Text
                    Серия
«РУССКИЙ ПУТЬ»
В.Ф.ЭРН:
PRO ET CONTRA
Лигностъ и творгество Владимира Эрна
в оценке русских мыслителей и исследователей
Антология
Издательство
Русской Христианской гуманитарной академии
Санкт-Петербург
2006


Серия «РУССКИЙ ПУТЬ» Серия основана в 1993 г. Редакционная коллегия серии: Д. К. Бурлака (председатель), А. А. Грякалов, А. А. Ермичев, Ю. В. Зобнин, К. Г. Исупов (ученый секретарь), А. А. Корольков, Г. М. Прохоров, Р. В. Светлов, В. Ф. Федоров Ответственный редактор тома Д. К. Бурлака Составитель: А. А. Ермичев Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект 04—03—16026 В. Ф. Эрн: pro et contra / Сост., вступ. статья, коммент. А. А. Ермичева. — СПб.: РХГА, 2006. — 1064 с. — (Русский путь). В книге собраны статьи и документы, дающие всестороннюю характеристику жизни и творчества В. Ф. Эрна (1882—1917) — выдающегося представителя «неославянофильства» в русской общественной и философской мысли начала XX века. Книга адресована специалистам по истории русской культуры и всем, кто интересуется ее судьбами. ISBN 5-88812-225-4 Il II III II I III II II III © ^· ^* Ермичев — составление, вступитель- II II III III III II II III ная статьЯ> комментарии, 2006 Uli II III II I III II II III © Русская Христианская гуманитарная Il I II III I III I III IIIII III академия, 2006 9II7 85888 I' 122259 " © «Русский путь» — название серии, 1994
ДОРОГОЙ ЧИТАТЕЛЬ! Вы держите в руках очередную книгу «Русского Пути» — «В. Ф. Эрн: pro et contra». «Русский Путь» нельзя оценить как сугубо научный или учебный проект, хотя стремление постоянно совершенствовать научно-редакционную подготовку и ориентация на студенческо-преподавательскую аудиторию очевидны. По существу, серия представляет собой феномен национального самосознания, один из путей, которым русская культура пытается осмыслить свою судьбу. Изначальный замысел проекта состоял в стремлении представить русскую культуру в системе сущностных суждений о самой себе, отражающих динамику ее развития во всей ее противоречивости. На первом этапе развития проекта «Русский Путь» в качестве символизации национального культуротворчества были избраны выдающиеся люди России. «Русский Путь» открылся антологией «Николай Бердяев: pro et contra. Личность и творчество Н. А. Бердяева в оценке русских мыслителей и исследователей». Последующие книги были посвящены творчеству и судьбам видных деятелей отечественной истории и культуры. Состав каждой из них формировался как сборник исследований и воспоминаний, компактных по размеру и емких по содержанию, оценивающих жизнь и творчество этих представителей русской культуры со стороны других видных ее деятелей — сторонников и продолжателей либо критиков и оппонентов. Тексты антологий снабжались комментариями, помогающими современному читателю осознать исторические обстоятельства возникновения той или иной оценки, мнения. В результате перед глазами читателя предстали своего рода «малые энциклопедии» о П. Флоренском, К. Леонтьеве, В. Розанове, Вл. Соловьеве, П. Чаадаеве, Н. Гумилеве, М. Горьком, В. Набокове, А. Пушкине, М. Лермонтове, А. Чехове, арх. Феодоре (Бухареве) и К. Победоносцеве, А. Ахматовой, А. А. Блоке и др. Академии удалось привлечь к сотрудничеству в «Русском Пути» замечательных ученых, деятельность которых получила поддержку Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), придавшего качественно новый импульс развитию проекта. В результате «Русский Путь» расширяется структурно и содержательно. Итогом этого процесса может стать «Энциклопедия самосознания русской культуры».
6 От издателя Потребность в тематическом расширении серии более чем очевидна. «Русский Путь» исходно замышлялся как серия книг не только о мыслителях, но и шире — о творцах отечественной культуры и истории. К настоящему времени открыто два новых слоя антологий: о творцах российской политической истории и государственности, в первую очередь о десяти российских императорах, от Петра I до Николая II (в рамках подсерии вышла книга о Петре I, готовятся книги о Екатерине II и Николае II), и об ученых, которые оказали трансформирующее воздействие на национальную ментальность и развитие мировой науки (вышли антологии о В. Вернадском и И. Павлове). Следующий вектор расширения «Русского Пути» связан с сознанием того, что национальные культуры формируются в более широком контексте — мирового культурно-исторического процесса, испытывая воздействие, как правило опосредованное, со стороны творцов иных культурных миров. Серию «Западные мыслители в русской культуре» РХГА открыла антологиями «Ф. Ницше: pro et contra», «Шеллинг: pro et contra» и продолжил книгами «Платон: pro et contra», «Августин: pro et contra», «Ж.-Ж. Руссо: pro et contra», «И. Кант: pro et contra»; готовится сборник об Аристотеле. Однако принципиально новым шагом, расширяющим тематику «Русского Пути», станет переход от персоналий к реалиям. Последние могут быть выражены различными терминами — «универсалии культуры», «мифологемы-идеи», «формы общественного сознания», «категории духовного опыта», «формы религиозности». Вокруг идей-мифологем типа «судьба», «смерть», «свобода» можно сгруппировать действительно «звездные» суждения, что труднодостижимо, когда речь идет об оценке персоналий, в которой всегда присутствуют личные пристрастия и привходящие обстоятельства. Своеобразие работы над антологиями названного типа в том, что значительная их часть возможна только в электронной версии. Это требует структурного расширения «Русского Пути». Таковое предполагает создание расширенных (электронных) версий антологий и поэтапное структурирование этой базы данных, имеющее целью сформировать гипертекстовую мультимедийную систему «Энциклопедия самосознания русской культуры». Поддержка со стороны Российского гуманитарного научного фонда данной идеи и вывод системы в Международную сеть сделает круг пользователей практически неограниченным и поможет решить проблему доступности «Русского Пути» для академических институтов и учебных заведений. Очередная перспектива развития является долгосрочной и требует значительных интеллектуальных усилий и ресурсов. Поэтому РХГА приглашает к сотрудничеству ученых, полагающих, что данный проект несет в себе как научно-образовательную ценность, так и жизненный, духовный смысл.
^5^ Α. Α. Ермичев ЖИЗНЬ И ДЕЛА ВЛАДИМИРА ФРАНЦЕВИЧА ЭРНА Вас, людей, ожидает великая, блестящая будущность. И чем больше на земле таких, как ты, тем скорее осуществится это будущее. Без вас, служителей высшему началу, живущих сознательно и свободно, человечество было бы ничтожно; развиваясь естественным порядком, оно долго бы ждало конца своей земной истории. Вы же на несколько тысяч лет раньше введете его в царство вечной правды — и в этом ваша великая заслуга. Вы воплощаете собой благословение божие, которое почило на людях. А П. Чехов. Черный монах Имя философа знакомо подготовленному читателю, но вот биография его известна только в общих чертах. Тому не следует удивляться: большинство профессиональных историков русской философии воспитаны на изучении европейской мысли. Они приучены изучать идеи, а не их живых носителей. Они думают, что конкретная личность с точки зрения философского развития неинтересна... Тогда на месте Эрна мог бы оказаться какой-нибудь Иванов или Петров... Правда, есть и другие причины малого внимания к биографии Эрна. Всеми признается, что он характерная фигура русского духовного ренессанса, но не первая, не из первых. Соответственно, нет той интенсивности в освоении исторического материала, которая так прекрасно отзывается в современном знании биографий Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Д. С. Мережковского, С. Л. Франка. По своему таланту Эрн нисколько им не уступает; однако в том они отличны от Эрна, что смогли вполне высказаться в истории. Что касается Эрна, то по разным причинам он поздно приступил к специальным занятиям философией, не успев раскрыть свои возможности. ГОДЫ УЧЕНИЧЕСТВА Родился В. Ф. Эрн 5 августа (по старому стилю — 17 августа) 1882 г. в городе Тифлисе. И фамилия и отчество философа ясно говорили о его каких-то нерусских, немецких или шведских
8 А.А.ЕРМИЧЕВ корнях. В таком своем происхождении был уверен и сам философ и, конечно же, его знакомые, друзья и сподвижники. Но вот через 110 лет, в 1993 г. в религиозно-философском журнале «Начала» два москвича опубликовали архивные материалы об B. Ф. Эрне, которые стали небольшой сенсацией в кругу историков русской философии. Оказалось, что В. Ф. Эрн является полнокровным русским. Из этих материалов следовало, что его отцом был тифлисский гражданин Гавриил Андреевич Арефьев, а матерью — Ольга Павловна Райская1. Далее выясняется, что уже в апреле 1884 г. 28 числа (мальчику не было еще и двух лет) его усыновил управляющий Тифлисским аптечным складом Кавказского военного округа Франц Карлович Эрн, в недавнем прошлом выпускник Дерптского университета. В этом случае, захватывающе красивые концептуальные построения C. Н. Булгакова и В. В. Розанова относительно В. Ф. Эрна как носителя двух этнокультурных начал оказываются совершенно неверными. Однако автор настоящей статьи заявляет, что сам он этим документам не верит, а на основании некоторых догадок и разговоров с людьми, которые когда-то беседовали с дочерью В. Ф. Эрна, совершенно уверен в том, что Франц Карлович Эрн был настоящим отцом будущего философа. Семья Франца Карловича Эрна и Ольги Павловны Райской, матери философа, была большой. Помимо Владимира, у них были еще дети — сыновья Николай, Павел, Александр и две девочки Мария и Домна. Но назвать эту семью благополучной едва ли можно. Родители совсем не были дружны меж собой и не скрывали этого от детей; Павел и Александр жили какой-то другой жизнью, нежели Николай, Владимир, Мария и Домна. Зато вот эти последние, напротив, были сердечно привязаны друг к другу. Родители были людьми верующими, а Франц Карлович, похоже, еще и богомольным, бессчетное число раз призывающим имя Божие в письмах своих к Владимиру. Тем важнее автору настоящей статьи представляются выдержки «из письма вдовы В. Ф. Эрна», опубликованные в 1983 г. «Вестником Русского Христианского движения». В одном из них рассказывалось, что в детстве у философа была русская нянька, «которая научила его молитвам... Простая русская женщина сумела внушить ребенку живое чувство веры. Нетронутым пронес он его через всю 1 В. Ф. Эрн: Новые документы и материалы. Публикации и комментарии В. А. Волкова и М. В. Куликовой // Начала. Религиозно- философский журнал. 1993. № 3. С. 129.
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 9 жизнь» 2. Да, так. «Живое чувство веры» определенно было присуще братьям Владимиру и Николаю и сестрам Марии и Домне. В 1891 г. В. Ф. Эрн поступил во Вторую (Его Императорского Высочества великого князя Михаила Николаевича) гимназию города Тифлиса. Уже потом, много позже, одноклассник В. Ф. Эрна, знаменитый П.А.Флоренский напишет: «...класс считался выдающимся, из него вышло довольно много деятелей» 3. Среди этих деятелей называют библиографа Е. Я. Архи- пова (1882—1950), врача-психиатра M. М. Асатиани (1881 — 1938), футуриста, художника и поэта Давида Бурлюка (1882— 1967), выдающегося представителя русской церкви А. В. Ель- чанинова (1881 —1934), видного революционера и советского деятеля Л. Б. Каменева (Розенфельда) (1883—1936), грузинского социал-демократа И. Г. Церетели (1881 —1959), наконец, самого П.А.Флоренского (1882—1937). Этот перечень внушает почтение. Это заставляет нас с уважением относиться к руководителям этого замечательного учебного заведения. Можно не сомневаться, что выпуск 1900 г. был исключительным. По данным газеты «Кавказ» на 53 воспитанника Второй гимназии этого выпуска пришлось одиннадцать медалей4. При тех требованиях к медалистам этот случай говорит о многом. Из учителей В. Ф. Эрн с особенной благодарностью вспоминал Георгия Николаевича Гехтмана5. Уроженец Кутаиси, он получил образование в Харьковском университете и по окончании его в 1895 г. начал работать в Тифлисе, преподавая в его различных учебных заведениях литературу, историю и географию. Георгий Николаевич был интересен своим воспитанникам, а благодарный В. Ф. Эрн потом писал в своем Curriculum vitae: «Его (то есть Г. Н. Гехтмана. —А. Е.) влияние в смысле возбуждения самостоятельности мысли и интереса к серьезному исследованию — на весь класс было огромно. А для меня лично его уроки были целой эпохой в моем внутреннем развитии. Пробуждавшейся мысли он давал обильное содержание, а своей обаятельной личностью давал живое и наиболее убедительное доказательство всей важности и ценности того пути, по 2 Из письма вдовы В. Ф. Эрна // Вестник Русского Христианского движения. 1983. № 138 (I). С. 96. 3 Флоренский П. А. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М., 1992. С. 513. Примеч. 3. 4 См.: Тифлисская хроника//Кавказ. 1900. 17 июня. № 157. 5 См. о нем: Зардалишвили Г. И. Г. Н. Гехтман//Г. Н. Гехтман. Выдающиеся географы и путешественники. Тбилиси, 1962.
10 А.А.ЕРМИЧЕВ которому он шел. Его преподавание подготовило меня к университету» б. Как пишут, в гимназии Эрн был будто бы более всего дружен с П. А. Флоренским и А. В. Ельчаниновым. Один из младших по возрасту гимназистов вспоминал: «Мы думали о них с почтительным уважением и даже не без некоторого трепета». Что касается Эрна, этого «вечно сосредоточенного искателя книг для своего духовного роста», то младшим гимназистам он казался «довольно строгим и внешне торжественным» 7. Эти три гимназиста (и, как пишет один из исследователей, еще и А. Церетели) во главе с почитаемым учителем создали кружок — не такой, в каком участники дополнительно изучали какие-то предметы учебной программы, а работали над большим — они вырабатывали мировоззрение! П. А. Флоренский в своих воспоминаниях рассказывает, как готовил для членов кружка реферат «в связи с карпентеровской и толстовской критикой научного мировоззрения», а А. Ельчанинов прямо пишет, что в кружке «искали пути праведного жития»8. Мировоззрение Эрна сформировалось довольно рано, и, кажется, к последнему классу гимназии оно обрело завершенную форму. Это было христианское воззрение, строгое в принципах, и тогда же — сострадательное и деятельное, движимое чувством любви к ближнему. Вот о чем вспоминал Николай в одном из своих писем Владимиру: «Помнишь, мы с тобой еще мальчиками мечтали купить имение, брать туда для приюта детей, построить школу, церковь, учить их там мастерству» 9. К счастью, обучение в гимназии не оттолкнуло его от христианства. В этом отношении интересно письмо юноши Г. Н. Гехтману от 30 сентября 1900 г., когда В. Ф. Эрн стал студентом Московского университета. Он пишет так: «До прошлого года у меня было направление аскетическое, монашеское, средневековое, если можно так выразиться... Отношение к науке, и к исследованию при таком мировоззрении было у меня если не враждебное, то во всяком случае пренебрежительное... Много пришлось пережить вследствие собраний у Вас по субботам. Я сначала боялся утратить свои убеждения... но затем стал читать книги по разным отраслям знания и смело пускаться в исследование интересующих меня вопросов. Правда, религиозная точка зрения не только осталась, но еще и утвердилась и получила теоретиче- 6 В. Ф. Эрн: новые документы и материалы. С. 131. 7 Памяти о. А. Ельчанинова. Paris, 1999. С. 29. 8 Флоренский П. А. Детям моим. С. 243; Ельчанинов А. В. Записи. Paris, 1962. С. 6. 9 ОР РГБ. Ф. 348. Эрн В. Ф. К. 4. Ед. хр. 21.
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 11 ское обоснование» 10. Заметки о духовном становлении Эрна- гимназиста можно завершить одной строчкой из письма его отца, когда 24 октября 1900 г. он сообщает в Москву: «Директор и отец Афанасий отзываются о тебе как о нашем будущем экзархе»11. Уже потом, в мае 1917 г., когда Религиозно-философское общество в Москве на специальном заседании поминало умершего философа, С. Н. Булгаков скажет: «Насколько мне удалось узнать из разговоров с ним, всегда, по крайней мере, уже с гимназической скамьи, когда закономерно наступает некое духовное буйство, неверие, сомнение, он был неизменно верующим, крепким христианином» 12. Весной 1900 г. В. Ф. Эрн с золотой медалью заканчивает обучение в гимназии. Распоряжением г. Главноначальствующего гражданской частью на Кавказе он зачисляется Кавказским стипендиатом13 и едет в Московский университет поступать на историко-филологический факультет. Красиво рассказывают о том, как три друга — В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский и А. В. Ель- чанинов вместе едут из Тифлиса, мечтают о встрече с Владимиром Соловьевым, но в дороге их застает весть о кончине философа14. В это время, время зорь русского духовного ренессанса, грандиозный мировоззренческий синтез В. С. Соловьева привлекал к себе все новых и новых адептов и легенда хорошо рассказывает о том, каким было восприятие В. С. Соловьева молодыми людьми из далекой тифлисской гимназии. Судя по воспоминаниям, в университете Эрн — да будет так позволено сказать! — не просто учился, а продолжил путь, начатый в отрочестве — путь поиска истинной жизни и Духовного самовозрастания. Быть может, значительно моделируя ситуацию, скажу, что для продолжения обретенного пути лучшего места, чем университет, трудно было найти: ведь невозможно же в праведной жизни вести себя так, будто огромного мира 10 Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках... / Сост., подг. текста, вступит, ст. и коммент. В. И. Кейдана. М., 1997. С. 55. 11 Письмо Ф. К. Эрна от 25 октября 1900 г. (ОР РГБ. Ф. 348. Эрн В. Ф. К. 4. Ед. хр. 25). 12 Булгаков С. Н. Памяти Эрна. Речь на заседании Московского Религиозно-философского общества памяти В. Ф. Эрна. 22 мая 1917//Христианская мысль. 1917. № 11/12. С. 63. 13 См.: Циркуляр по управлению Кавказским учебным округом. 1900. №8. С. 781. 14 См.: Вьюник Е. Владимир Францевич Эрн //Литературная учеба. 1991. №2. С. 142.
12 А.А.ЕРМИЧЕВ культуры, науки, техники и общественности просто не существует. Насколько это осознавалось В. Ф. Эрном с первых дней поступления в университет судить трудно. Но мы имеем очень ценное свидетельствование П. А. Флоренского от третьего марта 1904 г. Вот оно: «Произвести синтез церковности и светской культуры вполне соединиться с Церковью но без каких-нибудь компромиссов честно воспринять все положительное учение Церкви и научно-философское мировоззрение вместе с искусством и т. д. — вот как мне представляется одна из ближайших целей практической деятельности» 15. Конечно, столь прямая формула принадлежит не Эрну, но имея в виду близость его к П. А. Флоренскому, имея в виду контекст письма и, самое важное, то, что мы уже знаем об Эрне после Университета, можно смело предполагать, что он в своем мировоззрении двигался в том же направлении одействорения христианства. Похоже, что сама учеба стала для Эрна служением, как об этом вспоминал Е. Архипов — книги, разговоры о Вл. Соловьеве, о курсе философии кн. С. Н. Трубецкого, о Д. Мережковском, о бл. Августине, Оригене и т. д. и т. п. В комнате у них висит объявление — с просьбой не мешать занятиям. «Поговаривали даже, что они (Эрн и Флоренский, занимавшие одну комнату в студенческом общежитии в Миусах) спят на досках, убирая на ночь матрацы» 16. Ну, что ж, весьма возможно. О том, что выработка жизненной христианской позиции шла весьма непросто, мы узнаем из одного письма Николая Эрна: «Только, Володя, не смейся надо мной — не уходи из мира — России нужны такие честные, умные люди как ты. Правда, в ней не все так, как хотелось бы, но это не должно останавливать тебя, долг наш служить ей, долг наш удалить все недоброе» 17. Учебные интересы В. Ф. Эрна пошли по двум направлениям. «В первые полтора года я занимался преимущественно философией, особенно Платоном, Аристотелем, Декартом, Беркли, Кантом и Соловьевым; а затем все остальное время посвятил изучению всеобщей истории. Особенно подробно и на основании источников, — добавляет В. Ф. Эрн, — я изучил историю христианства первых двух веков...» 18 Итак, В. Ф. Эрн учился на кафедре истории, но главным его интересом, счастливо продол- 15 Взыскующие града. С. 64. 16 Там же. С. 58—59. 17 ОР РГБ. Ф. 348. Эрн В. Ф. К. 4. Ед. хр. 21. 18 В. Ф. Эрн: новые документы и материалы. С. 132.
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 13 женным от гимназических лет, стали философия и история христианства, философия и религия. Жизнь Эрна-студента протекала не только в учебных аудиториях. Он был активным участником Историко-филологического общества, очень популярного в студенческой и в преподавательской среде. Достаточно напомнить, что на 1903/04 учебный год в нем числилось только официальных, то есть зарегистрированных его членов, триста шестьдесят человек. Руководили этим обществом С. Н. Трубецкой и его не менее прославленные коллеги — философ прав П. И. Новгородцев, историк А. А. Кизе- веттер и правовед Н. В. Давыдов. На философской секции (ею руководил известный психолог и философ Г. И. Челпанов) в 1903 г. В. Ф. Эрн прочитал реферат об идеях Д. Беркли. В 1903/04 учебном году В. Ф. Эрн был секретарем общества и, надо думать, более, чем прочие студенты был близок к его основателю и руководителю кн. С. Н. Трубецкому - философу и другу В. С. Соловьева. Но особенно следует отметить участие В. Ф. Эрна и его товарищей— П. Флоренского, В. Свенцицкого и А. Белого — в создании секции истории и философии религии, работа которой началась в 1903 г. Среди участников ее работы мы встретим многих, кто замечен историками культуры начала XX века — поэта и прозаика В. В. Гофмана, искусствоведа и литературоведа Б. А. Грифцова, педагога и математика Д. Д. Галанина, философа и публициста А. К. Топоркова, выпускника Казанской Духовной академии, а сейчас студента Московского университета А. Н. Чемоданова. О начале работы секции сохранилось любопытное замечание в отчете Московского университета за 1905 г. Особого интереса секция не вызвала (обычно на ее заседаниях присутствовало 15—20 человек) и — говорится в замечании — «такое равнодушие объясняется необычностью занятий при университете религиозными и смежными с ними» 19. Тем не менее, и в 1903/1904 учебном году состоялось 11 заседаний (на которых дважды с докладами выступал В. Ф. Эрн; об Иустине и о «цели и средстве») и популярность секции все росла. В осеннем семестре следующего учебного года проведено было восемь заседаний и уже были поданы заявки на выступления в весеннем семестре. Теперь на секцию приходило по 50— 60 человек, а на выступление В. П. Свенцицкого о драме М. Ме- Отчет Императорского Московского университета и речь к 12-му января 1905 г. М., 1905. С.
14 А.А.ЕРМИЧЕВ терлинка «Слепые» пришло даже 200 человек. Едва ли заседания секции имели академический характер. Состав ее посетителей красноречиво говорит об этом — «несколько диких эсеров с проблемой мучительного "бить или не бить", анархисты толс- товствующие, богохулители, ставшие богохвалителями, или бо- гохвалители, ставшие с бомбою в умственной позе, посадские академисты из самораздвоенных, кучка курсисток Герье...» 20 В воспоминаниях и в некоторых документах фигурирует также какой-то философский кружок. Об этом А. Белый написал так: де-«студенты-философы, чувствуя, что надо же что-нибудь делать, ютились в кружках; в одном выбрали предметом разбора "Критику" В. Соловьева и глава за главой грызли ее...» 21 Скорее всего, в работе кружка участвовали те же лица, кто проявлял активность и в работе секции; таким образом, работа их шла параллельно, видимо, пересекаясь время от времени. Известно, что кружок собирался на квартире двух друзей — Эрна и Свенцицкого в Обыденном переулке вблизи Храма Христа Спасителя. Кстати, на одном из занятий, когда А. Белый читал свой реферат «Символизм как миропонимание», присутствовал петербургский поэт Александр Блок вместе со своей женой. К. П. Мочульский описывает этот эпизод так: «Блок сидел молча, мешковатый, потухший: он чувствовал себя чужим. После собрания он сказал Белому: "Нет, не то: между этими всеми людьми что-то есть там тяжелое". Поэт почувствовал тяжелые драмы, которые впоследствии разыгрались в кружке» 22. Члены кружка намеревались издавать журнал, который должен был стать чем-то «вроде органа "ордена"»; — и, значит, они полагали себя участниками «ордена». «Журнал, — писал А. Белому П. А. Флоренский, — должен быть посвящен вопросам религии, причем можно подступиться со всех сторон к ним: от философских и мистических произведений до 'научных исторических, включая чисто поэтические...» 23 Знакомство с А. Белым (в декабре 1903 г.) значительно расширило круг общения Эрна. Дело в том, что вокруг Андрея Белого и его друга Сергея Соловьева, племянника философа, сгруппировалось небольшое содружество поэтов, принявшее самоназванием—«аргонавты», «содружество это, — пишет К. В. Мочульский, — крайний фланг символизма... Члены новой «общины» хотели строить не только 20 Андрей Белый. Начало века. М., 1990. С. 300. 21 Там же. С. 384. 22 Мочульский К. В. А. Блок. А. Белый. В. Брюсов. М., 1997. С. 274. 23 Цит. по примечаниям к: Андрей Белый. Начало века. С. 633.
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 15 искусство, но и жизнь; как древние аргонавты, они плыли по неведомым морям за золотым руном, хотели взорвать старый мир и первыми высадиться на берегу страны Блаженных» 24. Не будучи членом этого содружества, В. Ф. Эрн все же довольно часто посещал их заседания и, наверное, мог почувствовать настроение аргонавтов, ожидающих некоего конца старого мира в экстатической надежде на собственное перерождение — уже к новому миру... Аргонавты, бывало, собирались на «средах» Павла Ивановича Астрова, юриста, общественного деятеля и эстета, поклонника молодых поэтов. Он интересовался также церковно-общественными вопросами и был в хороших отношениях со свящ. Григорием Петровым, выступавшим за обновление церковной жизни. Среди знакомых, обретенных В. Ф. Эрном в студенческие годы, два человека оставили особенно резкий след в его последующей биографии. Одним из них был студент-первокурсник историко-филологическогофакультета Валентин Свенцицкии, à другим — поэт Вячеслав Иванов, приобретший внезапную славу после выхода первого сборника стихов «Кормчие звезды» в 1903 г. Как о том свидетельствует жизненненный путь Валентина Павловича Свенцицкого, он был талантливым, смелым и одержимым человеком. По свойствам своего характера Свенцицкии мог с равной мерой привлекать к себе людей определенного склада и с той же силой отталкивать от себя других («...часть аудитории, бывало, тупо балдеет: восторгом. Часть — плюется: "Сомнительный шарлатан!"» — вспоминал А. Белый)25. Пытаясь объяснить заражающее воздействие В. П. Свенцицкого на собеседников и слушателей, В. А. Тернавцев догадывался: «Сущность действа Свенцицкого на слушателей в том, что он гипнотизер: он сначала молча внушает человеку, а потом уже обращается к нему со словом, так что слушателю кажется, что все это — его собственные мысли, что Свенцицкии идет к нему навстречу, а не тянет за собой; в этом суть всякого мо- рочения и ведьмовства»26. Андрей Белый писал о том же: «...опыты с самогипнозом, с гипнозом ближайших, ему поверивших, грубо проделывал он...»27 Как бы то ни было, многие Мочульский К. В. А. Блок. А. Белый. В. Брюсов. С. 274. Андрей Белый. Начало века. М. 1990. С. 301. Встречи с А. В. Тернавцевым // Вестник Русского студенческого христианского движения. 1984. Кн. 142 (III). С. 66. Андрей Белый. Начало века. С. 300.
16 А.А.ЕРМИЧЕВ серьезные, умудренные жизнью люди (например, С. Н. Булгаков или А. С. Волжский-Глинка) поверили В. П. Свенцицкому, и студент В. Ф. Эрн — тоже. Письмо, в котором Эрн сообщает своему тифлисскому другу А. В. Ельчанинову о знакомстве со Свенцицким, буквально пронизано восторгом от встречи с ним: «Бог послал мне счастье сблизиться с ним. Это человек необыкновенный. В его присутствии чувствуешь свою мелочность, ограниченность и пошлость, так же как чувствуешь себя в церкви. Возбуждается страстное желание очиститься, подняться — а к нему чувствуешь благоговение, восторг» 28. Эрн одним духом выговаривает о «громадной умственной силе» нового друга, о его «нравственной силе» и даже — о его художественном даровании. Несколько позже Эрн напишет, что «с этим человеком (т. е. со Свенцицким. — А.Е.) я сошелся очень близко, узнал его хорошо и преклонился перед ним вполне. Кроме горячего почитания — я испытываю к нему самую живую любовь. От сближения с ним я обновился ... » 29 Новые друзья поселяются вместе, и С. Н. Булгаков потом вспомнит о большом кресте, стоявшем в их комнате. С 1905 г. В. Свенцицкий становится представителем крайне левого крыла в движении за обновление русской церкви («Христианское братство борьбы», «Голгофские христиане»), роль которого еще не может считаться вполне исследованной. Когда он «вошел в силу», выступая от имени «Христианского Братства Борьбы», то «Московские ведомости» с тревогой писали: он, Свенцицкий, — «не бессодержательный либеральный болтун». Газета назвала его не только «фанатиком своего дела», но даже «громадной демонической силой». «Кто слышал его, тот поймет, что через два-три года эта немощная фигура, с горящими как уголь глазами, с напряженным властным голосом, будет лозунгом для безумных последователей. Революционный психоз заразителен, — а при религиозном изуверстве особенно «свенцицканство» — страшная опасность» 30. Революционеризм «Христианского Братства борьбы» готовился В. П. Свенцицким еще в университете. В «Начале века», рассказывая о работе уже упомянутого философского кружка, А. Белый сообщает, что на каком-то из заседаний «в унылейшей комнате, густо набитой тужурками, взбитыми мрачно вих- 28 Взыскующие града. С. 60. 29 Там же. С. 64. 30 Никольский Н.В., свящ. «Свенцицканство» // Московские ведомости. 1906. 23 февраля. № 309. С. 3.
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 17 рами власатых студентов с проблемою ("бить или не бить")... Свенцицкий вещал: "Эта бомба — небесный огонь, низводимый пророками, соединившими веру первохристианских отцов с протестующим радикализмом Герцена!"» 31. Пожалуй нужно говорить о пагубном влиянии В. П. Свен- цицкого на Эрна. Речь идет не о том только, что Эрн «преклонился перед ним вполне», не о том, что он стал «переводчиком «святых вопияний» Свенцицкого на «ясный язык», или «да- дискалом от Валентина» 32 (а работы В. Ф. Эрна времени «Христианского Братства Борьбы», конечно же, очень-очень близки выступлениям Свенцицкого). Утверждая это, я имею в виду то обстоятельство, что знакомство с В. Свенцицким повернуло Эрна к религиозно-общественной деятельности. Несомненно, что христианско-революционная деятельность на несколько лет оторвала Эрна от академических занятий. Другим знакомым В. Ф. Эрна, которого он приобрел в студенческие годы, стал поэт Вячеслав Иванов. Начало их знакомства выпадает, по-видимому, на весну-лето 1904 г., когда Вяч. Иванов, живший тогда еще в Швейцарии, приезжал в Москву, чтобы напрямую установить контакт с русскими литераторами. Здесь поэт вполне вкусил славы и почти единогласно был признан лидером русского символизма «...Летом пара (это Андрей Белый пишет об Иванове и его жене Л. Д. Зиновьевой-Аннибал) исчезла в Швейцарию, куда поехал и Эрн, где скрепилася парадоксальная и бестолковая дружба фанатика от православия с этим Протеем» 33. Принимать всерьез это замечание Белого едва ли нужно. Ни парадоксальной, ни бестолковой дружбу Эрна и Иванова называть нельзя. Оба относились друг к другу с большим уважением и любовью и тому имеется великое множество свидетельств. За недостатком места ограничусь только двумя из них. В первом письме Эрна Вяч. Иванову и его жене Л. Д. Зиновьевой-Аннибал, написанном сразу же после более близкого знакомства с ними в Швейцарии, говорилось: «С особенным чувством благодарности и теплой признательности пробегаю памятью ряд "бываний" у Вас. В высшей степени ценю и чувствую ту настоящую доброту, с которой Вы относились ко мне все время. Как- то неожиданно Вы мне встретились и сразу стали такими близ- 31 Андрей Белый. Начало века. С. 300. 32 Так в своих воспоминаниях « Начало века» назвал В. Ф. Эрна Андрей Белый (С. 301). 33 Андрей Белый. Начало века. С. 354.
18 А.А.ЕРМИЧЕВ кими и дорогими. Я полюбил и люблю Вас от всего сердца. Не осудите, что мне хочется это Вам сказать» 34. Второе свидетельство — общеизвестный факт, что В. Ф. Эрн долгое время, а иногда даже со всей семьей, жил в Москве в квартире Вяч. Иванова и там же скончался. Сама тема «Вяч. Иванов и Вл. Эрн» еще станет когда-нибудь предметом особого исследования. Я ограничусь только указанием на несомненную близость их позиций в толковании символического миропонимания, отношения христианства и античности, понимании характера русской культуры и места России в мировом процессе. Мне кажется правильной подсказка Е. Гер- цык о том, что идейная близость Вяч. Иванова и Вл. Эрна изначально определилась общим интересом к «сплаву христианства с античностью» 35. Обнаружение такого сплава согласно мнению этих двух мыслителей могло преобразить религиозную и иную жизнь России. «В православии Эрна не было ничего от мрачного византийства — он просто верил, что на русской земле преображенным Христовым светом зацветает та же солнечная религиозная стихия Эллады» 36. Не то же ли мы знаем от Вяч. Иванова? И даже больше — не теми ли ожиданиями был проникнут весь «серебряный век» русской культуры? Теоретическое союзничество Вяч. Иванова и Вл. Эрна нашло свое выражение во множестве печатных и устных выступлений и одного и другого. Это, разумеется, не исключало споров меж ними. Как на особый предмет спора, мемуаристы и исследователи указывают на вопрос о возможном единстве православия и католицизма. И тем не менее... Вячеслав Иванов специально отмечает, что влияние на него Эрна было большим, нежели влияние Вл. Соловьева37. А как оценивал Эрн творчество Вяч. Иванова мы узнаем из одного письма Аделаиды Герцык. Она пишет своей сестре Евгении об одном из визитов Эрна: «С первых слов он (то есть Эрн. —А. Е.) начал ссылаться на него (Вяч. Иванова. — А. £.), и потом много раз к нему возвращался и говорил о нем так, ставил на такую высоту, как никто. По значению для будущих поколений, для будущего творчества, по гению замысла и гениальности воплощения считает его выше Соловьева, 14 ОР РГБ. Ф.342. Иванов В. И. К. 40. Ед. хр. 1. 15 Герцык Е.К. Воспоминания. М., 1996. С. 176. 16 Там же. 17 Альтман М. С. Разговоры с Ивановым // Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 209. Труды по русской и славянской филологии. XI. 1968. С. 309.
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 19 выше Ницше, говорит, что он классик как Платон, его книга "По звездам" будет настольной и т. д.» 38 В университете Эрн постоянно обращается к своему духовному опыту, отмечая в письмах точки нового роста. Думается, что постоянное желание взглянуть на себя со стороны было вызвано еще желанием быть на высоте того уважения и упований, которые возлагали на него и отец, и брат Николай и сестры Мария и Домна. Семнадцатого ноября 1903 г. он пишет А. В. Ель- чанинову: «Основные мысли своего мировоззрения я ухватил, и начинаю понемножку их развивать», и добавляет: «Если будет время, то в этом году три основные мысли я изложу, если не в деталях, то в существенных чертах. Очень уж это меня соблазняет» 39. Вот так! Три основные мысли, а не четыре, не две, не одна! Интересно, каковы они? А 12 апреля следующего года Эрн снова пишет своему другу в Петербург. «В последние две недели набросал свои мысли о вере в людей, пришедшие мне летом; поглощен этим, потому что увлекли меня мысли и показались очень важными» 40. Право, все это непосредственно, наивно и хорошо. И даже В. В. Розанов, встретившийся с В. Ф. Эрном и В. П. Свенциц- ким в январе 1905 г., восхитился: «...я был очарован их словом, энтузиазмом... Они страшно чисты душою и жизнью» 41. В 1904 г. В. Ф. Эрн заканчивает Московский университет и в сентябре того же года его научный руководитель профессор В. И. Герье ходатайствует «об оставлении» его на кафедре всеобщей истории с целью подготовки талантливого специалиста к профессорскому званию. Дипломной работой В. Ф. Эрна было сочинение о Святом Иустине — выдающемся философе-мученике, отце и учителе Церкви II века. Уже сейчас понятно, что выбор такой темы не бь!л случаен ни в отношении уже миновавших занятий, ни в отношении ближайшего будущего. Во всяком случае позднейшая проповедь В. Ф. Эрном философии логизма (о чем будет речь далее), сознательное самоопределение в качестве христианского философа, вполне гармонирует с таким выбором. Иустин в своей апологетике христианства тоже обращается к античной философии, полагая ее подготовительной ступенью к принятию христианства. Эта идея станет для В. Ф. Эрна одной из основных. 38 Герцык Е. К. Воспоминания. С. 176. 39 Взыскующие града. С. 63. 40 Там же. С. 64—65. 41 Розанов В. В. Религиозные голоса в нашей смуте // Маленькая газета. 1906. 18 апреля. №84. С. 2.
20 А.А.ЕРМИЧЕВ Потом, окончательно выбрав дорогу философского исследования, В. Ф. Эрн с особенно благодарностью будет вспоминать своих учителей — кн. С. Н. Трубецкого и Л. М. Лопатина. С. Н. Трубецкой был выдающимся представителем русской философии всеединства (в чем он продолжал и развивал дело своего учителя и друга В. С. Соловьева), замечательным историком развития античной философской мысли и автором истори- ко-богословского исследования «Учение о Логосе в его истории» (1900). Главная идея этого исследования заключалась в утверждении, что греческая философия была «детоводительницей ко Христу». При этом С. Н. Трубецкой воздает должное св. Иусти- ну как автору этой идеи. Тема дипломной работы В. Ф. Эрна заставляет думать о близких отношениях его с кн. С. Н. Трубецким. Это тем позволительнее, что в последний год обучения в Университете В. Ф. Эрн был секретарем упомянутого Историко-филологического общества, которым руководил С. Н. Трубецкой. Ученый обладал редким даром, о котором рассказывал Андрей Белый. В своих воспоминаниях, посетовав на скуку в университетских аудиториях, он продолжал: «Был исключением курс философии, читанный нам Сергеем Трубецким; этот длинный, рыжавый, сутулый верблюд с фасом мопса на кафедре вспыхивал: из некрасивого делался обворожительным; он не судил по Льюису, Новицкому, Целлеру иль Виндельбанду; купаясь в источниках, заново переживая Гераклита, Фалеса или Ксенофонта; бросая указку, он импровизировал над материками, их, а не "школу" вводя в поле зрения курса. В стиле таком он вел и семинарий свой по Платону; мы, взявши диалог, осилив источники, в ряде живых рефератов и прений знакомились с мыслью Платона; профессор не гнул линии, лишь дирижируя логикой прений...»42 Потому-то и Эрн в предисловии к своей докторской диссертации о Джоберти напишет проникновенные слова о С. Н. Трубецком: «В своей работе, подчас неблагодарной и трудной, я не раз восстанавливал в своей памяти светлый образ кн. С. Н. Трубецкого, из уст которого в продолжении четырех лет я имел счастье слышать живое слово, единственное по своей наглядности и проникновенности, об античной философии, — в устах которого Платон вырастал до размеров вселенских, превращаясь в непревзойденного дальнейшим развитием философии учителем современной мысли. Учение об Эросе, передаваемое с истинным философским горением и духовной окры- ленностью, открывало перед слушателями новые кругозоры и Андрей Белый. Начало века. С. 383.
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 21 непередаваемо тонко оплодотворяло мысль новыми возможностями»43. Другим человеком, кого В. Ф. Эрн признательно считал своим учителем в философии, был Лев Михайлович Лопатин, главный представитель лейбницианско-персоналисти- ческого направления русской метафизики 80—90-х гг. XIX века, один из организаторов философской жизни в России конца XIX — начала XX вв. В. Ф. Эрн пишет, что преподавание Л. М. Лопатина (он читал курсы философии и психологии, а кроме того, вел семинарии по философии нового времени — по Декарту, Спинозе и Канту) «давало больше, чем простое увеличение сведений, и больше, чем школьную дисциплину мысли: оно вводило в живую атмосферу ежеминутно на деле являемого умственного творчества и приучало относиться к философии как к делу, в котором первым условием является внутренняя заинтересованность и внутренний подход к объекту» 44. Однако возможностью ученой карьеры (которую Эрну давал университет) он на этот раз не воспользовался. Осенью 1904 г. В. Ф. Эрн едет в Швейцарию. Что послужило целью его поездки, автор настоящей статьи затрудняется сказать; возможно, путешествие в Европу было родительской наградой сыну, который радовал их своими успехами и примерным поведением... Новый 1905 г. В. Ф. Эрн встретил в семье Вячеслава Иванова. Поэт писал В. Я. Брюсову об этом: «Мы вздумали написать ex tempore стихи, и вот что написал Эрн В. Ф.» 45 Это были стихи ожидания, стихи о том, как в какой-то «жданный-гаданный» год встанут к новой жизни «покойнички превеликие» — богатыри, пророки и святые угодники, которые завершались так: Ой, ты гой-еси Новый год! Ты скажи, скажи нам Правду истинную Уж не ты ли тот год Жданный-гаданный! Жданный-гаданный год наступил для России страшным девятым января. Скорее всего, события в Петербурге и какая-то связь с кругом московских друзей потребовали скорого возвра- 43 Эрн В. Ф. Философия Джоберти // Ученые записки Московского императорского университета. Отдел историко-филологический. 1916. Вып. 44. С. V—VI. 44 Там же. С. VI. 45 Иванов Вяч.И. Собр. соч. Т. 2. Брюссель, 1975. С. 690.
22 А.А.ЕРМИЧЕВ щения Эрна в Россию. 23 января 1905 г. он пишет прощальное письмо семье Иванова: «Дорогие, любимые Лидия Дмитриевна и Вячеслав Иванович! До свиданья. Я не могу оставаться, еду в Россию. Там люди сейчас слишком нужны. Не успел к Вам зайти потому, что нужно спешить. Благослови Вас Бог за все, что Вы сделали мне. Христос с Вами!» 46 Так закончились ученические годы Владимира Эрна. В августе 1904 г. ему исполнилось двадцать два года. Судьба отмерила ему еще неполных тринадцать лет, и в оставшиеся тринадцать лет уложились главные события его личной и общественной жизни и начался зримый рост как философа. Согласившись со словами его друга С. А. Алексеева-Асколь- дова, что «нельзя не удивляться внутреннему богатству тех замыслов, которые он успел вложить на том кратком промежутке...»47, можно было бы к этому добавить несколько слов: не только замыслов, но и свершений. «ХРИСТИАНСКОЕ БРАТСТВО БОРЬБЫ» Девятого января 1905 г. на Дворцовой площади Санкт-Петербурга была расстреляна мирная демонстрация рабочего люда, пришедшего просить Николая II о своих нуждах. Русское общество взорвалось негодованием, горечью и желанием сопротивления самоуверенному и эгоистичному самодержавию. Но не так оценило трагические события руководство православной церкви. 14 января Святейший Синод принял послание своим «возлюбленным чадам», в котором именуя произошедшее «беспорядками рабочих», объясняя их причину подстрекательством со стороны «людей злонамеренных» и даже «подкупами со стороны врагов России». В послании не было ни слова сочувствия семьям убитых. С этого события начался последний срок существования самодержавной и православной России и все русские люди с разной степенью глубины поняли и почувствовали приближение последних времен. «Девятое января высекло искру решимости у Эрна и Свен- цицкого» 48, — так написал А. В. Карташов о главной причине, 46 ОР РГБ. Ф. 109. Вяч. Иванов. К. 40. Ед. хр. 1. Л. 3—4. 47 Аскольдов С. А Памяти Владимира Францевича Эрна//Русская мысль. 1917. Кн. V—VI. С. 131. 48 КарташевА.В. Мои ранние встречи с отцом Сергием//Православная мысль. Париж. 1951. Вып. VIII. С. 47.
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 23 по которой два молодых человека приступили к организации сопротивления такому порядку вещей, когда христианская церковь, явно отступая от заветов Спасителя, вступает в союз с бесчеловечным политическим и социальным строем. Два верных друга идут для этого к уважаемым иерархам Москвы и, убедившись, что последние просто боятся выступить в защиту заветов Спасителя, едут в Петербург, чтобы найти союзников у духовенства столицы... Там повторились московские сцены- Иерархи ужасались, сочувствовали и, по-видимому, глубоко презирая себя за трусость, твердили одно: «у меня на такие подвиги сил нет... Вы молоды — поработайте». В церковных кругах они союзников не нашли и пошли к петербургской интеллигенции, к той части ее, которая увлеклась идеями «нового религиозного сознания», долженствующего сменить «историческое христианство». То был круг Д.С.Мережковского, В. В. Розанова и журнала «Вопросы жизни». Молодые люди понравились столичным хозяевам — своей чистотой, наивностной уверенностью, что все в жизни должно совершаться по заветам Христа. Тем не менее, и в этом кругу боевые предложения москвичей были отвергнуты. Но они были упрямы. Вернувшись в Москву, они продолжили работу по организации сопротивления союзу православия и самодержавия и создают «Христианское Братство Борьбы»49. 49 По-видимому, в отечественной печати первая информация о возникновении «Братства», была дана газетой «Биржевые ведомости» от 27 марта 1905 г. (№8742. С. 2). Она помещена в рубрике «Хроника», никак не озаглавлена и начинается словами: «Нам прислана интересная программа "Христианского братства борьбы". Оно возникло среди передовой части духовенства: профессоров духовных академий, преподавателей семинарий, и к нему примыкают уже силы из сельского и городского духовенства, а также разные лица всех сословий, болевшие из-за упадка христианства и церковности». Продолжение информации таково: «На верхах духовенства выдвинули выбор и утверждение нового пожизненного патриарха. На низах — борьба за освобождение во имя воплощения в жизнь основных заветов Христа... ...Пока этот союз частный, никем не утвержденный, рассчитывающий свои победы "на духе истины" и могучей силе слова и убеждения, без каких-либо насилий». В русской революционной зарубежной прессе сообщение о возникновении «Христианского братства борьбы» и даже некоторые материалы нового объединения были опубликованы в следующих газетах: в эсеровской «Революционной России» (от 15 марта 1905 г. в № 61), в большевистской «Вперед» (от 23 марта в № 11), в мень-
24 А.А.ЕРМИЧЕВ Первым актом новой организации стало распространение «Воззвания к православным христианам», которым верующих предупреждали — церковь, поддерживающая мучителей народа, предалась в руки Антихриста. Братство было одной из многих революционных организаций, возникших в великой смуте 1905—1907 гг. Она обзавелась типографией, выпускала листовки и газеты антиправительственного содержания; ее участники шли в рабочие забастовки, пропагандируя правду Христову. Естественно, что их листовки уничтожались, газеты запрещались, а участник Братства подвергались административным и даже судебным преследованиям. Многие акции членов этой организации носили подрывной антиправительственный характер. В январе 1907 г. В. Ф. Эрну и ряду его друзей было предъявлено обвинение по политической статье 103, которая грозила им каторгой. Правда, два суда над Эрном (который в 1906 г. опубликовал брошюру «Что нужно крестьянину?») состоялись лишь годы спустя: первый в марте 1910 г., а второй — в феврале 1911 г., и оба они оправдали молодого публициста. Однако имеющиеся данные о «Братстве» таковы, что оставляют без ответа многие вопросы. Скорее всего, «Братство» не было нелегальной организацией, но и легализоваться оно, наверное, не могло. Оно просто заявило о себе и существовало в условиях революционного хаоса, когда законом стал явочный порядок. Трудно сказать что-то определенное и о членстве в Братстве. Был дуумвир (по удачному выражению М. А. Колеро- ва), т. е. союз двух ярких и энергичных молодых людей, и, когда кто-то попадал в поле их притяжения, то по необходимости этот последний становился участником революционного сообщества. Потому можно понять современных исследователей, которые затрудняются в определении организационного статуса «Братства» Один из них, А. Д. Носов, заявляет: «В настоящее время мы вряд ли выясним истинную ситуацию с "Христианским Братством борьбы": была ли это тщательно законспирированная нелегальная организация со своим уставом и зафиксированным списком участников, — или же вся "организация" заключалась в воспаленном воображении и пламенных речах шевистской «Искре» (от 5 апреля в №96; здесь была дана неподписанная статья «Борьба в церкви и борьба с церковью») и, наконец, в либеральном «Освобождении» (от 19 июля за № 73 было помещено несколько документов ХББ).
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 25 В. П. Свенцицкого» 50. Похоже рассуждает М. А. Колеров: «Вполне может быть, что ХББ — лишь фальсификация, создавшаяся усилиями Свенцицкого и Эрна, но именно Свенцицкии и Эрн желали, чтобы их деятельность вписывалась в некий план ХББ, и именно Свенцицкии и Эрн стояли за описываемыми ниже проектами. И значит, ничто не избавит эти проекты от клейма ХББ» 51. Вот с этим и должно согласиться. Общественные акции, ознаменованные именем «Братства» были непререкаемой реальностью русской жизни. Непререкаемо существует дуумвир Свенцицкого и Эрна и работающие с ними их товарищи, которых теперь можно называть членами «Братства» — были все-таки реальностью русской жизни; потому-то исследователи и называют членами Братства (в разной степени активности, на различных временных отрезках) Андрей Белый, Д. Д. Галанин, А. В. Ельчанинов, П. А. Иванова, Е. Г. Лундберг, Б. Е. Сыроечков- ский, П. А. Флоренский, В. Д. Шер. Большим был круг сочувствующих Братству (это естественно; тогда все сочувствовали врагам самодержавия), а среди них были такие яркие личности как С. Н. Булгаков, С. А. Волжский (Глинка), М. К. Морозова — всех не назовешь... Уже названный М. А. Колеров находит, что собственно политическая активность этой организации прекратилась уже в 1905 г., а далее под маркой ее шли многочисленные издательские инициативы Свенцицкого и Эрна. Среди этих инициатив были организация «Религиозно-общественной библиотеки» — серии брошюр соответствующей тематики, выпуск газет «Встань сиящий!» (Тифлис) и «Стойте в свободе!» (Москва); обе, скорее всего, в партнерском сотрудничестве с голгофскими христианами, выпуск сборников «Вопросы религии» (1906 и 1908 гг.). Помимо этого, «Братство» издавало еженедельник «Век» с приложением «Церковное обновление» (видимо, с обновленческой «группой 32-х священников» (1907)) и журнал «Живая жизнь» (два номера: один в 1907 г., а другой — в 1908 г.) Свенцицкии и Эрн выпустили два номера «религиозно-анархического жур- нальца» (по выражению А. В. Карташева) «Взыскующие Града», которые и были запрещены к распространению. 50 Носов А. А. К цензурной истории религиозно-общественной печати в России (1905—1906)//Вопросы философии. 1996. №3. С. 38— 39. 61 Колеров М. А. Не мир, но меч. Русская религиозно-философская печать от «Проблем идеализма» до «Вех». 1902—1909. СПб., 1996. С. 234—235.
