ДАРЬЯ ИЛЬГОВА

ПОПУЛЯРНАЯ МИФОЛОГИЯ

ДРЕВНЯЯ ИРЛАНДИЯ

ГЕРОИ И ВИКИНГИ,
ПРОКЛЯТИЯ И МОЛИТВЫ
ПОПУЛЯРНАЯ МИФОЛОГИЯ
ДАРЬЯ ИЛЬГОВА

ДРЕВНЯЯ ИРЛАНДИЯ

ГЕРОИ И ВИКИНГИ,
ПРОКЛЯТИЯ И МОЛИТВЫ

Издательство ACT
Москва
УДК 299.16+82.1

ББК 82.3+84(0)

И45

ПЕРЕДО КИНО

1111

Работа над созданием этого произведения
проходила в Доме творчества Переделкино

Дизайн серии Алексея Родюшкина

В оформлении издания использованы рисунки Алисы Алексеевой
и иллюстрации из архива Shutterstock

Ильгова, Дарья Алексеевна

1445 Древняя Ирландия: герои и викинги, проклятия и молит-
вы / Дарья Ильгова. — Москва : Издательство ACT, 2026. —
208 с. — (Популярная мифология).

ISBN 978-5-17-184608-4

Можем ли мы с определенной достоверностью представить себе жизнь в
Древней Ирландии? Переплетение истории и мифологии на далеком острове
до сих пор вдохновляет писателей и ученых по всему миру.

Эта книга предлагает взглянуть на ирландскую жизнь глазами древних
поэюв, сохранивших для нас крупицы исторических событий и мифологи-
ческих сюжетов: подвиги Кухулина, озорство кота Пантура, нападения ви-
кинтов на монастыри, а также поэтические проклятия и ритуалы, описания
волшебных миров и живописной ирландской природы.

Погружение в поэтическую картину мира Древней Ирландии позволит
читателю заглянуть за завесу древней тайны и отыскать ключи от некоторых
дверей в лабиринте древнеирландской истории.

УДК 299.16+82.1

БЬК 82.3+84(0)

ISBN 978-5-17-184608-4

© Ильгова Д.А., текст, 2026

© Алексеева А.В., иллюстрации, 2026

© Издательство ACT, 2026
ПРЕДИСЛОВИЕ

Разгадка художественного или любого иного текста, который
отдален от читателя даже на сравнительно небольшом отрез-
ке времени, уже представляет собой достаточно сложную за-
дачу с точки зрения исторического и культурного контекста,
так как мир вокруг’ меняется непрерывно и стремительно.
Для исследователя эта задача усложняется многократно, когда
приходится говорить о древних текстах и артефактах, потому
что чем дальше в исторической перспективе от настоящего
момента расположен текст, тем уже и контекст вокруг него:
меньше свидетельств о нем, больше вопросов к проблемам да-
тировки, авторства, трактовки и даже в целом подлинности.

Когда мы говорим о древнеирландской литературной
традиции, то неизбежно задаемся вопросом о возможности
сохранения языка как способа фиксации и сохранения куль-
туры. В этом плане древнеирландская «устная, дословная
передача информации обусловливает сохранение древнего
языка в первозданном виде, в то время как язык бытово-
го общения постоянно развивается, меняется и уходит все
дальше от священных текстов?)1. Однако не стоит восприни-
мать дословную передачу текстов буквально и механически,
ведь «заучивание — которым мы склонны пренебрегать, на-
зывая его зубрежкой, — было глубоко творческим занятием.
Затверженные знания служили основой для раздумий и фор-
мулирования новых мыслей, которые не родятся без прочно-
го многоярусного фундамента традиционных идей»1 2.

1 Пауэлл Т. Кельты. Воины и маги. Москва: ЗАО Центрполиграф:
ООО «Внешторгпресс», 2003. С. 182.

’ Фальк С. Светлые века: Путешествие в мир средневековой науки. Мо-
сква: Альпина нон-фикшн, 2023. С. 84.
При этом сохранение языка в устной, а затем и пись-
менной традиции было не просто способом художественно-
го осмысления мира, но служило также для достоверной пе-
редачи инфорхмации: «Хотя ирландские тексты описывают
мир, который уже был архаичным (в своей наиболее древ-
ней форме они относятся не раньше чем к VIII в. н. э.), дол-
говечность и устойчивость устной традиции в кельтском
обществе, где передачей информации был занят целый
класс профессиональных носителей традиции, специально
учившихся своему искусству, были такими, что, когда мест-
ная традиция была, наконец, записана под эгидой христи-
анской церкви, в ней хранилась память о более архаичном
мире, и эта информация была надежной и достоверной»3.
Под профессиональными носителями традиции, которые
долгие годы обучались этому искусству, понимаются в пер-
вую очередь филиды — поэты и советники древнеирланд-
ских королей, хранители древнеирландской культуры.

Эта книга предлагает посмотреть на мир Древней Ир-
ландии глазами древнеирландского поэта и понять, что он
мог видеть перед собой и каким образом он переносил уви-
денное и осмысленное в поэтический текст.

В центре этого исследования находятся стихотворения,
написанные на древнеирландском языке (середина VI в. — сере-
дина X в.)4, которые дошли до нас в средневековых манускрип-
тах. Древнеирландские стихотворения представляют собой
как прямую речь героев из древнеирландских саг, так и мона-
стырскую лирику (под которой в данном случае понимаются
христианские стихотворения — лорики, гимны и т. д.), а также
маргинальную лирику (стихотворения, записанные на полях
манускриптов и, как правило, посвященные мирской жизни
и не содержащие прямых указаний на божественные явления).

’ Росс Э. Кельты -язычники. Быт, религия, культура. Москва: ЗАО Центр-
полиграф, 2005. С. 37.

4 Калыгин В. П„ Королев А. А. Введение в келыскую филологию. Москва:
КомКнига, 2006. С. 107.
На примере монастырской и маргинальной лирики
в книге рассматривается визуальность древнеирландского
поэтического текста, которая предполагает использование
визуальных поэтических приемов. Под визуальностью в этом
случае понимается не только обычная способность видеть
окружающий мир и иметь возможность зафиксировать его
зримые составляющие, но также возможность визуального по-
строения мифологического мира, мира за пределами реально
зримого пространства, что лежит в основе мифопоэтического
сознания и в основе многих древнеирландских текстов, фор-
мирующих многомерную картину древнеирландского мира.

Для изучения многоуровневой структуры древнеир-
ландских поэтических текстов используется интермедиаль-
ный анализ. В основе этого метода в данном случае лежит
полифония мировосприятия и отражения мира в древне-
ирландских поэтических текстах. «Кельтская духовность
никогда не расходится с ритмом и мудростью. Если вы
почитаете кельтские стихи о природе, то увидите, что они
обращены ко всем чувствам: вы слышите шелест ветра,
ощущаете вкус плодов, а главное — вы с поразительной
силой чувствуете, как природа прикасается к человеческой
жизни»5. Дополнительно используется семиотический ана-
лиз для изучения культурных текс тов: вербальных (тексты
стихотворений), визуальных (изображения стихотворе-
ний в манускриптах) и материальных (сами манускрипты
и иные артефакты древнеирландской культуры). Семиоти-
ческий анализ позволяет выявить в тексте как смысловые
особенности, так и символическое наполнение.

Комплексное изучение древнего текста не может огра-
ничиваться только языковыми исследованиями и призвано
расширять контекстный круг в историческом и культурологи-
ческом пространстве. Для понимания древнеирландской поэ-
зии безусловно важным является исследование древнеирланд-

’ (УДонохъю Д. Апагп Сага. Кельтская мудрость. Москва: Олимп-Бизнес,
2021. С. 78.
ф-S).

>1-1-^

<s7®
fen®,

(gag>
а.Ф
ЙДЭ

Л1

;ед
<&$
Ф®

0-s

(eJS)

x-ч. л'

F 1<М

@0

O'M
x-s’

a®

fe&















<£®J



ckoi о языка в целом в трудах В. П. Калыгина и А. А. Королева0,
а также исследования древнеирландского поэтического языка
и поэтических приемов В. П. Калыгина , Т. А. Михайловой8.

Помимо этого, важным аспектом для понимания
роли визуального и категорий зримого/незримого в древне-
ирландской картине мира является анализ историко-куль-
турного состояния общества в рассматриваемый период
создания древнеирландских стихотворений (исследования
J. Р. Mallory9, Г. В. Бондаренко10, Ф. Дж. Бирна11, Э. Росс12,
А. и Б. Рисов13 и др.).

Отдельное внимание стоит уделить работам над пере-
водами древнеирландских текстов, которые открывают мир
древнеирландской литературной традиции для отечествен-
ных исследователей (труды С. В. Шкунаева14, Н. Л. Сухаче-
ва'5 и др.).

Кроме того, исследование материальности текста
предполагает обращение к средневековым манускриптам

h Калыгин В. П., Королев А. А. Введение в кельтскую филологию. Мо-
сква: КомКнига, 2006. 272 с.

Калыгин В. П. Язык древнейшей ирландской поэзии. Москва: Едито-
риалУРСС, 2003. 128 с.

8	Михайлова Т. А. К интерпретации употребления 2 sg. в ирландской
маргинальной лирике И Индоевропейское языкознание и классическая
филология, №24, 2020. С. 430-442.

11	Mallory J. Р. In Search of the Irish Dreamtime: Archaeology and Early Irish
Literature. London: Thames & Hudson, 2016. 320 p.

1(	1 Бондаренко Г. В. Мифы и общество Древней Ирландии. Москва: Из-
дательский До.м ЯСК, 2018. 512 с.

11	Бирн Ф. Дж. Короли и верховные правители Ирландии. / Пер. с анг.
С. В. Иванова. Санкт-Петербург: Евразия, 2006. 368 с.

12	Росс Э. Кельты-язычники. Быт, религия, культура. Москва: ЗАО
Центрполиграф, 2005. 255 с.

1 ’ Рис А., Рис. Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии
и Уэльсе / Пер. с англ, и послесл. Т. А. Михайловой. Москва: Энигма,
evidentis, 1999. 480 с.

1! Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост., пер., вст. ст.,
коммент. С. В. Шкунаева. Москва: Издательская группа «Альма Матер»;
«Гаудеамус», 2022. 335 с.

15 Сухачев Н. Л. Филиды и барды. Из древней ирландской поэзии,
VI-XII вв. / Общая ред. С. В. Иванова и В. П. Калыгина. Санкт-Петербург:
Русско-Балтийский информационный центр «БЛИЦ», 2007. 144 с.
и анализ текста как лингвовизуального феномена (исследо-
вания О. А. Кухтенковой16, К. де Амеля1 и др.).

Важную часть работы над этой книгой составляло из-
учение источников, среди которых можно отметить:

•	антологии и сборники древпеирландских стихотво-
рений и их переводов на английский язык (под редак-
цией G. Murphy18; W. Stokes и J. Strachan10 и др.);

•	периодические издания, содержащие оригинальные
древнеирландские тексты, их переводы на англий-
ский язык, а также комментарии (журналы Revue
Celtique, Eriu и др.);

•	средневековые манускрипты, содержащие древнеир-
ландские стихотворения (цифровое хранилище ма-
нускриптов Irish Script on Screen, электронные биб-
лиотеки фондов National Library of Ireland, Royal Irish
Academy, Trinit}' College Dublin и др.);

•	антологии и сборники ирландской литературы в пе-
реводе на русский язык (под редакцией Г. Кружкова
и Т. А. Михайловой20, С. В. Шкунаева21 и др.).

Эта книга состоит из трех глав и завершается списком
источников и литературы.

Первая глава рассматривает построение древнеир-
ландской картины мира и отражение значения визуального
в письменных практиках: на примере развития древнеир-
ландской письменности от огамических надписей на кам-
16 Кухтенкова О. А. Очерки истории кельтской книжности. Санкт-
Петербур]: «Евразия», 2020. 192 с.

]	Де Амель К. Манускрипты, изменившие мир. Самые удивительные
рукописи Средневековья. Москва. Бомбора, 2023. 608 с.

1	8 Murphy G. Early Irish lyrics: eighth to twelfth century. Oxford: At the
Clarendon Press, 1956. 316 p.

1	9 Stokes W, Strachan J. Thesaurus palaeohibernicus: a collection of OJd-
Irish glosses, scholia, prose, and verse. Vol. II. Cambridge: At the University
Press, 1903.

Поэзия Ирландии / Сост. Г. Кружкова, Т. Михайловой, А. Саруханян.
Москва: Художественная литература, 1988. *179 с.

4	Шкунаев С. В. Предания и мифы средневековой Ирландии. Москва:
Альма-Матер, 2022. 335 с.
Гад
к0
ад

Ь1т1к<

S
Й

ад
||
й

ад

Гад
гад
Wr'T^

($0

ад

ОД

Г -'Ч

®-а

и

й
ь©







0$



нях до создания кельтских парадных манускриптов с уни-
кальными техниками иллюминирования.

Вторая глава посвящена истории главных хранителей
поэтического слова в древнеирландской культуре: друидам,
фи лидам и бардам. Особое внимание уделяется поэтиче-
ской хуле glam dicenn, которая наделяла филидов властью
даже над королями. На примере монастырской лирики рас-
сматривается поэтическая структура, развивающаяся на
нескольких уровнях (вербальном, аудиальном и др.), также
рассматриваются поэтические приемы, характерные для
древнеирландских поэтических текстов. Помимо этого,
проводится сравнительный анализ стихотворений, запи-
санных в различных манускриптах для выявления их визу-
альных особенностей (начертание, символы, маргинальные
глоссы, комментарии, буквицы и т. д.).

Третья глава посвящена влиянию древнеирландской
литературной традиции на современную кульгуру Ирлан-
дии и всего мира. Кельтское возрождение, которое сыграло
значительную роль в сохранении и художественной интер-
претации древнеирландского наследия, позволило укрепить
связь настоящего с памятью прошлого — историей и ми-
фологией, верованиями и обычаями, которые мы находим
в поэзии главного представителя Кельтского возрождения
У Б. Йейтса. Помимо литературного наследия мифология
и фольклор Ирландии широко используется в современном
кинематографе, который также пытается черпать вдохнове-
ние в уникальной древнеирландской культуре.

Поэтические тексты в этой книге, если не указано
иное, были художественно переведены специально для это-
го исследования, чтобы читатель, следуя за древнеирланд-
ским поэтом, смог увидеть многообразную палитру смыс-
лов и поэтических приемов (от глубокой религиозности до
шутливых форм, построенных на игре со звуком).
Глава 1

Древняя Ирландия:
взгляд вне времени



Я получил блаженное наследство —
Чужих певцов блуждающие сны.

Осип Мандельштам
1.1. Зримый и незримый мир
Древней Ирландии

Географическое расположение Ирландии с глубокой древ
ности влияло не только на повседневную жизнь ирланд-
цев, но и на формирование их уникальной картины мира
и мифоноэтического сознания. В ранней ирландской лите-
ратуре Ирландия воспринималась как «самодостаточный
космос»22, противостоящий далекому и опасному «Иному
миру» (рис. 1).

В этом противопоставлении уже можно увидеть па-
радигму «зримого» (местного, островного мира) и «не-
зримого» (далекого мира за пределами острова). Это про-
тивопоставление находит отражение в древнеирландских
поэтических текстах. Например, в стихотворных заклина-
ниях Аморгена из «Книги захватов Ирландии», который
вместе с другими сыновьями Миля приплыл на остров и хо-
чет успокоить бурю (рис. 2), которую наслали на них Племе-
на Богини Дану:

Ailiu iath пЁгепп
Ermach muir mothach,
Mothach sliab srethach'
Srethach caill cithach,
Cfthach aub essach,
Essach loch lindmar,

Эрин я кличу зычно
зычное море тучно
тучны на взгорье травы
травы в дубравах сочны
сочна в озерах влага
влагой богат источник

22 Бондаренко Г. В. Мифы и общество Древней Ирландии. Москва: Из-
дательский Дом ЯСК, 2018. С. 18.


to
to
to

Й

Linmar tor tipra,

Ailiu fath nErenn23.

источник племен единый

Эрин я кличу Эрин!24

to
й
й
й
fe®
W-71d

to

to

to
to
to
to
to

to
to
to
to
to
to
to



ш

to

to

to
to
to

Рис. 1. Карта Ирландии

Описывая все, что есть на острове, Аморген будто
бы присваивает всё названное сыновьям Миля, которые

2 Сухачев Н. 77. Филиды: и барды. Из древней ирландской поэзии
VI—XII вв. / Общая ред. С. В. Иванова и В. П, Калыгина. Санкт-Петербург:
Русско-Балтийский информационный центр «БЛИЦ», 2007. С. 13.

24 Поэзия Ирландии / Сост. Г. Кружков, Т. Михайлова, А. Саруханян.
Москва: Художественная литература, 1998. С. 23-24.
будут владеть Ирландией и всеми её богатствами. При
этом Аморген еще не видит настоящую Ирландию, но
представляет ее визуально и описывает ее пространство
так, как будто уже видит ее особым зрением через про-
странство.

Интересно отметить, что подобное обращение к Ир-
ландии и видение Ирландии с её самобытной природой
нашло продолжение в развитии нового жанра ирланд-

Рис. 2. Корабль
ской поэзии, который называется
aisling25 (др. ирл. aislinge — «ви-
дение, сон»). Становление и раз-
витие жанра относится к XVII-
XVIII вв. преимущественно на
территории Мунстера. В его ос-
нове лежит обращение поэта к Ир-

ландии, которая иногда предстает
перед ним в образе женщины (ирл.
speir-bhean — «небесная женщина»),
которая говорит о судьбе страны и её
скором возрождении (рис. 3).

Одним из примеров подобного сти-
хотворения-видения, которое сквозь века
перекликается со стихотворением Амор-
гена является «The Disappearing Island»26

Рис. 3. Небесная

женщина

Ш. Хини, написанное в 1987 году:

Once we presumed to find ourselves for good
Between its blue hills and those sandless shores
Where we spent our desperate night in prayer and vigil,

Once we had gathered driftwood, made a hearth
And hung our cauldron like a firmament,
The island broke beneath us like a wave.

The land sustaining us seemed to hold firm

Only when we embraced it in extremis

All I believe that happened there was vision.

25 Hirsch E. A Poets Glossary. Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 2014. P. 10-11.

26 Хини III. Школа пения. Стихотворения 1966-2022. Москва: Издатель-
ство «Рудомино», 2003. С. 140-141.
Едва мы свыклись с тем, что обживать
Придется этот каменистый брег,
И, продрожав и промоливсиись ночь,

Собрали топливо и над костром
Повесили котел, как небосвод, —
Распался этот остров, как волна.

Твердь, за которую схватились мы,
Лишь в миг отчаянья казалась твердью.
На самом деле это был мираж.

В стихотворении Аморгена он призывает Ирландию,
стремится к ней, хочет ступить на её землю и обладать все-
ми её богатствами. Стихотворение Ц]. Хини, наоборот, по-

Рис. 4. Исчезающий остров
ад
ад
ад
ад
ад

ад

(И?
:Ж

ад
ад
ад

'«-’V л1

ад

ад

ад

ад

ад

ад
ад
ад
гад

ад
ад
ад

г

е-®
о®
>-ч х-ч’



^£1
ад

ад

ад

казывает иллюзорность обладания Ирландией — как толь-
ко герой поверил в то, что она существует и принадлежит
ему вместе с берегом и костром, как земля исчезла, оказав-
шись миражом (рис. 4).

Мотив приближения к Ирландии или отдаления на-
ходит отражение в многочисленных древнеирландских са-
гах о плаваниях (ирл. Immrama), Пытаясь определить ме-
сто плаваний в структуре древнеирландской литературы,
К). О’Карри «помещает их в раздел “исторических повество-
ваний” (Historic tales), в которых, несмотря на трансформа-
цию стиля и поэтическое оформление, содержится инфор-
мация об историческом прошлом Ирландии»- . В этом тоже
можно увидеть изменение реальных представлений о зри-
мом мире для реальных плаваний, которые с течением вре-
мени превратились в мифологические интерпретации пла-
ваний в мир иной, незримый, нереальный, существующий
только в воображении автора.

Зримое горизонтальное пространство Ирландии фор-
мируется не только благодаря противопоставлению острова
и материка или других островов, от которых Ирландия от-
делена морскими водами, но в том числе благодаря пяти до-
рогам, которые предположительно разделяли остров на не-
сколько частей и соединялись в Гаре.

Упоминание о пяти дорогах Ирландии можно найти
не только в мифологических сюжетах, но и в «Анналах Че-
тырех Мастеров» (ирл. Annala nagCeithre Mdistri):

An ceid bhliadham do Conn Cedcathach na righ os Erinn.

A noidhce geine Cuinn forrith coiccpriomhroidgo Temhraigh

ад
ад
ад
[ад

2 Цитируется по: Богданова А. А. Юджин О’Карри и средневековые ир-
ландские тексты Immrama («Плавания») // Via in tempore. История. По-
литология, № 47 (2), 2020. С. 276.
па го taidhbhredh riamh до sin. Atiatt а паптаппа, Slighe
Asail, Slighe Miodhluachra, Slighe Cualann, Slighe Mor,
Slighe Ddla. Siighe Mor tra as iside Esccir Riada .i. sabronna
Ereann a do etir Chonn & Eoghan Mor28.

Первый год правления Конна Ста -Битв в качестве ко-
роля Ирландии. В ночь рождения Конна были обнаруже-
ны пять основных дорог, ведущих в Тару, которые до
этого никто не замечал. Вот их названия: СлигеАссайл,
Слиге Мидлуахра, Слиге Куаланн, СлигеМор, Слиге Дала.
Слиге Мор — это то, что называется Эскир Риада, то
есть линия раздела Ирландии на две части, между Кон-
ном и Эоган Мором.

Мифологическое объяснение возникновения этих
дорог, как отмечает Г. В. Бондаренко29, можно найти в саге
«Видение Фингена» (др. ирл. Aime Fingein), когда женщина
из сида рассказывает Фингену о том, что случится этой но-
чью в Ирландии:

Coic primhroit eirenn nifritha cusanocht & ni is nimrulludar
righ na cairpthe J. Slighi midhluacra. Inocht fouair midlua-
cair mac damairne mac righ sruba brain octarachtain feisi
temrach Ocus sligi cualann fouair fer ft mac eogabail rendee-
coraibh. sidhe octorachtain temrach. Ocus sleibi asail fouair
asal mac umhoir maic doirir domblais ria ndi bergachaib
midhe acteacht dotemraig. Ocus slighi tola fouair setna sec-
derg mac duirn bhuidhi rendruidhibh iarmhuman icsaigid
feisi temhrach. Ocus slighi mhor .i. eiscir riadai asi roinnes ei-

28 O'Donovan J. Annala rioghachta Eireann: Annals of the Kingdom of
Ireland, by the Four Masters, from the earliest period to the year 1616. Vol.l.
Dublin: Dublin, Hodges, Smith, and Co., 1856. P. 102-104.

4 Бондаренко Г. В. Мифология пространства Древней Ирландии. Мо-
сква: Языки славянской культуры, 2003. С. 18.
г inn fouair nar mac aenghasa umhaill ria lathaibh gaili irrais
ag cos namh comtis he cetna ristais temhraig. Ocus ni istuar-
caibhset nacoic roitsin cosinocht for eirinn30 31.

Пять главных дорог Ирландии, никому не известных
до нынешней ночи. Не случалось ездить по ним коро-
лям на колесницах. Первая — Слиге Мидлуахра, что
открыл этой ночью Мидлуахайр, сын Дамайрне, сын
короля Сруб Брайн, идя на праздник Тары. Другая —
Слиге Куаланд, что открыл Фер Фи, сын Эогабала, идя
впереди своих воинов на праздник Тары. Третья — Сли-
ге Асайл, что открыл Асал, сын Умойра, сына Дордом-
блайса, идя впереди разбойников Миде на праздник
Тары. Четвертая — Слиге тола, что открыл Сетна
Секдерг, сын Дорнбуйде, идя с друидами Иармумана на
праздник Тары. Пятая — Слиге Мор, или иначе Эисцир
Риада, ибо делит она Ирландию. Открыл ее Нар, сын
Энгуса Умайла, который, сразившись с воинами Ирру-
са, первый пришел в Тару. До нынешней ночи неведомы
были эти дороги Ирландии3\

В конце перечисления всех чудес, что будут соверше-
ны в эту ночь, женщина добавляет в поэтической форме
пророчество о рождении Конна Ста-Битв этой же ночью,
что также соединяет сюжет с «Анналами Четырех Масте-
ров». При этом в пророчестве о будущем Конна Ста-Битв
также упоминаются дороги (рис. 5):

30 Vendryes J. Airne Fingein (Mediaeval & Modern Irish). Dublin: Dublin
Institute for Advanced Studies, 1953 [Электронный ресурс] // University
College Dublin URL: https://www.ucd.ie/tlh/text/mma.tlh.001.text.html (дата
обращения: 09.09.2024). — Режим доступа: открытый доступ.

31 11редания и мифы средневековой Ирландии / Сост., пер., вст. ст., ком-
мент. С. В. Шкунаева. Москва: Издательская группа «Альма Матер»; «Га-
удеамус», 2022. С. 168.
Рис. 5. Пророчество о будущем Конна Ста-Бить

Rirsit echraidi & cairptiu.
slight fou fuaim dar tear,
abharca sachuraig cromck
dreisfi dit tonna dar tear32.

Возглавит он конных и колесницы,
дороги под ними, гром через море,
лодки качающиеся с кораблями,
он волны несет за моря 33.

Важность исторического, а не только мифологическо-
го существования пяти дорог Ирландии отмечает Г. В. Бон-
даренко вместе с другими зримыми элементами формирова-
ния пространства острова: «Пять главных дорог Ирландии
<...>, равно как и пять ее священных деревьев, пять свя-
щенных домов или пять пятин, принадлежат мифологиче-
ской традиции (что не отменяет факт их существования

32 Vendryes J. Airne Fingein (Mediaeval & Modern Irish). Dublin: Dublin
Institute for Advanced Studies, 1953 (Электронный ресурс] // University
College Dublin URL: https://www.ucd.ie/tlh/text/mma.tlh.001.text.html (дата
обращения: 09.09.2024). — Режим доступа: открытый доступ.

'1 Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост., пер., вст. ст., ком-
мент. С. В. Шкунаева. Москва: Издательская группа «Альма Матер»; «Га-
удеамус», 2022. С. 171.
ад
ад

ад

ад

1^1
Ж:

ад
2.'$
ад
л1

&Ч9

ад

ад

ад

ад

ад
ад
ад
гад

ад
ад
ад

’Z-4.



е-®
о®
*>> x-s’



ад]
ад

в исторической Ирландии, древней или средневековой)»34 * 36 *.
Это подтверждает, что даже мифологические сюжеты, пере-
даваемые хранителями традиции — филидами, свидетель-
ствовали о том, что было доступно их взгляду, и пытались
зафиксировать реальный видимый мир.

Стремление к Ирландии, описание ее земель и до-
рог, приближение или отдаление от нее (реальное или
в форме видения) — всё это только очевидный, географи-
ческий аспект, т. к. «на уровне объективной действитель-
ности мы и правда существуем в одном физическом про-
странстве; в конце концов, небо — визуальная константа,
35
присутствующая в картине мира каждого человека» .

Однако помимо реальных «визуальных констант» зри-
мого мира у жителей Древней Ирландии было «необычайно
обострено зрение, особенно в отношении того, что касается
духовного мира. Кельты отчетливо осознавали, что между
зримым и незримым существует особый, промежуточный
мир. Ученые называют его “имагинальным миром" (миром
воображения, niundus imaginalis). <...> В кельтской духовно-
сти мы видим новую связь между зримым и незримым, кото-
рая нашла отражение в прекрасной поэзии и благословлени-
ях. Эти два мира уже ничто не разделяет. Они естественно,
- 36
плавно, гармонично перетекают один в другой» .

Таким образом, помимо горизонтального деления
пространства древнеирландская мифология также содер-
жит «элементы вертикального деления мира»3' на «сред-
ний мир», который принадлежал сыновьям Миля (гойде-

34 Бондаренко Г. В. Мифология пространства Древней Ирландии. Мо-
сква: Языки славянской культуры, 2003. С. И.

О’Донохью Д. Anam Сага. Кельтская мудрость. Москва: Олимп-Биз-
нес, 2021. С. 43.

36 Там же. С. 78.

3 Бондаренко Г. В. Мифы и общество Древней Ирландии. М.: Издатель-
ский дом ЯСК, 2018. С. 19-22.



ад

ад
ад
ад
[ад
Рис. 6. Люди из сида

лам) и «нижний мир», который отошёл к Племенам богини
Дану. При этом «подземный мир — это не мир тьмы, а мир
духа»38. В данном случае Иной мир (невидимый, нижний
мир) предстает перед нами в качестве сида (szJ) — волшеб-
ного холма, куда сошли Племена богини Дану и где «все
подземные чудеса были подвластны им»39 *. В сагах и пре-
даниях обитателями сидов являются «потусторонние суще-
ства или мудрые духи, <...> отличавшиеся бессмертием или
долгожительством» '11 (рис. 6). При этом важно отметить,
что сид в качестве «нижнего мира» не рассматривается в от-
рицательном значении, как обычно бывает с подземным ми-
ром и царством мертвых. Наоборот, как отмечает Г. В. Бон-

38 <УДонохью. Anam Сага. Кельтская мудрость. Москва: Олимп-Бизнес,
2021. С. 97.

39 Рис А., Рис. Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии
и Уэльсе / Пер. с англ, и послесл. Т. А. Михайловой. Москва: Энигма,
evidentis, 1999. С. 41.

4,1 Сухачев Н. Л. Филиды и барды. Из древней ирландской поэзии
VI-ХП вв. / Общая ред. С. В. Иванова и В. П. Калыгина. Санкт-Петербург:
Русско-Балтийский информационный центр «БЛИЦ», 2007. С. 115.
даренко, «острова блаженных на Западе, волшебные холмы
и дальние страны, все, что называлось словом sid, могут
дать представление об ирландском варианте рая, имеющем
параллели и в других индоевропейских традициях»41 *.

Помимо мифологического толкования сюжета о су-
ществах, населяющих сиды, есть также более приземлённая
теория Ф. Дж. Бирна, который трактует уход Племён боги-
ни Дану в сиды как эвгемеризацию, которая «служила для
успокоения совести христиан, интересующихся языческим
42
прошлым» .

Отдельно стоит отметить, что деление мира на ре-
альный земной мир и потусторонний сид не всегда рас-
полагается на вертикальной оси координат. Иногда сид
рассматривается просто как некое отдалённое незримое
пространство. Подобное видение сида характерно не толь-
ко для средневековых текстов — отголоски этого деления
мира прошли сквозь века и встречаются в том числе и в со-
временной художественной литературе. Например, в рома-
не А. С. Байетт «Обладать» при описании друидического
культа автором даётся следующее разделение пространства
и времени: «у друидов не существует линейного времени,
нет прошедшего и грядущего, есть лишь неподвижный мир
холмов Сид, куда словно ведут, влекут странные каменные
аллеи друидов»43 (рис. 7).

Похожее разделение миров существует и в мифо-
логии Древнего Египта. Как отмечает И. В. Рак, древние
египтяне разделяли миры с помощью Нила: на восточном

41 Бондаренко Г. В. Мифология пространства Древней Ирландии. Мо-
сква: Языки славянской культуры, 2003. С. 252.

р Бирн Ф. Дж. Короли и верховные правители Ирландии / Пер. с ант.
С. В. Иванова. Санкт-Петербург: Евразия, 200б. С. 19.

43 Байетт Л. С. Обладать: романтический роман. Москва: Иностранка,
Азбука-Аттикус, 2022. С. 445.
Рис. 7 Каменные аллеи

берегу были поселения живых, а на западном — царство
загробной жизни с пирамидами и гробницами. Это раз-
деление было пронизано особенным символизмом: «по-
добно тому, как Ра, то есть солнце, "рождается” на вос-
точном берегу небесной реки и "умирает” на западном, так
и люди, ‘скот бога Ра”, проводят свою земную жизнь на
востоке, а после смерти переселяются на запад — в Поля
Камыша, загробный рай, место успокоения, блаженства
и вечной жизни. Смерть для египтянина была просто ухо-
дом в другой мир, который во всем был похож на мир зем-
ной: умершие ели, пили, собирали урожай, развлекались
охотой и ловлей рыбы»14.

1' Рак И. Легенды и мифы Древнего Египта. / Пер. с англ. С. В. Иванова.:
ТОО «Нева», «Университетская книга», 1997. С. 15.
к!
к®
и

;<#®
fe
к®



Mi®
ф®

к®
к®
к®
М

к®
к®
ф/₽
<3®,
Ф®
@®
Ф.(Э
Й!®’



Вертикальное деление ми-
ра свойственно не только древ-
ним ирландцам, но и другим на-
родам. Например, земной Мид-
гард, небесный Асгард и подзем- ts
ный Хельхейм в скандинавской \
мифологии, которые представ V
ляют собой части мирового дре-
ва Иггдрасиль (рис. 8). При этом
В. Я. Петрухин отмечает, что
«мир богов и людей расположен
в центре освоенного — устро-
енного богами — космическо-
го пространства»45, что свиде-
тельствует об эгоцентрическом (
взгляде на мир.

В славянской традиции так-
же существует вертикальное деле-
ние мира, базирующееся на трех
координатах мирового древа —
верхнем, среднем и нижнем мире.
При этом М. В. Попович16 обраща-
ет внимание на то, что в славянской
традиции вертикальное деление
мира соотносится не только с бога-

Рис. 8

Иггдрасиль

ми, но также с иными категориями,

например, с небесными символами:

к®

луной (верх), солнцем (середина) и звездами (низ).

ФЯ
te®
hg

Одним из древнейших артефактов, который симво-

лизирует славянское мировое древо или, вернее, мировой

ж
и

ь Петрухин В. Я. Мифы древней Скандинавии. Москва: ООО ^Изда-
тельство Астрель»; ООО «Издательство АСТ», 2010. С. 85.

46 Попович М. В. Мировоззрение древних славян. Киев: Наукова думка,
1985. С. 75-107.
Рис. 9. Идол

столп, можно считать Збручский идол — четырехгран-
ную каменную статую (рис. 9) высотой 2,67 м, найденную
в XIX в. Идол разделен на три части. Возможно, он «олице-
творял славянский пантеон — высших мужских и женских
богов верхнего — небесного мира, духов и людей средне-
го — земного мира, поддерживающих землю хтонических
существ преисподней»4 .

Древнее вертикальное разделение мирового про-
странства подтверждают также иные материальные ар-
тефакты древности. Например, плита с изображением

1 Петрухин В. Я. Русь в IX-X веках. От призвания варягов до выбора
веры. Москва: ФОРУМ; НЕОЛИТ, 2014. С. 360.
Рис. 11.
Золотой олень

древнего солнечного божест
ва, найденная в Хакасии
и датируемая первой по-
ловиной II тыс. до н. э. На
ней изображено божество,
лицо которого разделено
чертой на две части, что
предположительно симво-
лизирует разделение мира на
две сферы — небесную
и подземную (рис. 10).

Мировое древо также на-
ходит своё визуально-матери-
альное воплощение в куль-
туре сарматов — древнего
кочевого народа. Археологи-
ческие находки из Филиппов-
ского некрополя (Оренбург-
ская область) представляют
собой предметы ритуальной
культуры и быта сарматов,
датированные серединой
I тыс. до н. э. Среди
этих предметов в дро-
мосе Кургана № 1 были
найдены деревянные двух-
плоскостные фигуры оленей,
окованные золотыми пластина-
ми, на подставке, покрытой сере
бряными пластинами (рис. 11).

Олени у сарматов сим-
волизировали мировое древо,

Рис. 10. Божество
в котором ветви представляют небесную сферу, ствол —
земной мир, а корни — преисподнюю. В золотых оленях
из дромоса Кургана № 1 это разделение также выражено
в использовании разных металлов:

•	рога покрыты золотом с пробами 880 и 900;

•	корпус покрыт золотом с пробами 650 и 750;

•	подставка, живот и внутренняя сторона ног окова-
ны серебром.

Что касается древнеирландской традиции, в ней
концепция мирового древа отражена иначе и имеет бо-
лее зримое и даже материальное воплощение. В «Старине
мест» сообщается о пяти деревьях Ирландии:

Е6 Rossa 7 Е6 Мидпа 7 Bill Dathi 7 Craeb Uisnig 7 Bill
Tortan, coic crand sin48

Эо Росса, Эо Мунга, Биле Дате, Краэб Уисниг, Биле Тор-
тан — всего пять деревьев49.

Эти деревья являются зримыми воплощениями
символа мироустройства для каждого из пяти королевств
Ирландии. К реальности этих символов нас отсылает до-
полнительное указание на видовую принадлежность этих
деревьев: Эо Росса — тис, Эо Мунга — дуб, Биле Дате, Кра-
эб Уисниг, Биле Тортан — ясени. Более того, как отмечает
Г. В. Бондаренко, можно установить реальные места про-
израстания этих деревьев: «Три дерева, и все ясени (Биле

48 Stokes IV The Prose Tales in the Rennes Dindsenchas // Revue Celtique.
Tome XVI. Paris: Librairie Emile Bouillon, Editeur, 1895. P. 277.

49 Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост., пер., вст. ст.,
комменг. С. В. Шкунаева. Москва: Издательская группа «Альма Ма-
тер»; «Гаудеамус», 2022. С. 271.
ад
ад
ад

а®

ад
ад
ад
гад

ад
ад
ад
л1

0©

ад
ад

ад

ад

ад

ад
ад
РФ
гад

ад
ад
ад

Г

ад
ад
>-Ч x-s’

ад

ад]
ад

в®

Тортан, Биле Дати, Кроэв Ушниг), росли в центральной
области Миде (только по одной версии ясень Биле Дати
находился в Коннахте. <...> Эо Мунга же и Эо Роса были
посажены Финтаном в Лейнстере» ’°.

Помимо зримого разделения мира и символов
устройства земного, зримого мира, пять деревьев Ир-
ландии могли также представлять собой «некие свиде-
тельства рая на земле. <...> Пять священных деревьев
выступают как представители божественного порядка
на земле. Причем, насколько можно судить по извест-
ным источникам, жреческая каста друидов формирова-
ла земной порядок по образу порядка божественного»* 51.
То есть пять священных деревьев Ирландии объеди-
няют в себе два мира: с одной стороны, зримый мир
с реальным воплощением пяти священных деревьев,
которые формируют зримое пространство острова,
а с другой стороны, незримый иной мир, где пять свя-
щенных деревьев выполняют функцию глобального
мирового древа, которое формирует мир в целом.

При этом Б. Карран считает, что реальные вопло-
щения этих пяти деревьев могли быть вырублены либо
христианами, либо жителями острова, которые не хоте-
ли отдать их христианам. Он также отмечает, что «кро-
ме Ирландии существуют легенды о деревьях в Шот-
ландии, Британии, Уэльсе, которые выполняли те же
функции и так же погибли. Таким образом, они стали
важной централизующей силой кельтского мира, часто
передавая чувство идентичности и единства тем, кто

40 Бондаренко Г. В. Мифология пространства Древней Ирландии. Мо-
сква: Языки славянской культуры, 2003. С. 239-241.

51 Бондаренко Г. В. Мифы и общество Древней Ирландии. Москва:
Издательский дом ЯСК, 2018. С. 357.

ад

ад
ад
ад
[ад
поклонялся им до прихода христианства»52. Однако
Г. В. Бондаренко отмечает, что «у нас нет свидетельств
о том, что ирландские святые призывали к повсемест-
ному уничтожению священных деревьев (bileda). Ско-
рее наоборот, многие святые ассоциируются с тем или
иным священным деревом, почитание которого лишь
53
увеличивается от этого» .

Таким образом, концепция мирового древа
в древнеирландской традиции выражена не только
в мифологическом (незримом) осмыслении миро-
устройства, но и в материальных (зримых) символах
деревьев в реальном мире. В некоторой мере появ-
ление и отражение в ирландских сагах пяти деревьев
и пяти дорог можно рассматривать как «доместика-
цию пространства»51, когда хаотическое, чужое (не-
видимое) пространство превращается в свое, упорядо-
ченное (видимое) и наделяется новыми сакральными
свойствами (рис. 12).

Если оформить сравнение вертикального деле-
ния мира у древних ирландцев, скандинавов и славян
в виде таблицы, то можно увидеть их значительные
различия. Древнеирландская картина мира предстаёт
более зримой, вся древнеирландская космогония фор-
мируется в пределах острова. Даже сид является не
столько подземным миром на вертикальной оси пред-
ставления мира, сколько неким невидимым местом на * 54

Каррал Б. Предания о лесном духе природы. Мифология кельтов.
Санкт-Петербург: ИГ «Весь», 2011. С. 50.

