий принцип подобной истории не
представляет из себя понятия какого-нибудь культур-
ного целого» 29. Риккерт отверг возможность построе-
ния систематически обоснованной всеобщей истории.
Однако ее создание возможно, если историк найдет
опору в философском мировоззрении, позволяющем
обозреть процесс развития человечества в его целост-
ности. Противопоставление философско-исторического
знания и всеобщей истории, к которому был склонен
28 Weber М. On the methodology of the social science. Glencoe,
1949. P. 76.
?9 риккерт Г. Философия истории. С. 118,
51
Риккерт, отнюдь не служит делу глубокого и всесто-
роннего постижения прошлого.
Отвергая саму мысль о существовании объектив-
ной целостности событий истории, Риккерт тем не ме-
нее допускал необходимость философского конструи-
рования ее смысла. В историческое целое, созидаемое
философом, по его мысли, должно входить все то ин-
дивидуальное, что существенно по отношению к миру
надэмпирических, трансцендентных культурных ценно-
стей. «Конечно,— заключил теоретик неокантианства,—
возникающий таким образом исторический универсум
может быть опять-таки лишь „идеей44 в кантовском
смысле, т. е. он, подобно самой системе культурных
ценностей, по содержанию своему никогда не сможет
быть вполне законченным, почему он и относится уже,
как говорит Медикус, к «трансцендентальной диалекти-
ке критики исторического разума». Но обстоятельство
это не уничтожает самостоятельного значения система-
тического философско-исторического трактования исто-
рического универсума» 30. Целое истории, по Риккерту,
есть лишь полезная «идея», ибо вопрос об объективном
содержании таковой снимается в духе учения Канта.
Предполагаемая система общезначимых культурных
ценностей, возвышающихся в автономном царстве над
исторической реальностью, становится у Риккерта
основанием для выделения отдельных эпох и периодов,
расположения их с целью выражения глобального
смысла общественного развития. Философия истории
виделась ему специфической систематической наукой
о культуре. Она не должна притязать на обладание
генерализующим методом, ведущим к открытию со-
циальных законов, а лишь портретировать индиви-
дуальный исторический универсум. Ее метод индиви-
дуализирующий. Но сама она предстает в интерпрета-
ции Риккерта систематической дисциплиной, ибо
опирается на систему общезначимых культурных цен-
ностей, упорядочивающих индивидуальное в определен-
ное целое. Теоретик неокантианства умозрительно
конструирует надысторический мир культурных цен-
ностей, призванных, по его мысли, к прогрессивному
осуществлению в реальности. Универсум ценностей не
выводится из конкретных условий исторического раз-
80	Там же. С. 119.
52
вития, а как бы предлагается социальной жизни свыше
как средство преодоления ее противоречий.
Конечная цель «критики исторического разума», об-
ращенной на поиск глобального смысла развития чело-
вечества,— обоснование либерального взгляда на этот
процесс. Именно ей служат надысторические ценности,
становящиеся мерилом истории. Философия истории,
по Риккерту, покидает предполагаемо беспристрастную
позицию чисто теоретического отнесения к ценности и
открыто декларирует свою оценку хода развития че-
ловечества. Риккерт отверг реальный прогресс в исто-
рии, но лишь для того, чтобы спасти эту идею в царст-
ве «чистой мысли», где признания поступательного
совершенствования человечества требуют надысториче-
ские ценности 3l. Сквозь их призму происходит рестав-
рация утраченного — либеральной веры в прогрессив-
ное движение истории.
Но каковы в таком случае пути, которыми должна
идти философия истории для обнаружения абсолютных
ориентиров прогрессивного развития исторического це-
лого? В своей эволюции философия истории, как пред-
ставлялось Риккерту, прошла три этапа становления.
В христианстве рождается идея всемирной истории, це-
лостности человеческого рода, ибо всем народам при-
писывается необходимость поиска единого Бога как аб-
солютной ценности. Эта идея знаменует догматический
этап в развитии философии истории. Скептический
этап, когда проблематичной становится сама идея замк-
нутого исторического целого, знаменуется появлением
сочинений Бруно и Коперника, заключивших историю
человечества в незавершенный поток космического ста-
новления. И наконец, Кант является зачинателем кри-
тической эпохи в эволюции философии истории, про-
должателем которой и называет себя Риккерт. Кант,
согласно его последователю и критику, обнаруживает
и абсолютный ориентир смыслового наполнения все-
мирной истории — свободу человека. «Тем самым в
принципе найдена положительная критическая точка
зрения по отношению к истории и положено начало
третьей эпохе философии истории» 32. Линию «Крити-
ки практического разума», по Риккерту, закономерно
продолжили Фихте, Шеллинг и Гегель. Их наследие
81	Там же. С. 123.
82	Там же. С. 133.
интересовало Риккерта так же, как пример конструи-
рования исторического целого при помощи абсолютных
ценностных ориентиров.
Теоретик неокантианства ставил себе в заслугу по-
следовательное проведение установки критической
эпохи в выяснении задач философии истории, а также
доказательство того, что философия истории не может
быть чем-либо иным как учением о ценностях 33. Рик-
керт не притязал па конструкцию глобальной схемати-
ки исторического целого, ибо его задача иная — тоталь-
ная «критика исторического разума» и утверждение
абсолютности надысторических ценностей, которые
предстают гарантом «либерального видения» перспек-
тив развития человечества.
Неокантианская «критика исторического разума»,
несомненно, обнаружила то важное обстоятельство, что
при постижении смысла истории происходит постоян-
ное движение от уникальных и неповторимых событий
к ее целостности, которое немыслимо без отнесения к
ценностям. Сторонники неокантианства высказали мно-
го интересных суждений о специфике познания смыс-
ла исторических событий в практике исторического ис-
следования и при философско-историческом синтезе.
Их теоретические воззрения заставляют всерьез заду-
маться над сложной диалектикой общечеловеческого и
исторически ограниченного, абсолютного и относитель-
ного в мире ценностей, позволяющей осмыслить исто-
рический процесс.
3. Неогегельянство против Гегеля
Среди представителей неогегельянства нашего столе-
тия ведущих теоретиков историзма, несомненно, выде-
ляются два имени — Б. Кроче и Р. Дж. Коллингвуд.
В своем подходе к проблеме смысла истории они от-
правлялись от принципов гегельянства, по одновремен-
но критиковали учение Гегеля, отделяя его «живое»
содержание от «мертвого», наносного, изжившего себя.
Вслед за Гегелем они приняли тезис о диалектике раз-
вертывания объективного духовного начала в жизни
человечества, но одновременно критиковали спекуля-
тивную схематику исторического процесса, предлагае-
мую немецким философом в ключе субстанциального
33 Там же. С. 148.
М
мышления, тотально отрицали идею «замкнутости» ис-
тории, возможность представить себе как некоторое
завершенное целое. Кроче и Коллингвуд следовали в
фарватере движения «критики исторического разума».
Они утверждали плюрализм, множественность смысло-
вых картин истории, воспринимаемых субъектом со-
циального познания и действия. Спекулятивным пост-
роениям Гегеля в их сочинениях противостоит истори-
ческий релятивизм.
Исходной точкой рассуждений о том, как человек
познает историю, Кроче делает тезис о нерасторжимой
взаимосвязи познания п практического отношения к
действительности в целостности саморазвертывания
объективного духовного начала, которое нуждается в
самосознании. Мыслящий и действующий человек ока-
зывается своеобразным «рупором» этого объективного
духовного начала, носителем самосознания34. Кроче
придерживался постулата о саморазвертывании боже-
ства в историческом процессе, в жизнедеятельности
конкретных людей. Исторический процесс представля-
ется ему становлением неразрывного единства практи-
ческого и познавательного освоения мира. В границах
объективного духовного начала им постулируется по-
стоянное взаимопереплетение практики и познания.
В глазах Кроче целостное строение гегелевской ис-
ториософии совершенно устарело, не выдерживает на-
тиска времени, по он безусловно воспринял тезис не-
мецкого мыслителя о том, что в истории реализуется
человеческая свобода, ибо, на его взгляд, «каковы бы
пи были сферы деятельности человека, их воодушевля-
ет принцип свободы: она синонимична с деятельностью
или духовностью, т. е. с творением жизни» 35. В своих
философско-исторических трудах Кроче последователь-
но проводит либеральную установку, предполагающую
видение свободы личности как свободы, сочетающейся
со всеобщим интересом, обладающей фундаментальной
ценностью в деле трансформации общества. Итальян-
ский философ не принял не только марксистскую трак-
товку соотношения исторической необходимости и сво-
боды, но и ее гегелевскую интерпретацию. В отличие
от Гегеля он выступил против идеи поступательного
возрастания степени свободы человечества в истории.
34 Croce В. History as the story of liberty. N. Y., 19zil. P. 'll.
35 Ibid. P. 51.
55
Периоды свободы и несвободы чередуются в процессе
развития человечества, считал ои. Только великие люди
способны в полной мере обрести духовную свободу, од-
нако призыв к ее достижению должен, как полагал
Кроче, звучать постоянно. Гегелевскому оптимизму
противостоит крочеанский умеренный пессимизм, кото-
рый, вопреки своему имманентному пафосу, заверша-
ется воззванием к достижению либерального идеала
свободы.
«Написание истории, как однажды подметил Гёте,
есть возможный путь освобождения от груза прошло-
го» 36,— писал Кроче. Историк должен связывать тео-
ретический взгляд па свой объект с чаяниями чело-
века, вовлеченного в неумолимый поток событий со-
циальной жизни, продолжал он. История говорит уста-
ми историка, но последний не может занять универ-
сальную позицию, возвещая миру об единой перспек-
тиве развития человечества.
Антигегелевская направленность исканий Кроче
выразилась в первую очередь в том, что вслед за от-
рицанием права на жизнь за философией природы он
провозглашает «мертвой» и спекулятивную философию
истории, ищущую единое начало, субстанцию социаль-
ного развития, прогрессивно разворачивающуюся во
времени 37*. Теоретик неогегельянства выступил против
идеи философии истории как в натуралистически-детер-
министском, так и в религиозно-телеологическом ва-
риантах. И действительно, спекулятивная философия
истории скомпрометировала себя. Но произошло это пе
вследствие поисков ею единства и направленности ис-
тории, а вследствие ее неспособности к объяснению
сути этого феномена, к созданию продуктивного синте-
за философского и научного знания.
Кроче критикует и всеобщую историю как дисцип-
лину, притязающую на особого рода знание о целост-
ном смысле социального развития человечества 38. Спо-
ру нет, раз и навсегда написанная всеобщая история
никогда не существовала и не будет существовать. Пре-
тензии на ее создание — несбыточные иллюзии, но фак-
том является и то, что человек не может обойтись без
36 Ibid. Р. 44.
37 Croce В. Theory and history of historiography. U, 1921. P. SO-
81.
38 Ibid. P. 59.
56
синтетической картины исторического развития, по-
стоянно побуждаем к обретению таковой, хотя бы для
того, чтобы знать — что есть человек, зачем он, откуда
он, где живет, как сохранить общий дом человечества:
планету Земля. Отсюда и необходимость существова-
ния всеобщей истории как самостоятельной дисципли-
ны, объединяющей усилия исследователей по изучению
целостного процесса развития человечества.
Итак, Кроче отрицал право на существование спе«
кулятивной философии истории и всеобщей истории,
но при этом, отвергая любые попытки обрести субстан-
циальную трактовку смысла исторического развития
человечества, желает утвердить значимость эмпириче-
ской истории и доказать ее близость с философией.
Как же представлял Кроче мастерство историка,
которому только и доступен в его уникальной ситуа-
ции смысл движения человечества во времени? Прин-
ципиальным для его взгляда на воспроизведение со-
циальной жизни, ее эволюции во времени является
разграничение «истории» и «хроники». «Историей»
Кроче именовал то, что характеризует воспроизведение
прошлого сквозь призму настоящего, потребностей, мо-
тивов и целей живущего и действующего субъекта.
«Хроникой» же он называл «мертвую историю», кото-
рая утратила непосредственную связь с настоящим и
превратилась в чисто академическое описание было-
го 39. Основой «истории» у Кроче оказалась современ-
ность, и она, естественно, стала критерием, указую-
щим на вторичность, производность «хроники» как по-
вествования, утратившего корни в настоящем. Идеи
Кроче были подхвачены впоследствии сторонниками
концепции презентизма, заговорившими о том, что каж-
дое поколение переписывает историю для себя заново.
Историк как творец «истории» ищет смысл прошло-
го сквозь призму настоящего и будущего, чего, по Кро-
че, отнюдь не предполагает написание «хроники».
Итальянский философ пришел к заключению о посто-
янной диалектике, взаимопереходе «истории» и «хро-
ники». Отсюда, по его мнению, закономерность
постоянных «ренессансов» прошлого, обращения «хро-
ники» в «историю» 40. Читателю произведений Кроче,
интересующемуся его видением смысла истории, ясен
39 Ibid. Р. 19.
40 Ibid. Р. 24.
57
антидогматический пафос исканий итальянского фило-
софа, стремление опровергнуть раз и навсегда сложив-
шиеся спекулятивные схемы исторического развития,
утверждая незавершенность человеческих деяний каж-
дый раз по-иному «высвечивающих» смысловое содер-
жание истории. Но очевидно и другое: разрушая спе-
кулятивную философию истории и покушаясь на права
всеобщей истории, Кроче неминуемо приходит к реля-
тивизму, неприятию того, что абсолютное и относи-
тельное диалектически слиты при мировоззренчески
корректно ориентированном поиске смысла истории в
конкретной ситуации настоящего.
Воодушевленный идеей всемерного превознесения
исторического знания, доносящего до нас смысл исто-
рии, проступающий сквозь призму настоящего, Кроче
декларировал его тождество с философией41. История
виделась Кроче как мысль об универсальном в его кон-
кретности. Историк, соединяя универсальное, всеобщее
с индивидуальным, создает индивидуализированное
универсальное в свете настоящего, собственных чая-
ний, целей. Осуществляя эту работу в сфере чистой
мысли и побеждая идею всеобщей истории, он, по Кро-
че, делает то же, что и философ, отказывающийся от
создания завершенной философской системы, данной на
все времена. Философ и историк, освободившиеся от
фантома объективной действительности, или «вещи в
себе», предстают под пером теоретика неогегельянства
братьями-близнецами, осуществляющими одну и ту же
деятельность.
«Таким' образом,— заключает Кроче,— история,
ставшая сегодняшней историей, и философия, ставшая
исторической философией, обе получают освобождение:
первая — от страдания по поводу того, что не может
познать непознаваемое, поскольку оно было или будет
познано, а вторая — от разочарования в невозможности
когда-либо постичь определенную истину, т. е. обе ос-
вобождаются от фантома „вещи в себе“» 42. Деклари-
руемое Кроче «освобождение» означает сближение ис-
тории и философии па базе отречения от универсали-
стских притязаний: па долю философа остается отказ
от абсолютных суждений о реальности «самой по себе»
и постоянное стремление дать обобщения различных
41 Ibid. Р. 61.
42 Ibid. Р. 63.
58
форм становления духа в свете настоящего, а историк
должен оставить мысль о возможности константных
схем развития человечества и предаваться созерцанию
становления духовного начала, всеобщего в индиви-
дуальном. Итальянский философ пришел к утвержде-
нию относительности как философского, так и истори-
ческого знания, борясь против догматического, «мерт-
вого» содержания гегелевского идеализма и сохраняя
предполагаемое им «позитивное» ядро.
Кроче остро поставил вопрос о том, что постижение
истории всегда предполагает одновременно придать
смысл как отдельному ее событию, так и целостности.
Осмысление истории всегда есть своеобразное путеше-
ствие от полюса уникального и неповторимого к кар-
тине ее единства. Такое движение предполагает спо-
собность к философскому взгляду на историю у каж-
дого, кто пытается попять смысловое наполнение как
отдельных этапов, так и всего пути, пройденного чело-
вечеством. Осуществление подобной задачи немыслимо
вне определенных категориальных средств, почерпну-
тых из арсенала философского знания. Однако мы от-
нюдь не обнаруживаем их в доктрине Кроче, и читате-
лю его сочинений остается лишь догадываться, каким
образом итальянский философ полагает возможным
достичь поставленную им цель — создать синтетическое
единство исторического и философского знания. С этой
проблемой сталкиваются все теоретики, разделяющие
платформу крочеанской философии.
Основные принципы подхода Кроче к постижению
смысла истории разделял и другой видный теоретик
неогегельянства — Р. Дж. Коллингвуд, для которого
характерна углубленная разработка этой проблемы с
учетом практики историографии. Именно поэтому
взгляды Коллингвуда па данный вопрос заслуживают
особого внимания.
Коллингвуд не просто следовал гегельянской тра-
диции, а «постоянно стремился укоренить ее на почве
английской классической философии с ее непременным
эмпиризмом и рефлексивным методом анализа содер-
жания опыта» 43. Вероятно, подчеркнутым вниманием
британского философа к наследию Локка и Юма дик-
43 Кисселъ М. А. Р. Дж. Коллингвуд - историк и философ//
Коллингвуд Р. Дж. Идея истории: Автобиография. М., 1980.
С. 421.
59
туется и его желание слить воедино логико-методоло-
гический, гносеологический анализ исторического по-
знания с гегельянскими представлениями о природе
исторического процесса. Данное обстоятельство дает о
себе знать и в решении им проблемы смысла истории.
Человек, по Коллингвуду, не может не творить оп-
ределенную наполненную смыслом картину истории в
силу своей природы. Обладание историей отличает его
от всех иных существ. Оно, а не рациональность со-
ставляет базисную черту его несходства с животными.
При этом Коллингвуд видел основу историчности чело-
веческого бытия в его погруженности в стихию само-
развертывапия духовного начала44. Как и Кроче, он
сразу же объявил себя сторонником объективного иде-
ализма гегелевского толка, приводящего к отождеств-
лению исторического процесса и исторического само-
сознания.
Одновременно Коллингвуд, подобно Кроче, отказал-
ся от любых попыток спекулятивно-умозрительного
конструирования схематики всемирной истории. Но как
в таком случае возможно обнаружение ее смыслового
единства? Ответ на этот вопрос Коллингвуд нашел,
обратившись к самосознанию исторического субъекта.
Именно постоянное наличие исторического самосозна-
ния и обеспечивает единый взгляд на историю, обоб-
щение суммирующего ее опыта. История видится уни-
версальным носителем такого опыта, а задачей фило-
софии истории становится в первую очередь обнару-
жение специфики тех мыслительных актов, при помощи
которых развитие социальной жизни во времени обре-
тает единое смысловое содержание. Потому-то Кол-
лингвуд и перешел в «Идее истории» от первоначаль-
ного освещения своих онтологических представлений
о специфике исторической реальности к логико-мето-
дологической и гносеологической проблематике, чтобы
затем вновь вернуться к таким глобальным историо-
софским вопросам, как соотношение свободы и необ-
ходимости в динамике развития человечества, социаль-
ный прогресс.
Универсальная способность, посредством которой
историк может обрести осмысленную картину динами-
ки общественного развития, названа Коллингвудом
«априорным воображением», различные формы прояв-
44 Там же. С. 216.
60
леиия которого знакомы многим. Так, скажем наибо-
лее хорошо- известны такие формы «априорного вооб-
ражения», как деятельность художника, умело свиваю-
щего воедино осмысленную сюжетную нить и творче-
ские перцептивные акты, ставшие объектом внимания
Канта. «Историческое воображение отличается от дру-
гих форм воображения не своей априорностью, а тем,
что у него особая задача — вообразить прошлое. Это
прошлое не может стать объектом чьей бы то ни было
перцепции, так как оно не существует в настоящем,
но с помощью исторического воображения оно стано-
вится объектом нашей мысли» 45. Картина предмета
исследования, по образному выражению Коллингвуда,
представляет собою сконструированную в воображении
историка сеть, которая базируется па необходимых
свидетельствах источников, тотальности исторического
опыта.
Постановка вопроса о роли творческого мышления
в процессе постижения смысла истории сама по себе
является весьма плодотворной. В непрекращающихся
поисках смысла истории, как и на нескончаемом пути
практического освоения мира человеком, всегда при-
сутствует обращение к определенным философско-ми-
ровоззренческим положениям, имеющим выход в гло-
бальные философско-исторические конструкции, дик-
тующие ту или иную систему ценностей, в свете
которых и обобщается картина всемирной истории, на-
растающий поток знаний о прошлом и настоящем чело-
вечества. В конечном итоге «работа» исторического во-
ображения стимулирована определенной социокультур-
ной ситуацией, внутренними проблемами, связанными
с накоплением, ростом исторического знания. Коллинг-
вуд идет по пути поиска «априорных основ» постиже-
ния смысла истории, делает историю философской дис-
циплиной.
Британский теоретик провозгласил, что ни эмпи-
рические данные, ни способности и профессиональные
навыки исследователя не могут стать основанием для
получения истинной осмысленной картины истории. Та-
ковым, с его точки зрения, является лишь априорная
идея истории, присущая человеку, направляющая дея-
тельность его воображения. «Эта идея принадлежит
каждому человеку в качестве элемента структуры его
45 Там же. С. 230-231.
61
сознания, и он открывает ее у себя, как только начи-
нает осознавать, что значит мыслить» 46. В отличие от
Кроче Коллингвуд жаждал обнаружить априорный ба-
зис, позволяющий человеку достигать единства и ис-
тинности в созидаемой им картине исторических собы-
тий. Истории оказывается присуще смысловое единст*
во, не благодаря наличию такового в ткани ее событий,
а вследствие присутствия в сознании человека априор-
ной идеи истории. Коллингвуд, который, как и Кроче,
расстался с «вещью в себе», но стремился как добро-
совестный историк-практик подтвердить результаты
любимой им науки, доказать их осмысленность и ис-
тинность, избрал для этого априоризм. Коллингвуд-ис-
торик верил в историческую истину, но Коллингвуд-
философ признавал адвокатом истории только априо-
ризм, т. е. утверждение идеи истории как константы
сознания любого индивида, задающей возможность
истинности его рассуждений. Историк никогда не до-
стигает этой идеи, пользуясь «априорным воображени-
ем», но стремится к этой незримой перспективе.
Коллингвуд отверг рабское поклонение свидетель-
ствам источников, свойственное поклонникам «истории
ножниц и клея», заявляя, что творческое воображение
есть решающий фактор в работе исследователя, кото-
рый должен вскрыть смысловое наполнение прошлого,
погружая интересующий его материал в тотальность
исторического опыта. Подлинно научная историогра-
фия представлялась Коллингвуду с должным основани-
ем занимающейся не пассивным собирательством и
склеиванием данных источников, а постановкой про-
блем, которые позволяют наполнить картину истории
новым смысловым звучанием47. Находясь в контексте
современной ситуации, историк пытается, по Коллинг-
вуду, постоянно переосмыслить содержание всемирно-
исторического процесса. С этим утверждением Коллинг-
вуда, равно как и с его призывом к научности, про-
блемности подхода к истории трудно не согласиться.
Вопрос лишь в том, с какими философско-мировоз-
зренческими принципами предполагается реализовать
намеченную программу. Для Коллингвуда ответ предо-
пределен изначальными постулатами его доктрины:
история есть становление духа, а потому исследовате-
46 Там же. С. 237.
47 Там же. С. 268.
62
лю и надлежит реконструировать опыт прошлого.
Историк оказывается человеком, который, двигаясь в по-
токе становления духа, вопрошает о былом, пытаясь
раскрыть его имманентный смысл.
История ищет, по Коллингвуду, воспроизведение
духа прошлого, того опыта, который канул в Лету и
должен вновь «воскреснуть» благодаря деятельности
исследователя. Происходит как бы диалог историка с
содержанием сознания людей прошлого, который ни-
когда не завершится в свете целостности историческо-
го опыта 48. Историк «охватывает» смысл тех или иных
событий, ибо он проникает в духовный контекст их
свершения, вводя в присущий ему опыт постижения
социально-исторической реальности.
Отказываясь от гегелевского субстанциализма, еди-
ного всепроникающего, необходимо саморазвертываю-
щегося духовного начала истории, Коллингвуд убеж-
ден, что историческая необходимость, равно как и сво-
бода, есть плод сознания самих индивидов, действую-
щих в истории. Как рациональное существо человек
сам регулирует свою деятельность и видит возможные
пути выхода из сложившейся ситуации49. Британский
философ, таким образом, отрицает объективную исто-
рическую необходимость. В этом Коллингвуд расходит-
ся с Гегелем, который в ключе собственной системы
полагал весьма важным раскрытие соотношения свобо-
ды и необходимости в истории.
В отличие от Гегеля Коллингвуд, как и Кроче, от
казался видеть прогрессивное осуществление человече-
ской свободы в истории. Для него утверждение о на-
личии этого феномена во всемирно-историческом про-
цессе означает ложный шаг, который никак нельзя
оправдать, ибо идея прогресса применительно к целост-
ности развития человечества есть всего лишь фикция
разума50. Британский философ допускал прогресс
лишь в определенных областях социальной жизни, по
отверг его применительно к целостности истории. Ни
прогресс человеческой свободы, ни прогрессивное, ста-
новление единства истории не существуют для Коллинг-
вуда, который полагал универсальным критерием ос-
мысленности истории априорную организацию созна-
48 Там же. С. 287.
49 Там же. С. 303.
50 Там же. С. 314.
63
иия. Одновременно, подобно Кроче, Коллингвуд верил
в либеральную перспективу эволюции общества, тор-
жество идеи свободы личности, призванной направ-
лять ход его развития 51.
Отстаивая принципы абсолютного идеализма, нео-
гегельянцы вступили в полемику с гегелевским пони-
манием задач философского осмысления истории. Фи-
аско традиционной спекулятивно-умозрительной фило-
софии истории, созидаемых ее представителями
схематик социального развития побудило к раз-
мышлениям об ином способе сосуществования и син-
теза философского и исторического знания. Философия
истории предстала прежде всего как рефлексия по по-
воду исторического познания, опыта прошлого, живу-
щего в настоящем. Неогегельянцы верно подметили,
что постижение смысла истории может быть только
итогом органического единства философского и исто
рического знания, в котором запечатлеваются уникаль-
ные события и многовековой путь, пройденный чело-
веком. Они показали, что, сопрягая воедино индивиду-
ально-неповторимое и универсальный взгляд на целост-
ность истории, историческое воображение постоянно
обогащает осмысление ее картины. Смысл истории —
дитя времени, в котором перед историком возникают
все новые и новые проблемы, изменяющие его виде-
ние прошлого.
4. Неопозитивизм: в полемике с историзмом
Панорама различных вариантов «критики историческо-
го разума» была бы, разумеется, неполна без такого
характерного звена, как англо-американская аналити-
ческая философия истории, развивающаяся в русле
различных модификаций неопозитивистского мировоз-
зрения. Именно в границах этого философского на-
правления в наиболее радикальной форме высказы-
вается скепсис по поводу способности исторического
разума судить о целостности истории и строить гло-
бальные прогнозы будущего. В устах его представите-
лей, переводящих проблему смысла истории в русло
детального методологического анализа, обретает плоть
и кровь тот дух антиутопического мышления, который
51 Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX ве-
ка. М., 1973. С. 102.
64
выражает квинтэссенцию направленности посткласск-
ческой философии истории.
«Писатель, обращающийся к философии истории,—
пишет известный представитель аналитической фило-
софии истории В. X. Уолш,— по крайней мере в Ве-
ликобритании, должен начать с оправдания самого су-
ществования своего предмета» 52. Такое высказывание
отнюдь не беспричинно, ибо отражает ситуацию отно-
шения к философско-исторической проблематике, сло-
жившуюся в Великобритании и США, где бесспорным
является влияние различных версий неопозитивизма 53.
Отвергнув традиционные теории исторического разви-
тия как не выдерживающие детальной логико-методо-
логической критики фантомы иллюзорного сознания,
представители англо-американской аналитической фи-
лософии истории столкнулись с рядом сложных про-
блем. И прежде всего — это вопрос: возможен ли це-
лостный взгляд на историю, если предположить, что
эмпирически обоснованными и осмысленными могут
быть лишь наши знания об отдельных ее периодах?
Среди представителей англо-американской анали-
тической философии истории, приложивших немало
усилий для опровержения существования глобальных
систем исторического процесса, без сомнения, особенно
выделяется К. Поппер. Работы Поппера во многом
определили искания сторонников англо-американской
аналитической философии истории в 50—60-е годы,
ибо тогда в центре их внимания была модель истори-
ческого объяснения, предложенная этим теоретиком в
споре с притязаниями «историцизма» 54. И сегодня воз-
зрения Поппера продолжают оказывать влияние на
развитие англо-американской аналитической филосо-
фии истории, хотя она обращается к иным, новым про-
блемам 55.
В чем же сущность «историцизма», с которым на про-
тяжении долгих лет Поппер ведет затяжную борьбу?
Он пишет, что «понимает под „историцизмом" подход к
52 Walsh W. Н. Introduction to philosophy of history. L., 1967.
P. 11.
53 Мельвиль Ю. К. Пути буржуазной философии XX века. М.,
1983. С. 62.
54 См.: Порк А. А. Историческое объяснение. Таллинн, 1981;
Лооне Э. Н. Современная философия истории. Таллинн, 1980.
55 Rottenstreich N, Philosophy, history and politics: Studies in
contemporary english philosophy of history. The Hague, 1976.
P. 132-151.
3 Б. Л. Г у Оман
65
социальным наукам, который предполагает, что исто-
рический прогноз является их принципиальной целью
и видит путь ее достижения в открытии ,,ритмов“ или
„типов44, „законов44 или „тенденций44, определяющих
эволюцию истории» 56. Из приведенного текста явст-
вует, что Поппер не приемлет «историцизма» из сооб-
ражений не только внутрифилософского, но и полити-
ческого свойства. «Историцизм» определяется им, исхо-
дя из его следствия — выхода на конкретный прогноз
будущего, который предполагает, в свою очередь, неко-
торые представления о целостности общественного
развития, его исторической динамике и движущих си-
лах. Если не существует смыслового единства истории,
то невозможен и прогноз будущего. Как сторонник
либерального взгляда на процесс социального разви-
тия, Поппер не приемлет никаких революционных по-
трясений, глобальных изменений, а значит, ему надле-
жит доказать отсутствие исторической необходимости,
приводящей к ним. Потому-то его враг — «историцизм»
представляется по преимуществу в двух ипостасях —
«холизма» (стремления понять целостный смысл исто-
рии) и «эссенциализма» (желания постичь сущностные
силы социального развития). Критический пафос рас-
суждений Поппера направлен на развенчание любых
форм «историцизма». Но западноевропейский «истори-
цизм» неприемлем для него в первую очередь потому,
что за ним, равно как и за предшествующими формами
подобного воззрения на мир, Попперу видится про-
образ марксистского понимания истории.
Политический, либеральный подтекст рассуждений
Поппера, связанных с критикой «историцизма», про-
сматривается в том, что всю историю социальной мыс-
ли он рассматривает под углом зрения противоборства
«историцистских» концепций, обосновывающих необхо-
димость «закрытого общества», нивелирующего челове-
ческую свободу и творческие усилия, и теорий, кото-
рые, напротив, открывают простор творящему свою
судьбу индивида, ведут к защите «открытого общест-
ва». У колыбели «историцистского» мышления, по
Попперу, стоит Гесиод со своей космогонией, но его
подлинный создатель — Гераклит, который не только
открыл идею изменения, но и пожелал найти «неумо-
лимый и неизменный закон судьбы» 57. Платон и
50 Popper К. The poverty of historicism. L.. 1969. P. 3.
57 Popper K. The open society and its enemies. L., 1957. Vol. 1.
P. 13.
66
Аристотель наполнили «историцизм» присущим им
«эссепциализмом», обосновывая свой идеал «закрытого
общества». Поппер всецело осуждает натуралистиче-
ский «историцизм» античности, а также его различные
теологические версии, появившиеся в христианской
мысли. Не менее враждебен он и по отношению к
натуралистическому «историцизму» Нового времени,
наследию представителей немецкой классической фи-
лософии. Особое его неприятие вызывает гегелевская
философия: «Гегель как источник любого современно-
го историцизма был прямым последователем Геракли-
та, Платона л Аристотеля. Гегель достиг чудесных ве-
щей. Как для мастера логики для него было детской
игрой использовать свой могучий диалектический ме-
тод для получения физически реальных кроликов из
чисто метафизических шелковых шляп» 53. Автор кни-
ги «Открытое общество и его враги» весьма остроумно
подмечает главный недостаток диалектики Гегеля,
заключающийся в ее отвлеченно-спекулятивном ха-
рактере и обращает острие своей критики против обще-
философских и философско-исторических воззрений не-
мецкого мыслителя в первую очередь потому, что счи-
тает его ответственным за появление марксизма как
«наиболее разработанной и опасной формы истори-
цизма» 58 59.
В конечном итоге тема «нищеты историцизма» дово-
дится Поппером до своего логического финала — дис-
кредитации марксизма, доказательства его «ненаучно-
сти» 60. Марксизм интерпретируется как служащий
всецело делу «пророчества», а материалистический под-
ход к общественным явлепияхм критикуется с точки
зрения позитивистской теории факторов.
«Историцистские» концепции, которым объявляет
войну Поппер, с его точки зрения, при всем их родст-
ве на почве «холизма», «эссенциализма» и стремлении
к предсказанию хода общественного развития все же
различаются па «антинатуралистические» и «натура-
листические», приверженные физическому идеалу зна-
ния61. Британский теоретик последовательно доказы-
вает. несостоятельность этих форм «историцизма», так
58 Ibid. L., 1957. Vol. 2. Р. 27.
59 Ibid. Р. 81.
60 Ibid. Р. 107.
61 Popper К. The poverty of historicism. P. 2.
3*
67
или иначе притязающих на «схватывание» смысла ис-
тории и предсказание ее будущего «курса».
В разделе книги «Нищета историцизма», посвящен-
ном анализу « антинатуралистического историцизма»,
Поппер критикует такие наиболее общие его «пороки»,
как «холизм» и «эссеициализм», составляющие черты
сходства с «натуралистическим вариантом». Но наряду
с этим выделяются и специфические признаки «анти-
натуралистического историцизма»: акцентирование но-
визны и сложности социальных феноменов, отрицание
«вечных законов» общества, роли эксперимента и воз-
можности однозначного подхода к историческим явле-
ниям, негативное отношение к количественным мето-
дам, возможности точного предсказания будущего, ин-
туитивизм.
Главный удар попперианской критики направлен
против основания любых форм и модификаций «исто-
рицизма» — «холизма» и «эссенциализма», на базе ко-
торых возникают попытки суждений о едином смысле
социального развития и прогнозы будущего.
В своем неприятии «холизма», целостного взгляда
на процесс социально-исторического развития, предпо
лагающего наличие в нем единого смысла, Поппер ис-
ходил из методологической предпосылки номинализмав2,
т. е. из того, что смыслом обладают лишь те фактуаль-
ные предложения и теоретические конструкции, кото-
рые сопоставимы с индивидуальными, эмпирически
фиксируемыми событиями. «Радикальный номинализм»
Поппера приводит к отрицанию осмысленности гло-
бальных философско-исторических конструкций, ибо
они в конечном итоге, по его мнению, оказываются
оторванными от эмпирического материала.
Можно понять пафос рассуждений британского фи-
лософа, ибо в XX столетии глобальные исторические
конструкции зачастую оказывались мифологизирован-
ными конструкциями истории, служащими непомер-
ным политическим амбициям их творцов. Они станови-
лись идеологическим обоснованием кровавых кошма-
ров, которые порождали тоталитарные режимы. Есте-
ственно, что сегодня, когда человечеству угрожают
бесчисленные беды, ставящие вопрос о его выживании,
трезвое отношение к минувшему — залог решения со-
временных проблем. Но можно ли лишить человека
62 Ibid. Р. 81.
68
Прайа на построение обобщающего образа всемирной
истории? Никакими философско-методологическими
увещеваниями этого сделать нельзя: потребность обо-
зреть целостность истории неистребима. Другое дело,
что совсем не лишне прислушаться к требованию эм-
пирической обоснованности любых обобщающих исто-
рических конструкций. Приступая к их созданию, важ-
но осознать те методологические и мировоззренческие
предпосылки, которые направляют поиск целостной
картины истории, задуматься об их возможностях п
лимитах.
Своеобразный запрет, налагаемый Поппером на ми-
ровоззренческие обобщения относительно хода всемир-
ной истории, в конечном итоге выливается в полемику
с марксистским мировоззрением по поводу создания
универсальных прогнозов будущего человечества. Поп-
пер отвергает любые типы глобальных «пророчеств»,
именуемых им «утопиями». И действительно, утопиче-
ское мышление, несущее в себе запал фанатической
веры в предзаданный финал развития общества, от-
нюдь не безопасно. Очевидно, например, что утопиче-
ские черты, присущие социальному идеалу Маркса,
стали отправной точкой деяний практиков казарменно-
го социализма, доведших их воплощение в реальность
до абсурда. Занимая позицию «антихолизма», Поппер
говорит о необходимости обратиться к задаче постепен-
ного, эмпирически обоснованного изменения современ-
ной ситуации 63.
«Антихолизм» и «антиэссенциализм» сплетены вое-
дино в попперианской доктрине. Поппер учит, что но-
минализм предполагает отказ от поиска скрытых
сущностей, столь близких сердцу любого при-
верженца ненавистного ему «историцизма». «Истори-
цисты» вне зависимости от их «натурализма» или «ан-
тинатурализма» едины в поиске сущности историческо-
го развития, которая претерпевает трансформацию.