26 А.А.ЕРМИЧЕВ Естественно, раз уж в основании «Братства» лежит инициатива двух товарищей, то едва ли оно могло существовать долго. Многие причины могли прекратить его деятельность; даже, допустим, естественная усталость молодых людей от необходимости везде успевать, но... произошло нечто уж совершенно неожиданное. О В. П. Свенцицком говорили ужасные вещи — де, он путал общественные деньги с собственными, соблазнял невинных девиц и что-то еще... Печально, но слухи оказывались вполне правдивыми. Историки нашли подтверждение им в полицейских архивах (а полиция была внимательна к деятельности В. П. Свенцицкого), да и сам В. П. Свенцицкий выдал себя романом «Антихрист. Заметки странного человека». Роман этот — он появился осенью 1907 г. — обнаружил в складе ума и характера его автора совершенно дикие, темные глубины. По форме своей роман предложен в виде исповеди главного героя. В глазах окружающих он является ревностным христианином и высоконравственным человеком. Но на самом деле герой знает о себе другое; ему абсолютно безразлично то, что он делает; он не знает различия между добром и злом и потому не знает вины, не испытывает раскаяния ни за какой поступок. Да, им восхищаются милые девушки; но ведь никто не знает, что он проделывает с ними в своем воображении. Более того, в душе героя постепенно нарастает злоба на все хорошее, чистое, светлое... Он все чаще вспоминает Антихриста и в какой-то момент ощущает себя им, призванным сказать людям, как они ошибались, веруя в Христа воскресшего. Нет вечной жизни, есть только смерть, нет идеалов, есть только страх смерти и безобразие ее. И Антихрист — пророк духа смерти. «Я нередко прямо теряю и не понимаю разницы между живой речью и печатным талантливым произведением», — писал обескураженный рецензент. «Талантливая книга так же, а иногда и ярче, трепещет душой писавшего... Речь идет о судорогах незаурядной души... ...Автор и хочет и не хочет, чтобы (в герое. —А. Е.) видели его собственное лицо и его собственную смятенную и ужаснувшуюся душу» 52. Наверное, можно было и раньше догадаться о строе мысли В. П. Свенцицкого, и об этом догадывались. Одна из его часто повторяемых идей такова: «Уничтожьте искушения и помыслы — и не будет ни одного святого». Ее он выразил в своем выступлении в Петербургском Религиозно-философском обществе Ставриков В. Антихрист // Слово. 1908. 9 (22) апреля. № 427. С. 3.
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 21 14 февраля 1908 г., и корреспондент газеты «Речь» хорошо ее запомнил53. Но по выходе романа окружение Свенцицкого испытало что- то вроде шока; тем более, что за его героями многие угадывали себя. Негодование было общим. Что касается Эрна, то он сразу же по выходе романа в свет предпринимает попытки разрыва со Свенцицким, понимая при этом, что «духовный кризис Валентина — есть кризис и всех тех дел, с которыми Валентин связан кровно (а это значит почти всего нашего дела)» 54. Разрыв прежних отношений затянулся, но, в конце концов, состоялся. Распад дуумвира одновременно стал концом «Христианского Братства Борьбы». В июне 1908 г. вышел второй — и он же последний — номер совместного предприятия Свенцицкого и Эрна — журнала «Живая жизнь». «С прекращением "Живой жизни" можно говорить о полном исчезновении ХББ» 55. Кошмарный скандал закончился изгнанием Свенцицкого из Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. На его заседании 17 ноября 1908 г. ему было предложено «выйти из состава общества». Официальное заявление Совета Общества было подписано также Эрном56. Автор настоящей статьи полагает, что крушение «Братства» и разрыв со Свенцицким был на пользу В. Ф. Эрну и русской философии в целом. Наконец-то стала исчезать полная поглощенность Эрна религиозно-общественными делами да еще такими которые граничили с политикой и уже однажды привели его на скамью подсудимых... Начался поворот к научно-исследовательской работе. В том же 1908 г., когда состоялся разрыв со Свенцицким, он ходатайствует перед историко-филологическим факультетом о разрешении держать магистерский экзамен по философии. Тем не менее, имея в виду значимость «Братства» в религиозно-общественном движении России начала XX века, просто необходимо оценить личное и практическое и теоретическое участие В. Ф. Эрна в том предприятии. Оно было большим и вполне равноценным участию Свенцицкого. Систематический свод его дел едва ли возможен, но известно о том, что он вел перего- 53 [Огнев Н.] В религиозно-философском обществе // Речь. 1908. 19 февраля (3 марта). № 42. С. 5. 54 Взыскующие града. С. 155. 55 Колеров М. А. Не мир, но меч. С. 276. 56 См. РачинскииГ.А.у кн. Трубецкой E.H., Булгаков С. Н., А. Волжский (Глинка), Эрн В. Ф., Ельчанинов А. В. Письмо в редакцию // Русское слово. 1908. 21 ноября (4 декабря). С. 4.
28 А.А.ЕРМИЧЕВ воры с издателями и владельцами типографий, каким-то образом распоряжался издательскими деньгами и даже работал с ручным прессом (чтобы печатать листовки) и расклеивал на улице эти листовки. В страдные дни на революционной ниве В. Ф. Эрна и поразила болезнь, которая потом свела его в могилу. Н. В. Иванова, дочь Вячеслава Иванова, вспоминает: «Он (т. е. В. Ф. Эрн. — А. Е.) рассказывал, как в студенческие годы в Москве он соединился с друзьями, такими же, как и он, революционерами. Они наняли сарай, где работали и спали на дощатом полу с большими щелями. Там он страшно разболелся и нажил себе хронический нефрит» 57. Что касается теоретического вклада в концепцию «Братства», то я не стал бы говорить об Эрне как о «дадискале» Свенцицко- го. Эрн умел быть самостоятельным, как это засвидетельствовано его спорами с Л. М. Лопатиным, С. Л. Франком, СИ. Гессе- ном и др. Нельзя не признать, что Свенцицкий в противоположность сдержанному Эрну был более заметен, но совпадение суждений в дуумвире было, скорее, результатом совместно выработанных позиций. Основное в выступлениях Эрна времени «Братства» — это проблема осуществления Вселенской церкви, оцерковления, христианизации жизни. В сущности, то было проблемой должного в жизни, и она-то объясняет преимущественное внимание Эрна, во-первых, к церковным вопросам, а, во-вторых, к вопросам философии истории. В отличие от ведущей группы петербургских «богоискателей» «братчики» (и, конечно же, Эрн) заняли четкую позицию защиты православия от попыток модернизации ее догматических и мистических оснований. Для Эрна православная церковь — не исторична, а всегда современна, что, конечно, не исключает необходимость реформирования церковной жизни — освобождения ее от государственной опеки и демократизации ее жизни. По характеристике Н. А. Бердяева, для того направления «нового религиозного сознания», которое представлял Эрн, «характерна неутомимая жажда возврата, бегства от современности в материнское лоно Церкви, вечное обращение в христианство, которое никогда не может быть завершено» 58. Справед- 7 Иванова Л. Воспоминания. Книга об отце. М. 1992. С. 51. 8 Бердяев H.A. Возрождение православия (о. С. Булгаков) // Бердяев Н. А. Собр. соч. Т. 3: Типы Религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 583.
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 29 ливость этой характеристики сполна демонстрируется двумя выступлениями В. Ф. Эрна — «Таинства и возрождение Церкви» и «Историческая церковь». Не мудрствуя лукаво, Эрн ссылается на неизменную сущность церковного таинства, признание чего делает ненужными споры об «истинной» и «исторической» церкви. «Для верующего церковь одна, как один Христос, и всякие попытки разделить Церковь и Христа для него кощунственны» 59. Пафос христианизации жизни определил характер «социализма» в эрновских выступлениях. Общественная собственность возможна только в христианском обществе. В таком обществе нет ни твоего, ни моего. Здесь все — Божье и общее. «Материальные средства и имущество должны из загородок стать мостами и путями сообщения и общения и образовать коррелят тем духовным связям и тому единению внутреннему, которые устанавливаются между всеми верующими, живущими в общине» 60. Остается вопрос практический — как сделать христианские нормы всеобщими. Здесь «братчики» и Эрн тоже последовательны: во-первых, использовать все средства современной политической борьбы (помимо насильственных средств, которые приводят к гибели людей) для политического и социального освобождения: во-вторых, демократизация церковной жизни — отделения церкви от государства, введение выборности во внут- рицерковной жизни, что сделает жизнь общины «свободным религиозным творчеством». При таких условиях церковный приход может стать основной ячейкой не только культурной, но и социально-экономической жизни. Догматический характер молодой мысли Эрна очевиден прямо-таки при беглом просмотре его статей. Его рассуждения сводятся к следующему. Все нынешние прогрессисты-социал- демократы, эсеры и анархисты — допускают три абсолютные посылки: что-де в их социализме проявляется объективный закон истории; что-де, следовательно, ими поставленная цель и есть объективно определенная цель и что, значит, намеченный путь к этой цели вполне выверен. Эрн В.Ф. «Историческая церковь»//Эрн В. Ф. Соч. М., 1991. С. 270. Эрн В. Ф. Христианское отношение к собственности // Русская философия собственности (XVII—XX вв.). СПб., 1993. С. 209.
30 А.А.ЕРМИЧЕВ Сам Эрн полагает, что такого оправдания прогресса — на уверенности, что имеется объективный смысл нашего существования — недостаточно. Как же тогда понять и оправдать страдания человечества, которыми сопровождается прогресс? Как в ужасе не отвернуться от него? Потому только возможно принять прогресс и даже активно способствовать, что мы знаем о бывшем когда-то жертвенном подвиге Христа, смертью своею, искупившего будущие грехи человечества. «Нужно почувствовать и увидеть в совершающемся зле страданий лик Христа» 61. Принимать прогресс можно и даже необходимо, ибо мы знаем Бога, мы знаем его воплощение в человеке, мы знаем историю как богочеловеческий процесс. Только теперь прогресс получает свою верную интерпретацию; он есть взаимодействие миров свободы и необходимости чуда и закона благодати и греха. Теперь следует указание на его дискретный характер (история есть перерывы постепенности) и финальное завершение (история идет к концу через учащающиеся и более страшные ее перерывы). Христианская интерпретация прогресса разрешает коренной вопрос последней цели человеческого существования — достижения полной свободы — не только свободы от государства или капитала, но и свободы от «нелепых, жестоких и мертвых законов всего теперешнего природного строя». Это означает, что «мы должны освободиться от двух вещей: от господства над нами времени и господства над нами смерти». Примечательно, что такая позиция встраивается в его — по самоопределению — «абсолютно цельное и абсолютно непротиворечивое» мировоззрение. Прислушаемся к Эрну. Критикуя научные исследования религиозных феноменов, также как «Сущность христианства» А. Гарнака, «Откровение в грозе и буре» Н. А. Морозова, взгляды на христианство Э. Геккеля он пишет: «Историческое исследование, опирающееся на сумму фактов, выверенные источники и т. п., в конечном счете, зависит от той суммы положительных и догматических предпосылок, на основе которых совершается техника исследования. И одно и то же свидетельство, один и тот же факт будут значить и показывать диаметрально противоположное...» 62 Вот еще одно удивительное суждение Эрна: «...Нужно сначала решить, возможно ли богочеловечество, затем принять или отвергнуть действительность воплощения Бога в людях и толь- Свенцицкий В. П., ЭрнВ.Ф. Взыскующие града. М., 1906. С. 31. ЭрнВ.Ф. Значение «Жизни Иисуса»; Се. К.Аггеев. Ложь — исторический закон. СПб., 1907. С. 67.
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 31 ко тогда получится почва для исторического исследования» . Поэтому-то, нисколько не рисуясь, в своем выступлении в Петербургском Религиозно-философском обществе 3 февраля 1908 г. Эрн заявляет: «объективно убедительным я могу быть исключительно для тех, которые принимают мою предпосылку и разделяют мое мировоззрение после принятия этой веры. А до принятия этой веры никаких реальных доказательств быть не может» 64. Разумеется, против возможности построить непротиворечивую логику при неких допущениях заранее принятых за истинное, возражать никак нельзя. Лихорадка революционеризма «Христианского Братства Борьбы» наконец минула. Потом В. Ф. Эрн «осуждал этот период своей молодости», но ни в событийном, ни в теоретическом плане его нельзя отделять от последующего, последнего времени его биографии — видного деятеля русской религиозно-культурной жизни Москвы (да, пожалуй, и всей России), ученого-исследователя, публициста-патриота в годы Второй Отечественной войны. Имея в виду событийную сторону жизни философа, связавшую годы «Братства» с последующими, в первую очередь нужно назвать венчание с Евгенией Давыдовной Векиловой и их на редкость счастливую семейную жизнь, а затем организацию Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева. Я настаиваю на такой последовательности — не хронологической, и не по рангу общественной значимости... Бесприютному В. Ф. Эрну, бывшему частым свидетелем тягостной ситуации в родительском доме, человеку с неопределенным положением, нужны были люди, которые бы понимали его и подбодряли на деятельность. С надеждой на счастье он вошел в большое семейство Векиловых и не ошибся. Здесь все любили и уважали братьев Эрнов. «Да, моя дорогая Женюра, — напишет своей дочери Е. Л. Векилова — ты права, наши Эрны талантливые, славные люди»65. Сестра и братья Евгении Давыдовны вполне разделяли мнение своей матери. Один из исследователей рассказывает, что «со своей будущей женой, дочерью подполковника в отставке, В. Ф. Эрн познакомился в 1903 г. в Царских Колодцах (Тифлисская губерния) на 63 Там же. С. 7. 64 Прения по докладу В. Ф. Эрна «Идея христианского прогресса» на 6 собрании Санкт-Петербургского Религиозно-философского общества 3 февраля 1908 г. Цит. по рукописи (РГАЛИ. Ф. 2176. Оп. 1. Ед. хр. 8. Л. 1 —17), предоставленной О. Т. Ермишиным. 65 ОР РГБ. Ф. 348. К. 1. Ед. хр. 47. Л. 32.
32 А.А.ЕРМИЧЕВ свадьбе своего брата, Николая Францевича, и сестры Е. Д. Веки ловой, Марии Давыдовны» 66. Молодые люди полюбили друг друга, но на пути к семейной их жизни были серьезные препятствия, которые, слава Богу, благополучно разрешились... Одно из них — в православии брак со свояченицей дозволялся в исключительных случаях — удалось обойти. Другим препятствием была неприязнь родителей Эрна к семейству Векиловых. Но терпеливая настойчивость жениха и разумная позиция замечательной матери невесты Елизаветы Лазаревны Векиловой, позволили преодолеть его. Молодые отвоевали свое право на счастье и, кажется, в этом браке более всего повезло Владимиру Францевичу. Молодые супруги любили друг друга и вместе радовались радостью родителей, когда они заботились о подрастающей дочери. Вот с какими словами В. Ф. Эрн обращается к своей жене в одном из писем, спустя три года после венчания: «Если есть у меня что-нибудь действительно подлинное в жизни, так это любовь к тебе. Ты источник моей беспрестанной радости, благословение моей жизни, моя отрада и мой покой. С такими тихим чувством я думаю о тебе всегда» 67. Таких признаний Эрна можно привести множество. Другое событие, которое в биографии философа связало время «Братства» с последующим — это организации Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева и работа в нем. Общество это возникло благодаря инициативе членов «Христианского Братства Борьбы», но скоро переросло теоретические рамки «Братства»», по-настоящему став центральным предприятием по выработке религиозно-философских идей в России начала XX века. Исследователь этого времени А. А. Носов подчеркивает: «Особую роль в образовании МРФО проявили, судя по всему, Эрн и Свенцицкий, при участии Белого и Флоренского» 68. Примечательно, что работа Общества (еще только замышляемого, еще формируемого) начинается с реферата Эрна. «Четвертого мая, — пишет П. А. Флоренскому близкий тогда ему А. Белый, — Эрн читает реферат о собственности у Христофоро- вой (в то же время мы приурочили ко дню этого чтения собрание будущего общества памяти Вл. Соловьева)...» 69 В мае же А. Белый участвует в религиозном диспуте в уже формирующем- Взыскующие града. С. 36. Примеч. к 7-му письму. Там же. С. 226—227. Носов А. А. От «соловьевских обедов» к религиозно-философскому обществу // Вопросы философии. 1999. №6. С. 89. См.: Там же. Цит. по статье А. А. Носова, указанной выше.
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 33 ся РФО (Диспут происходил в доме Шеров в 1-м Зачатьевском переулке, и этот адрес стал потом адресом Общества), а в середине мая В. Ф. Эрн сообщал А. Белому о том, что в работе Общества согласились принять участие С. Н. Трубецкой и Л. М. Лопатин. В принципе можно считать, что регулярная работа общества началась с мая 1905 г., хотя официальная регистрация его состоялась лишь в октябре следующего, 1906 г. При этом автору приятно указать на то, что именно В. Ф. Эрн от лица 18 учредителей общества — а среди них числились К. М. Аггеев, С. Н. Булгаков, А. В. Ельчанинов, Л. М. Лопатин, В. П. Свенцицкий, Г. А. Рачинский — подает Московскому градоначальнику прошение о регистрации и открытии Общества. Естественно, что В. Ф. Эрна следует признать одной из ведущих фигур — инициаторов создания этого общественного объединения. Общество существовало вплоть до лета 1918 г. Еще не подсчитано, сколько раз собирались его участники для обсуждения самых разных проблем, о которых затем написал Н. С. Арсень- ев: «...Какое богатство тем и тоном представляло это «соловьев- ское общество... <...> Масса интересных лиц, большой подъем религиозного, научного и философского интереса, глубоко искренние и вдохновенные выступления С. Н. Булгакова (его председателя) в защиту христианства против марксистского грубого нигилизма, богатство тем — "Брандт" Ибсена, Франциск Ассизский, христианство и социальный вопрос, Владимир Соловьев в ранний период своего философствования, средневековая мистика, Гегель как мистик, Ницше и христианство, античная религиозность, смысл жизни с христианской точки зрения и т.д., а — главное — огромная культура и умственная чуткость и некий динамизм духовный <...> все это оплодотворяло и зажигало» 70. Личное участие В. Ф. Эрна в работе Общества и как организатора, и как теоретика велико. Со дня основания Общества он был членом Совета и по необходимости решал вопросы обустройства его повседневной жизни (организация заседаний, приглашение гостей и докладчиков и т. п.). Вот, например, С. Н. Булгаков сообщает своему доброму другу А. С. Волжскому: «Религиозно- философское общество мы с Владимиром Францевичем думаем открыть в ноябре; в этом году юбилейные заседания о Хомякове и Соловьеве будут...» 71 70 АрсеньевН.С. Дары и встречи жизненного пути. Франкфурт-на- Майне, С. 63—64. 71 Взыскующие града. С. 284.
34 А.А.ЕРМИЧЕВ Коротко напомню еще об одном факте. Книгоиздательство «Путь», сыгравшее огромную роль в формировании так называемого неославянофильства в русской мысли десятых годов XX века, было, как известно, своеобразным филиалом Московского Религиозно-философского общества. В таком случае, участие Эрна в работе Общества естественно продолжалось работой в «Пути». Что касается теоретического вклада Эрна в работу Общества, то, по некоторым данным72, доклады В. Ф. Эрна не менее одиннадцати раз ставились на заседаниях Московского РФО, не говоря уже об участии его в обсуждениях иных выступлений. Наибольший интерес у публики вызвали его доклады о Гр. Сковороде, которого он представил отцом самобытной русской философии, и инвективы времени войны, в частности, знаменитый демарш 6 октября 1914 г. «От Канта к Круппу». Связь этих выступлений с тем, что Эрн публиковал в период «Христианского Братства Борьбы» лежит на поверхности. И в первом и во втором случае Эрн «исходит от Бога», то есть занимает определенную позицию вероисповедничества в философии. Вместе с тем можно говорить об изменении эмоциональной окраски его речей. В первый период своей литературно-общественной деятельности Эрн, вслед за своим кумиром В. С. Соловьевым, ставит задачу «оправдать веру отцов» современным освободительным движением, то во второй период состоялось более глубокое понимание этой задачи. Теперь цель Эрна заключается в теоретическом оправдании веры отцов, воинствующей ее защите от посягательств западной цивилизации. «...ПРОЛЕТАЮ ЖИЗНЬ В КАКОЙ-ТО ГОЛОВОКРУЖИТЕЛЬНОЙ СТРЕМИТЕЛЬНОСТИ... » Начиная с 1908 г., то есть после краха «Братства» и венчания с Е. Д. Векиловой, жизнь В. Ф. Эрна меняется существенным образом. У него есть семья и он снова должен был искать свой путь. Из «субъекта» любви он превратился в «объект», и это налагало на него особую ответственность; к тому же молодая пара ждала рождения ребенка. Эрн очень хотел домашнего тепла, близости с дорогими ему людьми, но как все это устроить? Нужна была какая-то общественная и бытовая стабильность и материальная обеспеченность. Жизнь Эрна пошла по двум главным направлениям. См. статью А. В. Соболева в «Историко-философском ежегоднике- 92» (М., 1994. С. 108—111).
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 35 Первое — это обеспечение нужной стабильности. Эрн мог достичь ее только через профессорскую карьеру. Она не сулила богатства, но на приемлемом уровне обеспечивала семью и, самое главное — не мешала, а, напротив, помогала реализовать его учено-философские амбиции. Он хорошо осознает этот второй план своего профессионального роста и, сдавая магистерский экзамен, тогда же упорно выясняет принципы своего видения мира. Постепенно вызревает материал, который затем раскроется статьями «Природа философского сомнения», «Нечто о "Логосе", русской философии и научности» и доклад «Исходный пункт теоретической философии». Другое направление его деятельности — это все-таки общественная работа. Эрн не отказался от нее и продолжает ее активно, с присущим философу бойцовским темпераментом. Но на этот раз то было не партийно-общественной работой, как ранее («Христианское Братство Борьбы», группа 32-х, журналы «Век» и пр.), а общественно-культурной — в рамках Московского Религиозно-философского общества и в книгоиздательстве «Путь». Итак, для начала нужно было сдать магистерский экзамен, и в феврале 1908 г. Е. Л. Векилова пишет своей дочери: «Я очень довольна, что дорогой Володя пожелал готовиться к экзаменам. Ты знаешь, я не честолюбива, но не знаю почему, мне отрадно думать, что мой Володичка займет кафедру по философии» 73. Но это только звалось так — экзамен. На деле же это было изнуряющим штудированием огромного количества литературы, чтобы выдержать перекрестный допрос на семи экзаменах, два из которых были на знание древних языков — латыни и греческого. (Эрн жаловался в письмах: «...приходится в две недели одолеть 300 страниц латинского и греческого текста...»; «...на шее у меня сидит Аристотель и погоняет Сенекой...» 74) Первый экзамен он сдает 21 апреля 1909 г., а последний — в марте следующего года. Надо сказать, что уложился Эрн в весьма краткий срок; обычно экзамен затягивался на года полтора- два, а то и дольше. По окончании его Владимир Францевич спешит порадовать Евгению: оказывается, Челпанчик (так он зовет расположенного к нему профессора Г. И. Челпанова) рассказывал Бердяевым о своем разговоре с Л. М. Лопатиным, в котором оба они «сошлись в удивлении перед той легкостью, с которой я 73 Письмо Е. Л. Векиловой В. Ф. Эрну (ОР РГБ. Ф. 348. Эрн В. Ф. К. 1. Ед. хр. 47. Л. 31). 74 Взыскующие града. С. 250.
36 А.А.ЕРМИЧЕВ держал экзамен. Они были поражены, как я в короткий срок успел не только ознакомиться с нужным материалом, но и самостоятельно к нему отнестись, обо всем иметь свое собственное мнение... Они с Лопатиным решили, что вот теперь у них найден "заместитель" и они спокойно свои кафедры могут оставить мне» 75. Теперь, чтобы претендовать на должность приват-доцента Университета, ему нужно было прочитать две пробные лекции для студентов. 11 мая 1910 г. он их прочитал. Одна называлась «Беркли и имманентная философия», а другая — «Природа философского сомнения». Он снова пишет жене: «После лекции сейчас же Лопатин с Челпанчиком в один голос сказали: дайте нам Вашу лекцию для юбилейного номера "Вопросов философии и психологии". Я, конечно, с радостью согласился. Лопатин взял мою рукопись и сам, оставив экзамены, свез в редакцию, дал распоряжение немедленно набрать... Это радостно и почетно видеть как старики, заслуженные старики, обнимают юнца ...» 76 Пожалуй, с 1910 г. начинается новая, более широкая известность Эрна. Сброшен тяжкий груз экзамена, успешное чтение пробных лекций; он становится (в октябре 1910 г.) приват-доцентом, ему твердо обещана поездка за границу. «...Кажется, почва под ногами становится действительно твердой и прочной», — он отмечает это уже весной77. Все что сделано, очень важно лично для Эрна; этим начинается путь к профессорству. Но для новой жизни Эрна — общественного деятеля главным стало другое. В Религиозно-философском обществе выделяется группа «путейцев». Такое название закрепилось за членами редакционной коллегии книгоиздательства «Путь», созданного М. К. Морозовой и Е. Н. Трубецким в 1910 г. Помимо них в редакционный комитет входили Г. А. Рачинский, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев и В. Ф. Эрн78. Если Общество можно было именовать дискуссионным клубом, то цели «Пути» были более определены, более, так сказать, сосредоточенны. Они заключались в осмыслении русской 75 Взыскующие града. С. 255. 76 Там же. С. 267. 77 Там же. С. 258. 78 О книгоиздательстве «Путь» и «путейцах» см.: Голлербах Е. А. Религиозно-философская группа «Путь» (1910—1919) в поисках новой русской идентичности. СПб., 2000. 79 Взыскующие града. С. 646.
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 37 национальной идеи, и значит, в долге формирования национального самосознания как фундаментальной основы динамичного развития русской государственности и культуры. Путейцы осознавали, что они находятся только в начале этого трудного пути, равно как и то, что достижение указанной цели требует и решительности и осторожности. Требование решительности понуждало путейцев не чуждаться утверждений государственно- политического и церковного характера (поскольку православная церковь осознавалась как цементирующая сила народного сознания); требование осторожности ориентировало их на сохранение национальных традиций и ценностей культуры в той мере, в какой эти ценности в конечном счете восходят к религиозной реальности. Составными идеологии «Пути» были православие (находившееся в творческом союзе с конституционной монархией в решении социальных и иных задач), политический и социально-ориентированный либерализм и, наконец, патриотизм или «здоровый национализм», противопоставленный национализму самодержавия и правых партий, равно как космополитизму и интернационализму левых. Такая позиция позволяла надеяться на гибкое урегулирование отношений с католической и протестантской, и — тогда же — буржуазной Европой. Принципом такого регулирования могло и должно было быть следование таким «положительным идеалам, которые мир действительно мог бы принять как благовествование грядущей славы, добра и свободы в Христе Иисусе»79. Отсюда вытекала и общая религиозная (и тогда же — социально- культурная задача) России: «послужить в мысли и в жизни всестороннему осуществлению вселенского христианского идеала» 80. Идеологическая установка издательства была названа в свое время неославянофильской. Как и первые славянофилы, «путейцы» считали православие дееспособным принципом строительства культуры, но, в отличие от своих прародителей, новые славянофилы прошли через социальное христианство В. С. Соловьева и хотели видеть Россию обновленной и в политическом и в правовом ее устройстве. Разумеется, следует видеть индивидуальный, специфичный вклад каждого из участников группы (и Эрна тоже) в осуществлении общей задачи, но задача-то оставалась все-таки общей, все-таки единой. И напротив, принадлежность к исполнению Сборник статей о В. Соловьеве С. Булгакова, В. Иванова, кн. Е. Трубецкого, А. Блока, В. Эрна. Брюссель, 1994. С. 3.
38 А.А.ЕРМИЧЕВ такой задачи, принадлежность к «общему делу» придавала авторитетность индивидуальным выступлениям. Известностью, даже, быть может, славой, внезапно пришедшим к начинающему философу летом-осенью 1910 г., он, конечно же, обязан своей принадлежностью к этой неославянофильской группе, впрочем, находившейся тогда в фазисе становления. Что же так возвысило Эрна, что же произошло летом 1910 г. в Москве? Как раз в те дни, когда Эрн готовился к пробным лекциям, в издательстве «Мусагет» появился изящно изданный «международный ежегодник по философии культуры» под названием «Логос». Журнал был создан русскими выучениками немецкой неокантианской школы. Московские религиозные философы встретили его появление настороженно. Все, что было связано с именем Канта, было им подозрительно: немецкий философ ограничил бытие только посюсторонним; слабому человеку он оставлял Бога лишь по нравственным соображениям. А москвичи были максималистами, отрицая не только позитивизм, но и идеалистическую метафизику. Естественно, «Логос», похвалявшийся Марбургом и Фрейбургом, был признан очевидным противником истины. «Коген, Авенариус, Скрябин — все это вариации на одну и ту же тему — "смерть и время царят на земле"; вопреки Соловьеву они смерть и время "зовут владыками"; ужасно мало теперь людей с крыльями, способных взлететь над временем. И эту свою неспособность выдают за философию!» — писал Е. Н. Трубецкой81. Но, помимо всего, «Логос» нарочито пренебрежительно оценил русскую религиозную философию, совсем не распознав в ней стремление понять истину живого Бога. Два юных и бойких редактора «Логоса» — ими были СИ. Гессен и Ф. А. Степун — в редакционной статье безапелляционно заявляли, что на настоящий момент русская философия не состоя- 81 Взыскующие града. С. 205. Издательство «Путь» даже готовило сборник по современным проблемам гносеологии, чтобы разоблачить гносеологистов (См.: Взыскующие града. С. 415, 426, 480, 492), а С. А. Аскольдов, прочитав материалы о IV Международном философском конгрессе в Болонье, объясняет Эрну, почему он нашел «зловредным» выступление Н. О. Лосского на конгрессе: «Зловредность сию усматриваю в подчеркнутом гносеологизме (в противовес психологизму). Этот гносеологизм начинает меня сильно раздражать: я скоро, кажется, перестану переносить равнодушно такие невинные слова, как "теория знания". Все это немцы развели схоластику. То ли дело француз Бергсон жарит прямо без всякой гносеологии и недурно выходит, даже почти гениально, можно сказать».
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 39 лась. Она возможна, но в случае, если Россия освоит дары немецкой философии, «все попытки философского творчества, игнорирующие это наследство, вряд ли могут быть признаны безусловно значительными и действительно плодотворными... Мы по-прежнему, желая быть философами, должны быть прежде всего западниками» 82. «Необоснованные притязания», «презрительно-пренебрежительные взгляды на русскую действительность», самодовольство этой философской диверсии — все возмущает Эрна. Он незамедлительно реагирует на выход нового журнала и пишет большую, на четыре печатных листа, статью «Нечто о Логосе, русской философии и научности. По поводу нового философского журнала "Логос"». Он выступил в защиту русской религиозной философии. Она — истина потому, что имеет своими предками Филона Александрийского, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского и Максима Исповедника, потому, что знает о Божественном разуме. Она есть национальное выражение философии логизма. Эрн смело прочерчивает ее основные принципы — существенная религиозность, онтологизм и персонализм и противопоставляет их принципам европейского секуляризованного разума — рационализму, меонизму и имперсонализму. Противоречия этих принципов являются не выражением противоположности культур Запада и Востока, а выражением иной, более жгучей противоположности — культуры и цивилизации. И на Западе возможно увидеть культуру, но доминирует здесь цивилизация. Что касается России, то она «существенно православна». Кровь ее «мистической наследственности оплодотворена скрытыми семенами созерцательных и волевых достижений великих Отцов и подвижников Церкви» 83. Однако в той мере, в какой в Россию со времен Петра Великого проникла западная культура, она становится полем битвы принципов ratio и Ло- yoç'a. Теперь перед русской философией стоит одна задача: «раскрыть Западу безмерные сокровища восточного умозрения» 84 и, разумеется, победить в этой борьбе. Эрн упорен и искусен в отстаивании найденных принципов. Он — да будет так позволено сказать! — наголову разгромил С. Л. Франка, рискнувшего ввязаться с ним в полемику на страницах «Русской мысли» (кн. 9и10за1910г.)и впечатляюще 82 От редакции // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. 1910. Кн. первая. С. 13. 83 ЭрнВ.Ф. Соч. С. 82. 84 Там же.
40 А.А.ЕРМИЧЕВ выступает на заседаниях Московского и Петербургского Религиозно-философских обществ, разделяя их участников на сторонников и противников своей позиции. «...В нашем столкновении, — пишет он жене, — столкнулось что-то историческое, то, что сто раз уже сталкивалось в нашей истории...» 85 Следует со всей решительностью заявить о выдающемся значении этого демарша Эрна. Я приведу еще один отрывок из его письма жене от 6 октября 1910 г. «Пришлось много бегать, заседания, разговоры, обсуждения, посещения и т. д. <...> Работать нужно очень много. Везде железо горячо и везде нужно ковать. Ставится издательство, составляется курс, и, к моему изумлению, мысли, брошенные мною в статье о Логосе, породили целый ряд личных откликов и то тут, то там, то с одним, то с другим приходится столкнуться то в полемической сшибке, то в интимном разговоре. Я могу с радостью констатировать: как-то очистилась атмосфера» 86. Автор видит три аспекта значения выступления Эрна. Во- первых, стало ясно, что основная линия развития русской философии «серебряного века» идет в борьбе и взаимодействии религиозных философов и так называемых трансценденталис- тов. В социально-культурном плане это противопоставление раскрывается в терминах «неославянофильства» и «неозападничества». Во-вторых, в нем была сформулирована концепция русской национальной философии, которую Эрн «проверил» своей поэтической монографией о Григории Сковороде. Эта концепция стала моделью для иных, более поздних утверждений нашего философского «самобытничества» (А. Лосев, С. Л. Франк и др.). В-третьих, в нем Эрн с предельной ясностью выразил собственное философское кредо. В своих построениях он опре- деленйо «исходит из Бога», а не восходит к Нему, тогда же настаивая на философии как знании особого рода, отличного и от искусства и от религии. В октябре того же удачного 1910 г. его университетские наставники и покровители Лев Михайлович Лопатин и Георгий Иванович Челпанов рекомендовали нового преподавателя к командированию за границу для работы над магистерской диссертацией. В своем заявлении Совету факультета они писали: «В. Ф. Эрн представляет из. себя уже определенную величину в русской философской литературе. Человек многосторонней начитанности и даже учености, живой и даровитый писатель, с 85 Взыскующие града. С. 289. 86 Там же. С. 286.
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 41 твердыми, ясно сложившимися убеждениями, он заставляет многого ждать от себя в будущем. Напечатанные до сих пор статьи его невольно обращают на себя внимание искренностью своего тона, и оригинальностью взглядов, и диалектической тонкостью аргументации»87. Здесь же называлась тема будущей магистерской диссертации— «всестороннее рассмотрение проблемы познания, как в ее историческом, так и в ее систематической нормальной постановке» 88. Масштаб поставленной задачи, безусловно, грандиозен; ведь не нужно забывать, что гносеология в те годы была центром внимания всей европейской мысли. Но так же безмерен энтузиазм молодого ученого: «Мне нужно ужасно много прочесть. Тот путь, на который уже определенно вступила моя мысль, — требует внимания ко всему, и у меня усилилась жажда узнать возможно больше во всех отраслях знания. Все, что я читаю сейчас, только распаляет мою жажду, и когда я сколько-нибудь удовлетворю ее, — я и не предвижу. Больше, чем когда-нибудь чувствую потребность учиться, т. е. посильно и созерцательно воспринять в себя опыт человечества. Я чувствую, что то, что я должен сказать, должно быть высказано в соответствующей форме — мне нужно утончить свое зрение и закалить свое оружие...» 89 Тему диссертации одобряет С. Н. Булгаков. Отвечая на какое- то полученное от Эрна письмо, он раскрывает его, молодого философа, понимание замысла этой темы: «Радуюсь я <...> очень Вашей радости в работе и самому вашему замыслу. Философия, особенно гносеология, как орудие христианской апологетики (я беру это в само утилитарном смысле) так нужна теперь для "малых сих", пробивающихся к вере сквозь колючую изгородь неокантианства в разных его разветвлениях. Конечно, не гносеология родит веру, но некоторые шаги к ней. Тому, кто неспособен перепрыгивать, удобнее пройти с гносеологическим костылем в руках. Я, конечно, понимаю, что для Вас работа имеет, прежде всего, самостоятельное религиозное значение (курсив мой. — А. £.), и менее всего в ней Вы думаете о пользе претыкающихся, но польза будет и для них. Дай Вам Бог сил и таланта совершить это благое дело»90. Итак, работа по гносеологии, по замыслу Эрна, имеет и должна иметь самостоятельное религиозное значение; Эрн хочет гносеологически оправдать веру отцов. 87 В. Ф. Эрн: новые документы и материалы. С. 135. 88 Там же. 89 Взыскующие града. С. 286—287. 90 Там же.
42 А.А.ЕРМИЧЕВ Для диссертации было сделано много. Вернее было бы говорить, что все, написанное Эрном, наращивало новые и новые слои его теоретического исследования. Весь материал располагался в некую цельность, хотя магистральная линия такой работы в первую очередь отмечается тремя главными статьями — «Природа философского сомнения», «Исходный пункт теоретической философии» и, наконец, «природа мысли». Последняя из названных работ увенчивала постепенно построяемое здание эрновских соображений, а «Исходный пункт теоретической философии» образовал их несущую конструкцию Задача его заключалась в том, чтобы показать возможность философии как особого рода знания, самостоятельной отрасли высокого ведения. Главным шагом к разрешению этой задачи станет выяснение вопроса об исходном пункте рассуждающей мысли, о «точке» оперевшись на которую мысль может начать свои построения, следуя своим внутренним нормам...» 91 Но что может стать такой точкой? Только «некоторая вечная, неистребимая сверхфактическая и сверхотносительная сущность мысли» 92. Философ имеет дело с мыслью как таковой; только здесь, в недрах логического самосознания философия получает свое окончательное бытие. Опыт такого поиска дал Декарт, и он, этот опыт, по мнению Эрна, неудачен. Во-первых, последовательно проведенная идея Бога-обманщика (а Декарт совершенно нелогично превратил ее в шутку) делает ratio химеричным. Во-вторых, формула cogito ergo sum недостоверна с жизненно-практической точки зрения. В конце концов «только переходя в трансцендентное, человек перестает fieri (становиться. —А. Е.) и начинает в подлинном смысле esse (существовать. —А. £.)». Наконец, в-третьих, — и это главное — Декарт рассматривает мысль как объект, хотя она никогда не может быть объектом, всегда являясь субъектом. Теперь Эрн прорабатывает прекрасную перспективу, открывающуюся в борьбе с позитивизмом, прагматизмом и иного всякого рода фактопоклонством. Если мысль может мыслить себя как объект, то как субъект, она подпитывается чем-то более основательным, нежели все основания любого из ее содержаний. Эрн говорит о напряженности сомнения, присущего философии и, собственно, делающей размышления философским. В этом 91 Эрн В. Ф. Исходный пункт теоретической философии // Эрн В. Ф. Соч. М., 1991. С. 136. 92 Эрн В.Ф. Природа мысли//Богословский вестник. 1913. Т. 1. Март. С. 509.
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 43 сомнении, разбивающем вдребезги правильность фактичности, открывается «realiora непостижимой действительности» 93. «Всякая философия, всякая система воззрений (а не чистых аффектов), всякая (не патологическая) интуиция есть непременно группа... суждений о том "нечто", которое всем предстоит, о том X, о той неизвестной "действительности", в которой все находится... и в отнесении к чему все обретает смысл» 94. Познание есть акт «сопричастности извечно сущему Логосу» 95, так как «Логос как начало человеческого познания не есть Логос другой, отличный от Логоса существенно-божественного. Это тот же самый Логос, только в различных степенях осознания» 96. Вот такая мысль, питаемая «непостижимым», легко справится с идеей Бога-обманщика и химерического бытия. Есть два варианта разрешения этого казуса. Первый из них предлагается допущением логической природы идеи Бога-обманщика. «...При таком положении Абсолютное со своим Всемогущим гипнозом попадало бы в одну из категорий мысли, и мысль имела бы в этом случае совпадение с объектом, полную ему соответственность» 97. Мысль как таковая не лишается ни грани реальности. Второй вариант возможен, если сказать, что идея Бога-Обманщика не носит логической природы, что она для мысли непроницаема. Эрн на это отвечает вполне определенно: «Все мыслимое — существует. Если я мыслю иррациональную идею, то я мыслю наличным ее содержанием, которое, естественно, подчинено моей мысли» 98. Все же окончательно дуализм мысли-субъекта и мысли- объекта снимается признанием «непостижимого» в качестве источника любого из содержаний мысли-субъекта. Это диктует своеобразный императив философской этики: «Философ выше пристрастий и выше всякой партийности... У философа должно хватить внимания на все, он должен все взвесить и если из всего Божьего мира, из всего Космоса он остановится на одном, в этом одном он должен обрести все. «Εν και πάν! — вот един- Эрн В. Ф. Размышления о прагматизме // Эрн В. Ф. Соч. С. 28. Эрн В. Ф. Природа философского сомнения // Эрн В. Ф. Соч. С. 60. Эрн В. Ф. Природа мысли // Богословский вестник. 1913. Т. 1. Апрель. С. 823. Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Эрн В. Ф. Соч. С. 79. Эрн В.Ф. Исходный пункт теоретической философии. С. 151. См.: Там же. С. 154.
44 А.А.ЕРМИЧЕВ ственный лозунг философа. Между единством философского выбора и космическим Паном не может быть никакого антагонизма. Всякая измена единству есть гибель цельности, логичности и простоты» ". Основная идея «Природы мысли» состоит в утверждении, что истина доступна человеку лишь в той мере, в какой он осознает себя «в бытийной истине Космоса», когда «человек приобщается к полноте логической истины, ознаменовываемой символом сверхмирного брака Агнца с Церковью» 10°. Прогресс познания есть не что иное, как построение в себе подлинного человека, представленному в своем образцовом виде христианскими подвижниками. Для человека овладение истиной означает не что иное, как «реальное» овладение божественной и вечной идеей всего сущего» 101. Онтологическое понимание познания противостоит психологизму, который Эрн истолковывает как человеческую субъективность, управляемую обстоятельствами пространства и времени. Логический дискурс управляется этими обстоятельствами, но содержательная природа его диктуется мертвым законом тождества. Чтобы избегнуть его мертвящего действия следует признать, что «в основе всех выводимых истин должны лежать истины усмотрения все равно какого — опытного или неопытного характера» 102, т. е. интуиция. Если она неопытного характера, то она — вера. Мы имеем крепкую, хорошо скоординированную конструкцию философии логизма, которая при своей более основательной проработке не уступила бы какой-либо иной конструкции; например С. Л. Франка. Однако такой проработки не последовало. Готовые фрагменты большой работы не были востребованы, и Эрн в сознании современников и последователей остался не более, чем «неистовым Роландом» славянофильства. Обещанная им диссертационная работа из теоретической, из гносеологической превратилась в историко-философскую. Произошло вот что. Развернутое наступление Эрна против философии европейского рационализма вызвало нарекания не только со стороны «Русской мысли» или авторов «Логоса» (в 99 Эрн В.Ф. Природа мысли//Богословский вестник. 1913. Т. 1. Март. С. 509. 100 Эрн В. Ф. Природа мысли // Богословский вестник. 1913. Т. 1. Апрель. С. 814. 101 Там же. С. 829. 102 Эрн В. Ф. Природа мысли//Богословский вестник. 1913. Т. 1. Март. С. 520—521.
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 45 сборнике «Взыскующие града» часто упоминаются «столкновения между христианами и неокантианцами)» 103, но и многих москвичей — даже тех, кто восхищались талантом молодого соискателя ученой степени. После одного из выступлений в Религиозно-философском обществе Эрн сообщил жене: «Позавчера у меня с Лопатиным было жаркое столкновение. Я-то молчал, говорил почти исключительно он. Но, видимо, его здорово зарядили всякие Котляревские, Хвостовы и даже, как подозреваю, князь, интригуют ужасно. Явно и злостно перевирают» 104. Очевидно, что в отношениях Л. М. Лопатина и В. Ф. Эрна пробежала какая-то трещинка. Вероятно, причиной ее появления стали различные оценки природы ratio у учителя и ученика, а скорее всего, сама манера ученика говорить о серьезном с пафосом публициста; этот пафос мешал четкости, определенности научного философского суждения. Возникшую ситуацию вполне проясняет характеристика философского мышления Л. М. Лопатина, которую дает С. Л. Франк. «Ему (т. е. Лопатину. — А.Е.) принадлежит большая в России особо существенная заслуга отстаивания прав и достоинства философского разума, чистой мысли. Но, продолжает С. Л. Франк, Лев Михайлович слишком резко противопоставлял "разум" и "веру", при отсутствии чутья к сверхрациональному интуитивному источнику ratio, он все же хотел выразить Абсолют в рациональных формах». Все это, заключает Франк, «придает его философии односторонний рационалистический оттенок» 105. Позиция ученика Лопатина в его публицистическом выступлении «Нечто о Логосе» по-другому, но столь же одностороння. Для Эрна «ratio есть результат схематического отвлечения. Рассудок Ивана, Якова и Взыскующие града. С. 347. Там же. С. 291. Упомянутые в письме «всякие» — это Сергей Андреевич Котляревский (1873—1940) — историк, правовед, видный деятель кадетской партии, активный участник работы Московского Религиозно-философского общества; Вениамин Михайлович Хвостов (1868—1920) — социолог и правовед, профессор юридического факультета Московского университета (в знак протеста против нарушения автономии университета в 1914 г. вышел в отставку), автор первой резко критической заметки о только что вышедшем первом номере журнала «Логос» (см.: Московский еженедельник. 1910. 1 мая. №17. С. 57—60); Князь — это кн. Е.Н.Трубецкой. Между тем анти-«логосовская» статья В. Ф. Эрна была опубликована в «Московском еженедельнике» благодаря настойчивости Е. Н. Трубецкого, о чем В. Ф. Эрн и сообщил своей жене (см. Взыскующие града. С. 277). Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 425.
46 А.А.ЕРМИЧЕВ Петра берется в среднем разрезе... <...> Тщательно избегая индивидуальных отклонений, мы получаем безличную, отвлеченную, мертвую схему суждения, называемую ratio» 106. Этот пассаж Эрна не могут извинить реверансы философа перед диалектикой как «божественным орудием мысли» 107. Но в том — то и дело, что исследование этого «божественного орудия мысли» было еще впереди, а отношения ухудшались «Левон жесток к Эрну, и вообще к нашему делу, ужасно» — так пишет М. К. Морозова, имея в виду и неудачу Эрна при исполнении им корректорской работы над сборником статей Л. М. Лопатина и недоверчивое отношение Лопатина к вероисповедни- честву «путейцев» 108. В мае 1912г. Л.М.Лопатин, выступая в качестве патрона молодого философа и редактора «Вопросов философии и психологии», сообщает Эрну (который уже был в Риме), что журнал отклонил его статью «О природе мысли»: «...В целом в ней так много недоговоренного, и она вызывает столько недоумений, что напечатание в ее теперешнем виде было бы, как мне кажется, даже и не в Ваших интересах». Но, пишет Лопатин, прежде чем вынести окончательный приговор статье, он хотел бы ознакомиться с дальнейшим ходом рассуждений Эрна. Тем не менее, уже сейчас профессор советует ему «предметом магистерской диссертации сделать одну из тех интересных исторических тем, которые, как Вы пишете, наметились для Вас... В результате получился бы труд и легче выполнимый, и представляющий большее внутреннее единство» 109. Делать было нечего — Эрна донимала болезнь и он не мог позволить себе роскошь отстаивания своих планов. Он принимает рекомендацию Лопатина. Два года (с 29 апреля 1911 г. по 18 апреля 1913 г.) Владимир Францевич с Евгенией Давыдовной и дочерью Ириной проводит в Италии, сделав основным предметом исследования творчество католических мыслителей — Антонио Розмини-Сербати (1797— 1855) и Винченцо Джоберти (1801—1852). Они оппонировали друг другу как идеалист и метафизик, психологист и онтоло- гист, а Эрн настаивает на типичности этой дилеммы для всей истории европейской мысли после возникновения христианства — от спора Паламы и Варлаама до споров нынешних гно- сеологистов и онтологистов в России и выступлений русских 106 ЭрнВ.Ф. Соч. С. 78. 107 Там же. С. 122. 108 Взыскующие града. С. 372. 109 Там же. С. 460—461.
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 47 монахов на Афоне в защиту имяславия. Сам Эрн утверждает, что психологизм ведет ко всяческого рода философским и религиозным блужданиям. Человек самоопределившийся вне присутствия в Божественном бытии неминуемо неполон, нецелен и поэтому неспособен к истине. Только путь В. Джоберти — онто- логиста открывает человеку возможность «прямой соотнесенности наших религиозных чувств с Божественным существом» так как исходит из полного соединения Бога и мира в Сыне Божьем» п0. Два года, проведенные в Италии, были временем упорного труда и спокойного семейного счастья. «Живем мы очень уединенно и это во многих смыслах полезно и хорошо», — сообщает Эрн А. Ельчанинову. Разумеется, они иногда скучали по России, по русским делам, по друзьям: уединенная жизнь хороша для «духа», но «душе» иногда очень хочется людей, близких и дорогих» 1П. Правда, была почта, и друзья приезжали в Италию и жили здесь — Бердяевы, новая семья Вячеслава Иванова. Эрна, как и всегда, у Ивановых принимали сердечно. Дружба философа и поэта только крепла. Лидия, дочь поэта вспоминает: «В Риме каждый день аккуратно после завтрака, часа в два являлся к нам Эрн и начинались между ним и Вячеславом интереснейшие дискуссии, длившиеся до вечера. Главной темой римских разговоров была апология католичества со стороны моего отца, апология православия со стороны Эрна»112. Очень содержательными сведениями дополнила эти воспоминания Евгения Казимировна Герцык: «Потом приходил Эрн, молодой московский ученый, писавший в Риме диссертацию о философе Джоберти. С ним вливалась к нам волна влюбленности в первохристианский Рим и воинствующая ненависть ко всей современной Европе — равно к марксизму, к неокантианцам, к Ватикану. Он верил только в монашеский восток... Вячеслав Иванович слушал его, посмеивался, похаживал, останавливался у окна... Искусный спорщик, сейчас он не принимал вызова Эрна. "В сущности, ведь мне совсем неверно быть belli- quex, быть волевым", — говорил он мне потом» 113. Главным результатом итальянской поездки — в планах бытовом и профессионального роста — стали подготовленные дис- 110 Эрн В. Ф. Спор Джоберти с Розмини // Известия Тифлисских Высших Женских Курсов. Кн. 1. Тифлис, 1914. С. 20. 111 Взыскующие града. С. 372. 112 Иванова Л. Воспоминания. Книга об отце. С. 51. 113 Герцык Е.К. Воспоминания. С. 134.