Бондаренко Г. В. Мифология пространства Древней Ирландии.
Москва: Языки славянской культуры, 2003. С. 354-355.

54 Калыгин В. П. Некоторые аспекты доместикации пространства
в ирландской мифологии и поэзии // Atlantica — Атлантика. Записки
по исторической поэтике. Выпуск 3. 1997. С. 140-146.
ы
кФ
и
Й

й
й
Ш
кФ
И-ТЙ^



ЖЭ
кФ

кФ
HI
кФ
М

кФ
к®
s®
<&э
Ti©
ё»©

S®.

кФ

R
кФ

Рис. 12. Священное дерево

острове или вне его. Дополнительно к этому важной ча-
стью древнеирландской картины мира является возмож-
ное материальное (зримое) воплощение символов, орга-
низующих пространство (деревья, дороги).

к.ф<

mg
кФ
к®
	Древние ирландцы	Скандинавы	Славяне
Видимый мир	Средний мир, мир сыновей Миля	Земной Мидгард	Средний мир
	11ять священных деревьев	—	—
	Пять дорог	—	—
Невидимый мир	—	Небесный Асгард	Верхний мир
	Нижний мир (сид), мир могущественных существ (положительное значение)	Подземный Хельхейм	Нижний мир
	—	Мировое древо Иггдрасиль	Мировое древо

Стоит отметить, что зримый (средний, настоящий)
и незримый (нижний, волшебный) миры древних ирланд-
цев не разделены непреодолимой чертой, а, наоборот, на-
ходятся в постоянном взаимодействии друг с другом, что
отражается в литературной традиции.

Распространенным сюжетом является встреча коро-
ля с представительницей потустороннего мира. Например,
встреча короля Эохайда с Этайн (рис. 13) в начале саги «Раз-
рушение Дома Да Дерга»:

Bui п ainra airegda for Erinn, Eochaid Feidleach a ainm. Do-
luid feachtus n-ann dar aenach mBreg Leith, con-accai in
mnai for ur in tobair 7 dr churrrel argit co n-ecor de or aethe
oc folcud a lluning argit 7 ceithri heoin oir furri 7 gieorgemai
beccai di charrmogul chorcrai hi forfleascuib na luingi, <...>
Ba doig led bed asidaib di55.

55 Togail Bruidne Da Derga / Ed. E. Knott. Medieval and Modern Irish Series,
Vol. VIII. Dublin, 1936. P. 1-2.
Некогда правил Ирландией великий и благородный ко-
роль Эохайд Фейдлех. Как-то однажды отправился он
на луг у Бри Лейт и увидел там у источника женщину
с серебряным гребнем, украшенным золотом, что умы-
валась водой из серебряного сосуда, на котором были

четыре птицы из чистого золота и по краю маленькие

красные самоцветы. <...> Сразу подумалось им, что вы-

шла она из сидов'16.

Рис. 13- Этайн

Важным аспектом для пони-
мания взаимодействия двух миров
в данном случае является само ме-
сто встречи героев. Т. А. Михай-
лова объясняет это сочетанием
в первоисточнике названия одного
из Сидов Ирландии со словом «ос-
nach» — собрание, единение. Соеди-
нение этих двух понятий отсылает
нас «к некоему сакральному месту,
в котором происходили традици-
онные собрания правителей Ино-
го мира. Находясь на краю этого
сакрального пространства, Эо-
хайд, видимо, начинает видеть
нечто, что невидимо в тради-
ционном земном мире»5'. Из
этого можно сделать вывод,

что конкретное место ви-

56 Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост., пер., вст. ст., ком-
мент. С. В. Шкунаева. Москва: Издательская группа «Альма Матер»; «Га-
удеамус», 2022. С. 116.

Михайлова Т. А. Хозяйка судьбы: Образ женщины в традиционной

ирландской культуре / Ин-т языкознания РАН. Москва: Языки славян-
ской культуры, 2004. С. 23.
димого мира при определенных обстоятельствах может рас-
ширять границы зримого и вступать в контакт с невидимым,
потусторонним миром и его обитателями.

Анализируя островную космологию Ирландию в кон-
тексте внеостровного глобального мира, можно сделать
вывод, что картина мира Древней Ирландии раскрывается
как по горизонтали, так и по вер тикали. При этом горизон-
тальное и вертикальное разделение позволяет сформиро-
вать визуальную картину мира (как реально зримого мира
острова, так и незримого мифологического пространства).
Таким образом, древнеирландская визуальная картина
мира разворачивается в горизонтальной и вертикальной
плоскости. Противопоставление видимого и невидимого
мира в данном случае может рассматриваться:

1.	с географической точки зрения (островной мир и вне-
островной мир);

2.	с мифологической точки зрения (средний мир и ниж-
ний мир (мир сидов)).

При этом элементы одного мира могут проникать
в другой мир или даже формировать его, что находит отра-
жение в появлении пяти дорог и пяти священных деревьев
Ирландии (рис. 14). Более того, все видимые и невидимые
миры и их обитатели находятся в тесном взаимодействии
друг с другом, что выражается в многочисленных сюжетах
древнеирландской литературной традиции.
1.	2. Буква, слово и образ: у истоков
древнеирландской письменности

История развития ирландского языка охватывает не-
сколько обширных периодов, которые могут быть разде-
лены следующим образом ’’8:

•	гойдельский: приблизительно до середины VI в.;

•	древнеирландский: с середины VI в. до середи-
ны X в. (включает архаический, ранний древне-
ирландский, классический древнеирландский
и позднедревнеирландский);

•	среднеирландский: с 950 ио 1150 г.;

•	новоирландский: с конца XII в. до наших дней.

История раннего гойдельского периода (до V в.)
не сохранила письменных источников, а поздний гой-
дельский период (V-V1 вв.) может быть охарактери-
зован наличием огамических надписей. И хотя ога-
мические камни с ранними надписями датируются
V в. и мы не знаем наверняка, кем на самом деле был
создан огамический алфавит, Д. МакМанус58 59 предпо-
лагает, что огамический алфавит (рис. 15) был создан
предположительно на юге Ирландии примерно в IV в.
Вероятно, «создатель огама был знаком со школьной
системой преподавания латинскою алфавита, распро-

58 Калыгин В. II., Королев А. А. Введение в кельтскую филологию.
Москва: КомКнига, 2006. С. 107-108.

59 McManus D. A Guide to Ogam. Maynooth: An Sagart, 1991. P. 1.
Ж9
кФ

!ф®
G®
р--з

й
И
Ж
кФ
W-Tisi



кФ

кФ
к.ф
М

кФ
кФ
кФ
кФ
кФ

кФ

Рис. 15. Огамический алфавит

&.Ф

R
кФ

ф®,
Б®

страненной на западе Римской империи в первые века
нашей эры»60.

Огамические надписи читаются снизу вверх (от ос-
нования камня к его вершине). Насечки могут распола-
гаться справа (В, L, V, S, N) или слева (Н, D, Т, С, Q) от
осевой черты либо пересекать ее горизонтально (А, О, U,
Е, I) или под углом (М, G, NG, Z, R).

Что касается самого названия «01ам» (др. ирл.
ogum), то на сегодняшний день нет однозначно приня-
той трактовки этого слова. Среди возможных вариантов
значения называются «искусное употребление слов» или
производная от греческого слова agma, т. к. огам ввел
«специальную букву для звука, называемого в греческом

6(1 Калыгин В. П., Королев А. А. Введение в кельтскую филологию. Мо-
сква: КомКнига, 2006. С. 110.

кФ
agtna»bl. Однако Д. МакМанус61 отмечает, что сложная
природа огама такова, что невозможно точно определить
ни источник его создания, ни исторический период, что
приводит к большому количеству разнообразных теорий
и трактовок его возникновения и области применения.

Огамический алфавит состоит из двадцати зна-
ков (др. ирл./iJ и мн. ч./edcT) и делится на четыре семьи
(др. ирл. aicme), по пять знаков в каждой. Огамический
алфавит называется Beith-Luis-Nin (по названию двух
первых и последнего знака первой семьи). Каждый знак
выражает определенный звук и имеет свое название. Уста-
новить происхождение и смысл разделения огамического
алфавита на семьи достаточно сложно с рациональной точ-
ки зрения. Возможно, поэтому иногда встречаются объяс-
нения, опирающиеся на то, что огам был тайным знанием.
Поэтому деление на четыре семьи из пяти знаков может
«объясняться тем обстоятельством, что эта письменность
происходит из языка жестов или секретного кода, приме-
нявшегося друидами для тайных сообщений»63 с исполь-
зованием пяти пальцев на руке, а «использование огами-
ческого письма в надгробиях вторично»64.

1. Aicme Beithe	2. Aicme hUatha
[Ь] — beithe «берёза»	[h] — iiath «страх»
[1] — luis «растение, росток,	| d] — dair «дуб»
трава»	[t] — tinne «блеск,
[f] — fern «ольха»	расплавленный горячий металл»
[s] — sail «ива»	[с] — coll «орешник»
|п] — nin «сево, вилы»	[qj — cert «яблоня»

61 Дирингер Д. Алфавит. Москва: Едиториал УРСС, 2004. С. 600.

62 McManus D. A Guide to Ogam. Maynooth: An Sagart, 1991. P. 17.

63 Дирингер Д. Алфавит. Москва: Едиториал УРСС, 2004. С. 604.

64 Калыгин В. II., Королев А. А. Введение в кельтскую филологию. Мо-
сква: КомКнига, 200б. С. 110.
3. Aicme Maine	4. Aicme Ailme
[m] — main «шея», либо	[а] — ailm «сосна»
«шутка», либо «любовь»	[о] — onn «ясень»
[gj — gort «сад, огород,	[и] — иг «земля, почва»
поле»	[е] — edad — возможно,
Ing] — geta! «убийство»	искаженное ebad «осина»
[z] — strait'«сера»	|i] — idad — возможно,
[г] — ruis «краснота»	искаженное ibar «тис»

Рис. 16. Реконструкция счета

Существует также пятая семья, т. н. forfeda «до-
полнительные знаки». Как отмечает Д. МакМанус1’5, это
второстепенная группа символов, которая не входила
в первоначальное ядро огамического алфавита и была
разработана позднее с учетом латинского и греческого
алфавитов. Кроме того, к дополнительным знакам обра-
щались для реконструкции ирландского счета (рис. 16).

Анализируя алфавитные системы, И. Е. Гельб от-
мечал, что «для достижения своего высшего развития
письмо, к каким бы предписьменностям оно ни восходи-
ло, должно пройти через ступени логографии, силлабо-
графии и алфавита, притом именно в таком и ни в каком
другом порядке. По этой причине никакое письмо не мо-
жет начаться со слоговой или алфавитной ступени, если

65 McManus D. A Guide to Ogam. Maynooth- An Sagart, 1991. P. 2.
только оно не является заимствованием, прямым или
косвенным, другой системы, уже прошедшей все преды-
дущие ступени»66. И хотя в основе огамического алфа-
вита, вероятно, создателями заложено знание латинского
языка и грамматики, однако и его визуальное выражение
(способ начертания и сами предметы для начертания),
и его функциональное значение (роль огамических кам-
ней в древнем обществе) остаются дискуссионными во-
просами и по сей день.

Ореол некой сакральности и таинственности во-
круг огамических надписей и огамического алфавита
можно объяснить необходимостью их дешифровки на-
ряду с другими древними письменами. Анализируя еги-
петские иероглифы и шумерскую клинопись как одни из
древнейших форм письменного языка, М. Вулф отмечает,
что «любой, кто пытался хотя бы частично расшифровать
эти древние письмена, был сразу же очарован художе-
ственностью их исполнения. Обе эти системы использо-
вали необычный ребусный принцип и обе считались да-
ром богов»* 6'. Возможно, поэтому так сложно однозначно
установить функциональную принадлежность огамиче-
ских камней и надписей, которые могут рассматриваться
как с прикладной точки зрения, так и с позиции тайного
знания и божественной принадлежности.

На камне из Керри (рис. 17), который вместе с ше-
стью другими камнями с огамическими надписями был
в 1838 году обнаружен рабочими при разметке границы поля
в южной части города Кулмагорт, можно прочитать следую-
щую надпись:

66 Гелъб И. Е. Опыт изучения письма. Москва: Радуга, 1982. С. 191.

6 Вулф М. Бесконечная ис гория чтения: Пруст, кальмар и наука о чита-
ющем мозге. Москва: КоЛибри, Азбука-Аттикус, 2023. С. 69.
MAQI-RITEAS MAQIMAQI-DDUMILEAS/MUCOITOICACI

МАК-РИТА СЫНА МАК-ДУМИЛЯ ПОТОМКА ТОИКАКОВ

Надпись датируется предположительно концом V в.
Вероятно, этот камень вместе с другими может относиться
к надгробным камням племени Тоикаков (tuath of *Toicacas)68 69.

Использование камней с огамическими надписями
в виде надгробных камней не исчерпывает возможного функ-
ционала огама. В древнеирландской литературе мы можем
найти дополнительные функции для огамических надписей.

Когда мы говорим о письменных источниках, необ-
ходимо отметить, что они появляются уже в период разви-
тия древнеирландского языка, становление которого может
быть разделено на несколько периодов (архаический, ран-
ний, классический и поздний)09, которые характеризуются
уже не только огамическими надпися*ми, но и появлением
древнейших законов, поэзии филидов, генеалогических
поэм, прозаических саг, христианских сочинений, глосса-
риев и других источников.

Так, еще одной из возможных функций огама и кам-
ней с надписями является сохранение и передача важной
информации или даже тайного знания. В «Похищении быка
из Куальгне» (Tain Во Cuailnge) вокруг огама разворачивает-
ся отдельный сюжет.

Сначала Кухулин пишет огамом послание на обруче
(рис. 18), который он сделал из ствола дерева:

Laid Cuchulaind fon fid 7 topacht and cetbunni darach
dbenbeim bun barr, 7 ro sniastar ar oenchois 7 ar oenlaim

08 McManus D. A Guide to Ogam. Maynooth: An Sagart, 1991. P. 53.

69 Калыгин В. П., Королев А. А. Введение в кельтскую филологию. Мо-
сква: КомКнига, 2006. С. 108.
7 oensuil 7 doringni id de, 7 tuc ainm n-oguim no menuc inn
eda 7 tuc in n-id im chael in chorthe icArd Chuillend70.

Кухулин пошел в лес и срубил том большую ветку дуба,
и он потрудился, используя только одну ногу, руку
и один глаз, и сделал из него обруч, и нанес имя огамом
на внутреннюю часть обруча, и обвил обруч вокруг
тонкой части опорного камня в Ард Куиллене.

Здесь важно отметить, что в переводе на немецкий
Э. Виндиш для словосочетания ainm n-oguim здесь и да-
лее использует слово Ogaminschrift («надпись огамом»).
В переводе на русский язык также используется выраже-
ние «письмена на огаме» \ Однако Ж. Вандриес 2 предпо-
лагает, что изначально «ainm» был калькой с латинского
«потеп» и использовался в значении «имя» (поэтому не-
кая двойственность присутствует и в «Похищении быка из
Куальгне» (Tain Во Ctlailnge)). В дальнейшем, по мнению
Ж. Вандриеса, произошла эволюция употребления «ainm»,
которое стало использоваться в различных значениях,
в том числе для обозначения надписи, что является рас-
ширением значения «ainm», которое первоначально было
взято из эпиграфического употребления.

Поэтому можно предположить, что Кухулин все-таки
писал огамом свое имя или имена убитых им врагов. Не-
смотря на то что имя огамом пишется героем первоначаль-
но не на камне, а не обруче, обруч все равно затем разме-

0 Windisch Е. Die Altirische Heldensage "Tain Bo Cualnge”. Leipzig: Verlag
von S. Hirzel, 1905. S. 69.

1 Похищение быка из Куальнге! Под ред. Т. А. Михайловой, С. В. Шку-
наева. Москва: Наука, 1985. С. 137.

Ven dr yes J. Sur un emploi du mol ainm nom’ en Trlandais // Etudes
Celtiques, vol. 7, fascicule 1, 1955. P. 144-146.
(9^
та
м

<SJ®
и
та



та

та
М
та
к®
hi

>Й7®
@®,
®®
@©
®.(Э
.£®’

та

R
та

ф-^
м

ж

Рис. 18. Кухулин

шается на острой вершине камня, таким образом сохраняя
символическую связь огамической надписи и камня. Кроме
того, написание имени огамом в этом случае носит уже не
мемориальный характер, а заключает в себе устрашающее
послание для врага: тот, кто прочел мое имя, будет наказан.
Здесь наиболее ярко проявляется значимость визуального
аспекта, т. к. Фергус обращается к друидам за прочтением,
а это значит, что враг будет повержен, если и не прочел сам,
но просто увидел имя написанным. Таким образом, при со-
хранении сути письма (имя, записанное огамом), акцент
его смысла в литературной традиции меняется в сравнении
с реальными материальными памятниками (камнями с ога-
мическими надписями).

Ocus gebid Ailill in n-id inna laim [in n-id], 7 tuc illaim Fer-
gusa 7 airlegais Fergus in n-ainm n-ogaim bat na menuc
ind eda 7 innisis Fergus d'feraib hErend mni ro chan in t-
amm ogaim bai sin menuc, 7 is amlaid ro gab ica innisin 7
do-ringni laid73.

И Айл иль взял обруч в свою руку и передал его Фергусу,
и Фергус прочитал надпись огамом, которая была по
краю обруча, и Фергус сказал мужам Ирландии, что гла-
сила надпись огамом, которая была по краю, и он начал
говорить это так и сочинил песню (рис. 19).

В поэтических вставках, которые передают речь ге-
роев в «Похищении быка из Куальнге» (др. ирл. Tain Во
CuailngeT также есть обсуждение этой огамической надпи-
си в последующем диалоге Фергуса с друидами:

Id inso cid sluinnes dun,
in t-id cid immata a run,
isca lin ra lad cose,
ii n uathad no in sochaide.

Что значит это кольцо для нас?

Что за тайна в нем скрыта от глаз?

Кто сюда его положил?

Много ль их было? Один ли он был?

3 Windisch Е. Die Altirische Heldensage “Tain Bo Cualnge”. Leipzig; Verlag
von S. Hirzel, 1905. S. 71.
Do churchesta cetaib drend
for cethri coiceda hErend,

no con fetar-sa act mad sin
cidimma n-dernad in t-id7A.

Он обещает ужас и месть

Четырем ирландским

пятинам принесть.

Об этом кольце и значеньи его
Мне больше неведомо ничего 5.

Рис. 19. Фергус

74 Ibid. S. 71-75.

Похищение быка из Куальнге / Под ред. Т. А. Михайловой, С. В. Шку-
наева. Москва: Наука, 1985, С. 138—139.
Хотя Фергус уже прочитал имя, написанное огамом,
он все равно обращается к друидам с вопросом о том, что
же за тайна скрывается за этой надписью, как будто зна-
ние огама сакрально и доступно только друидам. Но даже
сами друиды отвечают герою, что им неведомо всё зна-
ние об этом имени, кроме того, что оно несёт в себе ужас
и месть для Ирландии.

Далее сюжет продолжает разворачиваться вокруг
еще одной огамической надписи, которую делает Кухулин
(рис. 20):

Laid Cuchulaind fon fid and-sain 7 tarmlaing asa charput
7 topacht gabail cethri m-bend bun barr d'oenbeim. Ros
fuacha 7 ros fallsce 7 dobreth ainm n-oguim na taeb 7 do-
bretha roth n-urchair di a iarthur a charpait do ind a cen-
Idime, co n-dechaid da trian i talmain, connach boi acht
oen trian uasc76

Тогда Кухулин пошел в лес, спрыгнул со своей повоз-
ки и отрубил ветку с четырьмя сучьями от стебля
и верхушки одним ударом. Он заострил их, обжег и на-
писал на них сбоку имя огамом, а затем сделал ши-
рокий бросок снизу из своей колесницы одной рукой,
так что две трети ее ушли в землю, так что только
одна треть была выше.

И далее в поэтическом обращении Фергуса снова
упоминается уже новая огамическая надпись:

6 Windisch Е. Die Altirische Heldensage “Tain Bo Cualnge”. Leipzig: Verlag
von S. Hirzel, 1905. S. 83.
га
и

га
й

И

te.®

W.71^



®’Э
®.®

fei©
М

га
(эф
га
га
га
М
га
У'Г'Г?

Рис. 20. Кухулин

®'Э
е®,
©©

Ga одит sut та taeb,
finnaid a druide со n-deb,
is ciadorat inti sain,
gid lin ros eland i talmain77.

О, друиды! Всеведущи ваши сердца.

Что там за надпись внутри кольца?
Кто все это тут написал?

В одиночку ли ствол он

в землю вогнал?’''

га

77 Ibid. S. 89.

8 Похищение быка из Куальнге / Под ред. Т. А. Михайловой, С. В. Шку-
наева. Москва: Наука, J985. С. 144.
В русском переводе дается вариант «надпись внутри
кольца», возможно, по аналогии с предыдущей надписью,
сделанной на обруче. Но в случае с этой второй надписью
речь, скорее всего, идет именно о надписи сбоку на ветке.
В этом случае уже нет отсылки огамической надписи к кам-
ню, а предмет обретает ценность и силу исключительно за
счет написания имени огамом.

Таким образом, изучение огамических надписей как
непосредственно на камнях, так и в памятниках древне-
ирландской литературы дает нам не просто возможность
дешифровки письменного языка древних ирландцев, но
и возможность «отодвинуть линию исторического горизон-
та в глубь веков»-9, чтобы познакомиться с материальной,
духовной, социальной и правовой культурой древнего на-
рода. При этом развитие письменной культуры способство-
вало изменению значения огамических надписей и носите-
лей (от надгробных и межевых камней до тайного знания).

Если говорить о возможности сохранения древней-
ших форм языка, то К. Мейер предполагает, что подобное
сохранение относительно древней формы языка возможно
благодаря отдельным категориям населения. Гак, в Ирлан-
дии до настоящего времени сохранились странствующие
группы людей (рис. 21), которых называют странника-
ми (ирл. lucht siiilta). У этих людей есть свой язык, shelta.
Несмотря на то что происхождение этого языка является
предметом споров в части его истории, К. Мейер не сомне-
вается в древности этого языка и датирует его возникно-
вение примерно X в. Он считает, что такой язык мог быть
создан только учеными, которые использовали и латин-
ские идиомы, и огам, и архаические формы из греческого 4 *

4 Фридрих И. Дешифровка забытых письменностей и языков. Москва:

Издательство иностранной литературы, 1961. С. 16.
Рис. 21. Странники

и иврита80. Сохранение подобного языка, по К. Мейеру,
было возможно благодаря кузнецам (др. ирл. cerd) и ремес-
ленникам (др. ирл. sder).

Если же мы говорим про древнейшие письменные ис-
точники древнеирландского языка, то здесь необходимо от-
дельно отметить тот факт, что ярко выраженная визуальная
составляющая письменных источников была характерна
для древнеирландской литературы и культуры в целом. До
нас дошли некоторые образцы богато украшенных ирланд-
ских манускриптов. Одним из древнейших подобных об-
разцов является «Книга из Дарроу» (др. ирл. Leabhar Dharti),
которая датируется второй половиной VII в. и представляет
собой полностью декорированный парадный манускрипт,
в котором представлены ковровые страницы (рис. 22)
и сложные узоры инициалов (рис. 23). Ковровые страницы

80 Meyer К. The Secret Languages of Ireland // Journal of the Gypsy Lore
Society, Volume И (July 1908 — April 1909). P. 241-242.
представляют собой особенное художественное явление,
которое доказывает, что «орнамент осмыслялся кельтами-
христианами не как чисто служебное, занимающее подчи-
ненное положение украшение, а как самостоятельная и са-
модостаточная миниатюра, возможно, заключающая в себе
некий смысл или попытку осмысления движения, жизни
и окружающего мира»81 82.

Несмотря на то что представленный выше образец
книжного искусства является исключительным и по сво-
ему живописному оформлению, и по их возвышенному
религиозному назначению, развитие богатой визуальной
перспективы было заложено в подобных книгах и отра-
жается в создании других манускриптов, в том числе со-
держащих художественные прозаические и поэтические
древнеирландские тексты. Книга становится не просто
хранилищем информации, но уникальным предметом
культуры, который не всегда может и должен быть раз-
множен и предоставлен другим людям. В этом плане при-
мечательна история, случившаяся с Колумом Килле, ко-
торый решил без разрешения скопировать ценную книгу
своего покровителя Финниана (рис. 24), после чего «ко-
роль Диармайд вынес вошедшее в пословицу решение,
присудив копию Финниану: Le gach boin a boinin agus le
gach lebhur a leabran — то есть «каждой корове (принадле-
жит) её телёнок, и каждой книге её» — если в буквальном
переводе — «книжонок»8 .

Таким образом, становление древнеирландской пись-
менности, имея в своей основе материальные источники

81 Кухтенкова О. А. Очерки истории кельтской книжности. Санкт-
Петербург: «Евразия», 2020. С. 106.

82 Цитируется по: Живлова Н. Ю. Мир святого Колумбы: Раннесредне-
вековая Ирландия и Британия глазами монахов с острова Иона. Москва:
Издательский дом ЯСК, 2019. С. 65.
с огамическими надписями, с распро-
странением христианства и влияния
латинского языка за относи-
тельно небольшой период
времени вылилось в соз-
дание не просто новых
оригинальных литератур-
ных памятников, но
и уникальных материаль-
ных книжных артефактов,
которые своей визуальной
составляющей поражают во-
ображение даже искушенного
читателя и в настоящее время.

Анализируя развитие
письменной культуры и спо-
собности чтения в совре-

Рис. 24 Колум Килле

менном мире, когнитивный

нейропсихолог М. Вулф сравнивает современных людей

с древними греками, однажды совершившими прорыв
в создании алфавита и письменности: так и «мы вступи-
ли в стадию очень важного перехода — в нашем случае от
письменной культуры к цифровой и более визуальной»83.
Однако в погоне за этим переходом важно не просто уни-
фицировать знания и навыки чтения, но и сохранить свою
идентичность и культуру, что особенно актуально и для со-
временного ирландского языка. Возможно, именно поэтому
призыв к сохранению ирландского языка в современном
мире уже звучит как вызов:

83 Вулф М. Бесконечная история чтения: Пруст, кальмар и наука
о читающем мозге. Москва: КоЛибри, Азбука-Аттикус, 2023. С. 105.
Дп Ghaeilge

Is mise an Ghaeilge

Is mise do theanga

Is mise do chultdr
D'Usaid na Fili me
D'Usaid na huaisle
D'Usaid na daoine me
is d'Usdid na lenai
Go broduil a bhi siad
Agus mise faoi reim.

Ach thainig an strainseir
Chuirse faoi chois me
Is rud ni ba mheasa

Nior mhaith le mo chlann me
Anas taim lag
Anois taim treith
Ach fds taim libh

Is beidh me go beo.
Tog suas mo cheann
Cuir dthas ar mo chroi
Labhraigi me
6 labhraigi me!M

Ирландский язык

Я — ирландский,
Я — твой язык,
Я — твоя культура.
Поэты пользовались мной,
Знать пользовалась мной,
Люди пользовались мной,
И дети пользовались мной.
Они гордились мной,
И я расцветал.

Но пришел незнакомец,
Он подавил меня.

Но еще хуже то,
Что мои люди отвергли меня.
Теперь я слаб,
Теперь я немощен.

Но я все еще с тобой
и я буду с тобой всегда.
Подними мою голову.
Всели радость в мое сердце.
Говори на мне.

О, говори же на мне!



од
fed
ОД
fed

fed

fed

fed
год
fed
год

од
fed
к®.

fed
од1
fed



од
fed



fed

fed

год
ОД
год



(И



В этом более позднем ирландском стихотворении
неизвестного авторства примечательно то, что древний
социальный статус филида (рис. 25) по-прежнему сохра-
няется в сознании автора. Именно поэтому, перечисляя

84 Автора стихотворения установить не удалось. Текст цитируется по:
Irish Volunteers [Электронный ресурс] И LrLR: https://irishvolunteers.org/
is-mise-an-ghaeilge-is-mise-do-chultur/ (дата обращения 04.09.2024). — Ре-
жим доступа: открытый доступ.

ОД
fed
од

fed



kd
to®
Ж9

вед
ы

в

(SJ©

всех говоривших на ирландском языке и всех
гордившихся знанием ирландского языка,
автор начинает список, переходя от больше-
го к меньшему: сначала поэты-филиды,
которые были хранителя-
ми языка и культуры, затем
знать, которую филиды ох-
раняли, благословляли или
проклинали, затем простои
народ и дети простого народа,

которому передавалось знание
ирландского языка из поколения
в поколение. Этот список мож-

но рассматривать и с другой точки
зрения: как филиды являлись совет-
никами при королях и наставляли их
в том числе в сложных юридических
вопросах, так и родители передают свой
опыт и свои знания детям, являясь
наставниками для них. Но в любом

ш







ЙД©1

ЙНЭ

Рис. 25. Филид



случае создатели и хранители поэти-

ческого слова навсегда остались на вершине этой древней

и

пирамиды, которая сохраняет актуальность и в сознании
современных авторов.
Глава 2.

Древняя Ирландия:
взгляд из прошлого



Was bleibet aber, stiften die Dichter.

Friedrich Holderlin

Чему остаться — скажут поэты.

Фридрих Гёльдерлин
2Л. Древнеирландский поэт: маг,
провидец или сказитель

Споры о природе поэтического, о сути поэзии, её толкова-
нии и предназначении не утихают на протяжении многих
веков. Поэзия толкуется, с одной стороны, с точки зрения
языка, формы, строфы, строки, а с другой стороны — на
уровне смысла, особого поэтического знания. Иронич-
ное определение поэзии С. Т. Кольриджа о лучших словах
в лучшем порядке охватывает лишь механическую часть
поэтического творчества, но не отвечает на одни из самых
важных вопросов: для кого написано стихотворение? Кому
предназначается поэзия?

Отвечая на этот вопрос, можно выделить несколько ка-
тегорий адресатов, к которым прямо или косвенно обраща-
ется автор. В первую очередь, поэзия может трактоваться как
некий способ обращения к высшим силам, к божественному
проявлению. В критическом комментарии о поэтическом
творчестве Г. Русакова И. Меламед отмечает, что «в конце
концов, почти вся настоящая поэзия, начиная с псалмов, —
разговоры с Богом»85. Возможность такого диалога зачастую
наделяет поэта некоторым провидческим знанием. Таким
образом поэт обращается к Богу и прозревает себя и мир че-
рез это обращение. Наиболее точно подобное божественное
восприятие поэта и возможность божественного диалога ил-
люстрирует стихотворение А. С. Пушкина «Пророк»:

85 Меламед И. Литературные маски: Друзья и родственники Сёмы
Штапского. Москва: ОГИ, 2020. С. 20.


ад
ад
ад

Ф-®

ад
ф®
ГёГ®.

Ui®
л1

И шестикрылый серафим
На перепутье мне явился.
Перстами легкими как сон
Моих зениц коснулся он.
Отверзлись вещие зеницы,
Каку испуганной орлицы.

И бога глас ко мне воззвал:
«Восстань, пророк, и виждь, и внемли,
Исполнись волею моей...» 8б.

Q49

ад

ад

Еще один адресат, к которому может обращаться поэт
в своем произведении, — это он сам и возможность вну-
треннего диалога, восприятие поэтом самого себя и своего
провидческого дара. Например, в стихотворении И. Волги-
на, где он описывает свою юность с высоты прожитых лег:

ад

Ь-inr^



ад
ф®
ь®.

<?7®
Ф®

’>-4. УЧ.'

Ф®

Этот мальчик желает пробиться,
Примелькаться, вписаться в строку,
Удостоиться званья провидца,
Очутиться в известном кругу.

А иначе все эти удачи,
Эти жгучие грезы и сны
Обращаются в поздние плачи —
И уже не имеют цены37.





в®

ад

Ф®
Ф®
Ф®

Последняя категория адресатов в поэзии — это дру-
гие люди и восприятие поэтического слова и провидче-
ского знания другими людьми. Переход от божественного
пророческого дара к бытовому, житейскому опыту можно

86 Стихотворения Александра Пушкина / Изд. подгот. Л. С. Сидяков; Отв.
ред. Ю. М. Лотман, С. А. Фомичев. Санкт-Петербург: Наука, 1997. С. 146.

8 Волгин И. Homo poeticus. Стихи о стихах. Москва: Академический
проект, 2021. С. 41.
наблюдать на примере двух стихотворений Е. Винокурова.
В первом стихотворении Е. Винокуров будто бы отвечает на
пушкинского «Пророка»:

Мне грозный ангел лиры не вручал,
рукоположен не был я в пророки,
я робок был, и из других начал
моей подспудной музыки истоки^3.

А уже в собственном стихотворении «Пророк» Е. Ви-
нокуров показывает читателю картину восприятия поэта
другими людьми, его близкими и друзьями:

И вот я возникаю у порога...

Меня здесь не считают за пророка!

Я здесь как все. Хоть на меня втроем

Во все глаза глядят они, однако
Особого провидческого знака
Не могут разглядеть на лбу моем88 89.

Таким образом, провидческая поэтическая картина
мира может условно разделяться на категории в зависимо-
сти от адресата:

•	поэт обращается к Богу и прозревает себя и мир гла-
зами Бога через это обращение;

•	поэт обращается к себе и прозревает себя и мир через
призму собственного восприятия;

•	поэт обращается к другим людям и прозревает себя
и мир глазами других людей.

Но является ли данная модель жизнеспособной толь-
ко для русской поэзии, или она может представлять собой
некую уникальную формулу и для других культур и эпох,
в том числе и древнеирландской?

88 Винокуров Е. Пространство. Москва: Советская Россия, 1976. С. 76.

89 Винокуров Е. Зрелища. Москва: Советский писатель, J 968. С. 24.
ki
к®
R
н

ж
й
И
(Ш
к®
W.71^

Трех частная система разделения для Древней Ир-
ландии является одной из базовых. Это подтверждается
многими примерами из древнеирландской литературной
традиции. Например, в саге Уладского цикла «Бой Кухули-
на с Фердиадом» (рис. 26) противники сражались три дня
перед решающей схваткой, при прощании после каждого
дня битвы они обнимались и трижды целовались.



к-ф

R
к®
R

к®
R

R
к@
к-Р

к®

к®

R

к®
к@
tea®.

Рис. 26. Кухулин и Фердиад
Что же касается поэтического знания, то в этой же саге
королева Медб, которая не могла честным путём уговорить
Фердиада пойти против дружбы на бой с Кухулином, посылает:

па druith 7 па д/атта 7 па cruadgressa ar f|p cend Fir diad,
ar con demtais teor(a) aera fossaigthe do, 7 teora glamma di-
cend, go tocbaitis teora bolga bar a agid90 *.

друидов, заклинателей и злых певцов к Фердиаду, что-
бы они спели ему три цепенящие песни и три злых за-
клинания и наслали три нарыва на еголицо'^.

Поэтическое слово (поэта, певца, заклинателя) имело
огромную и явную зримую силу, что характерно не толь-
ко для древнеирландской культуры, но находит отражение
и в латинской поэзии:

Carmina velcoelo possunt deducere Lunam92.

Стихи с неба могут достать луну.

Но кем же был поэт в Древней Ирландии, какой силой
он мог обладать и какую роль играл в общественной жизни
и структуре? Ответить на этот вопрос однозначно крайне
сложно, потому что древнеирландская поэтическая система
представляла собой сложный механизм. Поэтическое зна-
ние давало определенный социальный статус. Филиды от-
носились к одному из трех благородных сословий:

Tri nemed uaisli i. espoc 7 flaith 7 file93.

Есть три благородных сословия: епископ, правитель и филид.

Windish Е. Irische Texte. Die altirische Heldensage Tain bo Cualgne.
Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1905. S. 441.

1,1 Ирландские саги / Пер. и коммент. А. А. Смирнова. Москва: Издатель-
ство «Альма Матер», 2023. С. 100.

Р. Virgilii Maronis. Bucolica. London: T. Bensley, Bolt Court, 1810. P. 48.

93 Калыгин В. II. Язык древнейшей ирландской поэзии. Москва: Едито-
риал УРСС, 2003. С. 23.
Рис. 27. Друид

Описывая общественный уклад в Древней Ирлан-
дии, 'Г. Пауэлл обращает внимание на то, что «в языческие
времена высшим социальным статусом обладали чародеи-
94
мудрецы, друиды, провидцы и прочие кудесники» , и все
они владели поэтическим искусством в той или иной мере. *

94 Пауэлл Т. Кельты. Воины и маги. Москва: ЗАО Центрполиграф:
ООО «Внешторгпресс», 2003. С. 82.
Обычно принято говорить о трех основных категориях по-
этов: друиды, филиды и барды.

Слово «друид» (др. ирл. drui, мн. ч. druid) предположи-
тельно восходит к и. е. *ueid- «знать», «ведать». Т. А. Михайлова
также обращает внимание на то, что «в качестве первою эле-
мента традиционно принято называть и. е. основу, обозначаю-
щую дерево: *doru-/*deruo-, имевшую в кельтском специфизи-
рующее значение — «дуб» (ср. др. ирл. dair, daur)»95 96 (рис. 27).

Образ древнеирландского друида с течением времени
менялся, подвергался романтизации и приобретал дополни-
тельные смысловые оттенки. О’Карри предлагает следующее
описание древнеирландских друидов:

Druids are sorcerers and rain-doctors, who pretend to call
down the storms and the snow, and frighten the people with
the fluttering wisp, and other childish charms. They divined by
the observation of sneezing and omens, by their dreams after
holding a bull-feast, orchewing raw horseflesh in front of their
idols, by the croaking of their ravens and chirping of tame
wrens, or by the ceremony of licking the hot edge of bronze
taken out of the rowan-tree faggot. They are like the Red In-
dian medicine men, or the Angekoks of the Eskimo, dressed up
in bull's-hide coats and bird-caps with waving wings. The chief
or Arch-Druid of Tara is shown to us as a leaping juggler with
ear-clasps of gold, and a speckled cloak; he tosses swords and
balls into the air, and like the buzzing of bees on a beautiful
day is the motion of each passing the other96.

Друиды — это волшебники и заклинатели дождя, ко-
торые притворялись, что вызывают бури и снегопа-

95 Михайлова Т. А. Сила слова в Древней Ирландии. Магия друидов.
Москва: Издательская группа «Альма Матер», 2022. С. 90.

96 Цитируется по: Bonwick J. Iriss Druids and Old Irish Religions. London:
Griffith, Farran and Co, 1894. P. 11.




М
ф.®
Rsfl®,

л1











;ед

РФ



►zLTikl

фф

*>Ч XTV



СУИ

в®

ды и пугают людей трепещущим огоньком и другими
детскими чарами. Они предсказывали будущее по чиха-
нию и знакам, по своим снам после пира быков, или по
жеванию сырой конины перед своими идолами, по кар-
канью воронов и чириканью ручных крапивников, или
по церемонии облизывания бронзового острия, раска-
ленного на рябиновом костре. Они похожи на индейских
знахарей или эскимосских ангекоков, одетых в плащи из
бычьей кожи и птичьи шапочки с развевающимися пе-
рьями. Главный, или верховный, друид Тары, предстает
перед нами в образе прыгающего жонглера с золотыми
застежками в ушах и в пестром плаще; он подбрасы-
вает в воздух мечи и шары, и, подобно жужжанию пчел
в погожий день, их движения сменяют друг друга.

Слово «филид» (др. ирл. fili, мн. ч. filid) традиционно
возводится к и. е. *wel- «видеть», т. е. «провидец» (рис. 28).
В. П. Калыгин, опираясь на исследования Р. О. Якобсона, пред-
лагает также иную интерпретацию этимологии этого слова,
основанную на соответствии др. ирл. fili первой части имени
славянского бога Вел-есъ, которое «тем самым входит в крут
понятий, связанных с отражением индоевропейских мифо-
м	97

логических представлении о потустороннем царстве» , что
является очень важным элементом кельтской культуры и под-
тверждается многочисленными взаимодействиями фи лидов
с потусторонним миром. При этом Т.А. Михайлова обраща-
ет внимание на иную возможную интерпретацию филида как
«лица, имеющего какое-то отношение к видению», но все же
не просто — «видящего»4" благодаря использованию суффик-
са -t- со значением «имеющий отношение к чему-либо». * *

9 Калыгин В. П. Язык древнейшей ирландской поэзии. Москва: Едито-
риал УРСС, 2003. С. 17.

98 Михайлова Т. А. Что «видел» древнеирландский поэт-филид и видел
ли он вообще: к морфо-семантической реконструкции лексемы // Индо-
европейское языкознание и классическая филология. Том 22. 2018. С. 884.