Автор же «Нищеты историцизма» не приемлет ника-
ких сущностных характеристик исторических явлений.
Ясно, однако, что нельзя запретить человеку, обоб-
щающему исторический материал, воздержаться от
поисков каких бы то ни было теоретических конструк-
ций. Отчетливо сознавая это обстоятельство, Поппер
признает правомерность создания социально-научных
63 Ibid. Р. 66.
69
исторических концепций и поиска некоторых, эмпири-
чески подтверждаемых зокопоподобиых формул, по-
зволяющих упорядочить имеющийся материал, но исто-
рику возбраняется подниматься до мировоззренческих
обобщений и сущностей. Ему дается совет не задумы-
ваться о пути, глубинных истоках изучаемых им яв-
лений, ибо в противном случае, подвергнувшись искусу
отклонения от исторического номинализма, он впадет
в туманные философские рассуждения, будет атакован
призраком «метафизики >.
«Натуралистический историцизм», который пред-
ставляется Попперу вполне совместимым в ряде слу-
чаев с «антииатуралистическим» и родственным ему
общей приверженностью «холизму», «эссепциализму» и
глобальным «пророчествам», стремится объяснить и
предсказать определенные события на основе универ-
сальных законовС4. Поппер, не принимающий «нату-
ралистического историцизма», тем не менее солидари-
зируется с его установкой на унификацию метода нау-
ки путем экстраполяции на сферу социальных явлений
физической методологии. Против каких же утвержде-
ний «натуралистического историцизма» считает своим
долгом вести борьбу этот теоретик? Эти положения
«натуралистического историцизма» таковы: социология
есть теоретическая история, а ее задачей является
раскрытие социальной динамики, законов исторически
го развития, позволяющих увидеть цепь исторической
необходимости, которая дает возможность в глобаль-
ном масштабе предрекать будущее.
Поппер не приемлет идеи о том, что ход истории
может чему-либо научить социолога. Ведь в своей кри-
тике «холизма», адресованной «антинатуралистическо-
му историцизму», но справедливой для «историцизма»
в целом, он уже отверг мысль об единой истории че-
ловечества. На его взгляд, полезнее просто «анатоми-
ровать» общество в статике, взяв его со стороны общих,
доступных опыту черт. С подобных позиций становит-
ся понятным отказ британского философа от изучения
динамики общественного развития.
«Идея самодвижения общества — идея, что обще-
ство, подобно физическому телу, может двигаться как
целое по определенному пути и в определенном на-
правлении — есть чисто холистическое заблужде-
64 Ibid. Р. 35.
70
иие» 65,— провозглашает Поппер. Оп отвергает мысль,
что паука способна обнаружить законы движения об-
щества, подобно тому как Ньютон открыл законы, уп-
равляющие движением физических сил. Взамен теоре-
тику, изучающему общество, может быть дано право
судить о тенденциях социального развития. Утвержде-
ние о существовании той или иной тенденции общест-
гепного развития не есть, однако, по Попперу, призна<
пие объективной необходимости, запечатлевающейся в
исторических законах, а просто констатация некоторой
статистической регулярности — мерки для изменения
событий истории, определения их значимости66 67. Вы-
воды Поппера обусловлены всем ходом его размышле-
ний о невозможности обнаружения законов развития
человеческого общества.
В книге «Открытое общество и его враги» Поппер
задает вопрос о существовании универсального смысла
истории и дает на него отрицательный ответ, выте-
кающий из его критики «историцизма». «Не существу-
ет истории человечества,— пишет он,— а есть лишь
неисчислимое количество историй различных аспектов
человеческой жизни» G7. В этих словах конденсирует-
ся «антиметафизическая» позиция Поппера, который,
как мы видели, усмотрел в «историцизме» опасную
попытку сформулировать глобальные мировоззренче-
ские обобщения относительно хода всемирной истории.
Но остался ли Поппер непоколебимо на этой пози-
ции? Как известно, его собственные воззрения претерпе-
ли значительную эволюцию в 60—70-е годы, когда он
приходит к «метафизике третьего мира», утверждая
наряду с существованием физического мира и мира со-
знания наличие царства объективного духа, идей, эво-
люционирующего во времени68. В данной связи не-
сколько меняются его взгляды на смысл истории. Он
пытается совместить гносеологическую позицию кри-
тики «историцизма» с концепцией, определяющей роли
науки, духовной культуры в жизни общества. В пре-
дисловии ко второму изданию книги «Нищета истори-
цизма» Поппер прямо говорит о том, что наука есть
65 Ibid. Р. 114.
66 Ibid. Р. 115.
67 Ibid. Р. 270.
68 См.: Юлина II. С. Проблема метафизики в американской фи-
лософии XX века. М., 1978. С. 213.
71
определяющий фактор общественного развития ®9.
В статье «Плюралистический подход к философии
истории» он развивает ту же самую мысль, но при
этом, отдавая пальму первенства науке, все же добав-
ляет, что вся целостность духовной культуры направ-
ляет развитие общества 69 70. Не возвращается ли таким
образом Поппер к раскритикованному им «холизму» в
философии истории, возрождению идеи единой духов-
ной субстанции общественной жизни? Чисто логиче-
ски можно предположить такой ход развития его мыс-
ли: если есть эволюция духа во времени как фактор,
определяющий жизнь общества, то значит есть и оп-
ределенное единство духовного начала, задающее
смысл истории. Поппер, однако, избегает такого выво-
да и говорит о присутствии в истории не единого смыс-
ла, а «сюжетной линии» 71. В истории мысли, с его
точки зрения, нельзя узреть необходимость, задающую
ее единство, а следовательно, невозможен и глобаль-
ный прогноз. Прежняя критика «историцизма» оказы-
вается спасенной, хотя достигается это ценой опреде-
ленной непоследовательности в суждениях.
«История плюралистична,— утверждает Поппер.
— Она имеет дело пе только с человеком, по и с людь-
ми. В первую очередь она позволяет нам поднять про-
блему влияния роста знания, истории искусства и фак-
тора эволюции человека па людей. Это и есть, как я
предполагаю, одна из величайших проблем истории» 72.
Плюралистическая установка позднего Поппера сопро-
вождается акцентированием значимости роли духовной
культуры, объективного «потока идей» в истории об-
щества. Проще говоря, позицию Поппера можно све-
сти к утверждению множества рационально осмыслен-
ных историй. «Холистическому историцизму» он про-
тивопоставляет своп «методический индивидуализм»,
что роднит его воззрения с неокантианским историче-
ским номинализмом риккертиапского типа73. По мне-
нию Поппера, можно реконструировать смысл лишь
69 Popper К. The poverty of historicism. P. V.
70 Popper K. A pluralistic approach to philosophy of history//Ro-
ads to freedom. L., 1969. P. 186.
71 Ibid. P. 183-184.
72 Ibid. P. 200.
73 Нарский И. С. Методология и эпистемология К. Поппера в
их существе и следствиях // «Критический рационализм»:
Философия и политика. М., 1981. С. 115.
72
индивидуальных фрагментов истории, предложив, что
индивиды, действующие в той или иной ситуации, ру-
ководствуются абсолютно рациональными мотивами
поведения. Исторические события в подобной интер-
претации могут быть объяснены посредством ссылки
на индивидуализирующие условия и общий закон о
стандарте поведения человека в определенной ситуа-
ции 74. «Ситуационная логика» Поппера предполагает
в качестве законов поведения людей набор трюизмов,
которые отнюдь не вскрывают существенные характе-
ристики исследуемых объектов, отмечены неисторпз-
мом 75. Поппер, высоко оценивающий в целом творче-
ство Р. Дж. Коллингвуда, отвергает его теорию «про-
игрывания» исторических событий как субъективист-
скую, противопоставляя ей «объективизм» своего «си-
туационного анализа» 76. Па деле же «объективизм»
Поппера чреват субъективизмом и релятивизмом.
Суть попперовской «ситуационной логики» обнару-
живается, когда он обращается к вопросу об объектив-
ности интерпретации истории. Здесь он прямо говорит,
что нет возможности отличить правильность одной
исторической интерпретации от другой, ибо смысл исто-
рии выявляется только при наличии многообразия по-
нимания ее событий. «Ситуационная логика» вскры-
вается подчас «равноценными» концепциями, конку-
рирующими друг с другом и предполагающими поляр-
ность мнений. Вполне естественно предположить вслед
за П. Скагестадом, что подобная установка може.
привести к релятивистским следствиям 77.
Итогом рассуждений Поппера явились полное «раз-
ведение» сфер философии и истории. В своем неприя-
тии «холизма» он нанес удар даже по тезису Коллинг-
вуда о существовании идеи истории как константного
призыва к постижению ее смыслового единства. Его
воззрения оказали чрезвычайно сильное влияние на
англо-американскую аналитическую философию исто-
рии не только в период дебатов по проблеме историче-
74 Роррек К. The poverty of historicism. P. 122.
75 См.: Koh И. С. К спорам о логике исторического объяснения
(схема Поппера - Гемпеля и ее критики) // Философские
проблемы исторической науки. М., 1969.
76 Popper К. Pluralistic approach to philosophy of history // Ro-
ads to freedom. P. 198.
77 Skagestad P. Making sense of history: The philosophies of Pop-
per and Collingwood. Oslo, 1975. P. 96.
73
ского объединения (50—60-е годы), но и па этапе об-
суждения вопроса о специфике исторического повест-
вования-нарратива (середина 60—80-е годы). И се-
годня такие ведущие представители нарративистской
философии истории, как В. Б. Галли, А. К. Данто,
X. Фэйн и др., считают своим долгом вернуться к теме
смысла истории, подпятой Поппером.
Обращаясь к проблеме специфики исторического
повествования, А. Данто всецело солидаризируется с
подходом Поппера к вопросу о смысле истории. Как и
Поппер, отт отрицает возможность научной филосо-
фии истории: «Философия истории — интеллектуальный
монстр, «кентавр», как однажды назвал ее Якоб
Бурхардт, который не есть ни история, пи паука, хотя
она похожа па историю и делает заявления, которые
присущи лишь пауке» 78. История, согласно концеп-
ции Данто, не существует как целое, а являет собою
лишь отдельные повествования о ее фрагментах, обла-
дающие истинностью, благодаря их принципиальной
верифицируемости, эмпирической подтверждаемости,
запечатлеваемой авторами источников. С такой точкой
зрения не может согласиться В. Б. Галли, который,
несмотря на свою нелюбовь к глобальным мировоззрен-
ческим обобщениям, верит в возможность написания
всеобщей истории в различных вариантах и разными
авторами, ведомыми коллингвудиапской идеей исто-
рии 79. Здесь налицо неприятие попперианской кри-
тики смыслового единства истории.
В настоящее время полное отрицание Поппером
возможности мировоззренческих обобщений относи-
тельно смысла истории открыто критикуется даже не-
которыми представителями англо-американской анали-
тической философии истории. Примером тому позиция
X. Фэйна, который предлагает возродить спекулятив-
ную философию истории в русле аналитической тра-
диции. Такая философия истории, баризуясь на откг-
ве от утверждений об изучаемой ею реальности самой
по себе, даст, по Фэйну, принципы подхода ко всемир-
но-историческому процессу. «Нет ничего плохого в за-
нятиях философа историей и в праве историка гово-
78 Lanto А. С. Analytical philosophy of history. Cambridge, 19G5.
P. 7.
79 Gallie W. B. Philosophy and the historical understanding. L.,
1964. P. 59.
74
рить философски об истории» 80. Взгляды Фэйна весь-
ма симптоматичны для эволюции современной англо-
американской аналитической философии истории. Ведя
борьбу против умозрительных схем исторического про-
цесса с точки зрения требования эмпирической обосно-
ванности знания, они так или иначе столкнулись с не-
искоренимостью попыток человека охватить единым
взором весь путь, пройденный человечеством.
Заслугой сторонников англо-американской анали-
тической философии истории является основательная
проработка логико-методологических проблем истори-
ческой науки. Это позволило им сосредоточить резон-
ный огонь критики на спекулятивных интерпретациях
истории, провести линию последовательного неприятия
догматических концепций ее истолкования, венчаю-
щихся утопическими идеалами будущего. Одновремен-
но развитие их воззрений обнаружило недостаточность
лишь методологического подхода к познанию истории.
«Высвечивая» те формы и методы, которыми пользует-
ся исследователь прошлого, мы неминуемо задаем себе
вопрос о том, способен ли наш разум проникнуть в
смысл свершившегося в истории. Для этого философия
и историческое знание должны идти рука об руку.
Выясняя компетенцию познающего историю разу-
ма, сторонники «философии жизни», неокантианства,
неогегельянства, аналитической философии истории и
других школ западной мысли разрушили представления
о его чистоте, незамутненности практическими по-
требностями и интересами людей. «Критика историче-
ского разума» выявила его социокультурную обуслов-
ленность, вовлеченность в мир человеческих ценностей,
прояснила возможности воображения, направляемого
философской «идеей истории», и одновременно показа-
ла необходимость «заземления» любых рассуждений о
смысле всемирно-исторического развития на базис
эмпирических данных. Расставшись с представлениями
классической западноевропейской философии о способ-
ности разума прозреть универсальный путь историче-
ского развития, «Критика исторического разума» стала
своеобразной предпосылкой реконструкции того виде-
ния истории, которое было предложено философской
80 Fain Н. Between philosophy and history: The resurrection of
speculative philosophy of history within the analytic tradition.
Princeton, 1970, P. 232,
75
классикой Нового времени. Осмысление проблемного
поля, намеченного ею,— важный шаг в выработке со-
временного взгляда на активность разума, стремяще-
го постигнуть смысл истории.
Глава III. Единство истории и локальные
цивилизации
1. Под знаком заката
Ставя под вопрос возможность глобальных мировоз-
зренческих обобщений относительно судеб человечест-
ва, западная философия XX в. сомневается в единстве
всемирной истории, в ее поступательном прогрессив-
ном развитии. Здесь ее теоретики вступают в острую
полемику с представителями классической западноев-
ропейской философии. Идея единства истории крити-
ковалась прежде всего со стороны создателей концеп-
ции локальных цивилизаций, противопоставивших ей
утверждение о существовании отдельных обособлен-
ных единиц, возникающих и угасающих во времени.
Эта концепция представлена именами О. Шпенглера,
П. Сорокина и А. Тойнби. И если первый из назван-
ных теоретиков всецело отрицал единство всемирно-
исторического процесса, то два других, осознавая не-
обходимость целостного его понимания, пытались свя-
зать локальные цивилизации воедино, говоря о посту-
пательном развитии человечества. Данное обстоятель-
ство весьма симптоматично, ибо свидетельствует о
внутренней противоречивости концепции локальных
цивилизаций. Возникнув как реакция на европоцент-
ристски ориентированные, односторонне упрощенные
схемы общественного развития, она акцентировала
уникальную неповторимость каждой из культур, по
при этом необходимо вставал вопрос об их взаимо-
влиянии, обогащении, трансляции во времени накоп-
ленного ими опыта. Потому-то эволюция концепции
локальных цивилизаций отмечена в конечном итоге
попыткой по-новому взглянуть на диалог культур,
переосмыслить идею прогресса в ключе альтернативно-
сти, многообразия путей совершенствования общества.
Прошло уже более полувека после опубликования
в 1918 г. первого тома главного сочинения О. Шпенг-
лера «Задат Европы», но и сегодня произведения этого
76
теоретика продолжают оживленно обсуждаться запад-
ными авторами \ Работа Шпенглера несла весть о гря-
дущем закате европейской цивилизации и была бук-
вально пропитана кризисными умонастроениями, со-
звучными пониманию эпохи, омраченной кровавой
бойней первой мировой войны. Закат истории совре-
менного Запада был для Шпенглера неоспоримым
фактом. И именно под знаком заката им рассматривал-
ся весь всемирно-исторический процесс — рождение,
рост и разрушение отдельных замкнутых в себе куль-
тур. Шпенглер писал: «Гибель Запада, явление бли-
жайшим образом ограниченное местом и временем,
подобно аналогичной ему гибели античности, становит-
ся, таким образом, философской темой, которая, если
рассматривать ее с надлежащей глубиной, заключает
в себе великие вопросы бытия» 1 2. Остро ощущая кри-
зис общества и культуры Запада, Шпенглер пытается
предложить собственное видение его истоков. Всемир-
но-исторический процесс истолковывается им в свете
обработанной в духе «философии жизни» мифологемы
космического становления, теснейшим образом слитой
с консервативно-романтической оценкой развития за-
падного общества и культуры.
Воззрения Шпенглера уходят своими корнями в до-
статочно глубокий слой философской традиции. Иссле-
дователи его творчества обычно указывают па связь
взглядов автора «Заката Европы» с циклизмом антич-
ной мысли, философией Д. Вико и И. В. Гёте. Еще
более тесными узами они связаны с мировоззрением
Ф. Ницше, Я. Буркхардта и А. де Токвиля. Комменти-
руя это обстоятельство, X. С. Хьюз справедливо отме-
чает: «Ницше представляет собою связующее звено
между Буркхардтом и Шпенглером. В то время как
люди, подобные Токвилю и Буркхардту, чувствовали
вынужденными предсказывать яростно ненавидимое
ими, Ницше усматривал определенное достоинство в
возвращении варварства, формирующего образ буду-
щего» 3. При написании первого тома «Заката Европы»
Шпенглер еще не был знаком с сочинениями А. Берг-
сона, В. Парето, Ж. Сореля и 3. Фрейда. Скорее всего,
1 Spengler heute: Sechs Essays mit einem Vorwort von H. Ziib-
be/Hrsg. P. Ludz. Munchen, 1980.
2 Шпенглер О. Закат Европы. М.; Пг., 1923. Т. 1. С. 5.
3 Hughes IL S. Oswald Spengler: A critical estimate. L.: N. Y.,
1952. P. 19.
77
on не читал в этот период и книги Н. Я. Данилевского
«Россия и Европа» (1869), в которой представлен спе-
цифический вариант концепции локальных цивилиза-
ций, хотя в 1921 г. Г. Г. Шпет, по свидетельству
Сорокина, видел у него дома этот труд русского фи-
лософа.
Философия истории Шпенглера лишена строгой
формы выражения, ибо для автора «Заката Европы»
характерно образно-метафорическое мышление и соот-
ветствующий стиль изложения, который он считал
единственно подходящим для выражения мифологемы
космического становления. Бравируя своим разрывом
с традицией классической западноевропейской филосо-
фии, Шпенглер создал собственный категориальный
аппарат, что, так же как и уже названное обстоятель-
ство, чрезвычайно затрудняет и перевод и понимание
его трудов 4.
Шпенглер продолжил традицию «философии жиз-
ни». «Жизнь» оказывается в его сочинениях исходным
понятием. «Мертвой» неорганической природе противо-
стоит органическая жизнь, из которой Шпенглер вывел
духовные феномены, многообразие истории. «Жизнь,—
замечает он,— может существовать без мышления, но
мышление есть лишь способ осуществления жизни» 5.
Получается, что мыслительная способность имманент-
на стремительно текущему, непрерывному потоку орга-
нической жизни, который отделен от царства неоргани-
ческой природы, по прямо вливается в область исто-
рии. Рождение, рост, старение и гибель — вот удел,
который уготован пе только растениям и животным,
но и человеку как носителю сознания, тем культурным
организмам, которые создаются его творческими уси-
лиями. Жизнь и история, по Шпенглеру, даны чело-
веку через непосредственное переживание мира, неупо-
рядоченный поток сознания, в то самое время как
неорганическая природа постигается при посредстве
абстрактного мышления, располагающего свои объекты
в пространстве. Автор «Заката Европы» растворил дух
в целостности органической жизни, рассматривая исто-
рию как ее прямое продолжение.
4 Аверинцев С. С. «Морфология культуры» Освальда Шпенгле-
ра//Вопр. лит. 1968. № 1. С. 140.
5 Spengler О. Der Untergang des Abendlandes. Miinchon. 1923.
Bd., 2. 8.
78
Биологизируя историю, немецкий теоретик показы-
вает, что человек закономерно появляется на лестнице
иерархии жизни. С этой целью он проанализировал
специфику существования растений и животных. Рас-
тение, по Шпенглеру, непосредственно включено в по-
ток жизни с его временным измерением, а животное
вдобавок обнаруживает себя в пространстве. Растение
всецело подчиненно космическому началу, а животное
есть микрокосмос: «Для описания этого явления есть
прекрасные старые слова: растение есть нечто косми-
ческое 9 а животное, кроме того — микрокосмическое
во взаимосвязи с макрокосмосом,— писал Шпенглер.—
Только тогда, когда живое существо определенным об-
разом выделяется из целостности окружения с тем,
чтобы определить свое пространственное местоположе-
ние, оно становится микрокосмосом»6. Все, наделяе-
мое Шпенглером статусом космического, обладает так-
том, т. е. подчинено ритмике целостности мироздания.
К наиболее важному свойству микрокосмоса он отнес
способность образовывать полярность, противополож-
ность иному, и обладать напряженным состоянием.
Животные и человек, по Шпенглеру, едины в со-
стоянии «бодрствования», что в его лексиконе равно-
значно обладанию «сознанием», а «растение специфич-
но непосредственным бытием без бодрствования» 7.
Получается, таким образом, что животные и человек
существа одного порядка, несмотря на все имеющиеся
между ними различия. Шпенглер неправомерно наде-
ляет животных сознанием, ибо сознание отнюдь не свя-
зывается им с общественными качествами человека,
а предстает лишь своеобразным «пробуждением» жиз-
ни в ее творениях. Проводя эту точку зрения, Шпенг-
лер приходит к утверждению, что человек есть не
более чем «хищное животное» 8. Это обстоятельство,
по его мнению, подметили Монтень и Ницше, по за-
слугу подробного обоснования данного положения ав-
тор «Заката Европы» приписывает, разумеется, себе.
Каков же, согласно Шпенглеру, лик этого зверопо-
добного человека? Известно, что в западноевропейской
философии со времен Т. Гоббса бытует представление
6 Ibid. S. 4.
7 Ibid. S. 8.
8 Spengler О. Der Mensch und die TechnHc Boitrag zu piner
Philosophic des Lebens. Miinchen, 1932. S. 14.
79
о человеке как крайне хищном существе, наделенном
природной неискоренимой агрессивностью, смиряемой
лишь принятыми им и соблюдаемыми исключительно
в целях обеспечения собственной безопасности социаль-
ными запретами. Тут Шпенглер далеко не оригинален.
Вся новизна его построений состоит в том, что чело-
век как «хищный зверь» оказывается еще и творцом
уникального культурно-исторического мира. Любому
животному, рассуждает Шпенглер, свойственна специ-
фическая техника приспособления к обстоятельствам
внешнего мира. Человек же овладел особой техникой
приспособления к окружающей среде, делающей его
«культуросозидающим хищником».
Шпенглеровский человек, будучи звероподобным,
отличается, однако, способностью к вопрошанию о ха-
рактере своего бытия, осознанием стремительного по-
тока собственной жизни. Для него «бодрствование»
означает пребывание в мире «света». Но сам мир
«света» пе исключает того, что действительность есть
не более чем «добыча». И из этого хищнического отно-
шения, как это ни парадоксально, немецкий философ
выводит человеческую культуру как продолжение об-
щей способности животных к техническому освоению
действительности9. Шпенглер справедливо говорил о
«неспециализированности» человека, являющейся осно-
вой его культурного творчества и делающей индивида
свободным по отношению к неискоренимым потреб-
ностям рода. Однако «неспециализированность» челове-
ка отнюдь не находит объяснения в его концепции.
Автор «Заката Европы» открыто порвал с понима-
нием истории как поступательного, прогрессивного
процесса. Для него неприемлема сама идея единства
человеческой истории. В полемике не только с класси-
ческой западноевропейской философией, наследием
европейского Просвещения, но и с марксистским пони-
манием истории Шпенглер заявил, что «пульсация
жизпи» приводит к появлению отдельных локальных
замкнутых культур, претерпевающих стадии зарожде-
ния, развития и падения. Единая история становится,
таким образом, невозможной.
Свою точку зрения на всемирно-исторический про-
цесс Шпенглер без тени сомнения полагал тождествен-
ной открытию Коперника. Он критиковал схему деле-
9 Ibid. S. 25.
80
пия истории — древность, средневековье. Новое вре-
мя — и пороки европоцентризма. Его полемика с евро-
поцентризмом довольно содержательна, ибо Шпенглер
подметил вполне реальные негативные стороны подоб-
ного подхода к истории — ее вйдение, исключающее спе-
цифику развития ряда регионов, цивилизаций. «При
всем субъективизме Шпенглера его критика догматич-
ной, недиалектической и, по сути, не сумевшей отра-
зить специфики собственно исторического развития
эволюционной позитивистской схемы, а также услов-
ности и ограниченности традиционной европейской
историографии, была своевременной» 10 11. Однако соб-
ственные заключения немецкого философа, венчающие
его анализ европоцентризма, отмечены отрицанием
единства истории. К этому, по существу, и сводится
«коперниканский переворот» Шпенглера, ниспровер-
гающий «птолемеевскую систему истории». «Но „чело-
вечество",— читаем на страницах „Заката Европы",—
не имеет никакой идеи, никакого плана совершенно
так же, как их пе имеет какой-нибудь вид бабочек
или орхидей. „Человечество" есть пустой звук» и.
Итак, единое человечество, а следовательно, и целост-
ный смысл его истории, превращаются для Шпенглера
в «пустой звук». История, лишенная единства, пред-
стает простой панорамой цветения и гибели цивилиза-
ций как проявления потока органической жизпи.
На материале сочинения о закате западной культу-
ры, созданного немецким философом, отчетливо фикси-
руется своеобразный «парадокс Шпенглера», который
остроумно подметил Р. Арон. Дело в том, что Шпенг-
лер отрицает единство человеческой истории и говорит
о герметической «непроницаемости» отдельных куль-
тур, но в то же самое время претендует на описание
судеб таковых. Если предположить, что складывается
именно такая ситуация, то тогда Шпенглер-теоретик
и вовсе пе может существовать 12. Ведь он не в со-
стоянии заниматься тем, что составляет предмет его
изысканий. «Парадокс Шпенглера» не ушел от внима-
ния Тойнби, развивавшего вариант концепции локаль-
10 Тавризян Г. М. О. Шпенглер, Й. Хейзинга: Две концепции
кризиса культуры. М., 1988. С. 25.
11 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 22.
12 L’histoire et ses interpretations / Entreti ens autour de A. Toyn-
bee sous la dir. de R. Aron. P., 1961. P. 38.
81
пых цивилизаций, не исключающий их познаваемости
и изначальной взаимосвязи.
Не замечая собственной «невозможности», Шпенг-
лер провозгласил, что истории известны восемь в пол-
ной мере развитых культур: египетская, индийская,
вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-рим-
ская), «магическая» (византийско-арабская), «фаустов-
ская» (западноевропейская) и майя 13. Ожидается им
и развитие русско-сибирской культуры. Перечень куль-
тур, предложенный Шпенглером, значительно отли-
чается от перечня культур, который мы находим в
книге Н. Я. Данилевского «Россия и Европа», где их
названо десять. Лишь первые четыре «культуры»
встречаются как у Данилевского, так и у Шпенглера.
Очевидна произвольность классификации культур
Шпенглера, прямо вытекающая из исходных интуити-
вистских методологических посылок его концепции.
Шпенглер сознательно и последовательно проводил
оппозицию научного мышления и метода истории.
Жизненное начало с присущим ему неотъемлемо вре-
менным измерением, согласно его точке зрения, ни-
когда не может получать подобающее выражение па
языке науки14. Историческое мышление в противовес
научному, располагающему свой объект в пространстве
и последовательно «анатомирующему» его, отождеств-
лялось им лишь с интуитивным вчувствованием в по-
ток жизни, призванным обрести завершение в образно-
символической форме. Его задача — постижение непо-
вторимой самобытности и канувших в Лету и ныне
существующих культур.
Рассматривая культуры как органические единства,
Шпенглер сознательно отказался от использования по-
нятийного арсенала классической западноевропейской
философии и науки, которые, на его взгляд, закрепо-
щают жизненное начало в жесткие границы объектно-
вещного толкования мира. Он апеллировал к мифоло-
геме «становление жизни», обретающей в его сочине-
ниях метафорическую, образно-символическую форму
выражения.
Каждая культура мыслилась Шпенглером как обла-
дающая специфической «душой», воплощенной в соот-
ветствующем ей «мире». «Если душу называть воз-
можным, делая особое ударение на бессознательном по
13 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 107.
14 Там же. С. 128.
82
сравнению с сознательным, мир же в противополож-
ность этому назвать действительностью, значение этих
выражений для внутреннего чувства не вызывает ни-
каких сомнений — то жизнь представится образом,
в котором совершается осуществление возможного.
В отношении к признаку направленности возможное
называется будущим, осуществленное — прошедшим.
Само осуществление — средоточие и смысл жизни —
мы называем настоящим. ,,Душа“ есть завершае-
мое, ,,мир“ — завершенное, ,,жизнь“ — завершение» 15.
Шпенглер подчеркивал, что культура как становление
«души» есть чистая возможность, а взятая в качестве
своего «телесного» воплощения в пространственно рас-
положенных объективных формах предстает ставшей
действительностью. История связывалась им именно с
осуществлением возможной культуры, движимой ста-
новлением «жизни». Сама «душа» культуры выглядит
прямо производной от пульсации «жизни». Вне всяко-
го сомнения, культурные образования обладают опре-
деленным духовным единством, но его корни следует
искать отнюдь не в мифологеме «становление жизни»,
а в конкретных общественных условиях существования
людей, задающих определенные стереотипы деятель-
ности, систему объективных ценностей и отношения к
ним, способ «включенности» в традицию.
Автор «Заката Европы» хотел, подобно Ницше,
предстать философом, способным дать единственно
правильный вариант понимания природы культурно-
исторического творчества, его истоков. На деле же
оборотной стороной его теоретических выкладок ока-
зывается крайний фатализм. Шпенглер противопоста-
вил причинность как категорию традиционного фило-
софского мышления и науки судьбе, которой изначаль-
но подчинены все возникающие в истории культурные
образования16. Если «причинность», по Шпенглеру,
способна фиксировать лишь пространственно рядополо-
женпое, то «жизнь» как несущая свой поток во вре-
мени постижима лишь через категорию «судьба».
На деле получается, что фатализму механистического
типа, к которому, разумеется, нельзя, вопреки немец-
кому философу, свести причинно-генетическое объясне-
ние истории, противостоит фатализм предопределенно-
15 Там же. С. 116
,16 Там же,
83
сти судьбой. Ведь именно «судьба» с ее «вечными»
вариантами рождения, роста, старения и гибели и за-
дает развитие каждой из названных Шпенглером куль-
тур. Любая культура уже при рождении осуждена
всевластной судьбой на гибель. Ей отмерен тысячелет-
ний срок эволюции, ведущий к трагическому финалу.
«Открытостью» Шпенглер наделяет «жизнь», а исто-
рия оказывается парадоксальным образом «замкнутой»
в отдельных локальных культурах, связь между кото-
рыми отсутствует. Этот дефект шпенглеровской доктри-
ны очевиден для Тойнби, переработавшего концепцию
локальных цивилизаций в духе «открытости» истори-
ческого процесса.
В своей морфологии всемирной истории Шпенглер
считал необходимым найти основной символ каждой
культуры, «прафеномен», через который и обнаружи-
вается ее «душа». В базисном символе, с его точки
зрения, общее раскрывается в конкретном единичном
проявлении, феномене, доступном чувственно-интуи-
тивному постижению. В естественнонаучных сочине-
ниях Гёте мы находим учение о «прафеномене», взя-
тое па вооружение автором «Заката Европы». «Настоя-
щая символика там, где частное представляет всеобщее
не как сон или тень, по как живое откровение непо-
знаваемого» 17,— писал Гёте. Он полагал, что изуче-
ние природных феноменов должно базироваться на
выяснении реально общего, типичного для определен-
ной их группы18. Шпенглер перенес метод Гёте на
область изучения культурных целостностей, в каждой
из которых он и стремится узреть базисный «прафено-
мен», прослеживающийся во всех ее сферах 19.
В центре внимания Шпенглера преимущественно
три культуры: греко-римская, западноевропейская, ви-
зантийско-арабская. Каждая из них обладает отличной
от других «душой», раскрывающейся через базисный
символ. Если «душа» «аполлоповской» культуры про-
является в символе чувственно-наличного отдельного
тела, то «фаустовская» культура воплощает свою
«душу» в символе беспредельного пространства и вре-
мени, а «магическая» — в строгом противопоставлении
17 Гёте И. В. Избр. соч. по естествознанию. М., 1957. С. 391.
18 Свасьян К. А. Философское мировоззрение Гёте. Ереван,
1983. С. 94.
19 Hughes Н. S. Op. cit. Р. 59.
84
души и тела20. Спору нет, человек, занимающийся
анализом той или иной культуры, вполне вправе
искать ее основные символы, но затем следует объяс-
нить их происхождение, вывести его из внутренней
специфики общественной жизни данной эпохи. Второ-
го шага Шпенглер не сделал, ибо он неприемлем с
его мировоззренческих позиций. Не сделав этого шага,
однако, совершенно невозможно понять и объяснить
сущность интересующей нас культуры. Для античной
культуры, например, действительно свойственно плас-
тически-телесное видение космоса, вытекающее из спе-
цифики рабовладельческих отношений. Указуя на ее
базисный символ, автор «Заката Европы» отнюдь не
ведет своих читателей к выяснению его корней в
реальной социальной жизни.
История многообразных культур, зафиксированных
Шпенглером, трактуется им сквозь призму исходной
мифологемы его концепции, возвещающей погружен-
ность всех явлений в поток становления «жизни».
Сама же «жизнь» представляется ему обладающей по-
литическим измерением, связанным с извечно прису-
щей ей «волей к власти». «Политика в высоком смыс-
ле есть жизнь, а жизнь есть политика» 21,— утверж-
дал Шпенглер. Пульсация «жизни» в культуре ведет
к прохождению ею стадий рождения, роста, старения
и гибели, которые немыслимы без взаимодействия со-
циальных сил — прстоянных спутников истории, лишь
облачающихся в различные одежды. История объяс-
няется, таким образом, из надысторического, полагае-
мого неискоренимыми измерениями «жизни».
Вечными творческими силами любой из локальных
культур Шпенглер провозгласил два сословия феодаль-
ного общества — дворянство и духовенство. Уже в этом
обстоятельстве отчетливо обнаруживается консерватив-
но-романтический настрой немецкого теоретика, кри-
тикующего настоящее с позиций идеализируемого про-
шлого. В. Ф. Асмус квалифицировал «Закат Европы»
как «романтическую исповедь публициста из класса
прусского юнкерства» 22.
«Вся действительная история,— писал Шпенглер,—
предполагает, что первосословия дворянства и духо-
венства оформляются как таковые и поднимаются над
20 Spengler О. Der Untergang des Abendlandvs. Bd. 2. S. 285.
21 Ibid. S. 417.
82 Асмус В, ф. Избр. филос. труды. М-, 1971. Т, 2. С. 408.
крестьянством... Крестьянин не обладает историей» 23.
Деревня для Шпенглера находится за пределами все-
мирной истории и оканчивается только с возникнове-
нием городов, знаменующих появление великих куль-
тур древности. В них-то немецкий теоретик и обнару-
живает изначально два «первосословия» — элитных
слоя, задающих динамику трансформации общества на
всем протяжении его истории.
Дворянство и духовенство как своеобразная «веч-
ная элита» каждой локальной культуры оказываются
у Шпенглера производными от космической стихии
«жизни». В ней немецкий философ фиксирует поляри-
зацию мужского и женского начал. «Мужчина,— отме-
чал он,— переживает судьбу и постигает причинность,
логику ставшего, сообразно с причиной и действием.
Женщина же есть судьба, время, органическая логика
самого становления» 24. Мужское начало микрокосмич-
но и связано с пространственным измерением «жиз-
ни», характерным для животного. Женское — макро-
космично, всецело временно и присуще растению. Если
дворянство, происходящее, по Шпенглеру, от крестьян-
ства, тождественно женскому началу «жизни», то ду-
ховенство — мужскому25 26. Шпенглер не скрывает
своих социальных симпатий: дворянство отождеств-
ляется им с историей, объявляется извечным носите-
лем «судьбы» культуры. Из его космической природы
немецкий философ выводит становление «идеи соб-
ственности» как порождения «царства органической
жизни», обладающей неотъемлемой «волей к власти».
На долю «вечного» духовенства им отводится просве-
тительски-идеологическая функция. Оно выглядит в
его построениях неизменным спутником дворянства, его
помощником в культурном творчестве. Везде и всюду
в истории Шпенглер видит два «первосословия» фео-
дального общества, ибо средневековье независимо от
его позиции отрицания единства и прогрессивного хода
социального развития рисуется ему своеобразным «зо-
лотым веком» человечества.
«Дворянство и духовенство,— утверждал автор
,,Заката Европы44,— даны как возможности в каждой
новой культуре» 2в. Для него, по сути дела, стираются
23 Spengler О. Der Uhtergang de,s Adendlandes. Bd. 2. S. 113,
24 Ibid. S. 401.
25 Ibid. S. 422.
26 Ibid. S. 431
различия между знатными рабовладельцами антич-
ности, дворянством средневековья и даже крупно й бур-
жуазией, когда они рассматриваются в качестве носи-
телей «благородного» начала в общественной жизни.
Невнимателен Шпенглер и к особенностям в статусе
духовенства той или иной эпохи. Два «первосословия»
оказываются в его интерпретации созидающими духов*
ное единство парода. «Народ есть единство людей,
ощущающих себя как целое» 27,— писал Шпепглер.