48 А.А.ЕРМИЧЕВ сертации. Но для философа Эрна двухлетнее пребывание в Италии дало возможность новых размышлений о христианской истории. «Здесь уже почва становится священной», — здесь все расширяет кругозор и научает тому, чего нельзя найти ни в каких книгах» — Сообщает Эрн в «Письмах о христианском Риме» 114. Он видит историю Рима, как она «осела» в улицах и зданиях современного города, выстраивает их пространственную сорасположенность в некую последовательность во времени и признается в исторической оправданности своего «славянофильства»: мы принадлежим к Европе Восточной... «У нас иная, более благородная (нежели у Западной Европы. —А. Е.) линия культурных преемств. Корни нашей культуры восходят дальше античного Рима... Через Византию, через великих греческих Отцов Церкви, через платонические традиции восточного богословия, мы прямо и непосредственно связаны с древней Элладой и с той Благороднейшей культурой — по отношению к которой гордый и властный Рим был зависимым учеником...» 115 Таков первый тезис Эрна. Но был и второй тезис, утверждающий единые онтологические корни христианской культуры православной России и Европы». Посещая катакомбы Св. Валентина и Св. Каллиста, он убеждается, что «каждый рисунок, каждая надпись катакомб определенно говорит о живой и полной церковности первохристианства, о непрерывной преемственности православного предания, восходящего непосредственно к Апостолам» П6. Один из авторов увидел в «Письмах» свидетельство тому, как в России в начале XX века пересеклось действие двух оспаривающих друг друга сил: конфессиональной обособленности и поиска вселенскости. «Здесь Рим прекращает свою многовековую тяжбу с Первым — в Риме первохристианством» 117. В. Ф. Эрн возвращается на родину в апреле 1913 г., и Тифлис был первым городом, куда направилась его семья. Отец философа Франц Карлович Эрн скончался 10 марта незадолго до возвращения сына домой. Возможно, это обстоятельство сыграло главную роль в том, что В. Ф. Эрн стал ходатайствовать о месте приват-доцента на Тифлисских Высших Женских курсах. Хлопоты закончились 114 ЭрнВ.Ф. Письма о христианском Риме//Наше наследие. 1991. №2. С. 120. 115 Там же. 116 Там же. С. 125. 117 Зелинский В. Безмолвная тайна христианства // Наше наследие. 1991. №2. С. 126.
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 49 скоро и вполне успешно. Курсы испытывали потребность в преподавательских кадрах: наверное, известность Эрна и рекомендации работавших здесь Г. Н. Гехтмана и А. В. Ельчанинова только ускорили положительное решение Совета. Уже 31 мая он был избран на кафедру древней философии. 23 сентября это решение было утверждено попечителем Кавказского учебного округа, и на следующий день речью В. Ф. Эрна «Спор Джоберти и Розмини» для 90 слушательниц начался новый учебный год. Владимир Францевич ведет два лекционных курса — «Введение в философию» и «Историю древней философии» и практические занятия по ним. Здесь под его руководством курсистки читают и комментируют «Трактат о началах человеческого знания» Беркли и обсуждают сочиненные ими рефераты о Сократе, Платоне, Аристотеле и т. д. По программе «Введение в философию» мы можем судить о концептуальной основательности лекций. Изложив задачи курса, Эрн предлагает материал его в такой последовательности: «Понятие философии. Логос и Эрос. Неизбежность их постоянного синтезирования. Природа философского сомнения. Деление философии. Гносеологическая проблема». Далее он предполагал рассказывать о сенсуализме и необходимости рационального начала, а в рационализме выделял три его формы — догматический рационализм (Декарта), критический (Канта) и абсолютный (Гегеля). Помимо того, он говорил об «основных чертах рационализма: меонизме, имперсонализме, статизме», завершал этот рассказ о научной философии — о когенианстве, рик- кертианстве, имманентизме и гуссерлианстве и всему этому (вместе с сенсуализмом и идеализмом) противопоставлял ло- гизм Платона, патристики, Мальбранша, Джоберти и Вл. Соловьева, подчеркивая их онтологизм, персонализм и динамизм. К сожалению, автор не располагает сведениями о том, насколько успешной была преподавательская работа философа и только констатирует, что она была временным эпизодом в его карьере. Москва не отпускала Эрна, и это было так естественно: идеи, друзья, дела — все было там. Он не мог не наведываться в Москву и, более того, должен был вернуться туда — хотя бы для того, чтобы публиковать свою диссертацию и устраивать дела по ее защите. В отчете о работе Тифлисских Женских курсов за 1914/15 учебный год сообщалось, что философы Н. Г. Го- роденский и В. Ф. Эрн покинули курсы, а вместо них один из вождей грузинского символизма Григол Робакидзе читает необязательный спецкурс о «Новейших течениях в русской философии».
50 А.А.ЕРМИЧЕВ ПОСЛЕДНИЕ ГОДЫ В хлопотах о диссертации, для чего нужно было приезжать в Москву, Эрн останавливается у своей знакомой В. С. Гриневич, а с мая 1914 г. живет на квартире Вяч. Иванова на Зубовском бульваре. Помощь поэта, который всегда готов был ее предоставить, на этот раз оказалась особенно кстати — наступили горячие дни выхода книги об А. Розмини и начались разговоры о конкретной дате защиты диссертации. Потом он намерен положить много сил на заработок; нужно будет перевезти семью из Тифлиса, прикупить какие-то вещи... «...Я мечтаю, чтобы мы зажили, наконец, все вместе и своим собственным домом...» 118 Хорошо было бы получить кафедру в Московском университете, но этому противится Л. М. Лопатин; поэтому Эрн думает о провинции — Киеве, Харькове или Одессе. Но летом 1914 г. в жизнь Эрнов и Векиловых ворвались грозные события мировой войны. Пятнадцатого июля Австро-Венгрия, под прямым давлением кайзеровской Германии, объявляет войну Сербии, и вскоре весь мир втянулся в ее водоворот. Для России война началась 19 июля. О катастрофических последствиях ее для России, всего русского народа, и для двух русских семей никто, разумеется, не догадывался. Война воспринималась как чрезвычайное событие мировой важности, но общество жило уверенностью в победе над испытаниями и надеждой на послевоенное братское единство европейских народов. Но пока наступило время проверки на прочность самой «русскости», религиозно-культурных устоев России, и ни Соловьевское общество, ни «путейцы», ни любая другая общественная группа не могли остаться в стороне от событий. Что же говорить об Эрне, о духовно близком ему брате Николае, о шуринах Векиловых, которые героически сражались на полях Второй Отечественной войны? Я уверен, что Эрн, если бы мог, и сам принял непосредственное участие в войне... Но... жизнь продолжается и во время войны, и обычная деятельность Эрна идет своим чередом. 1 марта 1915 г. он защищает свою магистерскую диссертацию о Розмини119, вмешивается в спор 118 Взыскующие града. С. 625. 119 Своей жене В. Ф. Эрн рассказывал о защите так: «Диспут вышел очень удачным против всякого ожидания. После щедрых похвал, к которым присоединился и мой второй оппонент, Лопатин в течение двух часов нападал на меня, но корректно, с большим уваже-
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 51 об «имяславии», готовит к завершению книгу о Джоберти и думает о работе над Платоном: «...мысль углубиться и погрузиться в Платона по уши и в греческий язык — для меня мечта» 12°. Путеводная звезда научного исследования Эрна все та же — логизм или динамический христианский онтологизм. Обе его диссертации трактуют о становлении этой идеи в итальянской философии. Только она позволяет решить задачу создания философии жизни, жизни вот этого, конкретного человека. Эрн полагает, что при таком типе сознания, который, с одной стороны, осмыслен онтологизмом, а, с другой, им предлагается, будут сняты перегородки между личностью, миром и Богом. Историческим источником подобного рода универсального и, тогда же, конкретно-жизненного философского мировоззрения у Эрна выступает Платон, в творениях которого Эрос, сын Пении и Пороса — бедности и богатства, связывает человека и Бога. Об этом Эрн пишет в своей незавершенной работе «Верховное постижение Платона». Тем же пафосом онтологизма проникнуты две публикации Эрна об «имяславческих» спорах. Он определенно утверждает Имя Божье как теофанию, явленность Бога человеку. Но, разумеется, общественное звучание обретают не эти исследования философа, а его публицистика, чему Эрн отдается вполне. Слово, единственно доступное Эрну оружие военных действий, он использует во всю силу своего писательского дарования. «Пишу со страстью и Бога молю, чтобы мне удалось во весь голос сказать то, что сейчас нужно прокричать на всю Россию, даже на весь мир. Дал бы мне только Бог сил справиться с трудностью и важностью темы» 121 — рассказывает он жене о замысле цикла статей о славянстве, германизме и европейской культуре. Однако то замечательно, что военная публицистика не перечеркивала научных планов философа, не выводила Эрна из главного русла философских поисков истинного основания бы- нием ко мне, и я каждое возражение легко и без всякого труда отвечал...» (Взыскующие града. С. 623). Однако, судя по газетному отчету (см. приложение в настоящем издании), все было не так гладко. Напротив, оппоненты были резко критичны. Лопатин говорил не только об отсутствии «общей и широкой исторической перспективы», но даже об «отсутствии собственного самостоятельного философского анализа», о чем он и поведал читателю в большой статье в «Вопросах философии и психологии». Взыскующие града. С. 625. Там же. С. 593, 594.
52 А.А.ЕРМИЧЕВ тия. Правильнее будет сказать, что она стала иллюстрацией и нередко конкретизацией давно выношенной мысли о различии жизни, организованной ratio и организованной Λσγος'οΜ. Его патриотическое кредо, в сущности, уже сформулировано, у него, у этого убеждения, имеется солидное обоснование, и это убеждение нужно только сказать во весь голос: «Внутренней осью европейской войны» — более того, современных мировых событий, является «столкновение духа Германии и духа России», цивилизации и христианской культуры. «Гордая, материальная, внешняя идея германская сталкивается с смиренною, духовною и внутреннею идеей русскою»122. «Наступает время, когда Россия должна сказать свое мировое слово... Она выступает в роли вершите л ьницы судеб Европы, и от ее мудрости, от ее вдохновения и решимости будет зависеть вся дальнейшая история мира» 123. Прочие, иные силы войны, — говорит Эрн, — находятся на периферии войны меча и креста, Германии и России124. Сугубо русское дело в согласии с русской славянофильской традицией превращается у Эрна в дело вселенское. 6 октября 1914 г. в Большом зале Политехнического музея в Москве яблоку негде было упасть. Религиозно-философское общество, представленное на трибуне Г. А. Рачинским, В. Ф. Эр- ном, кн. Е. Н. Трубецким, Вяч. Ивановым и С. Н. Булгаковым, высказывает свое мнение о смысле начавшейся войны. В. Ф. Эрн выступает с речью «От Канта к Круппу», в которой прямо возложил ответственность за немецкий милитаризм на немецкую науку, на философию Канта, на лютеранство, то есть на культуру Германии. Теоретическое обоснование этого дикого утверждения он продолжил в выступлении «Сущность немецкого феноменализма» — де, кантовский феноменализм является самым совершенным воплощением духа немецкой культуры и философским осмыслением протестантизма, основоположник которого, Лютер «перерезал живое духовное питание немецкого организма небесною женственностью Пресвятой и Пренепороч- ной Девы-Матери» 125. Теперь понятно, что немцы самоопределились как народ, существующий только в единственной реальности посюстороннего, природного (а не религиозного) мира, где законом стала грубая материальная сила. Из-за спины милитариста Круппа выглядывает гуманист Кант. 122 Эрн В. Ф. Меч и крест // Эрн В. Ф. Соч. С. 297. 123 Там же. С. 301. 124 См.: Там же. С. 297. 125 Там же. С. 325.
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 53 Лидия Иванова вспоминает: «В академических кругах огромный скандал: Владимир Эрн напечатал статью "От Канта к Круппу", где доказывает, что диалектическое развитие философии Канта неизбежно приводит к войне. Возмущение в университете. Вся карьера Эрна была испорчена и ему грозил остракизм. Он смело продолжал стоять на своем» 126. Действительно, скандал был всеобщим, Возмущала научная неосновательность Эрна, который «редуцировал» всю германскую культуру до Круппа. Возмущала тональность речи Эрна. Один из оппонентов говорил, что «совершенный В. Ф. Эрном "пересмотр" германской культуры напоминает по своей жесткости и грубой прямолинейности жесткость и прямолинейность германцев-при разрушении Реймского собора» 127. Все-таки автор настоящей статьи хочет заступиться за Эрна. Совсем не соглашаясь с его «редукцией», он указывает на оправдывающие философа обстоятельства. Во-первых, в подобного рода грехах была замечена интеллектуальная элита всех воюющих сторон. Выдающиеся немецкие ученые стеной встали на защиту варварства своей любимой армии и так же дружно клеймили русских варваров128. Напротив, французы — А. Бергсон, Л. Доде и Р. Лот, не сговариваясь с Эрном, обвиняли в войне всю немецкую культуру. Во-вторых, надо же видеть нечто здравое в позиции Эрна, что позволило ей подвинуться в сторону более взвешенной постановки вопроса. Разве при феноменализме нет опасности деидеализации общественной жизни? Релятивизации ее норм? Помимо того, выступая в ноябре того же, 1914 г. в Петрограде, Эрн уже выделил в немецкой культуре линию, обозначенную именами Гёте и Новалиса (правда, не в качестве основной), а позже не затруднялся говорить о «подлинном золоте германского духа» 129, имея в виду мистическую и религиозно-гуманстическую традицию немецкой культуры. Можно думать, что здесь он соглашается со своим антагонистом Иванова Л. Воспоминания. Книга об отце. С. 58. Наше отношение к германской культуре//Утро России. 1915. 16 января. № 16. С. 4. См. «Воззвание к цивилизованному миру 93 германских профессоров» в Приложении к настоящему изданию. На изменение позиции Эрна указал С. Л. Франк в статье «О поисках смысла войны», напечатанной в том же номере «Русской мысли», где были опубликованы выступления участников вечера в Политехническом музее (1914. Кн. 12). Выражение «подлинное золото германского духа» см.: ЭрнВ.Ф. Соч. С. 353.
54 А.А.ЕРМИЧЕВ И. А. Ильиным, желавшим «выбрать из немецкой культуры то, что в ней общечеловечно, глубоко или просто здорово...» 13° Наконец, в-третьих, — и это становится понятным при учете изменения позиции Эрна, — в своих выступлениях он не только патриотически защищал родную страну, но утверждал большее — невозможность безрелигиозной культуры, безрелигиозного существования человека. Это составляет главное содержание его выступлений военного времени. Другая, тоже главная тема его выступлений — утверждение противоположности типов культур: одного, стоящего под законом «ухождения от Отца», проникнутого «пафосом человекобо- жеского сознания и чисто феноменалистическои культуры» и другого, стоящего под знаком «мирового возвращения к Отцу», проникнутого «пафосом утверждения трансцендентизма, пафосом онтологических святынь и онтологической Правды» 131. Говоря о первом типе, он имеет в виду «германство» в культуре, «германство» возможное повсюду и даже в России. Но говоря о русской культуре, Эрн более осторожен. Он говорит о «двувоз- растной русской культуре», хотя и единой «по духу, по глубинному устремлению». Он находит прекрасные слова для характеристики этих двух возрастов. Старая русская культура, культура допетровской ломки, вся проникнута онтологизмом. «Ее особенность — фантастическая узорчатость сказочно-детского воображения в соединении с эллинской чистотою тонко-волнистой линии, и все — в строгом тоносе таинственной иератичности, почти литургичности». Для Эрна эта культура имеет статус «особого утонченного духовного классицизма» 132. Новая, послепетровская русская культура тоже онтологична, но ее религиозный онтологизм уже не дан, как это было раньше, а — задан как «родимая цель». «Умершие зерна первой фазы» прорастают в новой русской культуре как «проблески нового всемирного сознания» 133. Следовательно, и в отношении к Европе, и в отношении к современной России Эрн ставит одну задачу — воскрешения и отстаивания онтологических начал культуры, культивирование «всемирного сознания». Русские всегда находили убедительные и вдохновляющие слова о временах, «когда народы, распри позабыв, в единую семью соединятся». 130 Ильин И. А. Духовный смысл войны. М., 1915. С. 36 131 ЭрнВ.Ф. Время славянофильствует//Эрн В. Ф. Соч. М., 1991. С. 390, 388. 132 Там же. С. 387. 133 См.: Там же.
Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна 55 Беда Эрна, равно как всего ренессанса заключалась в том, что между их идеями и реальной жизнью существовала большая пропасть, тогда редко кем сознаваемая134. Ренессанс верил звездам, а не компасу и нам, уже знающим о поведении народа- богоносца в годы революции, подчас неловко читать эрновские гимны «русской шири и духовности». Ф. А. Степун, прошедший горнило войны, покалеченный ею, лечившийся в московском госпитале, попадает на заседание Религиозно-философского общества, слушает очередной доклад и не может скрыть своего недоумения и раздражения. В разговорах о поле, эросе, Платоне, Софии и прочем, соглашается Степун, «есть и своя глубина, и своя красота, и своя историко-философская правда». Но ему, фронтовику, «глубоко чужд такой метод мышления», когда возвышенная мистика оказывается в непосредственном соседстве с реальной политикой и бытом войны135. Автор не знает, как встретил Эрн веселье Февральских дней, и скорее склонен думать, что они могли только очень сильно встревожить публициста-патриота. Косвенным свидетельством такому предположению может служить письмо П. Б. Струве, пригласившего В. Ф. Эрна к сотрудничеству в создаваемом им еженедельнике «Русская свобода», целиком посвященном обличению разлагающих тенденций революции136. В московской газете «Утро России», с которой Эрн долго сотрудничал, он дает небольшую статью «Победа или отпор?». Он поражен «мирнообновленческими» выступлениями лидеров новой России, которые лепечут об «отпоре врагу» а не о решительном с ним бое, бое до победы. Его возмущает, что демократы именуют царизм последним оплотом реакции в Европе, хотя, конечно, ясно, что еще существует и яростно сражается Вильгельм. Его удивляет, что революционеры, вчера еще так решительные во внутренней политике, ныне так вялы и бездейственны в политике внешней. Он заключает статью со свойственной ему логичностью: «Либо у нас нет правды, которую мы защищаем перед Вильгельмом, — тогда нужно положить оружие совсем и не проливать крови вовсе, — либо правда у нас есть, и 134 Об этом писали многие; например, Н. А. Бердяев в своем «Самопознании», Ф. А. Степун в статье «Памяти Андрея Белого», мать Мария в воспоминаниях о Блоке. 135 Степун Ф.А. Из писем прапорщика-артиллериста. Томск, 2000. С. 123—124. 136 См.: ОР РГБ. Ф. 348. К. 3. Ед. хр. 71. Оценку журналу дает С. Л. Франк в сборнике «Непрочитанное... Статьи, письма, воспоминания» (М., 2001. С. 484).
56 А.А.ЕРМИЧЕВ тогда войну мы должны нести как священный долг и служение высшим принципам и, конечно, всеми силами духа хотеть наи- возможно сильнейшего торжества этих принципов» 137. А повседневное не отложить. На второе мая была назначена защита диссертации о В. Джоберти. 24 апреля В. Ф. Эрн получает письмо из Петербурга от С. Л. Франка. Прослышавший о том, что Эрн ищет кафедру в каком-либо провинциальном университете, Франк подсказывает: имеется место в Казанском университете; оклад — 3000 руб., а, кроме того, 30—40% этой суммы будут доплачивать — за дороговизну жизни. «Был бы рад и за Вас и за Казанский университет, если бы мне удалось Вас сосватать», — завершал свое письмо Семен Людвигович138. Но двадцать девятого апреля 1917 г. Владимир Францевич умирает. Привожу полностью содержание небольшой записки С. Н. Булгакова, отправленной в тот же день из Москвы в Сергиев Посад. «Суббота, 29 апреля 1917 года Дорогой о. Павел! Сегодня в 1 час дня Владимир Францевич скончался. Я был там всего за полчаса до смерти и его видел. Началась хрипота, и я думал, что это лишь начало агонии, но конец последовал с неожиданной быстротой. Он был в беспамятстве. Сегодня же в 5 часов утра он был приобщен св. Тайн о. Владимиром Воробьевым. Похороны предполагаются на вторник, оттягиваются ввиду извещения родных. Храни Вас Христос и присных Ваших! Люб<ящий> Вас СБ.»139 В. Ф. Эрн был похоронен 1 мая 1917 г. на Дорогомиловском кладбище города Москвы. Отпевали его в церкви Знамения на Зубовской площади. В Москве шли первомайские демонстрации — Россия втягивалась в очередной виток революционной смуты. <^^s> 137 Эрн В. Ф. Победа или отпор? // Утро России. 1917. 23 марта. № 78. С. 2. 138 0р ргБ φ 348. К. 3. Ед. хр. 94. 139 Переписка священника Павла Александровича Флоренского со священником Сергеем Николаевичем Булгаковым. Томск, 2001. С. 38.
I ХРИСТИАНСКОЕ БРАТСТВО БОРЬБЫ
^^ В. П. СВЕНЦИЦКИЙ Христианское братство борьбы и его программа* В феврале 1905 года в России организовалось Христианское братство борьбы1. В заграничной, как русской, так и иностранной печати о деятельности Братства появились чрезвычайно отрывочные и неточные сведения. Между тем в настоящее время, когда среди духовенства, народа и верующей интеллигенции начинает пробуждаться религиозная жизнь, а с нею и стремление к христианской общественности, является существенно необходимым более близкое знакомство с деятельностью и задачами Братства. Христианское братство борьбы — это первая попытка создать в России христианскую политическую организацию, и потому в истории религиозного движения оно должно быть особенно отмечено. В недалеком будущем из «подпольной» организации оно, несомненно, перейдет на путь легального развития и, быть может, займет видное, даже первенствующее место в ряду народных политических партий. Таким образом, знакомство с деятельностью и задачами Братства представляет не только исторический, но и злободневный интерес. Настоящий очерк составлен по самым точным данным и документам, которые были предоставлены мне лицами, близко знакомыми с деятельностью Братства. B.C. * Доклад, читанный в Москве, в Религиозно-Философском Обществе памяти Вл. Соловьева 21 ноября 1905 года.
60 В. П. СВЕНЦИЦКИИ I События девятого января застали христиан врасплох. Нельзя сказать, чтобы кровавая расправа на улицах Петербурга была для них совершенно неожиданна, напротив, многие в отдельности предчувствовали неизбежные кровопролития, предугадывали все ужасы грядущей русской жизни, но у них не было выработанных, вполне сознательных религиозных основ для того, чтобы занять подобающее место в начавшемся движении. События девятого января сделали невозможной дальнейшую неопределенность. Они требовали немедленного и решительного участия в начавшейся борьбе. За свободу или против ее, но необходимо было от слов перейти к делу. Острая неотложность момента вскрывала всю ту беспомощность, в которой находились христиане в вопросах общественных. Веруя во Святую, Соборную и Апостольскую Церковь, измученные неудовлетворенной жаждой истинно церковной жизни, христиане почувствовали с небывалой силой, что им не у кого спросить, как отнестись к освободительной борьбе и ко всей сложности тех вопросов и явлений, которые с ней связаны. Можно было узнать мнение лишь отдельных представителей духовенства, часто друг другу диаметрально противу по ложные, — но Церковь, голос которой только один и мог успокоить христианскую совесть, дать полную внутреннюю уверенность в Господней правде совершаемой работы, — Церковь спросить было нельзя. Между тем некоторые представители духовенства самозванно, будто бы от лица Церкви, говорили языком явно враждебным Христу. События надвигались; темные силы начинали явно и дерзновенно распоряжаться там, где должно было действовать святое откровение Церкви; казалось, наступали дни, когда безмолвие Церкви становилось равносильным отречению от Христа, а вместе с тем, казалось, близилось время окончательной мировой катастрофы. Трагический образ Гапона, начавшего Христову работу с истинно пастырским дерзновением и кончившего призывом, недостойным ни пастыря, ни христианина, черносотенная агитация части духовенства с Синодом во главе, трусливое молчание либеральных священников, которые, пользуясь авторитетом, могли бы возвысить свой голос, и искренняя беспомощность тех из духовенства, которые рады были жизнь свою отдать для спасения Церкви и родины, но не знали, как действовать им, чтобы принести настоящую пользу, — все это доказывало
Христианское братство борьбы и его программа 61 страшное смятение, роковые внутренние процессы, эмпирически проявляющиеся как кровавые знамения грядущих последних времен. Ждать становилось невозможным. И вот небольшая группа лиц решилась обратиться к некотором епископам Русской Церкви с воззванием, в котором указывалось бы на необходимость немедленно, не дожидаясь, когда надвигающаяся буря стихийно охватит всю русскую жизнь, написать окружное послание в защиту всех справедливых христианских требованиях, выдвинутых освободительным движением, и тем встать впереди движения, сделать его христианским, сведя на нет силы революции. Воззвание было написано, и депутация отправляется к епископу N., с которым и ранее имелись частные общения2. Вечером, в монастырских покоях епископа произошло чтение воззвания христиан. В нем говорилось, что страна гибнет, что самодержавная власть истерзала народное тело, что Церковь одна может спасти страну и епископы обязаны в этот момент почти открытого дьявольского искушения выступить с окружным посланием. Они должны сказать, что Церковь никакими государственными целями не может оправдать убийств, что она не может благословлять неограниченной власти, ибо всякая власть ограничена законами Божиими, не может связывать христианскую совесть присягой и поддерживать учение, что надо исполнять всякое приказание верховной власти, хотя бы явно безбожное, как, например, истязание безоружных людей. — Воззвание кончалось словами: «Господи, отыми робость из сердец служителей Твоих и дай им дерзновение исповедать святое Имя Твое Отца и Сына и Святого Духа. Аминь». Епископ сначала отнесся к прочитанному явно враждебно. С нескрываемой иронией он сказал: — Пламенные словеса... Пророк Иеремия... Я бы очень желал, чтобы это было где-нибудь напечатано! Но затем произошел долгий и знаменательный разговор. Этот разговор раскрыл депутатам тот внутренний мир, который стоит за молчанием представителей Церкви. Епископ начал с иронии, но кончил почти исповедью. На резко и прямо поставленный вопрос, что молчать в настоящую минуту, не обличать безумную власть, забывшую Христа и в своих зверствах кощунственно прикрывающуюся авторитетом церкви, — равносильно отречению от Христа, он с видимой внутренней борьбой сказал: — Да, это отречение от Христа. — Значит, вы отрекаетесь от Христа? — сказали депутаты.
62 В. П. СВЕНЦИЦКИИ — Да, отрекаюсь, потому что я слаб, я связан, я связан какими-то цепями, как связана вся Церковь. Депутаты ушли. На прощание он сказал им: — Я желаю вам добра. Будьте осторожны. Если пойдете к другим епископам, имейте в виду, что можете на такого попасть, который и за полицией пошлет. Через несколько дней депутаты с воззванием отправились в Петербург. В Петербурге они имели совещание с группой лиц, принадлежащей к высшему петербургскому духовенству; там повторилось почти буквально то же, что и в Москве. С первых же слов враждебное, почти презрительное отношение к прочитанному, затем долгий разговор и горькие признания, почти покаяние. — Устал, — сказал один из присутствовавших, — я устал, не могу, у меня на такие подвиги нет сил. Я, как утомленная птица, думаю об одном — сесть и отдохнуть, а вы молоды, поработайте. Из его слов вполне определенно выяснилось, что к высшему петербургскому духовенству обращаться совершенно безнадежно3. Для депутатов становилось очевидно, что придется начать деятельность другими путями. II В феврале месяце в Москве произошло очень немноголюдное собрание христиан, на котором, совместно с прибывшими из Петербурга, было решено открыть деятельность Христианского братства борьбы и был выработан краткий проект программы Братства4. Этот проект затем подвергся переработке в Петербурге, совместно с представителями г. Киева, и окончательная редакция его такова: «Христианское братство борьбы имеет целью активное проведение в жизнь начал Вселенского Христианства. Эти начала, введенные историческим христианством в сферу индивидуальной жизни, до сих пор не были сознательно положены в основу общественных отношений. В общественных отношениях до сих пор осталась не раскрытой "правда о земле", лежащая в самой сущности христианского учения. Раскрыть эту правду и действенно осуществлять вселенскую правду Богочеловечества во всемирно-историческом процессе и есть общая задача Братства. Своеобразие и исключительность настоящего исторического
Христианское братство борьбы и его программа 63 момента сами собою определяют ближайшие, частные задачи Братства, необходимо вытекающие из общей основной. Эти задачи суть: 1. Борьба с самым безбожным проявлением светской власти — с самодержавием, кощунственно прикрывающимся авторитетом Церкви, терзающим народное тело и сковывающим все добрые силы общества. 2. Борьба с пассивным состоянием Церкви в отношении государственной власти, в результате чего Церковь идет на служение самым низменным целям и явно Кесарю предает Божье. 3. Утверждение в социально-экономических отношениях принципа христианской любви, содействующего переходу от индивидуально-правовой собственности к общественно-трудовой. Братство призывает к совместной Господней работе всех верующих во Христа без различия исповеданий и национальностей ввиду того, что борьба с безбожной светской властью имеет смысл не только национальный, но и вселенский». В период, когда вырабатывалась программа Братства Святейший Синод издал свое знаменитое послание, повторивши клевету о подкупе русских рабочих5. Воззвание, с циничной откровенностью обнаружившее, до какого полицейско-охрани- тельного состояния дошла видимая историческая Церковь или, точнее, ее высшие представители. Не понять тех сил, которые двигали рабочими, когда с пением «Отче наш» они шли к царскому дворцу, позорно оклеветать великое освободительное движение, по силе самопожертвования и по громадности значения которому не было равного в мире, — это было каплей, которая, казалось, должна была переполнить чашу гнева Господня. Вавилонская блудница открыто готова была воссесть на престоле и творить мерзости до срока. А в народе уже начинался зловещий гул, как отзвук брошенной клеветы. Забастовщики и изменники — становились равнозначащими словами. Необходимо было распространить в народе, особенно в городском, наиболее восприимчивом населении, ответ на воззвание Синода. Одним из наилучших средств для распространения этого ответа члены Братства сочли расклейку воззваний на улицах. Воззвание было написано, город разделен на 10 участков. Ночью члены Братства отправились развешивать его по улицам. На листках воззвания стоял большой черный крест, и составлено оно было в следующих выражениях: «Синод обратился к вам с увещанием не заводить в государстве смуты, не быть заодно с внутренними врагами и тем не
64 В. П. СВЕНЦИЦКИИ служить японцам. Не таких слов ждали все истинно-православные люди в настоящее тяжелое время. Кому неизвестно, какие грабительства и притеснения творят царские слуги. Они и ослабили Русскую землю, потому что измучили народ. А когда петербургские рабочие, с пением "Отче наш", шли умолять царя выслушать об их нуждах, в них стали стрелять солдаты и убили около 3000 человек и ранили более 5000 своих же братьев- христиан... И после этого Синод, забыв истинную Апостольскую Церковь, увещевает вас, а не тех, кто довел вас до крайности, кто губит Русскую землю и зверски убивает наших братьев. В такие минуты все ждали, что Церковь возвысит свой голос против обезумевшей власти, забывшей, что Царь всех Царей — Господь, и что царская власть ниже воли Господней, подобно тому, как митрополит Филипп обличал царя Иоанна Грозного, измучившего народ опричниной. Митрополит Филипп говорил...» Дальше приводились слова св. Филиппа. Во время развески никто из Братства задержан не был. На некоторых улицах воззвания провисели до следующего дня, и около них все время толпился народ. Перед Христианским братством борьбы с первых же шагов вставала громадная и бесконечно сложная задача, с одной стороны, дать религиозно-философское обоснование христианской общественности, с другой — от теории перейти к практике, воздействуя на духовенство, интеллигенцию и народ в указанном направлении. Эта задача усложнялась недостатком людей, ограниченностью денежных средств и массой технических затруднений; для того чтобы пропагандировать свои идеи среди широких слоев населения, необходимо было обзавестись своей тайной типографией. Это стоило больших денег и связано было со всевозможными препятствиями. Покуда разрешался вопрос о типографии, Братство не откладывая приступило к формулировке теоретических начал своей деятельности. Вот центральное положение этой теории: «Христос был Богочеловек. Он вочеловечился и принял плоть. Искупая ее Своей Пречистой Кровью, Он не отделился от нее, а остался в ней и с ней, потому что связан с ней "нераздельно и неслиянно", потому что пришел не упразднить ее, а освятить. Преобразивши ее на Фаворе и освободивши ее от рабства смерти Своим Воскресением, Он положил начало "обоже- нию плоти" (выражение св. Антония В.), которое закончится "Новой Землей, в ней же правда обитает" (2 Петр. III, 13). Этим Он дал вечный образ поведения и указал путь, по которому должен идти каждый христианин. Каждое отдельное лицо
Христианское братство борьбы и его программа 65 для того, чтобы становилось возможным Царство Божие "внутри" него, должно побеждать в себе похоть плоти и облекать тело свое во Христа, приуготовляя его к славе и нетлению. Но, по основному учению Евангелия, человек не может рассматриваться как самодовлеющий, не связанный с другими атом. Он только один из бесчисленных членов великого и единого целого, собирательного индивидуума Церкви. Эта Церковь объективное Царство Божие, осуществляясь и водворяясь в душе всего человечества, должна победить похоть плоти уже не отдельного лица, а всего человечества, и облечь тело — уже не тело отдельного лица, а тело всего человечества, — во Христа и сделать его Невестой Христовой. Эта плоть и тело, не будучи телом и шштью отдельных лиц, является результатом взаимодействия последних, основанного на потребностях тела и плоти, а это и есть, прежде всего, отношения экономические, общественные и государственные. Значит, человечество, становящееся Церковью, для осуществления в себе Царства Божия должно бороться со своею похотью и побеждать свою плоть, т. е. животворить и проникать Духом Христовым отношения экономические, общественные и политические; да изобразится и в них Христос и да будет Бог во всем. Таким образом, из действительной веры во Христа, вочеловечившегося и пришедшего во плоти, с неизбежной внутренней последовательностью вытекает для каждого христианина обязанность принимать самое деятельное участие в общественной и политической жизни страны и здесь, в той самой области жизни, от которой с отшельническим ужасом отвертывалось историческое христианство, — действенно осуществлять вселенскую правду Богочело- вечества». Это обращение, называвшееся «О задачах Христианского братства борьбы», было разослано почти всем русским епископам и многим представителям духовенства в Москве, Петербурге, Киеве, Владимире, Воронеже, Тифлисе, Харькове и других городах. Наконец с большим трудом Братству удалось поставить свою небольшую типографию. Немедленно же было приступле- но к изданию обращения к войскам, как самой спешной и неотложной задаче. Дело подвигалось довольно медленно, так как типография помещалась под Москвой. Кроме того, печатать нужно было не на машине, а ручным прессом, и в довершение всего физический труд, за недостатком людей, ложился на тех же, кто должен был быть литераторами, философами и богословами. Как бы то ни было, через некоторое время воззвание
66 В. П. СВЕНЦИЦКИЙ к войскам было напечатано в количестве 4000 экземпляров. Вот полный текст этого «Воззвания»: Братья Христиане! Страшный и тяжелый грех на вашей душе. По приказанию безбожной светской власти усмиряете вы «бунтовщиков», убиваете и мучаете их. Самое ужасное то, что, убивая своих братьев христиан, вы не приносите покаяния, думаете, что поступаете хорошо. Это не наше дело, — говорите вы, — начальство велит, оно и ответит перед Богом, — а мы обязаны слушаться. Не так говорили апостолы и святые мученики христианские, когда начальство заставляло их отрекаться от Христа и кланяться идолам. Не говорили они тогда: поклонимся, отречемся, а там пускай начальство отвечает. Господь Иисус Христос велел любить друг друга, велел молиться за врагов, как сам он молился на кресте за распинавших Его. А вы теперь убиваете не только врагов своих на войне, — но и друзей своих — рабочих и крестьян в городах и деревнях. Вам говорят — они бунтовщики, сами виноваты, — заставляюсь стрелять и бить их. Но разве уж так виноваты голодные крестьяне, когда они берут хлеб у помещиков, проживающих в городе десятки тысяч рублей в год, или рабочие, не знающие отдыха, измученные работой, когда они просят прибавки жалования и сокращения рабочего времени? Почти все вы сами крестьяне, сами знаете, как тяжело жить и в деревне, и на фабрике, как и рад бы не бунтовать, да велит нужда. А если они и виноваты, то разве есть такая вина, за которую можно убивать людей? Вспомните, как воины хотели взять Иисуса Христа в Геф- симанском саду. Неужели эти воины были меньше виноваты, чем несчастные рабочие, просящие кусок хлеба? И вот когда апостол Петр выхватил меч, чтобы зарубить нечестивых воинов, Господь сказал: «Возврати меч твой в его место, ибо все взявшие меч мечом погибнут». Начальство приказывает, — говорите вы, а Господь велел слушаться начальства. Да, велел. «Всякая душа властем предержащим да повинуется», — сказал апостол. Но нигде не сказал он, что начальства нужно слушаться больше, чем Бога. Вы должны слушаться начальства, но до тех пор, покуда это начальство не требует от вас противного воли Божией. Апостол знал, что такие случаи будут, и сказал верующим, — если потребуют от вас противное вашей совести и закона Иисуса Христа, отвечайте: «аще праведно есть пред Богом вас послушати, паче нежели Бога», т. е. разве хорошо слушаться вас, начальников, больше, чем Бога, и не велел слушаться начальства, если оно требует безбожного дела. А разве убивать, хотя бы и бунтовщиков, не безбожное дело? Кто выше, Бог или царь со своими слугами? Один у вас Господь — Царь Иисус Христос. И потому, если царь или слуги его велят делать то, что не велел Господь, — вы должны слушать Господа, ибо нельзя служить двум господам. Подумайте только, вдруг на землю пришел бы Христос, стал бы учить, начальству не понравилось бы и оно приказало вам расстрелять Его. Кого бы вы послушались? Неужели царя земного, а не Царя небесного? Но ведь Христос приходит на землю и теперь в виде голодных и обиженных людей. Вы не
Христианское братство борьбы и его программа 67 помогаете им, вы стреляете в них, — вы стреляете в Христа. Вы отрекаетесь от Него. И Господь оттолкнет вас и скажет: «Так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне». Страшный, великий грех убивать людей, — виноваты они или не виноваты, все равно. Никто не имеет власти кроме Бога лишать человека жизни. Царь ослеп от своей власти и встал на Царя небесного. Он велит вам нарушать святую заповедь: не убий, и велит убивать христиан. Вы не должны делать этого, не должны слушать начальников, если они требуют безбожного дела, не должны помогать царю отступнику. Должны служить одному Царю и Господину Иисусу Христу. Вас будут безбожные слуги царств мучить и убивать, — но блаженны те, кто примет страдания за Христа и за правду Его: «Блажены вы, когда будут позорить вас, гнать и всячески неправильно злословить за Меня; радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах — так гнали и пророков,* бывших прежде вас». Без ропота умираете вы на войне за царя земного, ужели вы побоитесь умереть за Царя небесного и под угрозами казней станете убивать своих братьев. Нет, еще крепка в вас Христова вера. Не побоитесь вы мучителей и безбоязненно, по примеру великих служителей христовых, смело скажете царским слугам, когда они будут заставлять вас стрелять в беззащитных бунтовщиков: Господь не велит, не пойдем, — ибо все взявшие меч мечом погибнут». Воззвание к войскам было распространено по преимуществу среди петербургских войск, частью во Владимире и немного в Киеве. В общем разошлось до 3500 экземпляров. Кроме того, было отпечатано в нескольких тысячах экземпляров обращение к крестьянам. Написано оно было в том же духе, как и обращение к войскам. В нем говорилось, что русский народ терпит все ужасы за грехи свои, но что недостаточно сказать: «грешен», а надо еще и покаяться в своих грехах, а для этого прежде всего надо знать свой грех. На русском народе три греха: любовь к Кесарю больше, чем к Богу, поглощение государством Церкви, и война на Дальнем Востоке. «Братство» затем считало важным ознакомить со своей программой возможно широкую часть интеллигенции. С этой целью было написано обращение «к обществу» и разбросано по ящикам для писем и газет в Москве, Петербурге, Киеве, Воронеже и др. городах. В конце мая, с целью ознакомить во всех подробностях с задачами Братства один из членов его предпринял поездку в некоторые провинциальные города где читал рефераты о программе Братства. Представители крайних партий относились к программе Братства с большим интересом, признавая за ним большую потенциальную силу. Соглашались, что верующая часть народа, которая представляет большинство в настоящее
68 В. П. СВЕНЦИЦКИИ время, только на религиозной почве и может присоединиться к освободительному движению. За четыре месяца своего существования, с конца января до конца мая, Братству, несмотря на крайнюю малочисленность его членов, удалось выработать себе более или менее определенную практическую программу, по возможности ознакомить с нею духовенство и общество и через посредство печатных листков проникнуть в широкие народные массы. Но главная задача Братства — непосредственного, личного воздействия на народ была не осуществлена. Между тем в одном из фабричных уездных городов началась грандиозная стачка. Случай выступить с проповедью христианской программы был чрезвычайно благоприятный, и Братство направило туда одного из своих членов для проповеди. Перед проповедником вставала истинно христианская задача пробудить в тех, кто боролся за личную жизнь, за личное благополучие, идею о борьбе ради правды Христовой. Превратить стачку за хлеб насущный в подвиг борьбы с теми, кто, эксплуатируя труд, оскверняет мир — этот Храм Господень, делая его домом торговли и вертепом разбойников. Усилия одного лица, разумеется, не могли изменить характера всей стачки, но кое-чего в этом направлении удалось достигнуть. Представитель Братства не мог влиять на организованных рабочих и, разумеется, не старался влиять на те или другие резолюции, — они нисколько не менялись бы от самого коренного, внутреннего изменения тех психологических мотивов, которые выдвигали эти требования. Против требований как таковых возражать было нечего, т. к. Братство всецело к ним присоединялось. Представитель Братства выступал как проповедник. В силу своих личных недостатков, слабости голоса, делавших его почти не слышным на воздухе, он не мог говорить перед большой аудиторией, но среди небольшого числа рабочих его слушали и понимали. Содержание этих проповедей было приблизительно таково: жизнь рабочих, голодная, беспросветная, в грязи, нищете, бесправии — это сплошное вековечное страданье. Человек, истинный храм Божий, превращен в бездушную машину. Безбожные сытые люди воруют его труд, и затаптывают душу его в грязь, оскверняется человек, а вместе с тем оскверняется, уродуется и великий храм Христов. Не за улучшение своего положения, не за личную счастливую жизнь должны бороться забастовщики, а во имя Христово, как на святой подвиг, мученически должны они идти на защиту опозоренного Христа. Своими му-
Христианское братство борьбы и его программа 69 чениями в течение десятков лет они выстрадали себе право изгонять торгующих из Храма. Во время таких речей, когда за гулом, доносившимся с улицы, было плохо слышно, рабочие иногда брали говорившего к себе на руки, чтобы яснее долетали слова, многие крестились, а бывало, что и становились на колени... Опыт этот с наглядностью показал, какая бесконечная религиозная энергия хранится в простом народе. Братству представлялось неотложно важным немедленно же направить проповедников и в другие места. Недостаток людей связывал по рукам, ибо дальше словесного сочувствия религиозно настроенные люди не шли, и Братство, в смысле количества активных деятелей, не увеличивалось. С большим трудом одному из членов Братства удалось направиться в Курскую губернию, где он и провел около двух недель, переходя из деревни в деревню. Речь всюду была одна: народ должен стать свободен от цепей, — но он должен освобождаться от них во имя свободы Христовой, и тогда не безумная ненависть, а великая любовь загорится в сердцах тех, кто борется за свободу; и если теперь все-таки так много правды несут те, кто борется за освобождение народа, то какая же великая сила, непреодолимая мощь была бы в борьбе, когда она совершалась бы во имя свободы Христовой. Слушатели относились вначале речи недоверчиво, даже враждебно, но всегда заинтересовывались, дослушивали до конца, совершенно меняли отношение и говорили: — Чудной человек, — откуда ты такой взялся, помоги тебе Бог. — При этом иногда давали деньги: помяни за упокой. На одной железнодорожной станции, когда путешествие было почти окончено, член братства был избит ломовым извозчиком. Это произошло во время разговора с железнодорожными служащими. Стоящий вблизи извозчик, до которого доносились только обрывки слов, вдруг бегом подбежал к говорившему и несколько раз ударил его кулаком в грудь. Это был единственный случай явной ненависти, и то больше по недоразумению. О деятельности Братства с осени по многим причинам покуда говорить не приходится, но уж из того беглого обзора, который мы дали здесь в общих чертах, намечается характер деятельности Братства. Эта деятельность, конечно, покудова не подлежит оценке: перед нами лишь первые робкие шаги. Да и, признаюсь, я лично слишком сочувствую Братству, чтобы сохранить беспристрастность в оценке его деятельности. Несомненно одно: Братство встало на новую, самостоятельную дорогу — ив этом его неоспоримая заслуга. К нему в нелегальной
70 В. П. СВЕНЦИЦКИИ литературе пытались применить термин «христианского социализма» — но самого беглого знакомства с деятельностью и программой Братства достаточно, чтобы увидать, как не подходит к нему это определение. В центре всего для братства стоит Христос. Вселенская Церковь — вот то, к чему стремится оно в каждом своем политическом действии, таким образом, не во внешних условиях полагает Братство все значение и силу прогресса. Идея Богочеловечества, чуждая тому, что привыкли разуметь под «христианским социализмом», положена в основу деятельности Братства. Особенно важно и знаменательно появление такой организации в наше время еще вот почему. За последнее время среди духовенства замечается несомненное брожение, пробуждается долго спавшая религиозная совесть, является потребность искупить тяжелые, многолетние грехи. Духовенство хочет идти и ищет дороги. Но в нем слышно много слабости и робости. Его пугает то, к чему внутренно обязывает совесть. В такой момент велик соблазн принять «ни холодное ни горячее» христианство как более «легкое», как ближайший переход от долгого сна. Умеренное, безжизненное «фельетонное» христианство, без подлинного религиозного вдохновения, уже начинает душить своей мертвою рукой начавшееся движение, представители его уже готовят удобный склеп, где могла бы спокойно уснуть встрепенувшаяся было христианская совесть. Вот потому так и важно, что раздался наконец дерзновенный, горячий голос христиан. От такого голоса все настолько отвыкли, что он кажется почти безумным. Ведь в чем угодно можно упрекать Братство но про него никто не скажет, что оно ни холодное ни горячее. Может быть, в его взглядах и деятельности есть частные ошибки и заблуждения, — слишком великая задача встала перед горстью людей, — но в том огне, который загорелся в этих людях, несомненный залог великой, подлинной, грядущей огненной правды. ПРОЕКТ КРАТКОЙ ПРОГРАММЫ ХРИСТИАНСКОГО БРАТСТВА БОРЬБЫ / Введение 1) В основу всех человеческих отношений должны быть положены Христова любовь и Христова свобода.
Христианское братство борьбы и его программа 71 2) Идеал полной и всецелой правды людских отношений не должен полагаться только в будущее, как это делается рабочими партиями, а осуществляться теперь же, немедленно, всеми верующими во Христа. Вся правда должна теперь же быть реализована среди верующих, но верующими будут не все. 3) Христиане совершенно не принимают того количественного представления о прогрессе, которое господствует в современном мировоззрении, по которому благополучие и обеспеченность, являющиеся теперь достоянием некоторых, по достижении цели станут достоянием всех, и тогда настанет Царство всеобщего благоденствия. 4) Христиане имеют свое представление о прогрессе, коренным образом отличающееся от мирского. Этот прогресс — качественный, идущий вглубь а не вширь. Количественное развитие его является чем-то производным и обусловливается развитием качественным. 5) Реализация полной правды в жизни верующих есть необходимый момент этого христианского прогресса. Она послужит началом той окончательной дифференциации, той последней и обязательной борьбы зла с добром, о которой говорится в Апокалипсисе. 6) Всеобщего благополучия, по глубочайшей вере христианской, на этой земле никогда не будет. Всеобщего благополучия никакой социализм дать не может, ибо никакой социализм не властен над законами природы, из которых наиболее неустранимый и наиболее беспощадный — закон смерти. 7) Христианство идет по пути преображения слепых и мертвых законов природы в благодатный строй Царствия Божия и по вере христианской «Последний же враг истребится, — смерть» (1 Кор. XV, 26). В пределах истории последняя цель христиан — это явление «жены, облеченной в солнце» (Апок. XII, 1). Церковь откроется верующим как Невеста Христова, готовящаяся к браку Господином своим. 8) После этого — начало уже вечного царствования Христова на новой земле и под новыми небесами. (2 Петр. III, 13). Это и есть окончательная, за пределы истории выходящая цель христианского прогресса. 9) Христианский прогресс есть процесс богочеловеческий. Действует и Бог, и человек. Человек свободно совершает работу Господню, а Господь подает ему нужную силу и указывает, что нужно делать и как. Поэтому христианский прогресс есть дело и человека. Его усилиями, его свободной сыновней работой человечество приближается к своей запредельной цели.
72 В. П. СВЕНЦИЦКИЙ 10) Пришло время сознательно послужить этому приближению. Ибо «время близко» — мы вступаем в окончательный, апокалиптический период всемирной истории. Это говорил уже Достоевский. Об этом недавно во всеуслышание сказал Вл. Соловьев, неясным предчувствием и тревогой об этом полны все движения нашего времени и вся современная литература, отражавшая их. 11) На теперешнем поколении лежит колоссальная задача найти конкретные пути осуществления полной правды в жизни верующих и тем при содействии Духа Святого положить начало концу — концу господства зла и смерти. 12) Одним из безусловно необходимых путей к этому является создание христианской общественности, выработка и нахождение форм христианского общественного служения. Последнее предполагает наличность определенной и конкретной практической программы. Дальше сказано, как рисуется эта программа Христианскому братству борьбы. ПРОГРАММА / Часть общая 1) У всякой практической программы должен быть непременно конечный и окончательный идеал. Только он может дать цельность, последовательность и единство разнородной в своих частях программе, и только он может объединить различный действия различных лиц, ставя и указывая им единую цель. 2) Для Братства таким идеалом всех человеческих отношений (в частности, политических, общественных и экономических) является Церковь. В ней одной возможно полная реализация свободы Христовой, т. е. свободы от всего внешнего и реализация полной Христовой любви. А действительное осуществление свободы любви есть полная правда человеческой жизни. 3) В Церкви Христовой должна быть воплощена вся полнота истины. Поэтому всякое человеческое учение, всякое человеческое действие или переживание, в котором содержится хотя крупица истины, в Церкви должны быть превзойдены. В осуществленном виде, в живой наличной деятельности в Церкви всегда должно быть больше, чем даже то, что справедливо намечается в самых крайних запросах и требованиях (а не в осуществленном виде) у различных направлений, партий и отдельных людей.