<*:£»
фф
Рис. 28. Филид

Слово «бард» (др. ирл. bard, мн. ч. baird) предположи-
тельно восходит к и. е. основеgwer- «хвалить, восхвалять, го-
ворить, рассказывать» и отражает основную функцию этой
категории поэтов, которые «сочиняли славословия своим
патронам»99 (рис. 29).

Взаимосвязь и развитие отношений между друида-
ми, филидами и бардами в исторической и культурной
перспективе является сложным вопросом, который нахо-
дит множество разнообразных трактовок.

Что касается исторической перспективы, здесь мы
сталкиваемся с трактовками разной степени глубины в отно-
шении взаимосвязи между друидами, филидами и бардами.
Прибегая к очень сильному историческому упрощению, неко-
торые ученые считают, что друидов с течением времени сме-

99 Там же. С. 30.
к®
к®

Й

ж
й
й

к®

ЙЯ9

нили филиды, а филидов позднее смени-
ли барды. Так, Н. Сухачев, рассматривая
древнеирландскую поэзию VI-X ве-
ков, говорит о «почти монопольном
господстве в ирландской культуре
рассматриваемого периода фи-
лидов, которые сменили пред-
шествовавших им друидов. <...>
В IX-X вв. филидов, в свою оче-
редь, окончательно вытесня-
ют барды»100 101 102. Это смещение
будто бы подтверждает про-
рочество филида Ферхер-
тне (рис. 30) из «Разговора
двух мудрецов» (др. ирл.

Рис. 29. Бард

к®
к®
к®
М

м
к®

к®
к®
к®
ki
к®

М

Immacallam in da Thuarad):

Dichrcchnaigfither fele, dinsemtair popuil. dibdabtair flathi.
dinsemtairgradai, digradaigfiderdomnach, diromnaibterlit-
tre. dichlannaigfiter filid^V

Скромность забудут, станут людей презирать, вож-
дей убивать, статусы забудут, воскресенье отбро-
сят, буквы забудут, поэтов не станет больше '02.



ш
к®

©а
®'®
1Ш

^7®
Ф-Р
(е7®

Однако такая перспектива рассмотрения значительно
упрощает и обедняет сложную систему древнеирландской
поэзии, так как каждая из категорий древнеирландских поэ-

1011 Сухачев Н. Л. Филиды и барды. Из древней ирландской поэзии,
VI-XII вв. Санкт-Петербург: «Русско-Балтийский информационный центр
«БЛИЦ», 2007. С. 6.

101 Stokes W The Colloquy of the two Sages, Immaccallam in da ihuarad //
Revue Celtique. Tome XXVI. Paris: Librairie Emile Bouillon, Editeur, 1905. P. 44.

102 Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост., пер., вст. ст.,
коммент. С. В. Шкунаева. Москва: Издательская группа «Альма Матер»;
«Гаудеамус», 2022. С. 280.
Рис. 30. Разговор двух мудрецов
тов не исчезала без следа в определенный, строго ограничен-
ный период времени. В этом смысле более уместным было бы
говорить об усилении или ослаблении степени влияния той
или иной категории в определенную эпоху, а также о куль-
турных предпосылках, которые этому способствовали.

Поясняя процессы усиления и ослабления влияния
разных категорий поэтов в древнеирландском обществе,
М. Олдхаус-1рин отмечает, что «к VII веку н. э. большинство
языческих функций, которые сохранились после принятия
христианства, были в руках филидов. В то время как друи-
ды приняли на себя основной удар неприятия со стороны
христианства, а влияние бардов уменьшилось (отчасти по-
тому, что филиды стали сильнее), роль филидов как учите-
лей, королевских советников, поэтов, сатириков и храните-
лей традиции сохранялась гораздо дольше»103. Но мнению
Г. В. Бондаренко, после ослабления жреческой культуры
и исчезновения друидов с их передачей знаний и традиций
в устной форме именно филиды выступили «посредниками
между древней устной традицией и фиксацией в письмен-
ном корпусе (legend)»™4, что позволило нам получить пред-
ставление о древнеирландской картине мира.

Одной из более убедительных возможностей разде-
ления друидов, филидов и бардов является разделение по
функции, где друиды предстают как сословие, которое, воз-
можно, обозначало «вначале местных жрецов и лишь позд-
нее получило значение «маг, волшебник, заклинатель»105
(рис. 31), в то время как филиды обладали сакральными
знаниями и выполняли функцию советников при королях.
Поэзия филидов «утверждала и укрепляла (или, напротив,
разрушала) человека (либо какой-нибудь другой объект),
его славу, деяния, способности»106 в отличие от бардов,
поэзия которых не славилась глубокими знаниями истории
и традиций, а была призвана, как было указано выше, про-
славлять своих покровителей.

Что же касается непосредственно смены степени влия-
ния и увеличение значения той или иной категории в опре-
деленный период времени, то здесь необходимо проанали-
зировать исторический и культурный контекст. Одним из

103 Олдхаус-Грин М. Кельтские мифы. От короля Артура и Дейрдре до
фейри и друидов. Москва: Манн, Иванов и Фербер, 2020. С. 53.

1,1 * Бондаренко Г. В. Мифология пространства Древней Ирландии. Мо-
сква: Языки славянской культуры, 2003. С. 215.

105 Михайлова Т. А. Сила слова в Древней Ирландии. Магия друидов.
Москва: Издательская группа «Альма Матер», 2022. С. 94.

106 Калыгин В. П. Язык древнейшей ирландской поэзии. Москва: Едито-
риал УРСС, 2003. С. 30.
наиболее значимых собы-
тий, повлиявших на раз-
витие древнеирландской
культуры, является хри-
стианизация Ирландии,

начавшаяся в V в. Хри-
стианизация значительно
повлияла на обществен-
ное отношение к друидам
и филидам и потребова-
ла перестройки социаль-
ной системы, т. к. «наи-
менование друид, <... >
смысле этого
присваивалось
руководившему

обрядом жертвоприноше-
ния, основному действующему лицу религиозной церемонии
<...>. Это служит объяснением тому факту, что ирландские
филиды, которые занимались прорицанием, но были удалены
от совершения жертвоприношений, легко пережили христиа-
низацию (они даже могли обращаться в новую веру: ирланд-
ский святой Колум Килле был филидом)»10'. Стоит отметить,
что Колум Килле, один из самых известных покровителей Ир-
ландии, был в первую очередь монахом, который жил «остров-
ным воином [Христовым], так что и часа не могло пройти, что-
бы он не занимался усердно или молитвой, или чтением, или
писанием, или каким-либо другим делом»* 108. И хотя Колуму
Килле приписывается создание некоторых поэтических тек-
стов, но достоверность этого авторства невозможно доказать.

1,1 Леру Ф. Друиды. Санкт-Петербург: Евразия, 2000. С. 88-89.

108 Живлова Н. Ю. хМир святого Колумбы: Раннесредневековая Ирлан-
дия и Британия глазами монахов с острова Иона. Москва: Издательский
дом ЯСК, 2019. С. 243.
О попытке примирить в культурном плане принятие
христианства и поэтические практики говорит также сюжет
из «Тяжелого гостевания Гуайре» (ирл. Tromdam Guaire),
в котором одним из важных героев является «отшельник
Марван, удивительным образом совмещавший функции
филида и святого»109 * *.

1аким образом, процесс христианизации наложил
отпечаток и на поэтическую систему. Главное место в поэ-
тической иерархии вместо друидов теперь «занимают фили-
ды, получая тем самым роль культурного лидера. Независи-
мо от того, были ли филиды одной из специализированных
групп друидов или представляли собой особый разряд по-
этов, перестройка их системы как в смысле организации
самой касты, так и технических приемов поэтического ре-
месла, вероятно, имела место»11'1. Почетное место филида
в обществе отражается в одной из древнеирландских триад,
которые датируются примерно IX в. и которые были посвя-
щены широкому кругу общественных вопросов:

Tri sofr do-gniat dberu dfb fein: tigerna renas a deiss, rigain
teite co haithech, mac filed leices a cheird111.

Три свободных человека, которые делают из себя не-
свободных: лорд, который лишается своих привилегий,
королева, которая уходит к крестьянину, сын филида,
который оставляет свое искусство.

Таким образом, филид находился в некотором проме-
жуточном состоянии, а «владение сакральными приемами
поэтического искусства позволяло ему как бы расщеплять

109 Бондаренко Г. В. Мифология пространства Древней Ирландии. Мо-
сква: Языки славянской культуры, 2003. С. 226.

1111 Калыгин В. П. Язык древнейшей ирландской поэзии. Москва: Едито-
риал УРСС, 2003. С. 13.

|1] Windisch Е. Kurzgefasste Trische Grammatik. Leipzig: Verlag von S.
Hirzel, 1879. S. 120.
реальность прошлого и настояще-
го, возводя ее к более высокому
единству, космическому по-
рядку, хранителями зна-
ния о котором уже были
112
друиды»

Ослабление роли
друидов из-за прихо-

да новой религии находит
свое отражение в саге «Ис-
чезновение Кондлы Прекрас-
ного, сыны Конда Ста-Битв»
(ирл. Ectra Condla Chaim meic
Cuind Chetchathaig inso), когда

Рис. 32. Жени ина из chj ->l;	«

в стихах фея-сида предска-

зывает скорую смену религии друидов (рис. 32). А. А. Смир-

нов при переводе саги исключил эти стихи как «искажаю-
щие смысл саги»11 \ т. к. они были добавлены в сагу позднее
христианским редактором или переписчиком. Возможно,
с точки зрения оригинальности и чистоты первоначально-
го замысла саги, это верное решение. Однако для культур-
ного контекста и понимания развития поэтической мыс-
ли и причин её изменения, эти стихи, безусловно, играют
свою значительную роль, т. к. указывают на ослабление

позиции друидов:

A Chuind Chetcathaig

druidecht nis gradaigther

ar is bee rosoich

for messu ar trdg mdir. * 111

112 Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост., пер., вст. ст.,
коммент. С. В. Шкунаева. Москва: Издательская группа «Альма Матер»;
«Гаудеамус», 2022. С. 30.

111 Ирландские саги / Пер. и коммент. А. А. Смирнова. Москва: Изда-
тельство «Альма Матер», 2023. С. 171.
Firien со n-ilmuinreraib ilib adamraib motdt-icfa a recht
conscera brichta druad tardechta

ar belaib demuin duib dolbthigU4.

О Конд Ста-Битв,

Волшебство друидов в немилости.

Немного еще — и настанет

Суд по большому кругу вопросов.

Праведный, в окружении многих замечательных придет,
его закон разрушит магический закон друидов
перед демоном темной магии.

При этом ослабление роли значения филидов и восхож-
дение на вершину поэтического Олимпа бардов С. В. Шкунаев
также объясняет религиознььми мотивами, которые выра-
жаются в «ослаблении типично ирландского монастырского
уклада, вне которого филиды не могли иметь социального
и идеологического оправдания. <...> И на смену филидам
должно было прийти совершенно иначе ориентированное
сословие поэтов. Фигура барда была мыслима при лично-
сти, филида же — только при корпорации, друидической или
монастырской»* 11 \

Еще одной из причин возрастания роли бардов и ос-
лабления значения филидов Н. Л. Сухачев называет «наше-
ствия викингов, скорее всего, совпавшие со сменой куль-
турной ориентации внутри ирландского общества»11ь.

При очень условном обобщении указанных выше
тезисов, можно сказать, что смена влияния среди древне-

114 Windisch Е. Kurzgefasste Irische Grammatik. Leipzig: Verlag von S.
Hirzel, 1879. S. 120.

11 ' Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост., пер., вст. ст.,
коммент. С. В. Шкунаева. Москва: Издательская группа «Альма Матер»;
«Гаудеамус», 2022. С. 30-31.

116 Сухачев Н. Л. Филиды и барды. Из древней ирландской поэзии,
VI-XI1 вв. Санкт-Петербург: «Русско-Балтийский информационный
центр «БЛИЦ», 2007. С. 6.
ирландских поэтов происходила волнообразно, возводя на
вершину волны ту или иную категорию в зависимости от
культурного периода и религиозного влияния — от жре-
цов-друидов к новому религиозному осмыслению филидов
и далее — к более бытовому и частному выражению поэти-
ческой мысли бардов.

Но что, если мы посмотрим на еще одну возможность
разделения древнеирландских поэтов и поэтического со-
знания с точки зрения визуальности и воспользуемся для
этого обращением к адресату поэтического произведения?

В первую очередь здесь необходимо обратить вни-
мание на возможность письменной фиксации текста. Как
известно, передача знаний друидами осуществлялась
только в устной форме без письменного закрепления, как
было отмечено еще Цезарем:

Magnum ibi numerum versuum ediscere dicuntur. Itaque
annos nonnulli vicenos in disciplina permanent. Neque fas
esse existimant ea litteris mandare, cum in reliquis fere rebus,
publicis privatisque rationibus, Graecis utantur litteris. Id mi hi
duabus de causis instituisse videntur, quod neque in vulgum
disciplinam efferri velint neque eos, qui discunt, litteris confi-
sos minus memoriae studere, quod fere plerisque accidit ut
praesidio litterarum diiigentiam in peraiscendo ac memo-
riam remittantU7.

Они учат наизусть множество стихов, и поэтому не-
которые остаются в школе друидов по двадцати лет.
Они считают даже грехом записывать эти стихи,
между тем как почти во всех других случаях, именно
в общественных и частных записях, они пользуются
греческим алфавитом. Мне кажется, такой порядок

11 Commentarii De Bello Gallico / Erklart von F. Kraner. Berlin: Weidmannsche
Buchhandlung, 1989. S. 251-252.
tel
tel
н
Й

Ж
й
и
tel
И-71^



Й?-Э
ф®

tel
tel
tel
tel
tel
tel
tel
tel
tei
tel
ф!
tel
tel
tel

у них заведен по двум причинам: друиды не желают,
чтоб их учение делалось общедоступным и чтобы их
воспитанники, слишком полагаясь на запись, обраща-
ли меньше внимания на укрепление памяти 18.

Вероятно, причина отказа друидов от письменности
заключалась не только в желании друидов скрыть тайные
знания и развить память своих учеников, но и в том, что
в то время «письменность не имела необходимой ритуаль-
нои значимости»1 .

С течением времени у филидов происходит нару-
шение этого запрета на записывание поэтических текстов
и учений. В. П. Калыгин связывает это изменение не только
с распространением письменной христианской культуры,
но и с потребностью «клонящейся к упадку касты филидов
в фиксации своей доктрины»118 119 120 121 *. При этом начало письмен-
ной фиксации поэтических текстов можно соотнести и с ви-
зуальным аспектом, когда «мы извлекаем слова из тишины
и уговариваем незримое стать зримым»1X1, то есть сначала
текст произносится (= создается устной традицией), а за-
тем закрепляется визуально (= фиксируется и сохраняется
в письменной традиции).

На письменную традицию филидов также указыва-
ют события, описанные в «Битве при Маг Туиред» (др. ирл.
Cath Maige Tuired^22:

118 Записки Юлия Цезаря и его продолжателей о Галльской войне,
о Гражданской войне, об Александрийской войне, об Африканской вой-
не / Пер. и коммент, академика М. М. Покровского. Москва — Ленинград:
Издательство Академии наук СССР, 1948. С. 126.

119 Пауэлл Т. Кельгы. Воины и маги. Москва: ЗАО Центрполиграф:
ООО «Внешторгпресс», 2003. С. 182.

1 ' Калыгин В. П. Язык древнейшей ирландской поэзии. Москва: Еди-
ториал УРСС, 2003. С. 31.

121 О’Донохъю Д. Anam Сага. Кельтская мудрость. Москва: Олимп Биз-
нес, 202 ЕС. 23.

1  Цитируется по: Михайлова Т. А. Сила слова в Древней Ирландии. Ма-
гия друидов. Москва: Издательская группа «Альма Матер», 2022. С. 112-113.

tel

ф®.
®'®
I-©

tel
(ЕТ®
A fisig 7 о fireolaig ar cairthib 7 ar foradaib 6s ад deanam
a ndraidechta, a filidh ад airem a necht 7 ад scribad a sgel.

Их мудрецы и их люди знания восстали и воспользова-
лись своим знанием, совершая магию, а их филиды вос-
певали их мощь и записывали (!) повести о них.

В этом плане интересно отметить, что и адресат, и ре-
зультат поэтического воздействия друидов и филидов зна-
чительно отличаются. Это можно проследить на примере
следующего диалога из «Битвы при Маг Туиред» (др. ирл.
Cath Maige Tuired), когда Луг обращается к Племенам боги-
ни Дану перед битвой с фоморами:

«Os sibse, a druide», ol Luog, «cia cumong?»

«Ni anse», ar na druide, «doberomne cetha tened fo gnuisib
no Fomore go nar' fetad fegodh a n-ardou, corusgonot fou
cumas iond oicc bet ag imgoin friu».

«Os tusai, a Corpn meic Etnai», or Luog frie a filid, «cia [cu-
mangj conicid isin cath?»

«Ni anse», ol Corpri, «degen-sai glaim ndicind douib, 7 nus-
oerub 7 nus-anfialub, cona gebat frie hocu trie»123

— Д вы, о друиды, — сказал Луг, — на что вашу власть
обратите?

— Нетрудно сказать, — отвечали они, — на лица фо-
моров нашлем мы потоки огня, так что уж не поднять
им головы, когда со всей силой станут разить их герои.
— А ты, о Кайрпре, сын Этайн, — спросил луг своего фи-
лида, — чем в битве нам сможешь помочь?

— Нетрудно сказать, — молвил Кайрпре, — врагов
прокляну я и стану хулить да порочить, так что вла-
стью своей отниму у них стойкость в сражении124

123 Stokes W The Second Battle of Moytura 11 Revue Celtique. Tome XII.
Paris: Librairie Emile Bouillon, Editeur, 1891. P. 90.

124 Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост., пер., вст. ст.,
коммент. С. В. Шкунаева. Москва: Издательская группа «Альма Матер»;
«Гаудеамус», 2022. С. 49.
Как можно увидеть из диалога выше, друиды обе-
щают задействовать некие высшие силы, которые нашлют
потоки огня на неприятеля. Соответственно, можно пред-
положить, что в своих поэтических воззваниях друиды
призваны обращаться к неким божествам за помощью.

По-другому видится ситуация с фи лидом Кайрпре. Его
оружие — уже не высшие силы или боги, но он сам и его сло-
во. В этом смысле, хотя он и не является адресатом поэти-
ческого послания, но в то же время он замыкает его на себе
одном, и свое слово делает оружием против врагов. И ему од-
ному подвластно лишить противника стойкости в сражении.

Об этой обращенности филидов больше к себе са-
мим или даже внутрь себя говорят также техники, которы-
ми пользовались филиды в своем поэтическом и пророче-
ском искусстве. Например, особое пограничное состояние
imbas forosnai, (буквально «великое знание, которое осве-
щает», которое «открывает все, что филид захочет, все, что
он пожелает открыть»12"), когда в состоянии измененно-
го сознания «поэту-пророку становится доступно тайное
знание»* 126. Это состояние достигалось путем определен-
ного ритуала, который заключался в поедании сырого
мяса (быка, свиньи, собаки или кошки). После чего филид
засыпал, и во сне ему открывалось тайное знание. Похо-
жим образом происходил также обряд выбора короля —
tarbfeis (буквально «бычий праздник»). Суть этого обряда
заключалась в том, что «из мяса жертвенного быка гото-
вилась похлебка. Ведущий (филид) ел мясо быка и сварен-
ную похлебку, после чего ложился спать. Во сне ему являл-
ся будущий король»12 (рис. 33).

12' Бондаренко Г. В. Мифы и общество Древней Ирландии. Москва:
Издательский дом ЯСК, 2018. С. 370.

126 Михайлова Т. А. Хозяйка судьбы: Образ женщины в традиционной
ирландской культуре. Москва: Языки славянской культуры, 2004. С. 79.

12 Калыгин В. П. Язык древнейшей ирландской поэзии. Москва: Едито-
риал УРСС, 2003. С. 18.
Помимо провидческой техники imbas forosnai настоя-
щий филид должен был обладать еще двумя техниками,
подтверждающими его поэтический статус:

Ro fogluimsim in treide nemt[h]igius filid .i. teinm laega &
imus for-osna & dic[h]edul di c[h]ennaib. Is ann sin do-roine
Finn in laigsi ocfromad a eicsf 28.

Он овладел тремя искусствами, которые необходимы
для поэта, а именно: teinm laega & imus forosna & diched-
ul di chennaib. И именно тогда Финн сочинил эту песню,
чтобы доказать свое поэтическое мастерство.

Пытаясь разобраться в сути этих техник, Дж. Мёр-
фи124 дает каждой следующие пояснительные комментарии:

•	imus forosna — «прорицание, которое озаряет»;

•	teinm laega — «пророческое пережевывание костно-
го мозга»;

•	dichedul di chennaib — «заклинание голов».

В отношении последнего существует еще одно пояс-
нение, когда dichetal do chennaib (полный вариант — dichet-
al do chaime cndime) определяется как «заклятие копчика-
ми костей». Обряд исполнения этой поэтической техники
не до конца понятен: «Когда филид завидит вдали челове-
ка, идущего к нему, или просто показавшегося, он тотчас
слагает о нем строфу с помощью кончиков своих костей
(то есть своих пальцев) или в уме, без подготовки, тогда
как он одновременно поет и совершает действия»1 .

Дополнительно Ф. Леру отмечает, что обряды imbas
forosnai и teimn laegda были запрещены святым Патриком 128 129 130

128 Murphy G. Early Irish Lyrics, Eighth to Twelfth Century. Oxford:
Clarendon Press, 1956. P. 156.

129 Ibid. P. 157.

130 Цитируется по: Леру Ф. Друиды. Санкт-Петербург: Евразия, 2000. С. 166.
Рис. 33. Обряд выбора короля

под угрозой того, что каждый исполнивший один из этих
обрядов «не обретет ни неба, ни земли, так как утратит
крещение»131. Тогда как dichetal do chennaib остался в ста-
тусе разрешенного, т. к. считался достаточно безобидным
и не требующим никакой жертвы.

Что касается teinm laega, возможно, буквальное тол-
кование в виде пережевывания костного мозга могло озна-
чать постижение смысла и обретение мудрости. Вероятно,
это может иметь отношение к мудрому лососю, который
«приобрел необычайные свойства, поедая орехи, выросшие
на девяти волшебных деревьях, плодоносящих на морском
дне»132. Получается, лосось обрел мудрость, разгрызая оре-
хи, а Финн в свою очередь обрел мудрость лосося, когда

131 Там же. С. 165.

132 Олдхаус-Грин М. Кельтские мифы. От короля Артура и Дейрдре до
фейри и друидов. Москва: Манн, Иванов и Фербер, 2020. С. 136.
лосось уже был пойман и готовился на жарком огне. Финн
случайно дотронулся до рыбы, обжег палец и положил па-
лец в рот, тем самым впитав в себя мудрость лосося.

Однако только после того, как Финн овладел всеми тре-
мя техниками (imus forosna, teinrn laega, dichedul di chennaib),
он смог проявить свой поэтический дар и сочинил стихотво-
рение, описывающее красоту летней поры (рис. 34):

Рис. 34. Летний день
Каф
ы

м
н
й
й

и
(Ш

и



м
м
м

(Н
м

ш

м



1.	Cetemain, coin cucht,
гее rosair rann;

canaitluin laid Idin
dia lai g ria n gaingann.

2.	Gai rid cui chruaid den;

is fo-chen sam sair:
suididsine Serb
i mb! cerb cail! chraib.

3.	Cerbaid sam suaillsruth;
saigidgraig liiath linn;
lethaid fota fraich;

for-beir folt fann finn.

4.	Fuapair sceith scell sdach;
im-reith reid rian rith;

cuirithir sal suan;
ruigithir blath bith.

5.	Berait beich (bee nert)
bert bonn bochtai blaith;
berid slabrai sliab:
feraid saidbirsdith.

6.	Semnid caille ceol;
con-greinn seol sid slan;
siatair denn do dinn,
de do loch linn Ian.

7.	Labraid tragna tren;
canaid ess n-ardn-uag
failti do thoinn te;

tdinic luachra load.

8.	Lengait fainnle fuas;
im-said cruas ciuil croich

1.	И майским днем в чудесный год,
когда не видно в небе туч,
здесь черный дрозд вовсю поет,
бросает солнце скудный луч.

2.	Кукушки медленный напев
нас в лето доброе зовет.

Пусть он смягчает горечь дней,
в которых ветер ветви гнет.

3.	Пусть лето сушит русла рек,
И кони ищут водопой,
Растет высокий бересклет,
Лес озаряется листвой.

4.	Боярышник пустил бутон,
И волн стремительный пунктир
В спокойный погрузился сон,
Цветение укрыло мир.

5.	Уставшая пчела несет
Цветов живительный нектар,
и с дальних гор уносит скот
Природы драгоценный дар.

б.	Лесная музыка звучит
И дарит радостный покой,
Пыль невесомая летит,
И дымка льется над водой.

7.	Стрекочет бойкий коростель,
И высоко, и не спеша
здесь водопада льется трель,
И слышен шелест камыша.

8.	И ласточка из высоты
К холму направит свой полет,
for-beirmes maeth meth;
innisidloth loith.

9.	Leig lath fath feig;
fertar-cain cut chruaid;
cuirithir brecc bedc;

is bale gedc laith luaith.

10.	Lose id foirbrig fer;

6g a mbuaid mbreg mbras;
coin each caille clar;

coin each mag mar mas.

11.	Meildach ree rann;
ro faith gaith garb gam;
gel ros; toirthecn tonn;
oil sid; subach sam.

12.	Suidigthir fallen
i n-iath i mbi ben;
buirithirgortglas
i mb! bras glas gel.

13.	Greitmer, imrim ech;
im-sernar sreth sluaig;
rosaer rath geilestar:
or eilestar uaid.

14.	Ecal aird fer fann;
fedilfochain ucht;
uiss ima-cain

'Cetemain, cain cucht!'»}33

Цветут деревья и кусты
По берегам лесных болот.

9.	И птицы вьются в вышине,
И рыбы полная река,
И знает воин на войне -
Он быстр, крепка его рука.

10.	И люди, ждущие чудес,
И каждый холм, и каждый склон,
Прекрасен этот летний лес,
Прекрасен этот летний дол.

11.	Чудесна летняя пора,
суровый зимний ветер стих,
и роща полная светла,
прекрасен мира каждый штрих.

12.	Слетает птица до земли,
и рядом женщина идет.

В полях опять звенят ручьи,
И слышно шум игривых вод.

13.	И лошади летят в пылу,
И войска нерушимый строй.

В закатном свете на пруду
Сияет ирис золотой.

14.	Боится шума лишь глупец,
Но храбрый громко пропоет,
Пленяя тысячи сердец:

«О, майский день в чудесный год!»

133 Murphy G. Early Irish Lyrics, Eighth to Twelfth Century. Oxford:
Clarendon Press, 1956. P. 156-159.
Стоит также отметить, что прозрение филидов не
всегда относилось к потустороннему миру, но могло так-
же выражаться буквально в обретении зрения. Напри-
мер, в предисловии к поэме «Чудо Колума Килле» (Атга
Choluini Chille) из Liber Himnorum говорится о том, что
слепой филид Даллан Форгалл обретет зрение для напи-
сания этой поэмы:

Dobertlar do roscc duit fri denom in molta, corop leir duit
nem ocus aer ocus talam, ocus in tan bas dered don mo-
lad134.

Будет дано тебе твое зрение, чтобы ты сложил поэ-
му, так что ты сможешь видеть небо, воздух и зем-
лю, пока не дойдешь до конца поэмы135.

Таким образом, провидческая функция заключается
не только в постижении тайного знания, но имеет также
физическое выражение — обретение зрения для испол-
нения поэтической миссии. Важным аспектом здесь яв-
ляется и возможность зримого воплощения поэмы в виде
письменного текста, а не устного, как было ранее в тра-
диции друидов. Т. А. Михайлова* 13'1 выделяет несколько
возможных объяснений для обретения зрения Далланом
Форгаллом, среди которых: добавление еще одного чуда
к деяниям Колума Килле для еще большего возвышения
святого, отказ от языческих практик в пользу христиан-

1 ’1 Bernard J. И., Atkinson R. The Irish Liber Hymnorum. Vol. I. London:
Harrison and Sons, 1898. P. 163.

13' Цитируется no: Михайлова T А. «Чудо Колума Килле» как памятник
ирландской культуры XI в. // Средние века. № 70 (3). 2009. С. 48.

136 Михайлова Т. А. Даллан Форгалл: обретенное зрение // Атлантика:
Записки по исторической поэтике. Выпуск XVII. Москва: МАКС Пресс,
2021. С. 150-169.
таинство как «види-
мый знак незримой
благодати»13';

ства, переход от устной традиции к письменной.
Но при этом прозрение Да плана Фогралла для
написания поэмы может также рассматри-
ваться как общность нескольких возмож-

ных визуальных аспектов:
• зримое явление чуда
ДЛЯ СВЯТОГО ВО ИхМЯ
благого дела, некое

• наделение святого возможностью про-
зревать как земное, так и божественное, что
находит свое продолжение и в современ-

ных ирландских романах (например, в ро-

мане «Божок на бис» К. Мёрри), как будто святой имел
некий «новый способ видеть, когда утратил способность
зрения»138, но потом обрел зрение, чтобы зафиксиро-

вать этот опыт. Об этом также может свидетельствовать

само имя святого, т. к. «Даллан Форгалл (Dalian Forgaill),
видимо, является не собственно именем, а прозвищем —
«Слепец Свидетельства», намекающим на его реальную
слепоту, сочетающуюся с мудростью»* 1 ,

• знаменование перехода от устной аудиальной
к письменной визуальной традиции фиксирования

текста.

Что же касается бардов, то несмотря на то, что они
были призваны восхвалять своих покровителей (т. е. обра-

137 О’Донохью Д. Anam Сага. Кельтская мудрость. Москва: Олимп-Биз-
нес, 2021. С. 50.

1 Мёрри К. Божок на бис. Москва: Фантом I Ipecc, 2024. С. 148.

1 ™ Михайлова Т. А. «Чудо Колума Килле» как памятник ирландской
культуры XI в. // Средние века. № 70 (3). 2009. С. 62.
щатъся к ним в качестве адресата), все-таки их поэтическое
искусство было рассчитано на то, что свою похвалу они сде-
лают достоянием общественности, а не только одного ко-
роля (рис. 35): «На их праздничных собраниях звучала му-
зыка арфистов и игроков на тимиане, а также песни бардов,
“	“ 140

которые исполняли свои репертуар перед аудиторией» .
В этом плане можно сказать, что поэзия бардов в большей
степени была обращена к другим людям и предназначалась
для других людей: «Главным украшением пиров были бар-
ды, декламировавшие под музыку. Они могли высмеивать
властителей или произносить хвалебные речи»* 141.

О выходе искусства в более широкие слои населе-
ния можно судить также по отрывку из саги «Разговор
двух мудрецов» (др. ирл. Immacallam in dd Thuarad), когда
Ферхертне пророчествует о будущем:

Soifit ceoil со bachlachu142 143.

Музыка достанется простонародью'43.

Для филида Ферхертне это событие стоит в одном ряду
с ужасными катаклизмами (станут пустыми амбары, будет
мало доблести, враги будут разорять владения, будет нищета
и г. д.), т. к. это означает изменения не только в музыке, но и во
всем искусстве, в том числе и в поэзии. Поэзия, как и музыка,
перестает быть уделом избранных, лишается своего тайного
и сакрального знания и силы. Это означает закат эпохи фили-
дов и восхождение новой поэтической мысли бардов.

Росс Э. Кельты-язычники. Быт, религия, культура. Москва:
ЗАО Цеитрполиграф, 2005. С. 119.

141 Пауэлл Т. Кельты. Воины и маги. Москва: ЗАО Цеитрполиграф:
ООО «Внешторгпресс», 2003. С. 128.

142 Stokes И' The Colloquy of the two Sages, Immaccallam in da ihuarad U
Revue Celtique. Tome XXVI. Paris: Librairie Emile Bouillon, Editeur, 1905. P. 40.

143 Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост., пер., вст. ст.,
коммент. С. В. Шкунаева. Москва: Издательская ipyima «Альма Матер»;
«Гаудеамус», 2022. С. 279.
Таким образом, можно сказать, что в плане адреса-
тов древнеирландская поэзия с некоторыми оговорками
тоже может быть вписана в триединую формулу:

•	друид обращается к высшей силе для достижения
желаемого (зримое воплощение силы);

•	филид обращается вглубь себя (в потусторонний
мир) для получения тайного знания (прозрение
внутри себя для того, чтобы сделать тайное зримым
для других);

*	бард обращается к общественности, восхваляя ко-
роля (сделать зримой для других жизнь и деяния от-
дельной личности).

Поэтическое искусство, выраженное в древнеир-
ландских стихотворениях, было сосредоточено на том,
чтобы сделать зримыми различные аспекты жизни (даже
тайное знание) и развивалось не в условиях жесткой кон-
куренции, когда одни стремились вытеснить других, но
в органичном течении истории и культуры.

Если попытаться метафорически изобразить этот
процесс, то можно обратиться к картине «Три философа»
итальянского художника Джорджоне (рис. 36).

На картине изображены три поколения философов:
умудренный опытом старец, зрелый муж и юноша, сидя-
щий у их ног. Среди возможных трактовок этой картины
есть одна, которая объясняет преемственность поколений
от древнегреческой философии в лице старца к арабской
философии в лице зрелого мужа, а затем к философии
Возрождения в лице юноши.

Если перенести эту метафору на древнеирландскую
поэзию, то можно сказать, что поэтическая мысль разви-
валась и трансформировалась с течением времени и под
влиянием истории, переходя от друидов к филидам и от
филидов к бардам, обновляя, дополняя и расширяя поэти-
ческий инструментарий и аудиторию.
2.2. Зримая сила
поэтической хулы glam dicenn

Роль филида в древнеирландском обществе, а также тре-
бования, которым должен соответствовать филид, от-
ражены в «Введении в (законные) требования» (др. ирл.
Uraicecht па Rtar)144. Это древнеирландский юридический
текст VIII в., в котором приводятся требования для семи
ступеней филидов:

Cis Hr grada filed? Ni ansae: a secht: otlam, dnruth, cl I, cano,
dos, macfuirmid, fochloc145.

Сколько существует ступеней филидов? Это не слож-
но, их семь: ollam, anruth, cli, cano, dos, macfuirmid, fochloc.

Филиды каждой ступени должны были знать опреде-
ленное количество поэм официального характера (drecht)
и дополнительно:

•	fochloc — 6 поэм dian (возхможно, от dian «быстрый,
внезапный»);

•	macfuirmid — 10 поэм senamain (возможно, от sen
«знак»);

•	dos — 16 поэм laid (возможно, соотносится cfo-ceird
«размещать, бросать»);

1 м Breatnach L. Uraicecht па Riar: the Poetic Grades in Early Trish Law, Early
Irish Law Series, Vol. 2. Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1987.188 p.

145 Цитируется no: Stifter D. Sengoidelc: Old Irish For Beginners. New York:
Syracuse University Press, 2006. P. 221.
•	сапо — 20 поэм emain (возможно, соотносится с етоп
«близнец»);

•	сП — 30 поэм anair (от ап-der «не сатирические»);

•	anruth — 48 поэм nath (24 nath тог «большие поэмы»
и 24 nath bee «малые поэмы»);

•	ollam — 100 поэм anamain (возможно, от anaid «дышать»).

При этом основной функцией филида остается его
придворная (насколько это может быть применимо к древ-
неирландскому обществу) миссия и сопровождения коро-
ля. Как отмечает К. Уоткинс1 , «с древнейших времен до
XVII в. поэт не функционировал в этом обществе в изоля-
ции: у него был патрон. Эти двое находились в отношени-
ях обмена... поэт предоставлял своему господину похваль-
ные стихотворения, а тот в свою очередь щедро одаривал
поэта»146 147 148. Однако жажда щедрых даров не всегда положи-
тельно сказывалась на поэтическом творчестве филида,
а нежелание короля одаривать поэта могло послужить при-
чиной сочинения уже не похвальных стихотворений, но
особой поэтической хулы glam dicerm (рис. 37):

A poet's execration; a special curse declaimed by a poet that
required him to stand <...> on one leg, to close one eye, and
to extend one arm. No mere expression of opinion, the glam
dicenn is a potent weapon of war, capable of blistering an
opponent's face or of costing him his life. The victim of glam
dicenn would be shunned by all levels ofsociety]4Q.

146 Watkins C. The Etymology of Irish Duan H Celtica. Vol. 11.1976. P. 270-279.

11 Цитируется по: Живлова H. Ю. «А теперь глазки выньми...»: поэт
и король в древней Ирландии И Казус: Индивидуальное и уникальное
в истории. Выпуск 11.2016. С. 151.

148 МасКШор J. Oxford Dictionary of Celtic Mythology. New York: Oxford
Universtiy Press, 1998. P. 224.
ад
к®

St

Й
St
ад

Проклятие поэта; особое проклятие, произнесенное
поэтом, которое требовало от него встать <...> на
одну ногу, закрыть один глаз и вытянуть одну руку.
Glam dicenn — это не просто выражение мнения, это
мощное оружие войны, способное изуродовать лицо
противника или лишить его жизни. Жертвы glam di-
cenn избегались всеми слоями общества.

Уже в самом определении стоит обратить внимание на

визуальный аспект, заложенный в поэтическом проклятии:



поэт должен стоять на одной ноге с одной вытянутой рукой
и одним открытым глазом. Это напоминает состояние Куху-

Mi-3

fes>
tens)

M
fee

X£>xS
ад
k®

@®,
®-3

лина, который записывал свое имя
огамом на обруче, используя для
его создания только одну ноту,
одну'' руку и один глаз. В итоге
записанное огамом имя так
же носило губительное по-
слание для адресата, как
и произнесенный филидом
glam dicenn. Подобная поза
отсылает нас к возможному
пограничному, лиминаль-
ному состоянию автора, что

«обеспечивает ему доступ
к «тайному знанию», источник
которого, видимо, находится
в Ином мире»14"' Визуально, внеш
не это выражается как раз в том,
что одной ногой, рукой и глазом

к®

©а
fe®
О

Рис. 37. Филид
исполняет хулу



ж

149 Михайлова Т. А. Хозяйка судьбы: Образ женщины в традиционной
ирландской культуре. Москва: Языки славянской культуры, 2004. С. 113.
автор находится в нашем мире, а другой — в мире ином, по-
тустороннем, магическом.

Еще одним важным аспектом glam dicenn, который
отмечает Н. Ю. Живлова, является доступность поэтиче-
ского проклятия для всех ступеней филидов, но именно ол-
лам (высший ранг филида) проклинает короля:

Glamh in macfurmedh arin coin, glamh in fochloic arin
erridh, glamh in duis arm arm, glamh in chanad arm mnai,
glamh in chli arin mac, glamh in anradh forin fearunn, glamh
in ollaman form righ.

Проклятие макфуйрмида против собаки, проклятие
фохлока против воина, проклятие доса против ору-
жия, проклятие кано против жены, проклятие кли про-
тив сына, проклятие анрута на землю, проклятие ол-
лама на короля150 *.

В качестве иллюстрации примера исполнения glam
dicenn филидом за отказ в даре 'Г. А. Михайлова приводит
цитату из «Глоссария Кормака» (Sanas Chomraic)] 4 к слову
gaire «насмешка», когда король Кайер усыновил филида Неде,
который потребовал у него отдать ему драгоценный кинжал,
но, получив отказ, произнес следующий glam dicenn (рис. 38):

Maile baire gaire Caieur

combeodutar celtra catha Caier

Caier diba Caier dira Caier foro

fomara fochara Caier!

150 Текст оригинала и перевод цитируются по: Живлова Н. Ю. «Л теперь
глазки выньми...»: поэт и король в древней Ирландии // Казус: Индиви-
дуальное и уникальное в истории. Выпуск 11. 2016. С. 149-188.

Sanas Chomraic. Cormac’s Glossary I Edit by W. Stokes. Calcutta:
О. T. Cutter, 1868. P. 87.
Зло, смерть, короткая жизнь Кайеру!

Пусть копья в битве поразят Кайера!