Немецкий теоретик сугубо абстрактен в своем толко-
вании народа как некоей духовной общности, сплачи-
ваемой «первосословиями». Нечеткостью отличается и
его понимание нации, расы.
«Нациями» Шпенглер именует народы, которые об-
рели единство культуры 28. Немецкий философ утверж-
дал, что нации формируются пародами, сплоченными в
государственные объединения, но он не раскрыл сущ-
ности этой исторической общности, появляющейся в
Новое время. Отсутствие конкретно-исторического
взгляда на общественные явления привело к тому, что
нации были объявлены столь же вечными, как куль-
туры. Хотя Шпенглер и всемерно превозносил значи-
мость расового единства, трактовал он ее иначе, неже-
ли идеологи фашизма. Расовое единство для него про-
изводно от национально-культурной схожести наро-
дов 29. Здесь намечаются его расхождения с официаль-
ной платформой германского фашизма, с точки зрения
которой подобные отклонения мешали осознанию един-
ства арийской расы, основанного на «зове крови», про-
паганде ее исключительности.
Элитаризм и антидемократизм доктрины Шпенгле-
ра проявляются в его оценке роли «третьего сословия»
в процессе развития локальных культур. Он принимал
существование «третьего сословия» всего лишь как
некоторую печальную необходимость. Оно мыслилось
им как «отрицательное сословие», лишенное внутрен-
него духовного единства30. Благородные устремления
«первосословий», история «большого стиля» встречают,
по Шпенглеру, противодействие со стороны именно
этого «третьего сословия». Но ведь людьми, к нему
.27 Ibid. S. 190.
28	Ibid. S. 204.
29	Ibid. S. 217.
30	Ibid. S. 442.
87
принадлежащими, творились не только материальные,
по и духовные ценности в эпоху средневековья, идеа-
лизируемую немецким философом. «Третье сословие»,
в недрах которого нарождается буржуазия, повело
борьбу за низвержение феодальных отношений. Пожа-
луй, это последнее обстоятельство и диктует общее от-
ношение Шпенглера к извечному в истории культур
«третьему сословию», ибо материал для анализа чер-
пался им из европейской истории, закономерно при-
шедшей к ниспровержению идеализируемого пм феода-
лизма. С победой «третьего сословия» не только в
«фаустовской», по и в любой другой культуре, соглас-
но автору «Заката Европы», кончается эпоха ее рас-
цвета.
Но как же быть с буржуазией, которую во многих
фрагментах своего основного труда Шпенглер рассмат-
ривал как продолжательницу дела дворянства? Она
принадлежит к ненавистному ему «третьему сосло-
вию», однако просто игнорировать ее роль в истории
немецкий теоретик не мог, да и не хотел. С миной
отвращения Шпенглер все же сделал ставку на бур-
жуазию как единственно способную провести в жизнь
его консервативно-романтические устремления. По-
тому-то ирония соседствует в его сочинениях со сдер-
жанно положительной оценкой ее деяний. Буржуазия
как некоторый «остаток» двух «первосословий» при-
числяется им к «плебсу». Но крупная буржуазия,
с его точки зрения, имитирует деяния дворянства,
хотя ей не дано сделать этого в полной мере. При
всем том Шпенглер отдал ей дань уважения, подме-
тив поглощение ею всех ресурсов общества, подчине-
ние себе «первосословий»31. Идеализируя феодальное
прошлое, Шпенглер все же делает ставку па крупную
буржуазию, единственно способную на борьбу с устра-
шающим его рабочим движением.
Гибнущая культура, по автору «Заката Европы»,
неминуемо становится цивилизацией32. Культура
рождается с появлением ее «души». Она расцветает,
согласно Шпенглеру, подобно растению, в определен-
ной местности и умирает, когда «душа» утрачивает
свои силы. Стадией цивилизации завершаются пути
всех локальных культур, но Шпенглера интересует
31 Ibid.
32 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 34.
88
преимущественно «фаустовская», «омертвение» кото-
рой относится им к XIX столетию.
Шпенглер претендовал на всеобщность своих по-
строений, однако выявленные им симптомы деграда-
ций культуры на этапе цивилизации четко соотносят-
ся с кризисными явлениями, которые западный мир
познал в первой половине нашего столетия. Империа-
лизм трактуется немецким философом как непремен-
ный продукт цивилизации, ее детище, воплощающееся
в могуществе отнюдь не монополистического капита-
ла, а «мировых городов», противопоставляющих себя
провинции. Шпенглера пугает не всевластие монопо-
листической буржуазии, с которым он готов мириться,
а рождение сил, способных низвергнуть буржуазный
мир, именуемых им «массой», или «четвертым сосло-
вием». «Масса,—говорит он,—представляет собою ко-
нец, радикальное ничто» 33 34. В общетеоретическом пла-
не масса мыслится немецким теоретиком как радикаль-
ное отрицание культуры. Буржуазия рассматривается
Шпенглером в качестве начала, противодействующего
разложению культуры.
В консервативно-романтических топах Шпенглер
повествует о последствиях господства «мировых горо-
дов», подавляющих провинцию, учреждающих культ
денег и пренебрежение к традиции. Применительно к
«фаустовской» культуре цивилизационная стадия за-
печатлевается во всеобщей технизации мира, губящей
все творческое и живое. Шпенглер писал: «Каждая
высокая культура трагедийна; в целом трагична исто-
рия человечества. Преступление и падение фаустов-
ского человека превышает все, увиденное Эсхилом и
Шекспиром. Создание восстает против своего творца:
подобно тому как некогда микрокосм — человек про-
тивопоставил себя природе, микрокосм — машина вы-
ступил против нордического человека. Господин мира
становится рабом машины» 3‘. Шпенглер винил тех-
нику и технологию во всех бедах человечества в со-
временную эпоху. Сами техника и технология видятся
ему разрушающими культуру и порождающими чело-
века массы, ненавидящего все «благородное», при-
сущее истории минувшего. Одним из первых среди
мыслителей современного Запада Шпенглер увидел
33 Spengler О. Dur Untergang dos Abendlandes. Bd. 2. S. 443.
34 Spengler 0. Der Mensch und die Technik. S. 75.
89
универсальность научно-технического отчуждения, за-
трагивающего сегодня судьбы всего человечества, по
одновременно оставил вне сферы внимания способ-
ность науки и техники приносить людям не только
зло, но и благо.
Не только побежденная Германия, но и державы-
победительницы в первой мировой войне оказались,
по Шпенглеру, проигравшими в свете общего кризиса
«фаустовской» культуры. Машипоподобпая цивилиза-
ция перемалывает людские судьбы во всем западном
мире. Отсюда и размах пессимистических настроений,
оккультизма, делающий, по Шпенглеру, современную
«фаустовскую» культуру весьма схожей с Римом вре-
мен Августа35. Машинизированная цивилизация пре-
терпевает трагический раскол на массу и немногих
предводителей. Не ведая универсального рецепта спа-
сения западного общества, не считая его возможным,
Шпенглер все же ищет утопические средства снятия
неразрешимых противоречий современной ему действи-
тельности в утверждении «сильной власти». В его со-
чинениях ощущается ностальгия по утраченному «при-
рожденному вождю», способному возродить историю
«большого стиля». «Прусский социализм», описание
которого весьма схоже с порядками «третьего рейха»,
предстает в сочинениях Шпенглера единственной аль-
тернативой рабочему движению.
Провозглашая закат Запада, Шпенглер увидел все-
мирно исторический процесс именно в этой перспекти-
ве. Философское толкование мифа о «пульсации жиз-
ни» вылилось в рассмотрение истории как лишенной
единства и прогрессивной направленности, состоящей
из отдельных, наделенных своеобразием и изолирован-
ных друг от друга локальных культур. Немецкий фи-
лософ отбрасывает односторонне упрощенные, европо-
центристские представления об истории, задается вопро-
сом о своеобразии и неповторимости различных куль-
тур, но одновременно им утрачивается универсальная
перспектива его осмысления. Единство п многообразие
истории оказываются фатальным образом противопо-
ставленными в его теории. Осознание этого очевидного
противоречия, стремление к целостному осмыслению
исторического процесса породили основные тенденции
35 Ibid. S. 82.
90
критики Шпенглера в самой концепции локальных ци-
вилизаций, связанные с «исправлением» и «дополне-
нием» его взглядов.
2. Ностальгия по «экуменическому»
видению истории
Даже у теоретиков, которым весьма созвучен строй
шпенглерианских рассуждений, возникают серьезные
затруднения, связанные с необходимостью привести к
определенному общему знаменателю разрозненные,
разобщенные в пространстве и времени локальные ци-
вилизации. А. Дж. Тойнби известен как философ и
историк, воззрения которого знаменуют попытку при-
мирения концепции локальных цивилизаций с идеей
единства человеческой истории. Тому свидетельством
целостная эволюция его взглядов, тяготеющая, по мне-
нию К. Вайнтраута, к своеобразному «экуменическо-
му», единому охвату событий всемирной истории 36.
Ностальгия по «экуменическому» видению всемир-
ной истории возникла у Тойнби отнюдь не сразу. Она
явилась итогом его размышлений над судьбами чело-
вечества, отмеченных творческим поиском37. Если
«ранний» Тойнби (10-е годы) видел в национальном
государстве основную единицу всемирной истории,
а «средний» (20—40-е годы) искал таковую в локаль-
ных цивилизациях, то «поздний» (50—70-е годы) дви-
гался от изучения высших религий к всеохватывающе-
му, «экуменическому» взгляду па диалектику развития
человечества.
Разрабатывая собственную концепцию смысла исто-
рии, в достаточно полном виде сложившуюся в позд-
ний период его творчества, Тойнби во многом выражает
свое несогласие со Шпенглером. Ему казался непри-
емлемым «натурализм» построений автора «Заката
Европы», вытекающий из принимаемых им постулатов
«философии жизни», а также вывод о тотальной разоб-
щенности и «непроницаемости» культур друг для друга.
Свои выкладки Тойнби базировал на учении К. Юнга
о «коллективном бессознательном», а также па вариан-
36 Winetrout К. Arnold Toynbee: The Ecumenical Vision. Boston,
1975. P. 7.
37 Семенов Ю. H, Социальная философия А. Тойнби. М.» 1960.
С. 17.
91
те «философии жизни», развитом Л. Бергсоном38.
«Ядром» его мировоззрения, обусловившего программу
глобального понимания истории, является религиозный
взгляд на универсум, который эволюционировал от
христианства к мистическому пантеизму «эксхристиан-
ского» толка. В поздний период своего творчества
Тойнби с большой симпатией относился к философии
П. Тейяра де Шардена. Он солидаризировался с мисти-
ко-пантеистическими воззрениями Тейяра, говоря, что
«реальность есть недифференцированное единство ми-
стического опыта» 39. В построениях Тойнби мистиче-
ский пантеизм, уходящий своими корнями в наследие
Бергсона, мирно сосуществует с тезисом о крайней от-
носительности наших представлений о судьбах истории.
Историк, философски осмысливающий диалектику
развития человечества, согласно Тойнби, должен ис-
кать смысл всемирной истории. «Каковы цели, которые
ставят историки, изучая историю? — вопрошал Топпби,
сразу же отвечая.— Прежде всего мы должны принять
за аксиому, что изучение человеческих деяний облада-
ет определенным смыслом и что историк старается рас-
крыть этот смысл или „сделать историю осмыслен-
ной“»40. Тойнби, стало быть, в противоположность
Шпенглеру не отверг необходимости найти смысл все-
мирно-исторического процесса. Но при этом постиже-
ние истории как определенной целостности не исклю-
чало интереса к отдельным локальным цивилизациям,
которые надлежит подвергнуть морфологическому ана-
лизу. Здесь, по его мнению, всегда следует помнить о
примере таких выдающихся исследователей, как Поли-
бий, Ибп Халдуп, Грот и Шлиман.
«Метод изучения морфологии с необходимостью об-
ладает сравнительным характером» 41,— писал Тойн-
би. Итогом сравнительного изучения всемирно-истори-
ческого процесса, согласно его мнению, должна стать
не только типология локальных цивилизаций, но и вы-
работка определенного набора «законов», которые дей-
ствуют в каждой из них. Парадоксальным образом
яростный противник исторического детерминизма вы-
38 Martin Р. W. Experience in death: A study of work of Jung,
Eliot and Toynbee. Boston; L., 1976.
39 Toynbee A. J. A study of history. L., 1977. P. 485.
40 Ibid. P. 487.
41 Ibid. P. 490.
92
ступил защитником программы поиска «законов» обще-
ственного развития. В трактовке Тойнби «законы» эти
лишаются статуса необходимости и предстают как про-
стые эмпирические регулярности. «Законы психики»,
понимаемые в юнгианском духе, выглядят, в его интер-
претации, основанием для формулировки «законов ис-
тории», дополняя «божественный закон», ведущий че-
ловечество к любви и свободе42. Сциентизм и анти-
сциентистские религиозные мотивы, облаченные в
одежды «философии жизни» Бергсона, нерасторжимы
в рассуждениях Тойнби о смысле всемирной истории,
ее единстве и гуманистическом содержании. Специаль-
но-научная часть его теоретических воззрений всецело
подчинена их религиозно-философскому ядру.
Отправной точкой подхода Тойнби к проблеме смыс-
ла истории являются его антропологические взгляды.
В «вечном человеке», его родовой природе британский
философ желал пайти корни единства истории, маги-
стрального пути ее развития, просматривающегося в
многообразии локальных цивилизаций, тенденций к ди-
зентеграции сообщества людей на нашей планете.
Каков же он этот «вечный человек», запечатлевае-
мый автором «Исследования истории»? Объективно по-
лемизируя с марксистским мировоззрением, Тойнби
утверждал, что не следует искать сущность человека
в его социальных связях с себе подобными. «Первой
отличительной чертой человеческой природы,— писал
он,— является сознание, включая сюда самосознание,
так же как и сознание внешнего мира, в котором дру-
гие человеческие существа живут рядом с нечеловече-
ской природой — живой и неживой. Созпапие откры-
вает возможность выбора и, таким образом, подразуме-
вает желание такового. Очевидная способность челове-
ка к волеизъявлению — относительно реальности или
иллюзии — есть вторая отличительная духовная черта
его природы. Третья из этих черт — его предрасполо-
женность к различению добра и зла» 43. Делая созна-
ние отличительной чертой человеческой сущности, оп
одновременно утверждал наличие в нем некоего нрав-
ственного центра, чтобы затем вести речь и о прису-
щем ему религиозном начале.
42 Семенов Ю. Н. Указ. соч. С. 22-44.
43 Toynbee A. J. Change and habit: The challenge of our time.
L., 1966. P. 13.
93
«Четвертым отличительным ингредиентом челове-
ческой природы,— заключает Тойнби,— является рели-
гия, и это, равно как и свобода выбора, есть духовная
реакция на одно из открытий сознания. Нельзя осозна-
вать без представления о том, что познается лишь
часть универсума, и опа не может быть объяснена из
самой себя» 44. Тойнби философски обосновывает ре-
лигиозное сознание, чтобы затем сделать его фермен-
том развития всемирной истории 4 >.
Если общество трактуется Тойнби как целостная
система отношений между людьми, то в своем понима-
нии культуры ои был согласен с II. Бегби, который
видел в ней надбиологические «регулярности», реали-
зующиеся в поведении общественных индивидов, и од-
новременно добавлял вслед за А. Л. Кребером, что
данный феномен немыслим вне ценностей, являющихся
достоянием людей той или иной эпохи 46. Британский
теоретик сочетает функционалистский сциентистский
подход к культуре с подходом аксиологическим. В от-
личие от Шпенглера Тойнби сделал основной единицей
деления исторического процесса не культуру, а циви-
лизацию.
Что же такое цивилизация в понимании Тойнби?
Цивилизацию необходимо «отождествить... с состояни-
ем общества, в котором существует, хотя и незначи-
тельное, меньшинство населения, свободное от задачи
не только производить продукты питания, но и быть
вовлеченным в какую-либо область экономической дея-
тельности — промышленности и торговли, которая не-
обходима для воспроизводства материальной жизни об-
щества на цивилизационном уровне»,—писал оп47.
Для Тойнби, таким образом, именно творческая элита
в противовес массам выступает как двигатель общест-
венного развития, его ведущая сила, является критери-
ем степени «цивилизованности» данного общества. От-
личаясь от Шпенглера по многим моментам своего
мировоззрения, Тойнби родствен с ним в элитаристской
трактовке движущих сил социального развития. Прав-
да, имеются и некоторые расхождения в их взглядах
на природу элиты. Для Шпенглера ее неизменно со-
ставляют вечное «дворянство» и «священники», а для
44 Ibid. Р. 14.
45 Toynbee A. J. Mankind and mother earth. L., 1978. P. 18.
46 Toynbee A. J. A study of History. P. 43-44.
47 Ibid. P. 44.
94
Тойнби таковая включает «специалистов, действующих
вне сферы экономики» — профессиональных солдат,
администраторов и в первую очередь священников48.
Именно опи-то и видятся Тойнби носителями мистиче-
ского порыва, ведущего к универсализации всемирно-
исторического процесса. Тут английский теоретик про-
сто-напросто следовал по стопам Бергсона, написав-
шего в книге «Два источника морали и религии», что
все люди в принципе способны к мистическому про-
никновению в абсолютное, но делают это немногие49.
Тойнби не высказывается о способе «комплектования»
творческой элиты, а постулирует ее существование в
любом обществе как должное.
Рассуждая о смысле человеческой истории, ее един-
стве и гуманистическом содержании, Тойнби констати-
ровал, что разъединяющая тенденция господствует в
обществе до появления ростков цивилизации в бассей-
не Нила, Евфрата и Тигра. Она превалирует в доци-
вилизационпый период, по мнению Тойнби, благодаря
низкому уровню развития техники и технологии. До-
цивилизационные общества представляются британско-
му философу также далеко неоднородными: «Доциви-
лизационные общества, в свою очередь, распадаются на
различные подклассы: нижнепалеолитические, верхне-
палеолитические, мезолитические, неолитические, хал
колитические. Последние из трех подклассов, по край-
ней мере последние два, имеют больше общих черт с
цивилизацией, нежели с палеолитом» 50. Процесс антро-
посоциогепеза завершается, как известно, в верхнем
палеолите, когда появляется общество и человек как
сформировавшийся субъект социального действия,
но тогда не существует еще предпосылок для унифи-
кации человечества. Первобытнообщинный строй в
целом характерен низким уровнем развития произво-
дительных сил, племенной разобщенностью и лишь
«неолитическая революция» приносит серьезные изме-
нения. В эпоху неолита человек создал достаточно
развитую систему земледелия и приручил диких жи-
вотных. Так родилась база для получения прибавоч-
ного продукта. Тойнби, замечая технологические изме-
48 Ibid.
49 Bergson И. L( s deux sources de la morale et de la religion. 1’.,
1937. P. 300.
•r,° Toynbee A. J. A study of history. P. 44-45.
95
нения в неолитическом обществе, говорил лишь о том,
что они создают предпосылки для освобождения
«творческого меньшинства», в то время как важно от-
метить вызревание определенных предпосылок гряду-
щего процесса классообразования. Первые цивилизации
в бассейнах великих рек, возникшие в III тыс. до н. э.,
знаменуют собою не только скачок в сфере технологии,
но и переход от первобытнообщинного строя к клас-
совому обществу.
Стадия цивилизации, по Тойнби, характерна борь-
бой тенденций к объединению и разъединению челове-
чества. Избирая локальные цивилизации единицами
членения истории, Тойнби столкнулся с существенны-
ми трудностями в анализе объединительных и разъеди-
нительных тенденций в истории, ее гуманистического
смыслового содержания.
В позднпй период своего творчества Тойнби рассмат-
ривал сам факт формирования локальных цивилизаций
как шаг по пути прогрессивного единения человечест-
ва, не исключающий побочных разъединительных тен-
денций. Каждое явление па различных стадиях ста-
новления цивилизации оценивается им именно с точки
зрения того, что оно дает для универсализации обще-
ственной жизни и противостоящих ой процессов. В од-
нотомном издании «Исследования истории», подготов-
ленном Тойнби совместно с Д. Каплейн и вышедшем
уже после его кончины, британский философ говорит
о наличии в истории тридцати шести типологически
различающихся цивилизаций. В первую очередь он раз-
личает цивилизации, получившие полное развитие,
и те, которые именуются им «неудавшимися» (несто-
рианская христианская, мопофизитская христианская,
дальпезападная христианская и др.). Цивилизации, по-
лучившие полное развитие, Тойнби подразделяет на
независимые и сателлиты. Первые в свою очередь делят-
ся на цивилизации: не связанные с другими (средне-
американская, андская); пе являющиеся производными
от других (шумеро-аккадская, египетская, эгейская
и др.); порожденные иными (сирийская, африканская,
православно-христианская, западная и др.) 51. Боль-
шинство цивилизаций оказываются вовлеченными в
единый поток всемирной истории, движения человече-
ства по пути прогресса. Чтобы охарактеризовать черты
51 Ibid. Р. 72.
96
преемственности, традиции в истории, Тойнби полагал
необходимым раскрыть наиболее общие черты станов-
ления локальных цивилизаций.
Достаточно сложной проблемой для британского
теоретика стало обоснование выбора классического об-
разца, на котором можно было бы продемонстрировать
динамику становления локальных цивилизаций. Пер*
воначально Тойнби полагал, что античная история дает
единственно универсальный образец, выявляющий все
грани процесса, проходимого локальной цивилизацией.
Но позднее под огнем критики западных авторов самой
различной философско-мировоззренческой ориентации
он изменил свою точку зрения. В частности, он при-
знал еще два возможных типа, или модели, эволюции
локальных цивилизаций. Китайская модель цивилиза-
ции, по Тойнби, в определенной мере может рассмат-
риваться как альтернатива античной или ее дополне-
ние: «Это развитие китайской истории, имеющее
длительный характер, представляет собою серию после-
довательных реализаций идеала универсального госу-
дарства, прерываемую промежутками торжества разъ-
единительных тенденций и беспорядка» 52. Еще одна
модель цивилизации была названа Тойнби «диаспори-
ческой» и связана с существованием в истории наро-
дов (армяне, евреи, ливантийцы), живущих среди др^
гих народов, но не теряющих черты собственной само-
бытности. Она также рассматривалась им как дополне-
ние античной модели. И все же внимательному чита-
телю сочинений Тойнби не составит труда заметить,
что именно античная модель так или иначе остается
для британского теоретика основой созидаемой им
схематики эволюции локальной цивилизации. На ней
«проигрываются» процессы генезиса, роста, надлома и
падения цивилизаций, что естественно налагает отпе-
чаток на понимание Тойнби объединительных и разъ-
единительных тенденций всемирной истории, ее гума-
нистического содержания.
Тойнби представляется, что различные локальные
цивилизации суть «ответ» на «вызов» социально-при-
родного окружения. Сами по себе «вызовы» отнюдь не
однородны. Становление локальной цивилизации может
быть предопределено «вызовом» природно-географиче-
ской среды, требующим «ответа» человеческого сообще-
52 Ibid. Р. 59.
4 Б. Л. Губман
97
ства. Однако существуют и «вызовы» социального пла-
на — от угрозы со стороны исторических соседей до
религиозной дискриминации. «Вызов» ведет по боль-
шей части, согласно Тойнби, к позитивному итогу,
но подчас оказывается излишне жестким и имеет не-
гативные следствия. Он писал: «Наиболее стимулирую-
щий вызов обнаруживается в золотой середине между
недостатком силы и ее избытком» 53. Генезис цивили-
зации Тойнби связывал с деятельностью «творческого
меньшинства», которое способно принять «вызов» и
дать на пего подобающий «ответ».
Вслед за рождением цивилизации следует ее рост.
Тойнби полагал, что еще задолго до его собственных
штудий всемирно-исторического процесса тайну роста
цивилизаций в образно-художественной форме раскры-
вают «Книга Иова», «Фауст» Гёте и Эсхил в своей
трилогии о Прометее. Прометей видится британскому
философу универсальным символом культурного твор-
чества. Дух Прометея, с его точки зрения, был «схва-
чен» Бергсоном в категории «жизненный порыв», слу-
жащей делу повышения внутреннего импульса роста
любой цивилизации54. Бергсон, как известно, утверж-
дал, что в качестве основы основ культурного творче-
ства и открытости истории следует принять мистиче-
£ешй «жизненный порыв» человека к божественному
абсолюту 55 *. Тойнби всецело разделял подобную интер-
претацию культурного творчества.
Для Тойнби носителем «жизненного порыва» как
универсальной движущей силы истории является эли-
та общества, его «творческое меньшинство». Элита
противопоставляется пассивному большинству, которое
она предназначена сплотить. При этом на ее долю вы-
падают постоянное обновление общественной жизни,
реакция на нескончаемые «вызовы», призванная пре-
дотвратить застой и разложение5в. «Критерием роста
(цивилизации.— Б. Г.) является прогресс по направ-
лению к самодетерминации; и прогресс по пути к са-
модетерминации есть прозаическая формула для опи-
сания чуда, благодаря которому жизнь входит в соб-
53 Toynbee A. J. A study of history. Oxford; L., 1934. Vol. II.
P. 260.
54 Ibid. Oxford; L., 1934. Vol. III. P. 118.
85 Bergson H. Op. cit. P. 235.
80 Toynbee A. J. A study of history. P. 136.
98
стбенйОе Царство»,— полагал Тойнби5?. Развитие той
или иной цивилизации безусловно связано с возраста-
нием степени ее относительной независимости от внеш-
него природного и социального окружения, но это эм-
пирически фиксируемое обстоятельство само нуждает-
ся в научном объяснении применительно к различным
общественным организмам. Тойнби же просто зафик-
сировал данный феномен и предложил его толкование
в ключе бергсонианской мысли.
Абстрактностью отмечен и анализ Тойнби причин
надлома цивилизаций. Для британского теоретика свой-
ственно желание показать, что в решении данного
вопроса он далек от любых разновидностей детерми-
низма. Определенного рода реликты «догматического
рассмотрения» такового он усмотрел даже в сочинениях
Шпенглера: «Говорить догматически, подобно Шпенг-
леру, что каждое общество обладает предопределенным
временем развития, столь же глупо, как утверждать,
что каждая написанная пьеса должна состоять из од-
ного и того же количества актов» 57 58. Время существо-
вания той или иной цивилизации, по Тойнби, нельзя
заранее предопределить, равно как бесполезным заня-
тием будет и вычисление запрограммированного пункта
ее надлома. Отмежевываясь таким образом от шпенг-
лерианского «догматизма», автор «Исследования исто-
рии» хотел сказать, что он рисует лишь своеобразный
«идеальный тип» стадий развития цивилизации, не при-
писывая ему конкретных характеристик и свойств не-
обходимой реализации в ходе эволюции человечества.
Надлом цивилизации Тойнби связывал в первую
очередь с утерей силы и самоуспокоенности у элиты,
«творческого меньшинства». Подобно тому как творче-
ский индивид, отравленный ядом самоуспокоенности,
«почивает на лаврах» и забывает о необходимости ид-
ти вперед, элита теряет свою деятельную способность.
Ее самоуспокоенность выражается в зачарованности
продуктами собственной деятельности. Над творческой
активностью торжествует слепое копирование прошло-
го, «мимесис»59, запечатлевающийся в «идолизации
эфемерных институтов», непомерном превознесении
техники, «интоксикации от побед» и других феноменах.
57 Ibid. Р. 140.
58 Ibid. Р. 155.
59 Ibid. Р. 164.
4*
99
При этом влияние такого рода явлений, культивируе-
мых элитой общества, губительно воздействует па
большинство, которое не обладает творческой способ-
ностью. Итог надлома цивилизации, его наивысшее
выражение — утрата цивилизацией внутреннего един-
ства и способности самоопределения 60.
Финальная стадия развития цивилизации — про-
цесс ее дезинтеграции, который может затянуться на
длительное время, вне определенных границ. Здесь,
по Тойнби, действуют три основные силы — «творче-
ское меньшинство», «внутренний пролетариат» и
«внешний пролетариат». Под последним автор «Иссле-
дования истории» понимает «варваров», связанных с
данной цивилизацией и живущих за ее границами.
Если первая движущая сила дезинтегрирующейся ци-
вилизации создает базу ее сохранения, то две вторые
порождают импульсы противоположного плана, на-
правленные на ее уничтожение. Казалось бы, гибну-
щая цивилизация не должна творить факторы едине-
ния, сплочения людей. Но Тойнби мыслит иначе: этап
дезинтеграции цивилизации создает новые объедини-
тельные тенденции, факторы, способствующие распро-
странению ее наследия в иные культурные миры. Это
необходимо, чтобы не прервалась нить истории.
«Раскол,—рассуждал Тойнби,—есть сам по себе
продукт двух негативных движений. Сначала властвую-
щее меньшинство старается удержать силой против
всякого права и разума позицию унаследованного при-
вилегированного положения, которого оно уже не до-
стойно; затем пролетариат воздает за несправедли-
вость — сопротивлением, за страх — ненавистью и за
насилие — насилием, когда он начинает действия по
расколу общества. Тем не менее парадоксальным обра-
зом этот взрывной процесс дезинтеграции закапчивает-
ся позитивными достижениями — созданием универ-
сального государства, универсальной церкви и варвар-
ских военных банд. Эти три достижения, без сомнения,
в высшей степени нетождественны с точки зрения их
относительной ценности. Мы еще ранее отметили, что
лишь один из трех феноменов — универсальная цер-
ковь обладает не только основанием в прошлом, но и
в будущем, в то время как универсальное государство
и варварские военные банды всецело принадлежат
60 Ibid. Р. 166.
100
прошломуб1. Из приведенного фрагмента явствует,
что Тойнби видит наивысший продукт дезинтегрирую-
щейся цивилизации в универсальной церкви, которой
и отводится роль связующего звена в историй. Даже
универсальное государство, с его точки зрения, не об-
ладает такой объединяющей людей силой.
В поздний период своей деятельности Тойнби не-
устанно подчеркивал, что тенденция единения различ-
ных цивилизаций преобладает над изоляционистской,
или разъединительной. Единение цивилизаций выра-
жается в их сосуществовании, культурном обмене и
порождении родственных цивилизаций. Однако этим
не завершается процесс универсализации культурно-
исторических связей, ибо традиция передается во
времени, канувшее, казалось бы, навечно в Лету, об-
ретает второе рождение в период «ренессансов», воз-
рождающих прежние институты и духовные ценности.
Тойнби прав, утверждая, что истории известны многие
«ренессансы»62. Итальянскому Ренессансу в Европе,
например, предшествовал каролингский. И история
культуры Востока также знает свои «ренессансы».
Констатировав объединительную тенденцию, запечат-
левающуюся в феномене «ренессансов», Тойнби счи-
тал, что ведущая роль в культурно-исторической тен-
денции принадлежит религиозному началу.
Британский теоретик во многом связывал объедини-
тельную тенденцию в культурно-исторической тради-
ции с религиями, именуемыми им «высшими». К их
числу он отнес зороастризм, иудаизм, буддизм, хри-
стианство и ислам 63. Особенно высоко оценивалась им
роль трех последних мировых религий. Нельзя, разу-
меется, отрицать того факта, что во многих случаях
религии, именуемые Тойнби «высшими», сыграли ин-
тегрирующую роль в истории человеческого общества.
Одновременно не следует и переоценивать их влияния
в этом ключе. Религия зачастую не только объединяет,
о чем также говорил Тойнби, но и разъединяет значи-
тельные массы людей, действующих на арене истории,
способствуя их непримиримой вражде. Примером тому
не только многочисленные религиозные войны, но и
использование конфессиональных различий в тактиче-
61 Ibid. Р. 228.
62 Ibid. Р. 456.
63 Toynbee A. J. Change and habit. Р. 164.
101
ских целях. Тойнби пе столь наивен, чтобы пе видеть
негативного влияния религиозных противоречии в ис-
тории, однако ему представляется возможным с пози-
ций собственного мировоззрения утверждать значи-
мость именно позитивных сторон религии. Если К. Яс-
перс находил конечные основания творческой истори-
ческой активности людей в «философской вере»,
то Тойнби утверждал наличие «абсолютного ядра» в
каждой из «высших» религий, являющихся, с его точ-
ки зрения, началом единения культурной традиции.
Судьбы единения человечества, согласно Тойнби,
в нашем столетии, как никогда ранее, обнаруживают
свою зависимость от эволюции западной цивилизации.
Британский теоретик полагал, что в недрах западной
цивилизации складывается могучее объединительное на-
чало, способное вместе с мировыми религиями служить
делу сплочения всего человечества,— технология, осно-
ванная на достижениях науки. Парадоксальным обра-
зом Тойнби совместил в своих построениях утвержде-
ние о дезинтеграции, которую претерпевает западная
цивилизация, и веру в возможность объединения чело-
вечества именно на ее базе.
Для Тойнби характерно убеждение, что западная
цивилизация находится в состоянии глубочайшего кри-
зиса с начала Нового времени. Утрата ею христианско-
го фундамента под натиском научного знания оборачи-
вается его замещением псевдорелигиозными идеологи-
ческими продуктами. «Поскольку человек не может
жить без какой-либо религии,— писал Тойнби,— паде-
ние влияния христианства на Западе имело своим
следствием подъем религий — заменителей в форме
постхристианских идеологий — национализма, индиви-
дуализма и коммунизма» 64. Тойнби настаивал на не-
гативной роли «постхристианских идеологий» в исто-
рии Запада, его прошлом и настоящем. Будущее запад-
ной цивилизации связывалось им с возрождением
влияния религиозного начала, призванного обрести
новое содержание, звучание и силу воздействия на
людей.
Порицая всевластие науки, Тойнби склонен одно-
временно признать, что ее продукт — техника — может
послужить и за пределами западного общества средст-
вом сближения семи сосуществующих сегодня цивили-
64 Ibid. Р. 168-170.
102
заций 65. Однако для этого, с его точки зрения, долж-
ны возникнуть и соответствующие социальные условия.
Тойнби склонен к принятию социалистических лозун-
гов немарксистского толка. Важнейшие тенденции раз-
вития мировой теории приводят его к утверждению
необходимости ограничения власти монополистическо-
го капитала, без чего, на его взгляд, нельзя справиться
с решением глобальных проблем современности — вой-
ны и мира, продовольственной, топливно-энергетиче-
ской, экологической, народонаселения66 67. В его взгля-
дах уживаются приверженность либерально-плюрали-
стической установке и тезисы немарксистского социа-
лизма.
Возможно ли политическое объединение человече-
ства? Тойнби отвечал на этот вопрос положительно,
не забывая добавить, что оно должно идти на федера-
листской основе, без посягательства на изменение со-
циально-экономического строя существующих госу-
дарств G7. Нужно отметить направленность проекта
мирового государства будущего, созданного Тойнби,
на доказательство необходимости мирного сосущество-
вания государств с различным социальным строем.
Британский философ отчетливо видит, что война сегод-
ня отнюдь не может повести к решению проблем, за-
трагивающих все человечество. В своих прогнозах бу-
дущего он всецело движим «экуменическим» видением
истории, предполагающим финальное единение челове-
чества.
«Экуменическое» толкование смысла истории бри-
танским теоретиком предполагало последовательное
проведение тезиса о том, что именно религиозное нача-
ло должно стимулировать политическое единение чело-
вечества, опирающееся на научно-технический про-
гресс. Поскольку религия, по Тойнби, принадлежит к
сущности человека, ей суждено стать ведущей объеди-
нительной силой в его проекте будущего 68.
Нужно сказать, что Тойнби чутко уловил возрож-
дение мистических умонастроений в современном за-
падном сознании, дал им теоретическое обоснование в
65 Об этом см.: Семенов Ю. Н. Указ. соч. С. 46.
66 Toynbee Л. J. Change and habit... Р. 202-203.
67 Ibid. Р. 140.
68 Рашковский Е. Б. Востоковедческая проблематика в куль-
турно-исторической концепции А. Дж. Тойнби. М., 1976.
С. 162.
103
своей концепции смысла истории 69. Мистическое ощу-
щение сопричастности человека тотальности божествен-
ного бытия, по его мнению, является центром любой
религии, делает возможным диалог между ними.
Г> прошлом, рассуждал он, религипчпе только сплачи-
вали, но и разобщали человечество, и этому нужно по-
ложить конец. «Высшие» религии, включающие три
мировых, зачастую в прошлом несли импульсы межче-
ловеческой вражды. «К сожалению,— констатирует
Тойнби,— христианство и ислам не обладают буддий-
ской традицией веротерпимости»70. Автор «Исследо-
вания истории» не склонен считать, что именно хри-
стианство способно дать «экуменическую» платформу
слияния религий. Тойнби выступает как «эксхристиап-
ский» мыслитель, полагающий иудео-христианский
монотеизм неспособным быть «экуменической» основой
хотя бы потому, что он не осуждает призыва к поко-
рению природы, ведущего человечество к экологиче-
ской катастрофе. Христианство, подобно другим «выс-
шим» религиям, по Тойнби, «охватывает абсолютное»,
но его притязания на исключительность неоправданны.
Критикуя ограниченность высших религий, британский
теоретик нащупывает контуры единой религии буду-
щего.