Христианское братство борьбы и его программа 73 4) Поэтому, в частности, вся та правда, которая находится в представлении анархистов о государственном строе или в представлении социалистов об экономическом, должна быть реализована в Церкви. 5) Всякая власть одного человека над другим, покоящаяся на чем-либо внешнем (на богатстве, происхождении, традиции, внешнем авторитете и т. д.), с христианской точки зрения является безусловно недолжной и недопустимой и потому в церковной жизни подлежит полному упразднению. В христианских общинах должен быть осуществлен полный идеал безвластия. Отношения между членами общин должны определяться исключительно внутренними, глубочайшими, Богом заложенными, индивидуальными свойствами и теми дарами Духа Святого, который будет излит от Бога на верующих. а) Этим самым внутри общин должны уничтожаться и все темные следствия государственной жизни. Должны уничтожиться суды и тюрьмы и какое-нибудь участие в войне. Продолжая жить в государстве, верующие будут исполнять лишь те требования, который не противоречат их вере, и потому они должны навсегда и безусловно отказываться от несения воинской повинности. 6) Управление всеми делами общины должно основываться на принципе выборности. В выборах реализуется основная черта общинной жизни — общение. Священнослужители всех степеней — через выборы в свободном согласии всех членов общин — будут находить необходимую основу для своего пастырского служения. б) Богослужение в христианских общинах должно определяться непосредственным вдохновением и свободным религиозным творчеством. а) Оно должно приблизиться к жизни, так чтобы жизнь верующих со всеми запросами, со всеми глубочайшими и задушевными стремлениями литургически в нем отражалась, находила бы в нем высшее освящение и оправдание. Богослужение должно проникнуться жизнью для того, чтобы вся жизнь стала молитвою. б) Подлинное общение в молитвах должно повести к тому, что в церковных общинах должны ощутительно проявиться дары Духа Святого, дар чудес, дар пророчеств и живые новые откровения. в) В этой атмосфере художественные силы верующих развернутся на полной свободе во всю свою ширь и жизнь верующих облечется в новую, еще не виданную миром красоту.
74 В. П. СВЕНЦИЦКИЙ 7) Находя свое высшее выражение в общении молитв, единство и единение верующих должно осуществляться и в полном общении имуществ. Всякая частная собственность у верующих должна быть превзойдена. Внутренно от нее освободившись, верующие должны жить в полном общении, владея всем сообща. Для полного общения необходимо: а) Чтобы земля, переставши быть чьей-нибудь, стала Господней и по возможности пользование ею было предоставлено всякому, кто пожелает вложить в нее личный труд или поработать на ней совместно с семьей или со своими товарищами. б) Чтобы все прочие орудия производства в виде фабрик и различных промышленных, ремесленных и торговых заведений находились в распоряжении всей общины. в) Чтобы уничтожена была в среде верующих навсегда и совсем эксплуатация одними труда и рабочей силы других. Должно быть общение и в труде, труд — стать общим во исполнение слов апостола: «не трудящийся, да не есть», справедливым, т. е. сообразоваться с природными задатками и наличными силами всех, на кого он будет возлагаться, и религиозным, т. е. для верующих труд должен быть не эмпирическим общественным занятием, а работой Господней, производимой с молитвой и религиозным одушевлением. г) Чтобы все результаты совместного и общего труда — все продукты производства стали общими, т. е. распределялись любовно и справедливо «смотря по нужде каждого» (Деян. 11. 45). «Чтобы была равномерность» (2 Кор. VIII, 13—14). II Часть специальная А. ПРОГРАММА ЦЕРКОВНАЯ 1) Установление выборного начала при замещении всех должностных лиц в Церкви. Выборными должны быть: епископы, священники, диаконы и весь причт. 2) Выборы должны производиться всеми верующими. Всеобщность выборов требуется а) во-первых, свободой, ибо только при всеобщности выборов будут устранены все внешние влияния, при посредстве которых ответственные должности руководителей в Церкви занимаются совершенно неподходящими людьми, б) и во-вторых, любовью, которая открывает, что самый последний прихожанин такой же член церкви и такой же сын Божий, как и все остальные.
Христианское братство борьбы и его программа 75 3) Епископы могут избираться только из священников. Священники же, диаконы и другие лица причта выбираются из всех верующих. Причем монахи всех степеней не имеют никаких преимуществ пред другими верующими. Они избираются на совершенно равных правах со всеми мирянами. 4) Относительно священников и диаконов выборное начало должно вступать в действие постепенно, за смертью или по другим причинам замещается уже не назначением, а выборами. Что же касается епископов, то все они теперь же должны быть удалены со своих мест на покой, во исполнение точных слов предписания апостольского: «Аще который епископ, мирских начальников употребив, чрез них получает епископскую в Церкви власть, да будет извержен и отлучен и все сообщающиеся с ним» (Прав. 30). На освободившиеся кафедры епископов должны быть произведены соединенными усилиями всего духовенства и всех верующих епархии — новый епископ из священников или монахов, заявивших себя истинными служителями Христовыми, или даже прежний епископ, если он занимал должность с честью, может быть переизбран. 5) В соответствии с введением выборного начала должно быть совершенно реформировано дело духовного образования. Все существующие школы, от высших до низших, должны быть уничтожены или же превращены в светские — никакого специального отношения к подготовке пастырей не имеющие. Для избранных же священников и диаконов должны быть открыты годичные курсы, приноровленные к специальной подготовке для пастырского служения. 6) Необходимо немедленное уничтожение духовной цензуры и предоставление полной свободы всякому желающему устно и письменно проповедывать и распространять свои религиозные взгляды. 7) Материальная сторона обеспечения духовенства переходит всецело в руки прихода. С государством должны быть порваны все связи, которые налагают какие-нибудь внешние обязательства и мешают внутренней свободе действия и, таким образом, проведено полное отделение Церкви от государства. Это отделение выражается: а) В отказе от какого бы то ни было покровительства государственной власти. Церковь должна потребовать, чтобы отменены были все карательные законы за так называемые религиозные преступления. б) В отказе от принятия Церковью присяги у отбывающих воинскую повинность, поступающих на высшую и государ-
76 В. П. СВЕНЦИЦКИЙ ственную службу, а также отказ от принятия присяги в суде. Для верующих присяга излишня, ибо они и без того лгать не могут, а для неверующих она — кощунство. в) В отделении Церкви от школы. Свое религиозное воспитание подрастающие поколения должны получать в храме, и воспитание это должно быть свободным, не связанным ни с каким принуждением. 8) Все монастырские имущества должны перейти в руки всей Церкви. При монастырях должно быть оставлено самое необходимое Содержаться все монахи должны своим личным трудом. Эти имущества идут: а) на построение новых храмов во всех местах России, где это необходимо; б) на обеспечение приходской общинной жизни; в) оставшийся излишек — на народное образование и на дела общественной благотворительности. Кроме того, все дальнейшие пожертвования в монастыри должны отдаваться всей Церкви. 9) Для произведения всего этого в жизнь должен быть созван всероссийский Церковный собор как из представителей духовенства, так и из представителей мирян (с правом решающего голоса): а) все заседания собора должны быть открытыми для всех желающих; б) подробный отчет каждого заседания должен печататься в специальных, бесплатных изданиях, которые могут получаться каждым желающим на месте (т. е. в том городе, где собор будет происходить) и во всех городах и деревнях России; в) серия заседаний по одному вопросу должна быть отделена от другой серии по другому вопросу некоторым промежутком времени, для того чтобы поднятые в прошлом заседании вопросы и постановления по ним могли быть обсуждены печатью; г) во все продолжение совещаний каждым желающим может быть подано заявление или свое мнение по поводу обсуждаемых вопросов, для чего избираются из состава присутствующих на соборе особые комиссии. 10) Созванию собора должны предшествовать разнообразные подготовительные работы: а) организация на местах епархиальных съездов, при участии мирян, с правом решающего голоса; б) Обсуждение всех вопросов, подлежащих рассмотрению собора в печати и т. д. Б. ПРОГРАММА ПОЛИТИЧЕСКАЯ 1) Стоя по отношению к верующим на точке безусловного идеала, долженствующего быть воплощенным теперь же немедленно, Братство по отношению к неверующим или иначе
Христианское братство борьбы и его программа 77 верующим будет предъявлять требования в виде программы- минимума. 2) Эта программа в узком смысле практическая, определяется взаимоотношением безусловных христианских норм, с изменчивыми условиями данного момента и данного места, а потому и программа будет подвижной и будет принимать новые формы в зависимости от достигнутых результатов. 3) Ее содержание будет определяться реальными нуждами и потребностями живущего теперь поколения и потому Братство по отношению к находящимся вне Церкви будет всегда стоять на почве так называемой реальной политики. В данной момент эта программа такова: 4) Ввиду отсутствия в настоящее время правительства, сколько-нибудь гарантирующего выполнение назревших и неотложных нужд всей страны, Братство считает необходимым немедленный созыв Учредительного собрания, обладающего полнотой суверенной власти. 5) Выборы в Учредительное собрание должны производиться на основах всеобщего (без различия вероисповедания, национальности и пола) и равного избирательного права с прямой и закрытой подачей голосов. Пропорциональное представительство, для обеспечения прав меньшинства. 6) В Учредительном собрании Братство считает нужным отстаивать демократическую республику. Со своей точки зрения Братство мотивирует это религиозной необходимостью в корне уничтожить в народе языческое отношение к власти, к царю как помазаннику Божию. Такое отношение Братство считает одним из основных грехов русского народа и одной из главных причин паралича Церкви. 7) В соответствии с основной реформой государственного строя необходимы: а) амнистия всех без исключения пострадавших за политические и религиозные убеждения (аграрные волнения, беспорядки в войсках и т. д.); б) немедленная отмена всех ограничительных узаконений и снятие военного положения со всех мест, где оно еще сохранилось; в) учреждение независимого гласного суда, равного для всех, с несменяемыми судьями, немедленная отмена смертной казни; г) неприкосновенность личности, жилищ, почтовой корреспонденции, свобода совести, слова, печати, собраний, союзов, стачек, право петиции;
78 В. П. СВЕНЦИЦКИЙ д) реформы местного и городского самоуправления на основах всеобщего избирательного права; е) признание за отдельными нациями права на самоопределение; ж) введение всеобщего бесплатного и обязательного народного образования. В. ПРОГРАММА ЭКОНОМИЧЕСКАЯ 1) Проповедуя и осуществляя среди верующих полное уничтожение частной собственности и переход к общему и любовному владению землей и орудиями и продуктами производства, Братство, как и в области политической, по отношению к неверующим предъявляет экономическую программу-минимум, составленную по тем же соображениям. Эта программа такова: а) реформа всей налоговой системы, в смысле развития прямых налогов насчет косвенных и установление прогрессивного подоходного и поимущественного обложения; б) переход всех земель государственных, удельных, кабинетских, монастырских, церковных и частновладельческих в собственность всего народа и в распоряжение демократически организованных сельских общин, территориальных союзов общин, на началах уравнительного пользования; в) введение восьмичасового рабочего дня и широкое развитие фабричного законодательства; установление минимума заработной платы, государственное страхование — на началах самоуправления страхуемых. Законодательная охрана труда во всех отраслях производства. Гигиеническая обстановка труда. Выборность фабричных инспекторов. Профессиональная организация рабочих и участие профессиональных союзов в установлении внутреннего распорядка фабрик. <S=^s^
€^ Β. Φ. ЭРН Семь свобод ι Семь свобод — что это такое? В тех странах, где правительство существует не для того, чтобы держать народ в темноте и порабощении, а также не для того, чтобы помогать богатым и сильным угнетать слабых и бедных — за каждым из подданных, безразлично, какой он веры, какой национальности и какого имущественного положения, — признаются некоторые неотъемлемые права. Свободное пользование этими правами и называется гражданскими свободами. Таких неотъемлемых, основных прав семь. Я буду перечислять и объяснять, — это: 1) Во-первых, — неприкосновенность личности, которая означает, что никто, никакое начальство не смеет понапрасну оскорблять ни одного из граждан, не смеет никого подвергать аресту без суда. При этом суд должен являться выборным и совершенно независимым от начальства. 2) Во-вторых, — свобода совести, которая означает, что всякий волен думать и верить так, как указывает ему его совесть, а вовсе не так, как хочется тем или другим лицам, почитающим, что они знают всю истину. Бога нужно чтить сердцем, т. е. свободно, ибо «где дух Господень, там и свобода» — сказал апостол, и можно ли в дела веры вносить принуждение? Пусть каждый чтит Бога по-своему, пусть каждый верит по своему разумению. И пусть те, кому много дано, кого Господь вразумил больше, поучают других, делятся с ними своими познаниями — но, поучая и просвещая, пусть действуют убеждением, а не принуждением. 3) В-третьих и в-четвертых, — свобода слова и печати, которые означают, что каждый волен говорить, писать и печатать
80 Β. Φ. ЭРН все, что думает, и все, во что верует. Без этих свобод не может быть и свободы совести, ибо могу ли я свободно искать Бога, если тем людям, которые больше меня знают о Боге и правде, станут зажимать рот и не позволять говорить ничего вслух? Конечно нет. У кого мне тогда узнать правду? Поневоле придется слушать тех, кто любит неправду больше, чем правду. Поэтому свобода слова нужна для того, чтобы была свобода совести, а свобода совести необходима, чтобы было свободное служение Богу. Значит, свободное служение Богу необходимо требует того, чтобы была полная свобода слова. И нечего бояться, что этой свободой воспользуются люди недобрые и станут распространять заведомую ложь. Напрасный страх! Всегда найдется достаточно умных и добросовестных людей, которые при помощи этой же самой свободы слова разоблачат ложь и восстановят во всей силе правду. И тогда правду будет знать уже не один человек, а целое множество — все, кто по неведению увлекся на короткое время ложью. Истина не боится очной ставки с ложью и для того, чтобы всегда торжествовать, вовсе не нуждается в помощи городовых, жандармов и всяких начальств. Истина сама в себе носит силу, она сильнее всякой лжи уже потому, что она истина. В слове Бо- жием так и сказано: «велика истина и все одолевает». Кроме того, свобода слова необходима и для того, чтобы поменьше было в стране беззакония и произвола, чтобы начальники не могли творить своих насилий и обманов в тишине и без огласки. Осудит судья невиноватого, превысит какой-нибудь начальник свою власть, совершив беззаконие, — кто заступится за пострадавших? Кто раскроет неправду и расскажет всем, как было дело? — только печать, только свободное слово. А узнавши про беззаконие чрез свободное слово, все честные люди и постараются сделать так, чтобы такие судьи и начальники были отставлены от своих должностей. Таким образом, свободное слово может много пользы принести для истребления лжи и для водворения на земле Божьей правды. 5) В-пятых, — свобода собраний, которая обозначает, что все люди имеют право собираться во всех местах и в каком угодно количестве для совместного обсуждения разных вопросов и всех своих дел. Без свободы собраний не может быть настоящей свободы слова, а значит, и всего того, что с нею связано. Положим, вышел из деревни или из города человек в поиски за правдой и стал странствовать по белу свету, смотреть, как люди живут и чем люди живут. Вот, много повидавши и о многом почитавши, возвращается он на родину, и если он из деревни, станет рассказывать мужикам все, о чем слышал, что
Семь свобод 81 видел. Бывалого человека, да еще искавшего правду, интересно и нужно послушать, и конечно, слушать его соберутся не один человек, а целая кучка. Вот уже и собрание! А если он из города, так в городе его соберется слушать не кучка, а целое множество, потому что людей в городе много. Значит, получится собрание многолюдное. Ну а что, если свободы собраний не будет, если собираться вместе законом не будет разрешено — у кого же тогда узнавать правду? У кого и каким путем узнавать, как люди живут, где вера какая — где лучше всего умеют чтить Бога? Значит, опять-таки без свободы собраний не может быть свободы совести, без которой не может быть и свободного, нелицемерного служения Богу. Кроме того, если не будет свободы собраний — так что ж могут сделать честные люди, когда узнают про судью или про начальника какого-нибудь, что они совершили беззаконие? Раз они не могут собраться — так они не могут выяснить дела, не могут и предпринять что-нибудь сообща. А без этого тот судья и начальник будут по-прежнему сидеть на местах и творить беззакония. Так что свобода собраний нужна и для того, чтобы люди честные и правдивые получили силу над людьми недобрыми, которые свои темные дела творят с большим удобством, когда нет огласки и когда их никто не может уличить, обличить и потребовать к ответу. 6) В-шестых, — свобода союзов, которая означает, что если для какой-нибудь цели — религиозной, образовательной или промышленной, некоторым людям, все равно многим или немногим, нужно соединиться вместе на долгое время, т. е. образовать союз, товарищество или братство, — то препятствовать этому государственные власти никак не должны. Соединяться в союзы особенно важно рабочим и вообще всем тем, кто находится в принижении, в нужде и в зависимости от всяких хозяев. Хозяева всегда норовят выжать последние соки. Хозяевам всегда все равно, есть ли какая-нибудь радость в жизни у тех, кто на них работает, грамотны ли они, сыты ли их дети, имеют ли они возможность хоть немного подумать о пище духовной, поискать самостоятельно правды Божией, — хозяевам это все совершенно безразлично. Им нужны лишь рабочие руки, приносящие им громадные доходы, а до всего остального им нет никакого дела. Рабочие могут быть в грязи, в нищете, в полном невежестве, могут умирать, наконец, от болезней, от нездорового и чрезмерного труда, который их старит и губит преждевременно, — хозяин для них ничего не предпринимает и ничего не сделает.
82 Б. Φ. ЭРН Бедным людям приходится самим о себе думать и своими собственными силами добиваться мало-мальски сносного существования, и вот для этого им прежде всего нужно действовать сообща, объединяться в союзы. Каждый бедняк в отдельности против хозяина бессилен: он ничего не может сделать, потому что хозяин всегда может рассчитать и прогнать его, и жаловаться на хозяина будет некому. Но если рабочие или вообще зависимые люди образуют союз да устроят между собой круговую поруку, так чтоб стеною стоять друг за друга, — то вот они уже и сила. Сила такая, что хозяину непременно придется с ней считаться не так бесцеремонно, как с каждым в отдельности. Ему поневоле придется уступать то в том, то в другом, и таким путем люди зависимые и трудящиеся могут добиться очень многого, завоевать себе право на достойное существование и освободиться наконец от необходимости думать лишь о хлебе насущном. 7) В-седьмых, — свобода стачек, которая означает, что рабочие на фабриках, все служащие в торговых, городских и общественных заведениях и вообще все подневольные люди, — в тех случаях, когда условия их труда становятся чрезмерно тяжелыми, — имеют право объявить забастовку, не неся за это никакой ответственности перед государственной властью. Свобода стачек совершенно необходима всему трудящемуся люду, ибо без нее и свобода союзов не принесет ему той пользы, которую она может и которую должна принести. Стачка есть самое сильное и действенное средство в борьбе свободных союзов трудящихся и рабочих за человеческие права. Хозяин не зависит от одного рабочего, взятого в отдельности. Откажется такой один рабочий — ну и пускай! Хозяину ничего. Но если откажутся работать все вместе как один человек — то вот уж хозяину и совсем не ничего. Ему очень даже это чувствительно, потому что каждый день забастовки приносит ему громадные убытки. Прогнать всех он не может, — это значило бы остановить работу слишком надолго, что уж совсем не выгодно; вот и придется ему с союзом, объявившим стачку, вступать в переговоры, разговаривать, как человек с человеком и, конечно, выполнить их требования, которые союз к нему предъявит. Таким образом,, для того, чтобы деятельность союзов могла быть успешной и плодотворной, необходимо, чтобы наряду с свободой союзов была признана законом и свобода стачек. Ведь если эта свобода не будет признана по закону, тогда в каждую стачку будет вмешиваться государственная власть, — полиция и администрация будут своею силою подавлять стач-
Семь свобод 83 ку, а ведь в союзе с полицией и казаками хозяевам и фабрикантам не трудно будет одержать верх над забастовщиками, как бы единодушны ни были эти забастовавшие! Так что свобода стачек нужна для всех трудящихся людей так же, как и все остальные «свободы». Итак, неприкосновенность личности, свобода совести, свобода слова, печати, собраний, союзов, стачек — вот те семь основных и неотъемлемых прав, те «семь свобод», которые должны быть признаны за всеми подданными государства без всякого исключения. II Казалось бы, что может быть яснее того, что все эти семь свобод настоятельно нужны людям? Как рыбе вода, человеку нужна свобода. Чем больше свободы — тем больше человек может развернуть в себе те силы, которые даровал ему Бог. А без свободы человек чахнет и может лишь прозябать, может лишь желать и жаждать жизни, а вовсе не жить. Правду искать можно только в свободе. Правдою жить и Богу служить можно только в свободе — ну разве не ясно, что без свободы быть человеку нельзя? И вот, однако, находится много людей, которые на свободу клевещут, которые говорят, что добиваться свободы не нужно и что те люди, которые ее добиваются, — «крамольники» и «мятежники». Хуже всего то, что, клевеща на свободу, такие люди хотят оправдать свою клевету ссылками на Слово Божие, хотят показать, что за них стоит Евангелие, Сам Христос. Тяжело бывает смотреть и слушать, когда люди стараются искажать правду, но если они при этом прикрываются авторитетом Евангелия — то это становится совсем невыносимым. Нужно громко сказать, что они кощунствуют, что они лгут и в Евангелии для себя могут найти лишь осуждение. Евангелие освящает свободу. Евангелие настойчиво требует, чтоб люди жили в свободе. Устами своих апостолов оно заповедует всем христианам: «Не делайтесь рабами человеков. Стойте в свободе, которую даровал вам Христос...» Это значит, нужно быть свободным во всем, в каждом движении своем в мысли, в слове, в действии. У христианина ни одного поступка не должно быть такого, который не выливался бы свободно из сердца. Он не должен сносить ничего, что так или иначе порабощает его волю и заставляет делать не то, что
84 Β. Φ. ЭРН зовет его делать его христианская совесть. Эта внутренняя свобода христианина должна относиться ко всем случаям его жизни и выражается, между прочим, в «гражданских» свободах. Христова свобода бесконечно больше всяких гражданских свобод; но, включая в себя гражданские свободы, как свою маленькую частичку, она требует того, чтоб были у христиан и гражданские свободы, чтоб христиане имели всегда при себе и «семь свобод». И если христианам заповедуется большая свобода, то точно так же заповедуются и эти маленькие — потому что из большой Христовой свободы оне вытекают сами собой. И Сам Христос своим примером освятил и эти маленькие свободы и показал, что посягать на них — преступно и противно Его заветам. Один священник очень хорошо это разъяснил. Когда пришел манифест 17-го Октября, которым признаются за всем населением России (пока только) пять свобод — неприкосновенность личности, свобода совести, слова, собраний и союзов, — некоторые стали спрашивать его, не противоречат ли эти свободы вере. Тогда священник сказал (я передам только смысл его слов): «Эти свободы не только не противоречат вере — а требуются и устанавливаются Самим Христом. Вот рассудите сами. Первой свободой считается неприкосновенность личности. Но разве Христос не объявил громко на весь мир и навсегда этой самой "неприкосновенности" на суде у первосвященника? Когда услужливый раб ударил Христа по щеке за то, что Христос ответил первосвященнику неугодное — что сделал Христос? Христос сказал ему: "Если я сказал худо, покажи, что худо, а если хорошо — что ты бьешь Меня" (Ин. XVII, 23), т.е., другими словами, люди не имеют права налагать руки на тех, кто не провинился против правды. Нужно показать и доказать сначала, что человек провинился, и только потом можно его подвергнуть наказанию. Личность же человека, который не делает ничего худого, — неприкосновенна. И значит, те люди и те государственные власти, которые не признают этой Христом завещанной неприкосновенности личности, — действуют самовластно и идут против ясно выраженной воли Христовой. Вторая свобода, о которой говорится в манифесте, — это свобода совести. Но разве не ясно, что эта свобода сквозит через каждое слово Евангелия? Христос никому не навязывал своего учения силой. Он говорил; люди свободно приходили и слушали Его — и одни принимали учение Его, а другие отходили
Семь свобод 85 прочь. И Христос никогда не делал ни одного движения, чтоб этих отходящих удержать при себе насильно. Он даже не хотел творить иногда чудес для того, чтоб ими не насиловать волю тех, кто внутреннего влечения к Его учению не имел. Он не хотел, чтоб Его слушали потому, что "ели хлеб и насытились" (Ин. VI, 26). Он хотел, чтоб и к Нему приходили свободно, и значит, все власть имущие люди, которые думают поддерживать веру гонениями, всякими стеснениями и принуждением, — все обольщаются и, думая служить Христу, нарушают Его заветы. Нужно ли говорить, что и свобода слова Евангелием освящается? Все учение Свое, из которого вышло спасение миру, Христос проповедывал, т. е. излагал устно перед собиравшимися слушать Его людьми. Христос Сам воспользовался полной свободой слова для утверждения Своего учения — и разве не значит это, что всем христианам Он заповедует любить и почитать эту свободу, потому что невозможно даже представить, как без этой свободы могло бы услышать человечество благую Евангельскую весть. И апостолы, когда старейшины и начальники вздумали запретить им "проповедывать об Иисусе" прямо сказали им, что они не будут повиноваться, т. е., другими словами, что они не признают никаких внешних стеснений свободы слова. Четвертая свобода, объявленная в манифесте, — это свобода собраний. Пусть представят себе только, чем были все проповеди Иисуса Христа? Он удалялся в пустыню, и к Нему собирался народ, чтобы послушать его, — ну разве же это были не собрания? Он останавливался на улице города или в селении, и опять-таки со всех сторон подходил народ, жаждущий слушать его, разве и это были не собрания? Значит, свобода собраний была необходима для того, чтобы люди глубже и шире могли воспринять то, чему пришел научить на землю Христос. И апостолы так поступали. Они сейчас же после Вознесения произносят проповеди при тысячном стечении народа, и распространение христианства по всему миру, вся проповедь о приближении Царствия Божия состоит в том, что апостолы и проповедники приходят в языческий город, собирают вокруг себя народ и начинают учить и говорить о Христе. Вот как, значит, свобода собраний с самого начала глубоко срослась с христианством. Первые христиане всегда считали, что они имеют право собираться свободно, и если языческая государственная власть запрещала им это — они собирались тайно, но все же собирались. Настолько право собраний им было необходимо!
86 Β. Φ. ЭРЫ Свобода союзов тоже признается Евангелием. Ведь Христос с самого начала из всех, кто внимал Ему, выделил 12 апостолов и с ними жил в особенной близости. Они составили нечто вроде общины — начало будущей Вселенской Апостольской Церкви. Но ведь это и был своеобразный союз. Они соединились все для одной божественной цели — жить в истине и для истины, и потом с течением времени к ним присоединялись все новые и новые члены. Вот и выходит, что всем пяти свободам — о которых говорится в манифесте 17-го Октября — находится основание в Евангелии, и одному нужно удивляться — как это мы, христиане, столько веков живем, а до сих пор не узнали, что значат эти свободы, и не осуществили их в жизни...» Так ответил священник на обращенный к нему вопрос. Нужно прибавить только, что он ничего не сказал о стачках. Это действительно не всем сразу ясно, могут ли христиане принимать участие в забастовках и должны ли они вместе с другими свободами добиваться и свободы стачек? Мы говорим, что да, христиане могут принимать участие в стачках, и они должны добиваться свободы стачек, но разъяснять этого мы здесь не будем, — потому что этому вопросу мы посвятим отдельную книжку, которая будет называться «Забастовки и забастовщики». То, что сказано священником, очень ясно показывает, как лживы и близоруки те, кто желает именем Евангелия отнимать у миллионов людей необходимые им «свободы» и громит всех стремящихся к этим свободам, называя их хульными именами. Евангелием освящаются эти свободы; Евангелием освящаются самоотверженный труд и заботы лучших русских людей, которые вот уж столько лет не щадя своей жизни работают над тем, чтобы и Россия стала страной свободной, чтоб и в России можно было верить, искать Бога и правду — на полной свободе жизнь свою устраивать так, как требует одна лишь чистая совесть. Усилия этих лучших людей уже стали давать плоды. В России начинается новая жизнь. Манифестом 17-го Октября признаны уже 5 свобод из тех семи, о которых сказано выше, и теперь забота всех русских людей должна состоять в том, чтобы добиться признания и остальных двух свобод. Нужно, чтоб у каждого русского человека были все семь свобод, ибо только тогда может проснуться весь русский народ и начать строить по-новому, по Божьему, всю свою жизнь.
^^ Вал. СВЕНЦИЦКИЙ и В. ЭРН Церковная реформа Гласное обращение к членам Комиссии по вопросу о церковном Соборе Подготовительные работы по созыву в России церковного Собора поручены Вам, г. г. члены комиссии1. Зная, что в числе вас находятся люди, к которым мы привыкли относиться с доверием и уважением, и потому полагая, что вам будут нужны всякие указания, могущие сделать вашу деятельность действительно плодотворной и нужной, мы позволили себе сказать ясно и определенно, что ждет от вас русское общество и русский народ, что вы можете и что Вы пред Богом должны немедленно сделать. Церковный Собор, сделавшийся в наши дни религиозно- нравственной необходимостью, конечно, не может быть долгом какой-нибудь частной группы церковного общества; будучи церковным — он должен быть делом всей Церкви. Каждый сознательный и живой член Церкви должен внести сюда долю своего призвания и своих дарований. Запросы и большие [пропуск в тексте. Вероятно — и малые. —А.Е.] как они понимаются самою Церковью, т. е. всеми верующими, взятыми в совокупности, должны быть представлены на Соборе в чистом и неискаженном виде. Для этого необходимо, чтобы еще до начала Собора эти вопросы — эти большие [пропуск в тексте. Вероятно — вопросы.— А. Е.] оформились; чтобы потребность в Соборе была осознана всей массой верующих и чтобы Собор был лишь голосом — лишь выражением чего-то гораздо большего — пробуждающейся и пробудившейся церковной жизни. Скажем прямо и откровенно, Вы, г. г. члены комиссии, не имеете никакого права вершить судьбами будущего церковного Собора. Не церковная власть вас призвала, не церковным наро-
88 Вал. СВЕНЦИЦКИИ и В. ЭРН дом облечены вы полномочиями, не Святой Дух вдохновляет вас каждого лично на это дело. Одна лишь случайность, личные связи и сила неразумной традиции поставили вас во главе дела, на которое вы имеете право не больше, чем всякий из верующих. Остерегайтесь поэтому воспользоваться случайностью вашего положения, не вздумайте, что вы в самом деле имеете власть что-нибудь связать или что-нибудь разрешить. Знайте, что в таком случае вы заранее осудите себя на религиозное бесплодие и свою работу лишите какого бы то ни было церковного минима. У вас есть только один путь, и если вы христиане, если вы считаете действительно братьями всех живущих верою во Христа, вами могут быть сделаны только один шаг и только одно действие, которые, однако, могут иметь колоссальное последствие. Вы можете и Вы должны потребовать у тех, кто вас призвал, немедленного уничтожения какой бы то ни было духовной цензуры. Вы должны требозать и настаивать, чтобы за каждым из верующих было признано право без всяких стеснений печатно обсуждать все вопросы, касающиеся церковного Собора, чтобы без всяких препятствий могли организовываться на местах кружки, устраиваться собрания, чтения, публичное обсуждение, съезды по районам и съезды всероссийские — все для той же единой цели — для пробуждения церковной мысли, церковного сознания, церковной жизни — пробуждения безусловно необходимого для того, чтобы стал возможным самый Собор. Вы должны потребовать, чтобы выяснять все преграды и все препятствия, и если вас слушать не станут, если вам скажут: это не ваше дело, если реакционная вакханалия захочет надеть намордник и на вас, то вы немедленно же должны выйти из состава комиссии, заявив, что для пробуждения церковных сил нужна прежде всего свобода. Вспомните, что вы стоите у дела, которого ждали с напряжением целые поколения подвижников веры, которого смутно жаждут все лучшие элементы русского народа, и найдите в себе силы и мужество сделать то, чего требует от вас ваша христианская совесть: Требуйте свободы для церкви или уйдите, чтобы не быть сообщниками гасителей Духа\ ^^
^^ Β. Φ. ЭРН Таинства и возрождение Церкви Вопрос о таинствах — один из самых важных вопросов христианского сознания. А между тем его всегда предпочитают обходить каким-то загадочным молчанием. Точно боятся, что из неизвестности, его окружающей, могут подняться такие призраки, которые страшны нашему слишком дневному сознанию, или же встанут такие трудности, разрешить которые нам не под силу. Я ничего не могу сказать о таинствах по существу. Ясные по чувству, с которым я их принимаю, они не ясны мне слишком во многом со стороны их догматического содержания и философского значения. Моя общая вера в таинство не сознана мною самим. Но есть один пункт в этой вере, который подчеркну лея в моем сознании, может быть, с полной и окончательной ясностью. И об этом-то несомненном для меня пункте мне хочется сказать несколько слов для того, чтобы, если возможно, вызвать обмен мнений и сделать его уже достоянием общим. За последние годы у нас появилась немногочисленная, но значительная по своим литературным силам группа людей, которые утверждают, что роль «исторической» Церкви, «Церкви Петровой» — уже сыграна и должна появиться новая Церковь, — «Церковь Иоаннова», которая будет не преемственным продолжением «Церкви Петровой» а творением новым, свободным созданием Духа Святого1. В связи с этим основным верованием, насколько я мог уловить его по литературным обмолвкам и в частных разговорах, о таинствах утверждается, что в этой грядущей Церкви и таинства будут новые. Недавно в одном небольшом собрании лицо, близкое к этой группе, сделало о таинствах несколько утверждений именно в этом духе. Это меня заволновало. И в ответ на утверждения эти
90 Β. Φ. ЭРН у меня в душе поднялось очень много и обозначилось то, во что я верую с полным сознанием и несомненностью. Таинства — это та единственная абсолютная точка в нашей наличной церковной жизни, от которой идет прямая и непрерывная (т. е. непрерывающаяся в нашей земной конкретной действительности) нить к самым источникам христианства; в них светится подлинный свет святой, Соборной и Апостольской Церкви, которая была в силе и правде на земле в апостольский век. История христианства — это постепенное и все большее отпадение от Христа, угашение духа христовой свободы и умирание правды Христовой жизни. При апостолах вся жизнь освящалась Церковью и была проникнута духом Христа. Уже в I веке началось двоение. Жизнь христиан расщепилась на две части, на ту, которая была в Церкви, и другую, которая оставалась вне Церкви и строилась уже не по христианским принципам, а по принципам языческим. В первый век первая часть была бесконечно больше второй. Двоение было у единиц, у лиц вроде Анании и Сапфиры, вроде Симона Волхва, — и тех, кого ап. Иоанн называет «не нашими» 2. Но во второй и особенно в третий и четвертые века соотношение между этими частями становится резко другим. Вторая часть становится значительно больше первой. Первоначальное общение имуществ заменяется раздельным владением. Перестает действовать пророческий дух, и учителя и священники по призванию Божьему сменяются учителями и священниками по должности, — образ Христа из доброго Пастыря, несущего на раменах своих заблудшую овцу, каким рисовали его детски несовершенными штрихами на стенах катакомб, превращается в византийской живописи в строгий Лик Страшного Судии, жестокого и беспощадного, как какой-нибудь восточный деспот, и т. д. и т. д., и это все является показателем того, что жизнь церковная суживается, полнота ее убывает, все новые и новые стороны жизни уходят из Церкви, и наконец наступает время, (точно его определить нельзя), когда из всей первоначальной полноты остается только одно — это таинство. И эта единственная святыня бережно и успешно охраняется всеми живыми силами, что остались в Церкви, от всех покушений на нее, и как нетронутая, никакими приступами врага Церкви невзятая твердыня — проносится через все девятнадцать веков, и вот теперь мы обладаем ею так же, как обладали ею христиане первых веков. Повторяю — это единственная точка. Все остальное из жизни церковной, кроме этого одного безусловного и непобедимого пункта, угасло и растерялось в потоке истории. Князь мира сего завоевывал одну за
Таинства и возрождение Церкви 91 другой области жизни церковной, расхищал достояние Божие, но тут предел победам его — ибо тут и находится камень — основание той Церкви, против которой бессильны и сами врата адовы. Все завоевано им, но таинства эти — тот остров подлинной, хотя и сокровенной жизни в бушующем море истории человечества, который не могли и не смогут размыть никакие бури. И отсюда должны начаться новые завоевания Церкви. Новая проповедь и новое, уже окончательное обращение человечества. Говоря так о таинствах, я говорю не о том, что таинства только в идее таковы, о том, что они фактически и реально (т. е. в обстановке нашей земной действительности) переживаются именно так целым сонмом верующих людей. Поэтому мы не мечтаем только о них, желая, чтоб они были такими, а они у нас уже есть, находятся в реальном обладании нашем. И сделать так, чтоб этого не было, мы даже не можем. Мы можем сами лишиться таинств, но сделать так, чтоб таинства лишались люди, (может, таящиеся в молчании — неизвестности), которые переживают их подлинно христиански, это — ни в чьих силах. И вот когда речь идет о характере возрождения Церкви, — и вопрос ставится так, что придет новая, по существу новая, Церковь, которая не находится в преемственной связи с той Церковью, которая есть и была, (само собой разумеется, не Церковь официальную имеем в виду мы), то этим отвергается та наша вера в таинство, потерять которую для нас значило бы потерять все и лишиться всего. Мы чаем, что грядущая Церковь преобразит всю нашу жизнь. От теперешнего богослужения не останется камня на камне, — вся жизнь будет твориться Духом Святым. Каких- нибудь форм той новой жизни мы предугадывать и не смеем. Форм, как форм, и не будет. Ибо в грядущей церковной жизни будет та цельность, при которой не может быть самого различия на форму и содержание. Поэтому и формы таинств не могут остаться теми же, что и сейчас. Формы изменятся, но сущность останется, и преемственность между Церковью теперешней и Церковью возрожденной мы мыслим не в тех формах, что непременно должна быть какая-нибудь внешняя эмпирическая связь между таинствами грядущими и таинствами теперешними, а так, что члены уже возрожденной Церкви, свершая, положим, таинство Евхаристии (пусть в совершенно новых и не похожих на теперешние формах), так же истинно будут вкушать Пречистое Тело и Пречистую Кровь Христа, как истинно и
92 Β. Φ. ЭРН подлинно вкушаем мы в нашем теперешнем таинстве Евхаристии. Но раз наше вкушение Тела и Крови Господней есть безусловно истинное и подлинное, тогда новое вкушение, в возрожденной Церкви, по существу не будет отличаться от нашего. Сущность останется та же. Правда, подлинная и безусловная, как в том, так и в другом вкушении, есть правда одна, ибо двух безусловных и подлинных правд быть не может. Тогда и преемственность Церкви грядущей с Церковью настоящей устанавливается самым нераздельным образом единством и подлинностью этой правды. Но это заставляет решительно отвергнуть самую концепцию о Церкви Петровой и Церкви Иоанновой. В этой статье я ничего не доказываю. Ибо в этой области доказывать нельзя ничего. Я только в связной форме излагаю факт своей веры, приводя те внутренние основания, которыми вера эта тверда. Я бы очень просил, чтобы те лица, которые стоят на точке зрения, мною здесь отвергаемой, высказались о своей вере с возможной ясностью и откровенностью. Ибо потребность в разрешении этого, чуть ли не самого трудного пункта в вопросе о путях возрождения Церкви становится с каждым днем все настоятельней. ^^©
^v^ Христианский социализм в России Насколько расширилось в современной России общественное движение и насколько сильно сказывается повсюду в самых разнообразных формах влияние социалистической пропаганды — свидетельствуют печатаемые нами ниже документы. Первый из них представляет собой печатное воззвание, расклеенное на улицах Москвы в ночь с 16 на 17 февраля. Второй — заявление программного характера от выпустившей это воззвание группы. Авторы стоят на точке зрения «христианского социализма», которая так чужда, далека и непонятна для нас, не расположенных «вливать вино новое в мехи старые», ибо и мехи разорвутся, и вино может пролиться понапрасну. Но, как признак времени, оба документа характерны. Приводим здесь их полностью; заметим, кстати, что вверху расклеенного воззвания в подлиннике изображен большой черный крест. ВОЗЗВАНИЕ Православные христиане\ Синод обратился к вам с увещеванием не заводить в государстве смуты, не быть заодно с внутренними врагами и тем не служить японцам. Не таких слов ждали все истинно-православные люди в настоящее тяжелое время. Кому не известно, какие грабительства и притеснения творят царские слуги? Они ослабили русскую землю, потому что измучили народ. А когда петербургские рабочие с пением «Отче Наш» шли умолять царя выслушать об их нуждах, в них стали стрелять солдаты и убили около 3000 человек и ранили более 5000 своих же братьев христиан <...> И после этого Синод, забыв истинную Апостольскую Церковь, увещает вас, а не тех, кто довел вас до крайности, кто губит Русскую землю и зверски убивает наших братьев. В такие минуты все ждали, что Церковь возвысит свой
94 Христианский социализм в России голос против обезумевшей власти, забывшей, что царь всех царей — Господь, и что царская власть ниже воли Господней, подобно тому, как митрополит Филипп обличал царя Ивана Грозного, измучившего народ опричниной. Митрополит Филипп говорил: «О, Государь, мы здесь приносим жертвы Богу, а за алтарем льется невинная кровь христианская. Отколе солнце сияет на небе, не видано, не слыхано, чтобы цари благочестивые возмущали собственную державу столь ужасно. В самых неверных языческих царствах есть закон и правда, есть милосердие к людям, а в России их нет. Достояние и жизнь граждан не имеют защиты. Везде грабеж, везде убийства — и совершаются именем Царским. Ты высок на троне, Но есть всевышний судья наш и твой. Как предстанешь на суд его, обагренный кровью невинных?» Православные христиане! Перед вторым пришествием по слову Божию «мерзость и запустение станет на святом месте», т. е. большая часть Церкви христианской предастся в руки Антихриста. Воззвание Синода, поддерживающее мучителей христианского народа, свидетельствует, что время близко! Так не искушайтесь же воззванием Синода, ибо на нем явная печать Антихриста! ЗАЯВЛЕНИЕ В России организовалась новая политическая партия, именующаяся Христианским братством борьбы. Братство имеет целью активное проведение в жизнь начал вселенского Христианства. Эти начала, введенные историческим христианством в сферу индивидуальной жизни, до сих пор не были сознательно положены в основу общественных отношений. В общественных отношениях до сих пор осталась нераскрытой «правда о земле», лежащая в самой сущности христианского учения. Раскрыть эту правду, действительно осуществлять вселенскую правду Богочеловечества во всемирно-историческом процессе и есть общая задача Братства. Своеобразие и исключительность настоящего исторического момента сами собой определяют ближайшие, частные задачи Братства, необходимо вытекающие из общей основной. Эти задачи суть: 1) Борьба с самым безбожным проявлением светской власти — с Самодержавием, кощунственно прикрывающимся авто-
Христианский социализм в России 95 ритетом Церкви, терзающим народное тело и сковывающим все добрые силы общества. 2) Борьба с пассивным состоянием Церкви в отношении государственной власти, в результате чего Церковь идет на служение самым низменным целям и явно Кесарю предает Божье. 3) Утверждение в социально-экономических отношениях принципа христианской любви, содействуя переходу от индивидуально-правовой собственности к общественно-трудовой. «Братство» призывает к совместной Господней работе всех верующих во Христа без различия исповеданий и национальностей ввиду того, что борьба с безбожной светской властью имеет смысл не только национальный, но и вселенский. Христианское братство борьбы P. S. Более полные разъяснения по поводу вышеизложенной программы будут даны Братством в ближайшем будущем. ^^©
^^ Борьба церкви и борьба с церковью Реакционеры из «Гражданина» и «Московских ведомостей» отнеслись отрицательно к идее о созыве Поместного собора, предложенной Витте и поддержанной «смиренными» отцами из Синода1. «Чем желательнее эта реформа, писали "Мос<ков- ские> в<едомости>", тем нежелательнее поспешное, необдуманное ее осуществление в настоящее, именно, столь смутное время». А это значит, что, по мнению «Моск<овских> вед<о- мостей>», осуществление реформы в той форме, какую она может принять сейчас, нежелательно ни в настоящее, ни в будущее время. И по понятным причинам «Моск<овские> ведом<ости>» наравне с г. Витте хотели бы сделать духовенство опорой самодержавия, но в то время как Витте торопится организовать духовенство сейчас, считаясь с возможностью созыва Земского собора, в котором он надеется заставить представителей духовенства плясать под дудку бюрократии, «Моск<овских> ве- дом<остей>» и «Гражданин» самую мысль о созыве Земского собора считают совершенно недопустимой... конечно, «в настоящее, столь смутное время» 2. Не может также реакционная пресса не видеть, что придуманный г. Витте способ спасания самодержавия ведет из огня в полымя. Ведь в Поместный собор тоже надо будет выбирать, надо будет пережить предвыборную агитацию, а в «настоящее, столь смутное время» это куда как не безопасно. Не могла реакционная пресса не прислушаться к тем голосам, которые шли из среды самого духовенства и из среды мирян и которые давали очень недвусмысленную оценку действительному положению вещей. Мечта или действительность — это стремление Витте объединить все православное духовенство около всероссийского митрополита? Мечта, утопия — отвечали многочисленные голоса, раздавшиеся из разных концов России. Они говорили, эти голоса, что в современном православном духовенстве
Борьба церкви и борьба с церковью 97 нет такого крупного интереса, который соединил бы его в один цельный организм, а, наоборот, есть причины для разъединения, для внутренней борьбы. И прежде всего — это противоположность между черным и белым духовенством, между высшей и низшей иерархией, между аристократами и плебеями. И стоило лишь газетам заговорить о возможности собора, как отовсюду посыпались жалобы на привилегированное положение черного духовенства, повсюду и везде оттесняющего на задний план многочисленную рать священников наших сел и городов. Эти голоса говорили далее, что церковная реформа невозможна без привлечения на церковный собор мирян, которые «в настоящее, столь смутное время» не замедлят потребовать для себя определенных гарантий. Выбор духовных лиц приходом — вот к чему могло прийти церковное движение. Но опасность лежала еще глубже. Можно ли было при настоящих условиях, т. е. при условиях всеобщего революционного брожения, рассчитывать на то, что церковное движение останется в намеченных пределах? Не естественно ли было ожидать, — и опять многочисленные голоса подтверждали справедливость такой мысли, — что передовые элементы обществ перешагнут и за эту грань и потребуют гарантий против возможной эксплуатации церкви вообще, потребуют избавления от ее гнета и мракобесия, т. е. логически придут к требованию отделения церкви от государства? Все это было в перспективе: на соборе — борьба черного духовенства с белым и борьба мирян с духовенством, а вне собора — борьба радикальных партий против господства церкви. И реакционная пресса принялась быстро тушить начинавший разгораться пожар, встретив, как и следовало ожидать, поддержку в обер-прокуроре Синода, а через него и в восседающем на царском престоле манекене. Ясно, что эта семейная драма между различными представителями мира реакции, между защитниками старых отживающих идей только расстраивает ряды наших врагов, подкапывает силы гнусного самодержавного режима. Церковь чувствует, что и она устремляется в ту же пропасть, в которой суждено погибнуть самодержавию, и пытается на склоне дней своих отделить свои судьбы от судеб самодержавия. Но тщетно! Ни церковь вообще, ни русско-православная церковь в частности не создали и не могли создать элементов для борьбы с современным самодержавием, борьбы, ведущейся под влиянием совершенно других лозунгов, ничего общего с интересами и учениями церкви не имеющими. Попытка придать этой борьбе сколько-
98 Борьба церкви и борьба с церковью нибудь религиозный характер не может уже привлечь в революционную армию ни одного нового бойца и должна кончиться полнейшим фиаско. Напомним, как позорно вели себя представители церкви после 9-го января и в других подобных случаях, когда кулак и нагайка занимались успокаиванием волнующихся обывателей. Вспомним, что главным импульсом к нынешнему движению духовенства послужило то обстоятельство, что совет министров решил дать некоторые права старообрядцам. Церковь, жившая до сих пор угнетением иноверцев, вдруг увидела перед собой опасность появления свободного конкурента. Многие добрые люди любили повторять до очень недавнего времени, что наша промышленность — тепличный цветок, поддерживаемый только попечениями правительства. События последних месяцев показали, как глубоко ошибались эти «добрые» люди. Как только наши промышленники заметили, что правительство начинает заигрывать с рабочими на их счет, они очень ясно дали понять этому правительству, что они сумеют воздать око за око и зуб за зуб, что они будут указывать рабочим на «политику» всякий раз, когда правительство будет стараться толкать рабочих на путь узкой «экономики». В этом сказалось несомненное сознание своей силы. А как поступила официальная церковь? Она не посмела сказать, что будет вместе с представителями других гонимых религий завоевывать права, а стала ходатайствовать об особой новой специальной привилегии для себя. Но, скажут нам, не все служители церкви стоят на этой точке зрения. Нам, наверное, укажут на новую партию, именующуюся «христианским братством борьбы» и ставящую себе следующие цели: 1) «борьбу с безбожными проявлениями светской власти», 2) «борьбу с пассивным состоянием церкви в отношении к государственной власти, вследствие чего церковь идет на служение самым низменным целям и предает дело бо- жие», и 3) «утверждение в социально-экономических отношениях принципа христианской любви». Значит мы ошибались: в церкви не все обстоит так гнило, как мы предполагали. Она способна создать партию борьбы. А средства этой борьбы?.. «Принципы христианской любви»! Как будто маловато! «Социальные принципы христианства оправдывали древнее рабство, прославляли средневековое крепостничество и, в случае надобности, готовы взять под свою защиту и угнетение пролетариата, правда сделав при этом печальную мину. Социальные принципы христианства проповедуют необходимость существования господствующего и угнетенного
Борьба церкви и борьба с церковью 99 класса, причем в заботах о последнем они высказывают благочестивое пожелание, чтобы первый отличался благотворительностью. Социальные принципы христианства переносят прекращение всех мерзостей на небо и этим самым оправдывают продолжение этих мерзостей на земле. Социальные принципы христианства признают все подлости угнетателей по отношению к угнетенным или справедливым наказанием за первородный грех и другие подобные грехи, или испытаниями, которые Господь в своей бесконечной благости ниспосылает на своих избранников. Социальные принципы христианства проповедуют трусость, презрение к самому себе, унижение, покорность, смирение — словом, все качества канальи, а пролетариат, который не хочет позволить, чтобы с ним обращались как с канальей, нуждается в своем мужестве, в своем сознании собственного достоинства, своей гордости и в своей независимости гораздо больше, чем в своем хлебе. Социальные принципы христианства отличаются лукавством, а пролетариат — революционностью3. Так писал Маркс в сороковых годах прошлого столетия, прибавив при этом, что, сверх этого, «социальные принципы христианства» за свое восемнадцативековое развитие не совершили ничего путного. Навряд ли кто-нибудь станет утверждать, что за последние 60 лет что-нибудь в этом отношении изменилось. А еще менее найдется охотников искать этот прогресс у представителей нашей официальной церкви. <^^s>
—£^2н И. АИВАЗОВ Отклики Христианское братство борьбы. — Задачи Братства. — Его воззвания: «к епископам русской Церкви», «к войскам» и «к крестьянам». — Группа христиан. Ее воззвание: «к духовенству и всем, считающим себя христианами»* Наше время характеризуется сильным развитием у нас разных общественных групп **, которые, сплотившись, предъявляют от своего имени к Русскому государству и к Русской Церкви те или иные требования, намечают тот или иной ряд реформ; словом, выступают с разнообразными и обширными програм- Редакция получает статьи по вопросам политического характера. Ввиду того, что наш журнал, как духовный, должен по своей задаче и программе стоять на страже церковно-религиозных интересов, особенно в наше страдное для жизни Церкви время, мы не имеем возможности печатать таких статей. От рассмотрения политических и общественных событий с библейской и канонической точек зрения не отказываемся. Будем принимать работы, исключительно стоящие на почве истинно-христианской церковности. — Ред. Строго организованных политических партий в западноевропейском смысле у нас, слава Богу, еще нет. Но образование социально-политических групп все же свидетельствует о том, что мы уже вступили в ту стадию государственной жизни, которую Западная Европа начала проходить с 40-х годов XIX-го стол<етия>, когда в противовес государству как форме человеческого общения вместо права личности было выдвинуто новое право — право общества, откуда и все современные политические учения, благодаря преимущественно Лоренцу Штейну, получают социальную окраску («Русск<ое> госуд<арственное> право» Н. Коркунова. Т. I. С. 93— 95).