Кайер мертв, Кайер выкуплен, Кайер под землей,
Под развалинами, под камнями Кайер!152

Рис. 38 Неде

152 Текст оригинала и перевод цитируются по: Михайлова Т. А. Аполо-
гия поэта: Волдыри позора и Атирне Настырный / Германистика. Скан-
динавистика. Историческая поэтика: К дню рождения О. А. Смирницкой.
Москва: Издательство «Макс пресс», 2008. С. 225-241.
При этом Т. А. Михайлова выде-
ляет дополнительно отличительную
характеристику glam dicenn, которая
всегда проявляется визуально: на
лице того, против кого была ис-
полнена поэтическая хула, «по-
являлись характерные волдыри,
красные, белые и черные (серьте),
называемые волдырями позора,
стыда и поношения»В слу-
чае с Кайером поэтическая хула
также имела визуальную про-
явленность в виде трех волдырей,
и в итоге проклятие привело к его ги-
позора

бели (рис. 39).

Подобные волдыри позора стали результатом еще

одного поэтического проклятия из саги «Сватовство к Лу-
айне и смерть Атирне» (др. ирл. Tochmarc Luaine 7 Aidedh
Aithairne Andso), когда филид Атирне с сыновьями потре-
бовали взаимности у Луайне, которая была обещана Конхо-
брару. Получив отказ, они прокляли ее (рис. 40}:

Doniad son didu tri haera disi, co ro facaibsit tn bolga for
a gruaidib .i. On 7 Ainim 7 Aithis 1 dub 7 derg 7 ban. Adbath
didu in ingen do fell 7do nairi iartain^54.

Тогда спели они ей три песни поношения, что остави-
ли на ее лице три нарыва — Стыда, Упрека и Позора, 153 154

153 Михайлова Т. А. Апология поэта: Волдыри позора и Атирне Настырный
/ Германистика. Скандинавистика. Историческая поэтика; К дню рождения
О. А. Смирницкой. Москва: Издательство «Макс пресс», 2008. С. 225-241.

154 Stokes W The Wooing of Luaine and Death of Athirne // Revue Celtique.
Tome XXIV. 1903. P. 278.
что были черного, красного и белого цвета. Тотчас ис-
пустила Луайне дух от стыда и позора155.

позора

Дополнительно У. Стоукс
отмечает, что волдыри тех же
цветов могли появляться не
только у жертвы glam dicerm, но
и в качестве расплаты за неспра-
ведливое судебное решение.

Однако визуальная про
явленность поэтической хулы
может отображаться не толь-
ко в последствиях в виде на-
рывов на лице жертвы, но

и в иных видимых материалы	• Во,‘- ри

ных лишениях. Например, в «Битве при Маг Туиред» (др. ирл.
Cath Maige Tuired) филид Корпре пришел к королю Бресу, но
не получил от него должного расположения и угощения: «За-
творился он в сумрачной, тесной и темной каморке, где не
было ни огня, ни сидений, ни ложа. Три черствые лепешки
подали ему. Поднявшись наутро, недоволен он был»156. По-
этому Корпре сочинил следующее проклятье (рис. 41):

Cen colt for crib c.ernme;

cen gert ferbba fora n-assa athirni;

cen adba fir fo druba disorchi;

cen dil ddmi resi, rob sen Brisse157.

155 Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост., пер., вс. Ст., ком-
мент. С. В. Шкунаева. Москва: Издательская группа «Альма Матер»; «Га-
удеамус», 2022. С. 247.

156 Там же. С. 41.

1 Stokes W. The Second Battle of Moytura // Revue Celtique. Tome XII.
1891. P. 70.
Без вкусной еды, что являлась легка,

Без молока для младого телка,

Без крова, где ночью спасаются люди,
Без денег для филидов пусть Брее пребудет.

В саге это проклятье называется cetnae hoer, т. е. до-
словно «первая сатира», а в переводе на русский язык это
стихотворение названо «первой песнью поношения, кото-
рую сложили в Ирландии»158. Кроме того, оно также име-
ет целью нанести максимальный вред обидчику, что так-
же позволяет рассмотреть его с точки зрения визуальной

Рис. 41. Филид Корпре

проявленности проклятий
glam dicenn, но со своими
особенностями.

Перечисляя матери-
альные блага (кров, пищу,
скот и деньги), филид тем
самым лишает короля всего
названного, всего, что и со-
ставляет основу жизни не
только короля, но и любого
человека вообще. Поэтому
можно предположить, что
проклятие направлено на
то, чтобы не просто отнять
кров и пищу, но и полностью
уничтожить короля.

Интересно также про-
следить интерпретацию об-
раза поэтического проклятия

158 Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост., пер., вс. ст.,
коммент. С. В. Шкунаева. Москва: Издательская группа «Альма Матер»;
«Гаудеамус», 2022. С. 41.
в создании более поздних литературных произведений. На-
пример, Н. Гумилев в стихотворении «Греза ночная и тем-
ная» из сборника «Путь конквистадоров» (1905) обращается
к сюжету «Поэм Оссиана» Д. Макферсона, которые впервые
были опубликованы в 1760 г. Несмотря на то что эти поэмы
являются мистификацией и оригинальными сочинениями
Д. Макферсона, в истории мировой литературы их можно
рассматривать как неомиф, т. е. миф, придуманный в Новое
время, в котором «могли обращаться к персонажам средне-
вековой мифологии, или изобретать их заново и вводить
в текст, или использовать и тех, и других»159. Н. Гумилев,
осмысляя историю героев Кухулина, Сварана и Фингала,
заканчивает стихотворение неожиданным обращением
к проклятиям (рис. 42):

Но небе сходились тяжёлые, грозные тучи,
Меж них багровело луна, как смертельная рана,
Зеленого Эрина воин, Кухулин могучий

Упал под мечом короля океана, Сварана.

Когда я устану от лосковых, нежных объятий,
Когда я устану от мыслей и слов повседневных —
Я слышу, кок воздух трепещет от гнева проклятий,
Я вижу на холме героев, могучих и гневных^и0.

В этой отсылке можно проследить уже не традицию
glam dicenn, а обращение к проклятию как к грозному ору-
жию не только для филидов, но и для героев в битве, для ко-
торых слово также является важным инструментом силы.

155 Уильямс М. Ирландские мифы. От Племен богини Дану и Кром
Круаха до «кельтских сумерек» и Самайна. М.: МИФ, 2024. С. 712.

Гумилев Н. Путь конквистадоров. Санкт-Петербург: Тино-лит.
Р. С. Вольпина, Садовая 18. 1905. С. 14.
Рис. 42. Герои в битве на холме

Еще одна поэтическая хула, называемая derad «хула,
сатира, насмешка», встречается в саге «Тяжёлое гостева-
ние Гуайре» (др. ирл. Tromddmh Guaire), когда поэт Даллан
Форгалл потребовал у короля Аэда щит и получил отказ
в даре. При этом Аэд напоминает Даллану об уговоре «меж
святыми Ирландии и учёными поэтами, что когда вы не-
справедливо сложите против кого из нас хулу, то три вол-
дыря позора вскочит на лице у того, кто сложил. Если же за
дело будет хулить, то столько же волдырей появится на на-
ших лицах»1 . Таким образом, справедливым наказанием
в этом случае (как для обвинителя-поэта, так и для ответ-
чика-короля) будет такое же наказание, как и за исполне-
ние glam dicenn. Даллан Форгал отвергает предостережение
Аэда и исполняет следующую хулу:

161 Старостина Е. Ю. Смерть поэта (вводный эпизод из саги «Тяжелое
гостевание Гуайре») // Атлантика: Записки по исторической поэтике. Вы-
пуск XVII. Москва: МАКС Пресс, 2021. С. 148.
&&,
ад
ад
ад

ш



ад
ад
ад
Гад

W
ад
'-’Ч ««“Ч*



ад
ад

A Aedh mic Duach duibh,
a ruach ar nach ruib,
a brag na cuach cain,
a adba luath lain.

A chaergeltaigh glais,
suidfet treabh [thaig] luis,
a guirt glais mar greis,
caindleoir brais for buis.

A bhare fega fuair,
a bhare bera beim,
a airbhe in duib daeil,
a airbire, a Aeidh. A Aed} 62.

А. эд, Тёмного Дуаха сын,
Пустопорожний пруд -
Крепость кукушек лесных,
Живёшь, как дрозды живут.

Зелёных ты плод полей,
Засушливый рыщет рой,
Голодных гроза гостей,
Свеча без света зимой.

Когда ледяную ладью
Позором переполняет -
Жилище жутких жуков,
Как отвратительно, Аэд!](-'

ад

ад

ад

&-0
бН
гад



ад

>^ч х-ч’



ад]

<$7®J

в®

ад

ад

ад
!ад

Эта хула также направлена также на позор и ли-
шения (моральные и материальные) в жизни провинив-
шегося короля. Но Даллан был несправедлив к Аэду, по-
этому, согласно предостережению, у него должны были
появиться гри волдыря позора. Однако поэта ожидало
другое наказание вместо волдырей позора, которое также
отсылает нас к значительной роли визуальности в древ-
неирландских текстах. Речь идет о его внезапном обре-
тении зрения, когда он возвращается от Аэда: «Странно
мне то, о чём говорится в сказаниях, ибо говорится там,
что если кто сложит несправедливую хулу, то навлечёт
беду на себя, и сдаётся мне, что не знала до сих пор земля
хулы бесчестней и неправедней, чем та, которую сложил

162	Maud J. Tromdamh Guaire. Dublin: The Stationery Office, 1931. P. 5.

163	Старостина E. Ю. Смерть поэта (вводный эпизод из саги «Тяжелое
гостевание Гуайре») И Атлантика: Записки по исторической поэтике. Вы-
пуск XVII, Москва: МАКС Пресс, 2021. С. 148.
я, но мне стадо лучше, чем прежде, ибо шёл я в Айргиаллу
без единого глаза, теперь же вижу обоими. Не знаю,
к добру ли этот знак, — сказал Даллан, — ведь был у меня
уговор с Колумом Килле, сыном Федлимида, что удиви-
тельный знак будет мне перед смертью, а может ли что
быть страннее, чем то, что шёл я слепым, а возвращаюсь
зрячим? Отведите же меня домой. Направились они тогда
в дом его, и прожил Даллан три дня и три ночи, а потом
умер»164 *. Таким образом, в этом случае визуальная про-
явленность поэтической хулы выражается не в нарывах
позора, что влекут смерть, но в прозрении, которое также
влечет за собой смерть. Возможно, прозрение в этом слу-
чае можно трактовать, с одной стороны, как зримый знак
скорой смерти поэта, как и предсказывал Колум Килле,
а с другой стороны, как осознание (метафорическое про-
зрение) своей вины за несправедливо сложенную хулу.

Дополнительно визуальная проявленность выража-
ется не только в нарывах на его лице и лишении его мате-
риальных благ, но и в создании визуального отрицательно-
го образа жертвы, которая должна быть порицаема всеми
слоями общества. Поэтому в проклятиях «неугодный фили-
ду человек обычно представал маленьким, грязным, сует-
ливым и жадным»|h?.

Внешняя, визуальная сторона героя играла значи-
тельную роль в его жизни и статусе в древнеирландском
обществе. Например, «король должен был быть чист, без

164 Старостина Е. К). Смерть поэта (вводный эпизод из саги «Тяжелое
гостевание Гуайре») И Атлантика: Записки по исторической поэтике. Вы-
пуск XVII. Москва: МАКС Пресс, 2021. С. 149.

16' Живлова Н. Ю. «А. теперь глазки выньми...»: поэт и король в древней
Ирландии // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. Выпуск 11.
2016. С. 180.
каких бы то ни было физических и моральных пороков»166.
В «Битве при Маг Туиред» (др. ирл. Cath Maige Tuired) коро-
лю Нуаду отрубают руку:

ISen cath sin dno robenod a lamh de Nuado[i]d J. Sregg
mac Sengaidn rophen dei hi, go tarad Dien-cecht an Haigh
laim airgid foair co lath cecai lama, 7 Credhne in cerd ag
cungnam fris167

В этой-то битве и отрубили руку Нуаду, и совершил
это Сренг, сын Сенгана. Тогда Диан Кехт, врачеватель,
приставил ему руку из серебра, что двигалась, словно
живая, и помогал ему Кредне, искусный в ремеслах168.

Но даже прекрасная серебряная рука не помогла ко-
ролю Нуаду скрыть свой видимый недостаток и удержать
власть, т. к., по мнению подданных, именно это видимое
несовершенство короля стало причиной их поражения
(рис. 43):

Bai imeosnum flathae fher n-Erenn itir Tua[i]d De 7 a mna, ar
nirb' inrighae Nuadoo iar mbeim a laime de169.

И тогда начался раздор между Племенами Богини
и их женщинами из-за того, кому править Ирланди-

166 Росс Э. Кельты-язычники. Быт, религия, культура. Москва:
ЗАО Центрполиграф, 2005. С. 142.

16 Stokes W. The Second Battle of Moytura // Revue Celtique. Tome ХЦ.
1891. P. 58.

168 Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост., пер., вс. ст., ком-
мент. С. В. Шкунаева. Москва: Издательская группа «Альма Матер»; «Га-
удеамус», 2022. С. 37.

169 Stokes W. The Second Battle of Moytura // Revue Celtique. Tome XI1.
1891. P. 60.
Рис. 43. Король Нуаду

ей, ибо не мог королем быть Нуаду, с тех
пор как лишился руки 70,

Фиксация на визуальном об-
лике героя могла бы быть логи-
чески обоснована в этом случае,
если бы увечье действительно
мешало королю выполнять свои
прямые обязанности или дела-
ло бы его слабым в бою. Но
королю Нуаду можно было
бы справиться со всем,
имея серебряную руку,
которая была «словно жи-

вая». Значит, именно визуальное от-
личие от других (даже прекрасное)
делало короля ущербным в гла-
зах его подданных. Возмож-

но, именно поэтому в случае

с исполнением поэтической хулы glam dicenn филиды фик-
сировались на построении отрицательного (несовершенно-

го) визуального образа короля.

Таким образом, визуальная проявленность поэтиче-
ской хулы glam dicenn выражается в следующих аспектах:

1)	появление разноцветных волдырей и нарывов на
лице жертвы в результате исполнения фи лидом glam
dicenn, повлекших за собой смерть (Кайер, Луайне);

2)	видимые материальные лишения жертвы, перечис-

ленные филидом (скот, пища, кров и т. д.);

1 ° Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост., пер., вс. ст.,
коммент. С. В. Шкунаева. Москва: Издательская группа «Альма Матер»;
«Гаудеамус», 2022. С. 38.
3)	построение отрицательного внешнего облика жерт-
вы, который не позволяет ей достойно существовать
в обществе.

Анализируя glam dicenn с точки зрения мифопоэтиче-
ской и юридической традиции, Т. А. Михайлова предлагает
следующее обобщение:

1)	«один из видов профессионального поэтического ма-
стерства;

2)	один из видов проклятия (черной магии);

3)	магическое действие, в результате которого на лице
проклинаемого появлялись особые волдыри;

4)	поэтический текст, исполняемый в определенной позе;

5)	поэтический текст, определенным образом оформ-
ленный метрически и организованный вокруг имени
проклинаемого;

6)	ритуал, который мог быть исполнен только при ус-
ловии, если поэт будет оскорблен или получит отказ
171

в даре»1 .

Если внимательно посмотреть на эти определения,
то можно увидеть, что большая часть пояснений отсылает
нас именно к магической составляющей («проклятие», «ма-
гическое действие», «черная магия», «проклинаемый»). Эти
составляющие отсылают нас к мифологической основе про-
клятий и сюжетов.

Но с распространением христианства и появлением
письменности на смену устному магическому поэтическо-
му искусству приходит письменная монастырская лирика.
Зачастую смысл подобных поэтических текстов несет в себе

1 Михайлова Т. А. Апология поэта: Волдыри позора и Атирне Настыр-
ный / Германистика. Скандинавистика. Историческая поэтика: К дню
рождения О. А. Смирницкой. Москва: Издательство «Макс пресс», 2008.
С. 225-241.
Рис. 44. Крик оленя
функцию, прямо противоположную glam dicenn, т. е. огра-
дительную, защитную, которая распространяется на читаю-
щего. К подобным поэтическим произведениям относит-
ся лорика (от лат. lorica — доспех, броня) — «поэтический
ад

ад

ад
<s7®
ад
Гад

-	172

оградительным текст»1 , направленный на защиту верую-
щего от злых сил.

Среди наиболее известных стихотворений этого жан-
ра можно назвать лорику «Filed Fiada» (букв. «Крик оленя»
(рис. 44)), авторство которой иногда приписывается Свято-
му Патрику (V в.):

ад
ад
ад

ZX л1



ад
ад

ад

ад

Atom ri ид indiu
niurt nime,
soilse grene,
etrochta snechtai,
one thened,
dene lochet,
luathe gdethe,
fudomna тага,
tairisem talmain,
cobsaidecht ailecbd73

Я присоединяю к себе сегодня
силу неба,
свет солнца
белизну снега,
яркость огня,
скорость молнии,
стремительность ветра,
глубину моря,
стойкость земли,
плотность гор.

ад

ад
ад
ад
Ьхк),

ад
ад
ад

г

ад
ад
x-х х-х’



<3'5Я
ад

ад

ад

ад
ад
ад
!ад

Что касается самого названия этой лорики, существу-
ют различные трактовки:

Feth ба is found in the Book of Ballymote, 345(3 in a gloss on
the word druid; it there is equated with aisdinecht and seems to
mean 'the divination' O'Donovan, similarly, in his Supplement
to O'Reilly's Dictionary, translates feth ha 'magical darkness'
O'Curry observes that feth fiadha was a spell, peculiar to dru-
ids and poets, who by pronouncing certain verses made them-
selves invisible. And thus our Lorica may have gained its title not
from any tradition about St. Patrick and the deer at Tara, but
from its use as a charm or incantation to ensure invisibility^74.

1 2 Михайлова T А. Сила Слова в Древней Ирландии. Магия друидов.
Москва: Издательская группа «Альма-Матер», 2022. С. 51

1 3 Stokes W Goidelica: Old and Early-middle-Trish Glosses, Prose and Verse.
London: Trubner and Co., 1872. P. 150.

1 ' Bernard J. H., Atkinson R. Liber Hymnorum, Vol. 2. London; Harrison and
Sons, 1898. P. 209.
Feth fia встречается в «Книге Баллимота», 345ft, в по-
яснении к слову «друид»; там оно приравнивается
к aisdmecht и, по-видимому, означает «прорицание».
О'Донован также в своем Приложении к «Словарю»
О'Рейли переводит feth fia как «магическая тьма».
О'Карри отмечает, что feth fiadha было заклинани-
ем, характерным для друидов и поэтов, которые,
произнося определенные стихи, становились неви-
димыми. Таким образом, наша лорика, возможно, по-
лучила свое название не из-за какой-либо традиции
о Святом Патрике и олене в Таре, а из-за ее исполь-
зования в качестве оберега или заклинания, обеспечи-
вающего невидимость.

В этой лорике будто соединяется прошлое (темная ма-
гия, власть звучащего слова друидов и филидов) и будущее
(сила слова письменного и божественная защита). Толкова-
ние о том, что эта лорика могла использоваться в качестве
заклинания, обеспечивающею невидимость, еще сильнее
подчеркивает эту границу между необходимостью устной
передачи знаний друидами, заучивания филидами огама
(как тайного знания), скрытности, исключительности, не-
доступности поэтического дара (который, однако, имеет ви-
димые последствия при желании поэта, как в glam dicenn)
и новой визуальной проявленностью поэтического текста,
который отражается в манускриптах и разворачивается во-
круг отношения человека с божественными силами.
23, Монастырская лирика:
видеть мир внутри

Визуальная структура древнеирландской поэзии явля-
ется значихмым предметом исследования с точки зрения
формирования культуры, так как в кельтской культуре
в целом большая роль отводилась именно зримому и ма-
териальному аспектам (манускрипты, археологические
артефакты и т. д.).

Древнеирландская литературная традиция всегда
была тесно связана с поэтическим выражением мысли ли-
рического героя или автора. В сагах стихотворные строки
зачастую представляют собой прямую речь главных героев,
например, полные чувства и выразительности диалоги Ку
хулина и Фердиада в эпизоде «Бой Кухулина с Фердиадом»
(др. ирл. Comrac Fir dead inso) из «Похищения быка из Ку-
альгне» (др. ирл. Tain Во Cuailnge).

Помимо поэтических вставок в эпических произве-
дениях, в древнеирландской литературе можно найти до-
статочно большое количество самостоятельных образцов
монастырской лирики. Исследование подобных стихотво-
рений позволяет выстроить особую визуальную структу-
ру древнеирландского поэтического текста. Исследование
визуальной структуры текста подразумевает погружение
в его многоуровневое интермедиальное строение, т. к. со-
четание вербальных, визуальных и материальных аспек-
тов часто находит отражение в древнеирландской литера-
турной традиции.
В качестве примеров для анализа визуальной струк-
туры поэтического текста будут рассмотрены три древ-
неирландских стихотворения. Два из них относятся к од-
ному из самых распространенных жанров монастырской
лирики — лорике. В одной из самых известных дошедших
до нас лорик «Faed Fiada» молящийся уповает на боже-
ственную силу и покровительство в борьбе против злых
чар и ложных учений. Вероятно, именно это стихотворе-
ние послужило источником вдохновения17э для автора
еще одной известной древнеирландской лорики, визуаль-
ная структура которой будет рассмотрена далее. Речь идет
о стихотворении «Rop tu то baile» (или «Rob tu то bhoile»),
авторство KOTopoi’o иногда приписывают Даллану Форгал-
лу* 1 °, жившему предположительно в VI в. Среди возмож-
ных авторов называют также неизвестного поэта1 VIII в.
или даже более позднего неизвестною автора178 X-XI вв.
Текст стихотворения впервые был опубликован К. Мейе-
ром и Д. Страханом в журнале «Ёгш» в 1905 г. с переводом
на английский язык Мэри Бирн.

I.Rob tumobhoile,
a Comdi cride.

Ni ni nech aile,
acht ri secht nitne.

1.	Будь моим видением,
Владыка сердец.
Никого в моей обители.
Царь семи небес.

1 ' Moran A. Irish Music Abroad: Diasporic Sounds in Birmingham.
Newcastle-upon-Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2012. P. 128.

1 6 Haynes R. A. The Spiritual Road. Helping Others Grow Spiritually.
Maitland: Xulon Press, 2012. P. 362.

1 Osbeck K. W. 101 More Hymn Stories. The Inspiring True Stories Behind
101 Favorite Hymns. Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 1985. P. 43.

1 8 Murphy G. Early Irish lyrics, eighth to twelfth century. Oxford: Clarendon
Press, 1956. P. 42.
ад
ад
ад.
ад

ш



ад
ад
ад
гад

ад
№



ад

ад

ад

ад

ад
ад
ад
гад

ад
ад
ад
’Х-ч.

Г !-.М

ад
ад
>^Ч Х-'ч’



ад]
ад

ад

ад

ад
ад
ад
[ад

2.	Rob tu то scrutain
i Но 'san-aidche.

Rop tu atcheur
im cotlad caidhce.

3.	Rob tu mo labhradh,
rob tu mo tuicsi,
Rob tusa damsa,
rob misi duitsi.

4.	Rob tusa m'athair,
rob me do mac-sa.
Rob tusa lemsa,
rob misi latsa.

5.	Rob tu mo cathsciath,
rob tu mo cloidem.

Rob tusa m'ordan,
rob tusa m'airer.

6.	Rob tu mo didiu
rob tu mo daingen.
Rob tu romtogba
a n-aontaig aingel.

7.	Rob tu gach maithus
dom curp, dom anmain.
Rob tu mo flaithus
a nim occus i talmain.

8.	Rob tusa t'oinar
sain sere mo cridhe.
Ni rob nech aile,
a airdrig nime.

2.	Будь мне молитвой
в ночи и вс дне.

Будь моим гостем,
что я вижу во сне.

3.	Будь моей мыслью,
будь словом моим.

Будь для меня,
и я буду твоим.

4.	Будь мне отцом,
буду сыном твоим.

Будь ты со мной,
и я буду твоим.

5.	Будь мне щитом
или будь мне мечом.

Будь моей честью
или радости днем.

6.	Будь мне убежищем,
будь мне опорой.

И вознеси меня
к ангелам скоро.

7.	Будь милосерден
и к духу, и к телу.

Будь моим царством
на земле и на небе.

8.	Будь же единственной
сердца любовью.

Царь Неба таинственный
и не будет иного.
9.	Со talla огт
rondul it lama
Mo cuid, mo cuisle
ar med do grada.

10.	Rob tusaat'aonar
m'[f]erann uais ammra
Ni cuinngim doine
na maine marba.

11.	Rob tusa dinsir
cech selb, cech saoghal;
Mar marb ar mbrenadh
artfegadt'aonar.

12.	Do sere am anmiun,
do grad im craidhe
Tabuirdam amlaidh,
a ri secht nime.

13.Arisechtnime,
tabair dam amlaidh
Do gradh im cride,
do sere im anmain.

14. Ac righ na n-u He
ris iar mbuaid leire
Robeo i flaith nime,
a gile grene.

15.Athairinmain,
cluin, cluin mo nuallsa.
Mithig monuaran
lasin truagan truaghsa.

9.	Пока я не лягу
в руки твои,
мой дар и опора
в твоей лишь любви.

10.	Будь моим домом
и честным, и славным.

Я не ищу ни богатства,
ни славы.

11.	Будь же на страже
каждой души,
спасая от жажды
вновь согрешить.

12.	Любовь душе
и сердцу моему дар.
Даруй это мне,
семи небес Царь.

13.	Семи небес Царь,
даруй это мне.

Сердцу моему дар
и любовь душе.

14.	С Царем после битвы
правды со злом,
во свете молитвы
буду в царстве твоем.

15.	Отец мой, услышать,
услышать спеши
крик горя несчастной
заблудшей души.
ад
ад
<&&.
ад

ад

16. Д aide то cridhe,
cipead dommaire,
A flaith па n-uile,
rob tu mo boile^79.

16. Сердце сердца моего,
во всех трагедиях,
о повелитель всего,
будь моим видением.

ад
ад
ад
Rsfl®,

ад

2.Ф

л1

Вторая лорика со схожей структурой построения по-
этического текста — это стихотворение «Cros Christ», на-
писанное предположительно в X в. Стихотворение сохра-
нилось в двух манускриптах: MS. Laud Mise. 615 (первая
половина XV] в.) и MS 23 G 4 (первая половина XVIII в.).

GA9

ад

ад

ад

ад

ад
ад
ад
КэЧк),

1.	Cros Christ tarsm ngnuis-se,
tarsin g-cluais fon coir-se.

Cros Christ tarsin suil-se.

Cros Christ tarsin sroin-se.

2.	Cros Christ tarsin m-bel-sa.

Cros Christ tarsin erdes-sa.

Cros Christ tarsin cul-sa.

Cros Christ tarsin tdeb-sa.

1.	Крест Христа над лицом моим,
а также над ухом моим.

Крест Христа над глазом моим.
Крест Христа над носом моим.

2.	Крест Христа над губой моей.
Крест Христа надо ртом моим.
Крест Христа над спиной моей.
Крест Христа над телом моим.

ад
ад
ад



ад
О'М
>-ч x-s’

3. Cros Christ tarsin m-broinn-se
(is amlaidas chuimse).

Cros Christ tarsin tairr-se.

Cros Christ tarsin n-druim -se.

3. Крест Христа над утробой моей
(потому знаю меру ей).

Крест Христа над чревом моим.

Крест Христа над спиной моей.



ад]

ад

ад

4. Cros Christ tar то lama
от guaillib сот basa.
Cros Christ tar mo lesa.
Cros Christ tar mo chosa.

4. От плеч моих до ладоней —
Крест Христа над моими руками.
Крест Христа над моими бедрами.
Крест Христа над моими ногами.

ад
ад
!ад

1 9 Rop tu mo baile П Eriu. The Journal of the School of Irish Learning, 1905.
Vol. II. P. 89-91.
5.	Gos Christ lem ar m'agaid.
Cros Christ lem im degaid.
Cros Christ fn each n-doraid
eitirfan istelaig.

6.	Cros Christ sair trim einech
Cros Christ star fri fumed.

Tes, tuaideen nach n-anad,
Cros Christ cen nach fuirech.

7.	Cros Christ tar mo deta
nam-thair bet nd bn ie.
Cros Christ tar mo gaile.
Cros Christ tar mo chride.

8.	Cros Christ suas fn fithnim.
Cros Christ sis fri talmain.
Nithiolcnd urbaid
dom chorp nd dom anmain.

9.	Cros Christ tar mo suide.
Cros Christ tar mo lige.

Cros Christ mo brig uile
co roisem Rig nime.

10.	Cros Christ tar mo muintir.
Cros Christ tar mo thempal.
Cros Christ isin altar.

Gos Christ isin chentar.

11.0 mullach mo baitse
co ingin mo choise,
a Christ, ar each ngabad
for snadad do chroise.

5.	Крест Христа у меня впереди.
Крест Христа у меня позади.

Крест Христа спасет меня от ярма
от низины и до холма.

6.	Крест Христа обращен на восход,
Крест Христа обращен на закат.
От северных до южных широт
Крест Христа будет вечно сиять.

7.	Крест Христа над моими зубами
для спасения от иноверца.

Крест Христа над моей грудью.
Крест Христа над моим сердцем.

8.	Крест Христа направлен в небо.
Крест Христа направлен к земле.

Ни душа моя, ни мое тело
пусть не пребудут возле.

9.	Крест Христа над моим стулом.
Крест Христа над моим ложем.

Крест Христа — вся моя сила,
пока Царя небес достигнуть не сможем.

10.	Крест Христа над моей семьей.
Крест Христа над моей церковью.
Крест Христа в алтаре.

Крест Христа в этом мире.

11.	От макушки моей головы
до самых пят достав,
Христос, перед любой бедой
я под защитой твоего креста.
12. Со laithe то bais-se,
ria n-dol isin n-uir-se,
cen (ainis) do-ber-sa
Cros Christ tarsin n-gnuis-se] 80.

12.	До самого судного дня,
прежде чем сойти в эту глину
я буду всегда возносить
Крест Христа над лицом моим.

Третье стихотворение, выбранное для анализа, не
может быть в полной мере отнесено к монастырской лири-
ке, так как не является ни лорикой, ни гимном, ни другим
жанром христианской поэзии. Однако оно имеет схожую
визуальную структуру и позволяет проследить развитие
монастырской лирики. Речь пойдет об одном из самых из-
вестных древнеирландских стихотворений «Pangur Ban»,
которое сохранилось в особенном манускрипте «Reichenau
Primer» (Codex St. Pauli), который сам по себе представляет
интермедиальный источник и является примером синтеза
текстов разных жанров и областей науки. Стихотворение
было впервые опубликовано вместе с переводом на ан-
глийский во втором томе «Thesaurus Palaeohibernicus»180 181
в 1903 году.

Если рассматривать выбранные древнеирландские
стихотворения как лингвовизуальный нарратив, то постро-
ение визуальной структуры текста можно начать с вербаль-
ного уровня визуальности, который заключается в непо-
средственнОхМ словесном описании зримых или незримых
предметов в структуре поэтического текста, а также в ви-
зуальных приемах выразительности, которые выражены
вербально.

180 Murphy G. Early Irish lyrics, eighth to twelfth century. Oxford: Clarendon
Press, 1956. P. 32-34.

181 Stokes W., Strachan J. Ihesaurus Palaeohibernicus: a collection of Old-
Irish glosses, Scholia prose and verse. Cambridge: At The University Press,
1903. P. 293-294.
О значительной роли визуального аспекта в стихот-
ворении «Rop tu то baile» можно судить уже по первой
строке, когда поэт, обращаясь к богу, просит:

 Rob tu то bhoile..	1. Будь моим видением...

Здесь сразу стоит обратить внимание на то, что baile182
в древнеирландском может означать не просто «видение» (vi-
sion), но также «исступление, безумие (первоначально воз-
никающее в результате сверхъестественных откровений)»
(frenzy, madness (originally arising out oj supernatural revelations))
или, более того, «вдохновение поэтов» (inspiration of poets).
Таким образом, уже с первой строки мы можем только до-
гадываться, что автор имел в виду: хотел ли он, чтобы бог
был его зрением, то есть направлял его жизнь в правильное
благочестивое русло. Или же он хотел, чтобы бот видел его,
отдельного человека, со всеми его слабостями и печалями,
и тем самым проявлял бы заботу о нем, поддерживал его.
Либо автор хотел попросить у бога вдохновения для того,
чтобы он сам мог справиться со всеми жизненными трудно-
стями и тяготами под присмотром бога.

Визуальное построение стихотворения «Rop tu то
baile» в целом опирается на повторяющуюся формулу про-
шения со стороны автора rob tu, которая позволяет выстро-
ить и грамматический, и визуальный параллелизм. Подоб-
ное повторение в древнеирландской поэзии было описано
как «in t-oen focul do rad co meme isind rund co n-etarhuidecht
focul aili eturru»183 (буквально «одно слово называется ча-
сто в четверостишии среди других слов»). * 181

182 Dictionary of the Irish Language [Электронный ресурс] H ULR:
https://dil.ie/5187 (дата обращения: 04.09.2023). — Режим доступа: от-
крытый доступ.

181 Цитируется по: Калыгин В. П. Язык древнейшей ирландской поэзии.
Москва: Едиториал УРСС, 2003. С. 43.









1^-0



га





фр]



tea©
ten©.



Лл





Й®



fc-s>
РФ



Эмоциональное напряжение в стихотворении нарас-
тает от начала к его завершению, передача этого напряже-
ния достигается с помощью визуальных приемов. Напри-
мер, с помощью параллельного повторения завершающих
фраз в 3-й и 4-й строфах:

<s7®

<^>
hs-5),

&4s)

ЙРЭ

'Х-'к л1

3.	Rob tu то labhradh,
rob tu mo tuicsi,
Rob tusa damsa,
rob misi duitsi.

4.	Rob tusa m' athair,
rob me do mac-sa.
Rob tusa lemsa,
rob misi latsa.

3.	Будь моей мыслью,
будь словом моим.
Будь для меня,
и я буду твоим.

4.	Будь мне отцом,
буду сыном твоим.
Будь ты со мной,
и я буду твоим.







-v

’®-0
бН

КэЧк),

Однако для большего усиления мольбы ближе к за-
вершению стихотворения автор использует уже зеркальное
повторение в 12-й и 13-й строфах:

Ы
Х-ч’

в®

12.	Do sere am anmiun,
do grad im craidhe
Tabuir dam amlaidh,
a ri secht nime.

13.	A ri secht nime,
tabair dam amlaidh
Do gradh im cride,
do sere im anmain.

12.	Любовь душе
и сердцу моему дар.
Даруй это мне,
семи небес Царь.

13.	Семи небес Царь,
даруй это мне.

Сердцу моему дар
и любовь душе.





г







НЬ

Стоит также обратить внимание на то, как именно
автор усиливает эмоциональное напряжение к финалу сти-
хотворения, используя визуальные приемы. Например, по-
втор diabul, debol (букв, «двойной»), который заключается
«в повторении одного и того же слова дважды»184.

15. At hair in main,
cluin, cluin mo nuallsa.
Mithig mon ua ran
lasin truagan truaghsa.

15. Отец мой, услышать,
услышать спеши
крик горя несчастной
заблудшей души.

Вербальный уровень стихотворения «Cros Christ»
строится на использовании схожих приемов и повторе-
ний для построения грамматического и визуального па-
раллелизма:

1.	Cros Christ tarsin n-gnuis-se,
tar sin g-cluais fon coir-se.

Cros Christ tarsin suil-se.

Cros Christ tarsin sroin-se.

2.	Cros Christ tarsin m-bel-sa.

Cros Christ tarsin craes-sa.

Cros Christ tarsin cul-sa.

Cros Christ tarsin taeb-sa.

Cros Christ tarsin n-gnuis-se.

Крест Христа над лицом моим,
а также над ухом моим.

Крест Христа над глазом моим.

Крест Христа над носом моим.

Крест Христа над губой моей.

Крест Христа надо ртом моим.
Крест Христа над спинои моей.
Крест Христа над телом моим.

Крест Христа над лицом моим.

На примере первых двух катренов стихотворе-
ния «Cros Christ» уже можно наблюдать начало развития
вербального уровня визуальности, которое будет про-
должаться на протяжении всего стихотворения. В пер
вую очередь обращает на себя внимание «доместикация

181 Калыгин В. П. Язык древнейшей ирландской поэзии. Москва: Едито-
риал УРСС, 2003. С. 43.
пространства»18", которую создает автор путем называ-
ния, перечисления, когда хаотическое, чужое (невиди-
мое) пространство превращается в свое, упорядоченное
(видимое) и наделяется новыми сакральными свойства-
ми. Автор сначала путем называния формирует про-
странство тела, перечисляя части тела сверху вниз, тем
самым заключая каждую часть тела (и все тело целиком)
под защиту божественного креста. А затем автор называ-
ет окружающее пространство от неба до земли, форми-
руя свой мир, который также должен быть защищен:

8. Cros Christ sues fri fithnim.
Cros Christ sis fri talmain.

Nithi olcna urbaid
dom chorp nd dom anmain.

Крест Христа направлен в небо.
Крест Христа направлен к земле.
Ни душа моя, ни мое тело
пусть не пребудут во зле.

Не менее интересным визуальным приемом на вер-
бальном уровне выглядит использование на протяжении
всего стихотворения анафор и эпифор, которые задают
определенный ри™ и формируют визуальную структуру.
Особенно отчетливо это можно наблюдать на примере по-
строения второго четверостишия, в котором строки по-
вторяются почти полностью, за исключением смысловых
определяющих слов: каждая строка начинается с упомина-
ния креста Cros Christ и заканчивается употреблением эм-
фатической частицы sa, которая предназначается для обо-
значения усиления от указывания на объект — «именно эта
губа / именно этот рот / именно эта спина». Таким образом,
на примере использования эмфатических частиц мы видим
дополнительное визуальное выражение экспрессии.

185 Калыгин В. П. Некоторые аспекты доместикации пространства в ир-
ландской мифологии и поэзии И Atlantica — Атлантика. Записки по исто-
рической поэтике. Выпуск 3. 1997. С. 140-146.
2. Cros Christ tarsin m-bel-sa.

Cros Christ tarsin craes-sa.

Cros Christ tarsin cul-sa.

Cros Christ tarsin taeb-sa.

Крест Христо над губой моей.

Крест Христа надо ртом моим.

Крест Христа над спинои моей.

Крест Христа над телом моим.

В завершении обеих дорик (и «Rop tu то baile», и «Cros
Christ») используется еще один визуальный прием, который
выражается вербально и который широко использовался
в древнеирландской поэзии, — dimad (буквально «заключе-
ние»), то есть «подхват первой строки поэмы в завершающей ее
строке»186 *. Для стихотворения «Rop tu то baile» это повторение
строки «Rob tu то bhoile», а для стихотворения «Cros Christ» —
повторение в конце строки «Cros Christ tarsin п-gnuis-se».

Формирование такой закольцованной, завершенной
формы также имеет символическое значение — защищен-
ность, нахождение внутри закрытого пространства под за-
щитой божественных сил.

Вербальный уровень стихотворения «Pangur Ван»
строится по схожим принципам, но с незначительными от-
личиями. Само название Pangur Ban можно перевести как
«Пангур Белый» (от др. ирл. ban — белый). Что касается
слова pangur, то здесь возможны также варианты перево-
да1,4 . Например, Г. Кружков предлагает в качестве пере-
вода «сукновал», т. к. «по-видимому, манера этого котика
валяться на полу напоминала его хозяину движения рабо-
тающего сукновала»188. Вероятно, в своем предположении

186 Сухачев Н. Л. Филиды и барды. Из древней ирландской поэзии
VI—XII вв. Санкт-Петербург: Русско-Балтийский информационный центр
«БЛИН», 2007. С. 92.

18 См. полный перевод стихотворения Pangur Ban на русский язык
в Приложении.

1Х* Кружков Г. Там, на западе, за морем... И11овая Юность. № 6.2022. [Элек-
тронный ресурс] // ULR; https://magazines.gorky.media/nov_.yun/2022/6/tam-
na-zapade-za-morem.html (дата обращения 06.09.2023). — Режим доступа:
открытый доступ.
Рис. 45. Пангур Белый

Г. Кружков мог опираться на Дж. Мерфи189, который в ка-
честве пояснения для слова pangur предлагает валл. pannwr
«сукновал». При этом белый цвет валяльщика объясняет-
ся использованием специальной глины, которая обладала
отбеливающим эффектом. Именно поэтому валл. pannwr
«сукновал» выглядит в качестве пояснения более логич-

1S9 Murphy G. Early Irish lyrics, eighth to twelfth century. Oxford: Clarendon
Press, 1956. P. 172.
ным, чем возможное валл. panwr «меховой», которое может
объяснить природу пушистого кота, но не его цвет (рис. 45).