Какова же эта тойнбианская религия будущего,
призванная сплотить человечество воедино? В диалоге
с Д. Икедой Тойнби высказал мысль о том, что рели-
гия будущего должна неминуемо быть пантеистической,
служить слиянию человека с природой и искоренению
«сциентистской веры». Он видел сходство этой новой
религии с синтоиЗхМом: «Я полагаю, что необходимая
для нас религия — пантеизм, как он представлен, на-
пример, в синтоизме, и что нам надлежит расстаться с
религией иудео-христианского монотеизма и постхри-
стианской нетеистической верой в научный прогресс,
который унаследовал от христианства веру в призвание
человечества к эксплуатации остального универсума
для удовлетворения собственной алчности» 7l. Здесь в
суждениях Тойнби, приверженного либеральной ориен-
тации, звучат консервативные ноты, столь характерные
69 Toynbee A. J. Man’s concern with life after death//Life after
death. L, 1977. P. 3-36.
70 Toynbee A. J. A study of history. P. 295.
71 Toynbee A. J., Ikeda D. The Toynbee Ikeda dialogue: Man
himself must choose. Tokyo; N. Y., 1982. P. 300.
104
для западной идеологии 70—80-х годов. Объединенное
человечество, таким образом, должно не только опре-
делить политические формы сосуществования различ-
ных держав в границах мирового сообщества, но и
понять лимиты роста, которые ему не следует исчер-
пывать, веруя в научно-технический прогресс. Тойнби-
оптимист, рисующий радужную картину «экумениче-
ского» смыслового содержания истории, приводит свои
историософские конструкции к пессимистическому
финалу.
Если Шпенглер исходил в собственном варианте
концепции локальных цивилизаций из отрицания
смыслового единства истории, то Тойнби попы-
тался достичь «экуменического», целостного ее виде-
ния, не отвергая идеи ее членения на множество от-
дельных независимых социальных организмов. Его
внимание привлек процесс «трансляции» культурно-
исторического опыта в пространстве и во времени,
коммуникация между отдельными локальными циви-
лизациями, задающая саму возможность общественно-
го прогресса. Сочинения британского теоретика бази-
руются на богатом фактическом материале, содержат
обобщения, типологические конструкции, которые нуж-
даются во внимательном осмыслении. Тойнби был од-
ним из западных философов, уловивших существенные
тенденции истории XX столетия, изучавших все более
нарастающую универсализацию социальных связей,
те альтернативы, которые открываются перед челове-
чеством в свете глобальных проблем современности. Его
мировоззрение отмечено последовательным гуманисти-
ческим подходом к вопросам мировой политики, содер-
жит установки нового мышления. Знакомство с содер-
жанием концепции локальных цивилизаций побуждает
вновь задуматься о единстве и многообразии всемирно-
исторического процесса, прогрессе и поливариантности
путей социального развития, перспективах будущего.
Глава IV. «Трагический лик» истории
1. Горизонты экзистенциальной
«истории действия»
Центральная тема философии экзистенциализма — тра-
гедия человеческого существования. Сторонники этого
направления увидели в истории процесс нарастающего
отчуждения, подавленности человека условиями его
бытия, заговорили о неискоренимости этого феномена.
Отчуждение оказывается извечным спутником чело-
века и человечества. Трагизм экзистенциального миро-
понимания — плод осмысления событий нашего столе-
тия, отмеченного потрясениями двух мировых войн,
произволом тоталитаризма и попранием достоинства
личности, существованием многообразных форм от-
чуждения в отличных друг от друга социально-эконо-
мических организмах, угрозой ядерного и экологиче-
ского апокалипсиса. Экзистенциалисты выступили с
резким протестом против общечеловеческих форм от-
чуждения, попытались найти романтические рецепты
избавления человека от их всепроникающего влияния.
Экзистенциальная философия претендует на созда-
ние универсальной картины человеческого существова-
ния и постарения смысла истории. Ее представители
выступают против всякого субстанциализма в понима-
нии человека и истории. Они отказываются признать
наличие в человеке некоторой неизменной природы и
этим подчеркивают неклассичность своего теоретизиро-
вания, расхождения с западной философией Нового
времени \ Экзистенциальный субъект выступает как ан-
типод социального, ибо не ведает никакой определенно-
сти со стороны общества, рассматривается как носитель
постоянного самосозидания, осуществления свободы 1 2.
Одновременно разрушаются и идеи субстанциального
единства истории, прогресса, гуманистического смысла
общественного развития, присущие европейской фило-
софии Нового времени. Человек, портрет которого пи-
шет экзистенциальная философия, выглядит существом
каждый раз заново переосмысляющим содержание ис-
1 Lowith К. Nature, history and existentialism. Evanston, 1966.
P. XVII.
См.: Кузьмина T. А. Проблема субъекта в современной бур-
жуазной философии. М., 1979; Тавризян Г. М. Проблема че-
ловека во французском экзистенциализме. М., 1977.
106
тории и своей неповторимой, уникальной ситуации.
Это становится очевидным при обращении к теорети-
ческим построениям двух выдающихся представителей
экзистенциальной герменевтики — М. Хайдеггера и
Х.-Г. Гадамера. Последнему принадлежит приоритет в
использовании термина «история действия» примени-
тельно к рассмотрению специфики человеческого бы-
тия.
М. Хайдеггер использовал предложенный Э. Гуссер-
лем метод феноменологического описания структур
сознания при построении фундаментальной онтологии
человеческого существования — учения, призванного
вскрыть доопытные, априорные формы практики, обла-
дающие всеобщностью, универсальностью, открываю-
щие путь к тотальности бытия. «Онтология,— писал
Хайдеггер,— возможна лишь как феноменология»3.
Воспроизводя панораму отчужденного сознания, не-
мецкий философ представляет свои построения в ка-
честве универсальной картины человеческого суще-
ствования. Носитель отчужденного сознания и пред-
стает в философии Хайдеггера толкователем смысла
истории сквозь призму собственного бытия во времени.
Понимание бытия, согласно Хайдеггеру, возможно
лишь путем анализа структур человеческого «бытия-
сознания». Мир человеческого сознания рассматри-
вается им как особого рода невещное бытие, отличное
от других образований эмпирически доступного суще-
го в его многообразии. Только препарируя слоистый
мир феноменов «бытия—сознания» и можно, по Хай-
деггеру, добраться до постижения бытия, создать фун-
даментальную онтологию. «Бытие—сознание» в его ин-
терпретации выглядит неразрывными узами спаянным
с тотальностью бытия, постижимой лишь через сеть
онтологических структур человеческого существования,
фиксируемых специфическими понятиями — «экзистен-
циалами».
«Историчность,— писал Хайдеггер,— означает бы-
тийное состояние „становления** бытия—сознания как
такового, на основании которого обретает возможность
существования все, что является „всемирной исто-
3 Heidegger М. Sein und Zeit//Gesamtausgabe. 1. Abt. Frank-
furt a. M., 1977. Bd. 2. S. 48. О специфике метода Хайдеггера
см.: Бабушкин В. У. О природе философского знания. М.,
1978. С. 89-104.
107
рией“ и исторически принадлежит ей» 4. Все события
всемирной истории выглядят, по Хайдеггеру, порожде-
нием фундаментальной «историчности», которой обла-
дает «бытие—сознание». Немецкий теоретик утверж-
дал, что общественно-историческое измерение челове-
ческого бытия есть лишь нечто вторичное, производное
от глубинного онтологического слоя. Благодаря ему
человек способен творить историю и постигать ее как
некоторое смысловое единство.
Хайдеггер рассматривал человека в качестве особо-
го невещного образования. Оттого-то для него непри-
емлема идея о возможности обнаружения некоторых
заданных обществом свойств индивида. Человек, по
Хайдеггеру, существо, ведомое страстью свободного
самоопределения. «„Сущность44 бытия—сознания,— заяв-
лял он,— заключается в его экзистенции» 5. Сама же
«экзистенция» не подлежит объективному препариро-
ванию, рассмотрению как экземпляр рода, что возмож-
но по отношению к миру вещей. Она есть свобода.
Человек, рисуемый Хайдеггером, должен всецело
опасаться истории, грозящей ему перспективой «ове-
ществления». Самой серьезной проблемой для Хайдег-
гера является введение человека в культурно-истори-
ческий мир таким образом, чтобы он не потерял
«интимного» отношения к нему, не стал вещью среди
других вещей.
«В-мире-бытие» Хайдеггер рассматривал как изна-
чальную априорную характеристику человеческого су-
ществования 6. Через экзистенциально трактуемый
«мир» человек вводится им в совокупность обществен-
ных связей, обретает историю. Экзистенциальный
«мир», рисуемый Хайдеггером, есть антипод объектив-
ного социального мира. Это мир сознания индивида,
подавленного отчуждением, ищущего возможности
обретения «интимного» контакта с бытием 7. Теоретик
экзистенциализма проанализировал подобный тип со-
знания, детально феноменологически «проинвентари-
зировал» его.
Исходная методологическая установка Хайдеггера
требует вывести все богатство социальных связей че-
4 Heidegger М. Sein und Zeit. S. 27.
5 Ibid. S. 56.
6 Ibid. S. 72.
7 Габитова P. M. Человек и общество в немецком экзистенциа-
лизме. М., 1972. С. 44.
108
ловека, его отношения к природе и объективным фор-
мам культуры из поля сознания. Тут же возникает и
задача описания человеческого «мира» в его времен-
ном измерении, ибо иначе невозможно ввести тему
фундаментальной «историчности» как его неотъемле-
мого свойства. «Забота» —«экзистенциал», предложен-
ный Хайдеггером для фиксации основного состояния
«бытия—сознания», распростертого во времени, не-
мыслимого вне его неумолимого потока 8.
Обращаясь к анализу феномена «забота», Хайдег-
гер писал: «Изначальное единство структуры заботы
заключается во временности»9. Описание временной
структуры человеческого существования привело его к
фиксации ее основных составляющих — прошлого, на-
стоящего и будущего. «В-мире-бытпе» рассматривалось
Хайдеггером в качестве «экзистенциала», запечатле-
вающего модус прошлого. «Бытие-при-внутримировом-
сущем» соотносилось им с модусом настоящего. Буду-
щее же характеризовалось как «забегание вперед»,
неотъемлемое от человеческого бытия. Немецкий тео-
ретик специально подчеркивал, что именно будущее
является определяющим в структуре временных моду-
сов человеческого существования. «Первичный фено-
мен изначального и подлинной временности есть буду-
щее» 10,— говорил он. Но будущее оказывается в ин-
терпретации Хайдеггера устремленностью человека к
финальному ничто — к смерти. Хотя Хайдеггер и не
ставил прямо религиозных проблем, очевидно, что его
мысль неминуемо приходит к «вечным темам» бого-
словского порядка, свидетельствующим о ее христиан-
ских истоках.
Именно с модусом будущего Хайдеггер связывал
предрасположенность человека к «пониманию» мира,
истории. Через «понимание», в его интерпретации, ста-
новится возможным постижение мира как смыслового
целого. Оно выглядит способностью, обеспечивающей
познание бытия, которая лежит глубже уровня науч-
ного мышления. «В понимании,— говорил Хайдеггер,—
экзистенциально заключается способ существования
бытия—сознания или познания—бытия. Бытие—созна-
8 Heidegger М. Kant und das Problem der Metaphysik. Frank-
furt a. M., 1973. S. 210.
9 Heidegger M. Sein und Zeit. S. 433.
10 Ibid. S. 436.
109
ние не есть нечто сподручное, обладающее впридачу
еще и способностью к познанию, но есть в первую
очередь возможное бытие» и. Тем самым теоретик
экзистенциализма подчеркивал, что в понимании реа-
лизуются возможности человеческого бытия. «Понима-
ние, с его точки зрения, есть непосредственное пости-
жение мира сквозь спектр возможностей, полагаемых
«проектом», которым обладает «бытие—сознание».
Своей трактовкой экзистенциала «понимание» Хай-
деггер зафиксировал реальный факт социокультурной
обусловленности познания. Действительно, познава-
тельный процесс включен в целостную жизнедеятель-
ность человека и несводим к рафинированным продук-
там научно-теоретического знания. При освоении чело-
веком того или иного фрагмента действительности
«работают» все слои его социокультурного опыта,
сконцентрированные в сознании. Так мир человека при-
обретает смысл. Феномен понимания обусловлен мно-
гообразными социокультурными факторами.
«Интерпретация» предстает, сообразно с построе-
ниями Хайдеггера, не чем иным, как «разработкой
возможностей, заложенных в понимании» 11 12. При этом
понимающий субъект рисуется как постигающий мир
с точки зрения своих возможностей, через «предобла-
дание» целостным знанием, «предварительный взгляд»
и «предпоняние» 13. Автор «Бытия и времени» гово-
рил о том, что «понимание» обладает своеобразной
«круговой герменевтической структурой». Смысл того
или иного фрагмента мира постигается сквозь призму
«герменевтического круга», заключенного в языке и
расширяющегося человеком, реализующим спектр
своих возможностей.
Жизненный мир «бытия—сознания» человека, про-
стирающийся от рождения до смерти, не только очер-
чивает сферу его связей с другими людьми, но и со-
ставляет «горизонт» видения им истории. «Подлинная»
и «первичная» история, по Хайдеггеру, суть история
индивидуального существования. Она вершится благо-
даря изначальной «временности» человеческого бы-
тия 14. Хайдеггер именовал реальный процесс всемир-
11 Ibid. S. 190.
12 Ibid. S. 197.
13 Ibid. S. 201.
14 Ibid. S. 498.
110
нои истории «вторичным», «производным» от индиви-
дуального жизненного пути человека. «Первоначально
историчным, как мы полагаем,— писал он,— является
бытие—сознание. Вторично историчным, однако, вы-
ступает встречающиеся в мире не только сеть сподруч-
ного в широком смысле, но и окружающая природа
как „исторический фон“. Мы именуем не индивидуаль-
но-человеческое сущее, становящееся историчным,
благодаря своей принадлежности к миру, мировой
историей» 15. Феноменологическая установка Хайдег-
гера привела его к противопоставлению индивидуаль-
ной истории и всемирно-исторического процесса, вы-
глядящего всего лишь фоном ее свершения.
Смысл истории прорисовывается, согласно Хайдег-
геру, как непосредственно связанный с индивидуаль-
ной судьбой. Но констатация этого обстоятельства от-
нюдь не достаточна при анализе онтологии человече-
ского существования, проводимого автором «Бытия и
времени». Ведь, вводя представления о человеческом
бытии в мире, он не смог абстрагироваться от вовле-
ченности индивида в связь с другими людьми. Пото-
му-то индивидуальная судьба виделась ему тесно
сплетенной с коллективной, историческим становле-
нием, которое специфично для народа как определен-
ной исторической целостности. «Поскольку же,— рас-
суждал Хайдеггер,— наделенное судьбой бытие—со-
знание существует в своей определенности как
в мире—бытие в бытийном единстве с другими, его исто-
рическое становление есть совместное становление и
определяется как рок. Так мы обозначаем историче-
ское становление сообщества, народа» 16. Хайдеггер
пытался наполнить феноменологически фиксируемый
мир человеческого «бытия—сознания» конкретным со-
держанием, показать, что в феномене понимания исто-
рии присутствует предпосылочное знание, разделяемое
определенной общностью людей, народом. Однако че-
ловек, образ которого возникает в книге «Бытие и
время», при всех своих отношениях с «другими» изна-
чально асоциален и, принимая контакты с людьми в
пределах социальной общности, народа, не утрачивает
этой основной черты, повинуясь преимущественно гла-
су собственной судьбы. «Потерянность во всемирно-
15 Ibid. S. 504.
“ Ibid. S. 508.
Ш
историческом» рассматривается Хайдеггером как «бег-
ство от смерти».
Постижение смысла истории обусловлено, по Хай-
деггеру, самой ее бытийной основой. Он говорит о
предмете истории: «Ни лишь однажды произошедшее,
ни парящее в воздухе общее не есть ее тема, но фак-
тически существующая ставшая возможность» 17.
Историк как исторически живущее и действующее су-
щество, по Хайдеггеру, должен увидеть в прошлом
свою собственную возможность. Жить в истории и по-
стигать ее следует одновременно. Такое отношение к
истории с точки зрения своей собственной возможно-
сти устраняет субъект-объектную оппозицию, прису-
щую научному познанию. Не разум, а непосредствен-
ный порыв «вживания» в историю задает, согласно
немецкому теоретику, возможность ее «понимания».
Всем ходом своих построений Хайдеггер продемон-
стрировал определенное родство с традицией «критики
исторического разума». В особенности близки ему воз-
зрения Ницше, Дильтея и Йорка фон Вартенбурга.
Он солидарен с мыслями, высказанными Ницше в кни-
ге «О пользе и вреде истории для жизни», проводи-
мым там разделением исторического знания на мону-
ментальное, антикварное и критическое. Вместе с тем
Хайдеггер считал своим долгом подчеркнуть, что по-
добное разделение коренится в самой онтологической
основе «бытия—сознания» 18. Он порицал Дильтея и
фон Вартенбурга за психологизм, но говорил о том,
что они впервые раскрыли основы «понимания» смыс-
ла истории, исходя из процесса жизни человека19.
Из общего пафоса суждений Хайдеггера по данному
вопросу со всей очевидностью вытекает родство его
взглядов с «критикой исторического разума», сложив-
шейся в русле «философии жизни», хотя сам он скло-
нен был подчеркивать оригинальность собственной
концепции смысла истории, ее «онтологизм».
Подобно своим предшественникам из числа пред-
ставителей «философии жизни», Хайдеггер вел атаку
на «субстанциализм» классической западной историо-
софии. Трактовка «всемирно-исторического» как «вто-
ричного», производного от непосредственного челове-
17 Ibid. S. 521.
18 Ibid. S. 524.
19 Ibid. S. 526-528.
112
ческого бытия во времени тому свидетельство. Место
предполагаемой единой духовной подосновы историче-
ского процесса в «Бытия и времени» занимает «герме-
невтический круг»к очерчивающий лимиты «понима-
ния» для человека, творящего свой уникальный мир.
Но в таком случае нельзя сформулировать каких-либо
суждений относительно целостности исторического
процесса, его гуманистического универсального и обще-
значимого смысла20. Ведь лишь субъект, живущий в
истории, оказывается, согласно Хайдеггеру, способным
каждый раз по-новому обозревать ее пространство со-
образно со своими возможностями, не притязая на
глобалистски-универсальное вйдение. После написания
«Бытия и времени» Хайдеггер обратился к проблеме
истоков философского (метафизического) мышления,
и тут для него вновь возникает вопрос о возможности
судить о целостности исторического процесса. Эта по-
требность пришла в противоречие с его предшествую-
щими декларациями и привела к определенной завуа-
лированной реабилитации стереотипов «субстанциаль-
ного» мышления, ибо именно в «неверной» историче-
ской ориентации «европейского духа» немецкий теоре-
тик усматривал причины современного всеобщего кри-
зиса человечества.
Хайдеггер констатировал состояние культуры в
XX столетии. Он уловил многие реальные симптомы
научно-технического отчуждения, таящего сегодня
угрозу для всего человечества, и, исходя из них, ро-
мантически идеализировал ту эпоху истории, которая
казалась ему отмеченной безмятежной гармонией че-
ловека и бытия. С этой целью он и сконструировал
собственную схему эволюции человечества, отводя в
ней роль «золотого века» периоду античности, време-
ни расцвета философии досократиков.
Ход истории человечества, согласно Хайдеггеру,
задан в первую очередь эволюцией философского взгля-
да на мир, определяющего собою все остальные пласты
духовной культуры. Он понимает философию как
связь «с зовом бытия», желая подчеркнуть тем самым,
что именно в этой сфере мыслительной деятельности
20 Rollin В. Е. Heidegger’s philosophy of history in «Being and
time»//The modern schoolman. 1972. Vol. XLIX, N 2. P. 105.
113
человек обретает особое, присущее лишь ему отноше-
ние к миру 21.
Хороша или плоха философия? Как она влияет на
судьбы человечества? Создавая собственную версию
толкования смысла истории, Хайдеггер исходил из
того, что в эпоху досократической мысли существова-
ло нераздельное единство человека и бытия. Для Ге-
раклита и Парменида, по Хайдеггеру, любовь к «муд-
рости» была тождественна с утверждением о погру-
женности человека в тотальность бытия с присущим
ему «логосом», внутренним строем мироздания. Сам
греческий язык, с его точки зрения, задавал отсутст-
вие расколотости мира на субъект и объект. «Гераклит
и Парменид^— заключал Хайдеггер,— не были еще
„философами14. Почему не были? Потому, что они были
более великие мыслители» 22. Из сказанного явствует,
что само по себе рождение философии, метафизики
рассматривалось немецким теоретиком как негативная
веха истории. Очевидна определенная тенденциозность
трактовки наследия Гераклита и Парменида, которые
объявляются «мудрецами» и «дофилософами». Эти мы-
слители проложили путь от мифа к логосу в европей-
ской философии, а потому и не могут рассматривать-
ся как «певцы» погруженности человека в тотальность
бытия, не ведавшие субъект-объектной оппозиции и
мучительных поисков ответа на вопрос о едином нача-
ле мироздания23. В их сочинениях была велика доля
мифа и образно-художественного мышления, но нет
веских оснований именовать Парменида и Гераклита
«дофилософами». Поступая так, Хайдеггер стремился
утвердить собственную историософскую конструкцию,
рисующую беды, постигшие Европу и все человечест-
во, как следствие рождения философского, метафизи-
ческого подхода к действительности.
Появление на арене истории философов расценива-
лось Хайдеггером как начало сегодняшней трагедии
человечества. Философия вопрошает о том, что есть
бытие. И в этом смысле первыми философами немец-
кому теоретику представляются Сократ и Платон, ибо
для них мир «раскалывается» на субъект и объект,
а тотальность бытия подменяется предметным миром —
21 Heidegger М. What is philosophy? New Haven, 1956. P. 91.
22 Ibid. P. 53.
29 См.: Кессиди Ф. X, От мифа к логосу. М., 1972.
114
сущим24. Метафизика отказывается от простой кон-
стапции погруженности человека в тотальность бытия
и устремляется к поиску сущности мироздания. Тем
самым всей своей историей она культивирует рассмот-
рение мира в форме «предмета», забвение целостности
бытия. Человек начинает понимать себя как творца
действительности, и тем самым впадает в опаснейшую
иллюзию, ибо ему надлежит всегда чувствовать свою
ничтожную малость в безбрежном океане бытия. Та-
ковы, по Хайдеггеру, тяжкие последствия эволюции ме-
тафизики от Сократа и Платона до Ницше. Теоретик
экзистенциализма пытался обнаружить генезис сегод-
няшнего кризиса цивилизации в заблуждениях фило-
софского сознания, возвеличивая в романтическом ду-
хе «дометафизическую» эпоху, отмеченную, на его
взгляд, отсутствием отчуждения.
Все бремя ответственности за подавляющее чело-
века отчуждение Хайдеггер возлагал на «метафизиче-
ское» отношение к миру, которое в эпоху Нового вре-
мени вылилось во всевластие науки и техники, расту-
щий нигилизм и «смерть Бога». Для него сама наука,
инспирированная философией Декарта и вступившая
в альянс с техникой, есть гарант «неподлинности» че-
ловеческого бытия. Абстрагируясь от социальных усло-
вий функционирования научного знания, Хайдеггер
приписывал ему «эксплуататорски-объективистское»
отношение к миру. Научное сознание, согласно его
концепции, заменяет действительность «картиной
мира». «Фундаментальный процесс Нового времени —
покорение мира как определенной картины» 25,— пи-
сал Хайдеггер. Человек стремится к такому самоут-
верждению, когда он становится мерой всего сущего и
утверждает все нормы. Научно-техническая цивилиза-
ция рассматривается Хайдеггером как апофеоз нигили-
стического движения, ибо суть последнего обнаружи-
вается им в последовательном «забвении бытия», его
истины26. «Утрата бытия» в погоне за покорением
предметного мира, его подмена ценностями оборачива-
ется в конечном итоге «смертью Бога», зафиксирован-
ной Ницше. Бог становится для научно-технической
цивилизации не реальностью, а всего лишь ценностью
24 Heidegger М. What is philosophy? Р. 53.
25 Heidegger М. Holzwege. Frankfurt a. M., 1952. S. 87.
26 Ibid. S. 245.
115
а потому и следует его низвержение. Уделом человека,
живущего в конце «метафизической эпохи», является
существование в десакрализованном и бессмысленном
мире, подчиненном научно-техническому манипулиро-
ванию.
Возрождение вновь чувства «сакральности» бытия,
отказа от «предметного овладения им составляют, со-
гласно Хайдеггеру, основную задачу современной эпо-
хи. Досократики «прорывались» к бытию посредством
языка, незатемненпого еще наслоениями «технико-ме-
тафизического» взгляда на мир. Философия Хайдегге-
ра предполагает ниспровержение «технико-метафизи-
ческого» мировоззрения и возвращение к «подлинно-
сти» естественного языка, через который и откроется
человеку вновь утраченное им бытие 27. Своими учите-
лями в деле освобождения человечества немецкий фи-
лософ провозгласил таких поэтов, как Гёльдерлин,
Георге, Тракль и Рильке. Предложенная им схема ма-
гистрального пути всемирной истории завершается,
таким образом, выдержанным в романтических тонах
проектом излечения человечества, возвращения его
вновь в лоно бытия.
Хайдеггер — яростный критик субстанциального
мышления, традиции европейской культуры, но одно-
временно, как это ни парадоксально, теоретик, возрож-
дающий стереотипы спекулятивно-умозрительной исто-
риософии, которая не может существовать без посту-
лирования некоторого духовного единства, являющего-
ся основой процесса диалектики социокультурного
развития. Правда, история предстает не заранее телео-
логически «запрограммированным» движением духа к
известной цели, вершащимся с необходимостью. Этим
понимание Хайдеггером эволюции духовного начала в
истории отличается от гегелевского. Черты различия,
однако, не устраняют определенного сходства — Хай-
деггер подчиняет картину развития истории сконстру-
ированной им умозрительной схеме, признанной найти
причины современного кризиса.
Уроки развития философской доктрины Хайдеггера,
наметившиеся в ней внутренние противоречия в реше-
нии проблемы смысла истории учитываются продолжа-
телями его дела, современными представителями гер-
27 Heidegger М. Unterwegs zur Sprache. Tubingen, 1959. S. 205.
116
меневтики, среди которых особое место принадлежит
Х.-Г. Гадамеру.
Весьма характерно, что Гадамер уходит от темы то-
тальной критики европейской мысли, развиваемой Хай-
деггером. Это обстоятельство предопределяет и его
отказ от глобальных конструкций смысла всемирной
истории. Одновременно ему представляется необходи-
мым обосновать взгляд на историю как никогда неза-
вершенную смысловую целостность, данную человеку
через поток культурно-исторической традиции.
Исходным для Гадамера является утверждение,
что смысл истории рождается через «понимание» —
наиважнейшую характеристику человеческого бытия в
его становлении, «действии». Именно в осознании этого
момента он видит значение философских взглядов
Хайдеггера28. История, по Гадамеру, всегда раскры-
вает свой смысл живущему, мыслящему и действующе-
му субъекту сквозь призму традиции, аккумулирован-
ной в языке. О сопричастности человека традиции,
согласно его мнению, свидетельствует наличие «пред-
рассудков» как обоснований наших высказываний о
мире. Просвещение дискредитирует «предрассудки» и
вообще все, противоположное разуму. Эта эпоха все-
цело демонстрирует оппозицию авторитету и тради-
ции 29. Эпоха Просвещения отвергает прошлое во всех
его проявлениях. Но, рассуждает Гадамер, «предрас-
судок» не обязательно ложен и может обладать стату-
сом истинности. С этим можно согласиться, ибо воз-
веденное традицией в ранг тривиального «предрассуд-
ка» не всегда противоположно реальности. Нельзя не
заметить, однако, и явной апологетики традиции, со-
держащейся в высказываниях Гадамера. Зафиксиро-
вав возможность как истинных, так и ложных компо-
нентов традиции, корпуса ее «предрассудков», он от-
нюдь не стремится к их критическому различению,
хотя и приветствует размышления по поводу их содер-
жания. Гадамер, скорее, за подчинение человека пото-
ку традиции. Не следует, по его мнению, абсолютизи-
ровать какой-либо момент традиции, что было прису-
ще романтизму, но куда большим «грехом» будет про-
стой отказ от традиции, «предрассудков». Полемизируя
28 Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode: Grundziige einer Philo-
sophischen Hermeneutik. Tubingen, 1960. S. 251.
29 Ibid. S. 257.
117
с Просвещением, Гадамер одновременно спорит и с
теоретиками Франкфуртской школы с ее пафосом неог-
раниченного разрушения традиции.
Хотя Гадамер и полемизирует с приверженцами
Франкфуртской школы, он един с ними в обосновании
крайней относительности постигаемого разумом смыс-
ла истории30. Смысл истории для него выглядит пе-
рестраивающимся «пониманием» ее как некой целост-
ности, осуществляемым человеком, «включенным» в
традицию. Он постигается человеком, находящимся в
состоянии своеобразной «распростертости» между
прошлым, настоящим и будущим 31.
Для описания «истории действия» Гадамер приме-
няет ряд категорий герменевтики, как заимствуемых у
Хайдеггера, так и вводимых вновь. Он воспроизводит
положение учения Хайдеггера об изначальной вовле-
ченности человека в «герменевтический круг». «Круг,
таким образом,— пишет он,— неформальный, и он ни
объективен, ни субъективен, а запечатлевает понима-
ние как внутреннюю игру развивающегося предания и
развивающегося интерпретатора»32. Из столкновения
этих двух моментов, по Гадамеру, и рождается пости-
жение смысла истории. Он всегда дитя времени, стре-
мительно влекущего в своем потоке человека.
Вслед за К. Ясперсом Гадамер утверждает, что че-
ловек всегда находится в ситуации, определяющей его
отношение к миру. Она носит фундаментально «герме-
невтический» характер, ибо задает совокупность воз-
можностей его бытия и «горизонт понимания» исто-
рии 33. Представления о смысле истории ограничены
нашей социокультурной обусловленностью и уровнем
знания. Констатируя это обстоятельство, Гадамер го-
ворит о полном «оплавлении горизонтов» прошлого и
настоящего. Для него значим единый поток традиции,
захватывающий человека, пытающегося понять смысл
истории.
«Интерпретация,— пишет Гадамер,— есть выражен-
ная форма понимания» 34. В процессе интерпретации
30 Гайденко П. П. Хайдеггер и современная философия герме-
невтика//Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ.
М., 1978. С. 72.
31 Gadamer H.-G. Op. cit. S. 274-275.
32 Ibid. S. 277.
33 Ibid. S. 286.
34 Ibid. S. 291.
118
активно «работают» языковые структуры, аккумули-
рующие традицию. Все присущее современной ситуа-
ции, по Гадамеру, как бы включается в традицию,
«аплицируется» в ней для разгадки ее смысла. При
этом человек оказывается во власти «опыта». Интер-
претируя категорию «опыт», Гадамер положительно
отзывается о наследии Дильтея и Гуссерля, но не от-
вергает и ее гегелевскую интерпретацию. Если первые
два мыслителя видятся ему теоретиками, показавшими
роль «опыта» в существовании индивида, то Гегель
привлекает его возможностью «подключения» челове-
ка к диалектически развивающемуся «духу»35. Это
естественно, ибо Гадамер всеми силами ищет возмож-
ность соединения активности субъекта, жаждущего
постигнуть смысл истории, с «коллективным опытом»
народов и человечества. «Опыт есть, таким образом,
опыт человеческой единичности. Носитель опыта в соб-
ственном смысле есть тот, кто живет внутренней жи-
знью, кто знает, что не является господином времени
и будущего» 36. Такой «внутренний человек» одновре-
менно обращен лицом и к «преданию».
Хотя Гадамер и говорит о «включенности» челове-
ка в смысловую целостность «исторического предания»,
но таковая видится ему как бы сотканной из множе-
ства дискретных, индивидуальных проявлений, других
людей как специфических носителей «опыта». Исполь-
зуя категориальный арсенал М. Бубера, он говорит о
непрекращающемся диалоге Я и «ты» во времени. Че-
рез язык, которым говорит «предание, мы проникаем
в миры «ты», других людей. Общий смысловой фон ис-
тории в таком случае служит в первую очередь для
«разгадки» индивидуальных судеб. И здесь, по мнению
Гадамера, непреходящее значение имеет «логика во-
проса и ответа», развитая Коллингвудом, который уло-
вил «нерв всякого исторического познания» 37. Опира-
ясь па «предание», мы стараемся реконструировать
вопрос, на которое оно было ответом в общем контек-
сте целостности цстории. Но это мы делаем всегда с
точки зрения «сплавления горизонтов» прошлого и
настоящего, так что происходит своеобразная «пуль-
сация» смыслового поля целостности истории. Получа-
85 Ibid. S. 336.
36 Ibid. S. 339.
87 Ibid. S. 352-353.
119
ется, что постоянный пересмотр смысла истории ни-
когда не может дать финального результата. Желая
уйти от заключений релятивистского толка, Гадамер
апеллирует к объективной стихии языка, который, ак-
кумулируя традицию, и ведет к правильному «пони-
манию» смысла истории38. Тут, однако, рождается
иная крайность, ибо активность «понимающего» бук-
вально «топится» в языковом потоке, заменяющем ре-
альную историю.
Хайдеггер и Гадамер переводят решение проблемы
смысла истории в плоскость анализа онтологии чело-
веческого существования. Рисуемый ими «человек по-
нимающий» оказывается творцом многообразных смыс-
ловых картин истории, сменяющих друг друга. Стре-
мясь уйти от пугающей перспективы потери стабиль-
ной точки опоры в вйдении всемирной истории, теоре-
тики герменевтики склонны до определенной степени
возрождать «мыслительные ходы» спекулятивной исто-
риософии прошлого. Им оказывается чрезвычайно
трудно рассуждать о смысловом содержании истории,
отправляясь от аналитики человеческого бытия. Эти
два полюса оказываются трагически разомкнутыми,
ибо объективная история выглядит полярно противо-
положной внутреннему миру экзистенции, отчужденно-
му от нее. Им, по Логике экзистенциального мышления,
никогда не суждено прийти в органическое единство.
В экзистенциально-герменевтическом подходе отчуж-
денность человека от истории становится непреодоли-
мой, извечной. Именно поэтому выходом из тупика для
теоретиков экзистенциализма может оказаться только
возвращение к религиозному решению проблемы.
2. «Истоки» и «цель» истории в религиозном
экзистенциализме
Вопрос о единстве всемирной истории и ее гуманисти-
ческом смысловом содержании по-своему ставится и
решается представителями религиозного экзистенциа-
лизма. Он занимает особое место в философии К. Яс-
перса, который исходил из собственной трактовки че-
ловеческого существования в мире, делая ее отправным
пунктом понимания «истоков» и «цели» истории. Че-
ловек, согласно Ясперсу, предстает творящим и пости-
38 Ibid. S. 419.
120
гающим историю существом, благодаря своей изна-
чальной связи с божественным абсолютом. Именно
опираясь на утверждение сопряженности личности с
божественным творцом мироздания, он и выдвинул
собственную концепцию всемирно-исторического про-
цесса, совмещающую «понимающую» установку с эле-
ментами спекулятивно-умозрительного теоретизирова-
ния по поводу его смыслового содержания. В известном
смысле он повторил путь Хайдеггера, следуя от отри-
цания умозрительных конструкций смысла всемирной
истории к принятию с определенными оговорками и в
ином ключе именно такого «раскритикованного» типа
теоретизирования. И это закономерно, ибо экзистенци-
альный вариант «критики исторического разума» в ана-
литике человеческого существования неминуемо дол-
жен дать ответ па «проклятый» для него вопрос о воз-
можности попять историю как единое целое, обладаю-
щее значимостью для судеб саморазвития личности.
Ясперс попытался сделать это, апеллируя к укоренен-
ности религиозного начала в глубинных истоках суще-
ствования человека, создающего ткань истории.
Человек, творящий историю и вопрошающий о ее
смысле, по Ясперсу, есть весьма сложное существо,
завершающее мироздание. В его ступенчатой иерархии
человеку отводится промежуточное положение меж-
ду животным царством и областью, где пребывают ан-
гелы — создания, лишенные плотского начала, чисто
духовные по своей сути. Человек — микрокосм, отра-
жающий строй макрокосма, всей целостности божест-
венного творения. Недвусмысленно солидаризируясь с
христианским пониманием человека, Ясперс, однако,
желал подчеркнуть и специфику собственных воззре-
ний, заявляя, подобно другим теоретикам экзистенци-
ализма, о «невещности», «несубстанциальности» чело-
веческого бытия. Человек отличается тем, что постоян-
но находится в неповторимой жизненной ситуации, ко-
ренящейся в его «открытости», «незавершенности» па
пути к свободе39. Отказывая человеку, вопреки тра-
диции христианской мысли, в субстанциальности, на-
личии константных начал его бытия, Ясперс заявляет
об «открытости» как его универсальном свойстве.