Отклики 101 мами переустройства, нередко радикального, политической, социальной и церковной жизни в Российской империи в целях общего блага всех ее подданных. Одни, по примеру своих западных учителей, ведут борьбу, главным образом, с существующим строем политико-экономической и общественной жизни в России под флагом христианства и посему обосновывают свои требования на божественном откровении; другие, наоборот, открыто сбрасывают с своих реформационных программ и теорий всякую божественную санкцию как якобы вредную, потому что каждая-де религия, и особенно христианская, отвлекает мысль человека от земли к «мифическому» небу и тем лишает его возможности направить все свои силы на устройство единственно реального для него рая — это «рая на земле» (Бебель, представитель германской крайней социал-демократии). Последнего рода реформаторы обосновывают свои требования на quasi-научных данных, на доводах ума, погруженного в глубь веков, в изучение исторической жизни народов: «скажите прямо, взывает германский социал-демократ Мост к рабочим, что вы отрекаетесь от Церкви, соберитесь под знаменем науки, которая отвергает всякие суеверия» *. Нам, апологетам и пастырям Православной Церкви, нельзя быть только зрителями всего, ныне происходящего у нас на Руси; нельзя укрыться под плащ столь любезной многим фразы: «моя хата с краю, я ничего не знаю»!.. Нет, нам нужно внять ропоту быстро и шумно катящихся с Запада волн, взбаламутивших наше великое море — Русь до дна!.. Нам нужно броситься в эти волны и, если не разбить их, смирив их ропот, то, по крайней мере, спасти возможно большее число утопающих и захлебывающихся мутью их. Ведь Русь зародилась, возросла и образовалась в мощную державу под сенью Православной Церкви; она тесно связала себя с нею узами духовной дщери. Русский народ в подавляющей массе и доселе знает Русь только православную. Да и помимо этих, чисто местных мотивов Православная Церковь еще имеет принципиальную, всемирную задачу, завещанную ей Христом, — это стать совестью народов, наложить печать христианства на все стороны и проявления человеческой жизни на земле, пропитать духом христианства не только личные, но и общественные стихии человечества, восстановить Богочеловеческую связь не только индивидуально, но и собирательно**. Путем насаждения Цар- * Герцберг Н. Рабочий вопрос и социализм. Пб., 1905. С. 96—97. ** Соловьев B.C. Духовные основы жизни. 3-е изд. С. 158—159.
102 И.АИВАЗОВ ства Божия — «Царства не от мира сего» в мире сем, в индивидуальной, социальной и политической жизни человека, Православная Церковь должна приготовить последнего к высшему блаженству, к вступлению в Царство Божие на небесах, в это «лучшее» для человека «отечество», где он уже не будет чувствовать себя, как на земле, странником и пришельцем (Евр. 11, 13—16). По указанным соображениям нам невозможно молчать в то время, когда образовавшиеся на Руси под разными названиями многочисленные общественные группы рьяно берутся за осуществление намеченных мною задач Церкви в границах ее земного существования и прежде всего за насаждение Царства Божия на земле помимо Церкви и вне ее, или если и призывают ее к сотрудничеству, то не иначе как после коренной реформы ее собственного существования, согласно начертанной ими программе. От такого отношения к Церкви искажается и самая идея возвещенного Евангелием Царства Божия на земле и средства к ее осуществлению в деятельности упомянутых общественных организаций, как искажена открытая миру Евангелием идея «свободы, равенства и братства», начертанная девизом на знамени первой французской революции и вошедшая в символ современной культуры, но, к сожалению, сдвинутая с основы христианского миросозерцания или обоснованная на псевдохристианстве. На этот раз мы остановимся на критическом очерке двух общественных организаций, недавно возникших на Руси под флагом христианства, — это «Христианское братство борьбы» и «Группа христиан» *. Христианское братство борьбы возникло и ютится, очевидно, в нашей «Северной Пальмире». Своею задачею оно поставило «активное проведение в жизнь начал вселенского христианства» *. Задача, как видим, великая и далеко еще не осуществленная в жизни христиан, где в изобилии произрастают терновник и репейник, не приносящие ни смоквы, ни винограда, ни вообще доброго плода (Ев. Мф. гл. 7, ст. 16—18). Значит, было из-за чего организоваться особому Братству. И мы с своей * См. отпечатанный на пиш<ущей> машине лист с изложением «Задач Христианского братства борьбы». Для характеристики братства мы будем пользоваться и его подпольными воззваниями, отпечатанными на пиш<ущей> машине и на типографском станке, под названиями: «К епископам русской церкви», «К войскам» и «К крестьянам».
Отклики 103 стороны готовы были бы сказать ему: «Бог в помощь!..» И даже горячо пожелать, чтобы с той же практическою целью у нас под сенью Церкви явилось побольше братств, содружеств, союзов, групп и пр., если бы дальнейшее и подробное знакомство с «началами вселенского христианства», содержимыми братством, и с средствами проведения этих «начал» в жизнь, практикуемыми братством, не заставило нас высказать совершенно обратное пожелание, чтобы Господь избавил православную Русь от подобных названному братству учреждений, так как и без них много плевел на русском поле, много сынов лукавых в нашей отчизне... В самом деле, что разумеет Братство под «вселенским христианством»? Об этом в «Задачах Христианского братства борьбы» читаем следующее: «Начала вселенского христианства не только не осуществлены, но даже просто не сознаны целиком во всем объеме историческим христианством. Историческое христианство во всех своих конкретных разветвлениях, от русского православия и римского католицизма до самых крайних сект протестантизма, восприняло и самым действенным образом ввело в сознание отдельных людей одну сторону Евангельского учения: это учение о том, что "Царство Божие внутри вас есть". Царство Христово есть царство свободного единения, чистоты и света, и потому всякий, хотящий войти в него, должен прежде всего очиститься сам, должен скинуть с себя ветхого человека и облечься в нового, должен переродиться, извлечь и спасти душу свою из мира греха и злой жизни. Таким образом, личное перерождение, очищение своего индивидуального сознания и спасение своей души — вот центральная и единственная идея исторического христианства. Все остальное — дела любви, устроение своей личной жизни на христианских началах, доброе отношение к другим людям, — все это историческим христианством рассматривается как простое и необходимое следствие из внутреннего перерождения*. Все это так, все это правда от начала до конца; но это далеко не вся правда, возвещенная Христом, и кто ее выдает за всю правду и видит в ней начало, середину и конец и учит так других — тот явно погрешает против слова Божия и лжет на полноту Христовой истины. Это делает теперешнее христианство. * И в Евангелии читаем: «ищите же прежде Царства Божия и правды Его и это все приложится вам»; «Царствие Божие внутрь вас есть» (Мф. 6, 33; Лк. 17, 21).
104 И.АИВАЗОВ Оно забыло другую сторону Евангельского учения, забыло, что Царство Божие не только факт внутренней жизни, переживаемый отдельным сознанием наедине с собой и Богом, но и — о чем вещает чуть ли не каждая строчка Нового Завета — факт мировой, вселенский. Царство Божие, неприметно войдя внутрь человека, его усилиями должно раскинуться на то, что вне его. Своим благодатным строем оно должно победить и преобразить всю злую природную жизнь во всех ее проявлениях, от сферы индивидуального сознания и человеческих отношений до космического зла, царящего в природе. Евангелие должно быть проповедано «всей твари». Христос заповедал апостолам: «идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк. 16, 15), ибо «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне, ожидая откровения сынов Божиих» (Рим. 8, 19—21). Историческое христианство забыло этот завет и, проповедуя, что то и то нужно для того, чтобы вступить в Царство Божие, совершенно угасило в себе всякие живые представления о том, что же такое это Царство Божие*. С этим вместе оно поддалось страшному уклону от Христа и безусловно истинную идею о необходимости для вступления в Царство Божие, прежде всего лично переродиться — исказило в ложную и антихристианскую идею «самоспасания» **, которая и пользуется самым широким распространением. А между тем вопрос этот ясен. Сами собой принимают конкретную форму обязанности, вытекающие из этой стороны Евангельского учения. Их много, очень много, и все они забыты «историческим христианством». Мы будем говорить только об одном ряде таких обязанностей, сознание которых и определяет деятельность Братства. Христос был Богочеловек. Он во- человечился и принял плоть. Искупая Своею пречистою кровью, Он не отделился от нее, а остался в ней и с ней, потому что связан с нею «нераздельно и неслиянно», потому что при- * То «историческое христианство восприняло и самым действительным образом ввело в сознание людей одну сторону Евангельского учения: это учение о том, что «Царство Божие внутрь вас есть»; то уже оно «угасило в себе всякие живые представления» о том, что же такое это Царство Божие?! Как все это вяжется в голове «брат- чиков»?! * Идея «самоспасания», как и «самолюбия», только тогда является ложною, когда сдвинута с евангельской основы. Но та же идея может быть и евангельскою, когда человек на любви к себе научается истинной любви и «ближнего»: «возлюби ближнего твоего, как самого себя».
Отклики 105 шел не упразднить ее, а освятить. Преобразивши ее на Фаворе и освободивши ее от рабства греху Своими страданиями и от рабства смерти Своим воскресением, Он положил начало «обо- жению плоти» (выражение св. Антония В<еликого>), которое закончится «новой землей*, в ней же правда обитает» (2 Петр. 3, 13). Этим он дал вечный образ поведения и указал путь, по которому должен идти каждый христианин. Каждое отдельное лицо, для того чтобы становилось возможным Царство Божие «внутри» него, должен побеждать в себе похоть плоти и облекать тело свое во Христа, приуготовляя его к славе и нетлению. Но, по основному учению Евангелия, человек не может рассматриваться как самодовлеющий, не связанный с другими атом. Он только один из бесчисленных членов великого и единого целого, собирательного индивидуума Церкви. Эта Церковь, объективное Божие, осуществляясь и водворяясь в душе всего человечества, должна победить похоть плоти уже не отдельного лица, а всего человечества и облечь тело, — уже тело не отдельного лица, а всего человечества, — во Христа и сделать его невестой Христовой. Эта плоть и тело, не будучи телом и плотью отдельных лиц, является результатом взаимодействия последних, основанного на потребностях тела и плоти, а это и есть прежде всего отношения экономические, общественные и государственные. Значит, человечество, становящаяся Церковь, для осуществления в себе Царства Божия, должно бороться со своею похотью и побеждать свою плоть, т. е. животворить и проникать Духом Христовым отношения экономические, общественные и политические, да изобразится и в них Христос, и да будет Бог вся во всем. Таким образом, из действительной веры в Христа, вочеловечившегося и пришедшего во плоти, с неизбежной внутренней последовательностью вытекает для каждого христианина обязанность принимать самое деятельное участие в общественной и политической жизни страны и здесь, в той самой области жизни, от которой с отшельническим ужасом отвертывалось историческое христианство, действенно осуществлять вселенскую правду Богочелове- чества. Это и является общей задачей Братства». Мы нарочито сделали полную выдержку из «Задач Христианского братства борьбы», чтобы читатель не заподозрил нас в передержке мыслей Братства. * Не только «новой землей», но и «новым небом», которые будут существенно отличны от «нынешних небес и земли» (2 Петр. 3, 7— 13).
106 И.АЙВАЗОВ Нельзя прежде всего не отдать Братству должной дани удивления за его уменье писать по вопросу первостепенной для него важности крайне туманно и расплывчато. Вся приведенная нами тирада посвящена, в сущности, выяснению одной элементарной мысли, что «вселенское христианство», начала которого «Братство» намерено активно проводить в жизни, требует от каждого христианина не ограничиваться насаждением Царства Божия только внутри себя, но деятельно, притом совокупно с другими членами Церкви и от имени последней, осуществлять его и вне себя — во всем человечестве, оживотворяя и пропитывая духом Христовым все отношения человеческой жизни: экономические, общественные и политические. С последнею целью христианин должен-де принимать самое активное участие во всех проявлениях жизни своей страны. Таковы «начала» нового «вселенского христианства», якобы впервые открываемые миру Братством, как исчерпывающие всю полноту Христовой истины, всю правду, возвещенную Христом. Против этих «начал», в их «общем» изложении «Братством», возражать в принципе нечего; наоборот, необходимо признать их полное согласие с духом евангельской правды. Но что удивительно, так это заявление Братства, что оно, излагая азбуку христианства, выступает в этом случае чем-то вроде Колумба! Если вышеупомянутые «начала» и являются для кого новою Америкою, так разве только для Братства, этого в своем роде воскресшего после девятнадцативекового сна помпейца... Обвинение Братством исторического христианства, от русского православия и римского католицизма до самых крайних сект протестантизма, в том, что оно якобы «не сознало», «забыло» обязанность каждого христианина, как и совокупности христиан — Церкви пропитывать духом Христовым экономическую, общественную и политическую жизнь человечества, кажется настолько несуразным и для самого Братства, что оно просто- напросто заплетается, подобно буренинскому «Сумасбродию Вральмонту» 2, и противоречит само себе, когда обосновывает на словесном фундаменте это обвинение. В самом деле, то Братство заявляет, что историческое христианство «не сознало» вышеуказанной обязанности христиан, то только «забыло» ее, то, наконец, «рассматривает ее как простое и необходимое следствие из внутреннего перерождения» человека!..* Как все это Ниже мы увидим, что «Братство» уже борется с неправильным, по его мнению, освящением русской Церковью экономической, общественной и политической жизни своей страны. Это далеко не то
Отклики 107 укладывается в обличительной голове «братчиков» —отказываемся понять?! Как можно «забыть» то, чего «не сознал»?! Как можно далее «забытое» и «не сознанное» (?!) рассматривать?! Право, скорее поймешь, как это у «Вральмонта»: «на затылке чихающий нос»..., как это он кричит: «в мраке солнца и в свете ночей»!.. При всей своей сумбурности и помпезности «Вральмонт» все же человек откровенный и сознается, что «мелет он»... К сожалению, «Братство» и этого качества лишено!.. Необходимо заметить, что приведенное обвинение «Братством» исторического христианства и противоположение оному нового «вселенского христианства» — не что иное, как неудачный, по своему туманному и общему изложению, компендий прошумевшего недавно «новопутейства» с его «Новым Вселенским Христианством — Религиею Конца»3. Только там, у лидеров «новопутейства», начала «нового вселенского христианства» изложены не так бесцветно обще, что под ними подпишется каждый христианин; будь то православный, католик или протестант, а выступают с своею, ясно очерченною физиономией), с каковою и можно серьезно считаться. В свое время на страницах «Мисс. Обозр.» мы с достаточною подробностью разобрали4 все «новопутейские» обвинения, взведенные от имени «нового вселенского христианства» на христианство «историческое», в том числе и предъявленное в «Задачах Христианского братства борьбы» *; посему сейчас не будем повторяться. Впрочем, необходимым считаем добавить, что в своем обвинении исторического христианства, как православного, так равно католического и протестантского, «Братство» обнаружило, сознательно или бессознательно — это другой вопрос, круглое невежество в знакомстве с проявлениями религиозного сознания христиан: православных, католиков и протестантов, имеющими значение церковное, а не индивидуальное. Так разве история христианских церквей не свидетельствует о том, что с того времени, как всепоглощающее могущество античного государства было подорвано появлением и развитием новой формы общения людей, не только независимой от государства, же, что русская Церковь якобы « забыла» или «не сознала» самой необходимости «действенно осуществлять вселенскую правду Бо- гочеловечества» в этой области жизни?! Иное дело «забыть» или «не сознавать», а иное дело неправильно осуществлять что-либо!.. * См. «Мисс<ионерское> обозр<ение>» 1903 г. №8, 14, 16, а также брошюру «Новое Вселенское Христианство — Религия Конца». Харьков, 1904.
108 И.АИВАЗОВ но и указавшей ему границы его властвования над людьми, — Церкви Христовой, последняя в Западной Европе, в лице католицизма, старалась не только пропитать духом Христовым, как понимал его католицизм, все проявления экономической, общественной и политической жизни христианских стран, но даже присвоить или узурпировать себе непосредственное материальное властвование над этими сторонами жизни людей! Или, быть может, протестантизм заявил себя принципиальным противником религиозного освящения общественной и политической жизни государства? Какая наивность! Разве провозглашенный Лютером в области религии принцип сопротивления власти и равенства всех христиан не пропитал насквозь все общественные и политико-экономические стороны жизци западноевропейских государств?! А законное дитя протестантизма — баптизм, религиозная система которого вскоре превратилась в социально-коммунистическую и подарила мир «королевством Сиона» во главе с «пророком» Иоанном Лейденским?!5 Но обратимся к нашему времени. Просмотрите переведенную с немецкого брошюру: «Задачи Церкви и ее внутренней миссии ввиду современной экономической и социальной борьбы» *, где Евангелическая церковь полагает свою задачу в том, чтобы «вся земная жизнь и в особенности экономическая и общественная стороны ее проникнуты были евангельским духом»... Вспомните Адольфа Штекера, придворного проповедника в Берлине, члена палаты и рейхстага, как он старался организовать рабочую партию, основанную на христианских началах, что вызвало необузданный отпор со стороны социал-демократического члена рейхстага Моста, ярого противника христианства**. Так же, если не более, несправедливо обвинение Братством и русского православия. Известно, что в допетровское время православная Церковь запечатлевала духом Христовым все стороны экономической, общественной и политической жизни Руси, так что допетровская Русь справедливо может быть названа по преимуществу церковной. Образование, которое в то время получал и богатый купец, и бедный крестьянин, и вельможный боярин, и сам царь московский, являлось исключительно церковным, а это объединяло мировоззрение разных слоев русского общества по вопросам бытовым, обществен- * Эта брошюра представляет собою * записку центрального комитета для внутренней миссии немецкой Евангелической церкви» и заслуживает внимания. ** См.: Герцберг Н. Рабочий вопрос и социализм. С. 96.
Отклики 109 ным и государственным и давало Церкви мирное орудие для всестороннего влияния на жизнь всея Руси, сверху донизу. И это влияние вне всякого сомнения. В Древней Руси, говорит Н. И. Тиктин, «задача духовенства была трудна и разнообразна... Князья во всех важнейших вопросах внутренней и внешней политики советуются с духовенством, предоставляют его ведомству и юрисдикции множество предметов и лиц, по существу своему не имеющих прямого отношения к Церкви, открывают свободный доступ влиянию духовенства в самые внутренние сферы народного быта, приближают к духовенству народную жизнь, преимущественно с тех сторон, на которых сильнее запечатлелись следы язычества и старого быта и которые всего менее могли быть изглажены мерами гражданскими, внешними (напр<имер>, весь семейный быт со всеми отношениями, из него вытекающими, со всеми преступлениями, нарушающими его святость и чистоту, подчинен был ведомству и суду Церкви)... Духовенство, вследствие особых прав, ему предоставленных, было замешано почти во все интересы страны, принимало живейшее участие в делах законодательства, управления и суда»... * С древнейших времен русские князья — Владимир и Ярослав Мудрый уже совещаются с духовенством по всем важным делам своего княжения. Получивший в то время свое начало известный «Освященный собор» 6, из которого затем в Московской Руси выработался Земский собор, имел огромнейшее значение в общественной и политической жизни не только княжеской, но и царской Московской Руси. Лучше всего участие православной Церкви в мирских делах Руси обрисовано московскими послами, которые в 1610 г. говорили полякам: «Изначала у нас в русском царстве так велось: если великие государственные или земские дела начнутся, то великие государи наши призывали к себе на Собор патриархов, митрополитов и архиепископов (т. е. «Освященный собор») и с ними о всяких делах советовались, без их совета ничего не приговаривали». Совершенно справедливо посему И.С.Аксаков замечает7: «Русское государство лучшими сторонами своего бытия, своим внутренним единством, целостью и крепостью духовной обязано именно Церкви, и иерархи православные были в то же время и главными зиждителями нашего государственного строя и величия, но им противно было политическое властолюбие» **. * Тиктин Н. И. Византийское право как источник Уложения 1648 г. и новоуказных статей. Одесса, 1898. С. 19. ** Аксаков Я. С. Т. IV. С. 723.
110 И.АИВАЗОВ Известный Ю. Ф. Самарин говорит, что «русское государство возникло и разрослось под сенью единства народной веры и Церкви и что это начало вынесло Россию из ужасного кризиса междуцарствия» *. История русская свидетельствует, пишет проф. Бердников, что православная Церковь спасала престолы царей, заботилась о прочности этих престолов, о крепости самодержавия... ** Нисколько не преувеличивая, можно сказать, что православная вера в России была общественным и бытовым началом и проникала собою историческое бытие русского народа; что без разумения духовно-исторического элемента России невозможно ясное разумение самой России и ее, по-видимому, чисто внешних, даже политических обстоятельств***. Все это подмечали даже иностранцы, как, например, немецкий профессор Овербек. Но, к сожалению, Братство совершенно игнорирует данные истории и предпочитает парить в облаках, хотя бы для собственного самоуслаждения... Мы не станем утверждать, что православная Церковь и в Петровской России осталась со своим прежним влиянием на все стороны жизни русского народа. Напротив, со времен Петра I, как совершенно справедливо замечает проф. И. С. Бердников, Русское государство освобождает себя от воспитательного влияния Церкви, не желает иметь ее советником и ментором в своих делах и даже находит нужным подчинить Церковь своим видам и сделать из нее послушное орудие в их достижении. Принижение духовенства до полного лишения голоса в делах общественных и государственных, конечно, сопровождалось и потерею должного влияния Церкви на религиозно-нравственное воспитание народа и отразилось на прочности коренных устоев общественного порядка, в том числе и самодержавия****. Но во всем этом Церковь неповинна. Никогда она не отказывалась от прав «Освященного собора» в императорской России... Напротив, всегда и ныне скорбит о лишении ее этих прав... Возврат их Церкви и благо России, и дух народа русского, и благо самого самодержавия... Лучшие сыны Церкви ясно и решительно заявляли, что государство в принципе не имеет законных оснований к изолированию Церкви от влияния на ход общественной и политической * Самарин Ю. Стефан Яворский и Феофан Прокопович. М., 1880. С. 214. ** Бердников И. С, проф. Краткий курс Церк. права Прав<ославной> Церк<ви>. Казань, 1903. С. 298. *** Аксаков И. С. Т. IV. С. 52. **** Бердников И. С. Указ. соч. С. 295—298.
Отклики 111 жизни в нем. Христианское общество, пишет И. С. Аксаков, для которого государство служит внешним покровом, средством и формою общежития, не может допустить со стороны этой формы такого отношения к высшим нравственным целям своего общественного существования, которое не хотело бы с ними считаться; не может в своем общественном организме, облеченном в государственную форму, признать другой души, другого нравственного идеала, кроме той души и того идеала, которые оно само влагает; не может дозволить, чтобы эта форма, это государство творило бы само себя кумиром (как то было в языческом мире). Начало государственное должно в общественном сознании состоять в отношении нравственного подчинения к духовному, высшему для человека началу. Христианство, читаем у В. С. Соловьева, придя в мир, чтобы спасти мир, спасло и высшее проявление мира — государство, открыв ему истинную цель и смысл его существования — это добровольное служение высшей цели — т. е. Царству Божию. Оно призывает государство к борьбе с злыми силами мира под знаменем Церкви и требует, чтобы оно проводило в политическую и международную жизнь нравственные начала, постепенно поднимало мирское общество до высоты церковного идеала, пересоздавало его по образу и подобию церкви Христовой. Представитель власти в христианском государстве не есть только обладатель всех прав, как языческий кесарь, — он, главным образом, есть носитель всех обязанностей христианского общества по отношению к Церкви, т. е. к делу Божию на земле. А Церковь должна освящать и чрез посредство христианского государства преобразовывать всю естественную, земную жизнь народа и общества. В другом месте тот же В. С. Соловьев пишет*: «Чтобы возродить все человечество, христианство должно проникнуть не только его личные, но и общественные стихии. Богочеловеческая связь должна быть восстановлена не только индивидуально, но и собирательно. Как божественная стихия имеет свое собирательное выражение в Церкви, так чисто человеческая стихия имеет подобное же выражение в государстве, и, следовательно, богочеловеческая связь выражается собирательно в свободном сочетании Церкви и государства, причем это последнее является уже как христианское государство». Если же у нас ныне, со времен Петра I, наоборот, т. е. государственное христианство или государственная церковность, то каждый знает, что это вопреки религиозному сознанию пра- * Соловьев B.C. Духовные основы жизни. 3-е изд. С. 158—159.
112 И.АЙВАЗОВ вославной Церкви, в совокупности ее пастырей и пасомых. Знаменитый государственный муж, стоящий на страже интересов государства в православной Церкви, ясно и неоспоримо заявляет: «можно ли ожидать, чтобы Церковь — не говорю уже католическая, а Церковь какая бы то ни была — согласилась устранить из сознания своего гражданское общество, семейное общество, человеческое общество — все то, что разумеется в слове "государство"? С которых пор положено, что Церковь существует для того, чтобы образовывать аскетов, наполнять монастыри и выказывать в храмах поэзию своих обрядов и процессий? Нет, все это — лишь малая часть той деятельности, которую Церковь ставит себе целью. Ей указано иное звание: научите вся языки. Вот ее дело. Ей предстоит образовывать на земле людей для того, чтобы люди, среди земного града и земной семьи, соделались не совсем недостойными вступить в град небесный и небесное общение. При рождении, при браке, при смерти — в самые главные моменты бытия человеческого, Церковь является с тремя торжественными таинствами, — а говорят, что ей нет дела до семейства! На нее возложено внушить народу уважение к закону и к властям, внушить власти уважение к свободе человеческой, — а говорят, что ей нет дела до общества! Нет, — нравственное начало единое. Оно не может двоиться, так чтобы одно было нравственное учение частное, другое общественное; одно — светское, другое — духовное. Единое нравственное начало объемлет все отношения — частные, домашние, политические, и Церковь, хранящая сознание своего достоинства, никогда не откажется от своего законного влияния в вопросах, относящихся и до семьи, и до гражданского общества» *. Остается к этим словам великого деятеля государства и Церкви присоединить лишь горячее пожелание, чтобы русское государство, особенно в наше смутное время, вскоре вступило на этот, веками у нас освященный и вытекающий из идеи христианского государства путь отношения к православной Церкви. Сказанного нами здесь вполне достаточно для того, чтобы стала ясной грубая несправедливость Братства по отношению к историческому и, в частности, православному христианству, что последнее якобы забыло обязанность «действенно осуществлять вселенскую правду богочеловечества» в экономической, общественной и государственной жизни людей. И мы посоветовали бы Братству с «отшельническим ужасом» отвер- * Победоносцев К. П. Моск<овский> сборн<ик>. М., 1901. С. 10.
Отклики 113 нуться от явной клеветы на историческое христианство и показать нам свой настоящий облик, настоящую причину своего озлобления на историческое и особенно на православное христианство. Эта-то причина и выступает пред нами рельефно там, где Братство от «общей» задачи своей практической деятельности переходит к указанию задач «частных». Здесь мы видим, что Братство негодует на православную русскую Церковь не за то, что последняя якобы в принципе против своего участия в общественной и политической жизни России, а за то, что она это участие проявляет в нежелательном для Братства духе. Но это уже особая статья, и об этом мы поговорим в скором времени. От общей задачи «Христианского братства борьбы» мы переходим к рассмотрению его частных задач, где так ярко сказалась физиономия «Братства». В ряду этих частных задач первой задачей Братства является «борьба с самодержавием». Самодержавие, по заявлению Братства, на русском народном теле оказывается «бесконечно» ужасным, злокачественным нарывом, который отравляет и парализует собой все отправления народной жизни». Ни о каких действительных улучшениях, ни о каком оздоровлении общественного организма, пишет Братство, не может быть речи раньше, чем не вскрыть этот нарыв. И потому, заключает Братство, борьба с самодержавием выдвигается в число первых по времени задач Братства. Такое легковесное порицание Братством русского самодержавия в точности скопировано с подпольных изданий многочисленных у нас комитетов Российской социал-демократической рабочей партии и Российской социал-революционной партии. В самом деле, почему Братство не постаралось обосновать свой взгляд на русское самодержавие на данных русской партии, русского государственного права и особенно на мировоззрения русского народа? Ведь ни для кого не тайна, что русский народ чтит в самодержавном царе своего «царя-батюш- 7CZ/», «царя-кормильца ». Наш многомиллионный крестьянин знает и хорошо знает, что только благодаря царю-батюшке порвалась на Руси цепь великая и десятки миллионов кровных русских людей получили возможность быть людьми... Только от царя-батюшки русский народ и ждет к себе действительно отеческого, а не наемнического отношения. И никакие софистические ухищрения Братства не похитят из сердца народного этой веры и надежды. И что взамен этого предложит Братство русскому человеку? Политический строй западноевропейских
114 И.АИВАЗОВ государств с их «оздоровленным общественным организмом»!.. Но ведь и на Западе теперь увидели, что поколебалась вера в парламентаризм как в универсальное средство от всех недугов политической и общественной жизни человека. К чему же одевать русского человека, да еще в его же доме, в дырявую галошу? Разве с той только целью, чтобы в целые одеться самому! Тогда понятны потуги Братства на похуление исторического сокровища русского народа — самодержавия. Только самодержавие, опирающееся на честный голос и чистую совесть народных представителей, способно стоять неодолимой преградой на пути к наглому и безнаказанному обирательству русского народа разными политическими проходимцами. Борьбу с самодержавием Братство намерено вести, главным образом, двумя путями: с одной стороны, оно будет обличать перед всем народом, во всех классах общества религиозную неправду самодержавия, а с другой — примыкая к другим партиям, будет бороться с самодержавием как с злой политической и общественной силой и работать на установление в России свободного конституционного режима. В чем же, по мнению Братства, состоит религиозная неправда самодержавия? Об этом мы узнаем из послания Братства к «епископам русской Церкви» и отчасти из его воззваний: к «войскам» и к «крестьянам». В послании «к епископам русской Церкви» названное Братство обращается к предстоящему на Руси Поместному собору с просьбою освободить религиозную совесть мирян от страшного соблазна. Сущность этого «соблазна» такова: По определению закона самодержавная власть неограниченна. Император Всероссийский есть монарх самодержавный и неограниченный. Это — выражение закона, и значит, смысл его обязателен для всякого подданного Российской империи. И значит, когда в самые торжественные минуты богослужения нас приглашают молиться за самодержавного царя, мы должны молиться за него как за неограниченного монарха. А между тем мы не только не можем молиться за неограниченного монарха, но и решительно не можем просто его признавать, ибо такое признание есть явное отступничество от Христа и продажа своей христианской свободы. Почему — это видно из дальнейшего. Признавать по совести царя своим неограниченным государем — это значит признавать, что он может делать с признающим так все, что захочет (ибо власть его неограниче- на), может приказать ему все, что хочет, и он должен повиноваться всякому приказанию, каково бы оно ни было, согласно
Отклики 115 обещанию, ибо обещание дано было по совести. Значит, если царь прикажет поклониться идолу или совершить богохульство, то и тут признающий царя своим неограниченным государем должен будет повиноваться согласно обещанию... Признание царя самодержавным равносильно утрате всякой свободы. Признавший царя своим неограниченным государем тем самым окончательно теряет возможность служить Христу; ибо такое признание заключает в себе потенциальное утверждение, что в случае возникновения дилеммы — царь или Христос — нужно стоять за царя, а не за Христа. Признавший царя неограниченным государем навсегда и окончательно выбирает себе господина; но выбрав в действительности одного господина, он уже теряет свободу и возможность служить всякому другому, т. е. не может служить и Христу, ибо сказано Христом: «никто не может служить двум господам» (Мф. 6, 24). Таким образом, каждый акт согласия на признание неограниченной царской власти равносилен утверждению в далеких логических следствиях отпадения от Христа, т. е. признание самодержавия есть скрытое (а для тех, кто сознает это, и явное) отступление от Христа; и значит, с христианством такое признание абсолютно несоединимо и религиозною совестью неприемлемо. На это могут сказать, что самая дилемма — царь или Христос — невозможна, ибо царь, по вере церковной и народной, является помазанником Божиим и исполнителем не своей воли, а воли Самого Бога. Но те, кто так утверждают, пусть зададут себе по совести такой вопрос: тем, что царь помазанник Божий, отнимается ли у него возможность и отпасть от Христа? Если не отнимается, тогда сказанное выше сохраняет всю свою силу. Если же отнимается, если признается что царь не только благочестив, но и выше возможности погрешить, т. е. выше всякого греха, тогда получается уже нечто совсем неподобающее. Вся условность человеческого существа снимается с царя, он становится безусловным абсолютом, человекобогом, богом. Остается воздвигать ему алтари и кадить фимиамом, воздавая божеские почести, как это делали в древнем языческом Риме. А в Писании сказано: «да не будут тебе бози инии разве Мене». Наша Церковь считает за ересь папизм, но тут больше папизма, тут языческий необузданный цезаропапизм, открытое поклонение «гению» императора, забвение святой крови всех мучеников первых времен христианства, и больше того: тут уже совершается поклонение еще не пришедшему Зверю, ибо в самом принципе самодержавия лежит возмож-
116 И.АЙВАЗОВ ность Антихриста. Это понято народным религиозным сознанием. Изучающие раскол знают, как много места в нем занимает ужас пред антихристианским наклоном самодержавной власти (значит, может быть и христианская самодержавная власть?..). Чувствуя, очевидно, слабость влияния на народный ум своих рассудочных доводов в отвержение самодержавия, Братство далее пытается подкопаться под веру народную в самодержавие путем тенденциозного разбора библейских оснований «культа» самодержавной власти. Часто, пишет Братство в том же послании «к епископам русской Церкви», приводят слова ап. Петра: «будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: Царю ли, как верховной власти, правителям, от него поставленным для наказания преступников и для поощрения делающих добро» (1 Петр. 2, 13—14). Из этого заключают: раз ап. Петр заповедует покорность всякому человеческому начальству, то значит и покорность самодержавному царю. Сколько лжи и отступничества в таком формально правильном заключении, видно из следующего. Когда тому же самому ап. Петру «начальники, старейшины, книжники, первосвященники и прочие из рода перво- священнического» (Деян. 4, 5—6) приказали «не учить об имени Иисуса» — что сделал ап. Петр? Повиновался ли во исполнение своих же слов: «будьте покорны всякому человеческому начальству»? Конечно нет. Вместе с ап. Иоанном — «столпом Церкви», он сказал: «судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога» — и отказался повиноваться. В другой раз на второе запрещение Петр, вместе с другими Апостолами (значит, это голос всех апостолов) сказал еще яснее и резче: «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5, 29). Значит, ап. Петр учит нас повиноваться человеческому начальству не всегда и не безусловно, а только тогда, когда приказания этого начальства не противоречат нашей совести, и больше того — своею жизнью ап. Петр учит нас быть непокорными и открыто не повиноваться человеческому начальству, когда оно запрещает делать то, что мы считаем нашим религиозным долгом. И значит, у ап. Петра мы можем найти не защиту самодержавия (всякого ли?1), а совершенно ясный завет открыто заявить и исповедать религиозную неправду самодержавия и отказаться его признавать (sic!). Другим библейским местом, на котором Братство останавливает свое внимание, служат известные слова ап. Павла в его послании к Римлянам (13, гл. 1—2).
Отклики 117 Если, пишет далее Братство, словами ап. Петра злоупотреблять невозможно ввиду ясных других его слов, то, быть может, хоть с видимостью правдоподобия можно недобросовестно использовать следующие слова ап. Павла: «всякая душа властем предержащим да повинуется. Несть бо власть, аще не от Бога...» (Рим. 13, 1—2. Стоило бы выписать и дальнейшие слова ап. Павла!). К счастью, и этого сделать нельзя ввиду одного несомненного и бесспорного факта: как признает Церковь, ап. Павел, говоря словами мужа апостольского Климента Римского, «мученически засвидетельствовал истину пред правителями» (Поел. Клим, к Кор. 5 гл.), т. е. вместе с другими мучениками погиб за то, что отказался воздать императорской власти божеское поклонение. Этот факт прежде всего значит, что тот же самый апостол, который говорил: «несть бо власть, аще не от Бога», не только не считал возможным исполнять всякое приказание этой, по его же словам, Богом установленной власти, но даже открыто не повиновался ей и не слушал известных ее приказаний, за что и поплатился мученичеством. Этим ап. Павел учит, что из того, что власть установлена Богом, вовсе нельзя заключать, что она не имеет пределов, является неограниченной и может прикрывать все, что угодно. Фактом своего мученичества апостол указывает, что императорскую власть в качестве неограниченной, т. е. посягающей на то, что ей не принадлежит, он не признавал. А если мы скажем, что в этом направлении, т. е. в мученичестве, он, Богом вдохновенный святой апостол, поступал не по случайным соображениям, а действовал, как он считал должным действовать, то, значит, в его непризнании неограниченной императорской власти лежит прямой завет всем верующим так же, как и он, ее не признавать и открыто заявлять о своем непризнании. Если же мы вспомним, что в этом непризнании ап. Павел был не одинок, а с ним вместе не признавали целые тысячи святых мучеников и запечатлели свое непризнание мученической кровью, то получится, что вся эта святая кровь ставит нам тот же завет, что и святые апостолы: во имя Христа отказаться от признания нашей теперешней неограниченной царской власти — самодержавия. Выводы, к которым приходит Братство на основании высказанных соображений, таковы: Самодержавие абсолютно неприемлемо христианскою совестью. Сознательное признание его равносильно отступничеству от Христа, и потому Русская Церковь, не искушая более долготерпения Божия, должна первым своим сознательным и воистину церковным, т. е. Христовым действием сделать исповеда-
118 И.АИВАЗОВ ние «истины пред правителями», т. е., другими словами — на предстоящем Соборе необходимо именно Церкви потребовать от царя отказа от самодержавия и сделать это исключительно во имя религиозных соображений. Этим мы вовсе не говорим, что Церковь не должна была и не должна теперь бороться с самодержавием и как со злой политической и общественной силой. Но только делать это она должна не чрез духовенство, а чрез мирян, ибо «каждый должен служить сообразно с тем даром, который получил от Бога (sic!). На церковном Соборе, созванном для устроения Церкви, мотивировка может быть только религиозная. Итак, вот чего мы ждем от Собора прежде всего. Только совершив это, Собор получит действительную свободу, без которой совершенно немыслима сознательная работа по устройству Церкви на канонических основаниях. Вот все, что могло сказать Братство в обличение религиозной неправды русского самодержавия. Те же мысли, но в более популярной форме, оно проводит и в воззваниях «к крестьянам» и «к войскам», призывает тех и других «не служить царской власти, богохульно называющейся самодержавной... не идти на войну и не усмирять бунтовщиков... не убивать японцев, а молиться за них, как за врагов»...* Все это уснащено ссылками на общеизвестные тексты из Св. Писания Нового Завета с присоединением к ним известных миссионерам толкований. Мы с целью полностью привели вышеизложенные доводы Братства, направленные против самодержавия, чтобы при разборе оных нас кто-либо не заподозрил в передержке мыслей Братства. Итак, Братство считает признание царя за самодержавного и неограниченного монарха несовместимым с религиозною совестью христианина, потому что такое признание является для последнего якобы «явным отступничеством от Христа и продажею своей христианской свободы*. Но так ли? Где основания для подобного утверждения? Как мы видели, Братство черпает их в рассудочных соображениях, в рассуждении о том, что такое «неограниченная* власть. По мнению Братства неограниченный государь может делать с признающим его по совести за такового «все, что захочет*, может приказать ему «все, что хочет*, и последний должен повиноваться «всякому * Нам пришлось убедиться на основании многих бесед с солдатами, что пропаганда таких идей широко развилась в наших войсках на Дальнем Востоке.
Отклики 119 приказанию», каково бы но ни было, будет ли то приказ «поклониться идолу, или совершить богохульство» или т. п. Посему-де признание царя за неограниченного монарха и является, по мнению Братства, равносильным утрате всякой свободы. Нельзя не подивиться наивности «братских» рассуждений и неверности сделанных им выводов. Прежде всего необходимо заметить, что Братство задалось целью бороться с русским самодержавием. Посему ему нужно было сперва доказать, что неограниченная власть русского царя, по существу своему и на основании действующих в России законов, является именно такой, какой выставило Братство вообще «неограниченную» власть. Между тем Братство главное оставило в стороне, а пустилось в абстрактные рассуждения о «неограниченной» власти, как будто вопрос о том, что именно с такими свойствами является на Руси самодержавная власть, не подлежит сомнению!.. Да при том и в этой абстрактной области Братство, попросту говоря, напутало, смешав не только неограниченность абсолютную, свойственную Богу, с условною, доступною человеку, но и с произволом. Власть произвольная действительно основана на «хотении», игнорирующем мотивы нравственного порядка и чувство законности, на которые опирается в идее своего существования власть неограниченная. И смешивать власть произвольную с властью неограниченною, как то делает Братство, по меньшей мере неосновательно. Но оставив счеты Братства с казуистикой, посмотрим, действительно ли «самодержавная и неограниченная» власть русского монарха несовместима с религиозною совестью христианина, как будто лишающая его христианской свободы? Что такое «неограниченность» власти русского царя? Есть ли эта «неограниченность абсолютная, самодовлеющая, или же условная, почерпающая свою жизненность извне! Для решения этого вопроса обратимся к Основным Законам Российской империи. В ст. 1-й читаем: «Император Российский есть Монарх самодержавный и неограниченный. — Повиноваться верховной Его власти не только за страх, но и за совесть Сам Бог повелевает». Здесь власть русского монарха выступает пред нами с тремя свойствами, — она является верховной, самодержавной и неограниченной*; иначе, русскому монарху принад- * По толкованию лучших юристов, выражения «самодержавный» и «неограниченный» означают одно и то же и употреблены вместе для большей ясности (см.: Коркунов U.M. Русск<ое> госуд<ар- ственное> право. Т. I. 1904. С. 203—204).
120 И.АИВАЗОВ лежит высшая в государстве власть и притом вся темнота государственной власти — власть законодательная, судебная и управительная, сосредоточена в его руках*. Необходимость повиновения такой власти закон, что особенно важно, объясняет повелением не самого монарха, как в абсолютных монархиях, а Бога — «Сам Бог повелевает». Следовательно, власть русского монарха не самодовлеющая, а в своем происхождении и содержании поставляется законом в зависимость от велений закона Божия. Посему русский самодержец, если и «неограниченный монарх», то не в абсолютном смысле этого слова, а в условном, т. е. не ограниченный волею подданных Российской империи и всецело зависимый от Бога во всех своих действиях. Как нельзя лучше полная зависимость русских монархов от Бога сказывается в глубоком по своему значению обряде венчания их на царство**. По вступлении на престол над русским царем, в заранее объявленное по соизволению его время, совершается, как и над его августейшею супругою, священное коронование и миропомазание. Местом священнодействия служит московский Успенский собор. Самое священнодействие совершается по особому чину православной Греко-Российской Церкви, в присутствии представителей от высших государственных установлений и от всех сословий империи. Прежде коронования государь на вопрос московского митрополита: «како веруе- ши? » — отвечает произнесением вслух собравшихся представителей государства и пред лицом Церкви православного Символа веры, а затем уже, по облачении в порфиру, получает из рук святителя венец, возлагает его себе на главу и, по воспринятой скипетра и державы, увенчанных крестом, «призывает — говорит закон (примечание 2-е к ст. 36 Закон Основн.) — Царя Царствующих, в установленной для сего молитве с коленопреклонением, да наставить его, вразумить и у править в великом служении, яко царя и судию царству Всероссийскому, да будет с ним приседящая Божественному Престолу Премудрость и да будет сердце его в руку Божию, во еже вся устроити к пользе врученных ему людей и к славе Божией, яко да и β день суда его непостыдно воздаст ему слово». Итак, русский * См.: Коркунов Н.М. Русск<ое> госуд<арственное> право. Т. I. 1904. С. 200; Дружинин Н.П. Общепон<ятное> законоведение. М., 1898. С. 163—165. * См.: Киреев А. Краткое изложение славянофил<ьского> учения. СПб., 1896. С. 37—38; Дружинин Н.П. Общепон<ятное> законо- вед<ение>. С.166.
Отклики 121 монарх публично, пред Церковью и народом, связует себя послушанием православной Церкви Христовой и только после сего (ст. 13-я и 41-я Осн. Зак.) получает от Бога чрез пастыря Церкви корону, снова и с поразительною ясностью исповедуя Бога своим Царем, Наставником и Судиею, вручившим ему великое царское служение к пользе людей царства Всероссийского и к славе Божией. Посему-то царь на Руси признается «Богом избранным» и действует «Божиею поспешествующею милое- тию» *. Если же воля русского монарха в своих проявлениях и в своем существе всецело ограничивается волею «Царя Царствующих», если русский монарх принимает от Бога великий жребий царскрго служения только «к пользе врученных ему людей и к славе Божией», то ясно, он не должен, нравственно не может в силу этих полномочий делать с своими подданными «все, что захочет»у не может приказать им «все, что хочет», хотя бы «поклониться идолу, или совершить богохульство», как не может лишить их и «христианской свободы»].. Нет, русский монарх в силу своей власти не может, оставаясь русским монархом, заставить своих подданных «поклониться идолу, или совершить богохульство», потому что «Царь Царствующих», волю Которого он призван исполнять, ясно сказал: «не сотвори себе кумира и не поклоняйся ему» и еще: «не хули имени Моего пред народами». И если бы что-либо подобное случилось на Руси с монархом, то он перестал бы в совести народа быть «Божьим слугою», что то же, перестал бы быть на Руси монархом. Совершенно справедливо говорит Л. Тихомиров: «Монарх несет в своем царствовании лишь службу Богу. Такой власти народ подчиняется безгранично, в пределах ее Божия служения**, т. е. пока монарх не заставляет подданного нарушать воли Божией и, следовательно, сам перестает быть слугою Бога» ***. Когда воля монарха выйдет из подчинения воле Божией, тогда она перестает быть обязательной для его подданных. Это краеугольный камень русского самодержавия. «Воля Отца Небесного... польза людей царства Всероссийского и слава Божия», или, как говорит митр. Филарет, «святость власти и союз любви между государем и народом» — вот печать, которою должны быть запечатлены все веления русского Коркунов Н. М. Русск<ое> госуд<арственное> право. Т. I. С. 208— 236. Курсив мой. Тихомиров Л. Монархическая государственность. Ч. 1. С. 112.
122 И.АЙВАЗОВ монарха8. Недаром известный французский социалист Луи Блан в своей «Revue du Progrès» писал: «Необходимо, чтобы власть получила узаконяющую ее санкцию со стороны свободно выраженной воли всех граждан или же рассматривалась как воля Господа Бога. Выбирайте одно из двух: народ или папу!» И действительно, все защитники власти, делегированной от народа как суверена, признают, что такою делегациею уничтожается взгляд на монарха как на «небесного помазанника», как на получившего свою власть от Бога*. Здесь уже абсолютом является единственно воля народная, совершенно исключающая всякий другой источник власти, кроме коллективной воли всех граждан. Божественное начало сменяется чисто человеческим; гарантией благополучия граждан являются не этически-религиозные обязательства власти пред Богом, а чисто правовые, юридические акты договорного характера с их мертвою и человеческою «правдою», с порабощением сильными мира сего слабых, так как голос первых в наше развращенное время при избрании правителей легко порабощает голос последних. Вот здесь-то и происходит настоящее подавление в людях христианской свободы, настоящее порабощение в людях христианской совести. Подчинение индивидуума власти происходит уже не за совесть, а за страх. Из сказанного мною о «неограниченности» власти русского монарха сама собою вытекает глубокая несправедливость другого упрека Братством царю, по которому признание его «неограниченным» якобы равносильно «отступничеству от Христа». К такому заключению «Братство» приходит на том основании, что «признавший царя неограниченным государем навсегда и окончательно выбирает себе господина; но, выбрав в действительности одного господина, он уже теряет свободу и возможность служить всякому другому, т. е. не может служить и Христу, ибо сказано Христом: "никто не может служить двум господам"» (Мф. 6, 24). Жалкое недомыслие! Ведь Христос говорил о невозможности служить двум господам, не имеющим между собою ничего общего и даже исключающим друг друга, — это «Богу и мамоне». Но русский самодержец разве своею волею исключает волю Бога? Разве он не исповедует Бога своим «Царем, Наставником и Судиею», разве не отдает сердце свое «в руку Божию» и не считает себя лишь «Божиим * См. статью проф. M. М. Ковалевского «К истории избирательного права» (с. 360) в приложении к соч<инению> проф. Пифферуна «Европейские избирательные системы».