Стихотворение «Pangur Вин» так же, как и две рас-
смотренные выше лорики, строится на основании грамма-
тического и визуального параллелизма. Только в отличие
от лорик для достижения этого параллелизма использу-
ются не идентичные вербальные конструкции (повторы
определенных вербальных формул), а повторы, основан-
ные на сравнении жизни и действий главного героя-мона-
ха и его кота:

1.	Messe ocus Pangur Ban,
• cechtar nathar fria saindan
bith a menmasam fri seilgg
• mu menma cein im saincheirdd.

2.	Caraimse fos ferr each с!й
• ос mu lebran leir ingnu
ni foirmtech frimm Pangur Ban
 caraid cesin a maccddn.

Я и друг мой Пангур Белый —
Оба заняты мы делом:
Он — охотой на мышей,
Я — созданием идей.

Лучший отдых для меня —
Книги толстая броня.

Белый Пангур не е обиде,
Любит игры в детском виде

В этом случае «доместикация пространства» вы-
ражается уже не в парадигме мира человеческого и мира
божественного, как это было в лориках, но в сотворении
собственного мира монаха и его кота через описание этого
мира и их ежедневной рутины. В этом замкнутом мире каж-
дый из них занят своим делом, и этот мир защищает их от
внешнего хаотичного мира и чужого воздействия.

Визуальная структура поэтического текста продол-
жает развиваться не только на вербальном, но и на аудиаль-
ном уровне визуальности, который заключается в зримых
особенностях выражения текста, которые также имеют зву-
ковое влияние и выражение.
Особенно ярко это проявляется в использовании алли-
терации, которая в древнеирландском языке имеет визуаль-
ное выражение, т. к. предполагает чередование начальных со-
гласных. Проследить подобное чередование можно не только
в полноценных лориках, но и в небольших стихотворениях,
например в стихотворении «Cride е»190, в котором чередова-
ние согласных с, г, d, п перетекает от одного слова к другому:

Cride е,
daire end,
dean ё,
pdcdn do

Сердце он,
роща орехов,
молод он,
поцелуи для него.

Похожую картину можно наблюдать и в рассматрива-
емых лориках, например, в стихотворении «Cros Christ»:

10. Cros Christ tar mo muintir.

Cros Christ tar mo them pal.

Cros Christ isin altar.

Cros Christ isin chentar.

Крест Христа над моей семьей.

Крест Христа над моей церковью.

Крест Христа в алтаре.

Крест Христа в этом мире.

В приведенном выше четверостишии особое внимание
на себя обращает использование аллитерации. В данном случае
аллитерация — это не только аудиальный аспект, но и визуаль-
ный, поскольку, например, буквы с, г, m и t в древнеирландском
языке могут образовывать разные звуки в зависимости от по-
ложения. Например, m может звучать как [ш] — в начале слова:
то [то], а также как [р] в середине слова: thempal [Oepbal]. Но
здесь автору важно показать чередование с, г, m и t не столько
на уровне звука, сколько на уровне визуальности.

Аналогичное визуальное чередование согласных
можно заметить и в стихотворении «Pangur Ван»:

190 Greene D., O’Connor F. A Golden Treasury of Irish Poetry, A.D. 600 to
A.D. 1200. Dingle: Brandon, 1990. P. 112.
8. Не fesin as choimsid dau
in muid dungni each oenlau
du thabairt doraid du gle
for mu mud cem am messe.

Он на страже каждый день
И играть ему не лень.

Свой же вижу труд таким:
Сделать сложное простым.

Чередование согласных d и m в этом случае также
подтверждает важность визуального аспекта для автора,
потому что d гак же, как и ш может обозначать разные зву-
ки в зависимости от положения в слове: I d ] — в начале сло-
ва: du [du], а также [б] — в середине слова: mud [mud].

Анализируя звуковую составляющую в кельтских
стихотворениях, В. Б. Семенов отмечает также, что «до кон-
ца Средних веков в поэзии ирландцев аллитерации и кон-
сонансы применялись достаточно бессистемно. Фонетиче-
ские повторы могли связывать в пару слова в начале или на
конце стиха. Они могли пронизывать всю строку, а также
соединять смежные края двух строк»141. Но, возможно, то,
что на первый взгляд кажется бессистемным, позволяло ав-
тору выстроить определенную систему с точки зрения и ви-
зуального, и звукового образа стихотворения. Например,
в стихотворении «Seel lem duib» (рис. 46):

See/ lem duib:
dordaid dam;
snigid gaim;
ro faith sam.

Gueth ard йаг;
isel gnan;
gair a r-rith;
ruirthech rian;

Есть для вас весть:
олень поет песнь,
долго зима идет,
а лето прошло влет.

Ветер холодный высок,
солнце за горизонтом,
краток его ход,
море вступает в гонку,

191 Семенов В. Б. Поэзия европейского средневековья: вопросы поэти-
ки, генетики, семантики. Санкт-Петербург: Нестор-История, 2024. С. 28.
Roruad rath;
ro cleth cruth;
ro gab gnath
giugrann guth.

Ro gab uacht
etti en;

aigre re;
emoseel'92.

Папоротника огонь
скрыт от людей,
слышен теперь стон
стаи диких гусей.

Сковывают холода
у птиц крыла,
пришло время льда;
Это весть моя.

В первом четверостишии доминирует m |р|, что мо-
жет олицетворять затяжной звук ветра приближающейся
зимы. Символично именно завершение фразы неразборчи-
вым, сливающимся со следующей строкой звуком.

Во втором четверостишии ветер поднимается выше,
становится яростнее, поэтому мы видим многократно по-
вторяющуюся г [г] на во всех строках.

В третьем четверостишии резкое начало строк
с г [R] к концу каждой строки уравновешивается зати-
хающим th [8], что может символизировать успокаиваю-
щийся ветер.

Завершающее четверостишие отличается краткостью
строк, словно подтверждая окончательный приход зимы
и замирание всей жизни и всяких звуков в природе.

Важность звукового выражения для древнего пись-
менного текста отражается визуально не только в построе-
нии фразы с использованием аллитерации, но и в самом
способе чтения. Описывая чтение книг в Александрий-
ской библиотеке, И. Вальехо, отмечает, что этот процесс
мог сопровождаться гулом голосов: «В Древности, ког-

192 Murphy G. Early Irish Lyrics, Eighth to Twelfth Century. Oxford:
Clarendon Press, 1956. P. 160.
Рис. 46. Есть для вас весть

да глаза распознавали текст, язык произносил их, тело
следовало за ритмом, нога отбивала такт, как метроном.
Письмо было слышно. <...> Письменный текст воспри-
нимался как партитура, только и всего, поэтому слова
писались без пробелов и знаков препинания: чтобы по-
нять, надо было произнести»14'. Разумеется, реальность
древнеирландских монастырских скрипториев сильно
отличалась от художественного описания Александрий-
ской библиотеки, но звук как одна из важнейших основ
для создания текста находил свое отражение и в древне-
ирландской поэзии.

Еще одно интересное наблюдение для визуальной
реализации поэтического звука предлагает К. Хеслоп, ко-
гда, анализируя древнеисландскую скальдическую поэзию,
обращает внимание на то, что «во времена, когда самыми
громкими звуками были раскаты грома, шум водопадов
и грохот прибоя, неудивительно, что битвы в поэзии харак- 141

141 Вальехо И. Папирус. Изобретение книг в Древнем мире. М.: Синд-
бад, 2025. С. 55-56.
Рис. 47. Битва

теризовались определенной звуковой картиной. <.. .> В сце-
нах боя, изображенных скальдами, мечи, щиты, копья, луки
и топоры отзываются эхом (gjalla), ревут (piota), свистят
(hvind), трескаются (brestd), звенят (glymja), бряцают (dyn-
jd) и звенят (gnestd)»^94. Подобный широкий ряд глаголов
легко позволяет читателю услышать шум древней битвы
и представить сцену сражения (рис. 47). При этом можно
заметить повторяющиеся значения перевода для разных
глаголов, что говорит, возможно, о большем многообразии
оттенков значения в древнем языке, которые позже были
утрачены или недоступны для перевода.

В древнеирландском языке похожую по звуку карти-
ну можно наблюдать на примере описания войска в «Похи-
щении быка из Куальнге»: 191

191 Хеслоп К. Медиасфера поэзии викингов. СПб.: Academic Studies Press
I Библиороссика, 2025. С. 223.
Tdinic buiden mor bruthmar bngadach borrfadach isin te-
laich oc Sleamain Mi. id 95

Пришло войско большое, яростное, могучее, гордое на
холм у Слемайн Миди.

Перечисление похожих по звуку прилагательных для
описания войска (рис. 48) — яростное (др. ирл. bruthmar),
могучее (др. ирл. brigadach), гордое (др. ирл. borrfadach) — не
просто позволяет представить картину идущего войска, но
также, благодаря использованию букв b и г, передает грохот
этого похода и решительность его бравых участников.

Рис. 48. Войско

Однако визуальная картина текста (не только прозаи-
ческого, но и поэтического) не исчерпывается в полной
мере совокупностью одних только вербальных и ауди-
альных приемов. Еще один глубокий слой визуальности

1,1 ’ Strachan O’Keeffe J. G. Tain bo Cuailnge, from the Yellow Book of Lecan.
Dublin: Hodges, Figgis & Co, 1912. P. 107.
скрывается за пределами печатного текста — в рукописях,
изучение которых составляло первое впечатление читате-
ля о том или ином тексте, что могло влиять и на его ин-
терпретацию, и на дальнейшее отражение текста в других
источниках. В этом случае можно говорить о материаль-
ном уровне визуальности, который выражается в особен-
ностях построения поэтического текста в манускрипте
(расположение текста, его начертание, буквицы, рисунки,
маргинальные глоссы и т. д.).

При анализе стихотворения «Cros Christ» в ману-
скрипте MS Laud Mise. 615 (рис. 49) сразу обращает на себя
внимание четкое построчное написание стихотворения,
которое формирует не только визуальную, но и ритмиче-
скую структуру, сразу давая понять читателю, что перед
ним находится поэтический текст. Более того, четкое по-
вторяющееся написание строк может предполагать такое
же монотонное прочтение стихотворения, подобное про-
изнесению молитвы, что также подтверждает защитный
смысл лорики. Подобный графический и грамматический
параллелиЗхМ выстраивает четкую визуальную конструк-
цию стихотворения в целом.

Манускрипт MS 23 N 10 (XVI в.) написан нескольки-
ми писцами, но страницы 78-101, среди которых находит-
ся и лорика «Rop tu то baile» (рис. 50 и рис. 51), написаны
Дубтахом, который подписывается своим именем на стра-
нице 101, подтверждая, что он заканчивает свою часть пис-
цовой работы в Бейле Тибхайрд на Бла Мейдж в компании
Шона О Моильшонера в первый понедельник после празд-
ника Святого Иоанна 1575 года.

Открывает стихотворение буквица R, которая значи-
тельно превосходит размером остальные прописные буквы.
Более того, ее форма также имеет необычное строение, т. к.
она как будто «размыкается» в месте соединения и образу-
ет собой нечто вроде купола, накрывая начало следующей
строки. В этом начертании можно разглядеть попытку ви-
зуально выразить защитный механизм последующей лори-
ки, которая призвана защищать автора и быть проводни-
ком для божественной поддержки.

Далее весь текст стихотворения выстроен с учетом
очень точною соблюдения параллелизма. Визуально очень
хорошо видно, насколько одинаковыми выглядят стро-
ки в начале каждой фразы. Такое визуальное построение,
в свою очередь, не может не отразиться и на аудиальном
восприятии текста.

Рассуждая о влиянии звука на создание поэтиче-
ского произведения, Т. М. Николаева задается вопросом,
«не слышит ли поэт, находясь в особом «предтворческом»
взволнованном состоянии, свои собственные звуки (вро-
де шума в ушах, гула) как внешние»196. Если в данном
случае рассмотреть baile именно в значении некоего от-
кровения, вдохновляющего поэта на создание стихотво-
рения, то можно предположить, что аудиальный аспект
(слышание автором определенной стихотворной музы-
ки) играл не последнюю роль при написании этого стихо-
творения. Это подтверждается также тем, что эта лорика
позднее была положена на музыку и может исполня ться
197
в виде гимна .

Таким образом, визуальный аспект (параллелизм,
четкое расположение строк в манускрипте) соединяется

19(1 Николаева Т. М. О чем рассказали нам тексты. Структурно-
семиотический метод анализа текста. Москва: Издательство «Альма
Матер», 2022. С. 370.

19- Rop Tu Mo Baile / Be Thou My Vision. D. Kiss Ildiko [Электронный
ресурс] U ULR: https://youtu.he/X6tuTOwcb9E?si=UOCXHIIrVuVVxu3W
(дата обращения: 04.09.2023). — Режим доступа: открытый доступ.
,ад(
ад
<&&.
ад

ж®

ад
ад
ад
гад

ад
М
W
'„’V. л1

&Ч9

ад
ад

ад

ад

ад

ад

РФ
гад

ад
ад
ад

’z-ч.

г

ад
ад
>-ч. x-s’



кад]
ад

в®

ад

ад
ад
[ад

в этом стихотворении с аудиальным аспектом (монотон-
ное прочтение из-за единообразия написанного отсыла-
ет читателя к большему молитвенному восприятию).

Совершенно иное визуальное строение стихотворе-
ния «Rop tn то baile» (рис. 52) можно наблюдать в еще од-
ном манускрипте MS G 3 (XIV в.).

Визуальное построение текста в данном манускрип-
те строится по более привычному для современного чита-
теля канону, несмотря на более раннюю датировку этого
манускрипта по сравнению с предыдущим. Текст стихо-
творения записан в две колонки и разделен на смысловые
фразы (внешнее подобие двустиший или четверостиший).
В этом случае теряется визуальный параллелизм и, соот-
ветственно, меняется и аудиальное восприятие текста чи-
тателем. Теперь он может восприниматься не как монотон-
ное молитвенное (религиозное) обращение к богу, но как
обычная философская лирика.

Интересно также отметить необычный визу-
альный элемент, сопровождающий это стихотворе-
ние в манускрипте MS G 3 (рис. 53). Это маргинальная
глосса, выделенная специальной отметкой после начала
5-й строфы и вписанная в тело собаки. Вероятно, она
была добавлена позднее другим писцом. Предположи-
тельно глосса содержит наиболее значимые слова из
5-й строфы, пропущенные переписчиком изначально:
mordan, moclaideb, mairer. (буквально «(будь) моей че-
стью, моим мечом, моей радостью»). Вероятно, пред-
полагалось, что повторяющаяся фраза rob tu известна
читателю, поэтому важно было добавить только смыс-
ловые слова, чтобы читатель мог завершить чтение
5-й строфы. Таким образом визуальная структура сти-
хотворения «Rop tu то baile» разворачивается на мате-
риальном уровне (расположение текста в манускрипте,
сопровождение текста глоссами, рисунками) и на ауди-
альном уровне (влияние визуального расположения тек-
ста на его аудиальное восприятие и наоборот).

Манускрипт «Reichenau Primer» (Codex St. Pauli) да-
тируется началом IX в., состоит из 8 листов, хранящихся
в библиотеке аббатства Святого Павла в Лаванттале (еще
один фолиант хранится отдельно в Карлсруэ). Вероят-
но, манускрипт написан в аббатстве Райхенау, но также
возможно, что книга была привезена в Райхенау позже.
Скорее всего, это была подготовительная тетрадь мона-
стырского учителя, поэтому по-немецки манускрипт на-
зывается «Reichenauer Schulheft» («Школьная тетрадь из
Райхенау»). «Reichenau Primer» (Codex St. Pauli) содержит
в основном латинские гимны и грамматические тексты
с добавленными пояснениями на древневерхненемецком,
а также таблицы склонения греческого языка, астрономи-
ческие таблицы и древнеирландские стихи, среди которых
«Pangur Вап» (рис. 54).

На рисунке выше сразу обращает на себя внимание
расположение и организация текста. Автору несомнен-
но было важно показать поэтическую структуру текста.
Сначала он будто бы не придает значения форме и пер-
вые пару строк записывает так, словно продолжает пи-
сать прозаический текст. Однако сразу после начальных
строк автор все-таки пытается выстроить визуальную
стихотворную форму и старается расположить остав-
шиеся из восьми четверостиший в стихотворной форме
в виде двух строк каждое.

Здесь можно высказать предположение о том, что
переписчик не являлся автором стихотворения и, воз-
можно, даже не являлся носителем древнеирландского
языка, поэтому сразу мог не распознать поэтический
текст и начал записывать его как прозаический. Но после
осознания, что перед ним поэтический текст, продолжил
записывать его, сохраняя поэтическую структуру (поэти-
ческие строки).

Каждое новое четверостишие начинается с четко
выделенной заглавной буквы, вторая линия каждого чет-
веростишия имеет небольшой отступ, что дает читателю
также визуально понять и смысловое деление фразы. Сти-
хотворение имеет ярко выраженный ритмический рису-
нок и рифмы.

Опираясь на разные уровни визуальности при чтении
поэтического текста, читатель-зритель может дать свою соб-
ственную интерпретацию текста на синестетическом уров-
не. Синестезия в данном случае — это межсенсорная ассо-
циация, интерпретация текста читателем-зрителем. Чтение
в этом случае не только «дает нам возможность примерить
на себя другого человека, идентифицировать себя с ним
и в конце концов на короткое время войти в его совершенно
иную проекцию сознания»170, но и переосмыслить увиден-
ное и прочитанное, наслоив это на свой собственный опыт,
знания и ассоциации. В этом смысле чтение вербального
текста, как и просмотр визуального текста (картины, иллю-
страции и т.д.) «обогащается непредсказуемыми обходны-
ми путями выводов и мыслей читателя и прямыми указани-
ями со стороны текста»198 199.

Если взглянуть на текст стихотворения и попытать-
ся ответить па вопрос, кем же является Pangur Ban, го при
первом поверхностном прочтении можно сказать, что это

198 Вулф М. Бесконечная история чтения: Пруст, кальмар и наука о чи-
тающем мозге. Москва: КоЛибри, Азбука-Аттикус, 2023. С. 21.

199 Там же. С. 32.
обычный кот, который охотится на мышей, чем развлекает
своего хозяина и скрашивает его будни.

Но при более глубоком многоуровневом чтении каж-
дый может строить свои более глубокие интерпретации.
Например, Pangur Ban может предстать не в буквальном об-
разе белого кота, а в метафорическом образе белого ангела,
который незримо поддерживает монаха в его повседневной
рабо те благодаря своей проницательности. Это можно под-
твердить примерами из сравнений в стихотворении, где ав-
тор показывает себя более слабым:

5. Fuachaidsem fri frega fal
a rose anglese comlan
fuachimm chein fri fegi fis
mu rose reil eesu imdis.

Зоркий взором в тишине
Он гуляет по стене.

Мой же взор безмерно слаб,
Я науки жалкий раб.

Анализируя взаимоотношения между монахом
и его котом, выстроенные в стихотворении «Pangur Вап»,
Г. Тонер2”” также отмечает возможность теологического
понимания природы и животного мира, что позволяет
предположить, что поэт размышляет о природе взаимо-
отношений человечества с Творением и Творцом. Здесь
дополнительно стоит еще раз обратиться к белому цвету,
который является «универсальным жреческим цветом
индоевропейцев: во всех кельтских языках *vindo-s, ирл.
find, валлийск. gwyn, бретонск. gwenn, обозначает «белый,
добрый»200 201. В случае с Pangur Ban др. ирл. ban «белый»

200 Toner G. “Messe ocus Pangur Ban”: structure and cosmology // Cambrian
Medieval Celtic Studies, 57 (Summer), 2009. P. 1-22.

201 Гюйонварх К., Леру Ф. Кельтская цивилизация. Санкт-Петербург:
Культурная инициатива; Москва: Московский философский фонд,
2001. 271 с. [Электронный ресурс] // Средние века и Возрождение. ULR:
http://svr-lit.ru/svr-lit/gyujonvarh-leru-keltskaya-civilizaciya/zhrecheskii-klass.
htm (дата обращения 05.09.2024). — Режим доступа: открытый доступ.
(синонимичный др. ирл./ти «белый») происходит от PIE
*bheh2- «сиять»202 и имеет дополнительные значения «чи-
стый, благословенный, святой»203.

Дальнейшие интерпретации образа главного героя-
кота находят свое отражение в многочисленных сюжетах
древнеирландской литературной традиции. Помимо сю-
жетов в сагах и стихотворениях изображения котов мо-
гут встречаться как часть орнамента или в качестве иллю-
страций в различных манускриптах, например в «Книге из
Келлса» (ирл. Leabhar Cheanannais, примерно IX в.) содер-
жится множество миниатюрных рисунков с изображени-
ем животных, среди которых довольно часто встречаются
изображения кошек. Особенное внимание привлекает кот,
который гонится за мышью (рис. 55).

Что касается возможной интерпретации и разви-
тия образов непосредственно в христианских стихот-
ворениях монастырской лирики, то образ «всевидяще-
го бога», который может не только смотреть на жизнь
смертного, но и формировать ее (помогать или карать),
находит отражение не только в лорике «Rop tu то baile»,
но и в других ирландских стихотворениях. Например,
образ бога в виде всевидящего солнца, которое дарует
свет жизни людям:

Око великого Бога,

Око бога славы,

Око царя воинств,

Око царя всех живущих.

20 Rcconstruction:Proto-Celtic/banos[3neKTpoHHbiwpecypc]// Wiktionary.
URL: https://en.wiktionary.Org/wiki/Reconstruction:Proto-Celtic/b%C4%81nos
(дата обращения: 05.09.2024). — Режим доступа: открытый доступ.

203 Ban [Электронный ресурс] // Dictionary of the Irish Language. URL:
https://dil.ie/5318 (дата обращения: 05.09.2024). — Режим доступа: откры-
тый доступ.
Ты изливаешь на нас

Свет день за днем, год за годом,

Ты изливаешь на нас

Щедрый и ласковый свет.

Слава тебе,

О преславное солнце.

Слава тебе, о солнце,

Лик Бога жизни20\

Дополнительно метафора зрения раскрывается еще
в одном стихотворении-прошении, в котором молящий
просит благословения Бога и всего, что он видит, чтобы за-
тем и сам просящий, получивший поддержку бога, мог сам
благословить все увиденное:

Боже, благослови для меня сей день,

Явленный мне впервые,

Его ликование благословляет твое присутствие, Боже.
Благослови мои глаза,

Да благословят они всё, что видят,

Я благословлю соседа,

Да благословит и сосед меня.

Боже, даруй мне сердце чисто,

Не отвержи мене от лица твоего,

Благослови моих детей и жену,

Благослови мой дом и скот* 205.

Безусловно, синестетический уровень визуально-
сти можно назвать самым свободнььм во всей визуальной

Цитируется по: (УДонохью Д. Апаш Сага. Кельтская мудрость.
Москва: Олимп-Бизнес, 2021. С. 58-59.

205 Цитируется по: (УДонохью Д. Anam Сага. Кельтская мудрость.
Москва: Олимп-Бизнес, 2021. С. 136-137.
0®

кФ
0®
и

®'®

И
кФ



Mi®

ф®
@®
к®
в©

ко
к®
<5*?
@®,
@©
ф|Э
-Й®’



к®

структуре поэтического текста. В современной медиакуль-
туре существует даже специальный термин для определе-
ния одновременного двухуровневого восприятия текста —
«зричитель», который подразумевает «не просто сближение
вербальности и визуальносги, но их беспрецедентное взаи-
мопроникновение друг в друга»206 *.

Но если мы расширим количество уровней восприя-
тия еще больше (о чем говорилось выше) и добавим тре-
тий уровень — аудиальный, то сможем рассматривать не
только многоуровневую визуальную структуру текста, но
и многоуровневую структуру реципиента (рис. 56), кото-
рую можно представить в виде «триады медиареципиентов
(читатель — зритель — слушатель), сквозь которую «про-
свечивает» (а затем над которой надстраивается) другая
триада — «медиапосредников», — своего рода коммуни-
кативных «узлов» художественного синтеза (зричитель —
слушачитель — звукозритель)»20/.

Возможность реципиента воспринимать текст на
разных уровнях значительно расширяет возможности
интерпретации текста. Например, стихотворение «Cros
Christ» формирует символический образ креста как обе-
рега, который может иметь как материальное (нательный
крест, движения в момент осенения крестом и г. д.), так
и нематериальное воплощение (произнесение стихотворе-
ния как молитвы и т. д.).

Образ креста не просто распространяется в поэти-
ческих текстах в пределах манускриптов, но находит также
иные материальные воплощения. Одним из наиболее древ-

206 Кондаков И. В. «Зричитель»: новый субъект современной культуры//
Обсерватория культуры. 2016. Т. 13. № 5. С. 517.

20 Кондаков И. В Протеизм современного искусства в свете интерме-
диальности // Между автономией и протеизмом: формы/способы соци-
окультурного бытия и границы современного искусства: монография.
Екатеринбург: Гуманитарный университет, 2020. С. 158.

fe®

ж
Зритель

«Зричитель» -

Читатель

«Слушачителъ»

- - «Звукозритель»

Слушатель

Рис. 56. Триада медиарецилиентов/медиапосредниког

них примеров можно назвать Рутвельский крест (рис. 57),
который датируется приблизительно VIII в. и представляет
собой каменное древнеанглийское распятие из Рутвела, ко-
торый в то время входил в состав Нортумбрии. Текст, вы-
сеченный на Рутвелъском кресте, считается «древнейшим
сохранившимся образцом английской поэзии», при этом
часть этого текста записана рунами и представляет собой
религиозное стихотворение «Видения Креста»208 209. Уже само
название отсылает нас к визуальным картинам, которые
описывает стихотворение от лица самого креста: это виде-
ния о распятии Христа и описание того, что происходило
с крестом, а также «о грядущем мире, о христианской Бри-
209
тании и в конечном счете о спасении для всех» .

/ trembled as the warrior embraced me.

Он прильнул ко мне, муж, и я содрогнулся,

208 Гурова Ю. И. Исторический экскурс лексики рунических надпи-
сей на Рутвелъском кресте и Ларце Фрэнкса // Современные тенденции
развития науки и технологий: сборник научных трудов по материалам
VIII Международной научно-практической конференции 30 ноября
2015 г. Белгород: ИГI Ткачева Е. П., 2015. С. 15.

209 Габриэль М., Перри Д. М. Светлое Средневековье. Новый взгляд на
историю Европы V-XIV вв. Санкт-Петербург: Питер, 2023. С. 105.
But still I dared not bend down to the earth,
Но не смел шевельнуться, не преломился,

Fall to the ground. Upright I had to stand.

Ни склонился тогда я долу, но стоял, как должно, недвижно,

A rood I was raised up; and I held high

Крестным древом я воспринял небесного

The noble King, the Lord of heaven above.

Государя-Владыку7 °.

При этом стоит обратить внимание и на визуальное во-
площение самого образа креста, так как «даже крест кельты
переосмыслили, поместив его внутрь круга. <.. .> Круг, в кото-
рый вписан крест, делает менее трагичным зрелище двух этих
пересекающихся линий боли, словно бы внося спокойствие
и утешение в их одинокий прямой силуэт»-11. Таким обра-
зом, дополнительная визуальная форма круга, дополняющая
кельтский крест, влияет на интерпретацию его образа.

Дополнительным образцом иного визуального ос-
мысления кельтской культуры можно также считать Крест
Святого Одрана (др. ирл. Odrdn), жившего предположи-
тельно в VI в. и сопровождавшего Колумбу на остров Иона.
Крест Святого Одрана (рис. 58) представляет собой один
из самый древних кельтских крестов. Этот массивный ка-
менный крест был предположительно возведен в VIII в. на * VIII

210 Гурова К). И. Исторический экскурс лексики рунических надпи-
сей на Рутвельском кресте и Ларце Фрэнкса // Современные тенденции
развития науки и технологий: сборник научных трудов по материалам

VIII Международной научно-практической конференции 30 ноября
2015 г. Белгород: 1411 Ткачева Е. П., 2015. С. 16.

(УДонохью Д. Апаш Сага. Кельтская мудрость. Москва: Олимп-
Бизнес, 2021. С. 169.
кладбище Reilig Odhrdin на острове Иона. Первоначально он
был собран из трех блоков сланца, но затем был расколот
на несколько частей и долгое время хранился в монастыре
в расколотом виде. Помимо тонкого растительного орна-
мента, характерного для кельтской культуры, на нижней ча-
сти креста можно также увидеть изображение Богоматери
с Младенцем в окружении ангелов, которое часто сравнива-
ют с похожим изображением в «Книге из Келлса» (рис. 59).

Описывая эту миниатюру, К. Де Амель сознательно
или неосознанно старается измерить ее художественную
ценность в сравнении с накопленным за последующие века
опытом. Возможно, поэтому изображение Марии с Мла-
денцем в «Книге из Келлса» не кажется ему столь привле-
кательным: «Голова Марии слишком велика для ее тела.
У нее огромные вытаращенные глаза, обведенные красны-
ми линиями, длинный нос, который выглядит так, словно
из него течет, и крошечный рот. Свисающие груди видны
сквозь тунику, а маленькие ножки торчат в стороны, как на
детском рисунке. Младенец, показанный в профиль, нелеп
и непригляден. Его взъерошенные рыжие волосы похожи
на морские водоросли. У него горчащие и вздернутые нос
и подбородок. От носа до уха проходит вызывающая у зри-
теля беспокойство красная линия. Возможно, это прообраз
бороды Христа в более зрелом возрасте. У Младенца две ле-
вые ноги»21-’. Несмо тря на кажущуюся простоту и безыскус-
ность исполнения, о которой говорит К. Де Амель, эти изо-
бражения считаются одними из древнейших образов Девы
Марии с Младенцем и наглядно показывают возможность
визуальной интерпретации образа в разных видах искус-
ства, а также говорят о глубокой осведомленности и даже

Де Амель К. Манускрипты, изменившие мир. Самые удивительные
рукописи Средневековья. Москва: Бомбора, 2023. С. 109-110.
некой преемственности среди мастеров, так как повторяется
не только основной мотив миниатюры (Богородица с Мла-
денцем), но и окружающие ее ангелы, а также изысканный
растительный орнамент, который не только опоясывает изо-
бражение в книге, но и занимает значительную часть креста,
так же окружая основной сюжет в определенную рамку.

Выходя за рамки исключительно церковного назначе-
ния, образ креста в поэзии претерпевает различные измене-
ния и проходит сквозь века. С точки зрения визуальности
особенно интересными являются фигурные стихотворные
интерпретации образа креста, которые мы можем наблю-
дать в разных эпохах и разных лингвокультурах. В каче-
стве наиболее ярких примеров можно назвать написанное
на английском языке стихотворение «The Cross» (рис. 60),
авторство которого предположительно приписывается не-
известному средневековому монаху, а также написанное на
немецком языке стихотворение К.Р. Грейфенберг «Uber den
gekreutzigten Jesus» (рис. 61), опубликованное в 1662 г.

Интересно отметить, что оба эти стихотворения,
имеющие образ и форму креста в своей визуальной осно-
ве, в непосредственно вербальном выражении отходят от
описания креста и функций его защиты, обращаясь больше
к богу за поддержкой и защитой. Таким образом, защитная
функция лорики сохраняется, но в центр сюжета помеща-
ются страдания Христа, которые он пережил, чтобы даро-
вать жизнь и защиту человечеству.

Объединение образа креста как щита и образа Христа
на кресте можно найти в фигурном стихотворении Симе-
она Полоцкого «Крест пречестный церкве слава» (рис. 62,
рис. 63), написанное в 1665 г., где крест также служит за-
щитой для сохранения человека и мира, так как на нем был
распят Христос.
Таким образом, можно сделать вывод, что на синесте-
тическом уровне визуальности может происходить непре-
рывная интерпретация одного и того же образа. В случае со
стихотворением «Cros Christ» можно наблюдать, как образ
креста для защиты трансформируется в иные визуальные
и смысловые формы в других языковых культурах, расши-
ряя взаимосвязи и значения.

В качестве дополнительного наблюдения можно до-
бавить, что все упомянутые выше стихотворения, имеющие
визуальную форму креста, при прочтении имеют четкий рит-
мический рисунок, делятся на строфы и используют рифмы.
Содержание и форма в этом случае дополняют друг друга
и воспринимаются реципиентом в равной степени важности.

Таким образом, можно сказать, что визуальная струк-
тура древнеирландского монастырской лирики разворачи-
вается сразу на нескольких уровнях:

•	вербальный (анализ на уровне слов, описания пред-
метов и чувств, использование визуальных приемов
(повторы, грамматический параллелизм), формиро-
вание зримого образа);

•	аудиальный (анализ аудиальных приемов, выражен-
ных в тексте визуально, например, древнеирландская
аллитерация, которая имеет внешнее выражение,
а также влияние расположения текста в манускрипте
на возможность его аудиального прочтения);

•	материальный (анализ расположения текста в ману-
скрипте, рисунки, маргинальные глоссы, комментарии
и влияние начертания текста на его интерпретацию);

•	синестетический (межчувственная ассоциация, ин-
терпретация стихотворения читателем-зрителем).

С помощью интермедиального анализа древнеир-
ландской монастырской лирики можно установить, что
ад

ад

ад
<s7®
ад
гад

ад
ад
ад
'л л1



ад
ад

ад

ф®

ад

ад
ад
ад
гад

ад

УХ УЧ.’



®®1



визуальная структура стихотворения (грамматический
и графический параллелизм), а также визуальные приемы
(использование анафор, эпифор, закольцованной формы
и др.) позволяют сформировать последовательные образы
человека и окружающего его мира (от частного — к обще-
му через называние отдельных частей тела для формирова-
ния человека в целом, а также через называние окружаю-
щих мест и описание действий героев для формирования
цельного мира).

Возможность построения визуальной структуры
поэтического текста на разных уровнях позволяет рас-
сматривать его как креолизованный текст, «фактура
которого состоит из двух и более негомогенных частей
(вербальной языковой (речевой) и невербальной (при-
надлежащей к другим знаковым системам, нежели есте-
ственный язык))»213. Это заставляет задуматься о том,
что «иконический поворот»214, произошедший в XX в.
и предполагающий мышление с помощью образов и но-
вый подход к изучению визуального восприятия культу-
ры, имеет в своей основе корни, уходящие глубоко в древ-
ность, так как на примере древнеирландских поэ тических
текстов мы уже можем наблюдать выстраивание сложной
визуальной структуры и важность визуального аспекта
при создании текста.

213 Сорокин Ю. А., Тарасов Е. Ф. Креол изованные тексты и их коммуни-
кативная функция // Оптимизация речевого воздействия. Москва: На-
ука, 1998. С. 180-186.

21 : Бахманн-Медик Д. Культурные повороты. Новые ориентиры в на-
уках о культуре. Москва: Новое литературное обозрение, 2017. С. 394-455.
2.4» Маргинальная лирика:
видеть мир вокруг

Древнеирландская монастырская лирика не просто имела
четко выстроенную визуальную поэтическую структуру,
но и позволяла сформировать структуру взаимодействия
христианина (монаха или обычного человека) с божествен-
ными силами, которая заключалась в смирении и поиске за-
щиты и поддержки у небесных покровителей.

Что же касается маргинальной лирики, то ее цель
была совершенно иной — показать внутренний мир че-
ловека и его окружения, тем самым формируя общую
земную картину мира средневекового ирландца. К мар-
гинальной лирике относятся стихотворения, записанные
дополнительно на полях какого-либо манускрипта (как
правило, вверху или внизу страницы). Подобные записи
могли быть сделаны как во время создания оригиналь-
ного текста манускрипта, так и уже после того, как на-
писан основной текст, совершенно другим автором или
переписчиком.

Попытаться проанализировать картину мира с точки
зрения монаха, живущего и работающего в монастыре, мож-
но на примере трех маргинальных стихотворений, которые
содержатся на полях Грамматики Присциана (Codex Sangal-
lensis 904, IX в.), предположительно созданной в Ирландии.

Первое стихотворение (рис. 64 и рис. 65) расположено
на нижних полях книжного разворота и повествует о монахе,
который пишет текст под пение птиц в лесной чаще (рис. 66):


Dom-farcai fidhaide fdl
fom-chain loid luin, luad nad cel;
huas mo lebran, ind linech,
fom-chain trirech inna n-en.

Fomm-chain coi men n, medair mass,
hi mbrot glass de dingnaib doss.

Debrath! nom-Choimmdiu-coima:
cain-scrlbaimm fo roida ross215.

Лесною стеной защищен я вокруг,
Мне дрозд напевает, открытая весть.
Над книгой моей разлинованной вдруг
Услышал я птичью песнь.

Я серую слышу кукушку, звеня,
Поет она песнь за моею спиной.

Господь сохранит, и до судного дня

Я славно пишу в этой роще лесной.

Сложно предположить, что монах-переписчик хмог
работать в лесной чаще, т. к. создание манускрипта было
кропотливой работой, которая требовала много усилий
и велась в монастырских скрипториях. В этом случае можно
предположить, что он уединенно работал в скриптории мо-
настыря, который находился в лесу, и слышал только пение
птиц из своего окна, которые вдохновляли его продолжать
работу. Однако более вероятно, что монах таким образом
пытался приободрить себя в своехМ тяжком труде, т. к. суще-
ствуют многочисленные свидетельства о сложности мона-
стырской жизни.

215 Murphy G. Early Irish Lyrics, Eighth to Twelfth Century. Oxford:
Clarendon Press, 1956. P. 4.
Рис. 66. Башня в лесу

О трудной доле монаха, который занимается создани-
ем манускриптов, повествует также стихотворение, кото-
рое иногда приписывают Колуму Килле (VI в.), но на самом
деле датируется оно XI в.216:

!1Ь Greene D„ O’Connor Е A Golden Treasury of Irish Poetry, A.D. 600 to
A.D. 1200. Dingle: Brandon, 1990. P. 160.
й
Й

WtW

й?®
ф®

1.	Is scith то ch rob on scribainn;

ni digainn mo gles geroll;
sceithid phenn — gulban caelda -
dig ndaelda do dub gegorm.

2.	Bruinnid sruaim n-ecna ndedairn
as mo Idim degduinn desmais;

doirtid a dig for duilinn
do dub in chuilinn chnesglais.

3.	Sinim mo phenn mbec mbraenach
taraenach lebar IigolI
gan scor, fri selba segonn,
dian scith mo chrob on scribonn.

1.	Как устала моя рука
Тонким пером выводить
чернилами цвета жука
Слов темную нить.

2.	Мудрости вечный поток
Льется что есть сил,
Остролист дал свой росток
Для моих чернил.

3.	Мокрый след моего пера
Лег на дивную гладь листка,
Чтобы оставить людям в дар
Книгу, где устала моя рука.

м

и

feH

М

м
М

м
ф-р

м

к®

ФЯ

Jo®

ж

Здесь помимо божественной поддержки и вдохнове-
ния над работой уже можно видеть прямое указание авто-
ра на усталость от длительного письма. Легко представить
себе комнату скриптория, которая могла быть холодна
и слабо освещена и в которой переписчик проводил долгие
часы, месяцы и даже годы в работе над одной-единственной
книгой (рис. 67).

Дополнительно стоит обратить внимание на эво-
люцию образа автора в монастырской и маргинальной
древнеирландской лирике. Авторство стихотворения
«Cros Christ» также приписывается Колуму Килле. И если
в лорике автор предстает перед нами в виде посредника
между миром земным и миром небесным, где он высту-
пает в роли защитника человечества и просителя перед
божественными силами, то в стихотворении «Is scith то
chrob on scribainn» автор уже представляется более зем-
Рис. 67. Переписчик

ным, обычным человеком со своими сла-
бостями и человеческими тяготами мир-
ской жизни.

Монахи-переписчики ино-
гда оставляли на полях более от-
кровенные комментарии о тяже-
сти своей работы, которые сейчас
могут показаться забавны-
ми, но наверняка не были
таковыми в момент напи-
сания для современников:
• «Здесь заканчивает-
ся вторая часть великого

труда брата Фомы Аквинско-

го из Ордена доминиканцев, очень длинная, очень много-

словная и очень утомительная для писаря.

•	Жидкие чернила, плохой пергамент, трудный текст.

•	Слава Богу, скоро стемнеет.

*	Наконец-то я все дописал. Ради Бога, дайте мне
217

ПОПИТЬ»'6 .

Жажде посвящен еще один интересный момент на
уже упомянутых страницах Codex Sangallensis 904. На верх-
нем поле стр. 204 можно увидеть огамическую надпись, ко-
торая читается как latheirt (рис. 68).

Глоссарий Кормака (Sanas Chonnaic)2^ дает та-
кую трактовку: lathirt [drunkenness], где laith «пиво» и irt
«смерть», что можно трактовать по-разному. С одной * * 218

21 Цитируется по: Трубек Э. История и туманное будущее искусства

писать от руки. Москва: КоЛибри, 2019. С. 54.