И действительно, человек в отличие от животных обла-
дает даром постоянного самопреодолепия. Его творче-
39 Jaspers К. Der Philosophische Glaube. Ziirich, 1948. S. 61.
121
ские порывы, ведущие к созиданию неповторимого
культурно-исторического мира, имеют истоки в усло-
виях социальной жизнедеятельности. Ясперс видит в
«открытости» нечто производное от ничем не лимити-
рованной свободы, дарованной человеку свыше абсо-
лютом и мыслимой лишь в неразрывной связи с ним
В отличие от Хайдеггера Ясперс считал своей наи-
важнейшей задачей подчеркнуть неразрывность рацио-
нального и иррационального начал в человеке. Для
него характерно желание свести воедино линию фило-
софствования, нашедшую свое наиболее яркое прояв-
ление в неприятии разума Киркегором, с позиций эк-
зистенциального мышления, и наследие немецкой
классической философии (здесь ему наиболее близок
Кант). Именно поэтому выяснение соотношения разу-
ма и экзистенции занимает столь важное место в рас-
суждениях Ясперса о специфике человеческого бытия
«Слово „разум1,— писал он,— предполагает для нас
Кантов простор, свет и истинность; слово „экзистен-
ция“ рождено Киркегором в сфере, через которую в
неисчерпаемой глубине оно раскрывает то, что нахо-
дится за границами всякого определенного зна-
ния...» 40 Примирение разума и экзистенции в конеч-
ном итоге ведет к утверждению главенства неизречи-
мых иррациональных глубин человеческого существо-
вания, апологии веры.
Человеческое мышление, рассуждал Ясперс, невоз-
можно вне «горизонта всеохватывающего». В финаль-
ной инстанции этим «всеохватывающим» оказывается
тотальность бытия, указующая на божественный ис-
точник мироздания. Но есть и другой вид «всеохваты-
вающего» — наше бытие, доступное постижению и фик-
сируемое в поле человеческого сознания41. И если
первый вид «всеохватывающего» — неизречимое «та-
инство», побуждающее к нескончаемым размышлени-
ям, но никогда до конца невыразимое, то второй под-
лежит рациональному препарированию.
Чтобы добраться до истоков становления истории,
Ясперс полагал необходимым детально «проанатоми-
ровать» человеческое бытие как «всеохватывающее»,
доступное посредством экрана сознания. Рациональное
препарирование его слоев и должно в конечном итоге
40 Jaspers К. Vernunft und Existenz. Bremen, 1949. S. 21.
41 Ibid. S. 35.
122
привести, В интерпретации Ясперса, К «прыЖКу» й
сферу абсолютного, обрести завершение в религиозном
ключе. «Непосредственное бытие», «сознание вообще»
и «дух» — вот основные уровни сознания, подлежащие,
согласно немецкому философу, детальному анализу,
с тем чтобы достичь глубинных основ человеческого
существования4г.
В качестве «непосредственного бытия», становяще-
гося предметом философской рефлексии, выступает
человек в целостности материально-телесного присут-
ствия в окружающем его мире. «Мы суть непосредст-
венное бытие: мы живем в окружающем мире, подоб-
но всему живому»42 43. «Непосредственное бытие» до-
ступно чувственному постижению, фиксирует много-
образие способов жизнедеятельности человека в окру-
жающем мире, с которым он связан нерасторжимыми
узами.
Ясперсово «сознание вообще» видится как уровень
рассудка с присущими ему категориями и законами,
задающими способность предметного мышления. «Мы
являемся основанием вообще в раздвоенности на субъ-
ект и объект. То, что входит в это сознание, есть бы-
тие для нас» 44,— заключил немецкий теоретик. Здесь
напрашивается прямая аналогия с кантовскими пред-
ставлениями о рассудке, выявляющимися в ходе ана-
литики сознания «трансцендентального субъекта».
Анализ Ясперсом сферы «духа» также указывает
на родство его мыслей с суждениями представителей
немецкой классической философии45. «Дух» отожде-
ствлялся Ясперсом со способностью разума создавать
мир идей практического и теоретического плана46.
Практические идеи требуют своего воплощения. К чи-
слу теоретических идей относятся целостные представ-
ления о мире, духе, жизни и др. Именно благодаря
способности «духа» человек получает возможность
видения истории в ее незавершенной целостности, т. е.
становится существом, ищущим смысл диалектики об-
щественного развития. Ясперс полагает, что «дух» обя-
42 Ibid. S. 36.
43 Jaspers К. Der Philosophische Glaube. S. 17.
44 Ibid. S. 17.
45 Гайденко П. П. Человек и история в свете «философии ком-
муникации» К. Ясперса//Человек и его бытие как пробле-
ма современной философии. М., 1978.
46 ТахМ же. С. 18.
123
зап своей идеесозидателыюй способностью, не включен-
ностью в социальную жизнь, а глубинному уровню че-
ловеческого бытия, именуемому «экзистенцией».
«Экзистенция» понимается Ясперсом как постоян-
ная «открытость» человека тотальности божественного
бытия на пути реализации свободы47. В силу этого
обстоятельства она видится ему базисом историчности.
Опираясь на традицию, идущую от Августина, Ясперс
говорил об «озаренности» человека «светом» непосред-
ственно воспринимаемого божественного бытия. Ирра-
циональное Ясперс считал универсальным свидетель-
ством присутствия божественной «трансценденции» в
мире личности и залогом непрестанного становления
истории.
Ясперс избрал путь доказательства производности
рационального от «сверхрационального» для «иррацио-
нального», говорил об его рождении в глубинах «экзи-
стенции» 48. Человек, описываемый в традиции немец-
кой классической философии, есть лишь как бы «внеш-
ний лик» иного, более «глубинного» среза бытия ин-
дивида, обращенного к божественной «трансцендеп-
ции». «Разум» у Ясперса производен от «экзистенции»,
нерасторжимо связан с нею. «Экзистенция освещается
лишь разумом; разум же обладает содержанием толь-
ко через экзистенцию»49. Деятельность «разума», по
Ясперсу, есть осуществление возможностей «экзистен-
ции». По своей сути он предстает способностью взаи-
мосвязи «наличного бытия», «сознания вообще» и
«духа» в единое целое, настроенное «на волну» глу-
бинных чаяний, волеизъявления «экзистенции».
В отличие от животного, по Ясперсу, человек как
историческое существо всегда находится в состоянии
взаимосвязи, «коммуникации» о себе подобными, ос-
нованной на отношении к совместным целям жизне-
деятельности в мире, к истине и к Богу50. История,
рассматриваемая с точки зрения постоянной универса-
лизации межличностных связей и возрастания степени
свободы индивида, выглядит в его сочинениях всецело
вытекающей из феномена «коммуникация».
47 Jaspers К. Philosophic. В., 1956. Bd. 1. S. 15.
48 Типсина А. Н. Философия религии К. Ясперса. Л., 1872.
С. 112-113.
49 Jaspers К. Vernunft und Existenz. S. 48.
50 Ibid. S. 58.
124
Все помыслы Ясперса устремлены на проведение
тезиса о религиозном источнике «коммуникации», че-
ловеческой истории. На уровне «экзистенции» осуще-
ствляется, согласно немецкому философу, «коммуника-
ция» с богом, и именно здесь истина, являющаяся ат-
рибутом «творца мироздания» и необходимая для уни-
версализации социальных связей, непосредственно да-
на индивиду через веру. «В качестве экзистенции,—
говорит Ясперс,— я постигаю истину в вере» 51.
Таким образом, в вере схватывается истина, обладаю-
щая преимуществом по сравнению с любым объектив-
ным знанием. «Разум» предстает в его направленности
на истину как базис «коммуникации» всего лишь про-
изводной по отношению к вере способностью. Истина,
обеспечивающая коммуникацию на уровне «наличного
бытия», связана с реализацией сугубо прагматических
целей. «Коммуникация», порождаемая «сознанием во-
обще», предполагает истину как «правильность»,
а «духу» она нужна для циркуляции идей, объединя-
ющих людей в их воззрении на мир 52. Вера же для
Ясперса превосходит все частные виды истины и пи-
тает их. Делая разум вторичной способностью, произ-
водной от веры, Ясперс закладывает фундамент соб-
ственного понимания смысла истории.
Понять смысл истории означает увидеть ее не как
мозаичное панно, лишенное внутреннего единства,
а постигнуть в виде определенного рода целостности,
связанной с саморазвитием человека, стремящегося к
достижению свободы. Такова постановка вопроса у
Ясперса. Но для него неприемлема трактовка истории,
предлагаемая христианством и вдохновляемыми им мы-
слителями от Августина до Гегеля 53.
Для верующего христианина история обладает
единством и гуманистическим содержанием, благодаря
явлению Христа, символизирующему слияние «мирско-
го» и «сакрального», божественного и человеческого.
Вера здесь становится основой любых философско-ис-
торических конструкций смысла истории человечества,
закономерно порождая поиски единого начала, суб-
станция этого процесса — доступной рациональному
51 Ibid. S. 72.
52 Ibid. S. 62.
53 Simon G. Die Achse der Weltgeschichte nach Karl Jaspers.
Roma, 1965. S. 184.
125
оййсанйю и философскому препарированию. Примером
тому вся питаемая эсхатологической мифологией хри-
стианства европейская философия истории — от Авгу-
стина до Гегеля. Ясперс, разумеется, не против веры
как основы понимания смысла истории. Он за нее.
«Смысл в качестве предполагаемого смысла,— писал
он,— всегда присущ сознанию человека в своих много-
образных формах. Мы, люди, возвышаемся в нем к
единому, о котором у нас нет конкретного знания. Од-
нако это стремление познать единый, всеохватываю-
щий смысл, верить в него всегда сохраняется»54.
Идея единства истории, созидаемая «духом» предпола-
гает, стало быть, веру. Но вера в это, по Ясперсу, дол-
жна обладать определенной общезначимостью, быть
приемлемой не только для христиан, но и для всего
человечества 55. Если Гегель усматривал «ось» всемир-
ной истории в явлении Христа, то Ясперс говорит, что
следует обрести радикально иной отправной пункт для
поиска ее единства, общезначимый и одновременно со-
гласованный с данными научной историографии.
Ясперс постоянно упоминал о важности анализа
конкурентно-исторических данных для постижения
эволюции человечества, но базис единства диалектики
социального развития он обнаружил совсем не во
внутренне присущих ей движущих силах, а в способ-
ности человека к тому, что именуется им «философ-
ской верой». Под философской верой им подразумева-
лось понимание человеком себя как части божествен-
ного бытия, создающее возможность единения людей в
безграничной «коммуникации» на ниве всемирной ис-
тории 56. Философская вера запечатлевается в самых
многообразных формах и связывает человека с Богом.
Носитель такой веры видит залог единства и гумани-
стического содержания истории в божественном абсо-
люте.
Отправляясь от утверждения о важности философ-
ской веры как «оси» истории, рождающейся на опре-
деленном этапе развития человечества и способствую'
щей единению человечества, Ясперс строил свою схе-
матику всемирно-исторического процесса, отличную от
его христианского вйдения. Но при этом он старался
54 Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zurich,
1949. S. 324.
55 Ibid. S. 19.
56 Jaspers K. Der philosophische Glaube. S. 26. •
126
показать, что его построения не окончательны, ибо их
автор принял базисные установки «понимающего» под-
хода к истории. «Наша история,—писал Ясперс,—
совершается между истоками (которые мы не можем
ни представить себе, ни примыслить) и целью (конк-
ретный образ которой мы не можем существенным об-
разом обрисовать)» 57. Становящееся единство исто-
рии мыслилось им не как конкретное развертывание
определенной целостности, субстанции. Ясперс много
говорил о индивидуальности исторических событий,
образований, невозможности существования законов
общественного развития и социального прогресса. Ис-
тория для него есть лишь поток культурно-историче-
ской традиции, преемственность которой обусловлена
наличием философской веры, лежащей в основе «ком-
муникации». Этим он продемонстрировал свою оппози-
цию спекулятивной философии истории гегелевского
типа и, разумеется, марксистскому подходу к динами-
ке развития общественной жизни. Однако при всем
желании Ясперсу, как и Хайдеггеру, не удалось по-
следовательно провести «понимающую» установку при
построении собственной схематики исторического про-
цесса. Придерживаясь платформы «понимающей» исто-
риософии экзистенциального образца, Ясперс выступил
против идеи единой субстанции общественной жизни,
но его собственная мысль родила своеобразного «кен-
тавра» — «несубстанциальную субстанцию» духовной
культурно-исторической традиции, лишенную конца и
начала, закономерностей прогрессивного саморазверты-
вания, но все же подчиняющуюся умозрительно соз-
данной им схематике. В этом состоит главное проти-
воречие его подхода к проблеме смысла истории.
Как же мыслился немецкому теоретику поток ста-
новящейся целостности истории, непрерывной «ком-
муникации», «осью» которой было провозглашено рож-
дение «философской веры»? Вся история была расчле-
нена на четыре больших периода: «доистории», эпохи
великих культур древности, «осевого» времени и эры
научно-технического развития.
«Доистория», по Ясперсу, простирается вплоть до
рождения великих культур древности, характеризуется
оформлением биологических констант человеческого
существования и отсутствием исторической тради-
57 Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der Gcschichtc. S. 48.
127
ции58. С этим трудно согласиться, ибо неправомерна
считать «доисторией» довольно значительный этап ис-
тории человечества, начиная с периода верхнего пале-
олита, когда уже сформировался человек и общество,
что немыслимо в отсутствие культурно-исторической
традиции. История, согласно Ясперсу, начинается
лишь в IV тыс. до и. э. с оформлением великих куль-
тур древности в бассейнах Евфрата и Тигра, Нила,
Р1нда, Хуанхэ и Эгейского моря. Наступление эпохи
истории Ясперс связал в первую очередь с появлени-
ем исторического сознания, «транслирующегося» пото-
ком традиции от поколения к поколению 59.
Рождение «философской веры» знаменует, по Яс-
персу, радикальный переворот, обусловливающий в
дальнейшем последовательную универсализацию меж-
человеческих связей, становление единства истории на
пути личности к обретению все большей степени сво-
боды. Духовный процесс, шедший между 800 и 200 г.
до н. э., именуется теоретиком экзистенциализма «осе-
вым временем». Китай, Индия и западный мир пред-
ставлялись Ясперсу важнейшими центрами, где прои-
зошел духовный переворот, связанный со становлени-
ем «осевого времени». При этом в границы Запада
Ясперс включил не только греко-римский мир, но так-
же Иран и Палестину. «Осевые народы» — китайцы,
индийцы, иранцы, иудеи, греки, римляне.
Ясперс полагал, что в период «осевого времени»
происходил глобальный духовный переворот, запечат-
левающийся во многих феноменах культуры. В Китае
в эту эпоху творят Конфуций и Лао-цзы, возникают
основные направления философской мысли. Столь же
разнообразен спектр древнеиндийской философии, где
появляются «Упанишады», проповедует свое учение
Будда. В Иране Заратустра учит о борьбе в мире доб-
рого и злого начал, а в Палестине проповедуют проро-
ки — Илия, Исайя, Иеремия. Греция может гордиться
блестящей плеядой мудрецов-философов, писателей,
ученых, историков. Гомер, Парменид, Гераклит, Пла-
тон, Фукидид, Архимед — имена, названные нашим мы-
слителем. К чему же сводится сущность «осевого вре-
мени»? «Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомя-
нутых мирах,— отвечает Ясперс,— сводится к тому,
58 Ibid. S. 51.
59 Ibid. S. 71.
128
что человек осознает бытие в целом, самого себя и
свои границы. Перед ним открывается ужас мира и
собственная беспомощность. Стоя перед пропастью, он
ставит радикальные вопросы, требует освобождения и
спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед
собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах
самосознания и в ясности трансцендентного» 60 61. «Фи-
лософская вера» открывает «абсолютное», дает знание
о непознаваемости и тем самым разрушает мифологи-
ческое сознание, способствует становлению личност-
ного самосознания, рационализации мышления, приво-
дящей как к созданию сети категорий, в которых за-
печатлевают «сакральное» мировые религии, так и к
появлению науки.
.Вся дальнейшая история выводится Ясперсом из
продуктов «философской веры», ибо «последнее незна-
ние», на его взгляд, тесно связано со знанием, а ре-
лигия и наука нерасторжимы, переплетены в деятель-
ности человека, остро ощущающего себя отныне лич-
ностью, творцом культурно-исторического мира. После-
дующий ход мировой истории предстает в модели, пред-
лагаемой им, прямым продолжением «осевого времени»
и получает в целом положительную оценку. Трудно
согласиться с тезисом Ясперса о появлении личностно-
го самосознания в «осевую эпоху», ибо оно начинает
зарождаться лишь в период христианства. Однако важ-
но то, что немецкий философ хотел показать позитив-
ные итоги деятельности человека, разорвавшего оковы
мифа и приступившего к активному преобразованию
действительности. Это радикально отличает Ясперса от
Хайдеггера, для которого «осевое время» есть печаль-
ный пункт европейской истории, знаменательный появ-
лением «метафизики», породившей все последующие
невзгоды человечества, оторвавшегося от бытия и за-
бывшего уроки досократиков.
Ясперс учил, что «осевое время» имело глобальные
последствия для человечества, которое все более и более
втягивается различными путями в его орбиту. Оно при-
несло весьма ощутимые политические результаты, вы-
разившиеся в появлении на арене истории Циньской
империи в Китае, в утверждении в Индии династии
Маурья и в создании Римской империиel. В сферу
60 Ibid. S. 20.
61 Ibid. S. 24.
5 Б. Л. Губман
129
влияния культур, питаемых «осевым временем», входят
все новые и новые народы. На Западе — это германцы
и славяне, а на Востоке — японцы, малайцы, сиамцы.
Мировые религии способствуют росту «коммуника-
ции», единению истории, включению в сферу влияния
«осевого времени» все новых и новых народов.
Естественно, что наиболее «проработанной» в схеме
Ясперса является история Запада, ибо главное для
него — диалектика общественного развития с точки
зрения преемственности намечаемых им ведущих по-
токов культурной традиции, имеющих выход в совре-
менность. История Запада, по Ясперсу, складывается
в первую очередь из трехтысячелетнего развития Ва-
вилона и Египта, а также из тысячелетия, основанно-
го на «прорыве осевого времени», носителями которого
являются иудей, иранцы, греки и римляне. После
разделения в середине I тыс. н. э. на Восток и Запад
в западном мире с X в. начинается новая история ро-
мано-германских народов, которая длится до настоя-
щего времени. История Византии заканчивается в
XV столетии. Именно на Западе немецкий теоретик
увидел ростки господства науки и техники, которые
сегодня становятся, с его точки зрения, решающим
фактором единения современного мира.
Ясперс не ставит задачу всестороннего конкретного
анализа истории западного мира, равно как и развития
человечества в целом. Все его размышления об истопии
Запада в «послеосевое время», в эпоху, именуемую им
«новой историей», сводятся к доказательству необхо-
димости стабильного фундамента веры, скрепляющего
воедино культуру. Как религиозный либеральный мы-
слитель, Ясперс жаждал примирить науку, гуманизм и
веру в трансцендентное, утверждая, что только их не-
противоречивое единение, обусловленное общим проис-
хождением, может спасти западный мир и человечест-
во.
Вслед за М. Вебером Ясперс связывал происхожде-
ние новоевропейской науки с идейными предпосылка-
ми мировоззренческого плана, созданными христиан-
ством. Ведь именно библейская религия требует пости-
жения истины любой ценой, ибо мир как «творение
божие» достоин того, чтобы быть понятым человеком 62.
Наука, стало быть, становится прямым последствием
•2 Ibid. S. 119-120.
130
народившейся «философской веры», сквозь призму ко-
торой немецкий философ и воспринимал развитие куль-
туры человечества в «послеосевую эпоху». Не секрет,
что христианская философия средних веков, впитавшая
дары античной мысли, во многом способствовала соз-
данию мировоззренческих предпосылок становления
европейской науки. Но наука вскоре обрела иные ми-
ровоззренческие ориентиры, эмансипировавшись от
религии. Именно с этим и не мог смириться Ясперс,
доказывая, что научно-технический разум в постренес-
сансную эпоху сошел со стези желаемой добродетели
и, приобретая все большие возможности для сплочения
человечества в единое целое, таит угрозу для своего
творца — человека. Именно поэтому Ясперс обличал
типичное для людей нашего времени «суеверие», кото-
рое «заставляет их ждать от науки того, что она со-
вершить не может» 63. Впрочем, согласно его воззре-
ниям, в невзгодах современного мира наука виновата
не сама по себе, а в силу утраты ею верной мировоз-
зренческой перспективы в постренессансный период,
когда торжествует гуманизм, возвеличивающий мош*
человеческого разума и принижающий веру.
Упоение всемогуществом науки и техники приобре-
тает столь пагубный размах, согласно Ясперсу, толь-
ко потому, что стимулируется идейно-мировоззренче-
скими итогами эволюции гуманистического сознания,
к числу наиболее ярких проявлений которого относят-
ся эпоха Просвещения, Французская буржуазная ре-
волюция и классическая немецкая философия. Ясперс
за гуманистическое понимание достоинства человека и
его активности в мире, но выступает против «чрезмер-
ной», на его взгляд, рационализации действительности,
ограничивающей права веры. Только смиренный в сво-
их притязаниях разум, скованный измерением «послед-
него незнания», рисуется ему неопасным для челове-
чества.
Не принимая «необузданного» гуманизма и рацио-
нализма, Ясперс одновременно находился в оппозиции
к крайним формам иррационализма, нигилистического
безверия в «высшие ценности». Он был далек от поис-
ков социальных предпосылок нигилистического повет-
рия, антигуманизма XX столетия в самых различных
ипостасях. Ему представляется, что они суть прямое
63 Ibid. S. 124.
5*
131
следствие разочарования во всемогуществе человека и
разумности реальности. Католицизм и протестантизм,
по Ясперсу, выглядят беспомощными в борьбе с этими
«болезненными» явлениями современной жизни.
И все же Ясперс не склонен перечеркивать дости-
жений науки, гуманизма и официальных христианских
церковных сообществ, лелея убеждение, что все эти
продукты «философской веры» вновь будут приведены
ею в гармоничное единство и тем самым способство-
вать устранению разительных и неискоренимых про-
тиворечий современности. «Тем не менее,— писал
он,— наука, гуманизм и церковь нам необходимы,
и мы никогда не откажемся от них. Они не всесильны,
не свободны от многих досадных искажений, однако
скрытые в них возможности являются необходимыми
условиями для человека в его целостности. Ситуация
сегодняшнего дня требует возврата к более глубокому
источнику нашего бытия, к тому источнику, откуда
некогда пришла к человеку вера в ее особых историче-
ских образах, к источнику, который никогда не исся-
кает для человека, обращающегося к нему» 64. Ясперс
убежден, что рисуемая им картина всемирной истории
неминуемо увенчается торжеством «философской ве-
ры», призванной послужить исполнению его собствен-
ных чаяний и надежд на исцеление «больного обще-
ства».
Предлагаемая немецким философом схема истори-
ческого процесса, хотя и ограничена «критическими»
оговорками, однако все же, по его мнению, не только
может служить основанием анализа современной си-
туации, но и послужит для прогнозов будущего. Про-
гнозы эти не указывают на конкретные идеалы гряду-
щего, а лишь предрекают, каким тенденциям всемир-
но-исторического развития суждено возобладать под
знаком финального торжества «философской веры».
В своей концепции смысла истории Ясперс балансиру-
ет на грани «понимающей» установки и схемосозида-
ния хода общественного развития65. Это накладывает
отпечаток и на его суждения о будущем.
Ясперс говорит о трех ведущих тенденциях разви-
тия современного мира — социализме, мировом поряд-
64 Ibid. S. 273.
65 Григорьян Б. Т. Истина, свобода и мир в экзистенциальной
философии К. Ясперса // Проблемы мира и социального про-
гресса. М., 1983. С. 172.
132
ке и вере вв. В западном «массовом обществе», соглас-
но Ясперсу, вызревает стремление к справедливости.
Но утверждая, что это стремление к справедливости
связано с лозунгами социализма, немецкий теоретик
не принимал марксизма. Ясперс говорил о необходимо-
сти частичного планирования развития западного об-
щества в интересах «справедливости», но отверг пер-
спективу революционных преобразований как посяга-
ющих на свободу человека самим пафосом научно
обоснованного постижения смысла истории и «тоталь-
ного планирования» будущего. Вполне понятно, что
подобные опасения немецкого философа были отнюдь
небеспочвенны: они вытекали из анализа общества,
построившего реальный социализм, со всеми его тота-
литарными и авторитарными деформациями. Однако
важно и другое — Ясперс отчетливо понимал, что со-
циалистические устои, в частности общественная спра-
ведливость и всесторонняя защищенность личности,
требуют своего воплощения в жизнь мирового сооб-
щества.
Наука и техника представлялись Ясперсу силами,
соединяющими современный мир воедино, способству-
ющими его сплочению, но одновременно дающими
могучий импульс к созданию оружия массового унич-
тожения. Как либеральный теоретик и здравомысля-
щий политик, он призывал к диалогу держав с раз-
личным социально-экономическим строем, к обузда-
нию гонки вооружений и установлению «мирового по-
рядка» — единственной реальной альтернативы само-
уничтожению человечества. Здесь он взывал к видени-
ям пророка Исайи, который еще в ветхозаветные вре-
мена предрекал такую картину будущего, когда мечи
будут перекованы на орала и «не поднимет народ на
народ меча». Призывая к мирному сосуществованию
всех государств планеты, Ясперс вновь апеллировал к
вере.
«Философская вера», оставаясь многоликой, соглас-
но Ясперсу, поведет людей к «трансценденции», боже-
ственному бытию различными путями, но будет спо-
собствовать установлению в будущем все большей
«коммуникации» между ними, мирному сосуществова-
нию 66 67. Немецкий философ построил, таким образом,
66 Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. S. 195.
67 Ibid. S. 290.
133
своеобразный проект будущего без конкретного идеала,
что вытекает из его решения проблемы смысла исто-
рии. Каковы бы ни были конкретные контуры гряду-
щего, Ясперс мечтал увидеть в нем гармоничное един-
ство гуманизма, науки и церкви, торжество «мирового
порядка», делающего войну и уничтожение человечест-
ва невозможными.
В специфической для него форме религиозный эк-
зистенциализм ищет разрешения тех проклятых во-
просов, которые встали перед человечеством в XX сто-
летии. Констатируя наличие многообразных модифи-
каций отчуждения, порожденных в современную эпоху
не только совокупностью глобальных проблем, но и
конкретными условиями существования индивида в
отличных друг от друга общественных системах, Яс-
перс попытался найти основу единства истории и те
общечеловеческие ценности, которые способны спло-
тить мировое сообщество. Он исходил из взаимосвязи
судеб всех представителей человеческого рода, под-
черкивает уникальность каждого индивида и значи-
мость общегуманистических ценностных ориентиров.
Его искания высвечивают то обстоятельство, что по-
стижение смысла истории сквозь призму современно-
сти и традиции так или иначе предполагает признание
универсальности человеческого рода и отдельной лич-
ности, культурных форм, транслируемых в простран-
стве и времени. Только принимая эти посылки в ключе
собственной религиозно-философской концепции, Яс-
перс сумел обозреть целостность истории, выявить ее
гуманистическое содержание и предложить перспек-
тиву «мирового порядка», устранения военной угрозы
и объединения усилий всех людей Земли в целях мир-
ного сотрудничества. В его построениях пробивают
себе дорогу ростки нового мышления.
Глава V. Без смысла и идеалов
1. Франкфуртская школа:
миф о «репрессивности разума»
Противоречивые тенденции в развитии современного
мира, общества Запада отразились и в понимании
смысла истории Т. Адорно, Г. Маркузе, М. Хоркхайме-
ром и другими теоретиками Франкфуртской школы.
134
Дух «бунта против истории», ее неприятия как про-
цесса, ведущего ко все более возрастающему порабо-
щению человека, составляет отличительную черту их
сочинений, которые оказали в 60-е годы активное
влияние на формирование мировоззрения представите-
лей молодежного движения «новых левых» и сегодня в
определенной мере продолжают оказывать воздействие
на создателей новейших зарубежных философских
учений и массовое сознание населения стран Запада *.
Неприятие устоев как современного капитализма, так
и социализма заставляет представителей Франкфурт-
ской школы ультрапессимистически, «антипрогрессист-
ски» толковать историю, завершая негативной утопией
ее «преодоления», возвращения человека к исходным
природным основам своего существования. Единствен-
ным «уроком» истории в подобной интерпретации
предстает полная бессмысленность социального разви-
тия человечества. Франкфуртские теоретики именуют
себя «неомарксистами». Их построения отмечены свое-
образной трактовкой учения Маркса, «дополняющей»
марксизм тезисами гегельянского образца, «философи-
ей жизни» и фрейдизмом. Материалистическому пони-
манию всемирно-исторического процесса противопостав-
лена продолжающая традицию «философия жизни»
версия вйдения его смысла.
Расхождения с классической западноевропейской
философией, искавшей единое субстанциальное начало
истории, настоятельно акцентируются представителями
Франкфуртской школы. Ее конструкции были объяв-
лены ими идеологическими фикциями, нуждающимися
в «критическом» разоблачении. «Идеология,— писал
Адорно,— есть тоска по разуму, который наслажда-
ется собою, подобно ницшеанскому Заратустре, и лю-
бой ценой становится для себя абсолютом» 1 2. Ярчай-
шим примером идеологической фикции западноевро-
пейской философско-исторической мысли Адорно счи-
тал построения Гегеля, который своим описанием
шествия абсолютной идеи по ниве всемирной истории
в конечном итоге готовил оправдание незыблемых
устоев существующего. Для Адорно неприемлем и эк-
1 Schoolman М. The imaginary witness: The critical theory of
Herbert Marcuse. N. Y., 1980; Tar Z. The Frankfurt school: The
critical theories of Max Horkheimer and Theodor Adorno.
N. Y., 1977.
2 Adorno Th. W. Negative dialectics. N. Y., 1973. P. 30.
135
зистенциальный подход к истории, который отверг
поиск ее единого духовного начала и вывел многооб-
разие событий общественной жизни из специфики че-
ловеческого бытия. И здесь реальности навязывается,
на его взгляд, умозрительно сконструированная, раз и
навсегда заданная модель человеческого существова-
ния, которая на деле есть не что иное, как идеологи-
ческая иллюзия3. Адорно и другие теоретики Франк-
фуртской школы боролись против фантомов философ-
ско-исторического сознания Запада, но на деле оста-
лись его приверженцами, воспроизводя присущие ему
типичные черты.
Франкфуртские философы полагали, что Маркс,
критикуя идеалистическую философию истории, от-
нюдь не стремился к целостному взгляду на эволюцию
человечества как закономерный процесс, а по преиму-
ществу обличая пороки антагонистического общества с
неотъемлемо присущими ему формами отчуждения,
подавляющими личность во всех сферах ее жизнедея-
тельности 4 *. Спору нет, Маркс остро критиковал бур-
жуазное общество, «вещные отношения». Однако кри-
тический пафос его учения логически вытекает из ана-
лиза всемирно-исторического процесса, который не-
приемлем для «неомарксистов».
Франкфуртские теоретики, по существу, повторили
мыслительные установки младогегельянцев, трактуя их
как новейшие достижения «критической теории», при-
знанной разоблачить все предшествующие пороки че-
ловеческой истории и указать путь ее «преодоления».
В своем «бунте против истории» они декларировали
отказ от теоретических «клише», присущих западно-
европейской историософии прошлого. На деле же «кри-
тическая теория» породила миф о «репрессивности ра-
зума», который разворачивается в спекулятивных схе-
мах исторического процесса, притязающих на обнару-
жение предпосылок кризиса современного челове-
чества.
Анализируя содержание всемирной истории, пред-
ставители Франкфуртской школы приписывали все ее
невзгоды «гипертрофии разума», который был про-
возглашен изначально зараженным «вирусом буржуаз-
3 Ibid. Р. 121.
4 Marcuse Н. Reason and revolution: Hegel and the rise of social
theory. Boston, 1960. P. 258.
136
кости» и ведущим ко все более углубляющемуся от-
чуждению индивида в сфере его общественного бытия.
Тема «репрессивности разума» в различных вариантах
воспроизводится в сочинениях ведущих представителей
этого направления западной мысли. Вскоре после вто-
рой мировой войны появилась книга Адорно и Хорк-
хаймера «Диалектика просвещения», в которой именно
эта тема стала лейтмотивом повествования об истори-
ческих истоках кризиса, переживаемого человечеством
в XX столетии. Сочинение двух ведущих теоретиков
Франкфуртской школы пропитано пессимистическими
умонастроениями, ставшими итогом их размышлений
над трагическими событиями военных лет, ужасами
фашистской диктатуры, нанесшими невосполнимый
урон либерально-оптимистическим представлениям о
грядущем торжестве разума. История, рассуждают
Адорно и Хоркхаймер, несомненно, отмечена печатью
достижений человеческого разума. Но можно ли, по-
добно Гегелю, видеть в ней некоторое смысловое един-
ство, предполагающее прогрессивное развертывание
разумного начала? На этот вопрос франкфуртские фи-
лософы ответили отрицательно. Они согласны с тем,
что появление человеческого разума составляет особую
эпоху земной истории. Но, как и сторонники «филосо-
фии жизни», Адорно и Хоркхаймер видели в разуме
лишь специфический орган приспособления человека к
окружающей среде, который вырастает из природы и
служит ее покорению. Продукты разума, средства ос-
воения природного мира в их интерпретации вполне
схожи с зубами медведя, необходимыми ему для вы-
живания. И уж, конечно, не может быть и речи о
прогрессивном развертывании разума в истории, необ-
ходимо ведущем ко все большей степени человеческой
свободы. Франкфуртским теоретикам «представляется
своеобразной причудой конструирование всемирной
истории, как это делал Гегель, в перспективе катего-
рий свободы и справедливости»5. Они справедливо
критиковали просвещенческую идею предзаданности
постоянного совершенствования человеческого рода,
унаследованную Гегелем, но одновременно в ультра-
пессимистических тонах вовсе лишили историю про-
грессивного измерения. 6
6 Horkheimer М., Adorno Th. Dialektik der Aufklarung. Frank-
furt a. M., 1969. S. 234.
137
Негативистская критика всей предшествующей
истории как бессмысленной, несущей людям лишь беды
и страдания, предполагает поиск виновника. Адорно и
Хоркхаймер указали на разум. Последовательная ра-
ционализация мира именуется ими «просвещением»,
ведущим к покорению природного начала не только
вне человека, но и в нем самом. Здесь авторы «Диа-
лектики просвещения» активно использовали идеи
М. Вебера, но придали им иное звучание, необходимое
для обличения итогов просвещения. Характерно, что
«просветительское сознание» не связывалось ими с
каким-то определенным периодом, а рассматривалось в
качестве «рока», тяготеющего над человечеством и
сулящего ему бесчисленные невзгоды. Но обвинения в
адрес разума, стремящегося с момента своего появле-
ния стать орудием подавления природно-жизненного
начала, звучат одновременно и осуждением наследия
мыслителей эпохи Просвещения. Логика полнейшего
отрицания традиции в истории приводит к философско-
историческому толкованию мифа о «репрессивности
разума».
Критикующие историю с позиций «тотальности
праксиса» франкфуртские теоретики отождествили по-
следовательную рационализацию мира, просвещение с
«волей к власти». «Люди,— заявили Адорно и Хоркхай-
мер,— платят на увеличение своей власти отчуждением
от той сферы, к которой она применяется. Просвеще-
ние относится к вещам, подобно диктатору, управляю-
щему людьми. Оно постигает их настолько, насколько
они пригодны для манипуляции 6. Любой ход челове-
ческой мысли, пытающейся постичь окружающую
действительность, выглядит, таким образом, стремле-
нием к ее подчинению, движимым порывом «воли к
власти». Можно согласиться с Ю. Н. Давыдовым, что
«веберовская идея рациональности получила у Хорк-
хаймера—Адорно, по сути дела, ницшеанскую интер-
претацию» 6 7. Это неудивительно, ибо построения ав-
торов «Диалектики просвещения» теснейшим образом
связаны с исходными положениями «философии жиз-
ни», для которой разум есть злейших враг природно-
жизненного начала, грозящий его подавлением. Ниц-
6 Ibid. S. 15.
7 Давыдов Ю. Н. Критика социально-философских воззрений
Франкфуртской школы. М., 1977. С. 80.
138
шеанские мотивы постоянно воспроизводятся Адорно и
Хоркхаймером, говорящими о «репрессивности разу-
ма», торжествующего в истории.
Первый шаг на пути создания рациональной кар-
тины мира, согласно Адорно и Хоркхаймеру, оказы-
вается одновременно движением к отчуждению. В их
трактовке отчуждение предстает извечным спутником
человека, наделенного разумом. «Неомарксисты» в от-
личие от Маркса не проводят разграничения опредме-
чивания «сущностных сил» индивида и отчуждения как
конкретного социального феномена, возникающего в
определенной сети общественных отношений. Однако
тот факт, что ни одно из обществ, существовавших в
ходе эволюции человечества, не -знало свободы от от-
чуждения, отнюдь не означает необходимости отказать-
ся от изучения реальных проявлений такового в исто-
рии, списав все тяготы людские на счет «грехов ра-
зума».
Уже мифологическое сознание расценивается Адор-
но и Хоркхаймером как сопряженное с рационализа-
цией мира, влекущей за собой своеобразное грехопаде-
ние человечества, которое отныне противостоит приро-
де как активное начало пассивному 8. Оно приводит к
утверждению отношения эксплуатации не только при-
роды человеком, но и человека человеком. Более того,
индивид начинает активно преследовать, подавлять в
себе «цензурой разума» все жизненное, природное. От-
чуждение выглядит, согласно Адорно и Хоркхаймеру,
универсальной карой, которую человечество заслужило,
поддавшись соблазну просвещения. Миф о «репрессив-
ности разума» противостоит реальной истории, провоз-
глашая отчуждение ее неотъемлемой чертой с того са-
мого времени, как человек задумал понять мир и овла-
деть им. Все последующее развитие человечества пре-
вращается в безудержную эскалацию агрессивных воз-
можностей разума, Я потому-то действительная исто-
рия теряет смысл.