Отклики 123 слугою»? А если так, что неоспоримо, то можно ли сколько- нибудь серьезно говорить, что избравший себе царя господином не может уже служить другому господину — Христу?! Ведь царь потому только и признается «господином», что исполняет волю не свою, а «Господина господь», или «Царя Царей» — Бога. Верховная власть в мире одна — это Божья, и однако Писание повелевает покоряться и царю как «верховной власти», но только для Господа (1 Петр. 2, 13). Что же: или и ап. Петр учил «отступлению от Христа»?! И какою «наивностью» дышит заявление Братства, что в случае дилеммы: царь или Христос признавший царя «неограниченным государем» должен стоять за царя, а не за Христа!.. Да почему же? Ведь русский монарх признается неограниченным только волею подданных, но слугою Божиим. Следовательно, если возникнет дилемма: царь или подданный, то необходимо стать за Царя; но, по здравой логике, отсутствием которой страдает Братство, при дилемме: царь или Христос, что то же: слуга или господин, необходимо стать за Христа, Которого сам русский монарх публично исповедал своим «Царем и Судиею». Возможность означенной дилеммы мы в принципе допускаем, так как считаем противным христианскому сознанию тип древнеримского «кесаря», наделенного атрибутами Бога*. По долгу справедливости, почему бы Братству не взглянуть на тех защитников «народничества», которые боготворят коллективную волю граждан. Но тут уж Братству пришлось бы бичевать самого себя. И замечательна близорукость Братства: оно почему-то только в «принципе самодержавия» допускает возможность Антихриста, только в самодержавной власти допускает антихристианский наклон, как бы не видя, что парламентаризм явно отверг и именно в принципе Божественную санкцию власти, а истинное самодержавие, разумею русское, наоборот, в принципе поставило себя в полную зависимость от Бога!.. Перейдем теперь к разбору «братской» критики библейских оснований «культа» самодержавной власти. Здесь уже мы сталкиваемся с типичною сектантскою манерою обращения с текстом Св. Писания: то же насилие над мыслью текста, то же урезывание и подтасовка текстов!.. Прежде всего Братство приводит слова ап. Петра, впрочем, не вполне в точной передаче: «будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа Царю ли, как верховной вла- * См. нашу книгу «Орловск<ий> мисс<ионерский> съезд в связи с вопросом о свободе совести» (1901. С. 99—100, 103—104).
124 И.АИВАЗОВ сти, правителям от него поставленным (правителям ли, как от него посылаемым?) для наказания преступников и для поощрения делающих добро» (1 Петр. 2, 13—14). Из этого, рассуждает Братство, защитники самодержавия заключают: «раз ап. Петр заповедует покорность всякому человеческому начальству, то значит и самодержавному царю». Да, скажем мы: «и самодержавному царю*. Напрасно только Братство приписывает такое заключение «защитникам самодержавия», когда его сделал сам ап. Петр, который к словам: «будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа» — добавил: «Царю ли, как верховной власти». А «верховная» власть в России разве не есть «самодержавная»?* Значит, покорность «верховной» — самодержавной власти русского царя повелевают христианам не только «защитники самодержавия», а и великий ап. Петр. Но, конечно, как мы и раньше сказали, такая покорность происходит только при условии подчинения монарха воле «Царя Царствующих», что и разумел ап. Петр в словах: «для Господа». Покорность самодержцу есть покорность Господу, его пославшему; а противление самодержцу является противлением Богу (Рим. 13, 1—2). Покорность самодержавному царю, ясно заповеданную ап. Петром, Братство силится ослабить и даже отвергнуть указанием на два случая, когда ап. Петр отказался повиноваться «человеческому начальству», сказав: «судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога» (Деян. 4, 19), и в другой раз: «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5, 29). Казалось бы, что если в словах ап. Петра здесь видеть отрицание человеческой власти, то всякой, а не только самодержавной, как то хочется Братству. Но ничего такого ап. Петр не говорил. Он только выяснил мысль о необходимости «слушать и повиноваться Богу больше, нежели человекам». Высшая власть в мире, которой все, в том числе и человек подчинен, — это власть Бога. Бог — источник человеческой власти. Последняя не должна выходить из повиновения Богу; в случае же дилеммы: Бог или человек, совесть христианина должна стоять за повиновение Богу. Вот что старался ап. Петр выяснить в вышеприведенных словах. Никакого отрицания человеческой власти вообще, и в частности власти «верховной» — самодержавной, мы не находим не только у ап. Петра, но и нигде в Св. Писании. Единственно, о чем твердит нам Божественное Откровение, — это необходимость для * И в «Основ<ах> зак<онодательства> Росс<ийской> имп<ерии>», ст. 1, то же читаем.
Отклики 125 нас повиновения «предержащим» властям, в том числе и «верховной власти Царя»; а для властей необходимость повиновения воле Божией, необходимость быть слугами Божиими. Такой же смысл имеет и другое библейское место, взятое Братством из послания ап. Павла к Римлянам: «всяка душа властем предержащим да повинуется. Несть бо власть, аще не от Бога»... (13 гл. 1—2 ст.)*. По мнению Братства, и эти слова нельзя использовать в защиту самодержавной власти. Замечательно, что Братство совершенно уклоняется от анализа мысли, заключающейся в словах ап. Павла к Римлянам (13, гл. 1 и 2 ст.), а силится вывести излюбленное им отрицание самодержавия из того факта, что-де ап. Павел «мученически засвидетельствовал истину перед правителями» (1-е поел, к Коринф. Св. Климента, еп. Римск., гл. V). Ап. Павел, рассуждает Братство, погиб за то, что отказался воздать императорской власти божеское поклонение. Значит, заключает Братство, апостол не считал возможным исполнять всякое приказание этой, по его же словам, Богом установленной власти; более того, он открыто не повиновался ей и не слушал известных ее приказаний. Своим мученичеством, по мнению Братства, ап. Павел учит, что из того, что власть установлена Богом, вовсе нельзя выводить, что она не имеет пределов, является «неограниченной» и может приказывать все, что угодно. В смерти ап. Павла Братство видит завет всем верующим не признавать «неограниченной императорской власти», как не признал ее сам апостол. Посему оно и призывает «во имя Христа отказаться от признания нашей (русской) теперешней неограниченной царской власти — самодержавия. Сколько в рассуждениях Братства беззастенчивой лжи и сознательных подтасовок!.. Прежде всего удивителен этот скачок от языческого римского кесаря к православному самодержцу!.. Ведь ап. Павел имел дело не с русским же царем?! И русский царь не римский же кесарь?! «Представитель власти в христианском государстве, пишет В. С. Соловьев, не есть только обладатель всех прав, как языческий кесарь, — он, главным образом, есть носитель обязанностей христианского общества по отношению к Церкви, т. е. к делу Божию на земле»... «В языческом мире, — говорит И. С. Аксаков, — не существовало вне государства высшего идеала общежития; государство было * Очевидно, Братство не пожелало сделать полную выписку проци- тованных им 1-го и 2-го стихов, так как уж слишком ясно они изобличают ложь Братства!..
126 И.АЙВАЗОВ для него выражением высшей истины. Само в себе имеющее цель, само для себя существующее, само олицетворенное божество, такое государство (каковым был Рим) стало уже немыслимо в мире христианском. Христианство, открыв человеку и человечеству высшее призвание вне государства и высший идеал вселенского единства в Церкви, отвело государству настоящее, подобающее ему место, ограничило его значение значением "царства от мира", указало предел "кесарю", одним словом, поставило над кесарем Бога и провозгласило то высшее, божественное начало, которому подчинена личная совесть и правящих и управляемых, а следовательно, подчинено нравственно и государство и всякий иной вид человеческого общежития. В наши дни именно на Западе мы видим попытку "кесаря" раздвинуть пределы того, что ему отведено, и захватить то, что принадлежит "Богови". Он не мирится с мыслью, что над ним есть Бог — Царь Царствующих; он не терпит над собою никакого высшего начала и стремится поэтому вытеснить Бога, Церковь, а с ними и душу и совесть, заменить их исключительно "правовым порядком"... внести правовое, юридическое, государственное начало повсюду»... * Не ясно ли, что между римским кесарем и вообще той властью, с которою имел дело ап. Павел, и властью русского самодержца непроходимая пропасть!.. Кесарь отверг «Бога» и признал превыше всего себя самого. Получив власть от Бога, он, подобно нашим прародителям, захотел сам стать Богом и объявил себя таковым, т. е. никем не ограниченным властелином, воля или хотение которого абсолютный закон. В его лице власть действительно в самом существе своем богопротивна, антихристова, как исключающая верховенство воли Божией, или власти Царя Царей. Конечно, подчинение такой власти ап. Павел отверг, потому что абсолютно неограниченным признавал только Бога, от которого получили право на существование все высшие человеческие власти — эти слуги Божий, установленные им для насаждения в мире добра (Рим. 13, гл. 1—2 ст.). Вслед за ап. Павлом и все христиане должны отвергнуть, хотя бы ценою мученичества, власть римского «кесаря», но никак не верховную власть самодержца, которая, как сказано выше, «не ограничена» лишь волею граждан, но всецело ограничена волею Бога. Никогда русские самодержцы не посягали, по самому существу своей власти, на Божье; никогда * См. нашу брошюру «Орловск<ий> мисс<ионерский> съезд в связи с вопрос<ом> о своб<оде> совести» (с. 99, 100, 103).
Отклики 127 не объявляли законом «свое хотение» и не требовали себе божеского поклонения. «Не мне, не мне, скажет он, а имени Твоему, Господи», так как я исповедал Тебя своим Царем, а себя Твоим слугою. И такой власти ап. Павел повиновался, и такую власть, делегированную от Бога, он заповедал нам в послании к Римлянам, как и ап. Петр в своих посланиях, почитать и ей повиноваться. «Бога бойтесь. Царя чтите», чтите «как верховную власть» и притом «для Господа», говорит ап. Петр (1 Петр. 2, 13—17 ст.). «Всякая душа да будет покорна высшим властям, вторит ап. Петру св. ап. Павел, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение» (Рим. 13, 1—2). И мы знаем, что языческий мир, отвергнув власть как Божие установление, тем навлек на себя осуждение, погубив против своей воли самочинную власть «кесаря» и созданное ею на глиняных ногах величие Римской империи. Из всего доселе сказанного, в противовес «выводам», сделанным Братством из разобранного нами его обличения религиозной неправды самодержавия, следует заключить, что русское самодержавие вполне приемлемо христианскою совестью как свято оберегающее христианскую свободу, приводящее ко Христу и согласное с библейским учением о власти. ^^Э-
^5^ К. ГРИГОРЬЕВ К вопросу о христианском отношении к собственности Открытое письмо господину Эрну Милостивый Государь! С живейшим интересом и полным вниманием я прочитал Вашу статью «Христианское отношение к собственности», помещенную в 8—9 (1905) книгах журнала «Вопросы жизни»1. Вы затронули в своей статье чрезвычайно важную проблему христианской совести и жизни, дали ей прямую и отчетливую постановку, бесстрашно и с увлекательной искренностью сделали окончательные выводы. Для меня особенно дорого в Ваших мыслях то, что Вы обсуждаете вопрос и в мистическо-цер- ковном порядке, т. е. связываете его с живой душой христианства. Здесь же именно и то оригинальное, что отличает Вас от гр. Л. Н. Толстого, с которым Вы одинаково смотрите на христианское отношение к собственности. Все это не может не волновать каждого, прочитавшего Вашу статью, и если я буду единственным или одним из немногих Ваших читателей, которые обратятся к Вам письменно, то виной тому будет, во всяком случае, не содержание Вашего этюда. Высказанные Вами мысли, Ваше решение проблемы возбуждают множество вопросов, заставляют желать многих разъяснений. Однако остаюсь в пределах письма и прошу Вашего внимания к немногому о немногом, но, по моему мнению, самом важном. Это самое важное, о чем я пишу Вам, заключается в Вашем убеждении, будто Евангелие безусловно отрицает личную собственность и необходимо приводит христиан к общению имуществ. Мне кажется, что здесь Вы уклонились от евангельской истины. Попытаюсь кратко проверить Ваши шаги на почве первоисточников нашей веры. Чтобы сделаться новым творением в Царстве Божием, чтобы всецело отдаться Христу, нужно освободиться от всего, что
К вопросу о христианском отношении к собственности 129 препятствует душе безраздельно служить Божественному Жениху. Если любовь к отцу или к матери влечет меня к измене Христу, если око мое или рука моя соблазняют меня отступить от Него, я должен «возненавидеть» своих родителей, отнять члены моего тела и бросить их от себя (Лк. XVI, 26; Мф. XVIII, 8—9). Я должен отречься даже от самого себя. Высказав эти мысли, Вы делаете из них такой вывод: «но если нужно отречение от всего, то, значит, и от личной собственности». Для большей основательности вывод подкрепляется разъяснением: «существенный признак собственности "мое" в противоположность всякому другому вносится... психическим моментом, присвоением, внутренним постановлением предела, границы и препятствия для другого. А уж фактическая сила и этот психический момент отчуждения и огораживания материализует и овеществляет так, что другой уже фактически натыкается на физическую невозможность пользоваться вещью — собственностью другого. Живой нерв собственности имеет своим «седалищем» сознание. И раз он тут уничтожен, — собственность рассыпается, как ожерелье с перерезанной ниткой. Собственность подобна жидкости, которая сдерживается стенками сосуда... И раз порыв ко Христу разбивает эти стенки, то уже от собственности не останется ничего. Она растекается в разные стороны, и неутомимость человеческой нужды впитывает ее всю» (с. 249— 251). Мне кажется, что возможно и вполне законно иное понимание важнейших пунктов в ходе Ваших рассуждений, которое и ведет к иному взгляду на отношение к собственности. Я вполне согласен с Вами, что для всецелой жизни со Христом нужно освободиться от всего, что может отвлечь душу от ее Единого Бога. Но что значит эта евангельская истина? Должен ли я непременно уйти от родителей, вырвать око, уничтожить самого себя? Нет. Здесь прежде всего предлагается христианину духовным актом внутреннего усилия воли создать в себе чувство свободы от того, что влечет его от Христа. На место чувства зависимости от притягательной силы соблазнов в христианине должно водвориться чувство уверенной в себе любви ко Христу, непоколебимой, неуклонной и индифферентной к соблазну. И если он приобрел такую внутреннюю свободу, то она сохранит его от измены Христу и в царстве соблазнов, и он будет любить отца и матерь во Христе, и он будет служить своими очами и руками делу Божию, и сам будет жить не для себя, а для Бога. Значит, когда сыновняя любовь, очи и руки не препятствуют жизни во Христе, то: люби отца и матерь,
130 К. ГРИГОРЬЕВ укрепляй тело и всеми силами служи Богу твоему. И лишь в том только случае, когда у христианина недостает силы создать внутреннюю свободу от соблазна без внешнего удаления причины соблазна, то пусть он уйдет от соблазнительного, пусть внешним образом освободится от него, чтобы вдали от соблазнов воспитать в себе свободу от них. Эта внутренняя свобода самая надежная и неотъемлемая защита против соблазнительных влияний, от которых внешним образом невозможно и уклониться, особенно если жить на миру. Поэтому она более всего и желательна для христианина, и к ней он стремится после внешнего удаления от причины соблазна. Внешнее удаление есть только вспомогательная, временная педагогическая мера для тех, кто в ней нуждается. Если это так, то отсюда получаются и по отношению к собственности не те выводы, какие сделаны Вами. Когда христианин чувствует наряду с преданностью ко Христу преданность и к собственности, к своему имуществу и переживает чувство зависимости от своего имения, то пусть он сделает усилие воли, уничтожит чувство зависимости, приобретет уверенную в себе свободу от своего имения. Достигнув этого, он может спокойно служить имуществом своим Богу и братьям. Но если собственность, находясь в твоих руках, мощно соблазняет тебя пользоваться ею для себя самого, то удались от соблазна, отрекись от имущества своего, чтобы не служить двум господам. И это отречение не есть принципиальное осуждение собственности и безусловный отказ от нее, а только педагогическое средство, обусловленное характером индивидуума. После победы над чувством зависимости от имущества христианин снова может, трудясь, приобретать и во имя Божие помогать нуждающимся. Может быть, Вы скажете, что внутренняя свобода должна выражаться и вовне, чтобы быть свободной до конца. Да, но как? Здесь свобода не отрицательная только, а и положительная, соединенная с господством над тем, от власти чего свободен. Здесь царственная свобода сынов Божиих и друзей Христа. Не тот истинно свободен, кто скрылся от своего притеснителя, а кто победил его, подчинил его себе и управляет им. И христианин призван господствовать со Христом над плотью, миром и собственностью. А чтобы осуществить свободное господство над собственностью, нужно иметь ее и управлять ею. И вот это свободное христианское господство над собственностью, над имуществом и должно выражаться в использовании имением на благо общее. Момент господства в христианской свободе и Вы отметили, но слабо, не подчеркнули его, не разъяснили. Поэто-
К вопросу о христианском отношении к собственности 131 му-то у Вас даже пояснительные примеры употреблены такие, в которых нет указания на индивидуальное распоряжение имуществом. Вы представляете дело так: убил христианин в своем сознании чувство собственности, и она «рассыпается», «растекается», «и неутомимость человеческой нужды впитывает ее всю». Нет, не рассыпается, не растекается, не разбирается нуждающимися, а христианин сам лично и самостоятельно раздает имущество по своему усмотрению, кому сколько нужно. Это не придирка к словам. Нет. Здесь Ваши слова заслоняют момент христианского господства над имуществом и самостоятельного личного распоряжения над собственностью, заслоняют принцип индивидуализма, который кладет особый отпечаток на самый идеал и на норму христианского отношения к собственности. Чтобы не возвращаться к этой теме и не повторяться, я позволю себе здесь же сказать еще несколько слов. В своей статье Вы представляете христианина совершенно оторванным от имущества. Мне же кажется, что Евангелие весьма ясно ставит христианина в положительное отношение к собственности, заповедует ему лично распоряжаться приобретенным, служить имением во имя Бога ближнему. В Евангелиях много таких наставлений: благотворите, взаймы давайте, подавайте милостыню, напой жаждущего, накорми голодного, одень нагого. Ведь все эти наставления обращены к личности, к индивидууму, и христианин может их выполнить только путем личного, самостоятельного употребления того, чем он владеет. Евангелие предполагает существование собственности и со своими наставлениями обращается к собственникам. При этом оно вовсе не отрывает христианина от имущества, а учит его, как он должен пользоваться собственностью. Тот же, кто известным образом пользуется приобретенным как орудием, тот не отрекается, не удаляется от него. И христианин, по Евангелию, не отрывается от имущества, а сам лично и самостоятельно при свете богопросвещенной совести распоряжается им. Это совсем не то, что христианин отрекается от собственности и она рассыпается. Вы оправдываете свою мысль о том, что «порыв ко Христу» соединен с отрицанием собственности*, еще ссылкой на «пси- * Для очевидцев Христа «порыв к Нему» сопровождался присоединением к числу спутников Его, переходивших с Ним из города в город, из селения в селение. Такой образ жизни сам по себе мог отрывать от домов и имени. Но в настоящее время «порыв ко Христу» не связан с этим образом жизни.
132 К. ГРИГОРЬЕВ хологию собственности». Мне кажется, что эта ссылка также не достигает цели. Разве христианин не может говорить «мое» в отличие от чужого? Разве ему непозволительно думать и чувствовать, что у него есть свои руки и ноги? Что тут безнравственного? Другое дело, когда он переживает свое имение как имение для себя. Но это касается уже употребления собственности, своекорыстное пользование которой строго порицается Евангелием. Чувство собственности в христианстве не искореняется, но сильно ограничивается и просвещается сознанием, что все прежде всего и в собственном смысле принадлежит Богу, по воле которого «человек владеет землей» (Быт. I, 28), как управитель, обязанный править по мысли своего Господина. Что же касается существующего насильственного ограждения собственности, то в настоящее время оно обусловлено нравственной грубостью людей. Но вполне мыслимо общество, где собственность ограждается уважением к личности и общественным мнением. В таком обществе я не буду наталкиваться и «на физическую невозможность пользоваться вещью другого», ибо здесь может быть только нравственная невозможность. Но нравственность вообще и евангельская в особенности заповедует: «просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Мф. V, 42). «Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся» — эти слова Спасителя содержат как раз почти все то, что я хотел выразить в предыдущих строках, т. е. мысль о христиански-свободном личном распоряжении собственностью. Развивая свой взгляд на христианское отношение к собственности, Вы находите опору для него в целом ряде евангельских изречений. Прежде всего — в словах Спасителя: «не можете служить Богу и Мамоне» (Мф. VI, 24). Конечно, христианин должен быть свободен от служения Мамоне. Но если он не может и не должен иметь Мамону своим господином, как не может он быть двоебожником, то это не значит, что он не может иметь Мамону своим слугой. Опять-таки христианин должен быть не только свободным от «сокровищ на земле», но и господином над ними, должен подчинять их чрез себя воле своего единого Бога. По-видимому, гораздо более, чем изречение о Мамоне, говорят в Вашу пользу слова Спасителя богатому юноше, которые Вы здесь же приводите. Опираясь на них, Вы решительно заявляете, что «освобождение от имущества и раздача его нуждающимся является безусловно необходимым для всякого христианина... Имущество — собственность мешают, а потому с ними
К вопросу о христианском отношении к собственности 133 и нужно расстаться, расстаться, чтобы быть свободным» (с. 252). Не осмеливаюсь решительно опровергать Вашего понимания Христова ответа юноше, но не могу и присоединиться к нему. Беседа Спасителя с юношей представляет собою один из таких эпизодов евангельской истории, которые имеют своеобразную индивидуальную обстановку. Юноша — человек своеобразного характера и темперамента; Христос мог иметь по отношению к нему особые намерения. Вполне возможно, что юноша (который после ответа Спасителя «отошел с печалью») был именно таким человеком, который для освобождения от привязанности к богатству нуждался во внешнем освобождении от имущества, в хирургической операции. Поэтому Спаситель и предложил ему продать имение, предложил как лекарство, как педагогическое средство. Возможно и то, что Иисус Христос хотел взять этого чистого (Мк. X, 20) и пылкого (Мк. X, 17) юношу с Собою как ближайшего ученика, чтобы потом поручить ему дело благовестил. У всех синоптиков2 записаны слова Спасителя юноше: «приходи, последуй за Мной, взяв крест» (Мк. X, 21; Мф. XIX, 21; Лк. XVIII, 22). С ученичеством же, с путешествием из города в город, из веси в весь, владение имуществом было несовместимым. Все это дает повод сомневаться в том, что предложение Спасителя юноше имеет значение общеобязательного правила. Точно такую, но несомненно общеобязательную заповедь мы имеем в словах Иисуса Христа, обращенных ко всем: «продавайте имения ваши и давайте милостыню (Лк. XII, 33)». Вот из этих слов можно смело, по-видимому, сделать вывод, что «освобождение от имущества и раздача его нуждающимся является безусловно необходимым для всякого христианина». Но содержат ли они в себе действительно мысль об отрицательном отношении к собственности? Я не имею ни малейшего намерения ослаблять прямой и ясный смысл Христова изречения. Мне известно, что в древнейшем сирийском тексте Евангелий, открытом в 1892 году, 33, XII Лк. начинается даже так: «продавайте все, что имеете (по- немецки: verkaufel alles, was ihr habt)...» И все-таки я думаю, что здесь нет отрицания собственности. Ведь Иисус Христос не говорит: оставьте, покиньте все, что имеете, отрекитесь, освободитесь от всякого прикосновения и отношения к тому, что доселе принадлежало вам, принципиально откажитесь от всякой собственности, от такого или иного употребления ее. Если бы Он высказался в таком смысле, то не осталось бы никакого сомнения в том, что Он безусловно отрицает распоряжение соб-
134 К. ГРИГОРЬЕВ ственностью. Но Он говорит только «продавайте имения ваши и давайте милостыню», т. е. говорит об известном личном употреблении имущества. Личное же распоряжение собственностью предполагает как факт существование собственности и даже (косвенно) санкционирует этот факт. Здесь Вы можете заметить, что если христианин, по заповеди Спасителя, раздаст все, то он навсегда останется без собственности. Итак, христианин — без собственности. Однако мы знаем, что Евангелие заповедует человеку в течение всей жизни, изо дня в день, из года в год помогать нуждающимся, давать милостыню, благотворить. Чтобы помогать, нужно иметь, нужно приобретать, нужно трудиться. Говоря о собственности, Вы не упоминаете о труде, источнике собственности. А ведь христианин должен трудиться, чтобы иметь и помогать. И вот истинный христианин представляется мне в таком виде: он постоянно и усердно трудится, «делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся» (Ефес. IV, 28), приобретает «хлеб насущный» себе, а остальное отдает нищим. Можно ли сказать, что этот христианин безусловно без собственности? Выражает ли образ его жизни безусловное отречение от собственности? Думаю, что нет. Здесь есть пользование орудиями труда, здесь есть известное личное распоряжение продуктами труда. Наличность всего этого ясно указывает, что христианин даже фактически не без собственности. Нечего уже говорить о том, что он и принципиально не против собственности, ибо во всех Евангелиях и у апостолов нет ни звука о собственности как таковой. Там говорится только об известном употреблении собственности. Во времена Иисуса Христа собственность существовала. Но Он ничего не сказал о принципиальной стороне этого факта, не осудил и (прямо) не одобрил принципа личной собственности. Он учил лишь о том, как должно пользоваться собственностью, строго осуждая тех, которые безбожно и бесчеловечно пользовались ею для себя только, и заповедуя служить ею Богу и людям. Евангелие не убивает принципа собственности и заповедует известное пользование ею. Рассматриваемые слова Спасителя также не дают права думать иначе. Конечно, когда в мире есть нищета, то христианин не может иметь достатка и даже должен, если попросят, отдать свою последнюю одежду. При существовании нищеты собственность христианина фактически является quantité négligeable. Или, говоря Вашими словами: «сколько же дней, вернее, сколько часов просуществует этот достаток, т. е. частная собственность,
К вопросу о христианском отношении к собственности 135 если каждого брата и каждую сестру, которые наги и не имеют пропитания, обогреть, напитать и сделать так, чтобы они не нуждались в том, что "потребно для тела"»? Во-первых, достаток не то же, что частная собственность. Даже нищий может считать собственностью свои лохмотья. Во-вторых, — и это главное, — если христианин по требованию обстоятельств (окружающей нищеты) даже совсем отказался бы от собственности, то это не значило бы, что он принципиально отказался от нее (мы же рассуждаем принципиально). А раз принцип не отвергнуть, то при изменившихся обстоятельствах он законно получает и осуществление. Вполне можно представить человечество, в котором нет нуждающихся братьев и сестер, и среди такого человечества христианин будет иметь даже достаток и пользоваться им по своему христианскому усмотрению. Все это дает мне основание сказать, что в 33, XII Лук. нет мысли об обязательном и безусловном «освобождении христианина от имущества», а есть лишь указание на обязанность раздавать (лично, активно) имущество нуждающимся (если они есть). Личное пользование собственностью не отрицается и в тех 8 стихах VI главы Евангелия от Матфея (25—32), на которые Вы ссылаетесь. Вполне возможно, что Вы встречали таких людей, которые замалчивают евангельское место, стыдятся, конфузятся, в глубине души думая, что ведь это наивно и даже совсем невозможно. Но на самом деле здесь нет ничего конфузного даже для представителей исторического христианства, умеющих читать Евангелие. Сами Вы толкуете это место так: «для уподобления лилиям необходимо перестать думать о том, что есть и что пить, не заботиться о завтрашнем дне, а возможно ли при таком состоянии быть связанным с собственностью? Конечно, нет. Вот почему Христос непосредственно за словами: «посмотрите на лилии полевые», говорит: «продавайте имения ваши и давайте милостыню» (с. 254). Разумеется, Вы не станете отрицать того элементарного правила экзегетики, по которому для истинного понимания какого- нибудь места в Евангелии необходимо иметь в виду совокупность всех евангельских изречений, так или иначе касающихся того же предмета. И вот я припоминаю здесь слова Молитвы Господней: «хлеб наш насущный даждь нам днесь» и заповеди Спасителя: «ищите прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (в той же VI гл. Мф., ст. 33), давайте милостыню, благотворите, взаймы давайте, кормите алчущих, одевайте нагих. Зная и помня это, как я могу подумать, что
136 К. ГРИГОРЬЕВ Спаситель мог учить полной лилейной беззаботности по отношению к тому, что есть и во что одеться. Да если я не буду заботиться об этом, то чем я накормлю голодного, одену нагого? Однако, несомненно, что те восемь стихов не вымышлены. Попытаемся же снова прочитать их. В первом из них слова: «не заботьтесь для души вашей», в последнем: «потому что всего этого ищут язычники». Затем, непосредственно после 32 стиха: «ищите же прежде всего Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам (это, т. е. что есть и во что одеваться). Общая же тема речи Спасителя указана в 15, XII Лук.: «смотрите, берегитесь любостяжания» и в 24, VI Мф.: «никто не может служить двум господам... не можете служить Богу и мамоне». Смысл слов Христа о лилиях открывается в полном согласии с заповедью о помощи ближним! Спаситель порицает и отвергает языческую заботу человека о пище и одежде «для души своей», любостяжательную заботу, при которой «пища и одежда» являются мамоной, богом, господином человека. Христианин должен с корнем вырвать из своего сердца такую заботу и с лилейным равнодушием относиться к языческой суете. Но это не значит, что христианину совсем не следует заботиться об условиях своего существования. Нет, он должен заботиться об осуществлении Царства Божия, а к этому царству уже прилагается, как непременный спутник Царствия, то, что есть и во что одеться. Спаситель не умолчал об этом «придатке» Царствия как заслуживающем полного лилейного равнодушия, но упомянул о нем как достойном внимания. Ясно, что Он безусловно не отрицает попечения о пище и одежде, но учит смотреть на это как на одну только второстепенную сторону великой заботы христианина о Царстве Божием, получающую свой смысл и значение от этой святой заботы. Попечение христианина о пище и одежде здесь утверждается, но просвещается особым, не языческим, а религиозно-христианским светом. Христианин, ищущий Царствия Божия и правды его и вдохновляемый своим религиозным призванием, с помощью Божи- ей, трудится, приобретает, и вот у него «хлеб насущный» для себя и для раздачи другим. Остается присоединить сюда то, что я сказал по поводу 33, XII Лук., и окажется, что личное пользование собственностью нисколько не отрицается и смыслом отрывка из VI Мф. Нет нужды упоминать, что в 25—32, VI Мф. прямо и непосредственно о собственности ничего не говорится. Для усиления своего понимания слов Спасителя о подражании лилиям Вы приводите еще и другие священные изречения:
К вопросу о христианском отношении к собственности 137 «Горе вам, богатые... Горе вам, пресыщенные», а также и 1—6, V Иаков... Но здесь уже совсем ясно говорится только о богатстве и об его эгоистическом употреблении, которое строго осуждается во всем Новом Завете. О собственности же тут ничего нет. Ваше резюме: «личной собственности у верующих быть не должно» говорит более, чем следует сказать по смыслу Евангелий. Евангелие дает право только на такой вывод: «безбожного и своекорыстного пользования собственностью быть не должно». К этому нужно прибавить, что всюду в Евангелии заповедуется христиански-самостоятельное личное распоряжение собственностью *. Попутно скажу несколько слов и о Ваших «богословских соображениях» в пользу отрицания собственности. Рассматривая собственность с точки зрения учения о благодати, Вы лишь слегка касаетесь мысли о самодеятельности христианина в деле спасения. Однако и по Вашему мнению, человек в деле спасения не есть только пассивный орган Божией благодати. Он и сам участвует в совершении спасения. Значит, не может быть и того вывода, какой Вы делаете: «мы не должны почитать своими даже нравственные успехи, на которые клали личный подвиг, как же при этом, при такой вере (а кто в это не верит — тот не христианин) мы можем почитать действительно своим какое бы то ни было имущество, даже приобретенное личным трудом» (с. 256)? Спасение — дело Богочеловеческое, а там, где две природы, там две и воли. Даже у самого Богочеловека — две воли. И вывод здесь должен быть таким: мы считаем совершение спасения делом Божиим и нашим, а потому можем почитать и личное имение Божиим и нашим, то есть находящимся в нашем христианском распоряжении. По учению Евангелий и апостольских творений, не распоряжение собственностью есть ид о л ос лужение, а «любостяжание есть идолослужение» (Клос. III, 5; Ефес. V. 5). Евангельское же пользование собственностью есть, по моему мнению, истинное богослужение, как богослужением является то, когда кто- нибудь ест, или пьет, или иное что творит во славу Божию (Кор. X, 31). Мне кажется, что Вы в своих суждениях о христианском отношении к собственности везде упускаете из виду или недо- * За такое именно самостоятельное распоряжение собственностью христианин и будет давать ответ на последнем суде (Мф. XXV, 34—45).
138 К. ГРИГОРЬЕВ статочно подчеркиваете все то в Евангелии, чем санкционируется индивидуальность, ее самостоятельность и самодеятельность по отношению к собственности. То, что Вы оставляете в тени, я выставляю на свет. По связи с этим я иначе, чем Вы, смотрю и на историю общения имуществ в общине иерусалимских христиан. Вы с своей точки зрения, недостаточно обнимающей христианский индивидуализм, логично, ярко, блестяще вскрываете нравственно-психологическую сторону иерусалимского общения имуществ. Вы пишете: «С имущества спадают скрепы психического закрепощения его непременно за отдельными лицами, из затверделого и омертвелого оно снова делается живым и текучим, и разве не ясно, что, как всякая жидкость, оно естественно по законам тяготения направится туда, куда будет наклон, остановится там, где будут выбоины и изъяны, и наполнит их? Другими словами, не ясно ли, что оно распределится, как говорится в Деяниях, между всеми, «смотря по нужде каждого»?.. Раз у них была одна душа и одно сердце, то и имущество у них было одно, у всех общее, никому в отдельности не принадлежащее» (с. 261, 264). И на вопрос, каково должно быть отношение к собственности в среде верующих, Вы отвечаете: «верующие, отрешившись от частной собственности, должны перейти к полному общению имуществ* (к. м. с. 266). Вот, по Вашему мнению, норма и идеал. Прежде всего замечу, что собственность не разливалась, «не разбиралась» нуждающимися, a раздавалась им. Причем в Деяниях как-то неотчетливо рассказывается об этом факте: неясно: апостолы ли только или вообще особые уполномоченные распределяли общественное имущество, или и каждый верующий лично также мог давать нуждающимся. С достоверностью неизвестно и то, у всех ли иерусалимских христиан было общение имуществ. Поэтому-то специалисты и называют эту историю неясной (A. Harnack). Но другая сторона факта, о которой Вы умолчали, вполне очевидна. Именно у иерусалимских христиан было общение в потреблении продуктов труда и не было у них коммунизма в сфере труда и производства (Kautsky3). Ввиду этого иерусалимское общение, возведенное в норму и идеал, вовсе не обязывает к полному общению имуществ. Но можно ли считать иерусалимское общение имуществ нормой и идеалом? Это факт, что в других первоначальных христианских общинах не было такого общения имуществ, какое было в Иерусалиме. Хотя, разумеется, и вне Иерусалима было немало хрис-
К вопросу о христианском отношении к собственности 139 тиан, готовых все отдать нуждающимся. Как же апостолы относились к отсутствию «общения»? Ни один из них не предлагал ни одной общине и ни одному кружку христиан следовать примеру иерусалимских братьев. Между тем их заботы о бедных, их участие в благотворительности давали прямой повод сделать такого рода предложение. Не ясно ли, что они не считали иерусалимский строй хозяйственных отношений нормой, чем-то должным, идеальным. Они учили только, чтобы «когда страждает один член, сострадали и другие» и чтобы «один носил тяготы других, и так исполнялся бы закон Христов» и т. п. Почему же апостолы не возводили иерусалимского общения в норму и в идеал? Можно думать, что их останавливали практические неудобства иерусалимского общения. Коммунизм потребления в Иерусалиме не мог быть прочным, потому что необходимо должен был наступить момент, когда все оказалось проданным и потребленным. Он привлекал к общине нищих со всех сторон и подрывал сам себя. Мы знаем, что это «общение» просуществовало недолго, и иерусалимские христиане скоро стали обращаться за помощью к другим церквам. Вернее же всего, апостолы потому не санкционировали иерусалимского общения, как общеобязательного, что они были апостолы Христовы и пропо- ведывали «закон Христов». Никто не может доказать, будто Иисус Христос проповедывал общение имуществ. В Евангелиях нет ни одного наставления в коммунистическом духе. Наоборот, там везде выступает личное распоряжение собственностью. И апостолы как верные ученики Спасителя не признали «общения имуществ» нормой и идеальным образцом общинной жизни*. Если же ни Спаситель, ни апостолы не делали этого, то всякий другой, кто призывал и призывает христиан к полному общению имуществ, высказывает только свое личное мнение. И тот, кто не последует такого рода мнению, не должен считаться дурным христианином. Такой христианин во имя Евангелия и истинного понимания апостольской истории совершенно вправе не соглашаться с Вашим: «мы согласно Евангелию и живому примеру первенствующих христиан»... должны считать идеалом полное общение имуществ. Такой христианин с полным правом может не соглашаться и со словами г. Булгако- * И вообще не следует забывать, что условное осуществление идеала в известной среде и в известный исторический момент («иерусалимское общение») не может заступить место и получить значение самого идеала, данного в Евангелии.
140 К. ГРИГОРЬЕВ ва об идеале Союза христианской политики: «он, союз, может остановиться только на идеалах анархического коммунизма, который мы находим в первых христианских общинах» (Вопросы жизни. 1905, IX, 359)» 4. Евангелие не связано с какой-нибудь определенной общественно-хозяйственной организацией, и дух его, воплощаясь в жизни, может отливать для себя различные формы при посредстве здравого разума христиан. Христианство дает силу Божию и религиозно-нравственный конечный идеал Царствия Божия. Евангелие ничего не говорит о социально-экономических организациях и типах, и вот в то время, как эти организации и типы возникают и исчезают, Евангелие — вечно. Тот же, кто хочет разрешить вопрос о наилучшей во всех отношениях хозяйственной организации христианского общества, тот должен, внимая Евангелию, призвать на помощь науку и жизненный опыт. Причем Евангелие, по моему мнению, скажет ему, что оно не отрицает частной собственности и учит пользоваться ею во имя Бога на пользу ближним. Оно на стороне индивидуума в вопросе о распоряжении собственностью и на стороне общества в вопросе о цели собственности. Евангелие индивидуалистично и социалистично. Наука предлагает нам много социально-экономических теорий, программ и идеалов. Которые из них более соответствуют духу Евангелия? Которые ведут человечество к благу? Каждый христианин решает эти вопросы своим личным разумом и совестью. Да и все ли возможные типы социально-экономических организаций исчерпаны из глубины неведомого? Не появятся ли еще новые, доселе неизвестные? Во всяком случае, на высокой ступени моральной и материальной культуры вполне возможно общее благополучие при сохранении частной собственности. Перечислю in loco uno5 Ваши главные уклонения от евангельской истины. Вы трактуете вопрос о христианском отношении к собственности так, как будто Евангелие принципиально высказывается о собственности. Между тем Евангелие ничего не говорит о собственности как таковой и учит только о том, как христианин должен пользоваться собственностью. Поэтому-то в Евангелиях и нет отрицания собственности. Вы почти не обращаете внимания на все то в Евангелии, что предполагает и санкционирует христианско-личное распоряжение собственностью. Вы забываете о христианине как энергичном труженике, деятеле в человечестве и в мире. Вы односторонне толкуете священные тексты. Вы не вполне обнимаете своим наблюдением факт иерусалимского общения имуществ и делаете на осно-
К вопросу о христианском отношении к собственности 141 вании его неверный вывод о «полном общении» как норме. Вы не принимаете к сведению того, что во многих первоначальных христианских общинах не было коммунизма, и того, как к этому относились апостолы. Все эти ошибки и пробелы и отразились на Ваших тезисах: 1) личной собственности у христианина не должно быть, 2) идеалом христианского общества должно быть полное общение имуществ. Я не имел в виду дать в этом письме полного очерка того положения, в каком должна находиться собственность в христианском обществе. Я имел возможность набросать лишь несколько штрихов, которых не нашел в Вашем этюде. Сделать это я счел нужным особенно потому, что в настоящее время идейного и социального брожения в нашем отечестве такое или иное решение христианской проблемы о собственности может иметь важные практические последствия.
^^ В. В. РОЗАНОВ Религиозные голоса в нашей смуте Года 2—3, может быть, 4—5 назад среди московского студенчества выделилось несколько человек, горячо ищущих религиозной истины. Тут были математики, естественники, юристы; филологов почему-то, кажется, не было ни одного. Были уже и кончившие университет, и продолжавшие еще учиться. Среди коренных русских фамилий попадались немецкие и польские: но все они были православные, т. е. это были внуки и правнуки обрусевших немцев, поляков, литовцев. Они завязали связи с ректором и некоторыми профессорами Московской духовной академии; приезжали сюда, в Петербург, искать «советов», «разъяснений» и указаний у ректора здешней духовной академии, епископа Сергия (теперь епископ Финляндский), известного своим образованием, мягкостью и кротким христианским духом. Среди рядового студенчества они выделялись большею начитанностью, знанием иностранных языков; некоторые из них побывали за границею и в юго-славянских землях; некоторые же получили степень магистра такого-то «права» или такой-то «математики» (чистой или прикладной). Но удивительнее было то, что рассказывалось об их жизни: со всем фанатизмом молодости они кинулись на путь «буквального» исполнения евангельских заветов Спасителя и, как первые христиане, или подражая им (не думаю, чтобы «подражая»), — спали чуть не на досках, соблюдали посты или во всяком случае еду и питье сократили до наименьшего; женщин не касались, и вообще, так же старались по части «умерщвления плоти», как и пламенного проповедничества. Явление это среди учащихся не было для меня совершенно новым. В гимназии, в Нижнем Новгороде, я помню моего товарища Маринина, который, живя в бедной, но не очень бедной семье, спал не только на досках, но и подбивал доски гвоздиками — «подражая Хри-
Религиозные голоса в нашей смуте 143 сту»... Был чист душою, как дитя; тоже был начитан; и все старался исполнить «буквально». Замечательно это стремление у нас, русских, к «буквальности» — от старообрядцев до университета. Двоих из этих молодых людей я видел и слышал в приезд их в Петербург год назад. И как и многие другие, я был очарован их словом, энтузиазмом, верой вот в эту «буквальность», будто все можно исполнить «по букве и до конца», «как сказал Христос». С историей они не считались. С действительностью не считались. Для них точно ничего и не было, никого и не рождалось между мучениками римских цирков и их собственною готовностью «хоть на муку». На мой старый возраст, однако, они подействовали талантом, но не подействовали убеждением: и я только улыбнулся на их разные «призывы». Передо мною точно воскрес мой добрый Маринин с его праведною душою, с его неопытностью. Помню, тот все улыбался и глаза светились радостью (восторгом?). Эти были старше, с бородами, угрюмее, грознее, печальнее. Видно было только, что и они страшно чисты душою и жизнью. «Как дело обернется: не вышло бы из нас печальной памяти Фотиев», — подумал я про себя. Не в моем духе эта пугающая, грозящая, постящаяся религиозность. Не понимаю, какая непременная связь всего этого с Богом? Вспомнили бы эти юноши Христа, который «ел с мытарями и блудницами», в противоположность Иоанну Крестителю, который «питался акридами и диким медом в пустыне». Уж если настаивать на «буквальности», то я сказал бы молодым людям, что они идут «по пути Иоанна Крестителя», но «на путь Христа» даже не вступили: на тот «путь», где прежде всего развязаны узы «субботы», т.е. точности, формализма, внешности и господства формул, обрядности и закона. Словом, «братаясь с мытарями и блудницами», даже вероятно сам принадлежа к ним, я не был потрясен «пророческим видом» приезжих из Москвы. Но не могу скрыть, что на других они производили очень сильное впечатление. «Этот вид пророка» всегда обаятелен, и особенно когда он соединен с молодостью и окружен молодежью же, порывистой, самоотверженной, готовой к страдальчеству. И опять же мне приходилось слышать, что личное влияние этих молодых людей в Москве очень сильно. Между прочим они сильно действуют и на священников. Главное — «пост и молитва», и такое сочетание с математикой!.. Один из этого кружка, г. Вал. Свенцицкий, в недавней книжке «Полярной звезды» напечатал «Открытое обращение верующего к православной Церкви»:
144 В. В. РОЗАНОВ «Я не могу молчать... Я жажду голоса Церкви, я исстрадался, не слыша его. И я, слабый в своем одиночестве, — ибо все мы без Церкви одиноки, — но веруя и исповедуя невидимую святую соборную и апостольскую Церковь, — теперь решаюсь воззвать к ее голосу». Далее, в оправдание своей дерзости «воззвать», он говорит слова, пожалуй служащие интимным исповеданием не только его лично, но и всего этого кружка, который я охарактеризовал выше: «Если вы веруете в Христа, и Церковь для вас — не мертвый звук, а живое тело Его, если вы не на словах, а всем существом своим поняли, что весь смысл жизни в том, чтобы облечься во Христа и облечь в Него мир, чтобы каждое дыхание наше свершалось во имя Его — "да будет Бог вся во всем", — то вы», и т. д., «должны» то-то и то-то. Подчеркнутые мною слова и есть credo энтузиаста, сколько я могу судить не по напечатанному «обращению» теперь, а по тому, что привелось изустно услышать от него в его приезд в Петербург. Отвечу на этот пафос так: самому облечься во Христа — еще можно, да и то туда не уместится ни математика, ни юриспруденция, ни вообще университет. Ведь кружок молодых людей в сущности «разорвал с наукою», выйдя на религиозный путь: и что из того, что они не «ругают» науки, не «отрицают» ее? Они к ней похолодели, перестали ею заниматься; так что очевидно, если бы они, положим, не с университета, а еще с 3-го класса гимназии стали «облекать себя во Христа», то они вовсе и не попали бы в университет, в них не развилось бы самого любопытства к науке, заинтересованности ее вопросами: а в этом все и дело, в заинтересованности, в пытливости умственной. Где она — Христос как бы еще не рождался; а где Он родился — потухла наука; не буду спорить, может быть, потухла, как головешка перед солнцем, но во всяком случае «потухла», в этом все дело, и следовательно, призыв нового апостола «облечься во Христа, да будет Бог вся во всем* есть или риторика, чего я не хочу сказать — а во всяком случае неопытная юношеская фраза, которую более опытный ум может оттолкнуть в сторону с самым презрительным видом. Ведь в том и трагедия европейской истории или, пожалуй, трагедия самого христианства, что «мир не умещается во Христа», не по злу своему (не зло же наука?), но по разнице объемов. Чему нас и научает монастырь, откуда роковым образом и появились монастыри как искусственная и болезнетворная, страдальческая,
Религиозные голоса в нашей смуте 145 нудная попытка «усекнуть» человека и «отсечь» в нем многое натуральное и идеальное, хотя бы и доброе (наука), но, однако, никак не входящее в Христа и, следовательно, не могущее «облечься» в Него. Нужно и индивидуальному человеку родиться как-то не очень пылким, не очень любопытствующим, не быть очень счастливо поставленным в семье, чтобы лет в 17, минуя науку, забавы, игры и любовь, свернуть одиноко и угрюмо на путь «пустынницы»? А как всему-то миру, целой цивилизации начать «усекаться», каковое «усекновение» составляет, к великому прискорбию, сущность «об л екания во Христа», как об этом непоколебимо учит вся Церковь, все столпы ее, светильники, руководители и устроители. Таким образом, невозможна и неисполнима главная нотка московских энтузиастов, интимный их всех порыв. Просто он ложен, уродлив для мира, страдателен для него. И между тем они приходят, и в частности г. Свенцицкий «взывает к Церкви» во имя любви к человеку и миру: это другая половина их столь же несомненного пафоса. Отсюда, из необдуманности и несогласованности двух струн, двух нот, в душе их получается надломленность, какофония и прямая фальшь в их голосе. У человека сильного, искреннего и глубокого (каким я его видел) «призыв» прозвучал вяло и бессильно; на него, наверное, никто не ответит: но как «призывающий» очень верит в себя и в свое слово, то взамен ожидаемого и не получаемого «голоса церковного» я дам ему простой писательский ответ, из которого он увидит, до какой степени невозможна его позиция. И все, что именно с этой позиции он будет говорить, неизменно останется лишенным простоты, ясности и даже полного чистосердечия. Бывают такие положения... <^^
^^ H. ЕЗЕРСКИЙ Религия и политика Кризис, всколыхнувший всю русскую жизнь до самого дна, не мог, естественно, не коснуться одной из сторон не только русской, но вообще человеческой жизни, и религиозный вопрос все чаще ставится перед нынешним поколением не в догматической, а чисто практической форме: каково должно быть отношение общественного движения к религии и обратно. Во всей области запутанных вопросов современности едва ли найдется один, который вызывает больше разногласий, ибо самые противоположные политические стремления стараются опереться на религиозный авторитет и на те чувства, которые вызываются в человеке религиозным воодушевлением. Может быть, самым характерным отличием современной русской революции от французской 1789 года является отсутствие того антирелигиозного течения, которое замечалось тогда: большинство политических деятелей игнорируют религию вовсе, но нет, кажется, ни одного, который поставил бы себе задачей истребить ее, и напротив, есть целая группа, которая пытается установить прямую связь христианской религии с политическим и социалистическим движением. Это терпимое отношение к религии тем более замечательно, что официальные представители господствующей Церкви заявили себя в большинстве такими угодливыми слугами властей предержащих, так безропотно поддавались вмешательству их в дела веры и допустили такую бесцеремонную эксплуатацию религии в интересах старого порядка, что психологически была бы понятна даже слепая вражда к самой религии из-за ее недостойных представителей. Однако такой вражды не замечается, и это дает возможность спокойно и объективно исследовать вопрос о взаимоотношении двух великих факторов общественной жизни и прогресса человечества: религии и политики. Исследование это нам представ-
Религия и политика 147 ляется полезным, потому что, во-первых, мы полагаем, что религиозному движению предстоит еще видная роль в судьбах человечества, во-вторых, некоторые публицисты, увлекающиеся идеей немедленно обратить религию в орудие социальной политики, неправильно понимают взаимоотношение обеих и рискуют этим повредить и той и другой. Смешивать две эти вещи была всегда тьма охотников, но ничего, кроме вреда для человечества, от этого не выходило. I Мы оставляем, понятно, в стороне метафизический вопрос об отношении религии к другим сторонам человеческой мысли, об ее объективном и субъективном основании; мы берем религию как конкретный факт, достаточно известный и в его историческом развитии, и в его психологическом содержании. Мы пока отвлекаемся от какой-либо положительной религии и будем говорить лишь о религии вообще, переходя впоследствии к тем частным осложнениям, какие вносит в вопрос конкретное содержание христианства. Религия в настоящее время интересует нас как фактор социальной эволюции, а та фаза эволюции, какая происходит на наших глазах, не только придает особый практический интерес вопросу, но поможет разобраться и в нем. Мы понимаем под религией известное мировоззрение, объясняющее, с одной стороны, общий строй мироздания, доходя до его основного начала и конечных целей, и с другой стороны — положение человека в этой системе мира, его отношение к первоисточнику всего и, в зависимости от этого, конечную цель, его назначение на земле, откуда уже вытекает практическая часть религиозного учения — ряд нравственных предписаний, определяющих как обязанности человека по отношению к высшей силе, началу всех начал, так и его поведение в течение земной жизни, идеал, который он должен себе ставить, и способы, которыми он должен его осуществлять. Не всякая религиозная система дает ответы на все эти вопросы: греческая государственная религия не указывала человеку никакого идеала, а сама христианская религия дает весьма смутный ответ о цели мироздания вне вопроса о спасении человечества, но вся очерченная область несомненно принадлежит религии, и чем далее, тем, конечно, будут выработаннее религиозные системы, тем полнее и возвышеннее будут ответы на эти вопросы.