218 San as Choir raic. Cormacs Glossary I Edit by W. Stokes. Calcutta:
О. T. Cutter, 1868. P. 102.
стороны — как предупреждение о вреде алкоголя, но
с другой стороны — как признание в своей человеческой
слабости (возможно, именно поэтому переписчик ис-
пользовал огам для этой надписи). Это еще раз возвра-
щает нас к тому, что картина мира, которую формирова-
ла маргинальная лирика, сильно отличалась от общего
канона монастырской лирики с христианской доминан-
той во главе и делала мир антропоцентричным не только
в чувственном, но и в бытовом выражении (обращение
не к богу, но к миру вокруг и внутрь себя).

Продолжением описания нелегкой монастырской
жизни является также следующее стихотворение из Грам-
матики Присциана, расположенное в верхнем поле одной из
страниц (рис. 69).

Gaib do chuil in sin charcair

ni rdis chluinn na colaid
truag isin amail bachal
rot gimil ind shrathar dodcaid219.

В угол темницы своей заберись,
Там нет ни рогожи, ни ложа тебе.
Участь раба лишь тяготы жизни
и несчастья сулит в судьбе.

Среди возможных трактовок этого стихотворе-
ния можно встретить не только буквальное прочтение
о трудной жизни конкретного монаха или сурового мо-

219 Цитируется по: Михайлова Т. А. К интерпретации употребления
2 Sg. в ирландской маргинальной лирике // Индоевропейское языкозна-
ние и классическая филология. Т. 24. 2020. С. 433.
Рис. 70. Темница

пастырского уклада в целом, но и описание чье-то иной
судьбы (рис. 70). Опираясь на исследование О’Нейлла,
Т. А. Михайлова в качестве возможного героя этого сти-
хотворения рассматривает Иоанна Крестителя и его судь-
бу в связке с судьбой автора, который «одновременно как
бы и жалуется на тяготы поста, и описывает пребывание
в темнице Иоанна Крестителя, с которым он даже отча-
сти себя отождествляет»220.

Третье и последнее маргинальное стихотворение рас-
полагается в верхней части еще одной страницы Грамма-
тики Присциана (рис. 71) и повествует о шторме на море
и викингах.

220 Михайлова Т. А. К интерпретации употребления 2 Sg. в ирландской
маргинальной лирике И Индоевропейское языкознание и классическая
филология. Т. 24. 2020. С. 436.
Is acher in gdith in nocht
fu-fuasna fcurggae findfholt;
nidgor reimm Mora Minn
dond laechraid lainn йа Lothlind22^.

Ночью сегодня яростен ветер,

Белые локоны моря он треплет.

Не боюсь набегов с морскими волнами,

Не придут по ним мужи Лохланна.

В этом стихотворении обращает на себя внимание на-
столько сильная боязнь автора перед набегами неприятеля,
что он предпочитает штилю и покою на море бурные вол-
ны, по которым ночью не смогут приплыть герои Лохланна
(рис. 72). Под этими героями Лохланна скрываются викинги,
которые совершали многочисленные набеги на Ирландию.

В этом случае страх монаха предсказуем и понятен,
так как сохранилось множество свидетельств о набегах ви-
кингов на острова Ирландии и Шотландии. Разрушения
монастырей и расправы над монахами были жестоки и без-
жалостны. Одним из самых известных островов, который
неоднократно подвергался нападениям со стороны викин-
гов, можно считать Иону. Гак, в 825 г. викинги совершили
очередной набег на Иону, где в то время жил ирландский
монах по имени Блатмак, который вместе с остальными
братьями принял от викингов мученическую смерть: «Ви-
кинги напали, когда Блатмак служил утреню. Ворвавшись
в церковь, они тут же изрубили всех его товарищей. На-
падавшие хотели получить драгоценный ковчег, в котором
хранились мощи Колумбы, но монахи сняли его с поста-

221	Цитируется по: Михайлова Т. А. Ирландия о г викингов до норманнов:
Язык, культура, история. Москва: Языки славянской культуры, 2012. С. 28.
Рис. 72. Викинги

мента в храме и спрятали под кучей горфа. Никакие пытки
не заставили Блатмака выдать, где спрятан ковчег, так что
в итоге разъяренные викинги разрубили монаха на куски
и уплыли с пустыми руками»z.

Что касается самого определения йа Lothlind, то
(УКоррань2-3 отмечает, что при описании набегов викингов
из Норвегии в анналах часто указывали их происхождение
как Lothlend, Laithlind, Laithlinn и позднее Lochiainn.

Однако, как отмечает Т. А. Михайлова, возможно,
что этим гермином обозначались не конкретные викин-
ги из Норвегии, а любые прибывшие из-за моря чужаки:
«Викингам, постоянно живущим в определенных районах

222	Хейвуд Дж. Люди Севера: История викингов, 793-1241. Москва:
Альпина нон-фикшн, 2022. С. 151-152.

' () Corrain D. Vikings in Ireland and Scotland in the Ninth Century //
Perita, 12, 1998. P. 296-339.
год

од
к®
од
и

Ж
й

И

Jrl
од



ГОД

год
ОД
ГОД
ОД
hs

>Й7®
$/₽
ЙГ®
®Э
@®

О’

@0

ш

к®

Ирландии, в анналах противопоставлены так называемые
“лохланны”, жители загадочного Лохланна, однако, стро-
го говоря, данное противопоставление выдерживается не
всегда и мы скорее можем говорить о неких устойчивых
тенденциях к обозначению разных категорий скандинав-
ских завоевателей разными терминами (галлы — скорее,
о скандинавских поселенцах в Ирландии, лохланны — ско-
рее, о пришлых захватчиках)»224.

Похожее пояснение, но с неожиданной возмож-
ной интерпретацией содержит энциклопедия «Кельтская
мифология», согласно которой мужи Лохланна «обычно
отождествляются с племенами, которые в легендах фиа-
новского цикла принято называть отрядами норвежцев,
опустошавших и грабивших в IX в. побережье Ирландии.
Однако в наиболее раннем ядре преданий о фианах набе-
ги скандинавов явно являются позднейшими вставками,
и смертные враги в них просто-напросто заняли место бес-
смертных богов, страна, или Лохланн, которых находилась
не за морем, а под его волнами»^ .

В подобной трактовке как нельзя лучше можно про-
следить в том числе и смешение акцента в формировании
карт ины мира, которое впоследст вии отразилось и в древ-
неирландской лирике — смещение божественной доминан-
ты в монастырской лирике (сиды, бессмертные боги для
мифологических сюжетов, Иисус Христос и Господь — для
христианской монастырской лирики) в сторону природных
явлений и человеческих тревог в мирской жизни без боже-
ственного участия (в маргинальной лирике).

221 Михайлова Т. А. Ирландия от викингов до норманнов: Язык, культу-
ра, история. Москва: Языки славянской культуры, 2012. С. 26.

225 Кельтская мифология. Энциклопедия. Москва: Эксмо, 2006. С. 225-226.


Глава 3.

Древняя Ирландия:
взгляд из настоящего



Katselen menyttaa aikaa,
Niien tulevat ajat,
Niilla ymmarran nykyhetken.

Alpo Sailo

Смотрю в прошлое,
вижу грядущие времена,
так понимаю настоящее.

Алпо Сайло
3.1. Поэт-рыцарь в плену
Великой Памяти

К концу XIX в. народ Ирландии, который в течение
многих лет был вынужден постоянно преодолевать
как с природные и социальные (последствия Великого
голода), так и с политические (борьба за самоуправле-
ние) трудности, обратился «к поискам других способов
выражения своих представлений об ирландской иден-
тичности. Этот процесс приобретал разные формы, но
в целом в нем можно выделить три направления: но-
вое ирландское литературное движение, возрождение
и популяризация ирландского языка и повышенный
интерес к традиционным ирландским играм и видам
спорта»226. Этот период, который затронул также на-
чало XX в. и обратил внимание всего мира на древнюю
культуру Ирландии, получил название Кельтское воз-
рождение (англ. Celtic Revival) или Кельтские сумерки
(англ. Celtic Twilight).

В части сохранения ирландского языка и лите-
ратуры основную роль сыграла Гэльская лига (ирл.
Conradh па Caeilge), созданная в 1893 г. Д. Хайдом. Во
многом благодаря Гэльской лиге удалось сохранить
ирландский язык как неотъемлемую часть ирландской
культуры, т. к. «только в 1903 г. 1300 национальных

226 КухиллДж. Краткая история Ирландии. Москва: КоЛибри, Азбу-
ка-Агтикус, 2025. С. 164.


школ включили ирландский язык в свою учебную про-
грамму, а в 1909 г. он стал обязательным предметом»227.
В состав Гэльской лиги входили известные писате-
ли и хранители ирландской культуры, среди которых
был и Уильям Батлер Йейтс (рис. 73), основоположник
и один из самых известных представителей Кельтского
возрождения.

Его книга «Кельтские сумерки» (англ. The Celtic
Twilight), вышедшая в 1893 г. (рис. 74) и собравшая
под обложкой короткие рассказы о реальных жите-
лях Ирландии, не просто дала название движению, но
стала тем собранием народной мудрости и верований,
которые черпали вдохновение в древних ирландских
сказаниях и которые стали фундаментом для переос-
мысления древней ирландской литературной традиции
в современных реалиях. У. Б. Йейтс и его соратники по
Кельтскому возрождению видели «в ирландской тради-
ции противовес философии упадка, «заката Европы».
<...> Патриархальная периферия европейского инду-
стриального мира, Ирландия начала XX в. сохраняла
неразрывную связь легендарного прошлого с историче-
ским настоящим»228.

В эссе «Духовидец» из сборника «Кельтские су-
мерки» У Б. Йейтс описывает встречи с ирландским
поэтом Дж. Расселом (1867-1935). Важной темой для
творчества Дж. Рассела является мотив видения и пред-
видения, которыми он одержим, подобно древним фи-
лидам с их провидческими ритуалами: «Стихи, которые

227 Там же. С. 167.

28 Кельтское возрождение / Сост„ вступл., эссе, послесловие А. Ма-
шиняна. Санкт-Петербург: Симпозиум, 2024. С. 15.
он мне читал, можно было бы и не подписывать — там
был он сам и его видения. Порою речь шла о жизнях,
прожитых им, как он считал, в иных столетиях, ино-
гда — о людях, с кем он говорил, кому помогал понять
собственные их видения и сны. <...> Стихи были, все
до единого, — попытка поймать в тенета смутных обра-
зов некий высший, едва ощутимый смысл»229. Дополни-
тельное сходство с филидами поэту придает не только
обостренная жажда увидеть и передать увиденное, но
и желание, даже передав стихотворения У. Б. Йейтсу,
остаться при этом «безвестным, скрытым, безликим»,
уже при жизни таким образом став в один ряд с безы-
мянными поэтами древности.

Еще одну отсылку к фи л идам и их способности ви-
деть можно найти в рассказе о поэте Э. Рафтери (1784—
1835), который, согласно преданиям, мог сложить как
похвалу, так и хулу, наследуя традициям древних поэтиче-
ских прославлений и проклятий. Он написал стихотворе-
ние, описывающее прекрасную Мэри Хайнс (рис. 75):

There was по part of Ireland I did not travel,
From the rivers to the tops of the mountains,
To the edge of Lough Greine whose mouth is hidden,
And I saw no beauty but was behind hers.

Her hair was shining, and her brows were shining too;

Her face was like herself, her mouth pleasant and sweet.
She is the pride, and I give her the branch,
She is the shining flower ofBallylee.

229 Йейтс У. Б. Кельтские сумерки. Санкт-Петербург: Азбука, Азбука-
Агтикус, 2014. С. 13.
It is Mary Hynes, the calm and easy woman,
Has beauty in her mind and in her face.

If a hundred clerks were gathered together,
They could not write down a half of her ways230.

В Ирландии нет мест, где не ступала
Моя нога — от рек до дальних гор,
До озера Лох Грейне, что сокрыто,
Но красоты такой не видел до сих пор.

Ее глаза и волосы сияли,

И светел лик, и губы расцвели.

Она подобна моему букету,
Сияющий цветок из Баллили.

О, Мэри Хайнс, спокойна и прекрасна

И обликом, и тайнами в душе.

И сто поэтов описать не в силах

Тебя как есть и без пустых клише.

При этом некоторые очевидцы утверждали, что
Э. Рафгери плохо видел, либо был полностью слепым:
«Предание каждое качество доводит до крайности, до
совершенства, и если уж человек слеп, значит, он ни-
когда не видел света солнца. Как-то раз, когда я искал
пруд Na mna sidhe, то есть тот, где видели женщину-фэй-
ри, я спросил одного человека, как Рафтери мог видеть
Мэри Хайнс и так восхищаться ею, если он был совер-
шенно слеп. Он ответил: “Я и правда думаю, что Рафтери
230 Yeats В. The Celtic Twilight. London: Richard Clay & Sons Limited,
1902. P. 40.
был слеп на оба глаза, но у слепых
и есть свой особый способ ви-

деть мир, и у них есть власть
знать больше и больше чув-
l ствовать, больше делать
i ио большем догадываться,
г чем у нас, у зрячих, им дан
особый склад ума и особен-
ная мудрость1’. И всяк скажет
вам, что он был действитель-
L но мудрец, а как же иначе,
он ведь был не только сле-
пой, но и поэт»231. Это по-

Рис. 75. Мэри Хайнс

яснение о том, что истин-
ный поэт обладает особым

зрением, восходит, вероятно, к слепоте и прозрению древ-
неирландского филида Даллана Форгалла, который обрел
зрение для написания поэмы «Чудо Колума Килле».

Для У. Б. Йейтса подобные отсылки к древней ир-
ландской культуре были крайне важны, т. к. в основе
его творческих стремлений было желание «возродить
древнюю традицию филидов <...>, заставить зазвучать
поэтическое слово с особым внутренним драматизмом,
сделать лирическую речь символичной»^ , при этом но-
вое поэтическое слово не могло быть простым подража-
нием древности, но должно было стать неким синтезом
современного и мифологического восприятия мира. Пы-
таясь обозначить эту связь традиции и современности,

231 Йейтс У. Б. Кельтские сумерки. Санкт-Петербург: Азбука, Азбука-
Аттикус, 2014. С. 29.

’31 Кельтское возрождение / Сост., вступл., эссе, послесловие А. Маши-
няна. Санкт-Петербург: Симпозиум, 2024. С. 17.
У. Б. Йейтс отмечал, что он сам и его близкий
круг поэтов «стремились сделать ритм более
сложным, а форму более органичной, чем
у старых ирландских поэтов, писав-
ших по-английски, но в то же вре-
мя сохранить верность тем
пламенным идеям и воз-
вышенному складу ума,

которые и были, как нам верилось, самой нацией, если
сущность нации может быть выражена в интеллекте.
<...> Нам предстояло выковать в Ирландии, на старой
наковальне нашей традиции, новый меч для великой
битвы, которая в конце концов должна была восстано-
вить старый, прочный, радостный мир»24^ (рис.76).

Эти юношеские стремления во многом отразились
на ранней поэзии У. Б. Йейтса, в которой он «пытался вы-
строить единство взаимопроникновения чувственных
миров — мира грез и Великой Памяти, живущих в душе
м	..	э

художника, и мира живои окружающей природы»- .
Концепция Великой Памяти заключается в синестети-
ческом восприятии мира, когда читатель, «разглядывая
какую-нибудь старинную книгу или какой-нибудь ста-
ринный памятник, случайно нападал на причудливый
и замысловатый образ, прежде уже всплывавший перед
ним, — и, надо полагать, испытывал головокружение от
внезапного прозрения: быть может, наша индивидуальная
память — частица Великой Памяти, век за веком обновля-

-1 ’ Йейтс У. Б. Видение: поэтическое, драматическое, магическое. Мос-
ква: Логос 2000. С. 235-236.

231 Кельтское возрождение / Сост., вступл., эссе, послесловие А. Маши-
няна. Санкт-Петербург: Симпозиум, 2024. С. 30.
ющей мир и людские мысли, а потому наши мысли — не
сама глубина, как нам мнится, а всего лишь легкая пена
над этой глубиной»2’Поэт неслучайно в качестве при-
мера обращается к образам из старинных памятников,
т. к. Великая Память обязательно должна включать в себя
и древнюю историю и культуру, которую сохраняет и ин-
терпретирует человек нового времени.

В поэзии У Б. Йейтса это стремление слиться с Ве-
ликой Памятью выражается, в первую очередь, в прямых
отсылках к произведениям и героям древнеирландской
литературы, когда образы прошлого вдохновляют поэта,
как в стихотворении «Волшебная песнь», которую поет
Волшебный Народ о Диармайде и Грайне (рис. 77):

Как стар наш народ, как весел, как стар —

О, как стар наш народ!

Нам тысячи лет, нам тысячи лет,
Но это — не в счет.

Да будут любовь и покой для сих

Юных в миру,

И ночь, и звезды, и каплет пусть
Роса на ветру.

Любовь и покой да снизойдут

К их чистым снам, —

Есть ли на свете большее благо?

Поведайте нам —

235 Йейтс У. Б. Видение: поэтическое, драматическое, магическое.
Москва: Логос 2000. С. 52.
Ном, народу, который весел и стар,

О, как стар наш народ!

Нам тысячи лет, нам тысячи лет,
Но это — не в счет-'36.

В этом стихотворении к Великой Памяти нас от-
сылает не только комментарий автора об исполнителе
(Волшебный Народ) и героях (Диармайд и Грайне), но
также сама форма стихотворения с повторами строк
в первом и последнем четверостишиях по примеру
древнеирландских стихотворений, в которых этот при-
ем широко использовался. При этом У. Б. Йейтс не про-
сто подражает форме древних стихотворений и пере-
сказывает сюжет древней саги, но пытается протянуть
нить от древней истории к современной жизни. Народ,
который поет эту песню, не просто волшебные герои
из сида, но и настоящий народ Ирландии, именно по-
этому обращение народа в стихотворении заканчи-
вается фразой «нам тысячи лет, но это — не в счет»,
ведь сам поэт, рассуждая о трудной судьбе ирланд-
цев тоже говорил о неприкаянности народа: «разве
не были мы, в конце концов, бедным народом с древ-
ней отвагой, непахаными полями и варварским даром
самопожертвования?»-’3 .

Связь времен У. Б. Йейтс видит одной из главных
поэтических задач, поэтому и себя пытается встроить
 $6 Йейтс. У. Б. Избранные стихотворения, лирические и повествова-
тельные. Москва: Наука, 1995. С. 44-45.

Йейтс У. Б. Видение: поэтическое, драматическое, магическое.
Москва: Логос 2000. С. 235.
в один ряд с героями прошлого, которые пытались сохра-
нить подлинный дух Ирландии и пронести его сквозь века.
В стихотворении «Ирландии грядущих времен» поэт обра-
щается к стране, которую он обещает беречь всю жизнь до
самой смерти:

Рис. 77. Диармайд и Грайне
Ж9
кФ
«ИЗ
кф

Й

ж

и
(Ш
к-ф

Mi-Э
ф®

кФ
кФ
М

кФ

кФ

к®
м
кФ
7-Г1ТЯ

R
кФ

ф®

кФ
к®.



Знай, что и я, в конце концов,
Войду в плеяду тех певцов,
Кто дух ирландский в трудный нас
От скорби и бессилья спас.

О танцы фей в сиянье лун —
Земля друидов, снов и струн.

И я пишу, чтоб знала ты
Мою любовь, мои мечты;
Жизнь, утекающая в прах,
Мгновенней, чем ресничный взмах;
И страсть, что Маятник времен
Звездой вознес на небосклон,
И весь полночных духов рой,
Во тьме снующих надо мной, -
Уйдут туда, где, может быть,
Нельзя мечтать, нельзя любить,
Где дует вечности сквозняк
И Бога раздается шаг.

Я сердце вкладываю в стих,
Чтоб ты, среди времен иных.
Узнала, что я в сердце нес —
Вслед за каймой из алых роз'38.

История настоящего сливается в один поток с мифо-
логией прошлого, мир потусторонний соседствует с миром
живых, дополняя его. Это лиминальное состояние, столь
характерное для многих героев древнеирландских стихот-
ворений и саг, УБ. Йейтс тоже заимствует и широко исполь-
зует. В стихотворении «Вечные голоса» поэт обращается
к голосам из другого мира (рис. 78):

238 Йейтс. У. Б. Избранные стихотворения, лирические и повествова-
тельные. Москва: Наука, 1995. С. 50-51.
Рис. 78. Голоса из другого мира

Молчите, блаженные Голоса!

Летите к стражам райских отар —
Пускай они, забыв небеса,

Блуждают по миру, как пламена;

Ваш зов для сердца безмерно стар:
Поют ли птицы, шумят леса,
Гудит ли ветер, кипит волна, -
Молчите, вечные Голоса!239

239 Там же. С. 52.
ад

|>»-1-ч(

ад

ад
ад
ад
гад

ад
2.'^

'-’Ч л1

&Ч9

/‘ГС

ад
ад

ад

ад

ад

ад
ад
ад.

ад
ад
ад

ад
ад

XTV

ад

ад]
ад

ад

ад

ад
ад
ад
гад



Вероятно, поэт устал от диалога с Вечной Памятью
и не хочет больше слышать голоса из потустороннего мира,
которые зовут его в страну грез, в сид вне времени. Их не
слышит никто, кроме поэта, к которому они обращены, как
не слышал голос женщины из сида никто, кроме Кондлы
Прекрасного, которого она увела за собой в саге «Исчезно-
вение Кондлы Прекрасного, сына Конда Ста-Битв». Но поэт
не хочет терять связь с реальностью, с настоящим, поэтому
пытается убедить себя и читателя, что это не голоса из сида,
а всего лишь шум ветра и морского прибоя. И в этой попыт-
ке защититься тоже отражается концепция диалога времен
У Б. Йейтса — в то время, как герои древних саг покоряются
голосу из сида, поэт современности слышит голоса древно-
сти, но остается на берегу настоящего.

Схожую перекличку можно отметить также в стихот-
ворении «Песня скитальца Энгуса», который встречает де-
вушку из по тустороннего мира (рис. 79):

Но прошуршала вдруг трава,
И чей-то смех я услыхал.

Мерцала девушка впотьмах,

Бела, как яблоневый цвет,
Окликнула — и скрылась прочь,
В прозрачный канула рассвет.

Пусть краток век и долог путь,

Я все равно ее найду,
Губами губ ее коснусь
И пальцы с пальцами сплету;
И буду для нее срывать,
Как яблоки, покуда жив,
Серебряный налив луны
И солнца золотой налив240.

240 Там же. С. 54.
Рис. 79. Девушка
из потустороннего мира

Снова герой оказывается между двух
миров, как король Эохайд, который встре-
чает Этайн из сидов в саге «Разрушение
Дома Да Дерга». Девушка в стихотворе-
нии бела и красива, как Этайн в древ-
ней саге. Но в отличие от Этайн, кото-
рая заговаривает с Эохайдом, девушка
в стихотворении остается недоступной
и исчезает в потустороннем мире, из
которого явилась. При этом герой же-
лает отправиться на поиски возлю-
бленной, обещая сорвать для нее
яблоки луны и солнца. В этом
случае яблоки тоже отсылают
нас к древней саге «Плавание
Брана, сына Фебала», в кото-
рой женщина из сидов пере-
дала Брану цветущую ветвь,

приглашая его в путешествие
в волшебную страну:

Ветвь яблочного дерева из Эмайн

Я несу, всем вам ведомую.

На ней веточки из белого серебра.

Бровки хрустальные с цветами241.

В стихотворении У. Б. Йейтса герои прошлого и на-
стоящего снова меняются местами. Вместо призыва де-
вушки из сидов к путешествию в далекую волшебную
страну, герой стихотворения яблоками луны и солнца

241 Ирландские саги / Пер. и коммент. А. А. Смирнова. Москва: Изда-
тельская группа «Альма-Матер», 2023. С. 177.
приглашает девушку совершить обратное путешествие —
из потустороннего мира в мир живой и реальный, жизнь
в котором может быть не менее увлекательна, чем жизнь
в вечных грезах.

Подобными отсылками к древнеирландской лите-
ратурной традиции, мифологии и истории пронизано все
творчество У. Б. Йейтса, который всю жизнь боролся за
сохранение ирландской культуры и передачу ирландско-
го наследия новым поколениям для сохранения Вечной
Памяти и возможности вневременного диалога поэтов
будущего с их предшественниками. Поэт-рыцарь, кото-
рый выковал древний меч традиции на наковальне со-
временности, и сразился с забвением, и победил.
3.2.	«Тайна Келле»:

поэзия магии и проза истории

Одним из самых известных символов древнеирландской
культуры, который не просто дошел до наших дней, но во-
брал в себя и сохранил разрозненные крупицы ирландской
истории и мифологии, является ирландский манускрипт,
парадный Евангелиарий — «Книга из Келлса» (ирл. Leabhar
Cheanannais).

Эта книга, завершенная предположительно к началу
IX в., содержит широкий ряд визуальных компонентов, среди
которых богато украшенные канонические таблицы, символы
евангелистов (рис. 80), изображения Богородицы и Иисуса
Христа (рис. 81), инициальные страницы, ковровая страница
(рис. 82) и монограмма Chi-Rho (рис. 83), изображающая две
первые буквы греч. XPISTOZ «Христос» как символ победы
христианства над язычеством, жизни над смертью.

«Книга из Келлса» является исключительным об-
разцом визуальной культуры и имеет свою собственную
многовековую историю, которая до сих пор волнует жи-
телей Ирландии и продолжает интерпретироваться в раз-
ных сюжетах массовой культуры. Одним из подобных
примеров осмысления истории «Книги из Келлса» явля-
ется мультфильм «Тайна Келле» (ирл. Run Cheannannais
Mhoir), снятый в 2009 г. известным ирландским режиссе-
ром Томмом Муром.

Мультфильм повествует об истории, которая проис-
ходит в средневековой Ирландии.


В центре сюжета — приключения мальчика Бренда-
на, который хочет спасти «Книгу из Келлса». В этом ему
помогают монах Айдан, кот Пангур Бан и добрая волшеб-
ница Эшлинг.

Повествование отсылает нас к острову Ионе, где
в 563 г. Колум Килле, один из трех наиболее почитаемых
святых Ирландии (наряду с Патриком и Бригиттой) основал
монастырь (рис. 84), который впоследствии стал важней-
шим духовным и культурным центром, который способ-
ствовал распространению христианства. После смерти Ко-
лумбы в 597 г. влияние Ионы росло: «Айона стала центром
ремесел, таких как металлообработка, производство стекла,
ваяние и изготовление книг. На Айоне создали Евангелие
из Келлса, одно из самых удивительных иллюстрированных
Евангелий раннего Средневековья»"|?.

Однако судьба Ионы была непростой, так как мона-
стырь одним из первых принял на себя нападение викингов
в 795 г. С тех самых пор набеги викингов на остров и мона-
стырь стали регулярными, в результате чего в начале IX в.
настоятель монастыря Келлах принял решение о переезде
на материк и строительстве нового аббатства в Келлее, ко-
торое было завершено в 814 году. В мультфильме мы тоже
встречаем настоятеля Келлаха (ирл. Ceallach от др. ирл. cell
«церковь»), который опасается нападения викингов и пыта-
ется построить максимально защищенный монастырь с вы-
соким забором и башней.

В целом сюжет мультфильма пытается пересказать
реальную историю в деталях и сохраняет даже внешние
очертания круглой башни Келлского аббатства (рис. 85), ко-
торая была построена в X в. и сохранилась в полную высо-

242	Хейвуд Д. Люди Севера: История викингов, 793-1241. Москва: Аль-
пина нон-фикшн, 2022. С. 151.
ту, отсутствует только коническая крыша. Сегодня башня
является национальным памятником Ирландии.

По сюжету мультфильма, спасаясь от нападения ви-
кингов на остров Иону, монах Айдан (др.ирл. Aedan = ded
«огонь» + -ап — уменьшительный суффикс) привозит осо-
бую книгу в Келле.

Можно предположить, что прообразом героя являет-
ся Айдан Линдисфарнский, который жил на Ионе до 636 г.,
пока не отправился в миссию для строительства монастыря
на острове Линдисфарн (рис. 86).

Несмотря на то, что создание Келлской книги да-
тируется 800 г. и исторически не может быть связано ни
с Колумбой, ни с Айданом, Айдан неслучайно выбран
в качестве одного из героев мультфильма, т. к. он пред-
ставляет собой символ распространения христианства,
чему он посвятил всю свою жизнь. Как в мультфильме
герой спасает божественную книгу от язычества викин-
гов, так и в жизни Айдан постоянно путешествовал и нес
божественное слово простым людям, а основанный им

Рис. 84. Монастырь на острове Иона
кФ
к®
и
St

(а®

St
fe®
И-71^

о

к-0

к®
к’ф
к®
м

к.®
кф
к®
(эФ.
к®

кФ

>/ГЧ ЛЧ

Рис. 85. Круглая башня Келлского аббатства
монастырь стал одним из крупнейших центров распро-
странения христианства.

Однако желание монаха спасти особую книгу можно
объяснить не только ее важным духовным содержанием.
Подобные иллюминированные рукописи представляли со-
бой особую ценность не только из-за уникального визуаль-
ного оформления самого манускрипта, но также из-за со-
путствующих артефактов. Расписные Евангелиарии часто
хранились в специальных ковчегах (рис. 87). «Крышки бо-



к®

®я
fe®

кФ
кФ
Рис 86.
Айдан

гатых Евангелиариев об-
тягивали кожей с метал-
лическими накладками,
украшенными эмалью,
камнями, гравировкой.
Для самых ценных
манускриптов, счита-
ющихся реликвиями,
делались также изыскан-
но украшенные ковчеги (от

ирл. cumdach — кумдах) — «шка-
тулки» с запирающимися крышками»243. Др. ирл. cumtach214
не просто обозначает футляр для хранения, но также «за-

щиту, укрытие, поддержку» и дополнительно «украшение,
орнамент» (например, «leabhar cumhdaigh» — иллюминиро-
ванная книга). Таким образом, функция ковчега состоит как
в том, чтобы защитить манускрипт, так и в том, чтобы до-
полнительно его украсить, еще больше визуально показать

его значимость и исключительность.

Гак как «Книга из Келлса» была одним из ценней-

ших манускриптов своего времени, она также хранилась
в богато украшенном ковчеге. «Очевидно, cumdach в Келл-
ее был сделан из золота и украшен антропоморфными
изображениями, возможно, образами евангелистов»245.
Вероятно, именно богатое убранство ковчега послужи-
ло причиной того, что в 1007 г. «Книга из Келлса» была
украдена:

243	Кухпгенкова О. А. Очерки истории кельтской книжности. Санкт-
Петербург: «Евразия», 2020. С. 56.

244	Cumtach [Электронный ресурс] И Dictionary of the Irish Language.
URL: https://dil.ie/13903 (дата обращения: 23.08.2024). — Режим доступа:
открытый доступ.

245	Де Амель. К. Манускрипты, изменившие мир. Самые удивительные
рукописи Средневековья. Москва: Бомбора, 2023. С. 96.
Soisceiae Mor Coluim Cille do dubgait ismd aidhci asind air
dom iartharach i n-daim Нас moir Chenannsa; primh-mind
iarthair domain ar ai in comdaigh doendai. In soscela-sin
do foghbail dia fichet adaig ar dib misaib iar n-gait de a oir
& fot tairis246

Великое Евангелие Колумкилле кощунственно выкра-
ли ночью из западной ризницы церкви Кеннанаса. Это
был самый драгоценный предмет западного мира,
поскольку оно было покрыто человеческими фигура-
ми. Евангелие вернулось через два месяца и двадцать
ночей. С него сняли все золото, и все оно было испач-
кано дерном-47.

Воры «Книги из Келлса» (предположительно, это были
викинги) вряд ли могли оценить содержание книги, поэтому
для них была важна только внешняя, материальная состав-
ляющая — драгоценный золотой ларец. Те же, кто создавал
«Книгу из Келлса», украшали ее, исходя из ее внутреннего
наполнения — чтобы сделать зримыми чудеса богословия,
явленные в книге. О значительной роли визуальности сви-
детельствуют также ошибки переписчиков в тексте Еванге-
лия, так как «в первую очередь Евангелие было центральным
предметом литургии и служило не для изучения текста, а для
укрепления веры. Само чтение было вторичным»2 |S. Таким
образом, «Книга из Келлса» была визуальным символом веры
для тех, кто не мог постичь ее вербальную составляющую.

246	Mac Airt S., Mac Niocaill G. The Annals of Ulster, to AD 1131. Dublin:
Dublin Institute for Advanced Studies, 1983 [Электронный ресурс] И
URL: https://celt.ucc.ie/publisbed/G10000IA.html (дата обращения:
23.08.2024). — Режим доступа: открытый доступ.

247	Де Амель К. Манускрипты, изменившие мир. Самые удивительные
рукописи Средневековья. Москва: Бомбора, 2023. С. 95.

248	Тамже. С. 123.
Викинги в мультфильме
«Тайна Келле» охотятся исклю-
чительно за материальными
ценностями и представлены
безликими черными захват-
чиками, которые нападают на
монастыри, грабят их, а после
сжигают их дотла (рис. 88).

Нападения викингов
на монастыри действительно
были жестокими, но тактика за-

Рис. 87.

Ковчег для манускрипта

хватов с годами менялась. Можно

выделить несколько этапов на-

падений викингов. Сначала викинги нападали малыми от-
рядами на острова и уединенные прибрежные монастыри
Шотландии и Ирландии, не закрепляясь там. Затем викинги
стали приходить большими флотилиями (до 60 кораблей)
и строить укрепленные лагеря (лонфурты), что позволяло
им оставаться и нападать круглый год. Конец эпохи викин-
гов связан с укреплением мунстерской династии Уа Бри-
айн и особенно с правлением короля Бриана Бору (правил
в 976-1014 гг.), которое закончилось знаменитой битвой
при Клонтарфе (рис. 89).

Нашествия викингов находят отражение и в древне-
ирландской поэзии. Как ранее упоминалось, в Грамматике
Присциана есть упоминание о мужах Лохланна, прибытия
которых боится монах. Если вернуться к изображению ви-
кингов в мультфильме, то они представлены черными фи-
гурами. Вероятно, черный цвет выбран неслучайно, так как
?49
ирландцы делили нападавших в том числе и по цвету- .

2 w Михайлова Т. А. Ирландия от викингов до норманнов: язык, культу-
ра, история. Москва: Языки славянской культуры, 2012. С. 17-51.
•	др. ирл. gall «галлы» — общее название викингов, ко-
торое можно перевести как «чужаки». Вероятно, так
называли викингов, которые после набегов посели-
лись в Ирландии;

•	др. ирл. finngall «светлые чужаки» или др. ирл. loch-
lannaigh «лохланны» — так назывались викинги из
Норвегии;

•	др. ирл. dubgall «темные чужаки» или др. ирл. danar
«даны» — так назывались викинги из Дании.

Темные чужаки встречаются и в поэзии бардов, напри-
мер, в стихотворении Фергала Ora (Fearghal 0g) «Любовь Ир-
ландии» (ок. XVI в.), в котором он проводит параллель между
набегами викингов в далеком прошлом и давлением англий-
ских правителей на Ирландию, когда «в 1541 г. ирландский
парламент официально объявил Генриха королем Ирландии.

Рис. 88. Нападение викинго1-
Рис. 89. Битва

Многие крупные гэльские вожди присягнули на верность ан-
глийской короне, и старый гэльский мир по большей части
ушел в небытие»25( 1 11ри этом для ирландских правителей был
создан дворянский титул Граф Томонд (англ. Earl oflhomond),
который в стихотворении указан как Граф Фергус. Бард с со-
жалением описывает захваченную землю, которой в прошлом
и теперь правят чужаки, о которых нельзя забывать:

10.	Beannachtuaim's nihiongnadh dhamh,
go siuagh mbrdhuasach Mumhan:
crioch a riaghla is ndranois,
acht amhdin iarla an Fhorghais.

11.	Bhos типа bheidis Dubhghoill
san Mhidhe thais thobarmhoill,
tiar ni dhingninn a ndermod,
an fhinnshlim fhial oirearbhog250 251.

250 Кухилл Дж. Краткая история Ирландии. М.: КоЛибри, Азбука-
Аттикус, 2025. С. 41.

251 Bergin О. Irish Bardic Poetry. Dublin: Dublin Institute for Advanced
Studies, 1984. P. 38.
к®
«ИЗ
к®

St

;й®

И
<Й
к-®
И.71^

©©

к®
к.®
М
к.®
к®
ф/₽
@®
®@

ф®
О’

ш
к®

fe®

к®





Благословляю от своих щедрот
Мунстера богатый народ.
Жаль, что их лишили всех прав,
остался лишь Фергус-граф.

Подобно тому, как темные чужаки
живут в Миде у тихой реки,
в этой богатой, прекрасной стране —
на западе о них должно помнить мне.

Использование черных фигур в мультфильме обу-
словлено режиссерской задачей показать мрачную атмосфе-
ру набега и безжалостность отрицательных персонажей. Но
стоит также отметить, что современные исследования эпо-
хи викингов не всегда однозначно характеризуют их с отри-
цательной стороны. Более того, мы не можем быть уверены,
что нападавшие всегда были именно чужаками и незнаком-
цами. Анализируя историю набегов и взаимоотношений
нападавших с жертвами, Н. Прайс обращает внимание на
письмо Алкуина к королю Нортумбрии Этельреду: «Поду-
майте о платьях, прическах и роскошных привычках князей
и людей. Взгляните на собственные волосы и бороду, под-
стриженные, как у язычников. Разве ныне грозят нам не те
же самые люди, чьим прическам вы хотите подражать?»252.
Эта цитата указывает на то, что между викингами и жерт-
вами до нападения могли быть установлены достаточно
тесные связи, возможно, благодаря торговле. Помимо это-
го, викинги несли с собой не только первый этап разруше-
ния, но и последующие этапы ассимиляции и прогресса,
что в Ирландии отразилось на укреплении и росте городов,
строительстве кораблей, использовании луков, использова-
нии пуговиц и т. д. (рис. 90).

Цитируется по: Прайс Н. История викингов: Дети Ясеня и Вяза. Мо-
сква: КоЛибри, Азбука-Аттикус, 2023. С.272-273.
Рис. 90. Влияние викингов

Как противопоставление черным фигурам викингов
в мультфильме возникают белые положительные герои. Од-
ним из главных персонажей мультфильма является белая
кошка по имени Пангур Бан (др. ирл. Pangur Ban). В основе
этого персонажа лежит древнеирландское стихотворение
с одноименным названием:

Messe ocus Pangur Ban,
• cechtar nathar fria saindan
bith a menmasam fri seilgg
 mu menma cein im saincheirdd.

Caraimse fos ferr each cl и
• ос mu lebran leir ingnu
nifoirmtech frimm Pangur Ban
• caraid cesin a maccddn.

Orubiam seel cen seis

• innar tegdais ar noendis
taithiunn dichrichide clius
• ni fristarddam arndthius.

Я и друг мой Пангур Белый —
Оба заняты мы делом:

Он — охотой на мышей,
Я — созданием идеи.

Лучший отдых для меня —
Книги толстая броня.

Белый Пангур не в обиде,
Любит игры в детском виде.

В нашем доме не до скуки,
Мы грызем гранит науки.
Для борьбы и состязаний
Нам хватает наших знаний.
ад
ад

•xl-l-v*

ш



ад
ад
ад
гад

ад
ад
'Х-'ь л1

ад

►ад:
ад

ад

ад

ад

ад
ад
ад

ад
ад
ад

’Z-4. -“-w

FzitIKi

Gnath huaraib ar gressaib gal
 glenaid luch inna linsam
os me dufuit im tin chein
• dliged ndoraid cu ndroncheill.

Fuachaidsem fri frega fdl

• a rose anglese comldn
fuachimm chein fri fegi fis
 mu rose reil cesu imdis.

Faelidsem cu ndene dul
• hinglen luch inna gerchrub
hi tucu cheist ndoraid ndil
• os me chene am faelid.

Cia beimmi amin nach re,
 ni derban each a chele
maith la cechtar ndra dan,.
• subaigthius a oenurdn.

He fesin as choimsid dau
• in muid dungnieach oenlau
du thabairt doraid du gle
• for mu mud cein am messe253.

ад
ад

Х—Х XTV

Иногда меж ратных сцен
Мышь ему сдается в плен,
Так и в книжном я бою

В сеть поймаю мысль мою.

Зоркий взором в тишине
Он гуляет по стене.

Мой же взор безмерно слаб,
Я науки жалкий раб.

Преисполнен он затей,
Мышь в плену его когтей.
Я же радуюсь, хоть плачь,
Над решением задач.