Представляя рааум носителем «воли и власти», ко-
торой неизменно сопутствует отчуждение, франкфурт-
ские теоретики одновременно говорили о его «буржу-
азности». Все этапы социального развития человечест-
ва рисуются ими в тонах торжества всеразрушатощей
«буржуазности» разума. Гомеровский Одиссей симво-
8 Horkheimer М., Adorno Th. Op. cit. S. 12.
139
лизирует, сообразно с «Диалектикой просвещения»,
становление буржуазного типа личности, стремящего-
ся к активному покорению мира9. Великий поэт ан-
тичности оказывается провозвестником «буржуазного»
отношения к действительности, ибо именно таким уви-
дели его франкфуртские теоретики, толкуя историю с
точки зрения мифа о «репрессивности разума».
Процесс просвещения, нарастания степени рациона-
лизации мира, согласно Адорно и Хоркхаймеру, свя-
зан со все более усиливающимся подавлением жизнен-
ных основ человеческого существования. Логика их
построений ведет к выводу о тождественности систем-
ного характера мышления и «тоталитаризма» 10 11. Лю-
бые продукты системного постижения действительно-
сти именуются «идеологией», служащей «тоталитар-
ным» целям и исключающей свободу человека.
Исчадиями ада рисуются в описании Адорно и
Хоркхаймера философия, наука и техника. Уже антич-
ная философия, в соответствии с мифом о «репрессив-
ности разума», готовит полное манипулирование лич-
ностью в «позднебуржуазном» обществе и даже ужасы
гитлеровских концлагерей. Однако лишь философия,
наука и техника Нового времени, по мнению авторов
«Диалектики просвещения», приводят к созданию об-
раза математически «калькулируемой» и «функциона-
лизированной» природы, от которого рукой подать до
идеала «машинизированного» социального организма,
где1 нет места человеческому творчеству, свободе.
Адорно и Хоркхаймер выводят все беды человечества
из торжества начал научно-технической рационально-
сти в общественной жизни.
Франкфуртские теоретики подметили, что буржуаз-
ный принцип индивидуализма таит в себе импульс
самоотрицания; результаты усилий человека по поко-
рению мира приводят к появлению цепей цивилизован-
ного рабства. «Техническая рациональность,— заклю-
чили они,— есть сегодня рациональность самой власти.
Она есть принудительная сила отчужденного от себя
общества» и. В постренессансную эпоху возобладал
дух покорения мира, и научно-техническая рациональ-
ность вплоть до сегодняшнего дня служит наряду с
9 Ibid. S. 53.
10 Ibid. S. 13.
11 Ibid. S. 129.
140
рациональностью экономической главной характери-
стикой деятельности людей в самых различных обще-
ственных сферах. Гипертрофированность рационально-
сти нередко влечет за собой научно-техническое отчуж-
дение как универсальный феномен, накладывающий
отпечаток на бытие человека в XX столетии. Хоркхай-
мер и Адорно подметили, что, подчиняя свои деяния
сугубо научно-техническим и экономическим побужде-
ниям, индивид рискует оставить в забвении гуманисти-
ческие ценности. Глобальные проблемы, стоящие перед
человечеством, свидетельствуют о необходимости пре-
обладания гуманистической рациональности над ины-
ми ее видами.
Основные идеи «Диалектики просвещения» всецело
принял Маркузе, предложивший собственную версию
толкования смысла истории, которую венчает нега-
тивная утопия «новой чувственности», бывшая весьма
популярной в кругах «новых левых», а ныне воспри-
нятая идеологами левого терроризма на Западе. Мар-
кузе также видел всю предшествующую историю в су-
губо мрачных тонах и полагал ее весьма достойной то-
тального отрицания, но свои рассуждения, проникну-
тые пафосом противопоставления «жизни», и «репрес-
сивного разума», созидающего цивилизационное начало,
он строил, соединяя «неомарксизм» и «фрейдизм».
Именно так он пришел к утопии «новой чувствен-
ности», призванной отринуть историю как царство
зла.
Наследие 3. Фрейда, с точки зрения Маркузе, по-
зволяет глубже понять механизм «репрессивности ра-
зума» в истории. История человека, согласно Фрейду,
есть история его подавления. Она «служит удушению
не только его общественного, но и биологическо-
го существования, не только отдельных сторон
человеческого бытия, но и его инстинктивной струк-
туры» 12. В воззрениях Фрейда Маркузе привлек-
ла возможность показать направленность истории про-
тив человека. Неважно, о событиях какого периода
общественной истории идет речь, ибо история всегда
была демонической силой, неподконтрольной индиви-
ду, неумолимый стремительный поток которой отмета-
ет все попытки его противоборства. Совершенствование
12 Marcuse Н. Eros and civilization: A philosophical inquiry into
Freud. L., 1956. P. 11.
141
любого социального организма, по Маркузе, оборачи-
вается все новыми невзгодами для человека. По суще-
ству, уже в этих положениях маркузеанской доктри-
ны проводится полное отождествление любых типов
общественной организации с точки зрения их враждеб-
ности человеку. Выходит, что можно говорить об улуч-
шениях в различных сферах социальной жизни, но все
они куплены дорогой ценой — удушением индивиду-
альности, ибо история лишена гуманистического смыс-
ла. Нетрудно заметить, что эталоном подобной оцен-
ки является некоторое идиллическое состояние чело-
века, который погружен в стихию природно-жизненно-
го начала и не ведает грехопадения, связанного с дея-
тельностью разума, превращающего все на своем пути
в продукт цивилизации.
Предполагаемая изначальная фаза человеческой
истории, согласно маркузеанской версии толкования
учения Фрейда, связана со столкновением «принципа
наслаждения» и «принципа реальности». Человек в сво-
их первичных, ничем не скованных побуждениях пред-
стает существом любым образом стремящимся к на-
слаждению, однако природная и социальная среда пре-
пятствуют этому, заставляя его смирить свои жела-
ния 13. Полного уничтожения «принципа удовольствия»
не происходит, но он вынужденно ограничивается с пер-
вым шагом исторического человека, в котором пред-
установлено противостояние свободного развития инди-
вида и отчуждения, культуры и цивилизации.
Сделав стержневым моментом учения Фрейда про-
тивостояние «принципа наслаждения» и «принципа
реальности», Маркузе подчеркивал как раз те стороны
его доктрины, которые характеризуют зависимость
воззрений австрийского теоретика от традиции «фило-
софии жизни». Фрейдизм виделся ему удобным оруди-
ем для борьбы с «репрессивностью разума», средством
ее обличения на ниве всемирной истории. Именно к
этой цели и стремился автор «Эроса и цивилизации»,
когда внешне беспристрастно констатировал тот факт,
что противоборство двух принципов человеческого су-
ществования было сначала зафиксировано Фрейдом как
враждебность сферы половых влечений («Оно») и со-
знания («Я»), установок общества («Сверх-Я»),
а затем уже понято в поздний период его творчества
13 Ibid. Р. 13.
142
в виде неустранимого конфликта инстинктов жизни и
смерти — Эроса и Танатоса 14. Борьба жизнетворного
Эроса с удушающим цивилизаторским началом, неотъ-
емлемо присущим истории, стала центральной темой
сочинений Маркузе. Миф о «репрессивности разума»
как бы «вживляется в ткань» фрейдистской мифоло-
гии.
В работах, последовавших за «Эросом и цивилиза-
цией», Маркузе пояснил, что для него понятия «куль-
тура» и «цивилизация» отнюдь не синонимичны. Куль-
тура связывалась Маркузе с саморазвитием человека в
истории, реализующемся через стремление к транс-
историческим ценностям — целям, в то время как ци-
вилизация выглядит сферой стандартного, стереотипи-
ческого, диктуемого социальной необходимостью15.
Культура, согласно маркузеанской интерпретации,
есть сфера духовного труда, праздничности, досуга,
свободы, неоперационального мышления. Цивилизация
же знает по преимуществу материальный труд, работу
в строго определенные часы, природную необходи-
мость и операциональное мышление. Такое понимание
соотношения категорий «культура» и «цивилизация»
вполне укладывается в русло культурфилософии на-
шего столетия, питающейся традицией «философии
жизни».
Для Маркузе первые шаги цивилизации, удушаю-
щей культуру, жизнетворный Эрос, начинаются не со
становлением классового общества, а уже у истоков
человеческой истории. История таким образом стано-
вится негативно оцениваемым цивилизационным про-
цессом, сопряженным с извечно присущим ему отчуж-
дением, тиски которого все сильнее охватывают чело-
века. Подобно Адорно и Хоркхаймеру, Маркузе считал
отчуждение непременным спутником всей предшест-
вующей человеческой истории, с сопутствующей ей
«репрессивностью разума». Правда, в отличие от авто-
ров «Диалектики просвещения» он полагал нужным не
только обратиться к фрейдистскому психоанализу,
истолкованному в духе «философии жизни», но и до-
полнить его собственными «неомарксистскими» социо-
логическими конструкциями.
14 Ibid. Р. 22.
15 Marcuse Н. Kultur und Gesellschaft. Frankfurt a. M., 1968.
S. 149.
143
Маркузе полагал, что «социо логизация» фрей-
дизма позволит глубже понять историю. Он ввел кате-
гории «прибавочная репрессивность» и «принцип осу-
ществления», которые лишь поясняют исходный миф о
«репрессивности разума», уже получивший фрейдист-
скую интерпретацию. Прибавочной репрессивностью он
назвал ограничения, налагаемые обществом и допол-
няющие «исходную репрессивность» ограничения циви-
лизацией инстинктов человека с целью воспроизводст-
ва рода16. «Историзируя» фрейдизм в «неомарксист-
ском» духе, Маркузе пришел к выводу, что «принцип
осуществления» есть «превалирующая историческая
форма принципа реальности» 17. Сама же «историза-
ция» фрейдизма имеет целью доказать антигуманность
цивилизации в ее эволюции.
Обращаясь к связи «рациональности» с «волей к
власти», Маркузе рассуждал о разрушительной диа-
лектике цивилизации, попирающей Эрос, жизненное
начало. Цивилизация черпает свои силы из арсенала
Эроса, эксплуатируя сексуальную энергию «либидо»,
и одновременно борется против него. Она ослабляет
Эрос и тем самым порождает разрушительные импуль-
сы. При помощи такого рода построений Маркузе объ-
яснил общественные антагонизмы, которые трактова-
лись им как всеобщие, свойственные всей истории че-
ловечества.
В маркузеанской версии «бунта против истории»
особенно акцентируется невозможность социального
прогресса. Люди, рассуждал автор «Эроса и цивилиза-
ции», стремятся к лучшему, но изобретают все более
тяжкие формы социального подавления, увеличиваю-
щие отчуждение. Любая революционная борьба от ан-
тичности до наших дней, утверждал он, оканчивалась
установлением новой, еще более суровой системы соци-
ального подавления. «Тоталитарный универсум техно-
логической рациональности,— писал Маркузе,— есть по-
следнее воплощение идеи Разума» 18. Миф о «репрес-
сивности разума» привел его к неприятию не только
современной западной цивилизации, но и «реального»
социализма, в котором неомарксисты вполне справед-
16 Marcuse Н. Eros and civilization... Р. 35.
17 Ibid. Р. 35.
18 Marcuse Н. One-dimensional man: Studies in the ideology of
advanced industrial society. L., 1964. P. 123.
144
ливо видели общественное устройство казарменного
толка.
Поясняя свое негативное отношение к прогрессист-
ской установке на покорение мира, Маркузе обращает-
ся к образам древнегреческой мифологии. В древнегре-
ческой мифологии Прометей предстает героем, пода-
рившим людям огонь. С его именем мы традиционно
связываем активное, оптимистическое отношение к
миру.
Маркузе отверг поклонение Прометею, ибо сле-
дование его примеру и порождает подавление жизне-
творного начала — Эроса. Прометей для него есть
символическое выражение «принципа реальности», за-
ведшего человечество в тупик все усиливающейся «ре-
прессивности разума». «Принцип наслаждения» в мар-
кузеанской концепции представляют Орфей и Нар-
цисс19. Орфей — легендарный музыкант и певец, чье
искусство способно не только услаждать людей, но и
смирять гнев богов. Нарцисс символизировал самовлюб-
ленность. «Прометеевский принцип» присущ всей пред-
шествующей истории цивилизации, считал Маркузе,
поэтому, отвергая и обвиняя этот принцип, он пришел
к заключению, что героями «нерепрессивной» культуры
будущего, подчиняющейся Эросу, будут Орфей и Нар-
цисс. Они должны привести современного человека к
осознанию необходимости отвергнуть историю и шаг-
нуть благодаря воображению за ее границы к рисуе-
мому Маркузе утопическому состоянию освобожде-
ния.
Утопия будущего, предложенная Маркузе, тотально
отрицает существующее, порывает с традицией исто-
рии и возвращает человечество к исходной жизненной
стихии, подавленной цивилизацией. Используя социа-
листические лозунги, он совершенно неприемлет марк-
систское понимание перспектив развития человечества.
Одновременно Маркузе призывал немедленно покон-
чить с репрессивной капиталистической цивилизацией,
доведшей до крайности отчуждения человека 20.
Маркузеанский утопический идеал социализма свя-
зывался с духовным переворотом, ниспровергающим
«репрессивность разума», запечатлевающуюся в куль-
турно-исторической традиции. Утверждение культуры,
19 Marcuse Н. Eros and civilization. Р. 164.
20 Marcuse Н. Counterrevolution and revolt. Boston, 1972. P. 1.
145
которая не знает отчуждения, присущего «обществу
потребления» на современной стадии его эволюции, оз-
начает для автора «Контрреволюции и восстания»
прежде всего формирование нового типа сознания, ори-
ентированного на моральные и эстетические ценности.
Это «антипрометеевское» сознание следует по стопам
легендарных Орфея и Нарцисса21.
Каковы те социальные силы, которые виделись
Маркузе способными завершить «бунт против исто-
рии»? Еще в «Одномерном человеке» он пришел к вы-
воду о том, что пролетариат утерял свою революцион-
ность и был «интегрирован» в капиталистическую си-
стему 22. Революционная инициатива, по Маркузе,
перешла к люмпенам, радикальным слоям студенчест-
ва и интеллигенции, которые и способны подорвать
устои буржуазного общества. Оттого-то в 60-е годы он
возлагал столь большие надежды на «новое левое»
движение. Однако к началу 70-х годов это движение
претерпело кризис и пошло на спад на фоне роста
влияния неоконсерватизма, что не ушло от внимания
автора «Контрреволюции и восстания», подметившего
слабость идеологии и неорганизованность «новых ле-
вых» 23. Казалось бы, если сама политическая ситуа-
ция свидетельствовала против выкладок Маркузе, ему
следовало бы пересмотреть свои взгляды, считаясь с
реальностью. Но он рассудил иначе. Наблюдая рост
насилия по отношению к оппозиционным силам со сто-i
роны буржуазного государственного аппарата, Маркузе
надеялся утвердить собственную утопию будущего че-
рез ненасильственную «революционную борьбу», сводя-
щуюся, в его понимании, к всеобщим забастовкам, за-
нятию территории предприятий и административных
учреждений, центров коммуникации и транспорта и
тому подобным акциям 24. Даже в условиях «контрре-
волюции» и спада «нового левого» движения он про-
должал верить в особую миссию студенчества и ин-
теллигенции — «аутсайдеров» буржуазного общества.
«Бунт против истории» логически привел к утопии
«взрыва изнутри» репрессивной буржуазной цивилиза-
ции при помощи культурных преобразований, изменя-
21 Ibid. Р. 3.
22 Marcuse Н. One-dimensional man. Р. 31.
23 Marcuse Н. Counterrevolution and revolt. P. 36.
24 Ibid. P. 53.
146
ющих духовный мир человека и отбрасывающих
«принцип реальности».
Средством «преодоления истории» стала для Мар-
кузе утопия «новой чувственности», согласно которой
человечеству надлежит сознательно отбросить все пло-
ды «репрессивного разума» и вернуться к непосредст-
венной погруженности в стихию жизни. В «Эссе об ос-
вобождении» он, ссылаясь на текст «Веселой науки»
Ницше, писал об идеале торжества «новой чувственно-
сти»: «Воображение таких мужчин и женщин будет
направлять их разум и превращать процесс производ-
ства в творческий акт. Это утопическое понимание со-
циализма, предполагающее вторжение свободы в об-
ласть необходимости и единство причинности, порож-
даемой необходимыми факторами и свободой. Первое
означает переход от Маркса к Фурье; второе — от реа-
лизма к сюрреализму» 25 26. Переход от Маркса к Фурье
и сюрреалистическому отвержению существующего
диктует и основной рецепт маркузеанского избавления
от «принципа реальности», предполагающего снятие
отчуждения без уничтожения «вещных отношений».
Достаточно повернуться лицом к природе, низвергая
«тиранию разума», и желанное избавление от отчуж-
дения будет обретено. «То что происходит,— говорил
Маркузе,— сводится к открытию (или, скорее, к от-
крытию вновь) природы как союзника в борьбе против
эксплуататорского общества, в котором насилие над
природой усиливает подавление человека» 2в. Он про-
поведовал, что погружение в поток становления жизни
и забвение «инструментальной рациональности» про-
рывают основы отчуждения и стимулируют фантазию
человека. «Новая чувственность» пробуждает эстетиче-
ское измерение человеческого существования и ориен-
тирует индивида на ценности искусства, а не на утили-
тарно-практические предписания науки27. Так Орфей
и Нарцисс торжествуют над Прометеем в маркузеап-
ской утопии будущего. Проповедь «новой чувственно-
сти» есть средство ухода от реальности в мир грез о
восстановлении мифической изначальной целостности
человеческого существования, разрушенной «тиранией
разума».
25 Marcuse Н. An essay on liberation. Boston, 1969. P. 21-22.
26 Marcuse H. Counterrevolution and revolt. P. 59.
27 Marcuse H. The easthetic dimension: Toward a critique of Mar-
xist aesthetics. Boston, 1978. P. XII.
147
Миф о «репрессивности разума» в построениях тео-
ретиков Франкфуртской школы стал средством утвер-
ждения бессмысленности всей предшествующей исто-
рии, ее враждебности- человеку. История предстает в
их сочинениях своеобразной болезнью человечества,
излечение от которой означает возвращение к первоиз-
данной жизненной стихии. Предпринятая ими критика
нарастания всевластия инструментализированного ра-
зума имела вполне реальные основания, запечатлевая
симптомы научно-технического и военного отчуждения,
затрагивающих сегодня все человечество. Она застав-
ляет задуматься над задачей утверждения гуманисти-
ческих ориентиров деятельности людей. Сторонники
Франкфуртской школы апеллируют в данной связи к
идеалу «новой чувственности», означающему разрыв с
инструментальной функцией разума, своеобразный
прыжок за пределы истории. Однако идеал жизни по
логике «утопического стандарта» чреват разрывом с об-
щегуманистическими ценностями, аккумулированными
культурно-исторической традицией. Поклонение непо-
средственному жизненному порыву имеет оборотной
стороной культурный нигилизм, разочарование в кото-
ром приводит подчас к консервативной апологии суще-
ствующего.
2. Вызов «новой философии»
Поправение вчерашних приверженцев левого радика-
лизма достаточно симптоматично для панорамы запад-
ной мысли 70—80-х годов нашего столетия. Но пожа-
луй, наиболее полное отражение этот процесс получил
в сочинениях представителей «новой философии» во
Франции. Как направление западной мысли, обладаю-
щее определенным единством, «новая философия»
оформилась после серии бесед с молодыми литератора-
ми и философами, организованных на радио «Франс-
культур» в апреле 1976 г. журналистом Ж. Погамом.
Самим же именем «новых философов» Ж.-М. Бенуа,
М. Герен, А. Глюксман, Ж.-П. Долле, К. Жамбе,
Г. Лардро, Ф. Левин, Ф. Немо и другие обязаны своему
единомышленнику Б.-А. Леви, который назвал их так
два месяца спустя на страницах редактируемого им из-
дания «Литературные новости»28. Сегодня это на-
28 Aubral F. Delcourt X: Centre la nouvelle philosophic. P., 1976.
P. 14.
148
правление пользуется широкой популярностью не толь-
ко во Франции, но и в других западных странах, а со-
чинения его сторонников активно переводятся и рекла-
мируются Бывшие леворадикалы, смыкающиеся с
консервативными кругами, притязают на создание но-
вейшего варианта утверждения бессмысленности исто-
рии и проповедуют тщетность попыток революционно-
го изменения мира, хотя и не оставляют его либераль-
ной критики.
Изложение собственного понимания истории «новые
философы» обычно начинают с обличения грехов моло-
дости и публичного покаяния. Они объявляют «ошиб-
кой» события мая 1968 г., когда леворадикальное моло-
дежное движение протеста достигло своего апогея. Еще
в 1970 г. один из основоположников «новой филосо-
фии» — Ж.-М. Бенуа выпустил книгу «Маркс мертв»,
в которой яростно критиковал не только само движе-
ние «новых левых», но и его идеологическую платфор-
му, отрицающую устои западного общества29. Участ-
ники молодежного движения той поры, к которому
примыкал и сам Бенуа, видели свои задачи сквозь
призму маркузеанской утопии «новой чувственности»,
почитавшейся ими за последнее слово «марксизма».
Сартр, Маркузе и Мао были для них выразителями
«марксистского» понимания истории. Разочарование в
прежних кумирах привело Бенуа, подобно другим «но-
вым философам», к борьбе против учения Маркса,
содержание которого объявляется им «устаревшим».
Ведущие представители «новой философии» по-раз-
ному обосновывают свой взгляд на историю как про-
цесс, лишенный смысла, враждебный личности и не
позволяющий надеяться на лучшее будущее человече-
ства. Чего только нет в их построениях: в причудли-
вых сочетаниях вместе встречаются, казалось бы, со-
вершенно непримиримые и полярно направленные те-
зисы экзистенциализма, фрейдизма, структурализма,
«философии жизни» и «неомарксизма» франкфуртского
образца 30. При этом сочинения различных представи-
телей «новой философии» роднит постоянная — явная
или скрытая — полемическая направленность против
марксистского понимания смысла истории. «Новые фи-
29 Benoist J-M. Marx est mort. P., 1970. P. 13-14.
30 См.: Каграманов Ю. M. Метаморфозы нигилизма. M., 1986.
Гл. 1.
149
лософы» выступают в роли «раскаявшихся маркси-
стов», прошедших школу Маркузе или Альтюссера, но
избравших иную мировоззренческую перспективу.
Тема «репрессивности разума» обретает второе рож-
дение в работах «новых философов», трансформирую-
щих ее в миф о «патологии власти» в истории. «Новые
философы» воспроизводят достаточно хорошо извест-
ные «клише» из арсенала Франкфуртской школы, ме-
няя леворадикальный акцент на консервативно-либе-
ральный. Они отчаялись в любых формах коллектив-
ного действия, коренного преобразования мира, но од-
новременно, наследуя критический пафос «неомарк-
сизма», полагают важным непрекращающийся протест
интеллектуала против любых наличных социальных
структур с позиций общечеловеческих ценностей.
Предоставим слово самим «новым философам».
Один из ведущих теоретиков этого направления —
Б.-А. Леви говорит о связи философии и политики:
«Философия не стоила бы и часа труда, если бы не
принимала прежде всего форму й лик Политики» 31.
Отныне, стало быть, основным для философии является
вопрос о власти: «Известен старый философский во-
прос: ,,Почему существует бытие, а не ничто?44 Но вот,
возможно, новая проблема, которую нужно разрешить:
,,Почему существует Власть, а не ничто44» 32. Если вся
прежняя философия обращалась в первую очередь к
выяснению соотношения бытия и сознания, то Леви
предлагает обойти этот вопрос и прямо заняться ана-
лизом «патологии власти» в истории. Отрицая значи-
мость вопроса о первооснове бытия, Леви, однако, не
удается, по сути дела, уйти от его решения: пульсация
духовных волевых начал, стремления к власти провоз-
глашается основой всего, что происходит в истории.
Не рассматривая социальную обусловленность по-
явления на арене истории того или иного типа полити-
ческой организации, приверженцы «новой философии»
видят в ней постоянное увеличение «патологии вла-
сти». С франкфуртскими теоретиками «новых филосо-
фов» роднит понимание истории как «царства зла».
Во втором томе «Онтологии революции», именуемом
«Мир», К. Жамбе и Г. Лардро пишут: «И действитель-
но, вся предшествующая история была до сих пор
31 Levy В-Н. La barbarie a visage humain. Р., 1977. Р. 15.
32 Ibid. Р. 15.
150
лишь процессом подавления, а эгоизм — ее непосред-
ственный итог: если люди ощущают отсутствие кон-
тактов, разъединение, если они переживают себя как
„Я“ в форме субъектов с противоположными интере-
сами, антагонистическими устремлениями, если они
смотрят друг на друга как волки, то это означает, что
они никогда не были связаны между собой ничем, кро-
ме отношений вымогательства и подавления» 33. Мож-
но упрекнуть авторов этих строк в абстрактном обли-
чении «зла истории», но важно увидеть и другое — их
размышления отнюдь не беспочвенны: они итог пости-
жения трагического «среза» существования человека в
обществе, где властвуют социальные антагонизмы, тех
реалий XX столетия, которые запечатлели попрание
прав, свобод личности при господстве тоталитарных ре-
жимов и нависшую над человечеством угрозу его пол-
ного уничтожения в ходе ядерной войны, экологиче-
ских потрясений.
Власть для «новых философов» не есть какое-то
единое, субстанциальное начало, последовательно, по-
ступательно развертывающееся в истории. «Господин»
для них не что иное, как сам мир в различных прояв-
лениях. Апеллируя к наследию Макиавелли, Леви ви-
дит «Государя» повсюду: «Государь есть иное название
для Мира. Господин — метафора реального. Не суще-
ствует онтологии, которая не была бы политикой» 34.
Леви и другие «новые философы» во многом следуют
логике рассуждений Ницше, но излагают мысли не-
мецкого теоретика в редакции учения М. Фуко о
«микрофизике власти». Центральная тема «позднего»
Фуко — анализ общества в плане наличия в нем
множества центров власти, закрепляемых языковыми
структурами35. На наследие этого видного философа
опираются сегодня постструктуралисты и «новые фи-
лософы», возвещающие о неискоренимости «патологии
власти» в истории 36 * 38.
Показательна сама логика рассуждений «новых фи-
лософов» о неустранимости подавления человека со
стороны власти. Философия сегодня, по мнению Леви,
33 lambert Ch., Lardreau G. Le monde. P., 1978. P. 75.
34 Levy B.-H. Op. cit. P. 30.
35 Foucault M. Afterword: The subject and power//Dreyfus H. L.,
Rabinow P. Michel Foucault: Beyond structuralism and her-
meneutics. Chicago, 1982. P. 210.
38 Levy B.-H. Questions de principe deux. P., 1986. P. 31-42.
151
не может не быть пессимистичной: «В самом факте
существования общества, возможно, и даже наверняка
содержится нечто, обрекающее на рабство и горе.
Есть, возможно, и даже без сомнения, нечто в самом
факте совместного бытия людей, делающее Господина
необходимым и неизбежным» 37. Если франкфуртские
теоретики предполагали возможность такого состояния
общества, когда утопия «новой чувственности» унич-
тожит всякое отчуждение, то «новые философы» утвер-
ждают его «вечность» и «неискоренимость».
В основе отчуждения, по Леви, находится постоян-
но присущее человеку желание, приводящее к рожде-
нию власти. Используя положения философии Ж. Ла-
кана, соединившего в своем учении структурализм и
фрейдизм, он пишет, что желание совечно власти38.
Значит, немыслимый без желаний человек сам являет-
ся в силу своей природы извечным носителем отчужде-
ния. Отчуждение запечатлевается в объективных язы-
ковых структурах, манипулирующих поведением инди-
вида 37 38 39. Точно так же рассуждают и другие теоретики
«новой философии», видящие в истории царство от-
чуждения, которому нельзя положить конец. Ж.-П. Дол-
ле усматривает корень отчуждения в способности че-
ловека к подчинению наличной власти, «неосущест-
вленном желании революции». Он утверждает, что
«уничтожение частной собственности есть лишь необ-
ходимое условие уничтожения эксплуатации, не являю-
щееся достаточным» 40. И здесь он прав: тому свиде-
тельством различные проявления казарменного социа-
лизма. Дело, однако, не в том, чтобы провозгласить
отчуждение вечным спутником человека, важно по-
стигнуть его социальные корни, конкретно-историче-
ские проявления.
Маркс, как известно, различал опредмечивание и
отчуждение. Если опредмечивание человеком собствен-
ных «сущностных сил» всегда присутствовало в исто-
рии, то отчуждение, в его понимании, означает опре-
деленную форму такового, имеет место в классово-ан-
тагонистическом обществе, где человек подавлен обсто-
ятельствами своего бытия. С переходом к социализму
37 Levy В-Н. La barbarie a visage humain. Р. 35.
38 Ibid. Р. 46.
39 Ibid. Р. 48.
40 Dolle J.-P. Le desir de Revolution. P., 1972. P. 96.
152
Маркс связывал преодоление отчуждения, однако исто-
рия показала, что это происходит отнюдь не автомати-
чески. XX век породил новые общечеловеческие формы
отчуждения, например научно-техническую и военную.
В процессе построения социализма были допущены его
деформации тоталитарного и авторитарного толка, дав-
шие жизнь новым формам отчуждения, попрания до-
стоинства человека. «Новые философы» подмечают
многие реальные феномены, связанные с драмой исто-
рического существования индивида в условиях отчуж-
дения, но они и не помышляют об их преодолении,
ссылаясь на своеобразный «антропологический барьер»,
усматривая извечный источник зла в самом человеке.
Фантом безжалостной и всепроникающей власти
витает во всех построениях «новых философов». Из
уверенности в постоянной подавленности индивида ти-
ранией власти следует принципиальный теоретический
антигуманизм «новой философии». Вслед за М. Фуко
Леви констатирует «смерть человека». Индивид, со-
гласно его рассуждениям, прекращает свое существо-
вание тогда, когда начинается история. Леви пишет,
что «индивид не существует и всегда является лишь
двойником Государства» 41. Он растворяет индивида в
чередующихся и одинаково враждебных ему структу-
рах власти. Власть есть, по Леви, «радикальное зло»,
совечное истории, и уничтожающая индивидуальность
в ее уникальности. Значит, не может быть и речи о
каком-либо гуманистическом смысле истории. Ведь ин-
дивид умер, согласно «новым философам», еще и не
родившись в истории. Поскольку «радикальное зло»
расцвечивает любые события истории в одну мрачную
тональность, нельзя и надеяться на лучшее. Восстание
против существующего положения дел, закрепленного
в той или иной структуре власти и языка, оборачива-
ется новыми узами рабства 42.
История общества, рисуемая «новой философией»,
не знает гуманистического измерения. Естественно, что
отвержение гуманистического смысла истории задает и
понимание «новыми философами» проблемы ее единст-
ва, прогрессивного развития общества. Как видится им
возможность единой истории человечества? Возможна
ли она? Ясно, что для любого представителя этого но-
41 Levy В.-Н. La barbarie a visage humain. Р. 79.
42 Ibid. Р. 82-83.
153
вейшего направления западной мысли нет никаких
объективных критериев для того, чтобы утверждать
единство истории. Она предстает лишь своеобразной
«пульсацией» стремлений к власти, получающих раз-
личное закрепление в государственных образованиях,
языке. Единство истории существует лишь в свете
мифа о «радикальном зле». Только оно — увы!—и
объединяет человечество.
История, знающая лишь измерение «патологии
власти» и «радикального зла», конечно же, не предпо-
лагает и поступательного прогрессивного развития об-
щества. Ее удел — нарастающее Зло. В этом и только
в этом направлении, согласно «новым философам»,
может осуществляться «прогресс». «Нужно верить в
прогресс, его бесконечное могущество и полагаться на
него,— иронизирует Леви,— но необходимо просто от-
рицать его как реакционную машину, которая ведет
человечество к катастрофе. Нужно повторить его слова,
следовать его видению мира, констатировать всюду,
где он властвует, следы разрушения, и именно поэто-
му обесславить его, анализируя лишь как однозначное
и поступательное, прогрессивное движение ко Злу»43.
Яснее отношение «новой философии» к проблеме про-
гресса .выразить нельзя. Мир «лежит во зле», и все,
что казалось в свое время представителям классиче-
ской западноевропейской философии движением чело-
вечества к лучшему будущему, радикально переоце-
нивается, предстает углубляющейся деградацией.
«Новые философы» показывают непоследовательность
и внутренние противоречия теорий прогресса Нового
времени, но основные стрелы их критической полеми-
ки направлены в конечном итоге против марксистско-
го учения.
Отвержение общественного прогресса, несмотря на
общность позиций «новых философов», окрашено в их
сочинениях различными оттенками, когда речь заходит
о поиске виновников эскалации «радикального зла».
Нельзя сказать, однако, что предлагаемый ими по это-
му поводу спектр идей отличается какой-либо новиз-
ной. Так, например, Лардро, апеллируя к наследию
Ницше и Хайдеггера, усматривает корень «радикаль-
ного зла» в науке и ее сателлите — технике. «Наука,—
говорит он,— есть часть мира подавления, культуры
43 Ibid. Р. 154.
154
„пыточных приспособлений'* о которой говорил Ницше.
Всякая наука направлена против народа» 44. «Науч-
ный фидеизм» становится мишенью критики и
Ж.-П. Долле45 46. В концепции А. Глюксмана «антипро-
грессизм» находит более широкое мировоззренческое
обоснование, ибо успехи науки и техники берутся для
рассмотрения в контексте европейской культуры начи-
ная с эпохи Ренессанса. Глюксман тоже говорит об
опасности «силы знания», направленной на преобразо-
вание действительности, но главными виновниками все-
общего кризиса современной цивилизации у него ока-
зываются «господа философы», заведшие ее в тупик,
из которого нет дороги назад.
Эпоха Ренессанса, согласно Глюксману, была про-
логом к Новому времени, возвестившему устами своих
ведущих мыслителей безграничность возможностей че-
ловека. В картине жизни Телемского аббатства, рисуе-
мой в романе Ф. Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль»,
воплощен ренессансный идеал общественного устройст-
ва, концентрированно выраженный в статье монастыр-
ского устава, которая гласит, что каждый волен делать
все желаемое. Этот неуемный антропоцентризм вдох-
новлял, утверждает Глюксман, и «господ философов»,
в Новое время обосновавших безграничность притяза-
ний разума, науки, жаждущих перестроить мир и не-
сущих человечеству новые цепи просвещенного рабст-
ва 4в. Еще Декарт, по мнению Глюксмана, заложил
основы проекта полного покорения природы. Фихте и
Гегель оказываются виновными в создании теоретиче-
ских основ подавления человека в современном госу-
дарстве. Фихте трактуется как мыслитель, показавший,
как манипулировать плебсом, заставляя верить его в
то, что именно в этом и заключается свобода, а Гегель
рассматривается как апологет государственного наси-
лия. Эту линию продолжает и Ницше. Не упускает
случая Глюксман и для того, чтобы раскритиковать
учение Маркса, в котором он видит теоретическое оп-
равдание «силы знания» и «государственного насилия».
Всякий прогресс отвергается им как связанный с по-
вой формой политического насилия, ведущей ко все бо-
лее полному торжеству «радикального зла»47.
44 Lardreau G. Le singe d’or. P., 1973. P. 89.
45 Dollt J.-P. Op. cit. P. 73.
46 Glucksmann A. Les maitres penseurs. P., 1977. P. 100.
47 Ibid. P. 145.
155
Если критика всей предшествующей истории теоре-
тиками Франкфуртской школы завершалась призывом
к отрицанию капитализма в утопии «новой чувствен-
ности», то «новые философы» убеждены в совершен-
ной ненужности каких-либо революционных преобразо-
ваний. «Сегодня,— пишут Жамбе и Лардро,— мы
переживаем не просто все повторяющиеся неудачи ре-
волюций выполнить программу счастья для народа, ко-
торой их оправдывали простые души, а крушение са-
мой идеи революции»48. Капитализм предстает в
сочинениях «новых философов» финалом истории, ее
завершением. Леви говорит о нем как о «судьбе» евро-
пейской истории49. Выходит, что капитализм есть та
стадия «радикального зла», которую современному За-
паду превзойти не дано. Вся история, по Леви, стре-
мится к этому заранее запрограммированному финалу,
готовит его предустановленное появление. Отвергнув
финалистические схемы постижения смысла истории,
Леви приходит к схожему с ними мыслительному ходу.
Леви готов признать, что капитализм порождает
наихудшие формы варварства. Фашистская диктатура
понимается им как наиболее ужасное детище современ-
ного капитала, хотя он и не думает искать ее социаль-
ную сущность. Фашизм для него есть просто «капитал
в стадии упадка». «Нормальному», хотя и отмеченному
чертами «радикального зла» капитализму противостоит
патологическая крайность фашизма, которой следует
избегать. Именно такие мысли адресует своим читате-
лям Леви, желая подчеркнуть, что капитализм, кото-
рый не прибегает к прямой диктатуре, есть наиболее
«мягкое» из проявлений «радикального зла».
Если капитализм, с точки зрения «новых филосо-
фов», можно принять как «необходимое зло», то что же
тогда в наибольшей степени угрожает человечеству?
Позиции «новой философии» по этому вопросу Леви
излагает так: «Техника, желание и социализм — вот
три главных лица современной трагедии. Вот три уг-
розы, нависающих над судьбой Запада. Берегись тота-
литаризма с лицом технократии, секса и революции.