148 H. ЕЗЕРСКИИ Кроме своего сверхъестественного источника, на который ссылаются все религии, и недоступности поверки их основных положений рациональным путем, религии отличаются от научных и от философских систем, во-первых, обширностью своего содержания, ибо религия не останавливается ни перед какими преградами, которые задерживают логическую мысль или опытное исследование, а во-вторых, религия делает из своих положений немедленные практические выводы, имеющие характер обязательности. Правда, метафизика старается иногда ответить на самые основы проблемы знания, но, покидая твердую почву, она создает системы, имеющие не более достоверности, чем религия, а между тем невыгодно отличается от нее тем, что, не ссылаясь на сверхчувственный авторитет, не в состоянии заставить признать достоверность своих построений, а, делая из них практические выводы, вынуждена ограничиться благожелательными советами, не имея власти требовать их исполнения. Из сущности религии вытекают некоторые важные для нашего предмета следствия. Во-первых, религия берется ответить на все вопросы, охватить человека целиком, регулировать всю его жизнь. Во-вторых, религия все свои требования предъявляет в категорической, не допускающей споров и изменений форме. В-третьих, религии культурные, имеющие выработанную систему морали (а такие только религии имеют теперь практическое значение), обращаются к человеку как личности, требуют от него индивидуальных усилий, все свои идеальные цели проводят через личность, и в этой личности религия затрагивает самые глубокие струны, обращается к не поддающимся внешнему воздействию интимным сторонам человеческой личности, находят свою точку приложения в человеческой совести. Именно благодаря тому, что религия проникает всего глубже, охватывает человека безраздельно, она способна вызвать в человеке такое воодушевление, вести его на такие подвиги, какие он неспособен совершить под влиянием иных побуждений. Поэтому даже когда подобные подвиги совершаются по каким-нибудь иным, не религиозным мотивам, состояние человека, способного под влиянием идеи на подвиг, склонны всегда сравнивать с религиозным в хорошем или дурном смысле (фанатизм, мученичество, миссионерство). И действительно, когда настроение, вызванное в человеке идеей нерелигиозного свойства, доходит до той высоты, на которой она охватывает его всецело и ведет к самопожертвованию, эта идея принимает все характерные признаки религиозной идеи: беспрекословное преклонение перед нею, нетерпимость к другим идеям, стремле-
Религия и политика 149 ние не только свою личную жизнь подчинить ей, но и весь мир переделать сообразно ей. Если брать не крайние проявления, где один порядок явлений начинает переходить в другой, то из сопоставления характерных особенностей религиозной жизни и политической вытекают важные практические последствия. Религия берет на себя задачу ответить на основные, вечные вопросы мира и жизни; политика — на вопросы общественной жизни, которые она притом рассматривает с точки зрения конкретных условий данного общества и данного момента. Поэтому политическое учение никогда не может так всецело захватить человека, не может удовлетворить его основных запросов, ибо сами политические учения являются уже производным продуктом известного религиозного, философского или научного мировоззрения, а чаще — смешение всех этих элементов. Если находятся люди, которые всецело довольствуются политической жизнью и находят в ней полное удовлетворение, то это лишь доказательство известной духовной ограниченности, невнимания к коренным вопросам бытия, к тем основам, на которых сознательно или бессознательно строятся политические убеждения. Вследствие зависимости политических теорий от некоторых основных положений, доказательство которых лежит вне области политической мысли, политика обречена играть подчиненную роль. Политическая система есть попытка приложения общих начет к данным общественным условиям, как бы эти начала ни были добыты — логическим, опытным или сверхчувственным путем. Как истины производные, политические учения несомненно ограниченнее, чем общефилософские или религиозные, но не только потому, что вместе с опровержением основного мировоззрения должны сами собой пасть опирающиеся на него политические убеждения, а также потому, что политика ближе к жизни, чем метафизическая теория или религиозное учение, она берется проводить нечто непосредственно в жизнь и потому обязана считаться с действительным положением общества. Жизнь не допускает осуществления идей в чистом виде, хотя бы даже эти идеи были добыты путем опытного знания, ибо выводы науки представляют все- таки отвлечение, общие схемы развития, которые никогда и нигде в чистом виде не осуществлялись. Религиозные идеи, как наиболее широкие и стремящиеся охватить все стороны человека, труднее всего применимы к жизни и потому требуют целых веков для того, чтобы войти в жизнь, и притом сильнее всего искажаются при своем осуществлении.
150 Я. ЕЗЕРСКИИ В этом кроется первая опасность смешения религиозных и политических задач. Политика служит между прочим и для проведения религиозных идеалов в жизнь (кроме идеалов на политику влияют и многие другие факторы). Если позволено будет так выразиться, политика является той пружиной, которая передает толчок из идейной области в практическую, но которая вместе с тем смягчает и регулирует этот толчок. Те же идеи, которые проповедуются религией, могут входить и в политическую программу, но получают здесь иную постановку. Разница между религиозной и политической формой выражения идей так же велика, как между художественной и научной обработкой одной и той же темы. Так как цели отчасти совпадают, то является неудержимое стремление подчинить, политику религии и перенести в первую религиозные требования целиком, чем как будто обеспечивается полное достижение религиозного идеала. Но забвение различных задач обеих приводит лишь к тому, что искажаются и религиозная чистота учения, и практическая целесообразность и жизненность политической программы. Если религиозные проповедники обращаются в политиков и превращают свои нравственные заповеди в законопроекты, то как бы они ни старались сохранить чистоту учения, — невозможность провести идеал, проповедуемый религией, во всей чистоте берет свое, цельность и идеальная высота теряют свой блеск и свое обаяние от соприкосновения с жизнью и, стремясь к практическому успеху, религиозные политики жертвуют далекими и вечными интересами своего учения. Насколько чистота учения тускнеет от внесения его в водоворот политической борьбы — это доказывает вся история христианской церкви, и характерно, что то же явление происходит с нерелигиозными утопическими учениями, которые для некоторых заменяют теперь религию: одно участие в парламентской деятельности непримиримым социалистам кажется уже изменой принципам, и с своей сектантской точки зрения они правы, ибо, несомненно, жизнь требует от политического деятеля компромиссов, которые недопустимы для строгого идеалиста. С другой стороны, политическая программа, стремящаяся провести идеалистические требования целиком, вынуждена задаваться такими целями, которые недостижимы даже для самодержавного повелителя, ибо все попытки самых абсолютных правителей перекроить народ по своему идеалу всегда оканчивались неудачей. Забирая слишком высоко, программа теряет твердую почву под ногами, отрывается от жизни и, непосильно напрягая и разбрасывая силы той партии, которая берется за
Религия и политика 151 ее осуществление, мешает ей принести ту пользу, на какую она была бы способна. Мало того, такая политика дискредитирует самые идеи, которым служит, ибо внушает убеждение, что эти идеи вовсе неосуществимы, тогда как неудача их зависела лишь от неумелого и поспешного введения их в жизнь, без подготовки того фундамента, на котором они могли бы быть упрочены, а в политической области крушение таких идеалистических партий ведет к господству их противоположности — узко-практической политике, преследующей лишь корыстные интересы отдельных общественных групп. Вторая опасность, какая возникает от перенесения в область политики религиозных принципов и задач, связана с абсолютным характером религии. Религия не терпит раздела ни с кем, она дает то, что считает за абсолютную истину, и потому не может допустить какого-нибудь равноценного учения, не может позволить своим сторонникам служить одновременно двум господам, принимать из одного учения одно, из другого другое. Такой эклектизм совершенно противоречит духу религии, и когда он появляется, он знаменует упадок не только данной положительной религии, но религиозного чувства и мышления вообще. Те нравственные правила, которые преподает своим сторонникам религиозное учение, также являются абсолютными, непререкаемыми требованиями в силу того, что они исходят от высшего в мире авторитета. Отсюда наклонность всякой религии к нетерпимости, которая в известном смысле составляет ее неотъемлемую часть. «Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе бози инии разве мене», — это общий принцип всех религий, и религия может считать себя удовлетворенной только тогда, когда всецело и безраздельно царит в душе человека. Безраздельное господство религии необходимо, потому что только оно обеспечивает то единство мысли и чувства, которое составляет силу истинного религиозного воодушевления. Всякое сомнение в истинности религии, колебание между двумя божествами или двумя учениями уже раздробляет религиозную энергию, вносит смуту и разлад в душу, заставляет человека, пошедшего за проповедником, озираться назад, вспоминать о других обязанностях и заботах и не дает ему того мира душевного, который обещает религия, из-за которого она привлекает к себе последователей. Сосредоточить всю духовную жизнь вокруг одного верования, подчиниться одному нравственному принципу, направить всю энергию человека на одну цель — в этом задача религии и в этом ее сила. Всякий компромисс только затемняет эту задачу, обессиливает в корне религиоз-
152 H. ЕЗЕРСКИИ ный энтузиазм. Поэтому никакая религия не может обнаруживать терпимости к другой вере, но пока борьба остается в нравственной области, она никакого отталкивающего характера не приобретает: слово убеждения, единственное ее оружие и в случае отпадения или неправоверия последователя, самое сильное наказание, применимое к нему, — отлучение от общества верующих, как вообще нарушение правил какого-либо союза лиц, преследующих одни цели, влечет за собой исключение из этого союза. Однако указанное свойство религии таит в себе опасный зародыш, который немедленно дает себя чувствовать, как только религиозная проповедь переходит поставленные ей границы и обращается в политическую пропаганду. Абсолютность требований и нетерпимость к посторонним учениям переносится тогда в политическую область. Во имя того, что религиозное учение опирается на высший авторитет, она требует себе в государственной области исключительных прав, а высокая цель пересоздания человечества по принципам религии дает сторонникам оправдание в применении самых крутых мер воздействия против всех, несогласных с ними. Политические противники становятся уже не равноправными, одинаково уважаемыми сторонами; напротив, одни считаются правоверными, остальные — еретиками, и часто секты, бывшие долго на положении еретиков, достигнув власти, сами становятся в положение преследователей (Кальвин). К прежним мерам духовного воздействия прибавляется новое — государственное принуждение, т. е. насилие, и близоруким сторонникам кажется, что от этого сила их церкви или секты возросла. Наоборот, она уменьшилась, потому что, взяв новое оружие, она покинула старое, единственное ей свойственное. Одновременное осуществление задач религии словом и мечом психологически невозможно. Действующие мечом, во-первых, отталкивают от себя массу, видящую насилие со стороны представителей религии, и, во- вторых, сами начинают полагаться исключительно на силу меча. Это средство кажется идущим прямее к цели, чем медленная проповедь, оно с виду внушительнее, и потому всякий союз с государственной властью неизменно и немедленно начинает развращать то религиозное общество, которое вступило в него. Падение христианской Церкви начинается с того момента, как римский император взял ее под свое покровительство: богаче имуществом, беднее добродетелью — так характеризовали ее в византийскую эпоху Отцы Церкви. В свою очередь политическая жизнь страдает не менее от такого противоестественного союза. Вся нетерпимость, на какую способна только
Религия и политика 153 религия, применяется в политических спорах. Противники объявляются не только врагами, а исчадиями диавола, с которыми все средства дозволены. Отлучение от Церкви кажется слишком слабым наказанием, или, правильнее: отлученного от Церкви считают невозможным держать и в политическом союзе — государстве, и не только изгоняют, а сжигают. Никакая свободная политическая жизнь становится невозможна, и вмешательство политиков, воодушевленных религиозным фанатизмом, доходит до такого мелочного вмешательства в обыденную жизнь, как запрещение печь плум-пудинги, которым ознаменовали свое господство английские пуритане времен Кромвеля. Применяя вместо нравственного осуждения физическое насилие, подобная сектантская политика сеет, вместо любви и почтения к религии, ненависть и компрометирует не только свою религию, но религию вообще. Антирелигиозное движение XVIII века отчасти вызывалось драгонадами католической Церкви. Третье и самое опасное для религии последствие от вторжения в область политики заключается в том, что теряется из виду основная задача ее. Религия всегда обращается к личности, от нее требует известных действий или, наоборот, воздержания и может считать свою задачу исполненной, когда отдельная личность сознательно подчинит свою жизнь этим требованиям. Ходячее представление о сущности христианского учения как проповеди спасения души выражает неполно и вульгарно одну из основных черт не только христианского, но и всякого культурного религиозного учения: буддизм или магометанство не менее стремятся доставить верующему райское блаженство или забвение нарваны и содержать ряд нравственных правил. В древних государственных религиях, наприм<ер> греческой и римской, имеется та же черта, с тем лишь различием, что нравственные правила исчерпываются ритуалом, а забота о спасении личности заменена заботой о благополучии домашнего очага, племени, города или государства. Именно поэтому в древних государствах возможно было такое тесное единение государства и религии, и именно в словах Христа: «воздайте кесарево — кесарю, а божие — Богу» заключался капитальный переворот, внесенный в мир христианством. Непонимание этих слов и отзвук языческого мировоззрения в византийских императорах повел к искажению задач православной Церкви, к забвению истинного характера религии во всей ее чистоте. Работа над личностью человека, посредничество между нею и Богом составляет основную задачу христианской Церкви, и мы не мо-
154 H. ЕЗЕРСКИИ жем себе представить теперь религии, которая отвергла бы эту задачу, потому что сознательная человеческая личность уже не может рассматриваться никаким учением, как простая клетка общественного организма. Если экономический материализм склонен смотреть на человека как на простой продукт экономических условий, то это лишь одно из противоречий его догмы с идеальными требованиями свободного развития личности, какие он же себе ставит, и в практической области это противоречие приводит к другому: возлагая надежду на экономическую эволюцию как на единственный фактор прогресса, партия, разделяющая это учение, однако, занимается усерднее всех других партий распространением своих взглядов и вербовкой сторонников, придавая преувеличенное значение численному превосходству партии. Всякая политическая партия, несомненно, действует помощью привлечения в себе членов, путем убеждения лиц, но это лишь в целях завоевания политической власти. Привлечение членов является только оружием, главной же целью остается проведение принципов партии в жизнь через посредство государственной власти. Привлечение членов имеет значение, только поскольку эти члены являются в государстве полноправными, и только при господстве всеобщего и равного голосования является необходимость привлекать к себе большинство населения. Этого абсолютного большинства не имеет ни одна господствующая партия, потому что всегда масса избирателей вовсе воздерживается от того, чтобы проявлять свою волю, а среди противников встречаются разные течения, которые разбивают голоса оппозиции и тем доставляют власть относительно сильнейшей партии, иногда сильной не числом голосов, а составом членов или материальным богатством. К этому завоеванию власти направлены усилия всякой политической партии, причем в конституционной стране власть завоевывается в открытом избирательном бою, а в неконституционной — при помощи придворных интриг, а иногда кровавых переворотов. Все, что партия делает, направлено к этой цели, в ней смысл существования партии, и только с момента получения власти развертывается она во всю ширь, только тогда может она осуществлять свою программу. Достоинство личностей, составляющих партию, интересно для нее, только поскольку от их талантов зависит успех партии и, напротив, от их ошибок и злоупотреблений может пострадать ее репутация. Даже искренность убеждений не играет первой роли. Известный обязательный нравственный уровень, который поддерживается во всех порядочных партиях
Религия и политика 155 путем исключения недостойных членов, является уже уступкой этически-религиозным воззрениям, и даже когда доходит до крайности, например в деле исключения Парнеля из партии за прелюбодеяние, нравственная тенденция является элементом, привнесенным со стороны, чуждым политической программе партии. Мы не хотим этим выразить осуждение такому привнесению, напротив, мы считаем необходимым подчинить и политическую борьбу известным нравственным принципам, но тут уже политическая сторона отходит на второй план, больше того, страдает, как в деле Парнеля, и оттого завзятые политики очень часто снисходительно смотрят на нравственные проступки своих сочленов ради интересов партии. Сочетать нравственную чистоту с успешным преследованием своих партийных целей составляет весьма трудную тактическую задачу всякой партии. В религиозном обществе — Церкви, секте, коммуне — нравственное достоинство личности выдвигается на первый план, во-первых, потому что именно об усовершенствовании личности и хлопочет религия, к этому направлены все ее учреждения, а во-вторых, она не имеет иного способа осуществить свой идеал в жизни, как при помощи личностей. Так как ее задача чисто нравственная и таковы же орудия борьбы (пока она не исказилась от союза с светской властью), то она не может рассчитывать на какое-либо внешнее воздействие, на иной способ пересоздать человечество, как медленным путем проповеди и добровольной организации его на новых началах. Нет того момента, когда увеличение числа сторонников давало бы право религиозному обществу подчинить остальных, неверующих, своей дисциплине, во имя своей религии переделывать ту часть человечества, хотя и меньшинство, которая добровольно не вошла в церковную ограду. Пересоздание мира по идеалу религии может последовать, только когда она обратит действительно все человечество. Разумеется, такой путь пересоздания человечества очень долог и труден, и политика тем опасна для религии, что она соблазняет ее перспективой легкой победы: завоевать власть даже в конституционном государстве, конечно, легче, чем убедить всех граждан примкнуть к данной церкви. Казалось бы, что как только будет завоевано достаточное число голосов для образования сильной партии в парламенте, задача церкви или секты сразу облегчается, ибо она приобретает новое оружие. Оставим в стороне случаи, когда религиозная партия прибегает к грубому насилию, — об этом говорено выше. Здесь дело идет
156 H. ЕЗЕРСКИЙ о строго-конституционном оружии светского законодательства, согласного с волей народа, т. е. большинства или того, что принимается в данную минуту за большинство политических граждан. И это конституционное оружие так же вредно для религии, как грубое насилие. Во-первых, в существе государства заключается принцип принуждения, поэтому самый конституционный закон будет все-таки насилием по отношению к несогласным с ним. Потребности современного государства не позволяют обойтись без этого насилия, в нем «политическая необходимость» нынешнего человечества, и отрицание его является следствием одностороннего увлечения идеалистической точкой зрения, применением к политике мерки религии. Но оставаясь на точке зрения религии, нельзя не признать полную недопустимость этого принуждения, непозволительность проведения религиозных идей путем чуждого им по природе политического механизма. Ни от одного человека не имеет права религия требовать жертв и стеснений иначе, как по добровольному и искреннему убеждению. И всякое такое принуждение, повторяем, сделает ненавистным имя религии тем, кто ее еще не исповедует. Не меньшее зло в употреблении политического механизма в целях достижения задач религиозной общины заключается в механичности такого способа действия. Даже по отношению к своим сторонникам религиозное общество должно проявлять величайшую осторожность в принуждении, потому что только те предписания религии или духовной власти будут исполняться, которые соответствуют убеждению большинства. Есть случаи, когда практическая потребность заставляет членов одной общины держаться какого-нибудь однообразного образа действий, наприм<ер>, ставить известные условия вступления в общину, распоряжаться имуществом общины, определять свое отношение к внешнему миру: но в этих случаях сама община функционирует как политическое учреждение, все эти вопросы для нее сравнительно второстепенны. Но имея в руках орудие светской власти, духовное общество всегда будет склонно разрешать путем парламентских актов такие вопросы, которые вовсе не подлежат такому способу решения, ибо для общества и для его руководителей проще пустить в ход законодательную машину, чем перевоспитывать своих сторонников. Поэтому даже в государстве, где большинство населения принадлежит к одному исповеданию, дела веры и Церкви должны быть строго отделены от светских дел; тем более это необходимо в государстве с разноверным населением и в период брожения и переустройства народной жизни.
Религия и политика 157 Поэтому нам представляется противоречием в принципе говорить о религиозной политической партии, в самом названии заключающей соединение несовместимых начал. В тот день, когда религиозное движение сводится к образованию политической партии, оно переходит на иную, низшую ступень и признается в своем бессилии действовать только религиозным способом. Интересно отметить, что в эпоху своего процветания ни одна религия, ни одна церковь не обнаруживает желания стать политической партией. Эта мысль возникает только или у слабых религиозных течений, которые не надеются достигнуть преобладания путем одной проповеди или не имеют на это терпения, или же у религиозных церквей и сект в минуту начинающегося упадка, когда политическая власть, добытая тем или другим путем, может поддержать искусственно еще некоторое время их существование, давая им возможность избежать тех реформ, которые требуются для настоящего возрождения религиозной жизни. Преследование политических задач, вовлечение в круг политической борьбы со всеми ее повседневными заботами и дрязгами, которых не может избежать партия, играющая роль в парламенте, способны только заглушить истинное семя религии, как тернии евангельской притчи. А постоянное соприкосновение с другими партиями, среди которых приходится отвоевывать себе место, соблазняет к употреблению тех же средств борьбы, как и они, и роняет ниже прежнего уровня нравственную чистоту церкви, вместо того чтобы вести ее вперед. История клерикальных партий на Западе со всеми их интригами достаточно известна, чтобы о ней говорить. Антисемитизм является одним из самых уродливых, но характерных порождений этого противоестественного смешения задач религии и политики. II Все вышеизложенные общие замечания могут быть применены и станут более понятны от проверки на произведенной у нас в настоящее время попытке образовать религиозную политическую партию. Мы говорим не о союзе церковного возрождения, который задается скромными целями реформы Церкви и является партией только внутри церкви, а о Христианском братстве борьбы. Его тем более интересно взять за образец, что оно совершенно чуждо всяких клерикальных тенденций. Выставляя на сво-
158 H. ЕЗЕРСКИЙ ем знамени евангельские принципы, оно не примыкает ни к какому существующему вероисповеданию, во всяком случае не обладает узкостью ни одного из них. Искренность его основателей стоит вне всякого сомнения и засвидетельствована теми гонениями, каким уже подверглось Братство, а широта целей, какие оно себе ставит, стремление привести в связь религиозное движение с освобождением трудящихся масс, социализм искренний, а не показной, как у католических социалистов, делает это Братство достойным внимания, несмотря на его незаметную пока роль в нашей общественной жизни. Ошибки, которым оно, по нашему мнению, поддалось, могут тем убедительнее показать неверность самого его понимания взаимоотношения религии и политики, которые оно хочет сблизить. Мы подчеркиваем, что оно пока не заняло видного места в ряду русских политических партий, ибо оно во многом так близко подходит к народному мировоззрению и иногда идеи его встречают в народе такой живой отклик, что мы нисколько не удивимся, если оно, несмотря на слабую по своей двойственности платформу, будет расти и укрепляться. Отсутствие постоянного органа партии, разбросанность идей ее по отдельным брошюрам мешает в точности составить себе представление о партии и приобрести твердую почву для критики. Однако можно с несомненностью сказать, во-первых, что это одна из освободительных «левых» партий. С искренним пафосом говорят авторы Братства о современном положении России, клеймят наравне с правительством ту официальную Церковь, которая освящала угнетение народа и сама довела себя до полного бесправия и растления. Мало того, Братство можно даже отнести к крайним левым партиям, как одну из социалистических партий. Его сознательно и ясно выставленная цель — создать политическую партию для проведения в жизнь принципов Евангелия, в котором основатели Братства видят религиозное освящение социализма и демократизма. Центральный пункт его программы — отрицание на основании Евангелия частной собственности и соответственное требование социалистической перестройки общества. Отмена частной собственности вносится в программу Братства уже не как секты, а как политической партии. На этом примере рельефно выясняется и основная тенденция Братства и главная его ошибка; поэтому мы на нем остановимся подробнее. Исследовать подробно отношение христианской Церкви к праву собственности не входит в нашу задачу, но мы все-таки отметим, что само Евангелие не дает категорического ответа на
Религия и политика 159 вопрос о допустимости собственности и, во всяком случае, подходит к вопросу совсем с другой стороны, чем современный социализм. Стремление решать конкретные политические задачи было так чуждо Христу, ни минуты не упускавшему из виду свою особую цель, что он отклонял от себя решение практических вопросов, как тогда, когда фарисеи пытались втянуть его в национальную распрю, предложив вопрос о законности уплаты податей римскому кесарю, так и в том мало известном случае, когда один еврей просил его разделить ему с братом наследство: «Кто поставил меня судить или делить вас?... Берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения» (Лк. 12: 13—15). Предостережение нравственного характера, которое сопровождало отказ от вмешательства в мелкие повседневные дела, только сильнее оттеняет действительную точку зрения Евангелия на собственность. Христос не считал ее абсолютно недопустимой, но видел в ней опасность для нравственного совершенства человека и неоднократно подчеркивал, как неважны для самого собственника те блага, какие может дать ему богатство. Он несомненно был не менее решительный враг буржуазности, чем современные социалисты, но потому, что она развращает прежде всего самого обладателя богатств, делает его негодным для Царствия Небесного. Он протестовал против собственности, но не только во имя обделенных ею, а еще более во имя нравственных задач человека, и не мог бы помириться с собственностью и буржуазностью, даже если бы общее богатство достигло такой высоты, что каждый член общества имел бы все необходимое: самое стремление к улучшению своего материального положения вызывало неодобрение, на основании чего обеспеченные люди лицемерно проповедовали народу, что он не должен мечтать о лучшей доле, а быть довольным посланной от Бога нищетой. Не столько отрицание собственности, сколько пренебрежение к ней проходит красной нитью в Евангелии, но рядом с этим имеются прямые предписания, вытекающие из заповеди любви к ближним: «просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Мф. 5: 42). Обязанность помогать всем, вплоть до отдачи последней рубашки, достаточно подчеркнута в Евангелии, наконец, одно место заключает в себе нечто, что может быть понято и как принципиальное отрицание права собственности, а именно совет богатому юноше: «если хочешь совершен быть, иди и продай имение твое и раздай нищим и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи и следуй за мной» (Мф. 19: 21). Обязанность отдавать все для помощи братьям
160 H. ЕЗЕРСКИЙ и признание, что совершенство достижимо лишь при отсутствии всякой собственности, практически ведет к уничтожению собственности в идеальной христианской общине, и этот вывод правильно сделал г. Эрн в своей брошюре о «Христианском отношении к собственности» 1. Можно бы сказать, что христианство заставляет смотреть на свою собственность как на чужую и не дорожить ею, как это указано в подавшей повод к таким нелепым толкованиям притче о неправедном управителе. Но здесь и лежит различие между отрицанием собственности в христианстве и в социализме. Христианство нападает не столько на принцип собственности, сколько на злоупотребление ею, на алчность, буржуазный эгоизм и накопление богатств, против которого Отцы Церкви гремели обличениями не менее социалистов. Требования, чтобы непременно все имущество было общее, чтобы ни один не получал больше другого, отрицания какой бы то ни было, хотя бы мелкой, собственности, в Евангелии нет. Напротив, совет богатому юноше, начинающийся словами: «если хочешь быть совершен», показывает, что сам Христос не решался ставить как обязательное для всех требование, отречение от собственности, а вводил его лишь как высший христианский идеал. Несомненно, что с достижением христианским обществом этого идеала собственность сама собой упраздняется, но здесь лежит второе отличие христианства от социализма — упразднение собственности выдвинуто как обязанность собственников, а не как право народа, и все достоинство отречения от собственности заключается в добровольности отречения, целью же отречения служит не новое устройство общественного порядка, а прямое сокращение забот о материальных благах: материальному богатству противопоставляется не материальное равенство, а материальная бедность: отвергни все и приходи, следуй за мной, награда за это ждет тебя на небесах. Эта черта настолько очевидна в Евангелии, что она повела, во-первых, к идеализированию нищеты ради нищеты в некоторых сектах и монашеских орденах, во- вторых, к тому механическому, бездушному, даже эгоистическому благотворению, которое раздает милостыню не ради того, чтобы помочь бедному, а чтобы купить богатому царство небесное. Полного отрицания собственности в христианстве не проводилось, и если ссылаются на самые первые годы существования христианской общины, то здесь возводят в принцип то, что фактически могло осуществиться в тесном кружке первых последователей. Наказание смертью христианина Анании, которое придает характер обязательности общности имущества, после-
Религия и политика 161 довало, как совершенно ясно видно из рассказа автора «Деяний», лишь в возмездие за обман; укор апостола «Чем ты владел не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось?» (Деян. 5: 4) показывает, что даже тогда, в самые первые времена, отдача имущества была делом добровольной жертвы, а не обязательством, и за одно нежелание отдать свое состояние христианин не мог подлежать ответственности перед общиной. Основатели христианства оказались лучшими психологами, чем все последующие сектанты, которые пытались ввести обязательный коммунизм, и чем современные нам христианские социалисты. Неправильное толкование евангельского учения как категорического отрицания собственности составляет лишь половину их ошибки; другую половину составляет стремление перенести в практическое требование конечный идеал христианства. К этому случаю применимо все, что выше сказано про невозможность пересаждать прямо в политическую программу религиозные идеалы, и история христианства лучше всего это доказывает. Первоначальное общение имуществ могло практиковаться, пока общество последователей Христа ограничивалось тесным кружком лиц; с дальнейшим движением христианства оно исчезло и заменилось взаимопомощью отдельных церквей, буржуазным учреждением, по мнению современных социалистов. Христианские секты, возводившие коммунизм в правило, не вышли из узкого круга приверженцев. Человечество не доросло до такой формы общежития, и даже в века искреннего и живого воодушевления христианскими идеалами у массы последователей не хватало нравственной высоты последовать совету, данному богатому юноше. С этим свойством человека приходилось считаться даже в пределах христианской Церкви, тем более приходится считаться государству, господствующему не над одними правоверными христианами. При величайшем религиозном подъеме, может быть, можно было бы отменить право собственности, но в следующий же момент эта собственность начала бы возрождаться под давлением человеческой природы. Чтобы упразднить собственность, необходимо было бы не только преобразовать организацию производства, но переделать человеческую психику. Собственность до сих пор служила стимулом прогресса, увеличения народного богатства, и пока человечество не может обойтись без этого стимула, он не может быть упразднен никаким законодательным или религиозным учреждением. Христианство задается целью преобразовать психику, выдвигая нравственные потребности
162 H. ЕЗЕРСКИИ в противовес материальным, но только постепенное влияние его на членов христианской общины может довести их до отречения от собственности. Невозможность отмены теперь же этого института настолько очевидна, что ни одна социалистическая партия, кроме максималистов, не ставит этого требования в своей практической программе. И христианским социалистам приходится или сохранять целость и чистоту евангельского учения, как они его понимают, и тогда задаваться явно несбыточными целями в политике, или принимать в соображение условия политической жизни, идти на обычный в политике компромисс, и тогда терять ту цельность и последовательность выполнения требований христианства, которым они хотят выделить себя из общей массы вялых или вовсе лицемерных последователей Христа, чтущих его лишь устами. Высокая и симпатичная цель оживления христианской жизни в духе первых веков сбивается и обращается в утопию, потому что попала на несоответственный ей путь политической агитации. Слабость программы христианских социалистов не в этом только одном, и противоречивость ее лежит глубже. Она приближается к социалистическим партиям не одним отрицанием права собственности; по всей терминологии, по основной точке зрения на общественные отношения, это — та же марксистская программа, но основанная на цитатах из Евангелия. Вот в этом и заключается величайшая несообразность, угрожающая сделать бесплодным все новое движение религиозной мысли. Марксизм представляет спорное, но во всяком случае цельное учение, не просто политическую программу, а особое мировоззрение с своей наукой и философией. Из этого построения нельзя вырывать программы и нельзя заимствовать тактики партии без тех научных и этических положений, на которых она основывается. Программа социал-демократии вытекает из марксовского учения о смене капиталистического строя социалистическим, которая должна произойти, во-первых, благодаря естественному развитию хозяйственных отношений и крушению капиталистического строя под гнетом его внутренних противоречий, ço-вторых, непосредственным созидателем нового строя должен быть политический насильственный переворот, диктатура пролетариата. Нравственное совершенство личности решительно ни при чем в этой теории общественного переворота. Напротив, личность признается продуктом общественных, в частности, производственных отношений. Совершенно чуждо этой доктрине и отрицание физического насилия, проповедуемое Евангелием. Кто ударит тебя в одну щеку, под-
Религия и политика 163 ставь ему и другую, — эта заповедь до такой степени расходится с самыми основными принципами всякой, а тем более революционной политики, что в устах политика может возбудить только недоумение и насмешку. Л. Толстой, с непреклонной последовательностью проводя свою проповедь злу, дошел совершенно логично, с его точки зрения, до полного отрицания политики, до пассивного анархизма. Люди, стоящие на почве Евангелия, не могут смотреть на человеческую личность как на механический продукт условий производства, а потому простое развитие хозяйственной эволюции человечества им ничего не обещает. Они не могут и проповедовать насильственное изменение существующих отношений, ибо, даже выводя из Евангелия полное отрицание собственности, они не могут в нем найти ни малейшего оправдания насильственного низвержения нынешнего порядка вещей; нужно поставить все христианское учение вверх ногами, чтобы из требования раздать другим свое имение вывести право этих других взять его себе насильно, не дожидаясь раздачи. Тому, кто находит, что народ не может дожидаться добровольной раздачи имений богачами, приходится в подкрепление своих требований ссылаться уже не на Евангелие. В этом последнем вопросе — о способе осуществления христианского идеала — еще более, чем в вопросе о программе, Христианское братство борьбы отклоняется от своей основы и запутывается в самых явных несообразностях. Перед христианским политиком стоит вопрос о насилии как способе общественной борьбы, и в особенности он обострен теперь, когда насилие кажется единственным средство^ свергнуть тот гнет, какой тяготеет над народом. Г. Свенцицкий занялся этим вопросом, но к каким же результатам он пришел? По его мнению, насилия между христианами недопустимы, но «христиане могут и должны прибегать к насилию в отношении неверующих (понимая это слово в нашем смысле)» («Вопросы религии», вып. I, с. 37)2. Решение вопроса более чудовищное, чем даже то, какое давала католическая Церковь, ибо у нее, по крайней мере, был объективный признак — крещение, принятие учения Церкви — для отличия своих и чужих; г. же Свенцицкий отделяет козлищ от овнов по совершенно неопределенному, произвольному признаку христиан «в нашем смысле» и затем благословляет, неизвестно на основании какого евангельского положения, всякое насилие над «неверующими», то есть над всеми, кто будет несогласен с членами Христианского братства борьбы! Несомненно, такой призыв «бей неверных» мог вы-
164 Я. ЕЗЕРСКИЙ рваться у г. Свенцицкого только по недоразумению, и он его впоследствии возьмет обратно, не желая уподобляться Магомету; но тогда перед ним вновь встанет так плохо решенный им вопрос: разрешается ли христианам насилие, и если нет, то каким способом будет действовать Христианское братство борьбы? III Каким же образом следует разграничить сферу религии и политики, каковы должны быть взаимные отношения обеих? Что могут они дать друг другу? Из всего предыдущего изложения уже вытекает, что мы придаем самостоятельное значение религии как фактору и индивидуальной, и общественной жизни. Мы считаем совершенно несостоятельным сведение религиозных явлений к бессознательному отражению экономических явлений, к идеологии общественных классов. Все попытки доказать это на исторических примерах были основаны на грубом игнорировании сложных психических процессов и на явной натяжке исторических фактов: одна и та же христианская религия попеременно является то идеологией обездоленных классов, то порождением и средством закрепления господства имущих классов, причём она оказывается в равной мере слугой и капиталистического, и феодального строя, и византийского императорского владычества. Соприкасаясь со всеми сторонами человеческой жизни, испытывая на себе влияние и экономических, и всяких других отношений, доводимая своими собственными слугами часто до полного извращения, религия тем не менее занимает совершенно самостоятельное место в человеческой психике и в истории. Та сила, которая создает ее, проистекает из своеобразной потребности человеческого духа и по вышеописанным уже причинам является одной из величайших сил истории. Нет никакого основания считать эту силу, которая способна сдвигать горы, исчезнувшей в человечестве, ибо и теперь мы наблюдаем вспышки религиозного чувства, например, в наших духоборах, повторивших если не историю древних мучеников, то сектантов времен Реформации. Всем этим попыткам не хватает только оригинальности, недостает одной объединяющей идеи, которая слила бы в одно все разрозненные ручьи религиозной жизни. В русском народе более, чем в каком-либо из европейских, сильна эта наклонность к религиозному способу восприя-
Религия и политика 165 тия идей, и не только потому, что он невежествен, а по особому складу национального ума и характера, отчасти, может быть, по близости к азиатскому Востоку с его пытливостью в разрешении основных вопросов мира и недостатком упорства в ежедневной политической борьбе. Но признавая важное значение религиозного фактора в общественной жизни, необходимо отграничить его от политического, во избежание тех злоупотреблений именем религии, какие происходят от смешения обоих и в обеспечение самой религии правильного и соответственного ее истинной природе развития. Взаимоотношение и вместе различие религии и политики сводится, по нашему мнению, к тому, что политика берет человеческие личности как готовый материал и из них старается построить наиболее соответственное их потребностям здание государственного и общественного устройства. Религия же перерабатывает самый материал; она не довольствуется тем, что находит, и не приспособляется к уровню личного развития, а напротив, старается поднять этот уровень на высшую ступень. Политические учреждения должны удовлетворять требованиям людей, в них входящих; религиозные учреждения требуют сами от вступающих в них, чтобы они удовлетворяли требованиям религии, на которой основывается данное учреждение, — церковь, секта или община. Несомненно, что религия и в особенности конкретное религиозное учреждение, преследующее практические задачи, должно считаться с природой людей и с их современным уровнем развития. С другой стороны, политик может и должен задаваться целью улучшить человечество, расположить свой план общественного устройства так, чтобы, опираясь на существующий уровень развития личности и этим приобретая устойчивость, он поощрял развитие лучших сторон человека и открывал возможность непрерывного прогресса в общественных учреждениях, как только повышения уровня человечества это позволит. В этом одно из главных достоинств демократических свободных учреждений. Но религия в первом случае не должна унижаться до компромиссов, противоречащих ее основным требованиям, не должна освящать учреждения и приемы политической деятельности, преграждающие путь к той идеальной высоте, куда религия желает вести человечество; в свою очередь политическая власть не должна, под риском остаться бесплодной, брать целиком нравственные требования идеального характера и превращать их в обязательные законы, когда для них нет еще достаточного основания в умах
166 H. ЕЗЕРСКИИ и в условиях общественной жизни. Было бы тщетно проповедовать чистое метафизическое представление о Божестве среди народа, не имеющего еще иного, кроме мифологического, представления о природе, и было бы бесцельно декретировать законом вечный мир на таком уровне развития общественных учреждений, когда государство не может быть застраховано от нападения соседей, а каждый гражданин от нападения разбойников. Идя навстречу друг другу, религия и политика не должны, однако, ни на минуту упускать из виду свои специальные задачи и переходить границы той области человеческой жизни, которая отмежевана каждой из них. Равным образом они не должны заимствовать друг у друга и способов действия. Религия обращается к личности и может пользоваться только духовным оружием личного убеждения, ибо если она задается целью пересоздать личность, то только этим оружием может проникнуть достаточно глубоко в душу человека, чтобы произвести в ней переворот. Всякое усиление религиозного воздействия путем внешнего законодательства, т. е. внешнего давления, дает лишь кратковременный внешний эффект и достигает кажущегося успеха ценою отречения от своей сущности; грубое прикосновение к личности заставляет ее замыкаться и навеки отталкивает от той религии, которая подвергла личность насилию в самом интимном деле совести. Поэтому религия должна безусловно и навсегда отвергнуть всякое насилие, в какой бы форме оно ни производилось, какими бы предлогами ни оправдывалось. Принуждение неизбежно связано с законодательной деятельностью, составляет отличительную черту юридической жизни народов, и потому никакое законодательство, хотя бы самое демократическое, не должно брать на себя того, что является делом веры. В этом смысле религия анархична, ибо живет и действует в такой области человеческого духа, куда никакая власть не может и не должна проникать. Кроме обеспечения полной свободы совести и религиозных сообществ с целью добровольного осуществления задач религии, закон ничем не может помочь религии. Не положительную, а только отрицательную услугу должен он ей оказать, устранив внешние препятствия к ее развитию. В этом смысле можно признать, что религия заинтересована в установлении свободного политического режима, потому что только при нем может быстрее всего развиваться. Даже самый деспотический образ правления не составляет препятствия для распространения новой религии, но вред его заключается в том, что он требует от нее излишних жертв, а главное, накла-
Религия и политика 167 дывает на религию своеобразный отпечаток или суровой борьбы, или полного отречения от внешнего мира, в котором религия не встречает ничего, кроме вражды и притеснений. На все историческое христианство наложила печать отвращения от мира та борьба, какую ему пришлось выносить в течение трех первых веков своего существования. Нежный росток пробуждающегося религиозного движения может быть смят и искривлен как грубым давлением, так и неумелой поддержкой: это надлежало бы помнить всем тем, кто видит в настоящем какие- либо задатки будущего расцвета религии и желал бы помочь религиозному возрождению. Политик, однако, не может ограничиваться только теми мерами воздействия, какие свойственны религии. Он не может «морализировать» с высоты престола или с парламентской трибуны; общественная жизнь требует известного внешнего устройства, которое должно быть охраняемо от покушений на него, хотя бы внешнею силою. Некоторые вопросы народной жизни слишком остры и настоятельны, чтобы можно было ждать разрешения их от медленной эволюции умов, тем более что в иных случаях несогласие одного члена общества может парализовать усилия всех остальных: защита труда не может быть предоставлена на добрую волю фабрикантов, потому что один эксплуататор своей конкуренцией заставляет и всех остальных капиталистов применять свои способы выжимания дохода из рабочих. Народная нужда может требовать помощи в большем размере и быстрее, чем это согласятся сделать идеалисты-собственники, и не благотворительность, а общественное благо имеет в виду законодатель, поддерживая голодного и безработного. Проблема сопротивления злу ставится в политике иначе, чем в религии, потому что политический деятель имеет уже перед собой унаследованное от предков зло, потому что самое государство основывается на принуждении, и пока не доказана возможность его отмены, до тех пор будет речь только о том, в какую сторону направить меч закона, кого им надо охранять. Полное отрицание принудительного начала по рецепту Льва Толстого может быть проведено в жизнь только в далеком будущем, а пока оно представило бы только поощрение зла. Близорукость, лишающая учение Толстого практической применимости к жизни, показывает лучше всего, к каким неудачным результатам может прийти даже такой мыслитель при игнорировании различия задач религиозного движения и политической деятельности.
168 H. ЕЗЕРСКИЙ Особенно трудным является вопрос о взаимном влиянии обоих факторов, ибо они непрерывно приходят в соприкосновение друг с другом. Влияние положительное сказывается в том, что политика всегда имеет в себе примесь идеализма, а этот в свою очередь берется из области философской мысли или религиозных верований. Но так как работа мысли и чувства идет независимо от политических учреждений, то первые продвигаются далеко вперед, когда политические учреждения еще застыли в старых формах. Отсюда вековечная борьба между ними: политика прогрессивных партий вдохновляется идеалами весьма близкими к религиозным, даже когда они не имеют сверхчувственного авторитета, и всегда консервативные партии бросают своим противникам этот упрек в утопичности, фантазерстве. Найти надлежащую меру порывам к идеальному будущему, переложить утопию в политическую программу есть дело, требующее величайшего такта, и на нем должна доказать свою творческую способность политическая партия, берущаяся за ломку старого во имя лучшего нового. Задерживающее влияние религии на политику сказывается в том, что есть политические принципы и приемы, которые религия может безусловно отвергнуть и этим оказать давление на политическую область. Так как религия имеет дело с личностью, а политику делают также личности, то волей-неволей в своей политической деятельности они могут войти в столкновение с своей религией, и для них, не как для политических деятелей, а как для отдельных личностей, возникает вопрос о примирении противоположных требований. Такое противоречие усматривали истинные христиане еще в XVI в. между рабством и Христовым учением о братстве (Башкин), между обязанностями солдата и последователя религии мира и любви (римский мученик Максимилиан), а для древних христиан таким же роковым вопросом было столкновение официальных обязанностей языческого жертвоприношения с поклонением единому Богу. Религия по своей абсолютной природе не может допускать компромиссов, Церковь не может разрешать во имя политических потребностей то, что категорически запрещается ее учением. Отсюда всегда проистекала двойная опасность: или Церковь идет на этот компромисс ради того, чтобы сохранить свое обеспеченное положение, — тогда она обращается постепенно в рабу светской власти, что случилось у нас; или она требует исполнения своих заповедей вопреки светским законам, но тогда она увлекается на путь борьбы с светской властью, переходя в этой
Религия и политика 169 борьбе сама к светскому оружию насилия, и постепенно эта борьба из идейной превращается в простое соперничество с светской властью из-за господства над толпой. Этим путем пошла католическая Церковь. Только первоначальное христианство нашло правильное решение задачи: оно исполняло все светские законы, пока они не шли вразрез с христианской совестью, и отвечало решительным сопротивлением всему, что противоречило религиозным требованиям, но давало отпор не насилием, а пассивным сопротивлением вплоть до мученичества. А так как все римское государство было пропитано идеями и обычаями, противными духу христианства, то христианское общество пришло в силу непримиримости обоих начал к тому, что мы теперь назвали бы бойкотом государства, замыкаясь в своем кругу и создавая рядом и внутри римского государства новую организацию, основанную на одном нравственном авторитете, но настолько могучую, что она пережила железную империю и в период всеобщего развала, во время переселения народов была единственным учреждением, уцелевшим от погрома, сохранившим и престиж, и способность руководить населением там, где с политической точки зрения, казалось, воцарилась полная анархия. Итак, религия должна преследовать свои особые задачи своими же духовными способами, и несмотря на кажущуюся слабость этого воздействия, оно глубже и прочнее политического. Религия определяющим образом влияет и на политику. Поскольку дает ей общие директивы, идеалы и контролирует ее принципы и приемы борьбы. Но, обратно, религия никогда не должна поддаваться влиянию политики, стремиться к политической власти, заимствовать у политических партий их оружие и служить их целям. Единственное, что она может требовать от светской власти, это предоставление ей той свободы, какая вообще должна быть дана всякому проявлению человеческой мысли и энергии. Политические деятели, являясь членами известных религиозных обществ, должны по самому существу религии повиноваться голосу своей веры более, чем политическим потребностям, они будут, естественно, в своей политической деятельности защищать интересы того исповедания, к какому принадлежат, но ни минуты не должны упускать из виду вечных задач религии из-за временных интересов своих единоверцев. Возможно объединение людей разных партий и классов для защиты угрожаемого вероисповедания, каковую задачу сперва взял, например, на себя германский центр, но не может и не должно быть
170 H. ЕЗЕРСКИИ специальной религиозной партии для служения делу религии при помощи орудия государственной власти. Тем менее допустимо делать религию орудием служения политическим партиям, будь то реакционные или революционные. Брать готовую программу политической партии и прилеплять к ней религиозный ярлык не значит придать ей всю ту силу, какою может обладать религиозное движение, вытекающее из независимого и глубокого религиозного одушевления. Искусственно возбуждать это воодушевление для чисто политических целей не приведет ни к каким полезным результатам и только подорвет престиж религии, во имя которой делаются такие опыты. В этом отчасти повинно Христианское братство борьбы, поддавшееся искушению самым примитивным способом обратить религию на службу освободительному движению. Оно не проделало необходимой самостоятельной переработки религиозного учения, не вывело из него стройно продуманного воззрения на существующие общественные отношения и на задачи религии, а перенесло целиком в свое религиозное мировоззрение программу и часть идей существующих партий, не позаботившись примирить возникшие отсюда противоречия. Оно идет обратным порядком, не от религии спускаясь к политике, а от последней восходя к религии. Живое религиозное движение может возникнуть только из глубины чисто религиозного одушевления; оно должно отвлечься от политической полемики и служить не злобе дня, а вечным запросам человеческого духа. Только тогда может оно глубоко всколыхнуть человечество и оказать существенное влияние на его историю. Возможно ли такое движение в настоящем, есть ли для него те психические и исторические условия, которые создают успех таких движений, найдется ли в душе современного человека источник религиозного вдохновения достаточно сильный, чтобы оплодотворить засохшее поле религиозной жизни, — это покажет будущее. ^^
<Ξ^ Свящ. Константин АГГЕЕВ Религия и политика ι «Смешивать две вещи (религию и политику) была всегда тьма охотников, но ничего, кроме вреда для человечества, от этого не выходило». Эти слова г. Езерского в январской книге «Рус<ской> мысли» можно было бы дополнить1. Немало находилось лиц, которые стремятся разъединить эти «великие факторы общественной жизни и прогресса человечества», но такое обособление никогда не выходило за пределы печатной бумаги. И сам автор, при несомненно одушевляющей его попытке резко отмежевать задачи религии и политики, не раз констатирует их неразрывную связь. «Религия берет на себя задачу ответить на основные, вечные вопросы мира и жизни; политика — на вопросы «общественной жизни, которые она притом рассматривает с точки зрения конкретных условий данного общества и данного момента» — так противополагает г. Езерский одно другому... «Поэтому, — читаем дальше, — политическое учение никогда не может так всецело захватить человека, не может удовлетворить его основных запросов, ибо сами политические учения являются уже производным продуктом известного религиозного, философского или научного мировоззрения» (курсив наш)*. В том-то дело, что политическое учение является продуктом религии, что фактически религия и политика неразрывны, и в равной мере нужно говорить против полного смешения их, как и против попыток разъединить их... Не так давно бывшая полемика по тому же вопросу на страницах «Полярной звезды» и «Московского еженедельника» еще более поучительна. С. Н. Булгаков, автор «Неотложной задачи» организации «христианской партии», совершенно чуждой * С. 108; см. также с. 124, 126.