Так и вертимся по кругу,
Не мешая жить друг другу.
Жаждой жить увлечены
И познания полны.

Он на страже каждый день
И играть ему не лень.

Свой же вижу труд таким:
Сделать сложное простым.

ад]
ад

ад

ад

ад
ад
ад
гад

Мультфильм в полной мере показывает дружеские
отношения мальчика Брендана и кошки Пангур Бан, как
это и было заложено в древнеирландском стихотворении
(рис. 91).

Примечательно, что в мультфильме есть еще одна
белая героиня, дух Ирландии Эшлинг (ирл. Aisling), ко-
253 Stokes W., Strachan J. Thesaurus Palaeohibernicus: a collection of Old-
Irish glosses, Scholia prose and verse. Cambridge: At The University Press,
1903. P. 293-294.


Рис. 91. Пангур Бан и Брендан

торая помогает главному герою Брендану спасти «Книгу
из Келлса». Здесь стоит еще раз вспомнить об одноимен-
ном жанре поэзии, в котором поэты обращались к образу
женщины, символизирующей Ирландию. Возможно, по-
этому и героиня мультфильма является только избран-
ному Брендану, который хочет спасти книгу для всей Ир-
ландии (рис. 92).

Важность белого цвета в мультфильме на протяже-
нии всего повествования несомненна, особенно в конце
истории, когда одежда Брендана также меняет свой цвет
с коричневого па белый. Вероятно, это связано с символи-
ческим значением белого цвета в эпоху Средневековья, т. к.
«в первые века христианства священники совершают бого-
служения в своей обычной одежде; поэтому во всем христи-
анском мире наблюдается некоторое единообразие; поэтому
также преобладает белая одежда или одежда неокрашенная.
Затем белый цвет закрепляется за Пасхой и самыми торже-
ственными праздниками литургического календаря. Свя-
той Иероним, Григорий Тур-
ский и другие Отцы Церкви
единодушно признают, что
белый цвет обладает наи-
254
высшим ДОСТОИНСТВОМ»'6 .

Вероятно, поэтому
белая героиня Эшлинг вме-
сте с белой кошкой Пангур
Бан под светом белой луны
вызволяют Брендана из
темницы (рис. 93).

Рис. 92. Эшлинг

Для этого Эшлинг
прибегает к поэтическому
255
заклинанию , которое пре-
вращает Пангур Бан в белый
бесплотный дух, способный про-

никать сквозь стены:

You must до where I cannot,
Pangur Ban, Pangur Ban,
Nil so saol seo ach ceo,
Is ni bhehnid beo,
ach seal beag gear.

Ты пройдешь, где мне не смочь,
Пангур Бан, Пангур Бан,
Туда, где лишь туман,
Там не живы мы,

В царстве вечной тьмы.

Это поэтическое заклинание может рассматривать-
ся как отсылка к древним заклинаниям филидов, которые
с помощью поэтического слова могли влиять на судьбы
людей. Дополнительно в этом стихотворении обращает

254 Пастуро М, Символическая история европейского средневековья.
Санкт-Петербург: «Александрия», 2019. С. 155.

'5 ’ Оригинал и перевод приводятся по текстам из мультфильмов в ори-
гинальной озвучке и в переводе. Aisling’s Song [Электронный ресурс] //
YouTube. URL: https://youtu.be/xFhd8RfCqVg?si=ozABcjR05AQU-h7I (дата
обращения: 05.09.2024). — Режим доступа: открытый доступ.
Рис. 93. Эшлинг и Пангур Бан

на себя внимание переплете-
ние английского и ирланд-
ского как способ показать,
что, несмотря на влияние
исторических событий
и постепенного вытесне-
ния ирландского языка
английским, сила именно
ирландского слова важна
для изменения мира и ма-
гического воздействия.

Все события мульт-

гой, строятся вокруг главного

фильма, связанные с кни-

героя — Брендана, (ирл.

Breanddn). Однако этот персонаж не самый очевидный

в плане возможных исторических героев (рис.94). Адомнан

упоминает двух Бренданов, связанных с Колумбой, а зна-

Рис. 94. Брендан

чит, следуя логике мультфильма, они
могут быть связаны и с «Книгой из
Келлса».

Брендан Клонфертский (др. ирл.

Brendan тосси Altae) жил
в VI в., он известен своими пу-
тешествиями (рис. 95), чго хоро-

шо подходит для характеристики
главного героя: «В другой раз святой
в третий день недели так изрёк бра-
тьям: "Когда совершалось тор-
жество литургии,святой Брен-
дан мокку Алте <...> узрел
некий лучистый и огненный

шар, ярко горящий, подни-
||
И

W-Tl^

к®
к®
КФ
Нэ

м
ф-р
1®-

м
м







R
к®

К®



Рис, 95. Брендан Клонфертский

мающийся вверх из макушки святого Колумбы, стоявшего
перед алтарем и совершавшего святую жертву »z .

Еще одним возможным прообразом главного героя мо-
жет быть Брендан Биррский (ирл. Brendan mac Nemainri), так-
же живший в VI в.: «Святой Колумба был отлучён от Церкви,
и вот, он пришёл на этот собравшийся против него собор. Когда

256 Живлова Н. К). Мир свя того Колумбы: Раннесредневековая Ирлан-
дия и Британия глазами монахов с острова Иона. Москва: Издательский
домЯСК, 2019. С. 353.
Рис. 96. Святой

Колумба

святой Брендан, основатель того монастыря,
который по-ирландски называется Бирр,
увидел издалека, что он подходит, то бы-
с гро встал и, склонившись, с почтением по-
целовал его»257.

Святой Колумба в мультфильме
представлен не столько в качестве исто-
рической фигуры, сколько в качестве
метафоры обретения истинного зре-
ния, поэтому в сюжете так много вни-
мания уделено глазу Колумбы, кото-
рый воплощает в себе волшебную
силу (рис. 96).

Возможно, основанием для
этой метафоры служит начало
стихотворения XI в., которое при-

писывают Колумбе. Он произносит

эти слова в момент прощания с Ир-

ландией, отправляясь в изгнание:

Fil suil n-glais
fegbas Eirinn dar a h-ais;
noco n-aceba iarmo-tha
firu Erenn ndch a mnd258.

Есть голубой глаз,
смотрит на Ирландию сейчас;
никогда он не увидит уже
ирландских дев и мужей.

Этот голубой глаз несколько раз появляется в мульт-
фильме, но стоит заметить, что др. ирл. glas имело много
значений, в том числе «зеленый, серый». Т.А. Михайлова
переводит строку этого стихотворения как «есть блестя-

' Там же. С. 342.

258 Murphy G. Early Irish Lyrics, Eighth to Twelfth Century. Oxford:
Clarendon Press, 1956. P. 64.
Рис. 97. Святой
Патрик свергает
Кром Круаха

' St Patr«c k overthrows С Cn*a ch'
Sculpture by Peter J. Brenna*. A»/ca,i9}9 i

щий глаз> 2 * * 59. Вероятно, глаз уезжающего Колумбы блестит
от слез расставания с Ирландией. Что касается метафоры
обретения зрения для исполнения особой миссии, то глаз
в мультфильме помогает избранному герою Брендану, при
этом недостойные теряют зрение, взглянув на книгу.

Брендану, пережившему нападение викингов, пред-
стоит сразиться с главной отрицательной силой, могуще-
ственным языческим божеством, противостоящим как
распространяющемуся христианству, монахам и людям,
так и доброму духу Ирландии Эшлинг. Эта сила в муль-
тфильме воплощена в образе Кром Круаха. Этот образ
тоже берет начало в древнеирландской литературе. Упо-
минания о борьбе с этим божеством связаны с противо-
стоянием христианства и язычества. Святой Патрик
«низвергает великого идола язычников-ирландцев, из-

2 9 Михайлова Т. А. Что «видел» древнеирландский поэт-филид и видел

ли он вообще: к морфо-семантической реконструкции лексемы // Индо-

европейское языкознание и классическая филология. Том 22. 2018. С. 879.
Рис. 98. Долина Простираний

вестного как Кенн Круах, «Кровавая Голова»: демои, кото-
рый обитал в этом изображении, тут же является, однако
Патрик проклинает его и изгоняет в ад»260. Образ Па-
трика, побеждающего Кром Круаха (рис. 97), воплотился

260 Уильямс М. Ирландские мифы. От Племен Богини Дану и Кром
Круаха до «кельтских сумерек» и Самайна. Москва: Манн, Иванов и Фер-
бер, 2024. С. 272.
та

бЯЭ
й

та
6s7®
та

Л



@5)

И

бН

та
(У1®
та

та
та

та
та
та
та
й

та
та
та

и в мультфильме, когда Эшлинг
таким же образом разбивает
каменные фигуры.

При этом каменные
фигуры идолов в мульт-
фильме тоже возникают
неслучайно. В «Станине
мест» есть описание до-
лины Маг Слехт («Долина
Простираний» (рис. 98)):
«стоял там величайший из
идолов Ирландии, что называл-
ся Кром Кройх, а вокруг него были Рис 99. Змей
двенадцать каменных идолов. Сам же он был из золота,
и почитали его как божество все народы, что захватили
Ирландию до прихода Патрика. По обычаю, подносили ему
первые плоды и перворожденных любого семейства»261.

В мультфильме Эшлинг разбивает каменного идо-
ла, что можно расценивать как попытку режиссера объ-
единить христианское (в лице Патрика) и мифологи-
ческое (в лице Эшлинг) начала для борьбы с истинным
злом, которое в конце мультфильма изображено в виде
уробороса, змея, которого Брендан запирает в меловом
круге (рис. 99).

В финале мы снова видим важность значения белого
мела в противовес темнохму змею. Символическая победа до-
бра над злом, христианства над язычество.м для создателей
мультфильма заключалась в сохранении одного из главных
материальных артефактов Древней Ирландии — «Книги из
Келлса», книги, превратившей тьму в свет.

Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост., пер., вст. ст.,
коммент. С. В. Шкунаева. Москва: Издательская группа «Альма Матер»;
«Гаудеамус», 2022. С. 261.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Древнеирландская поэзия, сохранившаяся в средневеко-
вых манускриптах, раскрывает для читателя уникально
сформированную древнеирландскую картину мира. «Лю-
бая мифопоэтическая картина мира часто подразумевает
тождественность (или, по крайней мере, особую связь и за-
висимость) между макрокосмом и микрокосмом. Поэтому
космос Ирландии, в свою очередь, часто моделируется ан-
тропоморфно. Ирландский космос простирается как гори-
зонтально, так и вертикально»2'1-. Это находит в том числе
отражение в поэтических практиках.

Поэзия филидов (как в устной, так и в письмен-
ной традиции) выстраивает вертикаль взаимоотношений
с высшими силами, к которым филиды обращаются, чтобы
покарать королей или восславить их. Возникающая позже
монастырская лирика (христианские стихотворения — ло-
рики, гимны и др.) в чем-то наследует традиции филидов
и также позволяет сформировать вертикальную картину
мира и выстроить способ взаимодействия человека с выс-
шими незримыми силами на этой вертикали. Только в цен-
тре восхваления теперь находится не король, а Бог или Хри-
стос, а гневные речи направлены на неугодных богу демонов
и прочие злые силы. Маргинальная лирика, в свою очередь,
формирует горизонтальную картину мира с представле-

6 Бондаренко Г. В. Мифология пространства Древней Ирландии. Мо-
сква: Языки славянской культуры, 2003. С. 200.


Рис. 100. Страна печной молодости

ниями человека о земном зримом мире. При этом зримый
и незримый миры в мифопоэтическом пространстве ли-
тературы не находятся в изоляции друг от друга. «Та tir па
n-6g ar chul an ti — tir alainn trina cheile», то есть: «Страна
вечной молодости (рис. 100) — за домом, прекрасная стра-
на, простирающаяся вглубь». Мир горний и мир дольний не
находятся в параллельных плоскостях — они, скорее, пере-
плетены друг с другом»263.

Значение поэтов (друидов, филидов и бардов) для ир-
ландской культуры в целом сложно переоценить, т. к. они
были не просто создателями памятников литературы, но
хранителями древних традиций и национального самосо-
знания. «Наличие профессиональных поэтов являлось од-

263 О’Донохью Д. Апаш Сага. Кельтская мудрость. Москва: Олимп-Биз-
нес, 2021. С. 95.
ной из основ ирландского общества во все времена его су-
ществования. Когда в XVI-XVIJ вв. эта социальная группа
была сознательно и насильственно уничтожена английски-
ми властями, вместе с ней фактически исчезла и средневе-
264
ковая ирландская культура»^ .

Но нить традиции не оборвалась окончательно благо-
даря движению Кельтского возрождения и усилиям многих
писателей и художников, которые стремились сохранить
и передать древнее наследие потомкам. Концепция Великой
Памяти, «вместилища символов, тех образов, что служат
оболочкой для нетленных душ»* 265, позволила У. Б. Йейт-
су и его современникам продолжить перекличку с поэта-
ми и героями прошлого в настоящем, что вдохнуло новую
жизнь в развитие ирландской культуры и сделало ее значи-
мой и популярной не только в Ирландии, но и во всем мире.

Магия Древней Ирландии, сюжеты средневековых
саг, герои мифов и фольклора продолжают волновать совре-
менных читателей и зрителей по всему миру и напоминают
нам, что пройдя сквозь самые темные времена, поэтическое
слово осталось с нами, чтобы дать нам ключи, подсказки
для блуждающих в бесконечном лабиринте древнеирланд-
ской истории.

261 Живлова Н. Ю. «А теперь глазки выньми...»: поэт и король в древней
Ирландии Ц Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. Вып. 11,
2016. С. 150.

265 Йейтс У Б. Видение: поэтическое, драматическое, магическое.
Москва: Логос 2000. С. 52.
список источников
и ЛИТЕРАТУРЫ

1.	Байетт А. С. Обладать: романтический роман. Москва:
Иностранка, Азбука-Аттикус, 2022. 640 с.

2.	Бахманн-Медик Д. Культурные повороты. Новые ориенти-
ры в науках о культуре. Москва: Новое литературное обо-
зрение, 2017. 507 с.

3.	Бирн Ф. Дж. Короли и верховные правители Ирландии /
Пер. с анг. С. В. Иванова. Санкт-Петербург: Евразия,
2006. 368 с.

4.	Богданова А.А. Юджин О'Карри и средневековые ирланд-
ские тексты Immrama («Плавания») // Via in tempore. Исто-
рия. Политология. № 47 (2). 2020. С. 274-284.

5.	Бондаренко Г. В. Мифология пространства Древней
Ирландии. Москва: Языки славянской культуры, 2003.
416 с.

6.	Бондаренко Г. В. Мифы и общество Древней Ирландии.
Москва: Издательский дом ЯСК, 2018. 512 с.

7.	Вальехо И. Папирус. Изобретение книг в Древнем мире. М.:
Синдбад, 2025. 432 с.

8.	Винокуров Е. Зрелища. Москва: Советский писатель, 1968,128 с.

9.	Винокуров Е. Пространство. Москва: Советская Россия,
1976. 318 с.

10.	Волгин И. Homo poeticus. Сгихи о стихах. Москва: Акаде-
мический проект, 2021. 603 с.

11.	Вулф М. Бесконечная история чтения: Пруст, кальмар и на-
ука о читающем мозге. Москва: КоЛибри, Азбука-Аттикус,
2023. 384 с.
12.	Габриэль М., Перри Д. АГ Светлое Средневековье. Новый
взгляд на историю Европы V-XJV вв. Санкт-Петербург:
Питер, 2023. 352 с.

]	3. Гельб И. Е. Опыт изучения письма. Москва: Радуга, 1982.366 с.

14.	Гумилев Н. Путь конквистадоров. Санкт-Петербург: Типо-
лит. Р. С. Вольпина, Садовая 18. 1905. 78 с.

15.	Гурова Ю. И. Исторический экскурс лексики рунических
надписей на Рутвельском кресте и Ларце Фрэнкса И Совре-
менные тенденции развития науки и технологий: сборник
научных трудов по материалам VITT Международной науч-
но-практической конференции 30 ноября 2015 г. Белгород:
ИП Ткачева Е. П., 2015. С. 15-19.

16.	Гюйонварх К., Леру Ф. Кельтская цивилизация. Санкт-
Петербург: Культурная инициатива; Москва: Москов-
ский философский фонд, 2001. 271 с. [Электронный ре-
сурс] И Средние века и Возрождение.

ULR: http://svr-lit.ru/svr-lit/gyujonvarh-leru-keltskaya-civilizaciya/
index.htm (дата обращения 05.09.2024). — Режим досту-
па: открытый доступ.

17.	Де Амель К. Манускрипты, изменившие мир. Самые уди-
вительные рукописи Средневековья. Москва: Бомбора,
2023. 608 с.

18.	Джойс Д. Улисс. Москва: Азбука-Аттикус, 20 J 4. 928 с.

19.	Дирингер Д. Алфавит. Москва: Едиториал УРСС, 2004. 656 с.

20.	Дуганов Р. Рисунки русских писателей. Москва: Советская
Россия, 1988. 255 с.

21.	Живлова Н. Ю. «А теперь глазки выньми...»: поэт и король
в древней Ирландии // Казус: Индивидуальное и уникаль-
ное в истории. Выпуск 11. 2016. С. 149-188.

22.	Живлова II. Ю. Мир святого Колумбы: Раннесредневековая
Ирландия и Британия глазами монахов с острова Иона.
Москва: Издательский дом ЯСК, 2019. 432 с.

23.	Записки Юлия Цезаря и его продолжателей о Галльской
войне, о Гражданской войне, об Александрийской войне, об
Африканской войне / Перевод и комментарии академика
М. М. Покровского. Москва-Ленинград: Издательство Ака-
демии наук СССР, 1948. 559 с.

24.	Ирландские саги / Пер. и коммент. А. А. Смирнова. Москва:
Издательство «Альма Матер», 2023. 253 с.

25.	Йейтс У. Б. Видение: поэтическое, драматическое, магиче-
ское. Москва: Логос 2000. 768 с.

26.	Йейтс. У. Б. Избранные стихотворения, лирические и по-
вествовательные. Москва: Наука, 1995. 407 с.

27.	Йейтс У. Б. Кельтские сумерки. Санкт-Петербург: Азбука,
Азбука-Аттикус, 2014. 256 с.

28.	Калыгин В. П., Королев А. А. Введение в кельтскую фило-
логию. Москва: КомКнига, 2006. 272 с.

29.	Калыгин В. П. Некоторые аспекты доместикации про-
странства в ирландской мифологии и поэзии // Atlantica —
Атлантика. Записки по исторической поэтике, Выпуск 3,
1997. С. 140-146.

30.	Калыгин В. П. Язык древнейшей ирландской поэзии. Мо-
сква: Едиториал УРСС, 2003. 128 с.

31.	Карран Б. Предания о лесном духе природы. Мифология
кельтов. Санкт Петербург: ИГ «Весь», 2011. 144 с.

32.	Кельтское возрождение / Сост., вступи., эссе, послесло-
вие А. Машиняна. Санкт-Петербург: Симпозиум, 2024.
296 с.

33.	Кельтская мифология. Энциклопедия. Москва: Эксмо,
2006. 640 с.

34.	Кондаков И. В. «Зричитель»: новый субъект современ-
ной культуры // Обсерватория культуры. 2016. Т. 13, № 5.
С. 516-525.

35.	Кондаков И. В. Протеизм современного искусства в свете
интермедиальности И Между автономией и протеизмом:
формы/способы социокультурного бытия и границы со-
временного искусства: монография. Екатеринбург: Гумани-
тарный университет, 2020. С. 155-177.
36.	Кружков Г. Там, на западе, за морем... И Новая Юность,
№6, 2022. [Электронный ресурс] // Журнальный зал. ULR:
https://magazines.gorky.media/nov_yun/2022/6/tam-na-
zapade-za-morem.html (дата обращения 06.09.2023). — Ре-
жим доступа: открытый доступ.

37.	Кухилл Дж. Краткая история Ирландии. М.: КоЛибри, Аз-
бука-Аттикус, 2025. 320 с.

38.	Кухтенкова О. А. Очерки истории кельтской книжности.
Санкт-Петербург: «Евразия», 2020. 192 с.

39.	Леру Ф. Друиды. Санкт-Петербург: Евразия, 2000. 288 с.

40.	Мандельштам О. Полное собрание стихотворений / Со-
ставление, подготовка текста и примечаний А. Г. Меца.
Санкт-Петербург: Академический проект, 1995. 720 с.

41.	Меламед И. Литературные маски: Друзья и родственники
Сёмы Штапского. Москва: ОГИ, 2020. 252 с.

42.	Мерри К. Божок на бис. Москва: Фантом Пресс, 2024. 384 с.

43.	Михайлова Т. А. Апология поэта: Волдыри позора и Атирне
Настырный / Германистика. Скандинавистика. Историче-
ская поэтика: К дню рождения О. А. Смирницкой. Москва:
Издательство «Макс пресс», 2008. С. 225-241.

44.	Михайлова Т. А. Даллан Форгалл: обретенное зрение // Ат-
лантика: Записки по исторической поэтике. Выпуск XVII.
Москва: МАКС Пресс, 2021. С. 150-169.

45.	Михайлова Т А. Ирландия от викингов до норманнов:
Язык, культура, история. Москва: Языки славянской куль-
туры, 2012. 400 с.

46.	Михайлова Т А. К интерпретации употребления 2 Sg. в ир-
ландской маргинальной лирике И Индоевропейское язы-
кознание и классическая филология. Т. 24. 2020. С. 430-442.

47.	Михайлова Т. А. Сила слова в Древней Ирландии. Магия друи-
дов. Москва: Издательская ipynna «Альма Магер», 2022.288 с.

48.	Михайлова Т. А. Хозяйка судьбы: Образ женщины в тра-
диционной ирландской культуре / Ин-т языкознания РАН.
Москва: Языки славянской культуры, 2004,192 с.
49.	Михайлова Т. А. Что «видел» древнеирландский поэт-фи-
лид и видел ли он вообще: к морфо-семантической ре-
конструкции лексемы // Индоевропейское языкознание
и классическая филология. Том 22. 2018. С. 877-886.

50.	Михайлова Т А. «Чудо Колума Килле» как памятник ирланд-
ской культуры XI в. И Средние века. № 70 (3). 2009. С. 45-66.

51.	Николаева Т. М. О чем рассказали нам тексты. Структурно-
семиотический метод анализа текста. Москва: Издатель-
ство «Альма Матер», 2022. 468 с.

52.	О’Донохъю Д. Anam Сага. Кельтская мудрость. Москва:
Олимп-Бизнес, 2021. 270 с.

53.	Олдхаус-Грин М. Кельтские мифы. От короля Артура
и Дейрдре до фейри и друидов. Москва: Манн, Иванов
и Фербер, 2020. 240 с.

54.	Пастуро М. Символическая история европейского средне-
вековья. Санкт-Петербург: «Александрия», 2019. 448 с.

55.	Пауэлл Т. Кельты. Воины и маги. Москва: ЗАО Центриоли-
граф: ООО «Внешторгпресс», 2003. 236 с.

56.	Петрухин В. Я. Мифы древней Скандинавии. Москва:
ООО «Издательство Астрель»; ООО «Издательство АСТ»,
2010. 464 с.

57.	Петрухин В. Я. Русь в IX-X веках. От призвания варягов до
выбора веры. Москва: ФОРУМ; НЕОЛИТ, 2014. 464 с.

58.	Прайс Н. История викингов: Дети Ясеня и Вяза. Москва:
КоЛибри, Азбука-Аттикус, 2023. 528 с.

59.	Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост., пер.,
вст. ст., коммент. С.В. Шкунаева. Москва: Издательская
группа «Альма Матер»; «Гаудеамус», 2022. 335 с.

60.	Полоцкий С. Избранные сочинения. Москва-Ленин град:
Издательство Академии наук СССР, 1953. 282 с.

61.	Попович М. В. Мировоззрение древних славян. Киев: На-
укова думка, 1985. 168 с.

62.	Похищение быка из Куальнге / Под ред. Т. А. Михайловой,
С. В. Шкунаева. Москва: Наука, 1985. 506 с.
63.	Поэзия Ирландии / Сост. Г. Кружков, Т. Михайлова, А. Са-
руханян. Москва: Художественная литература, 1998. 479 с.

64.	Рак И. Легенды и мифы Древнего Египта. Санкт-Петер-
бург: ТОО «Нева», «Университетская книга», 1997. 179 с.

65.	Рис А., Рис. Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ир-
ландии и Уэльсе / Перевод с английского и послесловие
Т. А. Михайловой. М.: Энигма, evidentis, 1999. 480 с.

66.	Росс Э. Кельты-язычники. Быт, религия, культура. Москва:
ЗАО Центрполиграф, 2005. 255 с.

67.	Семенов В. Б. Поэзия европейского средневековья: вопро-
сы поэтики, генетики, семантики. Санкт-Петербург: Не-
стор-История, 2024. 304 с.

68.	Сорокин Ю. А., Тарасов Е. Ф. Креолизованные тексты и их
коммуникативная функция И Оптимизация речевого воз-
действия. Москва: Наука, 1998. С. 180-186.

69.	Старостина Е. Ю. Смерть поэта (вводный эпизод из саги
«Тяжелое гостевание Гуайре») И Атлантика: Записки по
исторической поэтике. Выпуск XVII. Москва: МАКС Пресс,
2021. С. 143-149.

70.	Стихотворения Александра Пушкина / Изд. подгот.
Л. С. Сидяков; Отв. ред. Ю. М. Лотман, С. А. Фомичев.
Санкт-Петербург: Наука, 1997. 639 с.

71.	Суханов Н. Л. Филиды и барды. Из древней ирландской по-
эзии, VI-XII вв. / Общая ред. С. В. Иванова и В. П. Калы-
гина. Санкт-Петербург: Русско-Балтийский информацион-
ный центр «БЛИЦ», 2007. 144 с.

72.	Трубек Э. История и туманное будущее искусства писать от
руки. Москва: КоЛибри, 2019. 174 с.

73.	Уильямс М. Ирландские мифы. От Племен богини Дану
и Кром Круаха до «кельтских сумерек» и Самайна. Москва:
Манн, Иванов и Фербер, 2024. 784 с.

74.	Уильямс М. Кельты. Мифология, сформировавшая наше
сознание / пер. с англ. О. Чумичевой. Москва: Манн, Ива-
нов и Фербер, 2023. 288 с.
75.	Фальк С. Светлые века: Путешествие в мир средневековой
науки. Москва: Альпина нон-фикшн, 2023. 440 с.

76.	Фридрих И. Дешифровка забытых письменностей и языков.
Москва: Издательство иностранной литературы, 1961. 207 с.

77.	Хейвуд Дж. Люди Севера: История викингов, 793-1241. Мо-
сква: Альпина нон-фикшн, 2022. 452 с.

78.	Хеслоп К. Медиасфера поэзии викингов. СПб.: Academic
Studies Press I Библиороссика, 2025. 372 с.

79.	Хини III. Школа пения. Стихотворения 1966 — 2022. Мо-
сква: Издательство «Рудомино», 2003. 223 с.

80.	Bergin О. Irish Bardic Poetry. Dublin: Dublin Institute for
Advanced Studies, 1984. 320 p.

81.	Bernard J. H., Atkinson R. The Irish Liber Hymnorum. Vol. I.
London: Harrison and Sons, 1898. 298 p.

82.	Bernard J. H., Atkinson R. The Liber Hymnorum, Vol. 2. London:
Harrison and Sons, 1898. 261 p.

83.	Bonwick J. Iriss Druids and Old Irish Religions. London: Griffith,
Farran and Co, 1894. 328 p.

84.	Breatnach L. Uraicecht na Rfar: the Poetic Grades in Early Irish
Law, Early Irish Law Series, Vol.2. Dublin: Dublin Institute for
Advanced Studies, 1987. 188 p.

85.	Commentarii De Bello Gallico I Erklart von F. Kraner. Berlin:
Weidmannsche Buchhandlung, 1989. 424 S.

86.	Duncan J. Riders of the Sidhe, 1911 [Электронный ре-
сурс] // ULR: https://en.wikipedia.0rg/wiki/A0s_S1#/
media/File:Riders_of_th_Sidhe_(big).jpg (дата обращения:
18.11.2022). — Режим доступа: открытый доступ.

87.	Greene D., O’Connor F. A Golden Treasury of Irish Poetry, A.D.
600 to A.D. 1200. Dingle: Brandon, 1990. 214 p.

88.	Haynes R. A. The Spiritual Road. Helping Others Grow
Spiritually. Maitland: Xulon Press, 2012. 416 p.

89.	Hewison J. K. The runic roods of Ruthwell and Bewcastle, with
a short history of the cross and crucifix in Scotland. Glasgow:
John Smith & son LTD, 1914. 178 p.
90.	Hirsch Е. A Poet’s Glossary. Boston: Houghton Mifflin Harcourt,
2014. 730 p.

91.	Knight Ch. Old England: A pictorial museum of regal,
ecclesiastical, baronial, municipal, and popular antiquities. In II
volumes. Vol. I. London: James Sangster and Co., Paternoster
Row, 1845. 392 p.

92.	Lang A. 1 he Book of Romance. New York, London and Bombay:
Longmans, Green, and Co., 1903. 384 p.

93.	Mac Airt S., Mac Niocaill G. The Annals of Ulster, to AD
1131. Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1983
[Электронный ресурс] П URL: https://celt.ucc.ie/published/
G100001A.html (дата обращения: 23.08.2024). — Режим до-
ступа: открытый доступ.

94.	MacKillop J. Oxford Dictionary of Celtic Mythology. New York:
Oxford Universliy Press, 1998. 402 p.

95.	Maud J. Tromdamh Guaire. Dublin: The Stationery Office, 1931.55 p.

96.	McManus D. A Guide to Ogam. Maynooth: An Sagart, 1991.211 p.

97.	Meyer K. The Secret Languages of Ireland // Journal of the Gypsy
Lore Society, Volume II (July 1908 — April 1909). P. 241-246.

98.	Meyer K. Royal Irish Academy. Todd Lecture Series. Vol. 13. The
Triads of Ireland. Dublin: Hodges, Figgis, & Co., Ltd., 1906. 54 p.

99.	Moran A. Irish Music Abroad: Diasporic Sounds in Birmingham.
Newcastle-upon-Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2012.
211 p.

100.	Murphy G. Early Irish Lyrics, Eighth to Twelfth Century. Oxford:
Clarendon Press, 1956. 315 p.

101.	6 Corrain D. Vikings in Ireland and Scotland in the Ninth
Century//Pei ita, 12, 1998. P. 296-339.

102.	O’Donovan J. Annala rioghachta Eireann: Annals of the Kingdom
of Ireland, by the Four Masters, from the earliest period to the year
1616. Vol.l. Dublin: Dublin, Hodges, Smith, and Co., 1856. 565 p.

103.	Osbeck К. 101 More Hymn Stories. The Inspiring True
Stories Behind 101 Favorite Hymns. Grand Rapids, MI: Kregel
Publications, 1985. 237 p.
104.	Р. Virgilii Maronis. Bucolica. London: T.Bensley, Bolt Court,
1810. 98 p.

105.	Petrie G. On the History and Antiquities of Tara Hill 11 The
Transactions of the Royal Irish Academy, Volume 18, 1839.
P. 25-232.

106.	Ptolemy C. The Geography / Translated and edited by Edward
Luther Stevenson. New York: Dover Publications Inc., 1991. 292 p.

107.	Rop tu mo baile // Eriu. The Journal of the School of Trish
Learning, 1905. Vol.II. P. 89-91.

108.	Sanas Chomraic. Cormacs Glossary I Edit by W. Stokes.
Calcutta: O.T. Cutter, 1868. 204 p.

109.	Stiffer D. Sengoidelc: Old Irish For Beginners. New York:
Syracuse University Press, 2006. 391 p.

110.	Stokes TV Goidelica: Old and Early-middle-Irish Glosses, Prose
and Verse. London: Triibner and Co., 1872. 184 p.

HL Stokes W. The Colloquy of the two Sages, Immaccallam in da
ihuarad // Revue Celtique. Tome XXVI. Paris: Librairie Emile
Bouillon, Editeur, 1905. P. 4-64.

112.	Stokes W. The Prose Tales in the Rennes Dindsenchas // Revue
Celtique. Tome XVI. Paris: Librairie Emile Bouillon, Editeur,
1895. P. 269-283.

113.	Stokes IV. The Second Battle of Moytura // Revue Celtique. Tome
XII. Paris: Librairie Emile Bouillon, Editeur, 1891. P. 52-130.

114.	Stokes IV The Wooing of Luaine and Death of Athirne // Revue
Celtique, Tome XXIV, 1903. P. 270-287.

115.	Stokes W, Strachan J. Thesaurus Palaeohibernicus: a collection
of Old-Irish glosses, Scholia prose and verse. Cambridge: At The
University Press, 1903. 480 p.

116.	Strachan J., (D’Keeffe J. G. Tain bo Cuailnge, from the Yellow
Book of Lecan. Dublin: Hodges, Figgis & Co, 1912. 126 p.

117.	Sullivan E. The Book of Cells. Second Edition. London, Paris,
New York: The Studio Ltd, 1920. 192 p.

118.	Togail Bruidne Da Derga / Ed. E. Knott. Medieval and Modern
Irish Series, Vol. VIII. Dublin, 1936. 154 p.
119.	Toner G. “Messe ocus Pangur Ban”: structure and cosmology //
Cambrian Medieval Celtic Studies, 57 (Summer), 2009. P. 1-22.

120.	Vendryes J. Airne Fingein (Mediaeval & Modern Irish). Dublin:
Dublin Institute for Advanced Studies, 1953 [Электронный ре-
сурс] П University College Dublin URL: https://www.ucd.ie/tlh/
text/mma.tlh.001.text.html (дата обращения: 09.09.2024). —
Режим доступа: открытый доступ.

121.	Vendryes J. Sur un emploi du mot ainm nom’ en Irlandais 11
Etudes Celtiques, vol. 7, fascicule 1,1955. P. 139-146.

122.	Watkins C. The Etymology of Trish Duan // Celtica, Vol. 11,
1976. P. 270-279.

123.	Windish E. Die altirische Heldensage Tain bo Cualgne. Leipzig:
Verlag von S. Hirzel, 1905. 1120 S.

124.	Windisch E. Kurzgefasste Irische Grammatik. Leipzig: Verlag
von S. Hirzel, 1879. 149 S.

125.	Yeats IV B. The Celtic Twilight. London: Lawrence and Bullen,
1893.212 р.

126.	Yeats IV B. The Celtic Twilight. London: Richard Clay & Sons
Limited, 1902. 235 p.
МАНУСКРИПТЫ

1.	AM 7384to:Edda,Eddukvae6i,ymisonnurkvaedio.fl.;island, 1680
[Электронный ресурс] И ULR: https://handrit.is/manuscript/
view/is/AM04-0738 (дата обращения: 18.11.2022). — Режим
доступа: открытый доступ.

2.	CodexSangallensis904,IXB.,Stiltsbibliothek, St. Gallen, Schweiz.

[Электронный ресурс] II URL: https://www.e-codices.ch/
en/thumbs/csg/0904/ (дата обращения 27.08.2024). — Режим
доступа: открытый доступ.

3.	MS 23 N 10. XVI с. Royal Irish Academy, Dublin. [Электрон-
ный ресурс] // URL: https://www.isos.dias.ie/RIA/RIA_
MS_23_N_10_orders.html (дата обращения 27.08.2024). —
Режим доступа: открытый доступ.

4.	MS 57 (Book of Durrow). VII c. Trinity College Dublin, Dublin.

[Элeктpoнныйpecypc]//URL:hLtps://digitalcol]ections.tcd.ie/
concern/works/wml 17t53k?locale=en (дата обращения
27.08.2024). — Режим доступа: открытый доступ.

5.	MS 58 (Book of Kells). VIII c. Trinity College Dublin, Dublin.
[Электронный ресурс] Il ULR: https://digitalcollections.tcd.ie/
concern/works/hm50tr726?locale=en (дата обращения
27.08.2024). — Режим доступа: открытый доступ.

6.	MS G 3. XIV с. National Library of Ireland, Dublin. [Элек-
тронный ресурс] П URL: https://www.isos.dias.ie/NLI/NLI_
MS_G_3.html (дата обращения 27.08.2024). — Режим до
ступа: открытый доступ.

7.	MS. Laud Mise. 615. XVI с. Bodleian Library, Oxford. [Элек-
тронный ресурс] П URL: https://digital.bodleian.ox.ac.uk/
objects/] 0a776c7-28e2-4a64-bbbf-d401822ddc43/ (дата
обращения 27.08.2024). — Режим доступа: открытый
доступ.

8.	Primer Reichenau. Photographed by Dr. Konrad J. Tristram
03.03.1998. Электронный архив. [Электронный ресурс] И
ULR: http://www.rz.uni-potsdam.de/uZlmgtri/schulheft/ (дата
обращения 06.09.2023). — Режим доступа: открытый
доступ.







(Ж
СЛОВАРИ

LW

<£&>

1.

Ш

2.



Ы
ь®
ФЯ

3.

4.

'Z“X J^x’

&a,
fe®:

5.

ЙЯЭ

Ня
b©

Н-Я
teg

Dictionary of the Irish Language [Электронный ресурс] И
ULR: https://dil.ie/ (дата обращения: 04.09.2024). — Режим
доступа: открытый доступ.

English-Irish Dictionary (de Bhaldraithe, 1959) [Электронный
ресурс] // ULR: https://www.teanglann.ie/en/eid/ (дата обра-
щения: 04.09.2024). — Режим доступа: открытый доступ.

Focloir Gaeilge-Bearla (О Donaill, 1977) [Электронный ре-
сурс] // ULR: https://www.teanglann.ie/en/fgb/ (дата обраще-
ния: 04.09.2024). — Режим доступа: открытый доступ.

New English-Irish Dictionary [Электронный ресурс] И ULR:
https://www.focloir.ie/en/ (дата обращения: 04.09.2024). —
Режим доступа: открытый доступ.

Wiktionary, the free dictionary [Электронный ресурс] И ULR:
https://en.wiktionary.Org/wiki/Wiktionary:Main_Page (дата об-
ращения: 05.09.2024). — Режим дос тупа: открытый доступ.

Ф0

f(sT^







в
ИЛЛЮСТРАЦИИ

1.	Рис. 17. Огамический камень из Керри // СПС 198.
Coolmagort II, Со. Kerry [Электронный ресурс] И URL:
https://ogham.celt.dias.ie/resources/sites/Coolmagort/] 98._
Coolmagort_ll/198._Coolmagort_II.jpg (дата обращения:
20.04.2024). — Режим доступа: открытый доступ.

2.	Рис. 22. Копровая страница с медальоном и животными.
«Книга из Дарроу» И Book of Durrow, folio 192v [Электрон-
ный ресурс] // MS 57, VII c. Trinity College Dublin URL:
https://digitalcollections.tcd.ie/concern/parent/wml 17t53k/
file_sets/z029p9010 (дата обращения 27.08.2024). — Режим
доступа: открытый доступ.

3.	Рис. 23. Инициал “INI”. «Книга из Дарроу» И Book of Durrow,
folio 86r [Электронный ресурс] H MS 57, VII с. Trinity College
Dublin URL: https://digitalcollections.tcd.ie/concern/file_sets/
jm214t57x?locale=en (дата обращения 27.08.2024). — Режим
доступа: открытый дост уп.

4.	Рис. 36. Джорджоне. Три философа (около 1505-1509) И
Итал. Tre filosofi. Масло, холст. 123 х 144 см. Хранится в Му-
зее истории искусств в Вене.

5.	Рис. 49. Cros Christ. MS. Laud Mise. 615. P. 55. XVI c.
Bodleian Library, Oxford. [Электронный ресурс] П URL:
https://digital.bodleian.ox.ac.uk/objects/10a776c7-28e2-4a64-
bbbf-d401822ddc43/surfaces/bl06ad93“33b0-4a65“9el7-
9a221667840d/ (дата обращения 27.08.2024). — Режим до-
ступа: открытый доступ.

6.	Рис. 50. Rop tu mo baile, начало. MS 23 N 10. P. 95. XVI c.
Royal Irish Academy, Dublin. [Электронный ресурс] И
URL: https://www.isos.dias.ic/RIA/RIA_MS_23_N_J O_orders.
html#41 (дата обращения 27.08.2024). — Режим доступа:
открытый доступ.

7.	Рис. 51. Rop tu mo baile, окончание. MS 23 N JO. P. 96. XVI c.
Royal Irish Academy, Dublin. [Электронный ресурс] // URL:
https://www.isos.dias.ie/RIA/RIA_MS_23_N_10_orders.
html#42 (дата обращения 27.08.2024). — Режим доступа:
открытый доступ.