Я бы охотно спародировал Ницше, сказав, что век
варварства наступает и они будут его слугами» 50.
48 lambert Ch., Lardreau G. Op. cit. P. 13.
49 Levy B.-H. Op. cit. P. 129.
50 Ibid. P. 143.
156
Можно согласиться с тем, что Технократическое мани-
пулирование миром таит в себе угрозу для человечест-
ва, чревато самыми тягчайшими последствиями для его
будущего. Зачастую его принимали на вооружение то-
талитарные режимы, опирающиеся одновременно на
органицистские, романтические представления об обще-
стве, различные типы социальной мифологии. Леви
чувствует тоталитарные потенции и в некогда привле-
кавшей его леворадикальной утопии «новой чувствен-
ности», взывавшей к сексуальному раскрепощению че-
ловека. История уносит в небытие обреченные на ис-
чезновение казарменно-социалистические режимы
сталинско-брежневского типа. Именно они-то и почита-
ются Леви за образец социализма, воплощение на прак-
тике марксистского проекта будущего51. Он не верит
в возможность существования общества, основанного
на принципах демократического социализма, в необхо-
димое возрастание социалистических начал в жизни че-
ловечества. С построениями Леви и других «новых
философов» ведут полемику французские марксисты 52.
Идея бессмысленности истории, доведенная до сво-
его логического финала, чревата ее отрицанием. Без
человека нет и истории, а остается лишь «радикальное
зло», порожденное «патологией власти». Именно к та-
кому финалу и приходит в своих рассуждениях о смыс-
ле истории Леви, наиболее систематично выражающий
эволюцию историософских представлений этого направ-
ления западной мысли.
В поисках обоснования несуществования истории
Леви принимает тезис о «неотделимости истории от ис-
торика», ставший расхожим стереотипом рассуждений
западных авторов самой различной ориентации53. Он
часто апеллирует к образам романа Д. Оруэлла «1984»,
в котором тоталитарное государство от лица Старшего
Брата санкционирует постоянную переделку истории
в стенах министерства правды. Примеры такого «улуч-
шения» истории хорошо известны, порождены конкрет-
ными социальными обстоятельствами, но Леви делает
отсюда выводы глобального свойства: он провозглаша-
ет несуществующей саму историческую реальность,
51 Levy В-H., L’ideologie fran^aise. Р., 1981. Р. 193.
52 См.: Кутасова И. М. Антифилософия «новой философии». М.,
1984. С. 135-136.
53 Levy В-Н. La barbaric a visage humain. Р. 61-62.
157
а знание о ней всецело производным от «патологии
власти». История возникает в античности вместе с
присущей ей формой власти. Средние века дают про-
виденциально-эсхатологическую версию понимания
общественного развития, а Новое время фабрикует,
по Леви, иллюзию прогресса и гуманистического содер-
жания истории 54. Стало быть, и история как наука и
история как объективный процесс, согласно такой ло-
гике рассуждений, не существуют. Леви отнюдь пе
скрывает направленности своих построений: «Я утверж-
даю, что история не существует: нужно уточнить те-
перь — история не существует как проект и место осу-
ществления революции» 55 56. История сначала объявля-
ется бесчеловечным и бессмысленным процессом,
а затем и вовсе отрицается с целью доказательства
тщетности и ненужности революционного изменения
мира.
Что же остается на долю «новых философов», про-
зревших не только бессмысленность истории, но и кон-
статировавших ее несуществование и реальность лишь
«радикального зла», производного от извечной «пато-
логии власти». «Новая философия», «покончившая» с
историей, утратила надежды на возможность создания
позитивных идеалов будущего человечества. Для нее
неприемлемы даже «негативные утопии», подобные
тем, что конструировали франкфуртские теоретики,
ибо в них еще присутствует идея коллективного дей-
ствия, совместного движения людей к лучшему буду-
щему. «Новая философия» также прибегает к «нега-
тивному утопизму», но он приобретает в трактовке ее
теоретиков крайне индивидуалистическую окраску,
призывая каждого к индивидуальному спасению от
гнета «патологии власти».
«Да,— говорит Леви,— мы знаем, что мир подчинен
закону Господина и не надеемся, что он падет когда-
либо, сообразно с нашими желаниями, но мы должны
думать до конца, хотя бы и не веря в это, о невоз-
можной идее мира, свободного от Подавления»5в.
Леви предлагает взлелеять в душе каждого «невозмож-
ную веру» в желанное и недостижимое освобождение
человека от царства «радикального зла». Вера эта ри-
54 Ibid. Р. 70.
55 Ibid. Р. 73.
56 Ibid. Р. 224.
158
суется как основание непрекращающегося сопротивле-
ния индивида несправедливости и насилию, царящим
в мире.
В своем философском романе «Дьявол в голове»,
живописуя главного героя Бенжамена, прошедшего
путь от «красного мая» 1968 г. до деятельности в ря-
дах террористической организации, Леви развенчивает
идеологию и практику левого экстремизма. В известной
мере он рассказывает своим читателям о том, чему ак-
тивными свидетелями были многие молодые интеллек-
туалы, да и он сам. Разочарование в леворадикалист-
ских идеалах, их неприятие пе означает, однако, для
Леви тотального отказа от борьбы со злом, домини-
рующим в обществе. Подобно многим другим «новым
философам», склоняясь к консерватизму, Леви не в
состоянии отринуть и либеральной перспективы, со-
прягаемой им с протестом индивида против наличных
социальных структур с целью их изменения. В этом,
на его взгляд, состоит особая миссия современного ин-
теллектуала, призванного ориентироваться на общече-
ловеческие ценности.
Возрождая веру в общечеловеческие ценности, ин-
теллектуал, согласно Леви, не может не обратить свой
взор к наследию иудео-христианской традиции. Пара-
доксально, но Леви, заявляющий о своей нерелигиоз-
ности, видит в библейских устоях надежное основание
для борьбы с современным варварством57. Интеллек-
туал мыслится им отнюдь не как апостол, изрекающий
законченные универсальные истины, а в роли пророка,
всегда ищущего, одушевленного «мечтой об одиночест-
ве и абсолютном индивидуализме» 58. Отвергнув кол-
лективный бунт леворадикального толка, Леви прини-
мает мессионизм индивидуального протеста. Он высоко
оценивает христианство, выявившее уникальную цен-
ность личностного начала, но полагает, что ветхозавет-
ная мудрость дает еще в большей мере основания для
создания философии протеста. Для Леви представляет-
ся слишком абстрактным принцип любви к ближнему,
и он, отвергая воздаяние «око за око», декларирует
доброе отношение лишь к людям, следующим нравст-
венному закону, и необходимость постоянного противо-
стояния злу. Безотносительно к толкованию библейских
57 Levy В.-Н. Questions de principe deux. P. 263.
58 Levy B-H. Le testament de Dieu. P., 1979. P. 174.
159
текстов, даваемому им, нельзя не заметить, что про-
блема противостояния злу в нашем столетии имеет
весьма большое значение: люди сталкиваются сегодня
с проблемами, таящими угрозу для всего человечества.
Противоборство со злом, посягающим на достоинство
человека или вовсе чреватым для судеб всех живущих
на планете, может вершиться и в форме индивидуаль-
ного протеста, но вряд ли следует отвергать здесь
коллективные действия, отчаявшись узреть в истории
торжество высших ценностей.
Идеи «новой философии» во многом суммируют ос-
новные итоги эволюции западной историософской мыс-
ли XX столетия: «новая философия» как бы впитыва-
ет в себя основоположения «критики исторического ра-
зума», размышления о единстве и направленности
общественного развития, его гуманистическом содержа-
нии, сформулированные в границах иных направлений,
чтобы затем предложить собственную версию «бунта
против истории», вершащегося в плоскости индиви-
дуального протеста против поругания достоинства
человека. В лице этого направления складывается свое-
образная философская версия антиутопического миро-
понимания, окрашенная в тона трагизма, пессимисти-
ческого видения перспектив бытия человека в контек-
сте истории. Симптоматично, однако, что крайнее от-
чаяние влечет за собой поиск общечеловеческих
ориентиров, апелляцию к религиозно-нравственным
ценностям. Тотальная критика не может постоянно ос-
таваться самоцелью, и потому вслед за ней возникает
ностальгия по интерпретации истории в свете тради-
ции, религиозного мировоззрения и абсолютных ценно-
стей, столь характерная для современного состояния
западного исторического сознания.
Глава VI. В поисках утраченного абсолюта
1. Метаморфозы неотомистской
историософии
Утрата глобальной исторической перспективы, смысла
и идеалов общественного развития — очевидный итог
эволюции западной историософской мысли нашего сто-
летия. Но стремление обрести вновь утерянные рубежи
не покидает многих западных теоретиков, зачастую
160
усматривающих в религиозном мировоззрении средство
для достижения этой цели. Сегодня в их философско-
исторических сочинениях становится популярным уже
не лозунг «смерти Бога», а утверждение неизбежности
возвращения Бога в мир культуры. Отсюда и рост
влияния христианских интерпретаций смысла истории,
среди которых заметная роль принадлежит построени-
ям сторонников неотомизма — официальной философ-
ской доктрины католической церкви.
В философии Фомы Аквинского, питающей искания
современных неотомистов, мы не находим достаточно
зрелых и развернутых суждений о судьбах истории,
что во многом отличает ее от мировоззрения Августи-
на \ По существу, учение «ангельского доктора» со-
ставляет лишь точку отсчета для теоретических по-
строений М. С. Д’ Арси, А. Демпфа, Ф. Маритена и
других неотомистских авторов, обратившихся к фило-
софско-исторической проблематике еще в первой поло-
вине нашего столетия. Осознав важность вопроса о
смысле истории, ее единстве, направленности и гума-
нистическом содержании, эти приверженцы «вечной
философии» увидели и всю трудность его разрешения
в границах ортодоксального варианта защищаемой
ими доктрины. Поэтому неотомистская концепция
смысла истории вызревала и видоизменялась не толь-
ко в полемике с разнообразными философскими на-
правлениями, но и под их непосредственным влиянием.
Вместе с тем она неразрывными узами связана с тра-
дицией учения Аквината, сохраняет с определенными
модификациями то видение мира и человека, которое
было им предложено.
Еще задолго до II Ватиканского собора, наметив-
шего пути католического «аджорнамепто», складывается
специфическая модель неотомистского видения смысла
истории, которая сегодня, продолжая оказывать влия-
ние на воззрения сторонников «вечной философии»,
тем не менее подвергается ими существенной ревизии.
Ей в первую очередь свойственна христианско-либе-
ральная направленность, вера в значимость религиозно-
нравственного «возрождения» западного общества как
средства избавления от его трагических противоречий.
Известный неотомистский теоретик А. Барс полагает,
что наиболее полно и всесторонне эти черты выразил
1 Copleston F. Aquinas. L., 1957. Р. 229-230.
6 Б. Л. Губман
161
Ж. Маритен 2. С его мнением можно согласиться, хотя
сегодня важно не просто увидеть внутреннее содержа-
ние, генетические корни трактовки Маритеном пробле-
мы смысла истории, но и понять, какие мыслительные
«клише» из арсенала его воззрений «мертвы», а какие
до сих* пор не утратили своего значения и воспроизво-
дятся представителями «вечной философии».
Неотомистские теооетики неустанно подчеркивают
свою солидарность с Маритеном в понимании смысло-
вого единства истории как философско-теологической
проблемы» 3. «Христоцентризм» философско-историче-
ской концепции Маритепа, по мнению одного из веду-
щих комментаторов его наследия Ж.-Э. Никола, позво-
ляет связать воедино «сакральное» и «мирское», «град
земной» и «град божий», церковное сообщество. Рас-
сматривая с религиозных позиций содержание вопроса
о смысловом единстве общественного развития, Никола
утверждает, что «всеобщая история включается в исто-
рию спасения, обретая в ней свое финальное объясне-
ние, извлекая из нее свое последнее умопостижимое
содержание» 4. Если Маритен философствовал, опира-
ясь на догмы богословия, то Никола, скорее, призывает
к теологическим размышлениям по поводу смысла ис-
тории, используя средства «вечной философии». В на-
стоящее время чисто теологические рассуждения о
судьбах истории доминируют в построениях неотоми-
стов над рационально-философским толкованием хода
ее развития. Отсюда вытекают их повышенный инте-
рес к эсхатологической проблематике, недооценка «мир-
ской истории», которые чужды выдержанной в либе-
рально-оптимистических тонах концепции Маритена.
Неотомистской историософии Маритена в отличие
от католического спиритуализма, персонализма, тейяр-
дизма и других модернистских направлений свойствен-
но отрицание полного слияния «сакральной» и «мир-
ской» истооии. Одновременно в ее пределах проводит-
ся идея об имманентном гуманистическом смысловом
содержании всемирной истории5 Ей приписывается
внутренняя телеология, дополняющая глобальные цели,
2 Bars Н. Gilson et Maritain//Revue thomiste. 1979. T. LXXIX,
N 2. P. 265.
8 Maritain J. On the philosophy of history. N. Y., 1957. P. 40.
4 Nicolas J-H. Le Christ centre et fin de 1’histoire//Revue tho-
miste. 1981. T. LXXXI. N 3. P. 367.
5 Maritain J. Le paysan de la Garonne. P., 1966. P. 65-67.
162
предустановленные свыше, и способствующая непре-
станному саморазвитию человека. С чисто внешней
стороны современные неотомистские авторы вполне со-
лидарны с Маритеном. «Если и есть объединяющий фи-
нал истории,— пишет Никола,— он не может быть
чем-либо иным, как самим человеком, человеком на
пути самореализации» 6. Однако этот же неотомистский
теоретик полагает, что «мирская» история существен-
ным образом девальвируется в перспективе ее финаль-
ного эсхатологического завершения7. Недаром он не-
двусмысленно заявляет, что в итоге всеобщая история
будет «растворена» в «истории спасения» 8.
Вера в прогресс присуща философско-историческим
воззрениям Маритена, хотя поступательное развитие
общества и виделось ему как «ущербное» и «неполное»,
ибо пассивная материя мешает торжеству духа в мире,
достижимому лишь в вечности. Единое «субстанциаль-
ное» начало истории, по его мнению, сводимо к про-
грессивно развивающемуся гуманистическому сознанию.
Хотя, отдавая дань традиции «критики исторического
разума», Маритен и лишает это начало внутренней не-
обходимости саморазвертывания, но все же он сохра-
няет уверенность, что в итоге человечество придет к
воплощению в жизнь сконструированного им идеала
религиозного «интегрального гуманизма». Кризис хри-
стианско-либеральных идей, отмеченных оптимистиче-
ской верой в прогресс, сегодня особенно очевиден. Вне
зависимости от того, придерживаются ли неотомист-
ские авторы либеральной или консервативной плат-
формы, они считают своим долгом отмежеваться от
любых форм «субстанциализма», «прогрессизма» и «по-
зитивных утопий будущего» при решении проблемы
смысла истории9. Им противопоставляется христиан-
ский эсхатологизм, весьма созвучный кризисным
умонастроениям, получившим распространение в за-
падном мире за последние полтора десятилетия в свя-
зи с осознанием угрозы ядерной войны и экологиче-
ской катастрофы.
6 Nicolas J.-H. Op. cit. Р. 373.
7 Nicolas J.-H. Contemplation et vie contemplative en christia-
nism. Fribourg, 1980. P. 5.
8 Nicolas J.-H. Le Christ centre et fin de 1’histoiie. P. 380.
9 Toinet P. Theologie et eschatologie//Revue thomiste. 1979.
T. LXXIX, N 2. P. 195.
6*
163
Сам тип критики воззрений Маритепа па проблему
смысла истории со стороны его неотомистских коллег
свидетельствует о том, что ими руководит мысль о
важности определенной смены модели историософско-
го теоретизирования более соответствующей современ-
ной ситуации. Если Маритен ориентировался в
основном на традиционную для спекулятивной запад-
ноевропейской философии истории модель «субстан-
циального» мышления, предполагавшую поиск едино-
го, поступательно развертывающегося во времени духов-
ного начала общественной жизни, а также выдвиже-
ние конкретных социальных идеалов будущего,
то К.-Х. Вегер, И.-Б. Метц, М. Мюллер, Й. Пипер,
К. Ранер и другие видные неотомистские теоретики,
определяющие направление эволюции «вечной филосо-
фии» в 70—80-е годы, считают наиболее продуктивным
обращение к понятийному арсеналу «критической», или
«понимающей», историософии экзистенциально-герме-
невтического образца. С ее помощью они надеются об-
рести средства «обновления» доктрины Аквината, не-
обходимые для полемики не только с новейшими
направлениями западной философско-исторической
мысли, но и с марксистским пониманием смысла исто-
рии человечества.
Новая модель неотомистского подхода к проблеме
смысла истории, наиболее полно представленная в тру-
дах западногерманских авторов, притязает на выраже-
ние религиозно-критического отношения к обществен-
ной жизни. Симптомы утраты человеком современной
эпохи не только исторической, но и личной осмыслен-
ной перспективы существования красочно рисуют
К. Ранер и К.-Х. Вегер в книге «Наша христианская
вера. Ответы для будущего»: «Сегодня в отличие от
эпохи Фрейда мы больше сталкиваемся не с сексуаль-
ной, а с экзистенциальной подавленностью. И типич-
ный пациент сегодня страдает не столько, как в дни
Адлера, от комплекса неполноценности, сколько от
комплекса бессмысленности, связанного с чувством пу-
стоты» 10. «Синдром смыслоутраты» связывается пео-
томистскимп авторами с современностью в целом, ибо
они говорят о кризисе человечества, порожденном за-
бвением религиозно-нравственных ценностей. Внешне
10 Rahner К., Weger К-Н. Our Christian faith: Answers for the
future. N. Y, 1981. P. IX.
164
той йх рассуждений ойень напоминает построения тео-
ретиков Франкфуртской школы, оказавших немалое
влияние на многих сторонников «вечной философии».
Однако в итоге неотомистские авторы приходят к за-
ключениям откровенно христианско-либерального ха-
рактера, ибо лишь обретение вновь веры и связанных
с ней ценностей видится им залогом стабилизации со-
временного общества, устранения присущих ему про-
тиворечий и избавления от «синдрома смыслоутраты».
Перестройка воззрений пеотомистов в духе «пони-
мающей» философии истории сопряжена с глобальной
трансформацией их антропологических представлений.
Они должны были создать особый лик «человека по-
нимающего», который был неведом ранее «вечной фи-
лософии» с ее равнодушием к проблеме культурно-ис-
торической деятельности. С этой задачей можно было
справиться, лишь радикально видоизменяя томистские
воззрения на специфику человеческого бытия. Отсюда
и попытки неотомистов, не отбрасывая веками устояв-
шегося взгляда на человека как сложную духовно-ма-
териальную субстанцию, «дополнить» его в духе совре-
менных западных философско-антропологических тео-
рий. Среди них самыми подходящими для соединения
с «вечной философией» неотомистские авторы полагают
философскую антропологию и экзистенциализм, подра-
зумевая, однако, что ассимиляция их методов и кате-
гориального аппарата должна быть подчинена конеч-
ным теологическим целям. Видоизмененная версия
неотомистской философии истории призвана в конеч-
ном итоге указать новый путь апологии верыи.
Неотомистские теоретики стремятся доказать суще-
ствование «сакрального измерения» истории, утрачен-
ного после «смерти Бога» в западном мире11 12. Оно,
с их точки зрения, должно быть обретено вновь во
внутреннем опыте человека, творящего историю, остро
переживающего ее становление. Ностальгия по «абсо-
лютному» — неотъемлемая черта отчужденного со-
знания.
«Понимающая» версия неотомистской философии
истории объявляет человека универсальным «толкова-
телем» смысла событий социальной жизни, по при этом
11 Seeber D. Helfer im Glauben: Zum Tode von Karl Rahner//
Herder Korrespondenz. 1984. H. 5. S. 230.
12 Rahner K. Erfahrung eines Theologen // Ibid.
165
Делает его «Слушателем слова божия», пребывающим
в «тайпе» божественного бытия. Особенно очевиден
этот мотив в работах Ранера, пытающегося синтезиро-
вать томизм и августпиианство, используя при этом
категориальный аппарат экзистенциальной герменев-
тики. Априорная данность «тайны» божественного бы-
тия как «озарения», которой обладает каждый через
«горизонт» его исторического существования, является
главной предпосылкой рассуждений Ранера. Он пишет:
«Мое христианство является поэтому, если верно его
понять, актом погружения в мистерию, которую невоз-
можно осознать» 13. Опыт «божественного озарения»
становится абсолютным эталоном для утверждения ре-
лятивности любых человеческих знаний и ценностно-
смысловых конструкций. Ранер рисует человека «ма-
лой песчинкой» безбрежного, бесконечного океана бы-
тия, который для каждого индивида, осознающего
свою ничтожность и подчиненность силам враждебного
сжружения, становится благодаря своей невыразимости
не только «тайной», по и источником надежды. Именно
такой беспомощный, но не потерявший надежды на
чудо человек и должен внимать «обновленной» неото-
мистской историософии.
«Человек понимающий» поселяется неотомистскими
теоретиками в пространстве двух историй — «мирской»
и «священной». «Священная история вершится в мир-
ской» 14,— утверждает Ранер. С ним вполне солидарен
и Мюллер, для которого каждый момент «мирской»
истории приобретает значимость в свете «кайроса»,
«божественного благовремения» всего, что происходит
па земле. «Воплощение,— заключает он,— означает, что
любой момент не только указует па абсолют, но сам
обладает абсолютной значимостью... История есть сви-
детельство присутствия абсолютного в конечном15.
Основанием осмысленности событий истории в подоб-
ной интерпретации выступает «мистерия» божествен-
ного бытия, априорно заданного в «мире» каждого
субъекта. Сам источник культурно-исторической дея-
тельности человека выводится неотомистами из его
«тяготения» к полюсу божественного бытия.
13 Rahner К. Christian at the Crossroads. N. Y., 1975. P. 23.
14 Rahner K. Zur Theologie der Zukunft. Munchen, 1971. S. 9.
15 Muller M. Philosophische Anthropologic. Freiburg; Munchen,
1974. S. 156-157.
166
Представители «понимающей» неотомистской фило-
софии истории подчеркивают значимость гуманистиче-
ского содержания процесса поступательного движения
общества во времени, однако строй их рассуждений
ведет к обесцениванию «мирского» в свете эсхатологи-
ческой мифологии христианства. Хотя они настаивают
на том, что гуманистический смысл истории рождается
благодаря явлению Христа как «богочеловека», но од-
новременно всемерно акцентируют значение эсхатоло-
гической перспективы, данной индивиду в опыте ко-
нечности его земного существования. Без опыта
«абсолютного», поглощения индивидуального существо-
вания «тотальностью божественного всеединства», с их
точки зрения, пе может быть и речи о земном смысле
истории. «Там, где исчезает этот опыт,— говорит
Мюллер,— теряется постигаемый смысл» 16. Следова-
тельно, сама по себе история человечества предстает
в подобной интерпретации бессмысленной.
Поиск «субстанциального» начала «мирской» исто-
рии, последовательно разворачивающегося во времени,
провозглашается сегодня неотомистскими авторами со-
вершенно недопустимым рецидивом «идеологического»
мышления. Используя стереотипы критики идеологии,
сложившиеся в сочинениях теоретиков Франкфуртской
школы и других направлений западной философии, не-
отомисты претендуют на свободную от «социальной
предвзятости» интерпретацию истории. На деле же от-
вержение единого субстанциального начала истории,
сопровождающееся одновременно отказом от идеи
прогресса, далеко пе падыдеологично и отражает си-
туации кризиса либерально-оптимистических представ-
лений о будущем общества.
Критика «идеологического», субстанциального ви-
дения истории ведется неотомистами через доказатель-
ство его иллюзорного характера. Стирая грань между
различными типами идеологии, Ранер определяет идео-
логию «как кажущуюся научной интерпретацию исти-
ны на службе практических общественных целей, под-
лежащих впоследствии обоснованию» 17. Он полагает,
что любая идеология скрывает целостность истины, до-
ступной лишь христианскому мировоззрению.
16 Miiller М. Der KompromiB odor vom Unsinn und Sinn mons-
chlichen Lebens. Freiburg; Munchen. 1980. S. 66.
17 Rahner K. Zur Theologie der Zukunft. S. 94.
167
Неотомистские авторы считают, что осуществляе-
мая ими перестройка «вечной философии» с учетом
«понимающей» установки экзистенциальной герменев-
тики есть настоятельное веление времени. В истории
действует понимающий субъект, которому в подобной
интерпретации запрещен поиск ее глобальных «внутри-
мирских» судеб и остается возможность увидеть лишь
«частные» смыслы на фоне «абсолютной» эсхатологи-
ческой перспективы. Складывается картина, резюмиру-
емая Мюллером следующим образом: «Подлинная исто-
рия есть божественная история; только она обладает
последовательностью, связью и смыслом, поскольку
постоянство заботы Бога о человеке как постепенно
открывающееся есть откровение в истории и станов-
ление человечества: все иное лишь человеческое есть
хаос беспорядочной по своей сути и разрушительной
взаимной борьбы, в круговороте которой мы находим-
ся» 18. Последовательное проведение принципов экзи-
стенциально-герменевтического толка должно исклю-
чить возможность создания глобальной схемы всемир-
но-исторического процесса, ибо подобный мыслительный
ход означает во многом оправдание субстанциаль-
ного мышления. Но итоги эволюции воззрений осново-
положников экзистенциальной герменевтики свидетель-
ствуют о том, что рецидивы спекулятивного конструиро-
вания смысловой целостности истории неизбежны и в
их построениях. Достаточно вспомнить в данной связи
творчество Хайдеггера. Неотомисты, принимающие ме-
тодологические принципы экзистенциальной герменев-
тики, также строят своеобразную схему всемирной ис-
тории, снабжая ее «критическими» оговорками относи-
тельно того, что данная картина смысла эволюции
человечества не претендует на абсолютность, завер-
шенность и может меняться вместе с трансформацией
«горизонта понимания».
При всей своей приверженности «перспективе аб-
солютного» неотомисты создают различные варианты
схемы всемирной истории, руководствуясь вполне по-
пятной потребностью судить о том, куда идет челове-
чество, каковы горизонты его развития. Иначе сами их
эсхатологические построения, в свете которых ведется
критика современного общества, культуры, рискуют ос-
18 Miiller М. Der KompromiB oder vom Unsinn und Sinn mens-
chlichen Lebens. S. 126.
168
таться неуслышанными в силу своей абстрактности,
лишенности конкретно-исторического обоснования. Ре-
лигиозно-критический настрой «понимающей» пеото-
мистской историософии нуждается в определенном ба-
зисе, раскрывающем не только смысловое единство
истории, но и ее гуманистическое содержание. И если
основой постижения целостности истории неотомисты
провозглашают погруженность субъекта в «тайну» бо-
жественного бытия, то для выяснения ее гуманистиче-
ского смысла берется априорно сконструированная мо-
дель «вечного человека», с которой и соизмеряется как
с заранее заданным ценностным эталоном картина раз-
вертывания событий социальной жизни во времени.
Так возникают самые разнообразные схемы всемирно-
исторического процесса, призванные выявить кризис
современного человечества, отвергнувшего «вечные»
религиозно-нравственные ценности, а потому и идуще-
го путем противным самой природе личности, заданной
свыше.
Созидая различные варианты трактовки «мирского»
смысла истории, постигаемого «понимающим» субъек-
том, неотомисты зачастую просто воспроизводят по-
строения позднего Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса,
Марселя и других теоретиков. В данной связи весьма
характерна концепция Мюллера, который не скрывает
ее родства с воззрениями Хайдеггера. История пред-
стает в его интерпретации процессом постоянного
роста активности субъекта, все более отчуждающегося
от тотальности бытия, отделяющегося от нее спектром
языков культуры и технических средств. В ней выде-
ляется три этапа. На первом из них, именуемом «пред-
ысторией», люди лишь борются за существование,
и вся сеть используемых ими инструментов служит
именно этой цели19. Здесь господствует мифологи-
ческий язык, фиксирующий неразрывность человека и
целостности бытия. Следующий этап, этап «истории»,
связан со стремлением больших групп людей к счаст-
ливому существованию и «автономии», предполагаю-
щей поиск неповторимой культурной самотождествен-
ности, самоопределения во всех сферах социального
бытия. Это период создания многообразия языков
культуры, когда человек еще не изведал полного от-
чуждения от своих бытийных корней. А вот эпоха
19 Ibid. S. 17.
169
«послейсторйи», эпоха отчуждения человека ёидйтся
Мюллеру приводящей к печальным последствиям. Здесь
разрушается групповая потребность поиска средств
самотождественности, создания уникального культур-
но-исторического мира и торжествует единый научно-
технический язык.
Схема всемирно-исторического процесса, созданная
Мюллером, достаточно умозрительна. Он не ищет чет-
ких критериев ее обоснования, заставляя своих чита-
телей догадываться, составляет ли тенденция к поиску
культурной самотождественности базис деления исто-
рии на названные эпохи. Мюллер не во всем следует
за Хайдеггером, его пониманием социокультурного
развития как определенного историей метафизики. Ус-
матривая вслед за ним причину современного кризиса
культуры в утрате человеком верного понимания сво-
его места в тотальности бытия, Мюллер не только вы-
двигает собственную схему всемирной истории, но и
приводит свои рассуждения к религиозно-философско-
му финалу. Ведь «вечному человеку», поселяемому в
«обществе потребления», надлежит критиковать его
.недостатки с точки зрения эсхатологической перспек-
тивы и уповать на нее.
Если христианско-либерально инспированная кон-
цепция Маритена закономерно завершалась выдвиже-
нием идеала «интегрального гуманизма», то новейшая
версия «понимающей» неотомистской философии исто-
рии не приемлет никаких конкретных прогнозов буду-
щего. Эсхатологическое видение конечных судеб исто-
рии, с точки зрения К. Ранера, предполагает неприятие
любых высказываний о будущем человечества. Все гу-
манистические идеалы грядущего вне зависимости от
их конкретного содержания объявляются им «внутри-
мирскими утопиями». Неотомистский теоретик пишет,
что христианство «есть вердикт каждому конкретному
гуманизму, который пытается представить себя абсо-
лютным, открывает имплицитно или эксплицитно чело-
веку более широкое конкретное будущее и тем скры-
вает абсолютное божественное будущее» 20. «Абсолют-
ный гуманизм» христианства, по Ранеру, может рож-
дать только эсхатологическую «надежду», служащую
базисом для нравственно-критического отношения к
современному миру. В конечном итоге концепция Ра-
20 Rahner К. Zur Theologie der Zukunft. S. 140.
170
нера складывается в полемике с марксистским учени-
ем, которое, по его мнению, предлагает самую опас-
ную из «внутримирских утопий». В ее содержании на-
мечается противоречие между мотивами «абсолютного
эсхатологизма» и христианско-либеральной критики
современности, дающее о себе знать в построениях мно-
гочисленных учеников и последователей Ранера.
Принятие без оговорок в качестве абсолютного
смыслового начала истории эсхатологической перспек-
тивы и утверждение минимальной значимости «мирско-
го» фактически снижают ценность любой критики со-
временности, ибо такой логикой рассуждений заранее
отрицается важность социальных изменений. Смеще-
ние акцента в этой плоскости характерно для фило-
софско-исторических построений Й. Пипера, сочине-
ния которого широко известны в кругах неотомистов
и имеют многочисленных почитателей. Основываясь не
только на работах Ранера, но и Э. Блоха, Г. Марселя
и П. Тейяра де Шардена, Пипер развивает специфи-
ческий вариант «теологии надежды».
В своих рассуждениях о смысле истории Пипер
вдохновляется наследием Ранера, но приходит к ульт-
рапессимистическим выводам. Если христианско-либе-
ральная позиция Ранера отнюдь не предполагает аб-
солютного отречения от веры в религиозно-нравствен-
ное «преображение» современного мира, то Пипер счи-
тает такой шаг неизбежным. Он солидаризируется с
высказываниями Р. Опенгеймера и К. Лоренца и за-
ключает, что человечество сегодня вступило в эпоху
начала апокалипсиса 21. После Хиросимы, по Пиперу,
в сердце современного человека не остается никаких
надежд на радикальное преобразование мира. Образы
«Процесса» Кафки и Великого Инквизитора из «Бра-
тьев Карамазовых» Достоевского представляются ему
более исчерпывающе раскрывающими кризис просве-
щенческой веры в прогрессивное развитие человечест-
ва, нежели любые философско-исторические сочинения
нашей эпохи. Именно поэтому Пипер и отказывается
от средств рационально-философского плана, обраща-
ясь к образно-символическому мышлению, когда речь
заходит о современной ситуации и перспективах бу-
дущего. Он с горечью констатирует, что человечество
21 Pieper J. Hoffnung und Geschichte. Munchen, 1967. S. 18—19.
171
никогда не сумеет руководствоваться в социальной жиз-
ни высшими ценностями — истиной, красотой и бла-
гом. Что же остается человеку? Неотомистский автор
отвечает на этот вопрос односложно: «Говоря точно,
объект экзистенциальной надежды преодолевает грани-
цы ,,этого мира44» 22. А значит, человеку, увы, надлежит
лишь надеяться па «потустороннее воздаяние», не по-
мышляя о радикальном изменении общества.
Иные выводы из концепции Ранера делают
И.-Б. Метц и М. Мюллер, развивающие ее в традиции
христианско-либеральной мысли. Им свойствен более
оптимистический взгляд на будущее человечества.
В сочинениях Метца проводится мысль о том, что
христианство всемерно возвеличивает земные деяния
человека. «Специфическая значимость мира,— пишет
он,— возрастает с пришествием Бога» 23. Вера в воз-
можность улучшения мира означает для Метца необ-
ходимость критического отношения к просвещенческой
«идеологии прогресса», приведшей к забвению рели-
гиозно-нравственных ценностей как основы культурно-
исторического творчества человека. Метц отнюдь не
склонен к всецело пессимистической оценке достиже-
ний культуры Нового времени и современности, но по-
лагает важным их рассмотрение в перспективе эсхато-
логических представлений христианской веры. «Эсха-
тологическая вера и земное действие не расходятся,
а предполагают друг друга24,— заключает он. Опира-
ясь на воззрения Э. Блюха и создателя протестантской
версии «теологии надежды» Ю. Мольтмана, Метц ус-
матривает в «ферменте христианской веры» важней-
шее средство социальной критики. Обращение к миру,
его тяготам и невзгодам делает, с его точки зрения,
теологию «политической», активно вовлеченной в
жизнь современного общества, культуры25. «Абсолют-
ная надежда» становится таким образом точкой опоры
для раскрытия пороков современного мира. Впрочем,
Метц отнюдь не призывает к революционному дейст-
вию, последовательно придерживаясь христианско-ли-
22 Ibid. S. 117.
23 Metz J-В. Zur Theologie der Welt. Mainz, 1968. S. 23.
24 Garaudy R., Metz L-В., Rahner K. Der Dialog oder andert sich
das Verhaltnis zwischen Katholizismus und Marxismus? Ham-
burg, 1966. S. 128.
25 Metz J-В., Jossua J. P. Editorial//Christianity and socialism.
N. Y., 1977. P. VIII.
172
беральной установки. Оп предостерегает от «идеологи-
зации» теологии, ее связи с конкретными формами
борьбы за социальную справедливость. В такого рода
действиях Метц видит «ошибку» латиноамериканской
«теологии освобождения». Критика общественных по-
роков в «теологии надежды» Метца по существу сво-
дится лишь к их обличению в духе христианской мо-
рали. Подобно Ранеру, этот католический теоретик вы-
водит из «обновленной» неотомистской трактовки смыс-
ла истории невозможность выдвижения конкретных
идеалов будущего.
Желание «исцелить» современное общество религи-
озно-нравственными средствами характерно и для Мюл-
лера. Опираясь, по всей видимости, на воззрения Яс-
перса, он развивает своеобразную концепцию антро-
полого-этических, политико-социальных и мировоз-
зренчески-религиозных компромиссов, которые, с его
точки зрения, призваны спасти современный мир от
потрясений, ориентируя на отказ от «фанатизма» и
открытость «абсолютного смысла» истории. Мюллер
пишет, что компромисс «приводит не к восстаниям, а,
напротив, устраняет их или мешает им» 26. Как тео-
ретик христианско-либеральной ориентации, Мюллер
не приемлет революционных изменений. Одновременно
в его суждениях о судьбах современного мира нельзя
не увидеть рационального звена, связанного с утверж-
дением важности компромиссного решения тех гло-
бальных проблем, которые затрагивают все человече-
ство.
Эволюция неотомистской интерпретации проблемы
смысла истории свидетельствует о достаточно крутой
смене теоретических установок, принимаемых католи-
ческими авторами в различных социальных обстоя-
тельствах. «Классический» вариант ее трактовки по-
лон христианско-либеральной веры в прогрессивное
торжество религиозно-нравственных ценностей, идеала
«интегрального гуманизма» в культуре человечества.
Кризисные явления финала нашего столетия, рост
влияния консервативных умонастроений сопутствова-
ли становлению иной версии неотомистского подхода к
постижению смысла истории, органично впитавшей
установки герменевтики и критический пафос «нео-
26 Miiller М. Der KompromiB oder vom Unsinn und Sinn mens-
chlichen Lebens. S. 157.