172 Свящ. Константин АГЕЕВ клерикализма, обскурантизма и прочих призраков прошлого, но воодушевленной христианской верой и во имя этой веры и идеалами демократии «социализма», встретил резкого противника в г.Лурье в его статье «Сектантство и партийность»2. В противовес Булгакову, Лурье требует «устранения из собственно политической борьбы тех высших ценностей, которые являются высшим благом культурного человека» (с. 35). И сам же на следующей странице призыв к совместной и солидарной работе мотивирует такими словами: «будем помнить, что в опасности наша культура, в опасности нравственные устои общежития, в опасности лучшие и ценнейшие блага человека. Будем помнить об "умопостигаемом мире" всего пережитого и добытого человечеством ценою неимоверного напряжения и неисчислимых страданий...» Но разве не видно, что это одухотворение практической деятельности «умопостигаемым миром» совершенно не мирится с речами об «устранении из политической борьбы высших ценностей»? Примирительные статьи П. Б. Струве и кн. Е. Н. Трубецкого только яснее подтверждают нашу мысль3. Невозможное фактически, противоположение религии и политики сопровождается обыкновенно неправильным пониманием того и другого фактора. Религия обычно мыслится в своем чистом виде, политика же — в определенных эмпирических формах, все недостатки которых возводятся в непреложный закон... Этой чисто методологической ошибкой, с одной стороны, и не совсем правильным, по крайней мере, не полным пониманием религии, с другой, — страдает статья г. Езерского в первой своей части. Понимая под религией «известное мировоззрение, объясняющее, с одной стороны, общий строй мироздания, доходя до его основного начала и конечных целей, и с другой стороны, положение человека в этой системе мира», автор из этого определения делает такие выводы. «Во-первых, религия берется ответить на все вопросы, охватить человека целиком, регулировать всю его жизнь. Во-вторых, религия все свои требования предъявляет в категорической, не допускающей споров и изменений форме. В-третьих, религия обращается к человеку как личности, требует от него индивидуальных усилий, все свои идеальные цели проводит чрез личность...» (с. 107—108). Последний вывод автор с особой настойчивостью подчеркивает и дальше (с. 112). Одностороннее, чисто рационалистическое понимание религии г. Езерского требует дополнения в своих выводах — и имен-
Религия и политика 173 но в том пункте, которому он придает особое значение. Всякая религия вводит в систему своих правил регулирование отношений отдельного человека к другим людям. Отношения эти принимают форму определенного с точки зрения данной религии уклада правовой и экономической жизни общества. И задачей религии служит не только воздействие на отдельную личность и ее индивидуальный мир, но и формирование соответственно своим началам общественного социального строя. То правда, что без личного осуществления невозможно установление тех или иных общественных норм жизни. Но, зная воспитательное значение для отдельного человека последних, религия требует введения их независимо от того, проведены ли начала их в жизнь всеми членами общества. Пред нами член общества, сам лично достигший идеальной высоты нравственного развития. И в то же время «религия (этого человека) не будет считать свою задачу исполненной», если общественный строй, выражающийся в законах — писанных и традиционных, совершенно не соответствует ее началам: она заставит его приложить свои старания к установлению требуемой гармонии. Еще конкретнее. Ни один истинно религиозный человек в эпоху, напр<имер>, нашего крепостного права не мог даже умственно успокоиться в сознании исполненного долга, хотя бы сам «сознательно подчинил свою жизнь требованиям религии»: он должен был считать своею религиозною обязанностью заботиться об уничтожении этого института, отрицаемого религией... Мучение совести, достоевское сознание своей виновности — вот что составляло и составляет основное настроение лучших религиозно-настроенных людей в такого рода эпохи. После сказанного дополнения согласимся на время с определением религии и выводами из него, данными г. Езерским. Есть ли место на данной почве для противоположения религии политике? Не трудно видеть, что все «выводы» автора применимы и к последней. Политика в своем идеале также стремится регулировать всю жизнь человека, требования предъявляет в категорической форме и также обращается к личности человека. Не противоположение, а только различие между большим и меньшим, между принципом и его осуществлением в пределах известного времени и пространства устанавливается собственными же словами автора. Отрицанием религии является подчинение ее политике: таким отрицанием, — яркий пример, — служит подчинение у нас Церкви государству, но возведение политики на степень религиозного долга сообщает ей и необходимое воодушевление, и широту перспектив по пути по-
174 Свящ. Константин АГЕЕВ стоянного улучшения и прогресса. От такого «смешения» религии и политики, конечно, кроме добра произойти ничего не может. Сказанное в отношении религии вообще с особенной силой применимо к христианской вере. Религия христианская не есть только известное миропонимание, — но более того: жизнь в общении с Богом. Христианская религия есть жизнь во Христе. Делаясь безраздельно ветвью Виноградной Лозы (Ин. XV), христианин свою жизнь во всех ее проявлениях отдает на воображение в себе Христа, делается, по слову апостола, «новою тварью» в Нем. Христианин не может обособить от влияния Христа ни одной сферы своей жизни. Точнее сказать: вся жизнь ученика Христа служит осуществлением религиозного начала, богочеловеческим процессом. Таким проведением в пределах времени и пространства религиозных начал должна служить и политика. Что и говорить, — нужно помнить о различии для христианина религии и политики! Первая — область вечного. Вторая имеет временные и преходящие формы. Но именно в силу проникновения религией политики последняя и является постоянным прогрессированием от одного вида к другому. И тот вечный неизменчивый идеал, который служит «закваской» политической жизни, который определяет собою самый факт изменения ее и характер постепенно изменяющихся форм, создает нечто устойчивое и общеобязательное для всех исповедников его (идеала) в сфере временного... Позволяю себе здесь последнюю мысль иллюстрировать одним недавним литературным примером. В начале прошлого года на страницах «Церковного вестника» помещена была статья П. П. Кудрявцева на тему, схожую со статьей г Езерского, но превосходящая последнюю и своим пониманием религии, и раздельностью мысли4. Вопрос решался в направлении различения религии и политики. Читаешь статью г. Езерского, невольно вспоминаешь мысли г. Кудрявцева. В нынешнем году вышли, уже отмеченные в литературе нашей, очерки того же автора «По вопросам церковно- общественной жизни» 5. Если немного продлить линии последних, мы совпадем с «Неотложной задачей» С. Н. Булгакова и с... Христианским братством борьбы, к которому, как нам известно, автор относится с знаком вопроса. Так, выражаясь словами С. Н. Булгакова, идеалы демократии и социализма являются обязательным требованием христианства при сознании различия религии и политики.
Религия и политика 175 II «Не может быть сомнения, что Христианское братство борьбы стоит на ложном пути, и если бы освободившаяся русская Церковь пошла по этому пути, то получилось бы то же, что теперь, только на другой — на левой стороне... Девиз — "работайте во имя христианской общественности" и грозит при своем последовательном проведении привести к низведению религии к политике... Христианское братство борьбы хочет нас сделать политически левыми, и в этом его великая ошибка. Только понявши эту ошибку и отказавшись от нее, вожди этого братства могут стать вождями церковного возрождения». Так пишет мне один искренно религиозный корреспондент после прочтения статьи г. Езерского. Можно еще, по слухам, вкривь и вкось судить о Христианском братстве борьбы... Но совсем непозволительно, имея под руками точный доклад о нем, так неправильно характеризовать Братство, как делает это г. Езерский, — ив этом главный грех его статьи... * Благодаря именно такого рода статьям создается совершенно неправильное представление о кружке лиц, которых с непростительной развязностью архиепископ Волынский Антоний в своих «знаменитых» записках, поданных Синоду, величает просто революционной бандой...6 И знакомство автора с членами Братства, в «искренности которых он не сомневается», только усугубляет его вину. «Центральный пункт программы Братства, — говорит г. Езерский, — составляет отрицание на основании Евангелия частной собственности и соответственное требование социалистической перестройки общества» (с. 116). Братство «приближается к социалистическим партиям не одним отрицанием права собственности; по своей терминологии, по основной точке зрения на общественные отношения, это — та же марксистская программа, но основанная на цитатах по Евангелию. Вот в этом и заключается величайшая несообразность... Христианское братство поддалось искушению самым примитивным способом обратить религию на службу освободительному движению. Оно не проделало необходимой самодеятельной переработки религиозного учения, не вывело из него стройно продуманного воззрения на существующие общественные отношения и на задачи религии, Все нижеследующее основано на брошюре «Христианское братство борьбы и его программа» (М.: Изд. Религ.-общ. библиотека, 1906. Сер. 1. №2).
176 Свящ. Константин АГЕЕВ а перенесло целиком в свое религиозное мировоззрение программу и часть идей существующих партий, не позаботившись примирить возникшие отсюда противоречия. Оно идет обратным порядком, не от религии спускаясь к политике, а от последней выходя к религии» (с. 120, 126). Вот поистине ужасные обвинения, которые предъявляет к молодой организации г. Езер- ский! Ужасные, но совершенно не соответствующие правде! Программа Братства имеет две части весьма неравномерного значения: первую, в который жизненный нерв его, нужно считать основною, принципиальною, вторую — прикладною, указанием тех путей, коими в данный переживаемый нами момент осуществляется идея Братства. Если бы цитируемая нами брошюра не была конфискована, по обычному у нас недоразумению, нам оставалось бы отослать читателя к ней. Теперь вынуждаемся привести из нее основные пункты: ясно будет всякому, какая огромная пропасть лежит между социализмом марксистского толка и социализмом Братства: 1) В основу всех человеческих отношений должны быть положены: Христова любовь и Христова свобода. 2) Идеал полной и всецелой правды людских отношений не должен полагаться только в будущее, как это делается рабочими партиями, — а осуществляться теперь же, немедленно, всеми верующими во Христа. Вся правда должна теперь же быть реализована среди верующих, но верующими будут не все. 3) Христиане совершенно не принимают того количественного представления о прогрессе, которое господствует в современном мировоззрении, по которому благополучие и обеспеченность, являющиеся теперь достоянием некоторых, по достижении цели станут достоянием всех и тогда настанет царство всеобщего благоденствия. 4) Христиане имеют свое представление о прогрессе, коренным образом отличающееся от мирского. Этот прогресс качественный, идущий вглубь, а не вширь. Количественное развитие его является чем-то производным и обусовливается развитием качественным. 5) Реализация полной правды в жизни верующих есть необходимый момент этого христианского прогресса. Она служит началом той окончательной дифференциации, той последней и обязательной борьбы зла с добром, о которой говорится в Апокалипсисе. 6) Всеобщего благополучия, по глубочайшей вере христианской, на этой земле никогда не будет. Всеобщего благополучия
Религия и политика 177 никакой социализм дать не может, ибо никакой социализм не властен над законами природы, из которых наиболее неустранимый и наиболее беспощадный — закон смерти. 7) Христианство идет по пути преображения слепых и мертвых законов природы в благодатный строй Царствия Божия и по вере христианской «последний же враг истребится — смерть» (1 Кор. 15: 26). В пределах истории последняя цель христиан — это явление «жены, облеченной в солнце» (Ап. 12: 1). Церковь откроется верующим как Невеста Христова, готовящаяся к браку с Господином своим. 8) После этого — начало уже вечного царствования Христова на новой земле под новыми небесами (2 Пет. 3: 13). Это и есть окончательная, за пределы истории выходящая, цель христианского прогресса. 9) Христианский прогресс есть процесс богочеловеческий. Действует и Бог и человек. Человек свободно совершает работу Господню; а Господь подает ему нужную силу и указывает, что нужно делать и как. Поэтому христианский прогресс есть дело и человека. Его усилиями, его свободной сыновней работой человечество приближается к своей запредельной цели. 10) Пришло время сознательно послужить этому приближению. Ибо «время близко» — мы вступаем в окончательный, апокалиптический период всемирной истории. Это говорил уже Достоевский. Об этом недавно во всеуслышание сказал Вл. Соловьев, неясным предчувствием и тревогой об этом полны все движения нашего времени и вся современная литература, отражающая их. 11) На теперешнем поколении лежит колоссальная задача найти конкретные пути осуществления полной правды в жизни верующих и тем, при содействии Духа Святого, положить начало концу — концу господства зла и смерти. 12) Одним из безусловно необходимых путей к этому является создание христианского общественного служения. Последнее предполагает наличность определенной и конкретной практической программы. Практическая программа более или менее совпадает с программой социализма. Если можно в чем винить Братство с точки зрения «реальной политики», то именно в том, что его программа — сплошь религиозное восприятие мира. И между тем социализм, который г. Е<зерский> называет «марксистской программой» и программой братства, — отношение антиподов, отношение Христа и Антихриста. Можно ли после этого говорить о механическом
178 Свящ. Константин АГЕЕВ приклеивании религиозного ярлыка к чисто социал-демократической программе, в чем винит г. Езерский Братство?! Христианское братство борьбы хочет нас сделать политически левыми». Да. И именно потому, почему христианская религия ведет к идеалам демократии и социализма, почему к тем же по существу идеалам в своем последовательном развитии приводит помянутая нами книга «По вопросам церковно-общественной жизни». Но, что особенно важно, путь здесь не от политики к религии, как по непонятным основаниям утверждает г. Езерский, а как раз наоборот — от религии к политике... «Девиз "работайте во имя христианской общественности" приводит при своем последовательном проведении к низведению религии к политике». Это так, если христианская общественность является самостоятельным принципом. Но обвинение падает, если мы читаем слова 12 п.: «одним из безусловно необходимых путей (к осущ. п. 11) является создание христианской общественности...» Центр тяжести Братства, сказали мы, лежит в первой части его программы. Вторая часть сообразована не только с принципами первой, но и с требованиями момента... Здесь есть пункты, с которыми можно не согласиться, как не согласен с некоторыми и автор этих строк. Но, я думаю, никто из членов Братства не считает их непреложными... Чтобы яснее указать тот «гибельный» путь, на котором стоит Братство, г. Езерский трактует о нем по статьям... гг. Эрна и Свенцицкого, помещенным в различных изданиях... Я думаю, на это ничто не дает права. Иное дело программа Братства. Иное дело, напр<имер>, статья г. Свенцицкого о насилии («Вопросы религии», вып. I)7, с которою не можем согласиться и мы... Но об этом должна быть отдельная речь. ^5^
^s^g> Д. В. ФИЛОСОФОВ Голос мирян Предсоборная комиссия временно, по случаю летних вакаций, прекратила свои занятия1. Долго ли продлится это отдохновение обремененных трудами членов комиссии — сказать трудно, не зная точно, когда начнется сезон. Известно, что в России времена года теперь совершенно спутались. Пожалуй, никаких «времен» у нас больше нет. Наступило безвременье, полярная, беспросветная зима. Все замерло и замерзло. Зима, впрочем, имеет свои хорошие, гигиенические стороны. Все вонючие лужи подмерзают, и кажется, что живешь в чистом воздухе. Один из последних славянофилов, Константин Леонтьев, который из ведомства цензуры перекочевал прямо в Оптину пустынь, советывал даже русскому правительству брать пример с «Дедки-морозки». «Надо, — говорит он, — заморозить русскую культуру. Это предохранит Россию от разложения». Он давал мудрый совет. Только морозом наше правительство и спасалось. А как началась — после японской войны — оттепель, пошли такие, по выражению Лескова, «фимиазмы», что только нос затыкай! Вероятно, и предсоборная комиссия рассчитывает, что зима будет бесконечная, а потому и не торопится с возобновлением своих занятий. Время терпит. Реформы нужны только при оттепели. А пока что можно заняться производством мороженого. Это дело знакомое, обычное. И началось гонение на духовенство, на то духовенство, которое, забыв, по мнению наших иерархов, заветы Христа, кощунственно восстало против смертной казни. Говорят, что в суздальской монастырской тюрьме произведен ремонт и приготовлены вновь отделанные помещения для новых жильцов. В Думе священники столь много говорили и волновались, что им не вред-
180 Д. В. ФИЛОСОФОВ но отдохнуть; отдыхают же и члены предсоборной комиссии! Они тоже утомились. Признаться, они имеют право на отдых. Столько важных вопросов решили. Профессора блеснули своей эрудицией, присяжный поверенный Кузнецов написал столько докладов, что, кажется, их и не перечесть. Генерал Киреев поразил всех своим богословским образованием (а еще говорят о неспособности наших генералов!), а г. Нейдгардт очень тактично и уместно, как и все «истинно русские люди», вроде Гринг- мута, Клейгельса, Гурлянда и многих других, упомянул при обсуждении вопроса об отношении Церкви к государству о... своих верноподданических чувствах. Таким кратким, но сильным заявлением ограничилась вся роль этого члена предсоборной комиссии из мирян. Хорошо, что в состав комиссии.были приглашены «миряне»!2 К сожалению, миряне «неприглашенные» менее тактичны. Их голос звучит несколько иначе, чем голос гг. Киреева и Нейд- гардта. Их лира настроена не так весело и мирно. Недавно несколько таких «бестактных» мирян выпустили сборник своих статей, под общим заглавием «Вопросы религии» 3. В то время как в предсоборной комиссии выволакивают на свет Божий из-под груды пыли разные «эклоги», преют о теории «пяти чувств», умиляются перед премудростью Феодора Вальсамона, который хитро сплел в один узел Христа... с императором Тиверием, «оглашенные» миряне занялись вопросами более жгучими. Одна статья (В. Свенцицкого) посвящена христианскому отношению к власти и насилию, другая (С. Булгакова) — отношению Церкви к культуре и государству, третья (В. Эрна) — церковному возрождению и т. д. Темы все колючие. И нельзя сказать, чтобы трактовались они мирно и благодушно. Правда, Вальсамоны и тому подобные авторитеты в их рассуждениях роли не играют. Они все больше ссылаются на одну довольно распространенную книгу, цитировать которую члены предсоборной комиссии упорно избегают. Я говорю о... Евангелии. В сущности, члены предсоборной комиссии поступают тактично. Уж очень Евангелие несовместимо с Вальсамонами, Юстинианами, смертной казнью и военно-полевыми судами... Кроме статей, так сказать, теоретических, в сборнике помещена любопытнейшая биография одного русского инока, архимандрита Серапиона (Машкина), скончавшегося 20 февраля 1905 года в Оптиной пустыни. Он родился в 1855 году в зажиточной дворянской семье. Образование получил в морском учи-
Голос мирян 181 лище. В 1876 году вышел в отставку в чине мичмана и поступил вольнослушателем на естественный факультет, который и окончил в 1884 году. Затем шесть лет Мошкин пробыл на Афоне. Вернувшись оттуда, он поступил в Московскую духовную академию и по окончании ее был удостоен степени кандидата богословия. С 1900 года он жил на покое в Оптиной пустыни. По жизни это был настоящий подвижник. Автор статьи о нем, П. Флоренский, приводит целый ряд фактов, ярко иллюстрирующих жизнь, или вернее, житие, этого святого человека. В нем как-то удивительно соединялась высокая культура ума — он был выдающимся математиком и оставил большой философский труд — с христианским смирением, с душевной ясностью и простотой. Но ведя чисто затворническую жизнь, соблюдая во всех мелочах строгий монастырский устав, упорно работая над своей философской книгой, о. Серапион вместе с тем живо интересовался миром и тем, что в нем делается. Вот, напр<имер>, что он писал Флоренскому 3 февраля 1905 г. по поводу Московской духовной академии. «Академия не частный человек, а общественный институт. И что может быть дозволено частному человеку, то не может быть дозволено общественному учреждению. Или, может быть, наши "отцы" смотрят на академию как на учреждение не общественное, а государственное? В самом деле, что такое как не измена Иисусу воздаяние "Божьего Кесарю"? Наши же "отцы" воздают и Божье Кесарю. И учат так людей. А что это действительно так, не трудно убедиться: фактов хоть отгребай» И далее о. Серапион приводит «факты». «Нет, я не согласен быть архиереем, — пишет он дальше, — и если бы предложили, то отказался бы: совесть моя запрещает мне быть полицейским на месте пастыря Христовых овец». Особенно огорчает благочестивого инока о. Иоанн Кронштадтский. В сборнике напечатаны два письма Серапиона к о. Иоанну, в которых он властно обличает средневековые идеалы этого популярного батюшки. «Вы говорите, — писал он 5 декабря 1904 г., — что печать долго домогалась полной свободы и, наконец, достучалась, что прежде она была нередко беспутна, а теперь больше. Позвольте вас спросить, что, собственно, вы называете "беспутством печати"? Неужели этим именем вы называете стремление всех лучших людей России вспомнить святые заветы великой эпохи царствования императора Александра II, его освободительного периода? Не может же быть, чтобы вы могли считать крепостничество христианским идеалом». И дальше:
182 Д. В. ФИЛОСОФОВ «С одной стороны, свобода слова, свобода общественного мнения... с другой — рабское молчание общества, вместо жизни — одни мертвые канцелярские проволочки и подпольные протесты, злые, так как они сдавлены. На какой стороне Христос? Ясно как Божий день: на первой, так как где дух Христов, там и свобода». Надо прочесть всю интересную статью Флоренского, чтобы оценить по достоинству замечательную личность этого выдающегося православного монаха. Естественно, что он должен был кончить свою жизнь «на покое», не у дел. Вероятно, книга «Вопросы религии» не встретит сочувствия в официальной Церкви. Слишком ярко христианское настроение авторов, не вмещающееся в рамки православия. А вместе с тем группа людей, издавшая сборник, обольщает себя иллюзиями, что голос ее будет услышан, и если Церковь его не услышит, то исключительно «по злонравию». Думается, что это величайшее заблуждение. Православие имеет свою историю и свою метафизику, присущие только ему одному, как специальной форме исторического христианства. Требовать реформы православия, не считаясь с его историей и метафизикой, нелогично. И если бы наша Церковь, послушав Булгакова, Эрна, Свенцицкого и др., произвела бы все требуемые ими реформы, из которых первая — разрыв ее связи с абсолютизмом, то она перестала бы быть православной, так же как католическая Церковь стала бы лютеранской, если бы последовала за Лютером. Поэтому реформа православия невозможна. Сознают ли это сотрудники сборника? Они предъявляют, с точки зрения церковной, чисто революционные требования и думают, что Церковь может на них пойти, не отказавшись от себя. Пора же наконец признать, что историческое христианство своей общественности не имеет, и если оно выходит из монастыря в мир, то оно фатально благословляет цезаря, все равно, в форме ли цезаризма или папства. Этого не видят или не хотят видеть Булгаков и его товарищи. То, что они говорят, могут говорить лишь люди, вышедшие из данной исторической Церкви. Оставаясь же внутри ее, они сами себя обессиливают и приходят к абсурду. Поэтому, как ни благородны пожелания участников сборника, как ни искренен их гнев, все их начинание, мне кажется, останется бесплодным до тех пор, пока они не выяснят точно и ясно своего отношения к православию. О. Серапион ушел из мира, и нельзя не видеть, что православен он был только как инок, как аскет. Общественность же его была не церковная и, уж конеч-
Голос мирян 183 но, не православная. То же, в сущности, замечается и у издателей сборника. Они страдают от компромиссов и по долгу религиозной совести призывают к неуклонному проведению в жизнь заветов Христа. Этот призыв, особенно у Эрна и Свен- цицкого, звучит порою так строго и с такой властностью, что напоминает давно знакомый голос... отца Матвея Ржевского, того самого, который заставил Гоголя сжечь вторую часть «Мертвых душ»! Идеал личной святости у них тот же, что и в православии, т. е. аскетизм, но вместе с тем они пытаются создать и теократический идеал, т. е. религиозную общественность, и здесь коренным образом они расходятся с Церковью. Булгаков хочет примирить православие и культуру, так сказать, втиснуть культуру в православную Церковь. Но в какой мере это осуществимо? Знаменитый «Силлабус» Пия IX, того папы, которого Ренан иронически называет «гениальным», очень верно и точно выражает отношение исторического христианства к гуманизму4. В этом «Силлабусе» все предано проклятию, а социализм наравне с «библейскими обществами» и «либеральным католицизмом» — названы «чумой» (sic!). Многих обольстила энциклика Льва XIII по рабочему вопросу (Rerum novarum), и началась пропаганда так называемого «католического социализма» 5. Но это все иллюзии. Если церкви приспособляются к «духу времени», то исключительно с целью воспользоваться новым оружием, для вящего торжества своих реакционных идеалов. Сам Свенцицкий восстает против «фельетонного», как он говорит, христианства, против либеральничанья нашего духовенства. Он считает это «полуистиной». Его требования гораздо радикальнее. Но если так, то как же он может возлагать свои надежды на реформу православия, требовать, чтобы оно благословило освободительное движете? Здесь какое-то зияющее противоречие. Отдельные личности из православной Церкви, например тот же Серапион, могут это сделать, но Церковь как целое на это совершенно неспособна. Несмотря ни на что, «Силлабус» есть общественное profession de foi и католичества, и православия. Известное послание Синода после девятого января или недавнее пастырское послание митрополита Антония — русская иллюстрация к католическому «Силлабусу» 6. Как этого не сознают Булгаков и его сотоварищи — уму непостижимо. Или они пророки «вселенского» христианства, и тогда они не имеют права ставить знак равенства между христианством и историческими формами его воплощения (католичество и пра-
184 Д. В. ФИЛОСОФОВ вославие) или они чада православной Церкви, тогда вся их проповедь — иллюзия, а их надежды на церковный Собор совершенно фантастичны. Когда августинский монах Лютер начал свою борьбу с злоупотреблениями католической Церкви, он был приблизительно так же настроен, как и Булгаков с сотоварищами. Известно, чем кончилась эта борьба. Католичество созвало Тридентский собор, на котором были упорядочены некоторые уже слишком соблазнительные приемы Церкви, а Лютер, преданный анафеме, пошел своей дорогой. Наш Собор будет, по всей вероятности, вторым Тридентом7. В лучшем случае, он уменьшит консисторское взяточничество и пьянство деревенских псаломщиков. И так же, как русское общество идет напролом своей дорогой, так же и Булгакову с сотоварищами надо идти до конца своей дорогой. 1906 <^^Э
^5^ С. M. СОЛОВЬЕВ <Рец. на:> Вопросы религии. Вып. 1. Москва «Теп лох ладная семинарщина» — название, гораздо более подходящее к сборнику, чем «Вопросы религии» х. Действительно, ни о каких настоящих вопросах и речи нет в сборнике. Все метафизические и исторические проблемы, вставшие перед современным сознанием, уже заранее решены авторами сборника. Из этих «данных начал» они развивали свои немногосложные и однообразные теории и читать их после Гюисманса, Оскара Уайльда, Ницше, Владимира Соловьева — просто невыносимо. Наивное противопоставление христианства — язычеству, веры — суеверию может занять только подростков. Пресловутый «синтез», упоминаемый чуть ли не на каждой странице, ведет свое происхождение отнюдь не от метафизической системы Соловьева, а от слабых эклектических систем оптимизма. В этой куче, куда г.г. Флоренский и Эрн свалили без разбора Софокла, Машкина, Бебеля и прочих, все смешалось в одном пошлом безразличии. «Вопросы религии» — книга не только ненужная: эта книга — вредная. Немногих соблазнит черносотенность Никона; слишком ясно, что она не имеет ничего общего с христианством2. Но теплохладная пошлость г. Эрна и компании липким комом наседает на драгоценный ковчег церковной истины.
-@^ 3. H. ГИППИУС Без мира 1906 Мне думалось сначала написать о двух московских сборниках, вышедших почти одновременно: «Свободная совесть»* (вып. II) и «Вопросы религии». Но я, кажется, напишу только о втором. И во втором-то многое мне непонятно; самый же смысл существования первого, «Свободной совести», — его живое лицо, — окончательно от меня ускользает. Пришлось бы утверждать, что ни смысла, ни живого лица у этого сборника нет; а я этого не хочу. Я знаю многих участников его как людей талантливых и значительных; если данные их статьи и не из лучших — то это еще ничего не значит. Я смысла соединения их, в одной тяжелой книжке под одной серой обложкой «Свободной совести», не понимаю, —и лучше не буду никого судить, оставляя это на совести участников. Может быть, С. Соловьев и А. Белый знают, где и чем их произведения связаны с длинной дамской повестью о храбром генерале, любящем розы, и его героической дочери, защищавшей крепость во время усмирения Кавказа и поддержавшей честь полка2; я этой связи не вижу и лгать не хочу, что вижу. Не вижу в «сборнике», в его факте — никакого «дела», ничего «общего». Оттого и не могу ничего писать. «Вопросы религии»... это, прежде всего, действительно сборник, собрание людей, связанных между собой одной нитью. Если не одним пониманием (это мы сейчас увидим, одним ли пониманием они связаны), — то, во всяком случае, одним- словом. Слово это — христианство. В кратком предисловии сборника сказано, что «отдельные статьи внутренне будут объединяться общностью христианского мировоззрения*. И до-
Без мира 187 бавлено: «Но при этом авторам предоставляется полная свобода для выражения индивидуальных мнений и даже разногласий по вопросам второстепенной важности». Общность «христианского» — (то есть одного и очень определенного) — мировоззрения (то есть миропонимания, всепонимания) — вот чем связаны участники сборника, как они думают. Действительно, при такой крепкой связи, такой всеохватывающей общности не страшны частные, личные разногласия. Но что называют участники сборника «вопросами второстепенной важности»? Вопросы о насилии, об аскетизме, об устроении общественной жизни, ее идеале и завтрашней практике по пути устремления к идеалу, — что это, важные или неважные вопросы? Должны ли они решаться, или хоть ставиться, не разногласно у людей одного и того же миропонимания? Или они столь второстепенны, а круг «христианского миропонимания» так узок, что вопросы эти, естественно, решаются индивидуально, каждый по-своему, за чертой? Нет, конечно, нет. Авторы сборника «Вопросы религии» — люди глубокие, талантливые и — это главное! — искренние. Они искренно убеждены, что вопросы эти не второстепенны. Они искренно верят, что объединены для решения вопросов христианством и что христианство есть известное понимание мира. Они это говорят — и я верю, что они так верят. Верю в веру — но не в факт. Потому что если б объединяло их не слово «христианство», а одно и то же миропонимание, один и тот же взор на жизнь и на мир, одно и то же ощущение и восприятие, — не было бы в сборнике таких одиноких, одинокомуча- ющихся людей, ставящих самые важные, самые глубокие человеческие вопросы, и одиноко, различно, по-христиански — но по-своему, только по-своему, их разрешающие. Книга начинается статьей В. Свенцицкого «Христианское отношение к власти и насилию», а кончается Булгаковым: «Церковь и социальный вопрос». Весь сборник посвящен отношению христианства к общественности; слишком ясно, что для авторов это не второстепенное нечто, а самое главное, самое важное; тут-то и жаждут они едино действия, веря в свое единомыслие. Булгаков последнее время пишет почти исключительно о созидании устоев для «христианской общественности». Он верит в нее мягко, трепетно, оптимистически, нежно, любовно; ему кажется, что вот-вот, еще немного — и она уже тут, уже все есть. Он почти прав, потому что в своей, очень христианской, мягкости ему немного и нужно. Церковь христианская, в частности православная, истинная во всем, и вечная, — в дан-
188 3. H. ГИППИУС ный момент истории еще чего-то не поняла, еще держится, внешними своими проявлениями, за самодержавие, — но она поймет, вот сейчас поймет, и все будет хорошо. И добрые, прогрессивные священники будут служить в храмах, — окруженных «внешним двором» — миром, «христианской» мирной жизнью, государством, — конечно, самым тоже «христианским» на социальных началах. Это будущее христианское устройство Булгаков представляет себе непременно с «внешним двором», много раз настаивает на «внешнем дворе». Выражение он взял «от Писаний»: он любит тексты, особенно из апостолов, но на этот раз он взял Апокалипсис. И неудачно. Ибо там говорится: «...а внешний двор храма исключи и не измеряй его; ибо он дан язычникам: они будут попирать святой город сорок два месяца». В самом деле, какая же христианская общественная жизнь с «внешними дворами» и внутренними притворами? Но что делать, Булгаков истинно христиански мягок. И в сборнике он доводит, последовательно, мягкую ширину свою до полного разъединения, даже до противоположения Церкви и Жизни, устраняя в жизни всякое действие, делание, всякий реальный шаг. Действие его заключается лишь в «религиозном пропитывании» того положения, в котором христианское сознание тебя застало. Если ты фабрикант, если ты чиновник, если ты офицер, прими это без протеста, не ломай; — «оставайся в том звании, в каком призван», приводит Булгаков цитату из послания и добавляет: только пропитывай дело свое христианским духом. Дальше в терпимости кажется нельзя идти. Сам автор оговаривается: «В таком отношении иные усмотрят "оппортунизм и приспособляемость"»... Он хочет отклонить от себя это обвинение, не изменяя, однако, высказанному. О, конечно, это не «оппортунизм», не «ленивое, холодное, боязливое» отношение к делу. Это только искренний, свой взгляд на мир, и сообразно своему темпераменту принятое слово «христианство». Это нисколько не мешает Булгакову искренно (лично и уединенно) верить во Христа. В этом смысле Булгаков, несомненно, был и остается христианином. А вот другой, так же искренно, может быть, более пламенно верующий во Христа, — Свенцицкий. Как же он, идя из своего миропонимания, освещает, эти не второстепенные, а самые первостепенные вопросы? Если у Булгакова — христианская мягкость, нежность и терпимость, у Свенцицкого — христианская суровость, беспощадность, резкость, часто похожая на жестокость. Тихих мечтаний Булгакова он, вероятно, и не слы-
Без мира 189 шит. За словами его так и чудится строгий коричневый лик со сжатыми бровями, с тяжким золотым нимбом, мерцающим в лампадных лучах. «Кто не отрешится от этого, и от того, и еще от этого... тот недостоин Его» — вот что говорит все время Свен- цицкий. И говорит так, что мягкие, нежные христиане вроде Булгакова непременно должны пугаться и трепетать, — когда он говорит. Пока говорит. Он для них не убедителен, но — внушителен. А по-своему он прав не больше, а ровно столько же, так же, как и они. Он в той же мере, такой же действительный «христианин». В статье своей Свенцицкий, доказав как-то психо-философи- чески, малоубедительно, но сложно, что насилие и убийство — две вещи совершенно разные, что можно, признавая насилие (над плотью, это заметьте!), не признавать убийства, кончает совсем не по-булгаковски, и даже наоборот: «Да, христиане могут и должны прибегать к насилию в отношении неверующих (понимая это слово в нашем смысле*). Насилие христиан должно быть направлено не на насильственный привод ко Христу, а на ограничение той похоти, которая растлевает человечество. А потому христиане могут и должны бороться с экономическим гнетом насильственными (курсив подлинника) приемами, забастовками и т. д. <...> во имя Христово, во имя изгнания из тела человеческого развращающих его сил <...> и когда Церковь отделится от государства, она должна будет начать с неверующими борьбу против существующего капиталистического строя». Таково заключение статьи. Раньше (с. 17) Свенцицкий, подчеркивая, выразил очень верную мысль: «Никакое христианское государство немыслимо». Он думает, что если бы весь мир сделался «христианским», то не было бы вовсе государства, а была бы одна Церковь. Пока же Церковь должна бороться с «внешними» насильственными мерами. Да, уж тут не до того, чтобы всякий фабрикант, как и рабочий, оставались мирно тем, что они есть, исподволь пропитывая свою жизнь христианским духом! Не до ожидания близкого пришествия добрых, сознательных священников! Напротив, Свенцицкий называет «церковное либеральничанье» — «полуистиной» и сурово его осуждает. Хорошо, так что же все-таки делать и как мыслить христианину? По Булгакову или по Свенцицкому? Они оба претендуют * Т. е. не то что не крещеные, а только не такие «христиане», как Свенцицкий, не такие же точно.
190 3. H. ГИППИУС на христианское мировоззрение. Мало того, они оба почему-то считают, что они в одной и той же христианской Церкви, и даже именно православной. Какое же миропониманье у Церкви? Булгакова или Свенцицкого? С кем же она? Или где она? Впрочем, к Церкви мы вернемся, а пока взглянем добросовестно внутрь сборника, нет ли все-таки у Булгакова единомышленника; нет ли хоть двух, если не трех, с одинаковым «миропониманием». Вот методист Эрн. Это очень умный человек; не писатель; несомненно тоже верующий. Он скромно озаглавил свою статью «О приходе», — но пишет явно о христианской общине, как обособленной единице, подробно развивает ее экономическое положение, требуя все время «общения имуществ» — земли, орудий производств и т. д. Он опирается всей тяжестью, со многими ссылками и текстами, на первые века христианства, на первые общины апостольские. Со 132 страницы перевернем листы до 314. Булгаков пишет: «Мы отрицаем в самой идее церковно-хозяйственные общины, которых мы не знаем и в первые века христианства, и так учит об этом и ап. Павел, требовавший, чтобы каждый оставался в том звании, в котором призван (1 Кор. 7: 2), рабов оставлявший по-прежнему рабами, а господ господами»... и т. д. Выписывать далее не стоит, далее идет уже столько же против Эрна, как и против Свенцицкого с его насильственной борьбой. Но у Эрна есть в сборнике и еще противник. Еще один верующий христианин, еще один, из «объединенных тем же мировоззрением». Это Волжский. О, не методист Эрн, не мягкий христианин Булгаков, и не Савонарола-Свенцицкий — это пламенный и слабый мистик, мятущийся и беспомощный, любящий и отвергающий, жаждущий и сомневающийся, спасенный и погибающий. Литературу, слова как плоть ее, — он чувствует больше всех других и с трогательной горечью рвется к ней. Если сказать, что он не верит во Христа, что он не «христианин» в этом смысле, — то кто же верит? В то время как Свен- цицкий зовет верующих к насилию над неверующими, Булгаков как тактику прописывает «пропитывание» и как идеал рисует себе храмы и «внешние дворы», Эрн обсуждает устройство общин, отрицаемых в принципе Булгаковым, и неизменно подкрепляет свои доводы ссылками на первые века: «И так было в Церкви Апостольской, но так должно быть и в Возрожденной Церкви» (с. 124). «Так и было в Церкви Апостольской» (с. 134), — пока все это происходит, Волжский с надеждой отчаяния протягивает руки к соловьевскому и даже, может быть,
Без мира 191 за-Соловьевскому идеалу «религиозного целого свободной теократии» и тут же, не заметив, опрокидывает Эрна со всеми его опорами... «Христианское действование, — говорит Волжский, — не может быть возвращением к опыту первых христиан; религиозный опыт — в истории, а история не возвращается. Религиозно-христианское делание, "христианская политика" не может быть повторением дела первых христиан еще и потому, что оно уже сделано, новое должно претворить его в себя вместе с претворением вековой культуры, и осложнено живым предвкушением, только еще чаемого, обетованного»... Кончает Волжский «трагизмом противоречий» и говорит, что трагизм, «внутренне принятый» — «глубочайший трагизм христианства в жизни — трагизм аскетизма по преимуществу». «Только здесь, только в аскетическом трагизме возможен подъем» над правдой жизни к совершенству правды Христовой. Это куда темнее, чем «приходы» Эрна, забастовки Свенциц- кого, благодушная святая нежность Булгакова, но ведь это тоже «христианское мировоззрение», и оно опять совершенно иное, даже исключающее все другие из данных совершенно так же, как и оно исключается любым; хоть эрновским, хоть бул- гаковским. Страннее же всего, что и Волжский тоже считает свое аскетическое христианское мировоззрение единственным «истинно христианским», ибо присущим сердцу единой истинной христианской Церкви, и опять той же, — православной. Господи, да что же тут происходит? Неужели одиночество этих людей такое последнее, такое страшное, что они даже не видят в лицо того, кто стоит рядом, никто никого не слышит? Или слышат лишь звук одного произносимого всеми слова — «христианство», иногда еще «Церковь»? И вот они, для религиозного соглашения, довольствуются общим словом: а то согласие, которое ими бессознательно ощущается и которое и свело их вместе, — совершенно простое, чисто человеческое, совершенно внерелигиозное согласие: единодушный протест русских интеллигентов против устаревших, непереносимых более, форм русской государственной общественности. Тут они и согласны, а далее, — при вопросе во имя чего протест, — начинается и у них, как во всяких обыкновенных кружках и соединениях, — разногласия личностей: один склонен больше к перманентной революции, другой к постепенным реформам, третий... еще к чему-нибудь, и так до бесконечности. Держась их точки зрения, приняв их взгляд на Церковь как на носительницу истины и единого истинного миропонимания, — нельзя, невозможно признать, что все христиане сбор-
192 3. H. ГИППИУС ника «Вопросы религии» к ней принадлежат. Принадлежит только который-нибудь один. Они не могли бы сами с этим не согласиться, если б захотели выслушать друг друга. Не изменив своей точки зрения, они не имеют никакого ни внешнего, ни внутреннего права, и ни малейших оснований считать себя сынами какой бы то ни было одной матери. Но это основание имею я. И я действительно смотрю на них как на соединенных и религиозно, соединенных «христиански» — в той единственной точке, в которой только и возможно «христианское» соединение: в вере каждого в Личность Христа. Понимая христианизм таким образом, можно допустить, что они — сыны одной и той же, не православной непременно, а всякой «Церкви», исповедующей веру во Христа. Если, конечно, соединение людей в одной этой точке, в личной вере в Единую Личность Христа, соединение, еще не обусловливающее общего отношения к миру, еще не дающее никакого на мир и человечество определенного взора, — может быть названо Церковью. Да, всякому из христиан, о которых мы говорим, дорог Христос — дорога и мировая человеческая история. Они хотят соединить Христа с историей мира, оправдать историю перед Христом. Но это с их христианством невозможно. Они хотят «возродить» христианство, «восставить» христианскую Церковь. Уж если надо «возрождать» и «восставлять» — значит, признают и они, что «христианство» умирает, падает. В истории, значит, пошло что-то не то, не туда, и давно уже. Так давно началось это «падение» христианской Церкви, и так это общеизвестно, что в любом учебнике можно прочитать спокойную фразу: «Когда же вскоре благодатные дары в церкви прекратились»... Прекратились! До Соборов, чуть ли не во времена апостолов — прекратились! Что же, все человечество так «развратилось», что смело истину, шутя победило ее, и вера в сердцах оскудела, и праведников не стало? Нет, отнюдь нет. И вера не оскудела, и праведники были и есть. Только «Церковь» и оскудела, т. е. собрание, соборность верующих, — а верующие живы и целы. Если не предаваться досужим мечтам о чудесном «возрождении» Церкви, — то человеку, упорно верующему в «христианство», остается проклясть весь исторический путь человечества чуть не со второго века и затем, отойдя, погибать вместе с какой-нибудь «Церковью» из погибающих: католической, православной — безразлично. А между тем (неужели так трудно это увидеть) ведь нам дано, не умаляя истины Христа, не отнимая ни единой черты
Без мира 193 от веры в Его Божественную Личность, и даже именно из этой веры исходя, — не только оправдать историю, но признать, что иною она и не могла быть. Почему не хотим мы взглянуть правде в глаза? Почему не хотим мы сказать себе раз и навсегда: не «не удалось» христианство, но христианства общего, общественного, всечеловеческого, церковного в высшем смысле, — не было, не могло и не может быть, потому что христианство не церковно? Я не знаю, я не могу постичь, — что отнимет у христианства, то есть у человека с личной, искренней верой во Христа, — у Булгакова, у Свенцицкого, у Волжского, — признание, что «христианство» и есть именно полная, личная вера в одну Божественную Личность? Если мы скажем, что Христос открыл нам только эту необходимейшую «правду о личности», «правду о человеке», которая не есть еще соединение отдельных людей, познающих лишь себя и Единого, в одно новое тело, если мы скажем, что Христос — только Путь к такому соединению всех, — умалит ли это Христа? Христианство не церковно, но оно — путь к Церкви, путь самоуглубления в одинокой еще, личной вере, — и этому пути человеческая история не изменила. Она верно послужила Христу, верно и неприкосновенно пронеся Его истину сквозь двадцать веков, углубляя ее, воплощая ее в каждой отдельной верующей душе. Церкви Христовой, только Христовой, начинающейся Христом и заключающейся Им Одним, — быть не может, потому что Христос только там, где Отец и Дух, где полнота; истинная Церковь и есть полнота. Почему, если мы на мертво воспринимаемый догмат о Троице взглянем живо, реально, если скажем, что Церковь, соединение отдельно верующих, подлежит воплощению лишь в пришествии Духа, которого пошлет Сын, и который «будущее возвестит нам»; почему, если мы возьмем Христа лишь как истину, жизнь и путь к церкви, — мы умалим Христа? И пусть не возражают мне, что в христианской Церкви — не мертвый догмат о Троице, а сама Троица. Достаточно капли трезвости, капли искренности, чтобы признать, что во всех христианских церквах всегда был и поныне жив только один Христос, об Отце же и Духе лишь упоминается. Весь трепет, вся молитва, все сердце каждого верующего были отданы только Христу. И это благо. Если же не так, если права «Церковь» существующая, утверждая себя истинной Церковью всечелове- чества, ибо уже во времена апостольские сошел на нее Дух, излилась благодать, — то не в этом ли утверждении последняя гибель христианства и Христа, победа над ними истории? По-
194 3. H. ГИППИУС тому что если в те времена уже исполнилось обетование «о будущем», уже излилась вся благодать, — то ведь она и иссякла. «Прекратились в церкви благодатные дары». Чего же и откуда ожидаем мы еще, если все уже было — и перешло? Тогда конец, тогда воистину «тщетна и вера ваша» в живого Христа, нынешние христиане! Но не тщетна вера, ибо не церковно учение «Церкви» о Духе. Был путь, было воздыханье, чаянье и надежда в каждой отдельной верующей душе, — а исполненья не было еще. Был только залог его: одинокая крепкая вера, — живая — в Одного Христа. Но с одним Христом, взяв Его за единственную неподвижную точку, — мы еще не имеем ни мира (космоса), ни человечества. Мы принуждены смотреть на них, относиться к ним вне круга нашей веры, внерелигиозно. На личной вере во Христа еще нельзя построить никакого мировоззрения, тем более общего. Обманывать себя можно, но ничего из этого не выходит, как мы только что видели. Стараться «возрождать» христианскую, в частности, православную «Церковь»—может быть, и можно, но для этого уже следует сойти в ее последние глубины, в ее истинное сердце — в подвижничество, в схимничество, — с откровенностью отвернувшись от мира, презреть времена и путь, нам во времени данный и во времени пройденный. Возвратиться к уединенному совместному житью углубляющих свою личную веру праведников. Снова, самим, начинать оконченное, делать сделанное, — и сделанное так велико, так прекрасно! Неужели не послужило оно нам, неужели оказалось нам не нужным, точно и вовсе его не было? Отрицая и эту историю, — «как бы не оказаться нам богопротивниками?» Я не могу верить, однако, чтобы порыв людей, верующих во Христа, к созданию «религиозной общественности» так и разлился бесплодно в бесплодных попытках найти общественность «христианскую». Самая жажда «Церкви»—общности, соединенности людей не без Христа, а со Христом, — эта жажда есть уже показатель путей и времен. Только надо, идя, смотреть не назад, а вперед. ^^^
^^ Иван ОСИПОВ «Таинства и возрождение Церкви» Под таким заглавием в № 9 «Церк<овного> обн<овления>» была помещена статья В. Ф. Эрна. Статья исполнена глубокого религиозного интереса. Речи о возрождении Церкви праздны, если в ней не сохранилось ни одной святой точки. Тогда нечему возрождаться; Церковь исчезла, ее надо создавать вновь. Но если в Церкви сохранился хотя бы один святой уголок, речь о церковном возрождении получает реальное значение. Тлеющую искру нужно раздуть в яркое пламя — и цель достигнута. Святую точку в Церкви В. Ф. Эрн видит в таинствах. Постановка вопроса глубоко религиозная. Нигде так ярко не выступает в Церкви божественная сила, нигде так рельефно не свидетельствуется вера христиан, как в таинствах. Автор ничего не доказывает, а только свидетельствует свою веру; положение и с этой стороны исполнено живого интереса. Но в нас статья г. Эрна вызывает некоторые недоумения. Г. Эрн признает таинства Церкви. Г. Эрн относится отрицательно к официальной Церкви. Мы старались под χ и у — (таинства и официальный) подставить реальные величины и на основании статьи могли прийти только к постановке вопроса: где кончается признание и где начинается отрицание? Признать таинства значит признать весьма много. Это яснее можно видеть на отдельных таинствах. Возьмем крещение. Крещение — таинство, следовательно, г. Эрном признается. Но крещены решительно все члены официальной Церкви. Объем действия таинства совпал с пределами официальности. Единственная неповрежденная точка церковности разрослась до периферии официальной Церкви.
196 Иван ОСИПОВ Что же реально будет означать отрицание официальности при ее встрече с действием крещения? Все ли крещеные признаются, или часть их отрицается, какая и почему? Все ли в крещеном признается, что и почему? Где критерий для проведения точной границы между освященным крещением и определенным официальностью? До тех пор, пока эта граница не проведена, еще нет подлежащего, над которым можно трудиться всякому ревнителю возрождения. Не менее затруднений возникает и с таинством священства. Рукоположены решительно все священники и епископы официальной Церкви, до членов Св. Синода включительно. Утверждение, что таинство есть лишь там, где оно переживается, еще не решает вопроса. Требуется произвести фактическое распределение между священниками посвященными и рукоположенными, или же в психологии священника провести границу между переживаниями священства и переживаниями сродными и инородными. Признающему таинство священства трудно решить вопрос даже о своем собственном христианском достоинстве. Положим, я данное таинство переживаю, но по моей вере в этом переживании, хотя и иначе, должен участвовать и совершающий его священник, между тем, быть может, для меня нет возможности убедиться ни в том, было ли здесь переживание с другой стороны, и есть ли налицо даже подлинное священство. Еще труднее здесь решать вопрос о других, если у нас есть склонность решать его отрицательно. Какое я могу иметь право утверждать что-либо с положительностью о моем брате, когда духа человеческого никто не знает, кроме его самого? И что, например, мирянин может утверждать о таинстве священства, когда он его реально не пережил? Не меньшие трудности создаются и прочими таинствами, о которых мы умолчим. Не нащупывается ли кроме таинств еще какой то мистический остаток, который один только и даст возможность разрешить все недоумения, вызываемые вопросом о таинствах? Одно же признание таинств как единственной точки соборной церковности кажется, не в состоянии вывести нас из круга официальной церковности.
^^ В. РОЗАНОВ О таинствах (Письмо в редакцию) Что с волнением написано — то и волнует. Прочел прекрасную, полную последовательности и тревог статью г. Эрна «Таинства и возрождение Церкви». Многие строки тут хотелось вычертить на камне: да, одна нить, до самой древности идущая — в таинствах. Прочее — история о т- п а д е н и я... Чудные мысли, но недоконченные. И да не осудят меня читатели и редакция, что я отвечу на них торопливо, отрывочно, «не умно», но кое-что... 1) «Отпали, отпадали»: Боже, да кто же это ведший в отпадения? «Исторические обстоятельства»? Но они толкают туда и сюда, влево и вправо, вперед и назад. Нет, тут, в словах Эрна, — факт, а не объяснение. Темно это, страшно... Но констатирует факт г. Эрн верно: точно, «история христианства есть процесс отпадения от Христа». А мы так ею гордимся... Сколько томов написано, и все «в похвалу». 2) «Таинства», «я верю в них»... Прекрасна всякая вера. Но вот вопрос: a) Почему же они не действуют? Повенчались — ссорятся, причастились — завтра грешат. Нет, в самом деле, почему как будто в них мало силы? Напр<имер> (лично испытал), первые месяцы брака — самые неуклюжие, неудобные, ломкие: ссоры всякий момент вспыхивают, раздражение (супругов друг на друга) — постоянно. После все улегается и становится гораздо мягче, удобнее. «Слежались, приноровились». Не удивляться ли, что в «слежались, сжились, приноровились» содержится более силы, чем в церковном таинстве брака. b) Пусть мне простит редакция и напечатает письмо мое в виде «голоса со стороны», но дозволит высказать протест и недоумение: «таинство покаяния» я совершенно отвергаю и в него не верю, находя, что в центральном пункте его, разрешения грехов, произносится ложь, как (увы, скорбная мысль, но что же мне делать, если я не умею отвязаться от нее) и в большинстве слов, формул, «смиренно» произносимых церковнослужителями. Священник произносит:
198 В. РОЗАНОВ «И аз, недостойный иерей, властию мне данною отпускаю» (грехи) и проч. Мне кажется, слова эти — «аз, недостойный иерей», — неискренни. Тогда бы он не имел духа развязать грехи. Ведь «развязать грехи» — больше царевой власти. И священники действительно верят, что они разрешают грехи: а потому слова их о «недостоинстве» суть эта обычная личина смирения («мы, смиренные члены Синода, отлуч