8.	Рис. 52. Rop tu mo baile. MS G 3, f. 22 г. XIV c. National
Library of Ireland, Dublin. [Электронный ресурс] П URL:
https://www.isos.dias.ie/NLI/NLI_MS_G_3.html#49 (дата об-
ращения 27.08.2024). — Режим доступа: открытый доступ.

9.	Рис. 53. Маргинальная глосса. Rop tu mo baile. MS G 3, f. 22
г. XIV c. National Library of Ireland, Dublin. [Электронный
ресурс] П URL: https://www.isos.dias.ie/NLI/NLI_MS_G_3.
html#49 (дата обращения 27.08.2024). — Режим доступа:
открытый доступ.

10.	Рис. 54. Разворот со стихотворением Pangur Ban. Primer
Reichenau. Photographed by Dr. Konrad J. Tristram 03.03.1998.
Электронный архив. [Электронный ресурс] II ULR:
http://www.rz.uni-potsdam.de/u/lingtri/schulheft/ (дата об-
ращения 06.09.2023). — Режим доступа: открытый доступ.

11.	Рис. 55. Рисунок кота и мыши. «Книга из Келлса» И Кух-
тенкова О.А. Очерки истории кельтской книжности. СПб.:
«Евразия», 2020. С. 129.

12.	Рис. 57. Рутвельский крест. Hewison J.K. The runic roods of
Ruthwell and Bewcastle, with a short history of the cross and
crucifix in Scotland. Glasgow: )ohn Smith & son LTD, 1914.
P. 64.

13.	Рис. 58. Крест Святого Одрана, VIII в. Шотландия // St.
Orans Cross [Электронный ресурс] И Historical Environment
Scotland. ULR: https://www.historicenvironment.scot/archives-
and-research/archives-and-collections/properties-in-care-
collections/object/st-orans-cross-fragments-8th-century-5954
(дата обращения 27.08.2024). — Режим доступа: открытый
доступ.

] 4. Рис. 59. Изображение Марии с Младенцем. «Книга из Келл-
са». Book of Kells, folio 7v [Электронный ресурс] П IE TCD
MS 58. ULR: https://digitalcollections.tcd.ie/concern/parent/
Iun50tr726/folios/v692t643n (дата обращения 27.08.2024). —
Режим доступа: открытый доступ.

15.	Рис. 60. Монах эпохи Средневековья. The Cross [Электрон-
ный ресурс] // Ashtray. ULR: http://www.ashtray.ru/main/
GALERY/text%20art_calligrams/cross/l.htm (дата обраще-
ния 20.10.2023). — Режим доступа: открытый доступ.

16.	Рис. 61. Грейфенберг К.Р. Uber den gekreutzigten Jesus
Greiffenberg Catharina Regina. Geistliche Sonnette / Lieder
und Gedichte. Nurnberg, 1662. S. 403.

17.	Рис. 62. Полоцкий С. Стихотворение в форме креста. Ду-
ганов Р. Рисунки русских писателей. М.: Советская Россия,
1988. С. 37.

18.	Рис. 63. Полоцкий С. Стихотворение в форме креста. По-
лоцкий С. Избранные сочинения. Москва-Денинград: Из-
дательство Академии Паук СССР, 1953. С. 113.

19.	Рис. 64. Dom-farcai fidbaide fal, начало. Codex Sangallensis
904. P. 203. IX в., Stiftsbibliothek, St. Gallen, Schweiz. [Элек-
тронный ресурс] П URL: https://www.e-codices.ch/en/
csg/0904/203 (дата обращения 27.08.2024). — Режим досту-
па: открытый доступ.

20.	Рис. 65. Dom -farcai fidbaide fal, окончание. Codex Sangallensis
904. P. 204. IX в., Stiftsbibliothek, St. Gallen, Schweiz. [Элек-
тронный ресурс] // URL: https://www.e-codices.ch/en/
csg/0904/204 (дата обращения 27.08.2024). — Режим досту-
па: открытый доступ.
21.	Рис. 68. Огамическая надпись. Codex Sangallensis 904.
Р. 204. IX в., Stiftsbibliothek, St. Gallen, Schweiz. [Элек-
тронный ресурс] И URL: https://www.e-codices.ch/en/
csg/0904/204 (дата обращения 27.08.2024). — Режим до-
ступа: открытый доступ.

22.	Рис. 69. Gaib do chuil insin charcair. Codex Sangallensis
904. P. 229. IX в., Stiftsbibliothek, St. Gallen, Schweiz. [Элек-
тронный ресурс] // URL: https://www.e-codices.ch/en/
csg/0904/229 (дата обращения 27.08.2024). — Режим до-
ступа: открытый доступ.

23.	Рис. 71. Is acher in gaith in nocht. Codex Sangallensis 904. P. 112.
IX в., Stiftsbibliothek, St. Gallen, Schweiz. [Электронный ре-
сурс] П URL: https://www.e-codices.ch/en/csg/0904/112 (дата
обращения 27.08.2024). — Режим доступа: открытый до-
ступ.

24.	Рис. 73. УБ. Йейтс. Портрет из книги «Кельтские сумерки»
(1902) // Yeats WB. The Celtic Twilight. London: Richard Clay
& Sons Limited, 1902. P. 4.

25.	Рис. 74. Разворот первого издания книги У Б. Йейтса
«Кельтские сумерки» (1983) И Yeats WB. The Celtic Twilight.
London: Lawrence and Bullen, 1893. P. 2.

26.	Рис. 80. Символы евангелистов. «Книга из Келлса» // Symbols
of the four Evangelists. Book of Kells, folio 27v [Электронный
ресурс] П IE TCD MS 58. ULR: https://digitalcollections.tcd.ie/
concern/parent/hm50tr726/folios/gf06g2906 (дата обращения
27.08.2024). — Режим доступа: открытый доступ.

27.	Рис. 81. Изображение Иисуса Христа. «Книга из Келлса»
// Portrait of Christ. Book of Kells, folio 32v [Электронный
ресурс] П IE TCI) MS 58. ULR: https://digitalcollections.tcd.
ie/concern/parent/hm50tr726/folios/n296wz391 (дата об-
ращения 27.08.2024). — Режим доступа: открытый
доступ.
28.	Рис. 82. Ковровая страница. «Книга из Келлса» И Carpet
page. Book of Kells, folio 33r [Электронный ресурс] П IE TCD
MS 58. ULR: https://digitalcollections.tcd.ie/concern/parent/
hm50tr726/folios/pg!5bf082 (дата обращения 27.08.2024). —
Режим доступа: открытый доступ.

29.	Рис. 83. Монограмма Chi Rho. «Книга из Келлса» И Chi
Rho. Book of Kells, folio 34r [Электронный ресурс] // IE TCD
MS 58. ULR: https://digitalcollections.tcd.ie/concern/parent/
hm50tr726/folios/6395w7327 (дата обращения 27.08.2024). —
Режим доступа: открытый доступ.

KJxD.



сад

>3,
Рис. 17. Огамический камень из Керри

Рис. 22. Ковровая страница
с медальоном и животными.
«Книга из Дарроу»

UpКа... ..

р.'ТГПГЯН:! “«ихпёп



цщидч
pinch sieucrfc
ррсптп inc$Qrt
e pnopciw CiXC TTiTiroivi)

e - ‘рЯшптпешп атнсраастп

. -.-рЧисстп днтрпасрап»тЪти|<<’
^JCpCdcnnanaS indcsen-

то ратине- птсапЪп! rcc
parHCSem i hxscius
Ct]fU"loba..nnisinT)eSCna>

1 ЪаЬп^апз Otpnacbioanr
£)аЪпБтпптпраеппепппе>
lUTiemisioaem рестахопй

X epi eel i cbaa m a eh amn onmes n<\G
luclcae. ttcyocVhi4'nii$oliTntuic inn

tICnsi Ocbatrn^dbanuirvabnlo Inion
сЛепОрГппнпсоопрктпх'А? peraxcufS ,
lohatinisuctiiais pyhscam

Рис. 23. Инициал “INI". «Книга из Дарроу»
Рис. 36. Джорджоне. Три философа (около 1505-1509)

Рис. 49 Cros Christ. MS Laud Mise. 615
W ru у	teЛ|tnPTinicJ	W

ornqilofc rfl(uin ч пмч (cm er.crlO-yj* о 3), tyoi ., 4 п к
l]-15n'3ai4ne-)uourbiilj«l-jb>i5<ii5jr'hnMjI'-)^pfbi;i\je-
4^4!trpiLlt|inCfflltlHe])|WJI.''C01>it-1rilil)bl|.XTMl6tnC4J11 1
tnunrr ”1 niViVsO ей\1|\(кч№М] b._j iikL:’crz’p-

C eicocjiipe-poxMmbo;jl <rtxiсТН|;иц$г/ллрМ! •’'рл.Г
Д SGH^ilnibup^tobiStfeiw.ailiicl^tqHiin'iixe-i^'gub
'*!)( 4Cttr«lclrt«l;iaqt4Tjni.C'te.ci5.?„] ;l“l.
ji—.	_>чнй manaY li'cl>aii$o.

А иНпысмцпкге^ирпчй i p'n (цкмп ajylUW t-|СТ<-
V^u«<a>*iliniwttb ¥ .yjbi^u pill eiidii- i i..-ti -
huis^4a|-aiiiutce^xuVin4wdi(j^?kH5*>fcp^i

I jwo|rtcWlW «дойнице Ыфи1|с|41и>э ')ч«гар,х1^

]nvir5-i4iit-|Tlrli=e44ile-i;«(i>e«|V-?uj^mffhira>Wb®-5
Г ibiptyilcticiuilpcuiijo* ^м1«$ЛЦЧГр,мПс1кй1|'пвЫ

ic if^e$-$ чаАЧ‘п^>’-Э‘С Лм1М|1мц <w«jwdi .iqtrtoe
C eckjno»nitpjid)miTP4ia=ejlj;MiCr5eiStH;,ttui4j pilf:

conj nre,, Jlj-qu);K^lsli’l $1l.5.Joni Чк.юуЦЛ’
fXl>|ajuip3j«|SHi5)!*ITpf-nn|paJi rjitiirciiijnabiatir
p iiy^iebucncje^Jiiicajiorti'^ffcleiriiPtitCMiiicini »M
sijio-GcnnnSLibeicIi c.^n^npfswi i.cou.

<j)j[wwr6ji<ipnbrb.,njirjinMin4iln'isb.'tllf-llli чрг>

1 "^ейхцт- $|«чич|г^bajmm »ecu	ni.iriLjTie-

JHAotmii'qurrujnillopUliIjocif/I^Jrit.Irleipj^-hsJ^-J
1»v'ibi«u3t<tbAte.n.Tun»mK)1 wl>L-'s1v,qW'iabiiili; -V| J
jitfbq in<rcw>iipctu|f3OicepMlvji.mif’.c
1X cl- =i w-cflc) q<h i X .HfcluirSnj: .-»’.i -1пч5им i.qa	fi

•p .M<nO.|S|U ’ V10-o4l,*yin.p./uinsi?j;Lsiun.0c,i|t;ai'<ki4
•|iу с .аг,.Ди[/ч>5Эа |11ц^л1.0«,с-м>1*а.х^|ся|'т«1Г'
У>^.iTopuMpipiismsViv^f-Hicltnfrur c-4*ppT$qi’ie.

Wr

r|(|si inrtpancitl |-kmbbiiaeu|U nto.JffWoopKIrn
nicuiiijjjWie nui»<i"enKifib<i

,S .-nJЭЩ);)’Cqs.rt&sVpioi^l 11|^П1члЬ<рпйнЬ.р-«5Пгг<л|

<7 JplpC.wiJiniUfj'joJbp’itN'eaibu'llaq.oiit-niu Ulf ЧННЙ-

fit ш1.яЙ-:4Ь4с*и11'’Ш'аваРрч^*м|'с7л«п

i'.rf * 14пи|1гР'5Ц")1,Ч’'1®Ьмп*-1рЬл>!рГ'|7г	.

V tij.y inisjip’ Jv«4 >iio ihimД1«П1||сгспЮ1>и<|>11)(>1к£лкЛ:и;р1
Д срг101г^г‘1О<;сев1||^.е.1Д»'|Спа1Н1|(е)11.Ч’=Ч’1гчЬ<)1«-Ч.

’?4pi  ttinr si tn in i	wj. CJsilyXVhinpt^rob.i.’nqptK’li

рмпа^sAeprjx pJcv-.ipnAcwip tniune Tjtiopsto.jj’dijrr
I "MxXijv -emi«{lvTO})uijvaill.i!iem> емим uodpto^intv
1 кида tufl cpi-nj. tncu.tr' npMrie.-ji’t -xtc alt t«nrf
.1 y.iwvnvSS .XTpln.n4iifertMrr|(ll.ln *i'rtl\1'[‘C-iiec)ipi

уlack |itPt..i)’ )wUr <•*П pwjnq- >a-Uh>..Mptf tvcVtm

| p -c«t|>iKXJiiqn«4l |i*M4>tr xi^-spuh.ipjcBl In.piVtaapa
>y'|wri«5,1a oa[\1Пд4т(*tuU-rpjvAvmVinv* KTjwcx^;

, n.intit|u. m	t paq cbir captsnf ьй pnaibu])-

, Q] Ь*’1 4 к'ткч njsbun'ooptyr frrcfstoci-im'-jan l-it lua

• i тЙ01|Ьч[\с diiq| pi^b'iOifO’.lTapn tnl.Ull Iu4tiiii'c pc

* »ii?4irtJi4d<ftaiiiw»i<3|4iy)j3e' q'lwjii kiln. ДЫН

 Gt Wj:.V(uin 110) filnjc ртаоу by JirtioS (o(Ubpigi*

r ' .aaii'l[[4nni=?|iiW|ic cH.iUloiili^Silra’ltatfii.iirnc
.	^1Ь5ог5^й«{|Пге'П<5р1рт.| n.i)-MijT>l v>]Q b«1 ’ k> =Jlli

x, Vtipaiibi on • ik'Tf S;3 Tfi^jFcuicinti' • (io|»i4«ik4

o’ .ф-Лнррц.ТОГ'ийуКуП”	•!>

.ri.iUilllu,lic4ft>S4nq1r wotcJv-?fHiutfXJjS./ '”?,,l

1P lHCIl’4j a?iiX4rtl; Xl.Tnbnlib«irt fn, nnm/vipl

i X1 ’tcn'nr’il'icfub•tG-yfflrti.tvrwpiw^ot^icimfiqti.jni

IYi'aiOdleJO l-tnap.MrtiCrnu 1 Tmnsij«b ^.ПЧЛИ
OiiMjtt^n‘»p&5-TV3Cnfrch£ cdrwr-b| w^pj^r-
\ifHu - *w3i j Atto	rwrxi МчЬ

, ,,.®»

Рис. 50. Rop tu mo baile, начало.
MS 23 N 10

Рис. 51. Rop tu mo baile, окончание.
MS 23 N 10



АлрЧ1Н1Г ) oat bJ unTiiptii
* p.<,u*>ir w Imooc^’UIho
илц- UihGi /UtjMCb
с;шлргй units мсЬокк:

j-kKsVaf ’Ms-WW CulcMlu
|Ц{ sbv-Jf’ birwutp’s*'"
Ihstiiio крлсык -Vl1

I Чх.Исч miib^li.iceidiiiijic'
J pint IK.- a lit T-’1’ r»k:*
^ЛЛчц itl4p>H14Ati’hillu ipin
utoCi моЬсм
vwluo «лиоО' ‘-KWh ’й1яп|Л1

V oluk.md^b4 liltvn itiucHl —
oJ(4 ll.llnnijl 91<>П|'1 "I'»
12^1,-nti listed ‘wbnw p*ihcc
лмЬмч1ч»11ч1 доЬпоц
0с ' пиь:1«1Г*М.'м1|т>ч

p,.kKM.4tiK-.uT\W *aUu
jC.1 MW-su I »4v«	>uba*

i^lUx tirtii-hW локч-ша
744V4Q IMIC^I"-'

1 -_«Vnt ccsiiKi«o оёе. и» ®
uiblWJtCvTUliWlilfn Г11НЧ
кгй1ч’м» : xfei и» wl
foTfWW
^utli ? чу «»• i’nKXiic i«w
k_ it.uB.1 V'uii №>id iJd4

h	пито onjba-'Mir

'IX.ikipiVeeir'» '’I'*-’1'*0*1,

' AMW&wJ ЛМ1 ,l'‘'UI” ,"4
**	,1

22

Р1ф13 пир1'|чВ.1лЪ'|Ыл> »()•

X<5»S* CucTttl 1 СГ1 sill’llv4
Ob j'^zic litmninuj w&b hT
uwiS ii>u)\ec iilf vans^
ДЗЛДЬа ethrtXxn R® '•

"i^utiC tittitullltu» »чкч~“
шЬ>10 llivlciec ”^е V х'4 С1’*г
^Дл61Т|*ыГс1иТс1цГ nvii-A

•Uiirftio invilujjan fiui '
j^liicl^U-'fuK ibiitiitb .'H

5~? ;1Uip'»s>lnicMi»»l!iVil
'^л.шгЬ^гЛ Г1”счи

арлпт

1пГ|»ЦРиЦ' tsKWJiel^vl
Ч11ф,*и’и ^л^Чс'ь'- н»Дв
чЛ allЖ^1w>l»«"f50^'‘'^,
ttwi >к>ci лоск ч!| ^цкъь.

1

0/ы»нркс |.'й1 UiHiiti 15 I
a 11W/I iforeptilt “4 Ht'U
ГС»’ qj&pK i"c|,
cyy е»ми»4к\лй"Лмм10

lluc’HlbUUd’ CMdll 1ХсЧЭ oui *

'THUln MWO/tatf w><« iy»Jb
UiH4 <1 i-wlC Л1

vi 11 iKtbicfrpn c •

Il it V.l v. .twu.ll. <4" ,"
^’ цЛ v vijkl’1 ijiul 11 .qMWn
|bn 4K'I <»nii'c‘CSA-•,





Рис. 53. Маргинальная глосса. MS G 3

Рис. 52. Rop tu mo baile. MS G 3
Рис. 54. Разворот со стихотворением
Pangur Ban

FG GpulKGIKKLOp

7** <	.

•is i юто guemsi

Рис. 57. Рутвельскии крест

Рис. 55. Рисунок кота и мыши
«Книга из Келлса»

Рис. 58. Крест Святого Одрана, VIII в.
Шотландия

Рис. 59. Изображение Марии
с Младенцем. «Книга из Келлса».
ЦЬег ben $cFreijni£fren

3£0UG>.'

€>cM btr j^niq-RSnig &<5ncjen/
un& ивб all tBtt 05 trit bcfprenqen.
GejnflBunbcn ft pn ЫсОЗпНкп/
braug all unfrr gcrunnerr.

Ctf’f/Crffrrtfe* frtne ^ant an»/ tnt afle iu utnfanga»»
ta(/an fctn (ftbbriffie {>tr$ une jn trurfen/lufivcrlangc*.
5a er Migf feta lift fie* JjJanbt/ an» bapUrlAmlf |w tufT«4
feeineCmtn MntScbirNn/fbib auf tmfrr gffUcflflh

Gttntr Gaten often« fte&en /
tnadjt f«n	une f<bi:

roan rotr f$auen mtt bai ©inert/
ftben rorr une felbft bartnnen.

Go bid ©triemf/fo »kl ЭДлпЬг/
nJ? cm fdncn hib $tfiintal/
fo txel Sng'un&Gegen^QuellcB
wait £r unfrer ©eel befteflm.
jrcifcfcen JJnmnrlunb tar (Jrbm
roolt (Jr auf^topfferr roertatt
baft (Jr ®£)tt unb une DergUcbc.
une ju ftdrfrn f (Jr twbhcbc:

3a fan (graben/ fjat t>aet£
mir uno ftUcr SSlScIc sajebett.

5cfii (Efcriff! bcin^ob unbecbmcwit
to’ unt> f$wcb mir im ^erjai.’

Рис. 60. Монах эпохи Средневековья.
The Cross

THE CROSS.

Blest they who веек,
While in their youth,
With spirit meek,
The way of truth.
To them the Sacred Scriptures now display,
Christ as the only true and living way:
His precious blood on Calvary was given
To make them heirs of endless bliss in heaven.
And e’en on earth the child of God can trace
The glorious blessings of his Saviour's face.

For them He bore
His Father’s frown,
For them He wore
The thorny crown;
Nailed to the cross,
Endured its pain,
That his life’s loss
Might be their gain.
Then haste to choose
That better part—
Nor dare refuse
The Lord your heart,
Lest He declare,—
“I know you not;”
And deep despair
Shall be your lot.

Now look to Jesus who on Calvary died,
And trust on Him alono who there was crucified.

Рис. 61. K.P. Грейфенберг.

Uber den gekreutzigten Jesus

KSW <fur^ruvj
TjurtVtnuuttHM
ЦДЬЪ Слакл.

Цо^Лдитмь
И<пии me л к

|Л<И<£ЯнилйиЙи

Mi4,£ оутЬмсл. «А;»

(д* ftiKros ifit

K**w tnt ои$еии*ш Hm &« jjh« LT’kiiiWk.'ik

MhijnWxtii 1мшлйс Ц^Тпаирь - Mi Ь&к’Жй 

orejA пиьл
Ы.’д.ЖлеаЛ
1?Д|.О йр(ОЙ.
Q'ptf/ftJ.e:

SwOw
Н/15(4 5<ЩЯ

Рис. 62. С. Полоцкий.
Стихотворение в форме креста.

Крест пречосгный цернве ел*«1.
На нем умрс маш* глава
Христос гос пола, вскх спаситель,
Крови» с» мскупиталв

I Хотя* д-кло
С» Весело
гоаершятм.
должен выти
рвет* чтиталл
io и любят**».

И от мега иск дкл* кячнматн  распятой и* яям имву уповатн.
Ои во обыое Hs ОАагословнтн, иже крест ио си тщатся яоиложнти.
««В ивчвдЪх дкл см и конец дарует, жакана м дкдкх кто бдаготребуит»
Кроет ми демон* м«чэ ответа дамм н  ней. жж в гонят хряпиамы.
«Сим ирит ГолкафидскнА пос кмтея, мижало смерти гркк и квяец согреем
Сей царем якриым
м браиек помогает,
Нечестивы*
враги мсгревляет.
Он приаослжвным
есть мащмщеяне,
гомнтелам яге
в ведах топление.
Его ядЪ янами
ха в пред к полагаю,
аго тм силы,
царю наш. желаю.

Да та тм ведаайт, яко Константина.
чтптоая cyiga врпежодкаЫ сына.
Да будят тм кроет, кяо> столп огненный
в а нощи, а во дим — обл а к божасгааямый.

Щит таоям людей,
страж ко враждукмцмм
Ив христивяы
со мечем идущим.
Сим Христоо враги
своя побклял оотв.
крест мв аобкду
и те6k вручил ест»,
да хрястнияы
г» от варвар сивевши.

сам 8 силк «го
много дкт жиеежм

Рис. 63. С. Полоцкий.
Стихотворение в форме креста.
	,jA n.»—-*-*,“-.-lv

р-^^^рэ^чР*£рр|	p^ur pj?Ptr-Jp-e

l«^eps»-wi CiS	2"?-?**Л**"*	itf >peА-р^А'-»

jr i;-p\'*?’TT''7Yw5	jpffл-*t	jpn-«'	•yasrahp—»!?

^pf	I	iT-J* fр^Ллгт»-	|Ч*	“*O«CC « aAalm?j^»F«a«-

"SXvAi cww-k pia J»s.)ffww	нДля*-' s«v «?ra£H*iw?

’ *n*ttjKw- уjr*<A L‘a?hphe (.u^upX^msr "л pwrrw^*»p< *di>*r<

^^MN4^V4f^WJ«^'pn*’i«rpfV	-Ijw

pixfyrfv	C<a^ww>^r«-	> ’pwpvkhfrt>v> fA'j^^T-lzTjrX

p\ii«k44f ?«hitTi^X^»apK'n»l\iUtuy	ae)^ла Л n*>i n«hx Affae »*jF

fX	VA '3l5£J{wiWw JtfFMA4*nJki£

>лую1#«. агья^й^пч J’n,4wp j*'

5^33- р^Г

с**- .r pwr	*few ,Cw«ftnu*e«p' лчыш

•h'+^T^**i’,**b'	**“М?»Mr	MAww ypxyU^^sJe.ifwfeagsaB'

;;3‘xJcjy	ЧДОАъ&КМ <»f<A«wfe^poipwrp^-.pwj*o^

Ph*i»H»^5«^h4- ynjrhr

Iv-ir ptt №X7*focyiuu	._. I» Aepawe f*rtie	#w.O Цw

pc>-	&ed№m liawe-met

irttjffitony .pMpJ	"!'<*« bpfpjr"<w"t

дал* J-faawy 1М*»г,л|
flt£r" MT flrfi. А	ПМ p* tK-p ?

••	."4 ТрЬ р«’Я»|*й*/ Гр- Г*-'

fhpfqlK raws' pwnm P»T in” s.V^.vfM

I/- <|гЬм cwr *J*J»rtSw» (fin.
AM**p*4r •Й'гов*Г"‘ПГ
rJfcjS- Ol^tfnpTSKVprnfc’ p'^
« nr&i rcbj5«^tw*lJ’*4w-p’l*rfV"»C
pr-ширт- -nrjy *]*пф7-л'- <Д

, - -r  рф^« Ы^Ллз-’Л1рл>|-я^Г'‘угр»-

a-

JI 4^.4- rnSb**bf
«pWjwpOj. [Ьф-Л"1рГвймЬ*
ч	Ме^уДй’

k ranpwjimnwpnq .j уй Jrf-
jwwfeef^^mprairGfWjJV-
- [Л4 pl^JklrfWUlHiyCupnyiqw^
рЙмЦ"l*Mf  fi>[ рйжло oi “prr
jph-3tFV.ua й^Л-пЛ^вмл )k‘iw

[|1ье^г«|мс*’»ф рчпгулмфk* ppw
rw cwrwae osifw ^rrac'^ftftneok’w^r*
W	"FTP 4pr54NJ**‘

pqv «<•>• rf « A'aT^uv?

-|ше ffy	пч« fh^nbfjuthpt-

B-rff-A	*f. •’•f

l^-.fur «г «У MUiMt

JFeirt* |?Л"

*'>*'*" AC*»w* *Ж-*ц«4<‘ew?/^-
ч^й^АшПЫ.

puijiiu *r	wA XpIwir

^r-nn-wjn»< rrt

пма»	"*Я' "4 n^1r.

iti pRrj^-ктг wwpp ’">>-» r>

LmW,	NWrusSbb1 .'•^•r% ir "“* *

»HflW =

i^’br	j?i*

r«V®»yT*r  V*

wv-mrf!*1 c-*Mfр.х*Ы> CLi,

ппрч

*Я«г#-.|Гл|>Й fjpyvOrtf n£4. ’’T4^

***f*ww'4‘* Lwpfflgm?йр

»kk;il (V*C^W if J (Shi ^rtWhCHF^ |>lHf
Mw Лч |]^н*рй> >’л j?^Mh)Upqi -Q’£
W |Mluk. JftMTfpirtwei.j! ^»*г ПжХ
Л|’*в«№| tr 'фШ4Г tn^rj^py^jF^wnj
c upr f 3

Jditftiws-jnr-T 1Г««1Ц.11мр4пр{Х'ЛГ
c»Mur ,j—aj|F*m- Г’Мчптмр	W?

^A»2 1^- ЙМЬУ a "fc ikap p>ka- J.^- 4.
^S^.K (apM-fjlM, V«„.<
 »л-tma Irt • x'*« ’ Y^4*-* ' 'orr-jwu
•|f*-4>wqSpajfrMrtSr-w^hw
Ui win mwTwAtfatVrZA’-r'^^Yfb .

Гян£<К^*мг ♦->!	.«.

4‘J***

w^FMtshw* и<4^*чьй-гмй я»
unfc?- irr M«f rtf jH««- j»Uf эз^

-0T*&r jlwfut^Mnwybx ipq*
ppfcflu ? A	fWMji S»\Xhiiif«Л

Mpfcr?iwjгачл»> Л1**'^T’Clp*
b */>	-рлч, .|p »>

k. fl-iforр’Ч О*»!—r д<.4 Ufnwj 44pfi;vC

К :?T*7- -Ц*^* *-^.4*

ar <T 4f тЛ-Г »«p-w-w< яр* |W
«*• !*♦ t ftp d ? AcehWrtj £,«yi, ?>.

tbii рче-*#

Й h>< r< >*ft Jiir r*»1

t# r T лг™»* «г	k .,*L-p*r

ipsv-ffHVf p-wp-j4><ya им- npu> «1 p^p
p ?#гЛЧ" |fe iЛл'Лйу X "hi tipp, фел;
«atiysw -f □rp|‘«f|»*wlrfrtJ4,‘ai
i>f. to^ М*<»	*• zj**’*^r<v

fs.!^ / ?аг|»л1.и/|мх *p

 <йр1»Н**'Г ГАтУи^'^жГ-.хо*
*мк /m4J5wrt.feHjW?

IrtUnrV?

ffMVpX

?*Ь1Л«:Жт4ц>.)>'р^«р™1

Рис. 64. Dom-farcai fidbaide fal, начало.

Codex Sangallensis 904

Рис. 65. Dom-farcai fidbai'de fal,
окончание. Codex Sangallensis 904

C^cuni’^ir.i^ir *i4nan|*-pJFnii.!№П*ик|Лк11.р
tnfti-ni kVine-V'ii in&t т/ы1ртпйи1, pkibtV i'no
pfi 5г”тАх \ ^уП’лг^/^тзи*-rtinVIirrArn
mim rnircta iinmj' ^1м 'l

]f-*^4-":l^ rpojj'r C.n'(?T_'i<*r.tPiiP'

1ia wvnu’jnwn. nripaic ivCiF Aim ’^{'йудррПи
14A «A pCnrUppwtyf. у^Ьн Tnipffi 'ilr-n/i
p6i |H- «Tn pSpw nri 4tii • д [tf.i rdyupK^L inr

.pirn.i ni.|pf.i pVf.ipij4»Hnini

у илгппа iifCGitw <rr спи Tпн падич ftitlc~- ni
,].pnikf яшр HiiH'ifc’MWiw 'Агписк’-Сгпйг Г<,-
^JPjrv.i.rniM, .fi рт.г'-д’т 5rrz-i'.-'z.niie|-Jrt-р.’Дг
с'Х-r-лЭит^_p|rr.r- ur.'ierii.ПэТатпЬ.щрьэд

 r'>r6LpM-)U<V ПшктЙ h'4P'ljpftO14'>.p»<Cnj.|:im

Рис. 68. Огамическая надпись.

Codex Sangallensis 904


** И’рй*	нГ)мч>..гл^1Т

y**.Mw*f р J А*

c«4i*pdHp«p^-r>

Т""”’Г	w?yt<«nnX)U *F? •

y-,yXiu*..r^mrr.

«is* -hwW. (Ммчпл'У
Л"Г рпфачг^чтат»-) иг-ртпЛгл^г
rt“*rt»*Y ifcryiVn »>*₽• Дтг'ЬтАчг
iKftrNf-ha^wpiVfp rW ib*,

Г |Л.у rAb*«-^Mr
тм> •	уЛем1п*нл«11

П*»*|*пу^г*г1тг1
Ог’Г' &*1рт^чпч*ГЯМ<пЛ»ч }нлМ,
"«h!/- ju&AiA,н flirto* & J;ft
A •"'*’*. «jjn |*<гн1ггЛ|ф'пги»-^-н^л*
»w.y>?n«4r«»p|r|-„rj “

TM»rrw|* yM<- nnv uutpMf»fl *K
fly»r iFr'”n «0Ю*»
гтт A* «RffpiWfH' .'Л’-*»
**• fWhr j? ij

Jlr*”*T Л«'ч>т’

ТчмЗЕ ('uhriru' mt»* »8^’Л•’1’K1'ИtP',’
1»«й|» ^p»n^Vw1"V

<»l*e j|»* w»q* j.4 ! нМ4! на!» i V"

JklTC	I* ?,Ч<Г

IJtwWMKtf $«рГф V»4‘- iqA^

-rf <yr	f

p*«j* K«4" ♦«M*4

—рц*р4р^> rf$»4Le
Т-ъу .v'>wx 'fif

-»tp »r*'r

Ahyr’ •irphrw.twf^i y.M’WT’f'
nrnH»^*f  =тгЬц • baJtf-O*- гЛ ^5
n.Gir»^ ,fK»r»»»pt«r*. нгми*
йгу	’“A' bn^wa |»1<X4 ЦТ

м1м -А.Ц -mV»"-* у**«Ч*<
^4Av- пМ^Ь-р»* •*гф т*Г""*г *

4rin4t<r |**г ,р<*утпл< .>г1ч)«.*-
eyn>rv ^ММ<-Л«Ч |k
d”’Thl -|^rh^.«bvrTVMn^M^
й »ч*W- |’Л»г TVh >.. f фер«
f	Mv*	r^*t-

1» Агл#» 4*У <тмгг hi j^**4' ihdwIrtHS

 c. i^iWbfftb.k.>, ,SM?;<TtMipj+

^>r Fe^jWiHHmrtkctMnm W1 рчр»«п
*mvr-rplr b'risf^i.rHHh
<ftn«*i*i i die? yyiv jhP .< Л»Й? рИ’^ i«»**	*

•T* V/MW.	• ПИ)* ra'f ЛЛ*Тw

м 5*”п«1нклип

liy	ft<A'rt«f*'H0f*

гь»р»п|’ wtjhtC  s'(V" i»yh>u»

iwf«4ynw h»y
рг«гг‘>1Г«й,»)‘ htw'.'i ’

"’*V.»,5Mi.j-i>->ry-r4yS
An- u!.o4 ЛЛЛцVwy r.ftWr^Mm

уч*пЧ^ г

•*pw^-.Kn5Z yr>a₽t*|-<iJ3»j»A-ni«^nu^rra.

r»f 1	i/лгч. fp-^r )?й* ^чългийпЪч

01141W- • *«г^<‘4>рмт

irty. rt»tri |4.Ц-1*»Г)*4'«МЛр41П$-Г^П'ч'
ниу.|7**гч|’ ?*у0’)'Л,?<'ГТ ”r7'’
wK' c?«4S«)- faKTr" >w4 fA'p
V*rA 1пКа |К[*,*’4’А’п«цъ<|Т‘
bf pwr 1«0" a'lTiAhwh «Hasnc*<*M»
тпру- риби’ГГ u3PX^b*.*''_
^«Ary  ytmwyf"»’
J.’^i.,./'iArkiW|-nV»»”Xlb.. pimjpwe-
тЫ«	ч1<-"»г«р i,rf-

5*-*" vd’K»»**’’ A'vlfc’ipjvl, ^Ip-kpf
’и^' Wv »‘<АрГ tlwhMp.’ i>Mfa«KO«

ift’ ’>я'-’1Г»г\'т“г '*"|>'
T^ftebnnt^ifcr-A hit <ч«Ь
я »|nfc<wftt-!tyrwr.»FtCM'*?
Я ** п<Мм «л 1.->а»'«г5Ь*

Рис. 69. Gaib do chuil insin charcair.

Codex Sangallensis 904

Рис. 71. Is acher in gaith in nocht.

Codex Sangallensis 904

Рис. 73. У.Б. Йейтс. Портрет из книги
«Кельтские сумерки» (1902)

THE CELTIC TWILIGHT.

MEN AND WOMEN. DIIOUI-S AND
Г AERIES.

BV

W. B. YEATS.

ттн л гкоигигис» by у. в. гвлт$.

LONDON:

LAWRENCE AND BULLEN,

16, HENRIETTA ST., COVENT GARDEN.

1893-

РИС. 74. Разворот первого издания
книги У.Б. Йейтса «Кельтские сумерки»
(1893)
Рис. 81. Изображение Иисуса Христа.
«Книга из Келлса»

Рис 80 Символы евангелистов.
«Книга из Келлса»

Рис. 83. Монограмма Chi-Rho.
«Книга из Келлса»

Рис. 82. Коарозая страница.
«Книга из Келлса»
Оглавление

ПРЕДИСЛОВИЕ.........................................5

Глава 1.

Древняя Ирландия: взгляд вне времени ..............11

1.1.	Зримый и незримый мир
Древней Ирландии...................................13

1.2.	Буква, слово и образ:
у истоков древнеирландской письменности............37

Глава 2.

Древняя Ирландия: взгляд из прошлого...............55

2.1.	Древнеирландский поэт:
маг, провидец или сказитель........................57

2.2.	ЗрИхМая сила поэтической хулы glam dicenn.....86

2.3.	Монастырская лирика:
видеть мир внутри.................................104

2.4.	Маргинальная лирика:
видеть мир вокруг.................................139
Глава 3.

Древняя Ирландия: взгляд из настоящего............149

3.1.	Поэт-рыцарь в плену Великой Памяти...........151

3.2.	«"Хайна Келле»: поэзия магии и проза истории.165

ЗАКЛЮЧЕНИЕ........................................185

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ....................188

МАНУСКРИПТЫ.......................................198

СЛОВАРИ.........................................  199

ИЛЛЮСТРАЦИИ.......................................200
Научно-популярное издание
Бос уауытуа арналган басылым

Серия «Популярная мифология»

Дарья Ильгова

ДРЕВНЯЯ

ИРЛАНДИЯ:

герои и викинги,
проклятия и молитвы

Зав.редакцией Мария Крымская

Ведущий редактор Александра Швыркова
Литературный редактор Ирина Манлыбаева
Корректор София Шпитонкова
Технический редактор Наталья Чернышева
Верстка Алексея Филатова

Подписано в печать 13,02.2026. Формат 60x90/16. Усл. печ. л. 13.
Печать офсетная. Гарнитура Minion Pro. Бумага офсетная.

Тираж 2000 экз. Заказ №

Общероссийский классификатор продукции ОК-034-2017 (КПЕС 2008):

58.11.1 — книги, брошюры печатные

Произведено в Российской Федерации. Изготовлено в 2026 г.
Изготовитель: ООО «Издательство АСТ»

129085 г. Москва, Звездный бульвар, д. 21, строение 1, комната 705,
помещение I, этаж 7

«Баспа Аст» Ж111 К.

129085, Мэскеу к., Звездный гулзар, 21-уй, 1-курылыс,
705-болме, 1 жай, 7-кабат.

Bi здш электрондык мекенжаймыз: www.ast.ru.
Интернет-дукен: www.book24.kz
Казакстан Республикасындагы импорттаушы «РДЦ-Атматы» ЖШС.
Казакстан Республикасында дистрибьютор жэне ошм бойыиша
арыз-талаптарды кабылдаушынын окип — «РДЦ-Алматы» ЖШС
Алматы к., Домбровский кош., 3«а» уй, Б литер!, 1 кецсе.

Тел.. 8(727)2 51 59 90,91.

<бакс: 8 (727) 251 59 92 пню 107; E-mail: RDC-Almaty@eksmo.kz,
www.book24.kz

Тауар бел ri ci: «АСТ». Оншрглген жылы: 2026
бшмнщ жарамдылык мерз!м! шектелмеген.
Онд1рьтген мемлекет: Ресей.

Сертификация — карасты рыл маган
'•HP

Дарья Ильгова — кандидат культурологии, препода-
ватель сектора лингвистической компаративистики
Института восточных культур и античности РГГУ. Лау-
реат премии «Zverev Art Prize / Взгляд. Интерпретация.
Позиция». Сфера интересов — история и культура
Древней Ирландии, древнеирландская поэзия и ми-
фология.

Можем ли мы с определенной достоверностью пред-
ставить себе жизнь в Древней Ирландии? Переплете-
ние истории и мифологии на далеком острове до сих
пор вдохновляет писателей и ученых по всему миру.

Эта книга предлагает взглянуть на ирландскую
жизнь глазами древних поэтов, сохранивших для нас
крупицы исторических событий и мифологических
сюжетов: подвиги Кухулина, озорство кота Пангура,
нападения викингов на монастыри, а также поэтиче-
ские проклятия и ритуалы, описания волшебных
миров и и живописной ирландской природы.

Погружение в поэтическую картину мира Древней
Ирландии позволит читателю заглянуть за завесу
древней тайны и отыскать ключи от некоторых дверей
в лабиринте древнеирландской истории.

©г®



КНИГИ ДЛЯ ЛЮБОГО
НАСТРОЕНИЯ ЗДЕСЬ:
www.ast.ru / www.book24.ru
О vk.com/izdatelstvoast
0 ok.ru/izdatelstvoast

ИЗДАТЕЛЬСКАЯ
ГРУППА ACT

ISBN 978-5-17-184608-4