173
марксизма», отвергающей любые схемы социального
развития и «внутримирских утопий» в свете «абсолют-
ного гуманизма» христианства. Характерно, однако,
что столь рациональная трансформация ориентиров не
означает отречения от видения человечества как едино-
го целого, в многообразии культур которого обретают
конкретное воплощение абсолютные ценности — исти-
на, красота и благо. Взывая к ним, неотомисты пыта-
ются указать религиозно-нравственную перспективу
решения актуальных вопросов наших дней. Обращение
к общегуманистическим ценностям выгодно отличает
их воззрения от многих западных светских концепций
смысла истории.
2. Неопротестантизм о «драме истории»
Обращение к проблеме смысла истории составляет од-
ну из наиболее существенных черт философско-теоло-
гических концепций неопротестантизма нашего столе-
тия. Этим они во многом отличаются по своему содер-
жанию от классического идейного наследия эпохи
Реформации, представленного в сочинениях М. Лютера
и Ж. Кальвина. В отличие от приверженцев неотомиз-
ма протестантские авторы гораздо свободнее в выборе
философских средств для защиты собственной версии
религиозного понимания смысла истории. В концепци-
ях неопротестантизма христианское видение истории
сочетается с достаточно произвольными заимствовани-
ями у различных теоретиков западной философско-ис-
торической мысли. И все же искания приверженцев
этого направления приводят их в итоге к модели
трактовки смысла истории, во многом схожей с той,
что создана «понимающей» историософией неотомизма.
Родство появляется не только благодаря заимствова-
ниям у светской западной мысли, но и в силу общно-
сти задачи, сводящейся к оправданию необходимости
существования абсолютного надысторического ориен-
тира для придания осмысленности земным деяниям
современного человека, живущего в атмосфере траги-
ческих противоречий.
Эпоха Реформации связана с существенной транс-
формацией христианского понимания истории. В сочи-
нениях Лютера вновь оживает интерес к ее динамиче-
скому аспекту, что диктуется его внимательным отно-
шением к Библии, учению апостола Павла и наследию
174
Августина. Правда, оборотной стороной «радикального
эсхатологизма» Лютера оказывается, но существу, от-
каз от признания ценности культурно-исторической
деятельности человека. Лютер неустанно бичевал «гор-
дыню разума», говорил о примате эмоционально-воле-
вого начала в жизнедеятельности субъекта, проклами-
ровал тезис об оправдании верой и священстве мирян.
«Град божий» предстает у Лютера сообществом людей,
обладавших озарением веры, а не исторически конк-
ретным социальным объединением. Человек полностью
подчинен божественному предопределению, а конечное
торжество «града божия» возможно только за преде-
лами «мирской» истории, ибо «град божий» мыслится
как несовместимый с «градом земным». Хотя Лютер и
призывал к повиновению человека земной власти, го-
воря о том, что она есть начало, проводящее «волю
творца», это не более чем уступка в политических це-
лях, ибо для него история всего лишь пролог грядуще-
го торжества «града божия» 27. «Радикальный эсхато-
логизм» Лютера, акцентировавший динамику истории
как поля проявления божественной воли, одновремен-
но приводил к недооценке ее значимости.
Ж. Кальвин, продолжая линию историософских раз-
мышлений Лютера, попытался одновременно найти
аргументы в пользу оправдания земной активности
человека. Этой цели служит и созданное им понимание
роли Бога в истории. Он предстает отнюдь не как «не-
подвижный двигатель», а существом, постоянно вмеши-
вающимся в ход мировой истории, пытающимся под-
готовить конечное торжество «града божия» через
земную деятельность людей в мире, повинующихся его
предопределению28. Кальвинизм в полной мере отра-
жал дух новой буржуазной эпохи.
Философия Нового времени предлагает во многом
противоречащее христианскому видение истории, уст-
раняющее необходимость обращения к деяниям боже-
ственного творца. Натуралистический историзм, про-
свещенческая идея прогресса противостоят различным
версиям христианской философии истории. Остро ощу-
щая всю сложность сложившейся ситуации, привержен-
27 Фурман Д. Е. Идеология Реформации и ее роль в становле-
нии буржуазного общественного сознания//Философия эпо-
хи ранних буржуазных революций. М., 1983. С. 95.
28 Shinn R. L. Christianity and the problem of history. N. Y.,
1953. P. 89-90.
175
цы протестантизма стремятся к «обновлению» собст-
венных представлений о мире истории путем обраще-
ния к наследию немецкой классической философии.
Если Лессинг нарисовал картину постепенного роста
просвещенности человечества, последовательного про-
явления Бога в истории, то Кант произвел своеобраз-
ный «сплав» идеи прогресса с христианством, истолко-
ванным в нравственном ключе. «Град божий» понима-
ется им как нравственное сообщество, постоянно
совершенствующееся в истории. Наряду с подобной ин-
терпретацией проблемы смысла истории, внимание про-
тестантских теологов привлекли и теоретические воз-
зрения Гегеля. В сочинениях А. Ричля, Э. Трельча,
А. Харнака и других представителей либеральной тео-
логии, получившей распространение в XIX — начале
XX в., мир истории, творческого развития личности
предстает как наделенный высшим божественным
смыслом, реализующий начала «града божия» на зем-
ле. Особенно большое внимание уделял проблеме смыс-
ла истории Трельч, воспринявший уроки «критики ис-
торического разума» Дильтея и неокантианцев Баден-
ской школы, а также Шпенглера. История предстает,
по Трельчу, сферой реализации абсолюта во времени 29.
Каждое событие ее уникально, но вплетено в опреде-
ленную духовную целостность той или иной культуры.
Человек понимает смысл истории сквозь собственный
«горизонт», задаваемый его ситуацией во времени,
а потому каждая эпоха предлагает особую картину
прошлого. Возможность же постигнуть уникальные со-
циокультурные образования как целостность всемир-
ной истории задается, согласно Трельчу, лишь присут-
ствием в разуме человека априорной идеи Бога30.
Этот представитель либеральной теологии попытался
уйти от релятивизма, вытекающего из принятия уче-
ния Дильтея, и создать «обновленную», «понимающую»
религиозную концепцию смысла истории.
Разочарование в «прогрессистских» умонастроени-
ях, царивших в либеральной теологии и потерпевших
крах при столкновении с суровой реальностью истории
уже в период первой мировой войны, способствовало
появлению нового направления протестантской мыс-
29 Troeltsch Е. Der Historismus und seine Probleme//Gesammel-
te Schriften. Tubingen, 1922. Bd. 3. S. 184.
30 Ibid. S. 179.
176
ли -- «теологии кризиса». Наиболее полно критика
идей либеральной теологии по вопросу о смысле исто-
рии представлена в неоортодоксии К. Барта. В своей
работе «Послание к римлянам», появившейся в 1918 г.
одновременно с «Закатом Европы» О. Шпенглера, он
выступил прежде всего против «прогрессизма» либе-
ральной теологии, ее веры в возможность узреть дея-
ния Бога в продуктах человеческой культуры, слить
«мирской» и «трансисторический» смыслы процесса
развития человечества 31.
Ополчаясь против наследия Ренессанса, подгото-
вившего в глобальной перспективе распространение
богоборческих идей ницшеанского толка, Барт писал:
«Люди сначала становятся жертвами самих себя, а за-
тем отрицания Бога. Сначала слышится обещание „вы
будете подобны Богу!“, а затем люди теряют смысл
вечности» 32. Он провозгласил радикальное отличие
Бога от человека, их несоизмеримость в духе учения
Лютера. Однако при этом его рассуждения окрашены в
тона экзистенциальной философии С. Киркегора, яв-
ляющей собою не только продукт исторической эволю-
ции августинианских представлений о роли человека в
истории, но и следствие столь ненавистного швейцар-
скому теологу ренессансного «антропоцентризма». Вы-
ступая против индивидуализма, он может порицать
упоение достижениями человечества, лишь пользуясь
языком экзистенциальной философии, отмеченной ду-
хом антропоцентризма.
Кризис западной цивилизации рисуется Барту все-
общим крахом иллюзий о возможности построения
счастливого будущего. Осознав свою конечность в све-
те «радикального эсхатологизма» христианства, веры
во всемогущество Бога, задающего «сакральный»
смысл истории, человек, согласно автору «Послания к
римлянам», приходит к разочарованию в собственных
деяниях. «Мирская» составляющая смысла истории те-
ряет свою значимость: «Противоречия внутри обожест-
вленного мира — природа и цивилизация, материализм
и идеализм, капитализм и социализм, секуляризм и
эклезиастицизм, империализм и демократия не столь
81 Barth К. The Epistle to the romans//Dimensions of faith:
Contemporary prophetic protestant theology / Ed. W. Kimmel,
G. Clive. N. Y., 1960. P. 95.
82 Ibid. P. 96.
177
серьезны, как представляется» 33. Религия, базирую-
щаяся па сверхъестественном даре веры, оказывается
у Барта полюсом, противоположным миру культуры,
ибо она указует на смертность человека, его подчинен-
ность божественному провидению. Оставляя индивида
наедине с финальным эсхатологическим предначерта-
нием судеб его существования, истории в целом, швей-
царский теолог закономерно должен был прийти к за-
ключению о чрезвычайно малой значимости «мирского»
смысла истории. Последующие искания таких видных
представителей «теологии кризиса», как Р. Нибур и
П. Тиллих, сосредоточились в русле снятия радикаль-
ного дуализма «мирского» и «сакрального» смысла ис-
тории, утверждаемого неоортодоксией Барта.
В работах Р. Нибура отчетливо выявляется жела-
ние этого теоретика примирить «мирское» и «сакраль-
ное» измерения «драмы истории». С этой целью он
ввел тему диалектичности человеческого существова-
ния, заимствуя ее у М. Бубера. Нибур провозгласил,
что человек — это «существо, находящееся в постоян-
ном диалоге с собой, окружающими и Богом, согласно
библейскому взгляду на мир» 34. Все три лика чело-
веческого бытия нерасторжимо связаны и, дополняя
друг друга, создают возможность для понимания смыс-
ла истории в единстве ее «сакрального» и «мирского»
измерений.
Для Нибура характерно стремление утвердить пра-
вомерность «понимающей» установки в пределах про-
тестантского видения истории. Его воззрения специ-
фичны полемикой со спекулятивной западноевропей-
ской философией истории и марксистским анализом
диалектики общественного развития. Нибур отрицал с
религиозных позиций идеи исторической необходимо-
сти и социального прогресса. «Драма истории», с его
точки зрения, созидается человеком, вступающим в
диалог с другими людьми, живущим в определенной
социальной ситуации и способным к ее «правовосхож-
дению». Историческая судьба человека, задающая его
«понимание» смысла истории, возникает в сочетании
свободы индивида и определенных общественных об-
стоятельств 35. Сквозь «горизонт» своей судьбы, со-
33 Ibid. Р. 106.
34 Niebuhr R. The self and the dramas of history. N. Y., 1955.
P. 4.
« Ibid. P. 44.
178
гласно Нибуру, человек постигает смысловое содержа-
ние истории. Отсюда делается вывод о невозможности
научного познания истории: «Радикальная свобода ин-
дивида и драматичность реальности истории естествен-
но дискредитирует любое научное усилие понять исто-
рию или воздействовать на ход ее событий» 36. Исто-
рия в подобной интерпретации может иметь спектр
смыслов, она как бы «рассыпается» па множество «ис-
торий». Найти целостное видение истории Нибур счи-
тает возможным только через обращение к «сакраль-
ному».
«Смысловые границы, задаваемые библейской ве-
рой,— писал он,— придают значение как индивиду-
альной, так и коллективной исторической драме» 37.
Видение единства истории достигается Нибуром на
пути веры. В отличие от Барта он говорил о значимо-
сти «мирской» истории и даже попытался предложить
собственную схему развития человечества, снабдив ее
«критическими» оговорками.
Нибуровское толкование всемирной истории в свете
«библейской веры» складывается в полемике с марк-
сизмом. Констатируя синтез элементов античной куль-
туры и христианства, он критиковал рационалистиче-
ски ориентированную цивилизацию Нового времени,
базирующуюся на вере в успехи науки и техники.
Освещая судьбы исторического развития человечества
в XX в., он назвал американское общество наиболее
приспособленным для синтеза собственной культуры с
ферментом христианского мировоззрения38. Тезис о
плюралистичности смыслового наполнения истории,
постижения ее лишь сквозь «горизонт» деятельности
конкретных индивидов в диалоге с другими людьми
имеет своей полярностью предлагаемую им схему ин-
терпретации хода всемирно-исторического процесса.
В еще более радикальной форме отход от бартов-
ского истолкования проблемы смысла истории запечат-
левается в философско-теологической концепции Тил-
лиха, пользующейся и поныне широкой популярностью
в кругах теоретиков протестантизма. Все его построе-
ния направлены на доказательство не только взаимо-
дополнительности, но и полной неразделенности «мир-
36 Ibid. Р. 49.
37 Ibid. Р. 225.
38 Ibid. Р. 201.
179
ского» и «сакрального» компонентов смысла истории.
Философско-исторические идеи Тиллиха органически
вытекают из его стремления обосновать постоянное
присутствие Бога в мире, опровергая ницшеанское по-
ложение о его «смерти» в европейской культуре.
Философско-теологические построения Тиллиха об-
ладают «экзистенциальной» ориентацией: человек
предстает в них конечным существом, непрестанно во-
прошающим в силу своей внутренней природы о «выс-
шей реальности» божественного бытия39. Тиллих не
желал признать, что его воззрения есть замаскирован-
ная форма пантеистического растворения Бога в мире.
На деле это действительно так, хотя он квалифициро-
вал собственные взгляды как «панентеизм», предпола-
гающий, что Бог находится за пределами творения и
одновременно в нем40. Утверждение о существовании
«всего в Боге» и есть формула пантеизма. Акцентируя
динамику мироздания, движимого божественным им-
пульсом, Тиллих всемерно подчеркивал, что его пред-
течами и единомышленниками являются Платон, Авгу-
стин, Гегель, Уайтхед и Тейяр де Шарден. Парадок-
сальным образом * приверженность той мыслительной
традиции сочетается у него с устойчивым интересом к
экзистенциализму Хайдеггера, противостоящему ей.
' Тиллих обосновывал свое понимание смысла исто-
рии созданной им религиозно-философской концепцией
диалектики «жизни», под которой подразумевается не
только органическая сфера, но и все «сотворенное бы-
тие», сопричастное в его становлении «божественному
духу» 41. «Жизни» неведомо непротиворечивое сущест-
вование, ибо в ней происходит постоянное столкнове-
ние противоборствующих начал. Магистральные тен-
денции «жизни», согласно Тиллиху, сводятся к само-
интеграции, самопроизводству и самопревосхождению.
Но им противостоят полярные тенденции — дезинте-
грации, разрушения и омирщения42. Диалектика
«жизни», движимой присутствием «божественного
духа», знает, таким образом, «позитивные» и «негатив-
ные» стороны развития, а непротиворечивость достига-
39 Tillich Р. Biblical religion and the search for ultimate reali-
ty. Chicago, 1955. P. 13.
40 Ibid. P. 74.
41 Tillich P. Systematic theology. Digswell Place, 1964. Vol. 3.
P. 12-13.
42 Ibid. P. 34.
180
ется лишь за пределами «сотворенного бытия». В раз-
работанном Тиллихом религиозно-философском вариан-
те диалектики видна попытка примирить положение о
противоречии как источнике движения и утверждение
о финальной предустановленности судеб мироздания
Богом.
Человек, согласно концепции Тиллиха, есть верши-
на развития космического целого, наиболее полно вы-
ражающая всевластие «божественного духа». Образ
«вечного человека», важнейшими функциями духа ко-
торого являются религия, мораль и культура, необхо-
дим Тиллиху для его дальнейших рассуждений о судь-
бах всемирной истории. При этом, разумеется, религи-
озное измерение человеческого бытия выглядит, в его
интерпретации, в качестве главного и определяющего,
задающего не только «вечные» ориентиры морали, но
и исходный импульс культурно-исторического творче-
ства. «Религия — писал Тиллих,— составляет глубин-
ный аспект тотальности человеческого духа» 43. В ис-
тории религиозной философии он усматривал две
принципиально различные позиции по вопросу о соот-
ношении религиозного и культурно-исторического из-
мерений человеческого бытия, представленные именами
Августина и Аквината. Фома Аквинский, согласно
Тиллиху, провел неправомерное разделение сфер рели-
гиозного опыта и культурно-исторического творчества.
Августин, напротив, кажется ему теоретиком, указав-
шим на присутствие Бога в каждом акте жизнедея-
тельности субъекта, выявившим, что «абсолютный»
смысл истории постижим лишь сквозь призму культу-
ры, слит с присутствующим в ней смысловым наполне-
нием. Тиллих заключил, что «религия есть субстанция
культуры, а культура — форма религии»44. По су-
ществу уже в этом положении, трактующем в религи-
озно-философском ключе суть культурного творчества,
заключена основа дальнейших выводов Тиллиха о
слиянии «сакрального» и «мирского» смысла исто-
рии.
Подобно Нибуру, Тиллих, приступая к анализу
проблемы смысла истории, исходил из положения о
его доступности лишь сквозь «горизонт» человеческо-
го существования во времени, интерпретируемого в
43 Tillich Р. Theology of culture. N. Y.. 1964. P. 7.
44 Ibid. P. 42.
181
духе Хайдеггера. Человеку, находящемуся в потоке
событий истории, приписывается неспособность объек-
тивно и непредвзято понять ее смысловое содержа-
ние 45. При этом относительность постижения смысла
«мирской» истории оказывается у него, как и у Нибу-
ра, оборотной стороной религиозно-философского виде-
ния постулируемых надысторических ориентиров обще-
ственной жизни.
Тиллих исходил в своем подходе к истории из но-
минализма. Для него единственно реальны конкретные
действия индивида, осуществляющего собственную сво-
боду в той или иной исторической ситуации, которая
уникальна и неповторима. Человек рисовался им как
существо, «превосходящее» сложившиеся обстоятель-
ства, реализующее постоянную способность к творчест-
ву и воплощению «абсолютных» ценностей в опреде-
ленной совокупности исторических обстоятельств46.
Отсюда и неприятие им идеи закономерности, направ-
ляющей ход общественного развития, отрицание соци-
ального прогресса.
Иллюзией Тиллих считает и единство человечества:
«В истории нет единого человечества. Оно со всей оче-
видностью не существовало в прошлом; не может оно
существовать и в будущем, поскольку политически
.единое человечество даже в воображении предстает
диагональю между сливающимися и расходящимися
векторами. Его политическое единство будет полем для
разъединения, являющегося следствием динамики че-
ловеческой свободы, преодолевающей все данное» 47.
Действительно, история не знает политически объеди-
ненного человечества. Но она есть процесс, который в
силу внутренней логики развития устремлен ко все
большему единению стран и народов мира. Человече-
ское творчество есть отнюдь не преграда, а непремен-
ное условие становления универсальных связей. «По-
нимающая» установка Тиллиха ориентирована против
идеи единства истории, оставляя в ней место лишь для
отдельных тенденций, создающих «локальные духов-
ные единства» типа Ренессанса, Востока или Запа-
да 48. Здесь мы встречаемся со стереотипом мышления,
45 Tillich Р. Systematic theology. Vol. 3. Р. 322.
46 Ibid. Р. 325.
47 Ibid. Р. 332.
48 Ibid. Р. 346-347.
182
Известным западной философии со времен Дильтея,
развивавшего идею многообразия культурно-историче-
ских миров.
Вслед за неприятием любых попыток поиска зако-
номерностей исторического развития Тиллих порицал и
тех теоретиков, которые говорят о его бессмысленно-
сти. Казалось бы, следуя его собственной логике, мож-
но наблюдать лишь смену чередующихся «смыслов»
истории, исключающих целостный взгляд на динамику
развития человечества, по протестантский теоретик
сделал радикально иной вывод. Смысл истории он, сле-
дуя за Августином, ищет через борение в ней «града
мирского» и «града божия». Именно присутствие «гра-
да божия» в истории, находящее свою кульминацию в
явлении Христа как ее центральном событии, придает
универсальный смысл диалектике общественного раз-
вития. Философско-теологическое толкование христиан-
ской мифологии, провозглашающее появление «богоче-
ловека» центральным явлением истории, становится
основой отрицания идеи социального прогресса. Ведь,
по мнению Тиллиха, само понятие «центра истории»
исключает возможность какого-либо прогресса 49. Про-
виденциально-эсхатологическое вйдение всемирно-исто-
рического процесса обретает его единство лишь в при-
сутствии в нем божественного абсолюта.
Нужно сказать, что понимание Тиллихом «града
божия» как задающего смысл всей земной истории
противоположно ортодоксальным католическим пред-
ставлениям. «Град божий» для него отличен от цер-
ковного сообщества, хотя и может быть выражен через
совокупность христианских церквей. Он рождается еще
до появления христианства, знаменуя сопричастность
«духовного сообщества» людей божественной первоос-
нове мироздания. В него «входят» не только христиане.
«Экуменическое» вйдение истории Тиллихом во многом
близко воззрениям Ясперса и Тойнби50. У Тиллиха
«два града» как бы взаимно растворены друг в друге,
а следовательно, «священная» и «мирская» истории
также совпадают. Он писал, что история является «са-
кральной и мирской в той же самой серии событий» 51.
Финалистическое толкование истории задает и по-
нимание Тиллихом ее предзаданной свыше внутренней
49 Ibid. Р. 389.
50 Ibid. Р. 349.
51 Ibid. Р. 387.
183
цели. Опа выводится йз общих тенденций динаМйКй
«жизни»: «Цель истории, таким образом, может быть
выражена в трех процессах жизненного единства сле-
дующим образом. Исто^я, взятая с точки зрения само-
интеграции жизни, двигается к сплочению всех сози-
дающих ее групп и индивидов в непротиворечивой гар-
монии власти и справедливости. История, рассмотрен-
ная в перспективе саморазвития жизни, устремлена к
созданию нового, непротиворечивого состояния. И на-
конец, история как самопревосхождение жизни дви-
жется к универсальной, непротиворечивой реализации
возможностей бытия. Но история, подобно жизни в це-
лом, подвергается влиянию негативных сторон сущест-
вования и, следовательно, присущей ей противоречиво-
сти» 52. Внутренняя цель истории, утверждаемая
Тиллихом, оказывается трагическим образом нереали-
зуемой в земной жизни человека, хотя «град божий»
всемерно способствует ее осуществлению. Тиллих кон-
статировал, что сегодня история может принять под-
линно «всемирный» характер, благодаря успехам нау-
ки и техники, но одновременно существенным образом
возрастает и опасность ядерной катастрофы, грозящей
погубить все живое. Радикальные преобразования в со-
циальной сфере подвергают опасности ценности тради-
ции. Стремление к непрестанному движению вперед
Ьедет к абсолютизации идеалов. Так, например, по
мнению Тиллиха, поступает римско-католическая цер-
ковь, жаждущая представить собственную историю как
шествие «града божия» на земле. Рассуждая о цели
истории, препятствиях, стоящих на пути ее воплоще-
ния, он подметил некоторые реальные тенденции сов-
ременного мира. Отказ от создания глобальной схема-
тики всемирной истории путем обращения к герменев-
тической установке оказывается парадоксальным обра-
зом совместим с видением ее единства в перспективе
христианского мировоззрения.
Историософия Тиллиха проникнута пафосом либе-
рального подхода к общественным явлениям. Урок ис-
тории, рассмотренной Тиллихом в религиозной пер-
спективе,— тщетность попыток революционного преоб-
разования мира. Он ратовал за «исправление недостат-
ков» капитализма, но одновременно говорит о «несо-
вершенстве» любого типа социального устройства.
82 Ibid. Р. 354.
184
Только конечное торжество «града божия» в «вечной
жизни» после завершения истории выглядит, по Тил-
лиху, «счастливым финалом», устраняющим все про-
тиворечия.
Идеи Тиллиха оказали существенное влияние на
протестантскую «теологию процесса», для которой ха-
рактерна пантеистическая установка, стремление пред-
ставить «драму истории» как фрагмент общей эволю-
ции космоса, движимого «божественным духом». Этот
вариант протестантской мысли представлен значитель-
ной группой американских и английских авторов, опи-
рающихся также на работы А. Уайтхеда и Ч. Харт-
шорна53. Его придерживаются такие видные проте-
стантские теоретики, как Д. Вильямсон, П. Гамильтон,
Д. Гриффин, Р. Джеймс, М. Кауфман, Дж. Кобб,
Б. Купер, Б. Лумер, Б. Мелани, П. Питтингер и другие.
История предстает в сочинениях приверженцев
«теологии процесса» одним из проявлений космической
эволюции «жизни». Сама же «жизнь» понимается как
постоянное присутствие Бога в потоке космического
становления. «Жизнь как центральный религиозный
символ есть Бог» 54,— поясняют использование этой
категории «теологией процесса» Ч. Берч и Дж. Кобб.
В построениях сторонников «теологии процесса» фи-
нальным источником диалектики развития универсума
оказывается присутствие Бога в мире.
Становление «жизни» трактуется в «теологии про-
цесса» как ее порыв ко все большей степени свободы.
Человеческая история рассматривается Берчем и Коб-
бом как высшая стадия осуществления «освобожде-
ния»: «Каждая человеческая жизнь пе просто продукт
генетической наследственности и окружающей среды.
Опа представляет собою также творческий ответ на эти
заданные обстоятельства. Он составляет момент пре-
восхождения сложившейся ситуации. Этот элемент есть
побуждение жизни к нереализованным возможно-
стям» 55. Сторонники «теологии процесса» приходят к
противоречию, когда пытаются совместить суждения о
человеке как закономерном продукте объективной эво-
люции космоса, движимого Богом, с положениями ан-
53 См.: Добренькое В, И. Современный протестантский теологи-
ческий модернизм в США. М., 1980. С. 149.
54 Birch Ch., Cobb J. В. The liberation of life. Cambridge, 1981.
P. 195.
55 Ibid. P. 108.
185
тропологической философии о «невещности» его бытия.
Сами же логические «ножницы» в их рассуждениях
легко объяснимы: свою философию истории они стро-
ят, опираясь на модель «человека понимающего», со-
зданную в экзистенциальной герменевтике.
«Понимающая» установка и панорамно-космиче-
ское вйдение истории совмещаются в сочинениях при-
верженцев этого направления протестантской мысли,
подобно тому как это делал Тиллих. Правда, имеются
и существенные различия, ибо многие ведущие теоре-
тики «теологии процесса» хотят представить ее
сегодня как «политическую», связанную не только с
«пониманием» смысла истории сквозь «горизонт» насто-
ящего, но и с христианско-либеральной критикой всех
существующих типов общественной организации в све-
те финальной эсхатологической перспективы56. Весь-
ма рельефно эта тенденция представлена Коббом, ко-
торый пытается ассимилировать в своих историософ-
ских работах выводы протестантских авторов Ю. Мольт-
мана и Д. Зееле, а также католического теоретика
И.-Б. Метца.
Кобб соглашается с тем, что проблему смысла исто-
рии можно решить только с учетом установки экзи-
стенциальной герменевтики. Ведь именно так поступа-
ют его европейские учителя. Однако одновременно ои
выражает и свое несогласие с Мольтманом, Метцем и
Зееле по вопросу о возможности создания глобальной
осмысленной картины всемирно-исторического процес-
са. Вслед за В. Панпенбергом он говорит, что «пони-
мающая» философия истории не должна отказываться
от ее построения57. Единство «мирского» и «сакраль-
ного» смыслов истории каждый раз может быть поня-
то вновь с позиций современности. И поэтому Кобб
предупреждает, что «глобальные картины хороши, но
не нужно привыкать к ним, а следует их, в свою оче-
редь, использовать и помнить об их относительно-
сти» 58. Этим он хочет показать свое неприятие любых
типов детерминизма в понимании истории, свободу соб-
ственной концепции от пороков релятивизма и догма-
тизма. Принципом создания осмысленной сиптетиче-
56 Cobb J. В. Process theology and political theology. Manchester;
Philadelphia, 1982. P. 93.
57 Thid. P. 140-141.
58 Ibid. P. 141.
186
ской картины человеческой истории Кобб называет об-
наружение в пей последовательного возрастания степе-
ни свободы личности59. История становится отправ-
ной точкой для критики современности с христианско-
либеральных позиций.
Наряду с «теологией процесса» сегодня весьма по-
пулярна и антрополого-пантеистическая версия учения
неопротестантизма, предполагающая поиск утраченно-
го божественного абсолюта не в глобально-космических
масштабах, а в культурно-историческом творчестве че-
ловека. «Бог реализует себя,— пишет Дж. С. Трининг-
хам,— не только через процесс творения, но также че-
рез исторический процесс, наделяя человека, равно как
существующее, смыслом» 60. Опираясь во многом на
«безрелигиозное христианство» Д. Бонхоффера, антро-
полого-пантеистические концепции получили широкое
распространение как на Европейском континенте, так
и в США. В Европе она представлена в философско-
теологических концепциях Д. Зееле, Ю. Мольтмана,
Д. Робинсона, Г. Смита и др. Теология «смерти Бога»
в США активно разрабатывается Т. Альтицером,
П. Ван-Буреном, Г. Ваханяном, Г. Коксом и другими
протестантскими теоретиками.
Проблема смысла истории рассматривается пред-
ставителями американской теологии «смерти Бога»
в связи с кризисом устоявшихся христианских пред-
ставлений о творце вселенной и его отношении к раз-
витию человечества во времени. «Понимание мира
христианством трансцендентно, а наше — имманентно.
В этом состоит не только теологическое, но и культур-
ное различие»,— констатирует ведущий теоретик этого
направления Ваганян61. Ему и другим сторонникам
теологии «смерти Бога» представляется бесспорным
суждение Ницше о том, что потусторонний миру Бог
традиционной религии безвозвратно утрачен для евро-
пейской культуры. Его «смерть», однако, по их мне-
нию, отнюдь не означает покушения на «живого Бога»,
а всего лишь символизирует гибель конкретного обра-
за творца мироздания, сложившегося в европейской
культуре. Вывод, следующий из подобного рода пост-
роений, прост: необходимо вернуть «к жизни» утра-
59 Ibid. Р. 145.
60 Trininghan J. S. History in two dimensions. N. Y.. 1983. P. 41.
61 Vahanian G, Kultur ohne Gott? Gottingen, 1973. S. 95-96.
187
ценное божество, доказать немыслимость истории без
его постоянного присутствия, придающего ей смысл.
«Создатель», согласно сторонникам теологии «смерти
Бога», как бы имитирует «самоубийство», чтобы затем
незадачливому человеку обнаружить подлинный смысл
осуществленной мистификации, заставляя его с новой
силой обрести веру.
Сам констатируемый факт «смерти Бога» рассмат-
ривается протестантскими авторами как «закономерное
следствие влияния библейской веры на историю» fi2.
Г. Кокс полагает, что библейское вйдение мира прино-
сит с собою «расколдовывание» природы, лишение ее
«сакральных» чар, «омирщение» сферы политики,
а также лишение божественного ореола всех земных
ценностей, ибо человеку указывается на недопусти-
мость «творения кумиров». С его воззрениями вполне
солидарен и Ваганян, подчеркивающий, что библей-
ская мысль «ставит человека в отношение солидарно-
сти с природой, но не делает его ее вассалом и бреме-
нем»62 63. Действительно, библейская традиция задает
мировоззренческие предпосылки активного отношения
человека к природе и истории, но было бы неверным,
подобно Коксу, Ваганяну и другим сторонникам теоло-
гии «смерти Бога», всецело выводить из нее поел еду ю-
. щее развитие общества. Они же усматривают в фер-
менте «библейской веры» основу последующего про-
гресса научно-технической мысли, которая, впитав
ренессансный дух всевластия человека, враждебна по
отношению к религии, способствует «смерти» Бога»
в эпоху Нового времени и в современном мире. Полу-
чается, что «библейская вера», запрограммирована
приводит к искоренению прежней религиозности, но
лишь затем, чтобы утвердить новую, отличную от пее.
Кончина прежнего Бога означает, по Коксу и Ваганя-
ну, рождение «подлинного», призванного жить не за
пределами истории, а в ней самой, в многообразии
деяний человека.
Сторонники теологии «смерти Бога» предлагают
собственную версию понимания смысла исторического
процесса. Ваганян пишет, что человечество «движется
к цивилизации, чья система символов, питаясь идеей о
62 Сох Н. The Secular City. N. У., 1968. P. 31.
63 Vahanian G. God and utopia: The church in a technological
civilization. N. Y., 1977. P. 21.
188
человеческом как явлении Bora, фокусируется па по-
нятии Бога в человеке или, другими словами, на цар-
стве божием, Боге в настоящем времени» 64. «Град бо-
жий» и «град земной», «сакральный» и «мирской» смыс-
лы истории оказываются нерасторжимо слиты у Вага-
няна и других сторонников теологии «смерти Бога».
Провозглашая единство реальной истории и «са-
крального», теология «смерти Бога» рассматривает лю-
бой акт культурного творчества как порождение «им-
пульса творца». Техника, по Ваганяну, «утопична»,
призывает к «переделке» мира, но финальный ориен-
тир всем деяниям человека задает не она, а эсхатоло-
гическая перспектива. Протестантский автор полагает,
что эсхатология вооружает личность надеждой, позво-
ляющей видеть «мирской» смысл истории на фоне
«абсолютного» предначертания ее судеб, «открытости в
будущее» 65. Если Кокс и Ваганян утверждают мис-
сию церкви в «расшифровке» смысла истории, то Аль-
тицер, Гамильтон, Ван-Бурен склонны к ее критике и
пропаганде «внутреннего христианства». Однако так
или иначе поиск смысла истории ведется ими сквозь
призму «абсолютной надежды».
Попытки модернизации традиционного протестант-
ского подхода к проблеме смысла истории встречают
противоборство со стороны ортодоксально мыслящих
теоретиков. Так, например, само появление теологии
«смерти Бога» было расценено западногерманским бо-
гословом X. Царптом как негативное явление 66. В по-
следнее время наблюдается рост популярности проте-
стантского фундаментализма в США, где его предста-
вители не только ожесточенно критикуют основные
принципы пантеистически ориентированного модер-
нистского учения о смысле истории, но и придержива-
ются крайне консервативных политических взглядов 67.
Все это свидетельствует о внутренних разногласиях
между протестантскими авторами в подходе к вопросу
о смысле истории.
Эволюция учения пеопротестантизма о смысле исто-
рии демонстрирует гибкую реакцию его сторонников па
кризис нерелигиозных западных философско-историче-
64 Ibid. Р. 3.
С5 Ibid. Р. 76.
66 Zahrnt Н. Gott kann nicht sterben. Munchen, 1970.
67 Magnire D. Anti-americanism of the religions right. N. Y..
1982.
189
скйх теорий. Заимствуя установки «понимающей» фи-
лософии истории, представители неопротестантизма
пытаются одновременно возродить религиозную трак-
товку смысла общественного развития, сделать ее при-
емлемой для человека нашего столетия. Так соверша-
ется характерное для современной западной философ-
ско-исторической мысли «возвращение на круги своя»:
начав с отрицания религиозного видения смысла исто-
рии, она неминуемо возвращается на прежние рубежи.
Торжество релятивизма в толковании этой проблемы
порождает зону «мировоззренческого вакуума», рост
влияния религиозной философии. В специфической для
христианского мировоззрения форме ее представители
утверждают необходимость задуматься о перспективах
человечества, тех общегуманистических ценностях, ко-
торые передаются культурной традицией и служат ори-
ентиром постижения смысла истории.
Оглавление
Введение ....................................... 3
Глава I. Новое мышление и смысл истории ...	6
1. Смысл истории как философско-мировоз-
‘ зренческая проблема..................... 6
2. Классика и современность: два подхода к
смыслу истории............................ 19
Глава II. Итоги «критики исторического разума»	34
1.	Парадоксы «философии жизни» ....	34
2.	Неокантианский исторический номинализм	46
3.	Неогегельянство против Гегеля ....	54
4.	Неопозитивизм: в полемике с историзмом	64
Глава III. Единство истории и локальные цивили-
зации ......................................... 76
1. Под знаком заката..................... 76
2. Ностальгия по «экуменическому» видению
истории................................... 91
Глава IV. «Трагический лик» истории........... 106
1. Горизонты экзистенциальной «истории
действия»................................ 106
2. «Истоки» и «цель» истории в религиозном
экзистенциализме......................... 120
Глава V. Без смысла и идеалов................. 134
1. Франкфуртская школа: миф о «репрессив-
ности разума»............................ 134
2. Вызов «новой философии»...............148
Глава VI. В поисках утраченного абсолюта ...	160
1. Метаморфозы неотомистской историософии 160
2. Неопротестаптизм о «драме истории» . .	174
Научно-популярное издание
Губман Борис Львович
СМЫСЛ ИСТОРИИ:
ОЧЕРКИ
СОВРЕМЕННЫХ
ЗАПАДНЫХ
КОНЦЕПЦИЙ
Художник Л. А. Рабенау
Художественный редактор И. Д. Богачев
Технический редактор Т. С. Жарикова
Корректоры А. Б. Васильев, Ф. Г. Сурова
ИБ № 47585
Сдано в набор 14.02.91
Подписано к печати 9.04.91
Формат 84X108732
Бумага типографская № 2
Гарнитура обыкновенная
Печать высокая
Усл. печ. л. 10,08. Усл. кр. отт. 10,3. Уч.-изд. л. 10,6
Тираж 10 000 экз. Тип. зак. 1157
Цена 1 р. 60 к.
Ордена Трудового Красного знамени
издательство «Наука»
117864 ГСП-7, Москва, В-485
Профсоюзная ул., 90
2-я типография издательства «Наука»
121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6